Delimitar um grande per�odo historiogr�fico no tempo, separando-o de um que se estende atr�s dele e de outro que come�a depois, � uma opera��o que traz indel�veis marcas ideol�gicas e culturais que nos falam da sociedade na qual est� mergulhado o pr�prio historiador, dos seus di�logos intertextuais, de vis�es de mundo, que de resto estende-se para muito al�m do historiador que est� estabelecendo seus recortes para a compreens�o da hist�ria. Os pr�prios desenvolvimentos da historiografia � os novos campos hist�ricos e dom�nios que surgem, a emerg�ncia de novas rela��es interdisciplinares, os enfoques a abordagens que se sucedem como novidades ou como reapropria��o de antigas metodologias � trazem obviamente uma contribui��o importante para que a cada vez se veja o problema da passagem de um a outro per�odo hist�rico sob novos prismas.

Examinaremos sob esta perspectiva a quest�o da Antiguidade e de sua oscila��o de fronteiras temporais em rela��o � Idade M�dia, quando se tem em vista uma periodiza��o da hist�ria no Ocidente. Ser� oportuno partir da constata��o de que o acontecimento fundamental que rege muito habitualmente esta fronteira � ainda que se discutindo qual o momento mais emblem�tico a ser considerado � � recorrentemente o fim do Imp�rio Romano, ou o fim da civiliza��o greco-romana, para considerar o problema em uma perspectiva mais ampla.

Este acontecimento � que de resto n�o teria maior import�ncia para as diversas hist�rias poss�veis de serem constru�das em rela��o �s espacialidades n�o europeias � busca colocar precisamente em relevo a import�ncia do Ocidente na hist�ria do mundo. De igual maneira, aqui temos um acontecimento-demarcador que tamb�m favorece uma historiografia crist� espec�fica, pois o mundo antigo vai cedendo lugar ao mundo medieval � medida que a Igreja Crist� vai se afirmando como for�a pol�tica importante, como aspecto definidor de uma nova civiliza��o e, sobretudo, de uma nova cultura. � interessante observar, ali�s, que a Antiguidade e a Idade M�dia s�o parceiras no projeto de fornecerem ao Ocidente Moderno e ao Contempor�neo dois de seus principais tra�os definidores de identidade: os valores greco-romanos que futuramente se tornariam uma base para a cultura burguesa, e o cristianismo, que se tornaria a religi�o predominante no Ocidente. Identitariamente, o Ocidente poderia ser apresentado simultaneamente como filho de Arist�teles e filho de Cristo, para falar em termos metaf�ricos[2].

Por outro lado, se o fim do Imp�rio Romano � tomado como signo do pr�prio �fim do mundo antigo� � � habitualmente proposto como evento demarcat�rio entre os dois per�odos, � relevante destacar que entre o desaparecimento do mundo antigo e a emerg�ncia da Idade M�dia existe uma grande zona temporal repleta de ambiguidades, por assim dizer, onde se confrontam intensamente as rupturas e perman�ncias entre estas duas fases da hist�ria europeia. Por isso, esse grande per�odo de alguns s�culos � que alguns situam entre os s�culos IV e VIII, ou mesmo entre os s�culos III e VIII � tem sido perspectivado de maneira diferente pelos v�rios grupos de historiadores, gerando inclusive denomina��es distintas.

Alguns dos historiadores da Antiguidade chamam-no de �Antiguidade Tardia�. J� alguns dos medievalistas preferem-no chamar de �Alta Idade M�dia� ou de �Primeira Idade M�dia�. Vale dizer que muitos dos medievalistas costumam ver neste per�odo um come�o, o in�cio de uma nova era, e incorporam-no como seu territ�rio historiogr�fico.

Reconhecendo as perman�ncias trazidas da Antiguidade, que s� lentamente se desfazem, centram contudo o principal de suas aten��es sobre as rupturas, sobre o que este per�odo traria de singularmente novo para a hist�ria.

A posi��o no campo dos antiquistas � bastante dividida. Uma das dicotomias mais tradicionais � de certo modo j� superada pela historiografia recente � � aquela que se estabelece no seio do grupo de historiadores que comparam a civiliza��o greco-romana a um organismo vivo. De um lado teremos aqueles que investem no imagin�rio de que a civiliza��o greco-romana teria desaparecido abruptamente; de outro, teremos aqueles que investem na ideia de que a civiliza��o greco-romana foi definhando ou decaindo mais ou menos gradualmente. � parte isto, j� veremos, seria poss�vel visualizar o Imp�rio Romano n�o como organismo vivo, e sim como algo que a partir de certo momento vai se transformando nas novas realidades civilizacionais que se afirmariam no per�odo medieval � de um lado o Imp�rio Bizantino, de outro a civiliza��o ocidental crist� partilhada pelos novos reinos europeus. Por fim, a visualiza��o do Imp�rio Romano n�o como organismo, mas como um outro tipo de sistema complexo, permitiria examinar o seu r�pido ou gradual desaparecimento, conforme a perspectiva do analista, como uma �desagrega��o� das for�as que o sustentavam e que lhe davam a sua especificidade.

Do primeiro grupo de an�lises indicado � aquele que metaforiza o Imp�rio Romano como um grande ser vivo � tornou-se c�lebre e emblem�tica a frase do historiador Piganiol (1972: 466), que costumava afirmar que �a civiliza��o romana n�o morreu de morte natural; foi assassinada�. A grande crise econ�mica, pol�tica e militar do s�culo III � marcada por intensas guerras civis � para Piganiol teria dado origem a uma nova concep��o de poder imperial que se consolidaria no futuro Imp�rio Bizantino. A parte ocidental, contudo, n�o teria resistido aos avan�os �b�rbaros� � para utilizar esta express�o do pr�prio historiador � de modo que aqui a explica��o da �queda� do Imp�rio � direcionada para os fatores externos. Nesta mesma esteira, Arther Ferril (1989) defende a ideia de que o grande marco da queda seria o ano 476 � por ocasi�o da deposi��o de R�mulo Augusto, o �ltimo imperador romano do Ocidente, por Odoacro � o que teria contribu�do decisivamente para destrui��o do poderio militar romano. Guardemos esta primeira posi��o: ela nos revela o olhar do corte que vem de fora, da ruptura mais imediata.

Outras datas importantes para este tipo de leitura da passagem que privilegia os eventos b�licos podem ser buscadas nos momentos emblem�ticos em que povos n�o latinos saqueiam Roma, ber�o e s�mbolo m�ximo do poderio do Imp�rio Romano. Neste sentido, o saque de Roma pelos visigodos sob o comando de Alarico, em 410 d.C. � vivido de maneira particularmente traum�tica pelos habitantes de Roma e de modo mais geral pelos cidad�os do Imp�rio nas diversas prov�ncias �, bem como o saque de Roma pelos v�ndalos em 455 d.C., parecem prenunciar de uma certa �tica este acontecimento aparentemente mais definitivo que � a deposi��o de R�mulo Augusto por Odoacro, rei dos h�rulos, em 476 d.C. Para a imagem, hoje bastante questionada, da �Roma assassinada pelos b�rbaros�, os saques visigodo e v�ndalo parecem funcionar como duas facadas iniciais, e de fato pode-se dizer que de algum modo estes acontecimentos contribu�ram significativamente para ferir irremediavelmente, no �mbito simb�lico, a ideia de uma Roma inexpugn�vel. Mas da� a situar acontecimentos como estes na centralidade de um processo que por suposto teria conduzido abruptamente ao desaparecimento do mundo romano vai uma dist�ncia maior, e, em vista de um posicionamento cr�tico em rela��o � centralidade dos acontecimentos militares que teriam promovido todo um fim de uma �poca, surgiram concomitantemente novas interpreta��es, conforme veremos mais adiante.

Por ora, vale lembrar ainda que mesmo a leitura do �assassinato do Imp�rio Romano� permite-se a examinar este que seria o fat�dico momento ou o processo do �assassinato�, se assim podemos dizer, de modo bem mais complexo, e neste caso o acontecimento das �invas�es b�rbaras� pode ser lido n�o necessariamente como um saque em destaque ou uma invas�o espec�fica, mas sim como todo um conjunto de acontecimentos relacionados �s invas�es ou migra��es germ�nicas. Neste sentido, fariam parte de um mesmo �acontecimento-pacote�, entre outros itens, os confrontos que se d�o entre povos germ�nicos e romanos a partir do s�culo III d.C., bem como eventos mais espec�ficos, como o fato de que os godos j� tinham aniquilado legi�es romanas em Adrian�polis em 378 d.C., os saques visigodo de 410 d.C. e v�ndalo de 455 d.C., fechando-se o pacote, finalmente, com a deposi��o de R�mulo Augusto em 476 d.C. Estes, naturalmente, s�o apenas alguns exemplos, e o �acontecimento-pacote� ao qual nos referimos engloba certamente muito mais eventos, alguns que possivelmente sequer passaram � hist�ria registrada, mas que devem ter trazido a sua contribui��o atomizada para o resultado geral que em um tempo relativamente curto mudou a face da hist�ria do mundo antigo[3].

Consideradas as simplifica��es e complexidades poss�veis a esta primeira leitura, consideraremos agora que, em radical oposi��o � tese de que a civiliza��o romana � destru�da pelas invas�es ou migra��es dos povos germ�nicos, teremos os historiadores que defendem a ideia do �decl�nio do Imp�rio Romano�. Opondo-se � frase de Piganiol de que �o Imp�rio Romano foi assassinado�, Lot (1985) � um dos defensores da hip�tese do decl�nio � prop�e a frase de que �o Imp�rio Romano morreu de morte natural�[4]. Aqui, al�m da ideia do acontecimento que produz o corte ou a ruptura definitiva, teremos a ideia do processo que conduz � �decrepitude� de toda uma civiliza��o. O acontecimento-ruptura � aqui, ainda mais necessariamente, substitu�do pelo acontecimento-processo.

De qualquer forma, em um caso ou outro, ainda teremos a ideia de algo que �termina�, e n�o de algo que se �transforma�. Na an�lise de Lot, as crises sociais, econ�micas e pol�ticas do s�culo III teriam gerado uma nova resposta pol�tica assinalada por um estado interventor, corrupto e burocratizado que substitui a antiga autoridade senatorial. A esta crise, da qual o Imp�rio Romano jamais teria se recuperado, tamb�m se somaria o novo tipo de organiza��o militar onde os povos germ�nicos incorporados ao Imp�rio desempenhariam um papel cada vez mais destacado, por vezes � maneira de mercen�rios. Estes e outros processos s�o mostrados como os sintomas de um decl�nio[5]. O que � significativo, de qualquer modo, � que tamb�m nesta leitura o Mundo Romano e o Mundo Medieval s�o mostrados um tanto como planetas estanques: um come�a onde o outro j� se foi, e s�o bastante minimizadas as interpenetra��es entre estes dois mundos.

Podemos indagar sobre o que nos revela, acerca das concep��es historiogr�ficas que a sustenta, a dicotomia que permeia a ideia de que o Imp�rio Romano morre como um grande Ser, ora assassinado, ora definhando como um velho moribundo que ao final de sua vida v� esvair-se gradualmente a sua energia vital enquanto se desbotam os principais tra�os que lhe compunham a identidade. A ideia de um �acontecimento-ruptura� que teria presidido a morte do Imp�rio atrav�s da viol�ncia dos povos germ�nicos se adapta, por exemplo, a uma historiografia que tem importantes desenvolvimentos no s�culo XIX, e que anseia delimitar com precis�o o �acontecimento�, situando-o por vezes em uma data bem-definida, e de qualquer modo sempre enfatizando o acontecimento pol�tico � �pol�tico� no sentido antigo, do macropoder que se estabelece ao n�vel dos grandes estados, institui��es e confrontos militares. Ao mesmo tempo, na outra ponta da dicotomia, a ideia de �queda� ou de �decl�nio� ampara-se em muitos casos, embora por um caminho distinto, nesta mesma velha hist�ria pol�tica que se orienta tendo como perspectiva central a ser analisada a capacidade de uma civiliza��o manter ou n�o uma unidade imperial mais ampla. Perder a unidade pol�tica, deste ponto de vista, � morrer, envelhecer, decair em vigor. � ali�s oportuno lembrar as considera��es do historiador franc�s Jacques Le Goff sobre as apropria��es historiogr�ficas do conceito de �decad�ncia� � um conceito que acrescenta um tom ainda mais depreciativo � ideia de �decl�nio� � e que tamb�m pode eventualmente ser direcionado para quest�es meramente pol�ticas relacion�veis � desintegra��o da estrutura pol�tica (LE GOFF, 1984: 416).

Vale lembrar que o conceito de �decad�ncia� foi colocado tamb�m em pauta pelas pr�prias gera��es de pensadores que vivenciaram e se seguiram � desarticula��o do Imp�rio Romano em favor das novas unidades pol�ticas e territoriais que introduzem o per�odo medieval. � assim que, em um c�lebre estudo sobre O fim do Mundo Antigo que � tamb�m j� um cl�ssico, Santo Mazzarino (1916-1987) busca historiar precisamente as trajet�rias da ideia de decad�ncia na produ��o liter�ria e na cultura latina como um todo, reinserindo-a no confronto ideol�gico entre cristianismo e paganismo que eclode na �poca e se estende tamb�m por per�odos posteriores. A ideia de decad�ncia � e essa � uma chave importante para a compreens�o do uso do conceito pelos pr�prios autores da �poca � implica sempre uma compara��o do per�odo que se considera como �deca�do� ou �decadente� em rela��o a um per�odo anterior, necessariamente visto como melhor. Assim, na ideia de decad�ncia est� sempre expl�cita, de algum modo, uma exalta��o ao passado. A considera��o acerca de qual seria o elemento que produz ou produziu a decad�ncia, obviamente, transmuta-se conforme a perspectiva do analista, que na �poca dificilmente escaparia de um posicionamento em rela��o � quest�o da dicotomia entre paganismo (ou humanismo cl�ssico) e cristianismo.

Neste sentido, vale lembrar que j� remonta aos pr�prios tempos antigos a diversidade de leituras estabelecidas em torno dos marcos hist�ricos que foram pressentidos pelos pr�prios antigos como sinais do fim de todo um per�odo. Assim, enquanto alguns autores pag�os, particularmente tomados por uma vis�o pessimista, tenderam a encarar o saque de 410 sob a perspectiva de um acontecimento que sinaliza uma decad�ncia que havia fragilizado o Imp�rio e possibilitado o saque de Alarico, j� ser� outra a vis�o de Paolo Or�sio (c. 385- c. 420) � autor da primeira hist�ria universal escrita por um crist�o e entretecedor de uma avalia��o dos acontecimentos hist�ricos onde cada aspecto ou acontecimento � medido em fun��o da sua aproxima��o ou afastamento em rela��o ao cristianismo. Para Or�sio, o saque visigodo do ano de 410 � positivado simultaneamente como demonstra��o do �ju�zo de Deus� e como an�ncio de uma nova era que estaria por vir, acrescentando-se ainda a �nfase em uma leitura sobre Alarico como visigodo convertido que desfecha um golpe fatal sobre a Roma pag� (OR�SIO, 1986)[6]. Este tipo de leitura divinizante da hist�ria, ali�s, onde cada acontecimento (seja este um sucesso ou uma cat�strofe) fala diretamente de Deus e de uma rela��o dos atores humanos com Ele, que pode no caso ser punida ou premiada, seria prontamente incorporada na Idade M�dia.

Os embates em torno da perspectiva da �decad�ncia� do Imp�rio Romano j� afloram, portanto, na pr�pria �poca de desarticula��o do mesmo. Em vista disso, amparando-se em uma cuidadosa an�lise historiogr�fica sobre a apropria��o e reapropria��es desta no��o carregada de sentido valorativo, Santo Mazzarino procura ressaltar os problemas de utiliza��o da no��o de �decad�ncia� pela moderna historiografia, e sua recomenda��o taxativa � a de rejeitar a compreens�o da Antiguidade Tardia como um per�odo de decad�ncia.

A pol�mica em torno da ideia de decad�ncia aplicada � transi��o entre os per�odos antigo e medieval �, como nos poderiam mostrar outros autores, bastante problem�tica. Por fim, veremos oportunamente, ao lado das ideias de �decl�nio�, �queda� e �decad�ncia�, outros conceitos que t�m sido propostos pela historiografia recente, incluindo o de �desagrega��o�, todos com implica��es mais espec�ficas para o estudo do �ltimo per�odo do Imp�rio Romano.

Por ora, consideraremos que os desenvolvimentos modernos da historiografia sobre a passagem da Antiguidade � Idade M�dia correspondem precisamente � supera��o desta dicotomia que, apesar de gerada por posi��es aparentemente inconcili�veis � o assassinato ou a morte natural do Imp�rio � trazem como pano de fundo um mesmo posicionamento historiogr�fico francamente baseado nos acontecimentos pol�ticos em n�vel institucional. Com o desenvolvimento da historiografia do s�culo XX, o olhar dos historiadores vai como que se desatrelando desta exclusividade em rela��o � hist�ria pol�tica de �mbito institucional, e cada vez mais novas dimens�es v�o sendo colocadas em cena como quest�es centrais pass�veis de serem examinadas. Economia, cultura, mentalidades, imagin�rio, demografia � a afirma��o de novas especialidades da hist�ria voltadas para o di�logo com estas dimens�es fundamentais permite que um mesmo conjunto de acontecimentos seja beneficiado por diversificadas cronologias que depender�o do problema a ser examinado pelo historiador.

Os estudos de an�lise hist�rica de popula��es, por exemplo � ao institu�rem a partir de meados do s�culo XX um novo campo hist�rico a ser definido como hist�ria demogr�fica �, recha�am por princ�pio a antiga maneira historiogr�fica de apodar de �invas�es b�rbaras� ao fen�meno do adentramento do Imp�rio Romano por povos diversos. Nem �invas�es� e nem �b�rbaras�, ali�s, pois duplamente tem sido revista esta antiga maneira de interpretar o movimento de gentes que iria transformar t�o completamente a face do Imp�rio Romano. De fato, os modernos estudos de hist�ria demogr�fica come�aram a levar os historiadores a enxergarem em uma perspectiva mais ampla penetra��es e migra��es dos povos n�o latinos � na qual a parte das invas�es seria apenas a ponta de um iceberg mais significativo a ser considerado. De outro lado, os desenvolvimentos de uma hist�ria cultural em perfeito di�logo com a Antropologia tornavam inaceit�vel a segunda parte da express�o � a que permitia denominar certos povos como �b�rbaros�.

Da mesma forma, esta mesma hist�ria cultural, com sua revolu��o de novos objetos, permitiu um exame mais pertinente da intera��o entre as popula��es latinas e germ�nicas, ao lado da avalia��o de seus confrontos de alteridade. O encontro e o choque de culturas � mais do que o entrechoque de ex�rcitos � podia desempenhar a partir daqui um papel mais central nas an�lises historiogr�ficas.

Ainda a prop�sito da reavalia��o da quest�o do impacto dos povos n�o latinos sobre o Imp�rio Romano, ser� preciso considerar, acompanhando as interpreta��es historiogr�ficas mais recentes, que os povos n�o latinos (germ�nicos, citas) agridem ou adentram o Imp�rio de muitas maneiras, e n�o apenas como invasores que podem ou devem ser analisados de um ponto de vista estritamente militar. Assim, por exemplo, se tomarmos apenas como foco de an�lise o caso dos godos nos seus dois principais ramos � os ostrogodos e os visigodos � poderemos examinar v�rias nuances de adentramentos em momentos diversos, e, certamente, um grande leque formado por estas nuances ao longo de todo um processo. Os visigodos j� vinham enfrentando militarmente os romanos desde 251 d.C., obtendo algum sucesso, e registram-se no decurso do s�culo III muitas de suas incurs�es militares a territ�rios romanos[7]. Mas j� no s�culo IV, quando sofrem terr�veis derrotas diante de contingentes hunos vindos do leste e que os massacram e empurram para o Oeste, � na qualidade de uma massa de cerca de 100.000 refugiados visigodos que eles imploram e recebem autoriza��o do imperador romano Valente para atravessarem o Dan�bio de modo a viverem dentro dos limites do Imp�rio. Ali veremos multid�es famintas e amedrontadas que atravessam o Dan�bio, mais do que aqueles guerreiros conquistadores que logo ficariam imortalizados na imagem do saque de Roma no ano 410, e � nesta qualidade de uma massa de refugiados que eles s�o acolhidos em princ�pios do s�culo IV, sendo not�vel destacar que passam inclusive a serem explorados pelas autoridades romanas com impostos excessivos e condi��es de trabalho desfavor�veis. A explora��o � tanta, ali�s, que j� por volta da segunda metade do s�culo IV eles est�o a ponto de se rebelarem contra o Imp�rio que os acolhera, e � agora um confronto sob esta nova perspectiva � de povos que j� estavam vivendo dentro dos limites do Imp�rio e sob o jugo das autoridades romanas, e que contra estas se rebelam � que veremos o embate de 378 entre romanos e visigodos, com a vit�ria destes �ltimos na c�lebre e marcante batalha de Adrian�polis, onde integram um ex�rcito confederado de povos n�o latinos que imp�e pesada derrota ao ex�rcito imperial romano. Na sequ�ncia, promoveriam saques de diversas cidades em dire��o ao Mediterr�neo. Depois disso, com muitas negocia��es, os visigodos s�o integrados pelo ex�rcito romano � e j� em 382 vemo-los estabelecidos pelo Imperador Teod�sio I em uma prov�ncia romana ao norte da Pen�nsula Balc�nica, onde desempenham um significativo papel na defesa daquelas fronteiras do Imp�rio at� o ano 395. E ser� j� como ex�rcito vinculado ao Imp�rio que mais tarde, a partir de 401, em novo movimento para o oeste, eles se insurgem, novamente se desvinculando da autoridade Romana, at� que os acontecimentos conduzem ao saque visigodo de Roma, sob o comando de Alarico, em 410. A hist�ria n�o se encerra a�, e j� em 418 veremos os visigodos se estabelecerem no sul da G�lia e na Hisp�nia, j� novamente como federados do Imp�rio, a partir de um acordo entre o Imperador Const�ncio e o Rei Ataulfo dos visigodos. Mas em 475 assistiremos um novo movimento de independ�ncia onde Eurico estabelece um reino visigodo de Tolosa, desvinculado do Imp�rio.

A s�ntese desta complexa trajet�ria dos visigodos para dentro e por dentro do Imp�rio, com encaixes e desencaixes dos povos visigodos em rela��o ao Imp�rio e ao sentimento de perten�a em rela��o � cidadania romana, revela-nos desde o s�culo III sucessivas nuances: a de opositores militares, refugiados, povos assimilados, povos assimilados que se rebelam, contingentes militares integrados ao Imp�rio, contingentes integrados ao ex�rcito imperial que novamente se insurgem, para retornar ent�o � nuance de opositores militares. Para al�m disto, dever�amos verificar ainda a nuance sempre presente de popula��es de visigodos que poderiam ser vistas simplesmente como migrantes, como grandes massas populacionais, que encontram oportunidade de se deslocar para terras romanas em busca de melhores condi��es. O congelamento de rios como o Reno, em certos invernos como o de 406, p�de oferecer em certos momentos uma ponte natural para popula��es de povos n�o latinos que, do outro lado do rio, s� poderiam concretizar este deslocamento massivo com o apoio deste providencial fato da natureza.

Por outro lado, ao longo de toda a hist�ria do Imp�rio Romano, contingentes menores ou maiores de migra��es germ�nicas for�aram as fronteiras do Imp�rio como um fato que sempre fora bem administrado.

No conjunto dos migrantes, novas nuances se desenhavam, de salteadores que chegavam e partiam a homens procurando trabalho que se estabeleciam, a guerreiros que conseguiam ser assimilados no pr�prio ex�rcito romano. Percebemos, portanto, as mais distintas nuances acompanhando os deslocamentos visigodos � e de outros povos germ�nicos de modo geral � para dentro do Imp�rio e por dentro do mesmo, o que n�o permite falar apenas, taxativamente, de �invas�es visigodas�, ou tamb�m de �invas�es b�rbaras� para os outros casos. A hist�ria demogr�fica, a hist�ria social, a hist�ria cultural � com seus extraordin�rios desenvolvimentos historiogr�ficos a partir do s�culo XX � permitiriam, ali�s, examinar estes processos migrat�rios e estes grandes deslocamentos a partir de novas perspectivas, para al�m da que era antes proporcionada pela hist�ria militar.

Antes de avan�armos em um quadro mais diversificado de perspectivas sobre a passagem, ser� �til insistir na ideia de que � em que pese o fato de que tenha sido a hist�ria pol�tica do s�culo XIX o que grosso modo favoreceu certas leituras acerca do papel das �agress�es externas� ou do �decl�nio interno� na �queda� do Imp�rio Romano � diversas destas interpreta��es j� vinham sendo colocadas at� mesmo na pr�pria �poca da passagem da Antiguidade para o per�odo Medieval. Tal como foi ressaltado antes, acontecimentos como o saque visigodo de Roma em 410 impactaram de tal maneira os cidad�os do Imp�rio que, t�o logo ocorreram, come�aram a produzir imediatas interpreta��es. Exemplos significativos s�o as inquieta��es expressas em algumas das Ep�stolas de S�o Jer�nimo, ou na j� mencionada Hist�ria contra os pag�os redigida por Paolo Or�sio, para al�m de algumas interpreta��es crist�s de cunho milenarista que queriam pressentir, nos surpreendentes acontecimentos que assolavam o Imp�rio, a proximidade do fim do mundo[8].

Em contrapartida, havia os que enxergavam nas transforma��es religiosas do Imp�rio, consolidando-se na ado��o do cristianismo como religi�o �nica, a verdadeira origem das calamidades que agora se abatiam sobre a civiliza��o romana, de modo que para salvar esta civiliza��o seria preciso reverter ao paganismo. Por fim, havia os que viam as invas�es germ�nicas e hunas como um brutal e irrevers�vel acontecimento que estava prestes a soterrar inexoravelmente o mundo civilizado.

Diante das diversas avalia��es produzidas na pr�pria �poca sobre o fim do Imp�rio Romano como decorrente das invas�es de povos n�o latinos, e tamb�m das avalia��es sobre o decl�nio do Imp�rio como decorrentes da corrup��o dos costumes, ou mesmo diante da considera��o de pretensos desdobramentos negativos que se julgava que deveriam ser creditados � ado��o do cristianismo como religi�o oficial do Imp�rio, pode-se dizer que estas interpreta��es produzidas na pr�pria �poca n�o deixam de ser precursoras de posi��es historiogr�ficas que se fortaleceriam depois.

Os saques de Roma e a crise do fim do Imp�rio, enfim, ofereceram-se como verdadeira arena para combate intelectual entre defensores do paganismo ou do cristianismo que desejavam culpar o campo oposto pelos eventos mais alarmantes que iam se produzindo no Imp�rio. As v�rias posi��es poss�veis encontraram argutos defensores. J� Montesquieu, em suas Considera��es sobre as causas da grandeza dos romanos (MONTESQUIEU, 1734), ilustrava esta pequena arena de ideias que se organizara na pr�pria �poca dos acontecimentos mais traum�ticos do �ltimo Imp�rio Romano mencionando exemplos das tr�s posi��es cl�ssicas: Or�sio, Salviano e Agostinho. Assim, enquanto Or�sio busca situar-se em uma posi��o relativizadora no debate entre cristianismo e paganismo, escrevendo uma hist�ria para provar que em todos os tempos existiram desgra�as t�o grandes quanto aquelas de que se queixavam os pag�os (mas j� induzindo a ideia de que a medida da ocorr�ncia das desgra�as � o afastamento em rela��o a Deus e, em �ltima inst�ncia, em rela��o ao cristianismo), j� Salviano comporia uma obra � intitulada Do governo do mundo � para sustentar a ideia de que os desregramentos dos crist�os � que haviam atra�do as invas�es b�rbaras (MONTESQUIEU, 2002: 158).

A posi��o de Santo Agostinho (2000) foi bem singular. Interessado em livrar o cristianismo de qualquer acusa��o ou responsabilidade pela queda do Imp�rio � j� que � sua �poca autores pag�os insinuavam ou argumentavam bastante abertamente em torno da ideia de que a sujei��o de Roma por povos pag�os revelava claros sinais de que o Imp�rio estaria sendo punido pelos deuses por sua ado��o do cristianismo � ocupa-se em trabalhar com a ideia de um �decl�nio� que teria sido provocado precisamente pela corrup��o dos costumes pag�os, que de acordo com sua argumenta��o j� viria de tempos anteriores. A concretiza��o maior desta argumenta��o � a par de uma extensa tentativa de demolir a filosofia n�o crist� e todas as cr�ticas ao cristianismo � foi a obra intitulada Cidade de Deus (2000), e nela a tese de um decl�nio da civiliza��o romana herdada dos tempos do paganismo encontra um grande resguardo[9].

As duas posi��es, exemplificadas � pr�pria �poca pelo contraste entre Salviano e Santo Agostinho, seriam retomadas constantemente em �pocas posteriores � a do �abate externo� (com ou sem a puni��o de Deus ou dos deuses) ou a do �decl�nio interno� � e a interpreta��o de Maquiavel pode ser evocada como um exemplo de an�lise que novamente coloca os ataques �b�rbaros� na centralidade do processo. Gibbon, por outro lado, j� escrevendo em 1776 (GIBBON, 1989), reformula a seu modo a ideia de um decl�nio interno, e sugere em certas passagens que o �abuso do cristianismo� teria exercido um papel consider�vel no decl�nio do Imp�rio, embora procure formular tamb�m a hip�tese de que o decl�nio de Roma teria sido consequ�ncia natural e inevit�vel de sua desmedida grandeza[10].

Conforme vimos at� aqui, as posi��es de que os fins do Imp�rio Romano est�o relacionados ora �s agress�es e penetra��es dos povos n�o latinos, ora a fatores internos � que podiam ir desde aspectos sociais a religiosos � foram recorrentes em um longo per�odo que principia � pr�pria �poca dos acontecimentos mais marcantes que anunciaram a queda ou o decl�nio do Imp�rio Romano. Essas posi��es, de lado a lado, atingem os s�culos XIX e XX com a c�lebre querela sobre o �assassinato� ou a �morte natural� do Imp�rio Romano. Mas logo abririam espa�o para outras proposi��es, mais tendentes a enxergar a transforma��o de um per�odo em outro, do que o fim taxativo de um grande per�odo da hist�ria. Estas novas proposi��es, naturalmente, s�o beneficiadas precisamente pela multiplica��o de novos campos hist�ricos, para al�m da hist�ria pol�tica tradicional.

A emerg�ncia de campos hist�ricos enfatizando a economia e as rela��es sociais, por exemplo, abre um certo conjunto de possibilidades e de novas leituras poss�veis, inclusive permitindo novas periodiza��es.

Uma hist�ria econ�mica ou social do Imp�rio Romano, por exemplo, imp�e cada qual o seu conjunto de recortes que em nada coincidir� com o conjunto produzido pela hist�ria pol�tica do tipo que era tradicionalmente realizado no s�culo XIX. Seja no �mbito dos historiadores marxistas do s�culo XX, seja no �mbito dos historiadores que s�o influenciados pela abordagem econ�mica e social da primeira fase dos Annales, surgem aqui novos modelos narrativos e anal�ticos que geram as suas pr�prias periodiza��es.

Apenas para citar o �mbito das an�lises marxistas, outros ser�o os acontecimentos processuais que dever�o ajudar a compreender a passagem da Antiguidade � Idade M�dia. Surgem aqui novas possibilidades, considerando as duas defini��es da hist�ria propostas por Marx � de um lado a de que a hist�ria � a �hist�ria da transforma��o dos modos de produ��o�, e, de outro, a ideia de que a mesma � a �hist�ria da luta de classes�. Para o caso do estudo da passagem da civiliza��o romana para as civiliza��es medievais, imp�e-se de um lado o acontecimento processual da supera��o do modo de produ��o escravista em um Imp�rio que nos seus limites j� n�o consegue conservar a acumula��o de m�o de obra escrava; de outro lado, destacam-se as crises sociais do s�culo III como acontecimentos fundamentais. Conforme a an�lise marxista em quest�o centre sua aten��o mais na ultrapassagem do �modo de produ��o� ou na �luta de classes�, tem-se a possibilidade de matizes diferenciados dentro da an�lise da passagem da Antiguidade Romana � Medievalidade Ocidental, segundo a abordagem oferecida pelos princ�pios do materialismo hist�rico. Apenas para citar dois exemplos, indicaremos as an�lises propostas por Staerman (1976) e por Andersen (2000).

Seria poss�vel citar tamb�m como exemplo de an�lise que traria a primeiro plano a economia em sua rela��o com a sociedade a avalia��o de Max Weber sobre a passagem da Antiguidade � Idade M�dia (WEBER, 1976). Tamb�m considerando importantes as transforma��es no regime de trabalho e explora��o econ�mica � e avaliando tanto o colapso do sistema escravista como a perspectiva da emerg�ncia de uma economia natural � Weber concede uma aten��o especial � passagem de uma civiliza��o essencialmente urbanizada para uma civiliza��o que vai se ruralizando nos seus aspectos essenciais. Esta considera��o de que o tra�o essencial da Antiguidade Cl�ssica � a combina��o de escravismo e urbaniza��o leva Weber a examinar atentamente o desaparecimento gradual do com�rcio local e de longa dist�ncia, j� desde fins do s�culo II.

� tamb�m uma explica��o e uma periodiza��o atenta aos movimentos comerciais a que nos apresenta o medievalista belga Henri Pirenne (s.d.). Desenvolvendo uma tese que posteriormente desencadeou muitas cr�ticas, Pirenne destaca como acontecimento mais relevante no decurso de estabelecimento da Idade M�dia um processo aparentemente pol�tico, mas que na verdade tem a sua import�ncia precisamente em virtude dos efeitos econ�micos que desencadeia. O grande divisor de �guas, para o historiador belga, � o acontecimento da expans�o isl�mica no s�culo VIII, precisamente porque, segundo a sua an�lise, o dom�nio isl�mico do Mediterr�neo Ocidental n�o apenas quebrar� uma unidade mediterr�nica que teria caracterizado a Europa at� o s�culo VIII, como porque ao fazer isso se rompem os caminhos comerciais que sustentavam at� ent�o a vida material do Ocidente Europeu, for�ando o deslocamento do eixo pol�tico-geogr�fico da nascente civiliza��o do Ocidente Medieval para o centro da Europa. Carlos Magno � representando o mundo carol�ngio � surge na sua an�lise como o inevit�vel contraponto hist�rico de Maom� � signo da expans�o isl�mica.

Se o di�logo mais intenso com a economia permitiu o desenvolvimento de novas an�lises e organiza��es cronol�gicas da passagem da Antiguidade Romana � Medievalidade Europeia, o s�culo XX tamb�m trouxe uma aten��o especial a quest�es direcionadas para a percep��o da psicologia do homem, o estudo das mentalidades, o exame da vida cotidiana. O mesmo movimento de expans�o que permitiria que se afirmasse uma psico-hist�ria, uma hist�ria das mentalidades, uma hist�ria do cotidiano, e tantos novos dom�nios � tamb�m permitiu que novas dimens�es fossem priorizadas pelos historiadores deste per�odo que permeia a passagem da Antiguidade � Idade M�dia.

Em parte, a multiplica��o de novos pontos de vista sobre a passagem � produto tanto de uma diversifica��o tem�tica, mais atenta �s diversas dimens�es da vida humana e social, como de novas alternativas de fontes e novos concursos interdisciplinares. Tanto a leitura das continuidades como das rupturas envolvidas na passagem do mundo antigo � medievalidade adquirem outras cores com a diversifica��o de novas possibilidades de fontes. � assim que a ideia de �queda� � mais uma vez retomada por Brian-Ward Perkins, um arque�logo que recria atrav�s de diversificadas fontes da cultura material um contundente quadro da dura e violenta realidade cotidiana dos que vivenciaram a passagem do mundo antigo para os novos tempos (WARD PERKINS, 2005). Ao enfatizar a ruptura, a obra se confronta, pode-se dizer que corajosamente, com os setores historiogr�ficos que enfatizam as continuidades e que, mesmo em alguns casos, minimizam os aspectos que remetem �s viol�ncias envolvidas no processo de adapta��o das popula��es do Imp�rio Romano ao dom�nio germ�nico. Rigorosamente falando, podem ser percebidos reflexos das discuss�es contempor�neas em torno da unidade europeia no confronto da obra de Brain-Ward Perkins contra todo um amplo setor de estudos contempor�neos que enfatizam os aspectos multiculturalistas, adaptativos e mesmo pac�ficos desta movimenta��o de popula��es que rompe as fronteiras do Imp�rio. A �nfase nas continuidades, minimizando as viol�ncias do processo, viria obviamente ao encontro da posi��o da Uni�o Europeia nos dias de hoje (discurso em favor de uma unidade e identidade europeias, sem depreciar circuitos culturais relacionados � ancestralidade das diversas realidades nacionais europeias). Mas esta � certamente uma discuss�o que nos levaria muito longe.

De todo modo, o fato � que, com a emerg�ncia de uma aten��o historiogr�fica voltada para as mais diversas dimens�es da vida humana, permite-se cada vez mais que sejam vistos como per�odos dotados de suas pr�prias singularidades tanto o per�odo do Baixo Imp�rio Romano � examinado n�o mais como um per�odo de decad�ncia � como o per�odo que se situa entre a extin��o pol�tica do Imp�rio Romano do Ocidente e a expans�o isl�mica no s�culo VIII. As contribui��es s�o in�meras, e v�o desde as leituras atentas �s pr�ticas culturais elaboradas por Andr� Chastagnol � um autor que, al�m de uma leitura mais totalizante como a desenvolvida em O Senado Romano � �poca Imperial (CHASTAGNOL, 1992), procurou examinar quest�es culturais mais espec�ficas como a das festas imperiais (CHASTAGNOL, 1984: 91-107; 1987: 491-507) � at� as an�lises atentas �s representa��es culturais e �s pr�ticas discursivas desenvolvidas por Averil Cameron, conforme seus estudos sobre A Cristandade e a ret�rica do imp�rio (CAMERON, 1992)[11]. Do mesmo modo, a aten��o � complexidade dos fen�menos culturais, �s pr�ticas e representa��es, aos discursos e sua recep��o tem encontrado contribui��es fundamentais nos diversos autores preocupados em trazer para primeiro plano uma hist�ria cultural da �ltima fase do Imp�rio Romano, e este � tamb�m o caso de Ramsay MacMullen, que examina desde os movimentos mais gerais relacionados � cristianiza��o do Imp�rio (MacMULLEN, 1984)[12] at� aspectos mais espec�ficos como a utiliza��o das dimens�es l�dica e simb�lica pelos imperadores romanos no seu relacionamento com a plebe urbana (MacMULLEN, 1992), a oposi��o contrastiva entre o soldado romano e o civil (MacMULLEN, 1963), ou a recep��o discursiva do texto religioso (MacMULLEN, 1989). Mas vamos nos ater a uma obra que tamb�m j� se tornou um cl�ssico em termo de reflex�o e redefini��o de temporalidades com rela��o � �ltima fase hist�rica da Antiguidade Romana.

Atentando para uma importante quest�o associada � psicologia social, o historiador irland�s Peter Brown constr�i sua explica��o para o fim do mundo antigo (BROWN, 1971) � destacando neste caso o per�odo do Baixo Imp�rio entre os s�culos III e IV � a partir de uma an�lise que ressalta enfaticamente, como acontecimentos mais relevantes, a �cristianiza��o do Ocidente� e a transforma��o pol�tico-militar a partir dos ex�rcitos romanos das prov�ncias (240 d.C.). Para o primeiro fator � um aspecto ligado a transforma��es psicol�gicas presentes na sociedade � Brown destaca o pronunciamento no homem comum da necessidade de um deus intimista. Esta mesma necessidade, que ampara na sociedade mais ampla a cristianiza��o do mundo antigo, daria origem tamb�m ao monacato, que posteriormente viria a se desenvolver como uma importante alternativa caracter�stica da religiosidade medieval[13].

Sugerindo uma periodiza��o diferenciada, Henri Marrou (1980) prop�e-se a examinar o per�odo que envolve a passagem da Antiguidade � Medievalidade considerando quest�es tamb�m ligadas � psicologia e � cultura, mostrando-se particularmente atento aos desenvolvimentos est�ticos como sinais importantes para a compreens�o das singularidades de um per�odo no qual � al�m das transforma��es � as perman�ncias n�o devem ser esquecidas como importantes elos que conduzem a hist�ria. A sua organiza��o cronol�gica delineia um per�odo entre os s�culos III e VI, para o qual a fus�o da cultura pag� com os valores crist�os adquire um destaque particularmente significativo, ao lado da afirma��o de novas concep��es religiosas e est�ticas. Ao mesmo tempo, ao encaminhar uma an�lise que considera as inova��es, mas tamb�m est� atenta para as perman�ncias, Marrou � um historiador importante no que se refere � utiliza��o de um novo conceito na periodiza��o da hist�ria da civiliza��o ocidental: o de �Antiguidade Tardia� � conceito na verdade proveniente da historiografia alem� das d�cadas de 1910 e 1920, mas que � aqui retomado com especial expressividade[14].

Outros autores reinvestiriam neste conceito, permitindo-se variar os limites inicial e final deste per�odo que passaria a ser reivindicado como territ�rio historiogr�fico tanto pelos historiadores da Antiguidade como pelos historiadores da Idade M�dia.

As ideias de nomear este per�odo lim�trofe como �Antiguidade Tardia� ou �Idade M�dia Primitiva� caminham juntas, ambas com direito a legitimidade no universo das possibilidades historiogr�ficas. Conforme se olhe para o per�odo com vistas � compreens�o dos desenvolvimentos terminais da Antiguidade, ou com vistas � compreens�o dos novos processos que mais tarde se consolidariam como tipicamente medievais, ter�amos uma possibilidade ou outra. O �per�odo lim�trofe�, aqui considerado, pode se apresentar como �disputa de territ�rio� entre historiadores da Antiguidade e da Idade M�dia, mas tamb�m pode se apresentar como espa�o de di�logo, como lugar onde antiquistas e medievalistas se encontram para intercambiar suas ideias e experi�ncias.

De todo modo, a tend�ncia da historiografia a partir do s�culo XX, conforme se v�, foi a de permitir m�ltiplas leituras do fen�meno da passagem da Antiguidade � Medievalidade � ali�s considerando criticamente os limites espaciais e historiogr�ficos destas express�es. De qualquer modo, a multiplica��o de leituras deste per�odo lim�trofe entre o que se convencionou chamar de duas eras bem diferenciadas mostra-se interferida por uma profus�o de novas perspectivas que, na historiografia contempor�nea, introduzem uma mir�ade de novos campos hist�ricos, como a hist�ria social, a hist�ria econ�mica, a hist�ria cultural, a hist�ria das mentalidades, a hist�ria demogr�fica, bem como novas abordagens definidas por campos hist�ricos que v�o da hist�ria serial � micro-hist�ria. Esse enriquecimento de novas perspectivas, aliado � ideia de que a hist�ria desenvolve-se atrav�s de uma polifonia de temporalidades, tem permitido aos historiadores contempor�neos perceberem cada vez mais claramente que n�o podem existir periodiza��es fixas e inflex�veis, j� que os diversos problemas a serem examinados � que definem cada qual a sua periodiza��o.

Vale ainda lembrar que � no contexto dos cada vez mais estreitos di�logos interdisciplinares que se v�o desenvolvendo na historiografia contempor�nea � aportes diversos no �mbito te�rico tamb�m t�m permitido reequacionar a passagem da Antiguidade � Medievalidade como fen�meno extremamente complexo. A ideia de que teria ocorrido uma ru�na ou desagrega��o do Imp�rio Romano em todos os seus n�veis de organiza��o, e n�o apenas no �mbito pol�tico, com a consequente reorganiza��o de elementos para a constitui��o de um novo sistema, tem sido proposta tamb�m por historiadores que buscam amparar suas an�lises na teoria da complexidade. Aborda-se, aqui, a possibilidade de considerar o Imp�rio Romano como um �sistema adaptativo complexo�, que entra em crise quando seus diversos componentes estruturais j� n�o respondem com precis�o e na mesma propor��o ao princ�pio agregador do sistema[15]. A ideia de �desagrega��o� confronta-se aqui aos conceitos ou ideias mais antigas como �decl�nio�, �queda�, �decad�ncia�. Sobre a operacionaliza��o da teoria dos sistemas complexos adaptativos ao colapso romano, pode-se citar, ao n�vel da historiografia brasileira, a excelente obra de Norma Musco Mendes que examina o sistema pol�tico do Imp�rio Romano do Ocidente sob a perspectiva de um modelo de colapso (MENDES, 2002). O modelo te�rico dos �sistemas adaptativos complexos� tem sido empregado mais recentemente como uma nova possibilidade de an�lise, e vale a pena refletir sobre o mesmo.

Um sistema adaptativo complexo deve ser entendido como um sistema formado por um grande n�mero de subsistemas, elementos, agentes individuais, al�m de estar sujeito a in�meras linhas de for�a, notando-se que o sistema converge para um certo padr�o de comportamento (um atractor)[16]. A no��o de �sistema adaptativo complexo�, nestes casos, tem levado os historiadores a dialogarem com um antigo conceito j� bem conhecido e operacionalizado pela historiografia moderna � o de �sistema� �, mas mais particularmente com a ideia atual de um sistema que vai se formando naturalmente, por ajustamentos entre seus v�rios elementos, progredindo em sua tend�ncia a auto-organizar-se, favorecendo a agrega��o de elementos j� existentes e a inven��o de outros, adaptando-os a uma din�mica pr�pria e constituindo-os como um conjunto equilibrado, at� o momento em que tudo come�a a se desagregar novamente.

A auto-organiza��o permite que a ordem possa emergir do caos, ao qual se voltar� posteriormente. Conforme esta perspectiva, boa parte dos sistemas tende a se constituir de forma complexa para, posteriormente, se desintegrarem, de modo que a aplica��o deste campo nocional � compreens�o dos �ltimos per�odos da hist�ria da Antiguidade Romana permitiria evocar aqui a no��o de �desagrega��o�, mais do que as de �decl�nio�, �queda� ou �decad�ncia�. A desagrega��o do Imp�rio Romano do Ocidente � uma vez que no Oriente Bizantino a experi�ncia imperial seguiria mais adiante com novos elementos e com novos padr�es de intera��o e relacionamento entre estes elementos � corresponderia � desestrutura��o de um certo padr�o (complexo) de comportamento que pode ser identificado como caracter�stico do sistema de civiliza��o t�pico do Imp�rio Romano. Esse padr�o de comportamento espec�fico e particular para o qual converge cada um dos mais diversos sistemas, e que � certamente singular para cada um destes mesmos sistemas, corresponde �quilo que alguns te�ricos da complexidade chamam de atractor (STACEY, 1996: 54), uma esp�cie de �ordem� que se apresenta como dimens�o de converg�ncia do sistema e lhe assegura o funcionamento de uma determinada maneira, e, se for o caso, um crescimento equilibrado.

No caso do sistema s�cio-pol�tico-econ�mico-cultural que aqui estaremos chamando simplificadamente de Imp�rio Romano, diversos elementos teriam concorrido para a manuten��o da ordem e o funcionamento do sistema, integrando os diversos subsistemas e elementos em uma ordem maior, em equil�brio din�mico que atinge a sua express�o m�xima no per�odo da pax romana, simbolicamente o momento em que o poder do Imp�rio � inconteste, ou que assim se coloca para aqueles que o vivenciam dentro e fora dos limites do mesmo.

O ex�rcito, naturalmente, desempenhava um papel fundamental na manuten��o da ordem, no fortalecimento dos mecanismos de identidade, na salvaguarda dos limites pol�tico-geogr�ficos do Imp�rio, na constru��o de unidade pol�tica com a qual todos os cidad�os romanos podiam se identificar e nela se verem inclu�dos. Outros elementos mais diversos, da divis�o de trabalho ao sistema de educa��o, compunham o sistema, de maneira integrada. A hist�ria da �ltima fase do Imp�rio Romano, de acordo com uma perspectiva amparada na complexidade, � a hist�ria desta �desagrega��o�, n�o necessariamente sob o signo de �decad�ncia� ou �decl�nio� � embora estas no��es n�o sejam necessariamente incompat�veis com poss�veis interpreta��es que trabalhem com a no��o de �sistema adaptativo complexo� �, mas em todo o caso a hist�ria de uma rearruma��o, de uma desestrutura��o da ordem que envolve diversos fatores.

� bastante interessante notar que um dos sintomas da desagrega��o, em um sistema complexo deste tipo, est� precisamente na necessidade de se estabelecer v�rios controles sobre os diversos elementos e subsistemas que, na situa��o de equil�brio natural, tenderiam a se articular e a interagir sem a necessidade de excessivas medidas de for�a, para al�m dos limites habituais assumidos pelas medidas de for�a nos momentos de equil�brio.

Em uma palavra, em um sistema como o do Imp�rio Romano, um sintoma relevante do per�odo de desagrega��o est� precisamente na afirma��o da necessidade de v�rias medidas extraordin�rias de for�a, de modo a impor uma coes�o que n�o estava ocorrendo mais entre diversos elementos que deveriam estar articulados para assegurar a unidade do Imp�rio. Historicamente, o s�culo III representa um momento emblem�tico em que a desorganiza��o come�a a se fazer notar nos �mbitos econ�mico, pol�tico e militar, evocando a necessidade de medidas de for�a para tentar assegurar uma coes�o que come�ava a ser amea�ada por dist�rbios diversos, em um n�vel de ocorr�ncia para al�m do que h� muito j� fazia parte do previs�vel no sistema pol�tico-social vigente. Afora os conflitos sociais diversos, bem como os dist�rbios ocasionados pela crise do escravismo, o crescente confronto entre o poder do imperador e o senado constitui parte dos sinais e desdobramentos da desorganiza��o do sistema. A partilha do poder imperial, prenunciando a divis�o do Imp�rio em duas unidades pol�ticas onde o t�tulo imperial passar� a ser heredit�rio, constituir� outro desdobramento, acompanhado pelo crescente poder absoluto dos imperadores � signo maior das medidas de for�as autorit�rias e controladoras que precisam ser agora impostas em favor da coes�o do sistema.

A quebra da unidade do ex�rcito atrav�s de um decreto imperial no s�culo IV, criando divis�es por prov�ncias e territ�rios de atua��o, segue-se como desdobramento da tentativa de resguardar o poder do imperador diante de um poder muito forte concentrado em um ex�rcito unificado, mas ao mesmo tempo a medida em m�dio prazo incorpora-se aos fen�menos de desagrega��o e de forma��o de estruturas aut�nomas.

Da mesma forma, a cria��o e imposi��o de castas profissionais no fim do s�culo IV nada mais indica do que a necessidade de fazer frente a tend�ncias de desorganiza��o no �mbito econ�mico.

A antiga ordem imperial, enfim, apesar de todas as medidas de for�a que tentam impor a coes�o, vai cedendo � inevit�vel desestrutura��o, a uma desagrega��o dos elementos que, antes coesos, conformavam a ordem do sistema. Contra tudo isto, o cristianismo, organizado em Igreja e gerando os seus pr�prios padr�es de espacializa��o pol�tica, come�a a constituir um sistema paralelo que agrega em dioceses o espa�o sociorreligioso propondo uma nova organiza��o administrativa, ora superposta ora desencaixada em rela��o � administra��o imperial.

Decisivamente, a ideia de universalidade que antes residia no Imp�rio vai se deslocando para a Cristandade consolidada institucionalmente na Igreja, e este confronto entre dois projetos universais � na vida pol�tica ou imagin�ria � breve se estender� pelos s�culos posteriores como uma longa reminisc�ncia do jogo de encaixes e desencaixes entre os dois sistemas.

Mas o novo mundo medieval, efetivamente, tender� a se organizar em torno da Igreja Crist�, o que j� representa um novo sistema em constru��o.

A avalia��o da passagem da Antiguidade � Idade M�dia de acordo com a perspectiva da desagrega��o de um sistema adaptativo complexo, enfim, imp�e uma nova forma de visualidade para este per�odo de transi��o que precede o mundo medieval � uma esp�cie de granula��o, onde � dif�cil dizer onde termina um mundo e se inicia o outro, seria uma imagem adequada para se descrever este territ�rio pleno de ambiguidades, de desconstru��es e reconstru��es, de desagrega��o e reorganiza��o de antigos elementos a par de novos elementos que, imperceptivelmente, parecem se ajustar de novas maneiras para a forma��o de um novo sistema de civiliza��o. Estamos aqui em um territ�rio dif�cil de ser racionalizado, onde os fatos pol�ticos, por mais emblem�ticos e impactantes que tenham sido para seus contempor�neos e para os historiadores que posteriormente os examinaram, devem ser vistos sobretudo como sintomas de transforma��es que se iam operando nesta complexa passagem de um mundo a outro. Sobre esta vasta rede de transforma��es uma nova ordem emergia do caos.

Acerca da perspectiva acima elaborada sobre uma leitura da quest�o militar romana de acordo com o padr�o te�rico trazido pela teoria do caos, pode-se acrescentar que in�meros outros aspectos devem ser considerados, e que a simplifica��o proposta n�o pode ser vista sen�o como um exerc�cio de perspectiva. Quest�o fundamental para a compreens�o do ex�rcito romano, certamente, reside no jogo entre identidade e alteridade presente em sua forma��o, certamente desvelador de todo um complexo sistema de tens�es, negocia��es, alian�as, estranhamentos e identifica��es culturais, para apenas citar alguns aspectos. Importante registrar ainda que a historiografia brasileira sobre a hist�ria antiga j� possui obras importantes e relevantes sobre a quest�o, entre as quais podemos citar autores como Mendes (2002), Silva (s.d.) e Frighetto (2004: 147-163)[17].

Vale lembrar, ainda, que um tratamento historiogr�fico da passagem do mundo antigo ao mundo medieval que se ampare em uma perspectiva mais complexa, menos linear e simplificadora, deve considerar a n�o homogeneidade do mundo romano. De um lado, � preciso considerar que, se nos �ltimos s�culos do Imp�rio Romano o centro do sistema estava em crise, isso n�o se aplica necessariamente a regi�es mais perif�ricas e menos ligadas ao centro administrativo imperial.

Reconhecer isto � admitir que o impacto dos abalos pol�ticos no centro do Imp�rio teria afetado de modo muito diferenciado cada uma de suas partes, de suas diversificadas regi�es.

De outro lado, outro aspecto de complexidade a considerar � que a sociedade romana n�o pode tampouco ser vista como um conjunto homog�neo. Foram certamente sentidos de modos diferenciados no tecido social romano eventos como os cercos a Roma e o saque visigodo, ou os deslocamentos de povos germ�nicos para o interior de zonas mais centrais do Imp�rio. Esse aspecto tamb�m tem sido abordado por historiadores.

Buscando demonstrar como os chamados invasores �b�rbaros� foram recebidos com expectativas diferenciadas por diferentes setores sociais, o historiador Geoffrey Ernest Maurice Sainte-Croix trabalha com esta perspectiva em sua obra A luta de classes no mundo da Gr�cia Antiga. Seu objetivo � demonstrar, atrav�s de exemplos v�rios, que alguns setores das classes �inferiores� do Imp�rio receberam os invasores com expectativas bastante positivas. Neste sentido, evoca os dados de que um total de 40.000 escravos teriam aderido em massa aos godos no inverno em que estes sitiaram Roma, preparando o saque que seria desfechado por Alarico em 410 (SAINTE-CROIX, 2007)[18].

Esta ades�o das classes inferiores aos invasores n�o romanos pode ser explicada pelo fato de que as chamadas �invas�es b�rbaras� se desdobraram na tend�ncia de uma diminui��o da intensa explora��o que os grandes latifundi�rios vinham impondo �s classes dominadas da sociedade romana, al�m do fato de que a penetra��o germ�nica trouxe uma maior toler�ncia religiosa ao mundo romano. Aspectos como estes permitem compreender que os chamados invasores b�rbaros possam ter sido recebidos de modo positivo por boa parte da sociedade do antigo Imp�rio Romano. Deste modo, para Sainte Croix, em virtude da intensa e desmedida explora��o das classes dominadas que foram implementadas pelas elites romanas, estas �ltimas � que poderiam ser consideradas as verdadeiras saqueadoras e destruidoras da civiliza��o cl�ssica. Esta an�lise, vale destacar, apoia-se na perspectiva de instrumentalizar o conceito de �luta de classes� para as sociedades antigas, e de acordo com elas a ades�o das classes inferiores aos povos germ�nicos constituiria mais um lance no jogo de tens�es sociais.

As an�lises mais complexas da queda, decad�ncia ou transforma��o do Imp�rio Romano � conforme o ponto de vista � comportam, portanto, diversificadas possibilidades.

A partir do contraste entre os posicionamentos historiogr�ficos citados neste ensaio, buscou-se colocar em discuss�o a complexidade que se relaciona aos v�rios aspectos que costumam ser apontados como tra�os importantes para este per�odo que permeia a transi��o do mundo antigo para o mundo medieval. De um lado, devemos considerar que a maneira pela qual olhamos para um per�odo hist�rico � como um come�o ou um fim � j� contribui de antem�o para trazer uma determinada caracteriza��o ao per�odo imaginado. Isto de fato tornou poss�vel considerar esta zona que se interp�e entre o fim do Imp�rio Romano e o Per�odo Medieval como um fim ou como um come�o. E, dependendo de uma posi��o ou outra, permite falar-se em uma �antiguidade tardia�, em �decl�nio do mundo romano�, em uma �alta Idade M�dia�, ou em uma �primeira Idade M�dia�.

Em segundo lugar, como se viu, h� sempre a quest�o da escolha dos limites que definiriam historiograficamente um per�odo ou outro.

Entre os acontecimentos processuais e pontuais escolhidos, os diversos recortes para a an�lise de um problema espec�fico tornam-se poss�veis.

Do acontecimento-processo que se organiza em torno do esgotamento do modelo escravista, desde o s�culo II at� as crises sociais que imp�em um novo arranjo pol�tico no s�culo III, ou at� os marcos mais emblem�ticos das invas�es germ�nicas, mas tamb�m considerando este outro acontecimento- processo que seria a gradual penetra��o e fus�o dos povos germ�nicos com as popula��es romanas, as possibilidades de recortar um in�cio para o per�odo lim�trofe se sucedem. Da mesma forma, entre os s�culos VI e VIII, este marcado pela impactante expans�o isl�mica, ou at� mesmo o s�culo XI para quest�es mais espec�ficas como a da educa��o e da religiosidade, aqui se apresentam as variadas possibilidades de fins para um per�odo que ora � chamado de Antiguidade Tardia, ora de Alta Idade M�dia, ora de Primeira Idade M�dia.

Por fim, pode-se investir tamb�m na complexidade granulada que, � parte os sintomas mais evidentes que se expressam sob a forma de eventos pontuais, dificulta periodiza��es mais definidas.

Eis aqui um mundo de possibilidades, extraordinariamente enriquecido pela profus�o de campos hist�ricos que beneficiou a historiografia contempor�nea de modo a que os historiadores pudessem examinar n�o apenas a pol�tica como a cultura, a economia, as mentalidades, a demografia, a cultura material, o imagin�rio � fora uma enorme variedade de novos dom�nios tem�ticos abertos aos historiadores e de novos aportes te�ricos que t�m se colocado � sua disposi��o.

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Heresias, na sua origem, eram diverg�ncias que se estabeleceram no pr�prio seio do cristianismo por oposi��o a um pensamento eclesi�stico que tivera sucesso em se fazer considerar �ortodoxo�. A palavra �ortodoxia�, neste caso, estar� em refer�ncia � ideia de um �caminho reto� associado a um pensamento fundador original, no caso do cristianismo a um pretenso pensamento que derivaria do Cristo e de seus ap�stolos, bem como dos textos b�blicos naquelas de suas interpreta��es que se queriam considerar as �nicas corretas. Desde j�, ser� preciso pontuar que, seja no �mbito das heresias do mundo antigo e da Alta Idade M�dia, ainda marcadas por serem essencialmente diverg�ncias de n�vel teol�gico, seja no �mbito das heresias que surgem na Idade M�dia Central e posteriormente na Baixa Idade M�dia, estas �ltimas por vezes j� prenunciando a Reforma Protestante do s�culo XVI, a verdade � que em todos estes casos �hereges� e �ortodoxos� � conforme sejam chamados de acordo com o jogo dos poderes de nomear � sempre acreditaram tanto uns como outros serem os verdadeiros defensores da verdade da f�. Ou, para falar nos termos propostos por Duby na confer�ncia de encerramento do congresso de historiadores sobre �Heresias e Sociedades� realizado em Rougement, em 1968, a quest�o � que �todo her�tico tornou-se tal por decis�o das autoridades ortodoxas. Ele � antes de tudo um her�tico aos olhos dos outros� (DUBY, 1990: 177). O reconhecimento deste ponto, conforme veremos, deve constituir um primeiro cuidado para o estudo das heresias como fen�meno hist�rico e social.

Dentro desta perspectiva, para considerar de in�cio a hist�ria mais remota das heresias, vale lembrar que a partir do final do s�culo II as heresias come�am a ser catalogadas por aqueles que conseguiram fazer prevalecer seus posicionamentos nestes s�culos iniciais de forma��o da Igreja Crist� � tanto na sua vertente oriental como ocidental. No s�culo V, j� teremos um texto importante de Santo Agostinho denominado De heresibus, que a certa altura lista nada mais nada menos que 88 heresias, transmitindo esta listagem para per�odos mais avan�ados da Idade M�dia.

Do mesmo modo, Santo Isidoro enumera nas Etimologias, escritas no s�culo VII, 70 heresias. Isto nos d� uma ideia do gesto de arbitrariedade que de algum modo pauta a inten��o de classificar pensamentos her�ticos que se desviam da �ortodoxia�, isto �, do pensamento que pretensamente descenderia em linha reta do pensamento de Cristo ou dos primeiros Padres da Igreja conforme as autoridades eclesi�sticas dominantes.

� parte estas origens, deve-se ter em vista que o significado da palavra �heresia� foi adquirindo novos matizes com os desenvolvimentos medievais. H�iresis, em grego, significava �escolha�, �partido tomado�, mas tamb�m o �ato de pegar�. Para os te�logos, uma met�fora se produzia aqui em alus�o ao gesto de Ad�o e Eva que, segundo o Antigo Testamento, estenderam a m�o para �pegar� o fruto proibido e com isso inauguraram um �pensamento discordante� em rela��o a Deus. Heresia corresponderia ent�o, para os primeiros Padres da Igreja e seus dignit�rios posteriores, a esta vis�o particular e discordante. Assim, de uma palavra que no grego original poderia significar a �acentua��o de um aspecto particular da verdade�, passava-se no cristianismo primitivo a um sentido em que �heresia� se apresentava como nega��o da verdade original e aceita, ou como prega��o de um evangelho diferente daquele que era divulgado pelas verdades apost�licas (FRANGIOTTI, 1995: 6).

Nesta mesma dire��o, para In�cio de Antioquia, morto em Roma no in�cio do s�culo II � e tamb�m para Ireneu de Lyon (130-202), cuja principal obra foi um tratado Contra as heresias �, a palavra �heresia� refere-se aos �falsos profetas, falsos mestres que introduzem no seio da comunidade doutrinas danosas, d�bias ou que n�o se compaginam com a doutrina dos ap�stolos� (IN�CIO DE ANTIOQUIA, Ad Trallianos 6,1; IRINEU DE LYON, Adv. Haer, III, 12, 11-13). O her�tico �, portanto, n�o apenas aquele que est� no erro, mas tamb�m aquele que induz ao erro.

Isidoro de Sevilha � escrevendo em um mundo no qual o cristianismo busca se afirmar simultaneamente contra o inimigo externo, o paganismo, e o inimigo interno, o herege � distingue claramente a ideia de heresia do posicionamento pag�o ao afirmar, em Etimologias, que o her�tico � n�o apenas aquele que se encontra no erro, mas que nele se obstina. Ou seja, o her�tico � o desviante que conhece a f� crist�, e fala de seu interior � e n�o o pag�o que ainda n�o foi cristianizado � e que, uma vez alertado ou desautorizado pela Igreja em seu desvio em rela��o � verdadeira f�, insiste no erro. De todo modo, se na Antiguidade e na Alta Idade M�dia a heresia era um pensamento religioso que se desviava do pensamento reto, mas que em �ltima inst�ncia fora produzido no seio do pr�prio pensamento crist�o, enquanto o pag�o era aquele que n�o fora cristianizado e acreditava em deuses diversos, � interessante observar que j� os inquisidores da Baixa Idade M�dia, e tamb�m os do per�odo moderno, chamam de hereges n�o apenas �queles que criaram ou praticaram formas n�o aceitas de cristianismo � como os �c�taros� �, mas tamb�m as �bruxas�, pessoas acusadas de praticar o sabbat ou de incorrer em pr�ticas pag�s. Nestes tempos de radicalismo no tratamento da quest�o religiosa, conforme veremos, haver� uma esp�cie de aproxima��o na forma como seriam tratados crist�os desviantes e certos tipos de praticantes do paganismo que estivessem ocultos na comunidade crist�.

Na verdade, depois de um per�odo em que se destacou com alguma evid�ncia por ocasi�o do Imp�rio Carol�ngio, ainda com um significado relacionado ao �desvio do pensamento teol�gico correto�, e depois de um per�odo em que n�o ocupou mais uma centralidade no pensamento religioso, a no��o de �heresia� tendeu a se referir em meados do s�culo XII principalmente a um desvio ou rompimento em rela��o � Igreja enquanto institui��o concretamente estabelecida, ao seu projeto universal, � sua legitimidade como �nico guia da religiosidade na Cristandade Ocidental. Por exemplo, algumas das mais combatidas heresias deste per�odo foram aquelas que romperam com a Igreja relativamente aos sacramentos e ao reconhecimento do direito que teriam os padres e frades para ministr�-los, isto �, seu papel como intermedi�rios de Deus. Numa Igreja que se empenhava em uma reforma institucional na qual deveriam ocupar uma posi��o fundamental os sacramentos, estes que asseguravam inclusive rendas important�ssimas para a institui��o da Igreja, questionar os sacramentos e a autoridade dos padres, como fariam os c�taros, passaria a ser a t�pica posi��o her�tica a ser mais violentamente combatida. De �desvio do pensamento religioso�, heresia tendia nestes casos a significar o �desvio de uma pr�tica religiosa�, e isto explica a similar repulsa que a Igreja tradicional logo revelaria tanto em rela��o �s rejei��es her�ticas das pr�ticas eclesi�sticas tradicionais, como em rela��o �s pr�ticas pag�s derivadas de perman�ncias de outras formas de religiosidade que n�o o cristianismo.

Vale lembrar tamb�m que neste mesmo per�odo a posi��o oficial da Igreja considerou um segundo grupo de heresias, para al�m daquelas que se referiam a dissid�ncias doutrinais geradoras de novas pr�ticas religiosas. Como nos mostra o decreto Ad abolendam, promulgado em 1184 pelo Papa L�cio III (1181-1185), tornou-se pass�vel de ser igualmente caracterizada como heresia a emergente motiva��o de grupos de leigos que agora tinham como proposta exercer a �prega��o n�o autorizada�, como foi o caso de diversos grupos de valdenses, e tamb�m dos humiliati.

A implica��o deste aspecto � similar � das heresias que rejeitavam os sacramentos e autoridade dos padres. Assumir a fun��o de �pregador� fora do �mbito da estrutura eclesi�stica autorizada pela Santa S� era questionar tamb�m o papel dos padres e monges como os �nicos e necess�rios intermedi�rios na rela��o com Deus. Burchard de Ursperg � c�nego premonstratense que escreveu entre 1210 e 1216 �, ao questionar as atividades pregadoras dos humiliati, acusa-os de agir sem autoriza��o e chega a utilizar a imagem de que eles �metiam a foice em seara alheia� (BOLTON, 1992: 72).

Podemos perceber aqui como mudara a conceitua��o de �heresia� desde a Antiguidade, deixando de se referir a desvios relacionados a sutis quest�es teol�gicas, para passar a abarcar simultaneamente tanto aqueles casos das dissid�ncias doutrin�rias que geravam novas pr�ticas e representa��es religiosas � entre os quais os c�taros representavam o modelo mais explosivo � como os casos de prega��o proibida ou n�o autorizada, a exemplo do modelo valdense. � poss�vel aqui acompanhar a percep��o do historiador italiano Raoul Manselli, que distingue a partir da documenta��o do s�culo XII dois fil�es de heresias bem diferenciados (1963: 118-149). Um deles investe na converg�ncia radicalmente observada entre a palavra evang�lica pronunciada e a a��o que procura concretiz�-la no mundo, e neste sentido aparecem as cr�ticas violentas � decad�ncia da Igreja. Para eles, a pr�tica de uma vida apost�lica baseada na imita��o de Cristo j� conferiria o direito de pregar o Evangelho, de modo que aqui surgiram os primeiros conflitos relacionados com as �prega��es n�o autorizadas�.

O outro fil�o her�tico seria aquele que realmente questionava os fundamentos dogm�ticos do cristianismo, tal como a Igreja oficial os entendia, e muitas vezes expressaram novas formas de compreens�o da religiosidade que, tal como foi dito, logo conduziram a novas pr�ticas religiosas que rejeitavam os sacramentos impostos pela Igreja. Estariam mais pr�ximos do antigo sentido de heresia com a diferen�a de que eram na verdade muito mais radicais nas suas proposi��es, que n�o se limitavam a pequenas quest�es teol�gicas como ocorrera com as heresias da Antiguidade e da Alta Idade M�dia. Estas eram, portanto, as duas vias her�ticas que se apresentavam � Cristandade por volta da passagem do s�culo XII ao XIII. Embora bem diferenciados, seria talvez poss�vel identificar entre estes dois fil�es um tra�o em comum: a recusa da ideia de que seriam necess�rios para a salva��o da alma a Igreja vis�vel e o quadro oficial de sacerdotes da institui��o eclesi�stica.

A chegada de Inoc�ncio III (1160-1216) ao papado, em 1198, tamb�m recoloca a quest�o her�tica em n�vel mais complexo. Embora este papa tenha sido o principal estimulador da Cruzada antic�tara, por outro lado logo teve sensibilidade para a necessidade de se fazer uma distinctio entre grupos que fossem realmente incompat�veis com o projeto de alargamento da unidade crist� e grupos que poderiam ser reabsorvidos ou incorporados na estrutura da Igreja. Inoc�ncio III foi talvez o primeiro a perceber muito claramente a diferen�a entre os dois fil�es her�ticos � um que trazia incontorn�veis rupturas ao n�vel da doutrina, e outro que, via de regra, correspondia meramente a problemas disciplinares de leigos que desejavam viver uma radical vida apost�lica e pregar por conta pr�pria.

Neste sentido, Inoc�ncio III buscou mostrar-se aberto a receber pessoalmente grupos que quisessem lhe apresentar uma proposita da vida que pretendiam levar acompanhada de suas declara��es de ortodoxia.

Dependendo da an�lise de cada caso, poderia conceder a estes grupos permiss�o para pregarem e viverem no estilo de vita apostolica que almejavam, ou mesmo integr�-los � estrutura eclesi�stica, como logo ocorreria com as ordens menores. Em outros casos, ao contr�rio, as autoriza��es para pregar poderiam ser negadas, e a insist�ncia neste sentido poderia reclassificar os grupos como her�ticos, como foi o caso de certos grupos de valdenses que n�o se teve sucesso em reabsorver no projeto de alargamento da unidade eclesi�stica.

� bem interessante notar que, no contexto pol�tico-religioso que em breve se seguiria, logo seriam aproximadas por um fundo de repress�o em comum � j� sob a �gide de uma Inquisi��o que passa a ser confiada no ano de 1233 aos monges dominicanos � tanto as heresias como as persist�ncias pag�s, particularmente aquelas que poderiam ser compreendidas como pr�ticas de feiti�aria. Um bom sinal disto � o fato de que o Papa Alexandre IV (1254-1261) confia aos inquisidores, al�m dos casos de heresia, �os casos de sortil�gios e divina��es com cheiro de heresia�. De igual maneira, a Summa do Of�cio da Inquisi��o, elaborada por Bento de Marselha em 1270, j� consagra um cap�tulo inteiro � �forma e maneira de interrogar os �ugures e id�latras� (SCHMITT, 2002). Por aqui j� percebemos que a heresia, fen�meno interno ao universo crist�o, j� se v� aproximada nas proximidades da Baixa Idade M�dia, enquanto objeto de repress�o a ser considerado pelos inquisidores, �s pr�ticas pag�s. Essa tend�ncia, que em per�odos posteriores se afirmar� cada vez mais em favor da classifica��o dos perseguidos como bruxos ou feiticeiras, foi abordada pelo historiador Brian Lavack atrav�s do que ele chamou de �conceito cumulativo de feiti�aria� (LAVACK, 1991). � interessante notar, ali�s, que o desenvolvimento nos s�culos XIV e XV de toda uma s�rie de �manuais de inquisi��o�, que v�o da Pr�tica da Inquisi��o de Bernardo Guy em 1324 at� os �tratados demonol�gicos� do s�culo XV, conduz a que se fale finalmente da feiti�aria como a �pior das heresias�, tal como prop�e Nicolau Jacquier em seu Flagellum haereticorum fascinariorum datado de 1458, ou ainda que se fale que �a Igreja confrontou-se com a heresia das feiticeiras�, conforme pontuam Jacobus Sprenger e Henrique Institor no seu Maleus Maleficarum (O martelo das feiticeiras), publicado em 1486.

A palavra �heresia�, como se v�, tem sua hist�ria e seus matizes internos, suas apropria��es e intertextualidades, seus di�logos com outras express�es. Recolocar a quest�o da necessidade de �observar o her�tico no processo hist�rico� � uma das recomenda��es de Duby em uma famosa confer�ncia sobre Heresias e Sociedades na Europa Pr�-Industrial, s�culos XI-XVIII (1968), na qual o historiador franc�s registra precisamente algumas considera��es metodol�gicas fundamentais.

Situados estes �mbitos iniciais, passaremos em seguida a uma reflex�o sobre alguns posicionamentos historiogr�ficos importantes.

As heresias t�m atra�do a aten��o de historiadores e estudiosos ligados a outros campos de conhecimento h� bastante tempo.

Poder�amos remontar ao s�culo XVII para encontrar obras espec�ficas no seio da antiga hist�ria religiosa, como a Hist�ria das controv�rsias e das mat�rias eclesi�sticas no s�culo XII, escritas por Louis Ellies Du-Pin em 1696. No s�culo XIX tamb�m aparecem obras monumentais, despontando nas �ltimas d�cadas um interesse especial pelo aspecto mais espec�fico da institui��o inquisitorial, como � o caso da cl�ssica Hist�ria da Inquisi��o na Idade M�dia, publicada em 1888 por Henri Charles Lea em tr�s volumes. Mas � com os desenvolvimentos da historiografia do s�culo XX � com novas modalidades historiogr�ficas que surgem atrav�s do enriquecimento de interdisciplinaridades v�rias � que se multiplicam as possibilidades de se estudar as heresias medievais dentro do �mbito de diversificadas dimens�es e abordagens historiogr�ficas como a hist�ria cultural, a nova hist�ria pol�tica, a hist�ria das mentalidades, a micro-hist�ria, para n�o falar da hist�ria social. Sobretudo, as heresias n�o ser�o mais apenas estudadas no dom�nio da hist�ria da Igreja, mas tamb�m no dom�nio da hist�ria da religiosidade. Ou seja, n�o mais apenas o estudo das heresias no seio de uma �hist�ria da Igreja� enquanto institui��o � como as obras de Jean Guiraud sobre as heresias c�taras e valdenses dentro de uma perspectiva da persegui��o inquisitorial (1935) � ou mesmo de uma hist�ria da religi�o enquanto sistema de cren�as e pensamentos, mas tamb�m o estudo das heresias no interior de uma hist�ria da religiosidade que considerasse os modos de sentir, as pr�ticas e representa��es, o imagin�rio, e a rela��o de todos estes aspectos com a vida social, os poderes e micropoderes, a cultura em sentido mais amplo.

Surgem ent�o obras mais afinadas com os novos tempos, como o Estudo sobre a heresia no s�culo XII, publicado por Raoul Manselli em 1953, e tantas outras voltadas para aspectos mais espec�ficos. � parte isto, segue o estudo da inquisi��o enquanto institui��o repressiva, mas j� a abordando como discurso a ser decifrado, ou como uma hist�ria a ser desmistificada, para este caso sendo �til lembrar obras recentes como a de Jacqueline Martin-Bagnaudez, intitulada Inquisi��o, mitos e realidades (1992), e a de Molinier, sobre a Inquisi��o no Midi Franc�s entre os s�culos XIII e XIV (1880).

Em que pese todo este grande conjunto de outras obras importantes sobre o assunto no decurso de todo o �ltimo s�culo, n�o � poss�vel pontuar adequadamente os progressos na discuss�o historiogr�fica sobre as heresias sem mencionar um grande col�quio tem�tico que se tornou um grande marco para o estudo dos desenvolvimentos her�ticos e das concomitantes repress�es a estes movimentos nos v�rios per�odos hist�ricos, sem mencionar a riqu�ssima discuss�o te�rica e metodol�gica que recolocou simultaneamente a discuss�o dos principais conceitos envolvidos e as possibilidades de tratamentos historiogr�ficos a partir das diversas abordagens adequadas e dispon�veis.

Referimo-nos ao Colloque de Royaumont, realizado em maio de 1962, que teve como tem�ticas de aprofundamento as Heresias e sociedades. Os textos apresentados neste col�quio internacional por historiadores de v�rias temporalidades e enfoques historiogr�ficos, bem como os debates que se seguiam � apresenta��o destes textos, mereceram em 1968 a concretiza��o em livro, com apresenta��o de Jacques Le Goff, com o t�tulo H�r�sies et Soci�t�s (1968). Ali veremos as mais diversas discuss�es te�ricas e apresenta��es de pesquisas espec�ficas, contando com a participa��o de autores que v�o de historiadores dos mais diversos matizes como Philippe Wolff ou Geremek a antrop�logos, soci�logos e fil�sofos que atuam em interdisciplinaridade com a hist�ria, como Michel Foucault.

Apenas para pontuar alguns textos que podem mostrar a amplitude e diversidade assegurada pelo col�quio, mencionaremos a discuss�o inicial de M.D. Chenu, intitulada Ortodoxia e heresia � o ponto de vista dos te�logos (H�r�sies et Soci�t�s: 9-18), a brilhante confer�ncia de Michel Foucault sobre �Desvios religiosos e saber m�dico� (p. 19-29), o estudo sobre as rela��es entre �arte e heresia� apresentado por Pierre Francastel (p. 31-50), e a problematiza��o de Borst sobre �A transmiss�o da heresia na Idade M�dia� (p. 273-277). Neste �ltimo caso, desenvolvem-se indaga��es relativas a certas quest�es fundamentais: �como o heresiarca chega � sua escolha?�, �reagindo a que leituras?�, �contra que colegas?� (DUBY, 1994: 179). E, mais ainda, como se difunde a doutrina her�tica? A partir de que ve�culos de transmiss�o? Atrav�s de que geografia, e conformando-se a que lugares de dispers�o? Ou, por fim, o que se produz aqui em termos de variados modos de recep��o? De particular interesse para os estudos da heresia na Idade M�dia s�o os estudos mais espec�ficos, como a confer�ncia de Philippe Wolff sobre �Cidades e campos sob a heresia dos c�taros�, e, acima de tudo, a grande confer�ncia de fechamento do congresso produzida por Georges Duby com o t�tulo �Heresias e sociedades na Europa pr�-industrial, s�culos XI-XVIII�, depois publicada na colet�nea Idade M�dia � Idade dos Homens (1988).

Para a quest�o que j� come�amos por abordar no presente artigo ser� oportuno destacar a observa��o de Chenu, na discuss�o inicial do col�quio, de que a heresia resulta menos de um fato psicol�gico individual do que de um fato sociol�gico coletivo que coloca as heresias como a rea��es de grupos sociais espec�ficos a uma nova situa��o social. Nos debates que se seguem a esta discuss�o inicial, Morghen pergunta ao expositor e aos demais debatedores se seria poss�vel falar de heresia a n�o ser diante da exist�ncia de uma comunidade her�tica ou se, ao contr�rio, seria poss�vel abordar a heresia do ponto de vista de uma nova tomada da consci�ncia religiosa que se desenvolve a partir da reflex�o e escolha individual. Estas duas posi��es s�o basilares: a heresia como fen�meno social � envolvendo grupos sociais e inter-rela��es entre grupos sociais � e a heresia como fen�meno que se d� em resposta a algo novo, a uma nova situa��o social ou pol�tica, por exemplo. Guardemos este duplo posicionamento te�rico, que mais adiante ser� fundamental para a clarifica��o de casos concretos.

Quanto a obras que buscam estabelecer uma vis�o de conjunto dos movimentos her�ticos, estas tamb�m t�m assegurado um lugar importante tanto na historiografia mais recuada como na historiografia mais recente.

Citaremos como marco importante o trabalho de Malcolm Lambert sobre as Heresias medievais em um per�odo que vai da Reforma Gregoriana � Reforma Protestante dos tempos modernos (LAMBERT, 1992). Com rela��o aos estudos espec�ficos, poderemos citar uma variedade de estudos importantes relacionados �quela que foi a heresia que mais impacto produziu no imagin�rio e na vida religiosa no Ocidente Medieval.

Referimo-nos � Heresia C�tara, estudada em detalhe por autores como o mesmo Malcolm Lambert (1998), que acrescenta a contribui��o de examinar mais atentamente o catarismo na It�lia e o revival de Autier, e as contribui��es de diversos outros autores que incluem trabalhos que j� s�o cl�ssicos sobre o assunto, como � o caso da obra Os c�taros de Ren� Nelli (1981) ou dos dois volumes intitulados O catarismo, de autoria de Jean Duvernoy (1972, 1976). Por fim, obras mais recentes como o livro de Michael Costen Os c�taros e a cruzada albigense revelam a renova��o constante de um assunto que n�o cessa de inspirar aos historiadores novas problematiza��es. Estes itens s�o apenas exemplificativos, j� que existem tamb�m obras importantes sobre os valdenses e outros movimentos her�ticos da Idade M�dia (CAMERON, 1980). Neste particular, ali�s, � imprescind�vel a refer�ncia aos estudos de Gabriel Audisio sobre a heresia valdense (1999), inclusive no que concerne �s possibilidades de relacionar esta heresia a outros acontecimentos na hist�ria do grande processo de afirma��o da diversidade crist� em oposi��o � homogeneidade que tenta ser imposta pelo projeto do papado[20]. Um exame da historiografia recente, da qual s� pudemos registrar algumas breves indica��es, vem mostrar que houve um sens�vel afluxo de novas problem�ticas, aportes te�ricos e metodologias atrav�s do j� mencionado fen�meno mais amplo de enriquecimento da historiografia por meio das in�meras modalidades que passaram a partilhar o saber historiogr�fico a partir das �ltimas d�cadas do s�culo XX, entre elas a hist�ria cultural, a hist�ria das mentalidades, a nova hist�ria pol�tica, a micro-hist�ria, e tantas outras. Estudam-se de um lado as heresias atrav�s de novas perspectivas historiogr�ficas, e de outro lado quest�es transversais como a �circularidade cultural� atrav�s de heresias ou de processos inquisitoriais movidos contra homens acusados de heresia, como foi o caso do famoso livro de Carlo Ginzburg intitulado O queijo e os vermes (1989). As heresias, conforme se v�, mostram-se como objeto a ser examinado em estudos de caso mais sistem�ticos, mas tamb�m como caminhos para a compreens�o de quest�es mais amplas.

Guardemos tamb�m este ponto, pois ele ser� extremamente �til para a quest�o das heresias medievais. De um lado existe um interesse historiogr�fico pelas heresias em si mesmas � j� que elas constitu�ram um dos fen�menos mais importantes tanto da Idade M�dia Central como da Baixa Idade M�dia, para n�o falar do per�odo carol�ngio, quando se tinha mais o caso das heresias de fundo teol�gico e tamb�m a quest�o do confronto da expans�o franca com povos que haviam assumido vertentes do cristianismo que foram consideradas her�ticas pelas igrejas bizantinas.

De outro lado, e � este o ponto que queremos frisar antes de prosseguirmos, o estudo das heresias tem-se mostrado aos historiadores como caminho para a compreens�o de outras quest�es, como a afirma��o institucional e pol�tica da Igreja, o embate entre os poderes temporal e espiritual, os mecanismos de transmiss�o cultural atrav�s da oralidade, as motiva��es sociais e econ�micas que operam por tr�s do surgimento de novas formas de religiosidade, a difus�o da teoria da trifuncionalidade, e tantas outras quest�es. Passemos a outro ponto fundamental para al�m da discuss�o historiogr�fica, que � a pr�pria disponibilidade documental para os historiadores que se prop�em a examinar o assunto.

As fontes relativas �s heresias � enquanto dissid�ncias que ocorrem no interior da pr�pria religiosidade crist� � e as relacionadas aos embates contra o paganismo, que j� se referem a padr�es de religiosidades exteriores ao cristianismo, apresentam-se na Alta Idade M�dia relativamente abundantes em dois �mbitos principais � o do governo dos reis carol�ngios, e o da Igreja no mesmo per�odo, e, naturalmente, as fontes que se constituem no entrecruzamento das motiva��es pol�ticas do governo carol�ngio com as motiva��es eclesi�sticas ou religiosas. Para dar um exemplo deste �ltimo caso, citaremos o tratado Contra a heresia de Felix, elaborado por Alcu�no entre 797 e 798 com vistas a combater a heresia adocionista que adquiria proje��o na Espanha em 780, atrav�s do Bispo Elip�ndio de Toledo e de um te�logo chamado F�lix, que ocupava ent�o o bispado de Urgel. O texto � contempor�neo a algumas obras de Bento de Aniana sobre a mesma quest�o, e que, portanto, podem ser examinadas comparativamente.

Ressaltaremos aqui, a prop�sito, uma das caracter�sticas que devem ser levadas em conta pelos historiadores que trabalham com as fontes doutrin�rias: o fato de que elas, simultaneamente, inserem-se em uma circunst�ncia hist�rica definida e em uma rede de intertextualidade que as faz remontar a outras fontes eclesiais. No exemplo citado, isso pode ser visto a partir da inser��o no texto de passagens inteiras extra�das dos c�nones do Conc�lio de �feso em 431, com o que Alcu�no busca pontuar o debate no interior de uma ampla discuss�o dogm�tica. Isso mostra que o di�logo intertextual das fontes dogm�ticas d�-se em um �mbito sincr�nico � quando buscamos captar o di�logo do tratado de Alcu�no com as obras de Bento de Aniana, por exemplo � e tamb�m em um �mbito diacr�nico, quando nos esfor�amos por investigar sistematicamente o pr�prio di�logo estabelecido pelo autor do texto com outras obras anteriores no tempo.

Um �ltimo aporte metodol�gico deve ser considerado. Da mesma forma que os textos ortodoxos dialogam com o g�nero e a tradi��o em que se inserem, acrescentaremos que eles permitem aos historiadores a percep��o de que tamb�m as heresias dialogam umas com as outras. Estes di�logos tamb�m s�o explicitados em fontes desta natureza, que habitualmente deixam entrever um di�logo entre heresias distintas a partir das quest�es comuns que as animam e que como tal s�o percebidas pelos seus contempor�neos. Assim, as heresias voltadas em algum n�vel para a humaniza��o do Cristo � ou mais tecnicamente, para a Segunda Pessoa da Trindade � permitem entrever como as posi��es ortodoxas encaravam um caldo comum de novas proposi��es dogm�ticas que fizeram nascer heresias como o arianismo, o adocionismo, ou, antes destes, o nestorianismo. O historiador, enfim, deve estar pronto a enxergar atrav�s destas fontes as diversas vozes sociais, pol�ticas e culturais que se fazem escutar no interior destas ricas fontes textuais. Os textos dogm�ticos � entre outras fontes liter�rias � acham-se publicados na s�rie �Scriptores� do Monumenta germ�nica hist�rica (Hanover: 1883, vol. I).

Muitos deles tamb�m foram publicados no s�culo XIX pelo Abade Migne, em sua Patrologie Latine (1844-1855, 218 vols.). Por fim, existe tamb�m a famosa compila��o de v�rias fontes organizada por Reinhold Rau, com o t�tulo Quellen zur karolingischen Reichgeschichte (1960-1968).

Fontes igualmente significativas podem ser apreendidas nos pr�prios textos do culto que aparece nas v�rias manifesta��es singulares de igrejas locais, no interior dos territ�rios sobre o controle do Reino Franco.

Citaremos como um exemplo significativo o chamado Filioque, que era um pequeno acr�scimo que fora acrescentado ao Credo da missa latina pelas liturgias da Espanha Visig�tica e da G�lia Merov�ngia. Este pequeno detalhe, um fragmento de texto que acrescentava ao Credo a express�o qui ex Patre Filioque procedit � ou seja, �que procede do Pai e do Filho� � materializava em uma �nica frase toda uma discuss�o teol�gica sobre a proced�ncia do Esp�rito Santo que tinha motivado o surgimento de heresias como o arianismo e o adocionismo. O Esp�rito Santo procede s� do Pai, ou concomitantemente do Pai e do Filho? Dependendo da resposta, o Filho torna-se menos divino em fun��o disto? Menos humano, e a que n�vel de humanidade? Ser� o Filho um homem comum adotado pelo Esp�rito Santo atrav�s do Pai, como propunha o adocionismo? Poder-se-� dizer que o Pai precede o Filho, e que Esp�rito Santo manifesta-se atrav�s deste atrav�s do Pai, como propunha o arianismo? Ou, tal como propunha a posi��o que viria a se tornar ortodoxa, o Pai, o Filho e o Esp�rito Santo manifestam-se concomitantemente, sem que um preceda o outro? Quest�es como estas fomentaram o surgimento de heresias. O Filioque � pequeno texto acrescentado ao Credo pela liturgia da G�lia Merov�ngia, e que geraria uma enf�tica discuss�o teol�gica no per�odo carol�ngio � n�o deixa de materializar este fundo comum ao firmar a posi��o de que �O Esp�rito Santo procede do Pai e do Filho�, e n�o �do Pai atrav�s do Filho�, e isto foi tratado pelos autores da �poca.

Em que possa parecer um detalhe menor para os leitores desavisados de textos e rituais lit�rgicos antigos, este mero acr�scimo ao texto do Credo gerou uma verdadeira disputa � a Querela de Filioque � que n�o foi apenas uma quest�o de dogmas, e sim uma quest�o pol�tica, a partir da qual o pr�prio Imperador Carlos Magno exerceu mais um epis�dio de sua proje��o imperial contra o papado ao ordenar a elabora��o de um tratado que expressa a interfer�ncia do poder temporal no �mbito religioso. O texto da� decorrente foi o Tratado sobre o Esp�rito Santo, elaborado por Teodulfo, um dos grandes intelectuais articuladores do chamado �renascimento carol�ngio�, e que conclui pela necessidade de ado��o do Filioque como acrescentamento necess�rio.

Se est�o francamente referidos ao desafio de enfrentar as heresias que se d�o no pr�prio interior do cristianismo, por outro lado os textos teol�gicos tamb�m se referem ao paganismo. E n�o apenas estes. Citaremos em seguida um terceiro tipo de fontes apropriadas para compreender n�o apenas a oposi��o entre ortodoxia e heresia, como tamb�m o confronto da cristianiza��o contra as resist�ncias pag�s. Consideraremos aqui os textos propriamente pol�ticos e administrativos, dentre os quais as capitulares constituem fontes privilegiadas. Dentro da s�rie das capitulares, registraremos o exemplo de um dos mais importantes documentos sobre a repress�o ao paganismo como parte de um projeto pol�tico voltado para concretizar os objetivos de expans�o e consolida��o do Imp�rio Carol�ngio. Referimo-nos � capitular Dos sax�es, promulgada por Carlos Magno em 785 quando finalmente consegue submeter os sax�es pela segunda vez, depois de um confronto de sete anos em que um l�der sax�o chamado Widukind se aproveitara precisamente da combina��o das resist�ncias pag�s da popula��o local com os interesses fundi�rios e pol�ticos da aristocracia da Sax�nia. Al�m de buscar organizar definitivamente a administra��o da Sax�nia � para a qual Carlos Magno resolve indicar elementos da aristocracia sax� de modo a conciliar interesses e evitar novas rebeli�es no futuro � o documento � precisamente um marco na repress�o pol�tica do cristianismo e no apoio � instala��o da estrutura eclesial crist� em uma regi�o ainda muito marcada pelas resist�ncias pag�s. Apenas para destacar alguns itens significativos, ressaltaremos que a capitular institui puni��o de morte contra quem se alimentar de carne na Quaresma ou contra quem violar igrejas e roubar qualquer bem a elas pertencentes, ao mesmo tempo em que imp�e severas multas � vari�veis de acordo com a posi��o social do sax�o infrator � �queles que sejam flagrados nas mais simples pr�ticas pag�s, como a de �fazer promessas a uma fonte, a uma �rvore ou a um bosque sagrado�.

De igual maneira, a mesma capitular imp�e pesadas multas �queles que n�o batizarem seus filhos at� um ano de idade. Os textos das capitulares � desta e de outras igualmente significativas � acham-se publicados na s�rie �Leges� do Monumenta germ�nica hist�rica, com o t�tulo de Capitularia Regum Francorum (1883, v. I).

Finalizaremos esta parte com a aplica��o de alguns dos questionamentos historiogr�ficos propostos na primeira parte deste texto, de modo a traz�-los para o centro desta discuss�o: a necessidade de uma problematiza��o da quest�o da heresia no per�odo considerado.

Conforme a proposi��o de M.D. Chenu debatida por v�rios historiadores no Colloque de Royaumont, a heresia deve ser adequadamente examinada simultaneamente como fen�meno social, como fen�meno que surge em resposta a algo novo. O exemplo da heresia do arianismo � particularmente eloquente. Surgida ainda na parte oriental do Imp�rio, o arianismo aparece precisamente como uma forma de monote�smo mais facilmente assimil�vel pelos esp�ritos pouco inclinados a sutilezas teol�gicas, para aqui retomar as palavras de Jean Favier em sua obra sobre Carlos Magno (2004: 368). � uma quest�o nova que est� sendo enfrentada pelo Padre Ario, quando este formula o posicionamento segundo o qual a natureza do Cristo deriva de uma simples filia��o.

Somente o Pai � eterno; o Filho � a Segunda Pessoa da Trindade � dele procede. A ortodoxia replica que �o Filho � consubstancial ao Pai�, e o arianismo � condenado em 325 no primeiro Conc�lio de Niceia. A quest�o � tratada com tanta import�ncia pelos te�logos que o arianismo, j� enquadrado como heresia, � anatemizado em duas outras oportunidades, uma em 325 e outra em 329. Este exemplo deixa entrever a import�ncia da quest�o her�tica para a �poca. Mas, conforme veremos a seguir, ela se torna ainda mais importante para os per�odos subsequentes[21].

Com rela��o �s fontes sobre heresias do per�odo conhecido como Idade M�dia Central, teremos aqui uma significativa documenta��o que vai dos decretos imperiais �s bulas papais, dos c�nones e atas de conc�lios eclesiais aos processos movidos contra hereges, dos tratados anti-her�ticos aos textos dos cronistas da �poca. Mais comuns, como veremos adiante, s�o as fontes que abordam as heresias negativamente, de modo que o historiador em alguns casos dever� se esfor�ar por perceber as vozes her�ticas atrav�s de discursos que as oprimem.

Por outro lado, esta variedade de fontes e testemunhos est� distribu�da de forma desigual nos conjuntos documentais relativos aos v�rios per�odos hist�ricos. Como bem observou Georges Duby em uma confer�ncia de 1968, h� �per�odos em que os testemunhos sobre as heresias se multiplicam, e outros, pelo contr�rio, que s�o ocos, que s�o vazios� (1990: 176).

Para o per�odo da Idade M�dia Central, as fontes come�am a aparecer a partir do ano 1000 e tornam-se relativamente abundantes a partir do s�culo XII, quando a Reforma Gregoriana que havia se iniciado em 1049[22], para logo adquirir um forte impulso com Greg�rio VII, assume novas conota��es at� chegar ao pontificado de um Inoc�ncio III que buscar� estabelecer um controle efetivo sobre as novas alternativas religiosas que haviam surgido naqueles tempos.

Partindo de um momento mais recuado, poderemos lembrar uma s�rie de cr�nicas mon�sticas das quais o exemplo mais significativo s�o as Hist�rias de Raul Glaber, escritas entre 1031 e 1042. Cinco casos de heresias mostrados nestas fontes permitem que reflitamos sobre a quest�o da distin��o entre as heresias que ainda se apresentam dotadas de uma marca individual relevante e as que se mostram amplamente caracterizadas por se destacarem aos seus pr�prios contempor�neos como fen�menos coletivos, j� nos s�culos XII e XIII, para n�o falar de per�odos posteriores que n�o dizem respeito � temporalidade que estamos examinando. Entre casos de comportamentos her�ticos descritos ao n�vel da individualidade � como o de um letrado que se tornou her�tico por amor dos poetas pag�os ou como um campon�s que quebrou as imagens e a cruz para se tornar um pregador de ideias estranhas � em dois casos j� se insinua o comportamento her�tico como um fen�meno que se estende ou amea�a se estender para o n�vel coletivo, mas mesmo assim correspondendo a um n�mero bem limitado de indiv�duos. Num caso, 14 cl�rigos de alta hierarquia eclesi�stica s�o acusados e queimados na cidade de Orleans. Noutro, uma comunidade de homens e mulheres mostra-se abrigada em um castelo em Turim, colocando os bens em comum e praticando a castidade, e terminando por serem condenados embora curiosamente n�o houvesse nada de inquietante em seu comportamento que n�o fosse uma busca radical da vida apost�lica. Estas situa��es revelam para o per�odo um predom�nio da descri��o de heresias assumidas individualmente, ou ent�o alguns casos de pequenos grupos interpretados como her�ticos, do que tamb�m deixam registro outras fontes da mesma �poca como a Cr�nica de Ademar de Chabannes, escrita em 1031, ou a Vida de Gauslin, posta por escrito em torno de 1040.

Antes de passarmos a outras fontes, registraremos que � embora n�o especificamente interessado nas heresias e sim na quest�o do pensamento milenarista � algumas das cr�nicas produzidas em torno do ano 1000 foram examinadas atentamente por Georges Duby em sua obra sobre O Ano Mil (1992). Para a quest�o documental de que tratamos, esta obra � importante n�o apenas porque apresenta mais um estudo relevante deste grande historiador franc�s, mas tamb�m porque inclui uma significativa colet�nea de documentos, ou trechos importantes de documentos, que s�o comentados e apresentados por Georges Duby.

A ocorr�ncia de comportamentos her�ticos individuais descritos pelas cr�nicas mon�sticas da primeira metade do s�culo XI n�o exclui a ocorr�ncia, naturalmente, de heresias coletivas, embora ainda raras. Andr� Vauchez, em sua obra sobre A espiritualidade na Idade M�dia Ocidental (1994), chama aten��o para as primeiras heresias coletivas que aparecem no Ocidente em torno do ano 1000 � a das Virtudes (Champagne), de Arras ou de Monforte (Lombardia). Antecipando padr�es que seriam vividos com muito mais intensidade nos s�culos XII e XIII, estas primeiras heresias grupais j� tinham em comum a recusa do mundo e da viol�ncia, o desprezo pelo corpo e vida sexual, bem como a rejei��o das opulentas estruturas eclesiais com seus sacramentos (VAUCHEZ, 1994: 50). De qualquer modo, como observa Vauchez, tratava-se ainda de grupos pouco importantes, facilmente reduzidos ao sil�ncio pela repress�o da hierarquia eclesi�stica. Suas vozes sufocadas, contudo, aqui e ali tamb�m deixam entrever os protestos coletivos que brevemente estariam expressos com tanta veem�ncia por algumas das heresias do s�culo XII. Dentre estes casos, ainda isolados, saltam aos olhos os boicotes que os patarinos moveram, na Mil�o de 1050, contra os of�cios celebrados pelos cl�rigos �nicola�tas�, a quem pretendiam impor o respeito � castidade que consideravam condi��o fundamental para o estado eclesial (VAUCHEZ, 1994: 46).

Um fato observado pelos historiadores a partir da documenta��o medieval � uma pequena retra��o her�tica na segunda metade do s�culo XI, para depois, no s�culo XII, evidenciar-se uma extraordin�ria intensifica��o de movimentos her�ticos que j� apresentam francamente uma dimens�o coletiva, e ainda mais particularmente a partir da Segunda Cruzada em 1150 (CHAUNU, 1993: 207). Christine Thouzelier, que desenvolveu estudos sistem�ticos sobre o catarismo e valde�smo, chega a falar, para a segunda metade do s�culo XI, em um �vazio her�tico� (THOUZELIER, 1966: 12). J� a partir de 1157, atrav�s da documenta��o relativa �s medidas coercitivas tomadas pelo Conc�lio de Reims, torna- se poss�vel seguir as manifesta��es das primeiras heresias dualistas: em Champagne (1162), em Col�nia (1163), em V�zelay e na Borgonha (1167). Ao mesmo tempo, toda uma vasta regi�o que inclui cidades como Toulouse, Foix e Narbonne torna-se campo f�rtil para o desenvolvimento do catarismo. Estamos aqui, efetivamente, em um novo momento na hist�ria dos movimentos heterodoxos do cristianismo.

Com rela��o aos processos repressivos desencadeados contra as heresias, importante oportunidade se apresenta aos historiadores para uma �poca da qual n�o nos chegaram os processos de repress�o contra comportamentos her�ticos � tal como ocorreria mais tarde com o processo inquisitorial de Jacques Fournier em princ�pios do s�culo XIV (DUVERNOY, 1977-1978) � � a possibilidade de acesso a processos que foram transcritos pelos pr�prios cronistas medievais no interior de suas cr�nicas, tal como ocorre com um cronista milan�s do final do s�culo XI que apresenta o caso tamb�m narrado por Raul Glaber, s� que transcrevendo em parte o interrogat�rio do heresiarca. O processo transcrito ou incorporado em uma cr�nica, com eventuais deforma��es, n�o � obviamente o pr�prio processo inquisitorial � que se assim fosse poderia se beneficiar de outros tipos de tratamento pelos historiadores, mais precisos e voltados para o detalhe, � maneira do que prop�em os micro-historiadores que examinaram processos inquisitoriais e judiciais. Mas de qualquer modo � mais uma possibilidade que se apresenta ao historiador disposto a enfrentar as lacunas documentais de arquivos.

As cr�nicas do s�culo XI, como pudemos ver at� aqui, pontuavam eventualmente casos de heresia. Mas ser� no s�culo XII, e sobretudo no s�culo XIII � sob o impacto da violenta repress�o da Cruzada Albigense contra a heresia C�tara �, que teremos cr�nicas onde as heresias n�o apenas desempenham um papel central, como tamb�m passam a ser percebidas pelos seus contempor�neos como fen�menos coletivos instigantes ou preocupantes. Citaremos a Chronica de Gillaume Pelhisson, que se refere ao per�odo situado entre 1229 e 1244.

A partir do s�culo XII, entre as fontes dispon�veis para historiadores, v�o se destacar os pr�prios documentos da Reforma Gregoriana, bem como a correspond�ncia dos papas e reformadores. Nestas fontes, os padres casados s�o enquadrados dentro da �heresia nicola�ta�, para os leigos que haviam comprado alguma fun��o ou posi��o eclesi�stica com dinheiro � utilizada a designa��o de �heresia simon�aca�, e mesmo as discord�ncias pol�ticas poderiam atrair a designa��o de heresia, como no caso dos eclesi�sticos que se colocassem do lado do imperador no confronto entre imp�rio e papado. Percebemos ainda aqui, ent�o, certo n�mero de heresias que representam comportamentos individuais, e n�o pr�ticas coletivas. Aquele que n�o reconhece as decis�es da S� apost�lica deve ser visto como herege.

Despontar�o, sobretudo, os casos em que os hereges assim s�o classificados por se recusarem a praticar ou reconhecer o valor dos sacramentos, tal como ocorre em um caso narrado no De vita sua escrito pelo Monge Guiberto de Nogent j� no come�o do s�culo XII, no qual dois padres e dois leigos s�o levados ao bispo por n�o reconhecerem o valor do batismo das crian�as e por negarem o sacrif�cio da Eucaristia.

De 1120 � o tratado de Pedro, o Vener�vel � abade de Cluny �, onde era alvejada a �heresia� proposta por um tal Pedro de Bruis, por rejeitar os sacramentos do Batismo e Eucaristia al�m de declarar a inutilidade das igrejas. Por seu turno, S�o Bernardo, abade de Claraval, na mesma �poca iniciava sua persegui��o contra Abelardo em vista de suas reflex�es sobre o texto sagrado. Sobretudo, passou a atacar obstinadamente as prega��es antissacerdotais, e j� vamos v�-lo em 1145 desfechar rigorosos ataques contra um comportamento her�tico, j� coletivo, que estaria se formando no Midi franc�s. Os j� mencionados c�nones do Conc�lio de Reims, reunido em 1148 por Eug�nio III, ser�o aqui as fontes privilegiadas.

Com rela��o aos j� mencionados movimentos her�ticos dualistas, a primeira utiliza��o da express�o �c�taros� para designar uma heresia aparece em 1163 nos Serm�es contra os c�taros, do Monge Eckbert von Sch�nau, referindo-se a alguns her�ticos que tinham sido identificados em col�nia. Deste momento em diante, as fontes v�o registrando mais e mais grupos inteiros de her�ticos, e pode-se dizer que o comportamento her�tico j� se tornou efetivamente um fen�meno coletivo de acordo com a percep��o dos seus pr�prios contempor�neos. A leitura historiogr�fica das fontes que passam a se referir a grupos her�ticos deve estar atenta �s intertextualidades: os Serm�es contra os c�taros de Eckbert, por exemplo, transplantam para o seu texto trechos inteiros de Santo Agostinho sobre o manique�smo. Ao analisarmos estas fontes, � preciso ent�o considerar tanto as possibilidades de di�logo das heresias ligadas ao catarismo com a antiga heresia manique�sta, como o h�bito de escritores crist�os medievais copiarem autores precedentes, adaptando-os �s novas situa��es.

Sobre as rela��es entre catarismo e manique�smo conv�m lembrar a tese de Pierre Chaunu de que um como outro � com sua rejei��o da procria��o � s�o fen�menos t�picos da crise de um mundo superpovoado. Neste caso, o catarismo estaria relacionado com as dificuldades de quatro s�culos de crescimento demogr�fico cont�nuo, e sua rejei��o da vida material pertenceria aos ind�cios precursores do mundo superpovoado (CHAUNU, 1993: 213).

Novos �c�nones contra a heresia�, nesta mesma �poca em que adquire maior visibilidade o movimento c�taro, aparecem nos conc�lios reunidos pelo Papa Alexandre III: o Conc�lio de Tours (1163) e o III Conc�lio de Latr�o (1179), constituindo-se base documental importante para revelar o ponto de vista institucional da Igreja a respeito dos novos movimentos religiosos que surgiam, bem como os discursos que saem vitoriosos e as for�as que se agrupam em torno do papado. Mas � nas duas �ltimas d�cadas do s�culo XII que assistiremos a uma verdadeira explos�o de novas formas de religiosidade que os c�rculos eclesi�sticos ligados � Reforma Gregoriana se apressar�o em designar como movimentos her�ticos. Ent�o, j� estaremos plenamente em um mundo onde a heresia passa a ser tratada pelos seus pr�prios contempor�neos como fen�meno coletivo. Al�m dos c�taros, adquirem express�o novos grupos que seriam considerados her�ticos. Os valdenses, por exemplo, constituem um movimento originado por um mercador lion�s que manda traduzir o Evangelho e que, por n�o conseguir obter a autoriza��o da Igreja, resolve pregar assim mesmo. Os patarinos, ou �humilhados�, correspondem a uma seita de leigos que decidem praticar uma vida apost�lica radical. Os passagini formam um grupo que � apresentado nos tratados da �poca como �crist�os judaizantes�. Os arnaldistas merecem toda a segunda parte de um tratado que principia escrevendo sobre a heresia dos c�taros (ZERNER, 1999: 512). Todos estes grupos denunciam o novo tra�o daqueles que seriam enquadrados como movimentos her�ticos: al�m de terem atingido uma dimens�o coletiva que impressionar� os seus contempor�neos, eles questionam diretamente o papel da Igreja de linha papal como �nica alternativa religiosa ou at� mesmo como institui��o eclesi�stica a ser reconhecida.

Datar�o desta �poca tratados anti-her�ticos importantes. S� no sul da G�lia, que se estava abrindo como espa�o privilegiado para novas formas de religiosidade, registram-se na �ltima d�cada do s�culo XII tr�s tratados importantes, entre eles um tratado de proced�ncia mon�stica denominado Contra valdenses e contra arianos. Muito surpreendente, mas tamb�m bastante sintom�tico, � o Liber antiheresis escrito por um Valdense � reavivando a ideia discutida anteriormente de que estar em heresia depende do ponto de vista. J� a Summa quatripartita, atribu�da a Alain de Lille, come�a atacando o dualismo c�taro, em seguida op�e-se � heresia valdense ao mesmo tempo em que registra o ponto de vista eclesi�stico oficial sobre a confiss�o e outras tem�ticas, e encerra-se por fim com um exame da quest�o dos judeus e sarracenos � portanto voltando-se para um �mbito exterior ao universo crist�o.

S�o particularmente significativas as fontes anti-her�ticas que surgem no entrecruzamento dos direitos eclesi�sticos e temporais, possibilitando uma alian�a entre os projetos do papado e o projeto pol�tico do imperador.

J� em 1184 a decretal Ad abolendam concretizava um programa comum estabelecido entre o imperador do sacroimp�rio e o Papa L�cio III, no qual se propunha uma a��o repressiva contra grupos her�ticos explicitamente mencionados. Esta decretal �, ali�s, particularmente importante para a hist�ria das heresias, porque introduz a persegui��o contra um novo fen�meno que vinha se manifestando desde a d�cada anterior: o desejo de leigos pregarem a Palavra de Deus, mesmo sem a autoriza��o da Igreja. Assim, esta decretal termina por excomungar grupos como o dos valdenses e o dos humiliati, que no seu anseio de viver uma vida realmente apost�lica e de pregar o cristianismo antecipam alguns aspectos do movimento mendicante, este que, j� algumas d�cadas depois, seria canalizado pela Igreja sob o comando de Inoc�ncio III.

�, ali�s, com a bula Vergentis in senium, de Inoc�ncio III, que o papado apresenta como uma de suas estrat�gias de enfrentamento anti-her�tico a regulariza��o de uma �criminaliza��o da heresia�, assimilando as pr�ticas her�ticas a crimes de lesa-majestade e com isto abrindo espa�o para que os poderes temporais encontrassem uma justificativa para punir os hereges com medidas como o confisco de bens e destitui��o de fun��es p�blicas. Ao mesmo tempo o c�none 11 do IV Conc�lio de Latr�o estabelece as bases de um novo tipo de processo, que podia ser deflagrado por den�ncias an�nimas acerca de comportamentos her�ticos, preparando deste modo as bases para a futura institui��o da Inquisi��o.

O auge da alian�a entre papado e os poderes temporais contra os movimentos her�ticos se materializa na violenta Cruzada Albigense, contra os c�taros do sul da Fran�a. A proposta de Inoc�ncio III era que Felipe Augusto, rei da Fran�a, dirigisse suas for�as contra os her�ticos da Aquit�nia, cujos bens poderia confiscar assim que fossem vencidos. Os interesses temporais e eclesi�sticos se associam, e os c�taros s�o violentamente reprimidos com a tomada de castelos e propriedades que os acolhiam. Por outro lado, contra os valdenses, Inoc�ncio III prefere adotar uma estrat�gia de toler�ncia de modo a n�o se indispor com a popula��o mais humilde de regi�es nas quais os valdenses angariavam simpatia. Deste modo, incube o futuro S�o Domingos da miss�o, parcialmente bem-sucedida, de reconvert�-los, embora a heresia valdense ainda persista em per�odos posteriores. A prega��o mendicante dos futuros dominicanos, desta maneira, surge como alternativa que se adapta �s estrat�gias de Inoc�ncio III para enfrentar as religiosidades her�ticas, embora o ponto de vista mendicante n�o deixe de ser tamb�m uma nova proposta de religiosidade.

O movimento mendicante � incluindo franciscanos e dominicanos � despontaria na terceira d�cada do s�culo XIII como uma nova proposta de prega��o que Inoc�ncio III soube incorporar aos quadros da Igreja enquadrando-o nas chamadas �ordens menores�. Ao mesmo tempo, o papa soube cooptar os mendicantes para seu projeto de combate �s heresias, ao confiar a cl�rigos da Ordem Dominicana a fun��o inquisidora.

A partir de 1222, dentro da combina��o de interesses da Igreja e dos governos temporais, surgem os tribunais da Inquisi��o, organizados em 1231 pela bula Excommunicamus, de Greg�rio IX. A partir daqui teremos um novo tipo de fontes vitais para os historiadores: os processos inquisitoriais.

Reprimindo incisivamente o pensamento her�tico ou discordante em rela��o � Igreja, estes processos n�o apresentam a figura do advogado para defender a parte acusada, e por isso impunham que se chegasse � confiss�o atrav�s de recursos que inclu�am formas de press�o diversas e finalmente a tortura. A Inquisi��o intenta diminuir a vaga de novas propostas de religiosidade que a hierarquia romana pretendia desautorizar, inibir ou mesmo eliminar, e com o seu advento os �tratados sobre a heresia� tamb�m passaram a ser escritos visando orientar o trabalho dos inquisidores. Surge aqui outra s�rie de fontes importantes que principia com os tratados italianos escritos a partir de meados da d�cada de 1230.

Uma estrat�gia discursiva presente nestes tratados � que os autores muitas vezes apresentam-se como antigos her�ticos, depois convertidos, buscando atrav�s desta opera��o trazer ao texto a ideia de que falam com profundo conhecimento de causa. Tamb�m os pr�prios inquisidores escreveram tratados similares. O mais conhecido � a Summa contra chatares, escrita em 1250 pelo inquisidor Raynier Sacconi. Da mesma forma, outro tratado foi composto em 1260 pelo inquisidor chamado Anselmo de Alexandria.

A partir da� um novo g�nero liter�rio est� estabelecido. Quando adentramos o s�culo XIV, e sobretudo o s�culo XV, come�am a se mostrar tamb�m os �manuais de inquisidores� � dos quais o primeiro exemplo importante foi o j� mencionado Practica offici inquisitionis, escrito por Bernardo Guy em 1324. Da� em diante, os historiadores t�m � disposi��o tanto �manuais de inquisidores� como �tratados de demonologia�, cujo exemplo mais c�lebre ser� o Martelo das feiticeiras, publicado em 1486 por dois te�logos dominicanos (KRAMER & SPREGNER, 1991). Este tratado, que se difunde a partir de in�meras c�pias em uma �poca em que acabava de ser inventada a tipografia, ser� um dos motivadores para a �ca�a �s bruxas� do s�culo XVI, quando ent�o j� estaremos em tempos modernos.

Com rela��o � Inquisi��o, apesar da ocorr�ncia do c�lebre manual de Bernardo Guy em 1324, � oportuno lembrar que ocorre certa retra��o da pr�tica inquisitorial no in�cio do s�culo XIV, j� que a principal heresia combatida � o catarismo � havia reflu�do. Por outro lado, a emerg�ncia do wycliffismo na Inglaterra traz a repress�o do aparelho inquisitorial entre 1397 e 1426 a este pa�s, que praticamente n�o registrara grandes atividades her�ticas nos s�culos XII e XIII. Ao final do s�culo XV, principalmente na Pen�nsula Ib�rica, a Inquisi��o volta a se manifestar com maior intensidade. Na Espanha, particularmente, ela enfatizar� neste per�odo a persegui��o aos crist�os-novos. Por outro lado, segue por outros meios a persegui��o a eventuais heresias, sobretudo aos movimentos cism�ticos que j� prenunciam ou prefiguram de algum modo a futura Reforma Luterana (p. ex.: WYCLIFF & HUSS). No s�culo XVI j� teremos tamb�m �processos inquisitoriais� mais detalhados, aqui tamb�m dirigidos � al�m da persegui��o aos crist�os-novos � contra indiv�duos acusados de heresia ou feiti�aria.

As fontes sobre as heresias produzidas no �mbito das institui��es que as reprimiram, conforme vimos at� aqui, s�o abundantes. Mais rara foi a sobreviv�ncia de fontes produzidas pelos pr�prios homens que foram considerados hereges. Citaremos um Novo Testamento acompanhado de um rito lit�rgico proven�al, datado de meados do s�culo XIII, e tamb�m do in�cio deste mesmo s�culo outro Novo Testamento precedido de um ap�crifo intitulado �Interroga��o de Jo�o�, que mais tarde passou a ser referido pelos inquisidores como �Segredo dos hereges�. Um grupo de inquisidores tamb�m teve o cuidado de preservar, para o seu pr�prio uso, uma colet�nea de textos her�ticos tamb�m do s�culo XIII.

Preservou-se tamb�m um tratado doutrinal sobre os dois princ�pios, escrito da perspectiva do dualismo c�taro, amplamente constru�do a partir de cita��es b�blicas. Os receptores previstos para o texto s�o presumivelmente aqueles a quem se pretendia converter �s ideias c�taras, procurando atingir v�rios n�veis de compet�ncia leitora, j� que o tratado � precedido de um resumo apresentado pelo seu autor como destinado � �instru��o dos ignorantes�. Em seguida, s�o desenvolvidos temas como o �livre-arb�trio� antes de se descrever um ritual lit�rgico, at� se encerrar o tratado com uma exorta��o denominada De persecutionibus na qual os fi�is s�o conclamados a enfrentar as persegui��es tais como as enfrentaram os profetas b�blicos.

O estudo das heresias na Idade M�dia, como se relatou anteriormente, permite aos historiadores se aperceberem n�o apenas do surgimento destas novas formas de religiosidade que foram classificadas como �heresias� e como tal reprimidas; estes movimentos permitem a percep��o de in�meras outras quest�es transversais. Uma delas, por exemplo, � a quest�o da Reforma Gregoriana. A Reforma da Igreja na Idade M�dia surge como uma necessidade imperativa diante das transforma��es do per�odo feudal, do desenvolvimento das rela��es entre o poder religioso e o poder temporal, da emerg�ncia das novas formas de religiosidade e de sensibilidade que come�am a se desenvolver principalmente a partir do s�culo XII. Reformar implica trabalhar a transforma��o. Como bem o sabemos, estas transforma��es t�m os seus limites. As heresias permitem precisamente que os historiadores compreendam os limites da Reforma Gregoriana. A partir de certo ponto, uma transforma��o nas pr�ticas religiosas, nas suas representa��es e formas de pensar, pode deixar de ser vista como um desejo justo de reformar � isto �, de adaptar a Igreja aos novos tempos � para passar a ser visto como pensamento her�tico.

De qualquer forma, se a Reforma Gregoriana surgiu como resposta da Igreja �s novas transforma��es hist�ricas e sociais, as heresias tamb�m surgiram do mesmo modo. Elas foram respostas a novas quest�es que eram historicamente colocadas, para retomar a quest�o levantada no debate do Colloque de Royaumont (CHENU, 1968). A heresia, portanto, foi em muitos casos a maneira que diversos crist�os da Idade M�dia encontraram para enfrentar os desafios do seu tempo. Funcionaram tamb�m como instrumentos �teis para que os mandat�rios da Igreja testassem o seu poder, verificassem at� onde podiam avan�ar no que concerne � busca de uma unidade crist�. O surgimento dos movimentos her�ticos e as diversas formas geradas no seio da hierarquia eclesi�stica para enfrentar estes mesmos movimentos apresentam-se ambos como respostas a novos problemas.

A quest�o do poder da Igreja, ali�s, corta transversalmente a hist�ria das heresias. As fontes nos contam aqui a hist�ria de um poder sacerdotal que � crescentemente questionado. Este questionamento do poder sacerdotal, da necessidade dos representantes eclesi�sticos como os intermedi�rios necess�rios entre homem e Deus � questionamento que seria t�o caro aos reformadores do s�culo XVI � tamb�m revelam simultaneamente os limites e a for�a das hierarquias eclesi�sticas, que n�o podiam aceitar a recusa desta intermedia��o sob risco de se deteriorarem as pr�prias condi��es que permitiam a exist�ncia da Igreja enquanto institui��o bem definida. Uma an�lise comparativa dos v�rios movimentos her�ticos e das novas formas de religiosidade, com aten��o voltada para a intensidade e a forma com que eles questionam a autoridade e intermedia��o da Igreja, tamb�m permite dar a entender por que alguns destes movimentos foram t�o violentamente reprimidos, enquanto outros foram tolerados, ou mesmo reincorporados dentro da estrutura eclesi�stica e da Cristandade aceita como tal pelas hierarquias eclesi�sticas. Comparar os v�rios movimentos her�ticos entre si � elaborar tamb�m um estudo aferido do poder e das resist�ncias ao poder. Diz�amos que a heresia pode ser examinada em alguns per�odos como fen�meno coletivo, e n�o mais apenas ao n�vel das disposi��es psicol�gicas individuais, das decis�es tomadas pelos homens isoladamente.

A hist�ria da afirma��o crescente da heresia como fen�meno coletivo, conforme vimos, pode ser entrevista em um estudo comparativo das fontes que come�am a aparecer no ano 1000 e que j� no s�culo XIII revelam n�veis consider�veis de difus�o coletiva, ao ponto de podermos falar ent�o em verdadeiras comunidades her�ticas.

� oportuno acrescentar que, se os historiadores podem estudar a oposi��o entre heresia e ortodoxia, h� heresias que se op�em reciprocamente. Para este caso, seria oportuno lembrar a oposi��o entre catarismo e valde�smo. Neste aspecto em particular, Christine Thouzelier, em sua obra Catarismo e valde�smo, destaca o car�ter tradicional e a posi��o radicalmente antimanique�sta, e portanto antic�tara, dos valdenses (THOUZELIER, 1966: 15). Em uma imagem bastante correta sobre a oposi��o entre c�taros e valdenses � e na verdade entre os dois fil�es her�ticos que surgem no s�culo XII � Pierre Chaunu discute a ideia de que os c�taros contestam o conte�do, enquanto os pobres de Lyon (os valdenses) contestam a forma (CHAUNU, 1993: 212). Isto �, os primeiros s�o t�picos representantes do fil�o her�tico que prop�e concep��es crist�s radicalmente distintas da ortodoxia papal, gerando com isso novas pr�ticas que rejeitam o sistema de sacramentos da Igreja e mesmo, para o caso dos c�taros, chegando a se organizarem praticamente numa anti-igreja.

Enquanto isso, os valdenses representam o segundo fil�o her�tico, aquele que, em pouco ou nada diferindo da concep��o religiosa sustentada pela c�ria papal, reivindicam o direito da prega��o leiga, da ultrapassagem dos intermedi�rios sacerdotais impostos pela Igreja, para al�m de um modo de vida mais pr�ximo da vita evang�lica, que fora diretamente inspirado nos textos b�blicos e na imita��o de Cristo. Eis a�, portanto, um exemplo de heresias que se contrap�em em determinados aspectos, mas que por outro lado foram rejeitadas pela ortodoxia papal porque, no seu aspecto mais irredut�vel, op�em-se ambos � �grande estrutura vis�vel da igreja mediadora coletiva� (CHAUNU, 1993: 212).

Contradi��es entre heresias espec�ficas e fen�menos que lhes foram contempor�neos tamb�m constituem objeto de interesse histori�gr�fico. Depois de ressaltar similaridades entre valde�smo e franciscanismo � ancoradas nas origens comuns em um meio urbano e mercantilista, em um mesmo apelo � perfei��o atrav�s da pobreza, em uma mesma dist�ncia em rela��o ao �aparelho� clerical, e na inten��o de organizar uma fraternidade mission�ria � Pierre Chaunu destaca as dist�ncias entre o valde�smo e a escol�stica atrav�s do ponto-chave da rejei��o da c�ria papal, que foi a tradu��o da B�blia para a l�ngua vulgar por ordem de Vald�s. Assim Chaunu situa a sua reflex�o sobre as contradi��es inevit�veis entre a proposta valdense e o contexto de proje��o da escol�stica, inclusive a partir dos meios franciscanos:

Devemos ter presente que 1080 � o ponto de partida de uma verdadeira explos�o de uma escol�stica majestosa, constitu�da como �estrutura aut�noma organizada�. Como imaginar, nestas condi��es, a circula��o de um texto em l�ngua vulgar? Existe uma contradi��o, na sua delimita��o temporal, entre a reivindica��o completamente prematura dos pobres de Li�o e os alicerces de um gigantesco edif�cio conceitual que culmina em Santo Tom�s de Aquino, Jo�o Duns Escoto e Guilherme de Ockham. Tudo, na corrente valdense, � prefigurativo e anacr�nico (CHAUNU, 1993: 211).

A abund�ncia de fontes sobre as heresias produzidas no �mbito da Igreja oficial, em oposi��o desproporcional �s poucas fontes que nos chegaram provenientes dos pr�prios movimentos her�ticos, tamb�m coloca novos problemas, como o da difus�o do pensamento her�tico no per�odo medieval. Para per�odos posteriores, j� em uma modernidade que recupera uma Inquisi��o que se materializou historicamente talvez em n�veis ainda mais violentos, os historiadores puderam desenvolver m�todos criativos para a percep��o destes modos de difus�o, muitas vezes ancorados na oralidade, mas que puderam deixar seus rastros em processos j� mais pormenorizados e conservados em maior quantidade nos arquivos, tal como foi o caso do c�lebre estudo de Carlo Ginzburg sobre um campon�s her�tico da It�lia no s�culo XVI. Mas aqui j� estaremos, certamente, em um novo per�odo para o qual se apresentam novas fontes, e para o qual as chamadas heresias j� se situam em novo contexto hist�rico que breve traria a Reforma Protestante como um acontecimento impactante e definitivo para a hist�ria subsequente da religi�o crist� no Ocidente Europeu.

O quadro de heresias e cismas, que ir� caracterizar os s�culos XIV e XV, representa a transi��o para uma nova �poca em que se afirmar� cada vez mais a impossibilidade de se concretizar o projeto universal de uma Igreja crist� coordenada pelo papa. Obviamente que, mesmo aqui, ainda estaremos longe do tipo de ruptura definitiva que se consolidar� com o processo hist�rico da Reforma Luterana, particularmente a partir de 1521 � quando a Dieta de Worms ir� declarar Lutero herege e fugitivo, evidenciando que j� n�o h� reversibilidade poss�vel no que concerne aos definitivos abalos relacionados �s ambi��es papais de impor seu projeto universal de controle sobre o mundo crist�o e de conter o �mpeto da Reforma Protestante. Em 1555, com a Paz de Augsburgo, com o reconhecimento pelo imperador de que j� existiam duas confiss�es distintas na Alemanha � a Cat�lica e a Luterana �, a ruptura no mundo eclesi�stico crist�o j� estaria consolidada.

De todo modo, retornando ao recorte temporal e ao tema mais espec�fico deste ensaio, pode-se dizer que a intensifica��o do ambiente de cismas e heresias dos s�culos XIII e XIV j� havia introduzido na hist�ria da Igreja um momento bastante significativo, no qual o projeto universal do papado se viu bastante abalado. Estes novos tempos, contudo, j� vinham sendo de certo modo preparados no s�culo anterior. De fato, as �ltimas d�cadas do s�culo XIII j� anunciam mais ou menos claramente as divis�es que estariam por vir. Apenas para dar um primeiro exemplo, teremos nesse momento em uma nova etapa da hist�ria do franciscanismo, e tamb�m do movimento mendicante como um todo.

Os primeiros sinais da crise surgem no campo da cultura oficial da Igreja: o pensamento escol�stico. J� em 1277, a escol�stica � que abrigava a parte mais letrada das ordens mendicantes na pessoa dos mestres universit�rios franciscanos e dominicanos � sofreria um forte abalo com a condena��o de alguns textos que tradicionalmente constitu�am o corpo can�nico do qual os fil�sofos e te�logos deveriam extrair a mat�ria de seus problemas acad�micos. A condena��o atinge alguns textos aristot�licos e as posi��es mais racionalistas, constituindo na verdade a express�o de divis�es internas que acabaram por opor aos fil�sofos escol�ticos os te�logos escol�sticos mais conservadores. Surgiriam, ademais, novas correntes de pensamento religioso, como o misticismo de Eckhart, o nominalismo de Ockham, ou o pensamento filos�fico de Jo�o Duns Escoto.

Mas as grandes rupturas estariam por se dar fora das disputas acad�micas que constitu�am o mundo escol�stico dos universit�rios. O Conc�lio de Lyon marca um ponto de virada em diversos n�veis, pois o papado resolvera intervir ainda em uma quest�o muito cara � maioria dos franciscanos. Ao dispensar do �voto da pobreza� um franciscano chamado Jer�nimo �scoli, o papado trouxe � tona nos �ltimos anos de s�culo XIII uma quest�o que j� fervilhava h� algumas d�cadas no seio da Ordem dos Menores. Desde a morte de S�o Francisco de Assis, estava no ar a quest�o do rigor com os quais os franciscanos deveriam seguir o modelo de vida inspirado pelo seu fundador. A ideia da �pobreza volunt�ria� � n�o apenas no �mbito individual, como ocorria em diversas ordens mon�sticas, mas tamb�m no �mbito coletivo � constitu�a um dos principais pontos de originalidade do franciscanismo. Por outro lado, o que permitira a S�o Francisco concretizar os radicais ideais evang�licos de seu grupo no interior da estrutura eclesi�stica fora a sua declara��o de �obedi�ncia ao papado� como outro de seus princ�pios fundamentais, e o Testamento que deixa aos seus companheiros franciscanos reitera isto uma �ltima vez.

No final do s�culo XIII os acontecimentos precipitam essa contradi��o: seria facultado ao papado, a quem os franciscanos deviam obedi�ncia primordial, o direito de interferir neste outro princ�pio fundamental da Ordem que era a quest�o da recusa em ter bens mesmo em comum?

A corrente dos �espirituais� estabelece-se precisamente entre aqueles que cerram fileiras em torno dos princ�pios fundadores da pobreza franciscana e do ideal de seguir � risca o modelo de vida de Francisco de Assis. Alguns v�o al�m. Embora bulas papais posteriores tenham expressado a tentativa de amenizar o conflito que surgira t�o enfaticamente com o Conc�lio de Lyon (o Exiit qui seminat de Nicolau III, proferido em 1279, e o Exultantes de Martinho IV, datado de 1283), um grupo mais radical decidiu recorrer mais tarde ao Papa Celestino IV, para que este lhes autorizasse a sa�rem da Ordem para constitu�rem novo grupo. Os papas subsequentes decidiram, contudo dispers�-los ou persegui-los, o que se d� mais enfaticamente sob Jo�o XXII (1316-1334). Uma declara��o deste �ltimo papa sobre a Regra Franciscana conclui enfaticamente com a seguinte afirma��o: �Grande � a pobreza, mas maior � a integridade. O m�ximo � o bem da obedi�ncia� (Quorundam exigit, 1317).

Na bula Santa Romana (1317), Jo�o XXII chega a condenar alguns dos grupos mais radicais de espirituais como rebeldes, associando estes que seriam conhecidos como �fraticelli� a outros grupos her�ticos como os beguinos. Este longo epis�dio que se iniciara em fins do s�culo XIII e atingira a segunda d�cada do s�culo XIV, passando por uma sequ�ncia de papas at� chegar a Jo�o XXII, exp�e claros sintomas n�o apenas de um movimento franciscano que come�a a se fragmentar e perder sua identidade inicial, mas tamb�m de uma Santa S� hesitante e dividida que logo enfrentaria suas pr�prias cis�es, sem contar as divis�es que tamb�m come�ariam a amea�ar de fragmenta��o a Igreja como um todo. O s�culo XIV ser� de fato um s�culo de cismas, de propostas reformistas que ainda n�o sairiam vitoriosas, de revivesc�ncia de antigas e novas heresias.

Para a quest�o que nos interessa, as contradi��es entre o movimento franciscano mais radical e o papado trariam ainda outros lances que n�o deixariam de envolver tamb�m o poder temporal, j� que o Imperador Lu�s da Baviera tomaria o partido dos franciscanos contestadores. Esta quest�o, e outros interesses mais complexos envolvendo as antigas contradi��es entre imp�rio e papado, desembocariam no Grande Cisma.

Assim ser� o segundo s�culo de exist�ncia do franciscanismo: um s�culo XIV que praticamente se abre com as terr�veis fomes de 1315 e 1316, com a crise de um mundo superpovoado que j� enfrentava seus limites produtivos e que dentro em breve se veria abatido pela Grande Peste de 1348, e que ao mesmo tempo logo estaria abalado pela partilha de uma Igreja Cat�lica amea�ada por cismas papais e sacudida por novas propostas reformistas mescladas a movimentos sociais violentamente sufocados. Neste novo mundo em crise, a imagem de S�o Francisco parte-se em novas possibilidades. Dos �espirituais� � aquela corrente franciscana que pretendia seguir rigorosamente o exemplo de S�o Francisco para da� fazer da pobreza um absoluto � n�o demoraria muito a surgirem movimentos desejosos de realizar na terra a �utopia franciscana�, sob o prisma de uma eclesiologia radicalmente anti-hier�rquica (VAUCHEZ, 1994: 133).

A condena��o daqueles que logo seriam denominados fraticelli retrata bem este per�odo de tens�es sociais do qual partiriam tanto os mais desesperados anseios de liberta��o, como tamb�m uma violenta a��o repressora, que adentra o s�culo XIV dando continuidade ao projeto da Inquisi��o, definitivamente estabilizado sob a responsabilidade da ordem mendicante dos Dominicanos e que se reintensificaria novamente a partir de fins do s�culo XV, notadamente na Espanha. De igual maneira, ao n�vel dos estados que come�am a consolidar seus mecanismos de centraliza��o, tomam forma na Inglaterra os Estatutos dos trabalhadores e legisla��es similares na Fran�a e outros pa�ses, todas destinadas a controlar uma for�a de trabalho que come�a a se insurgir contra condi��es desfavor�veis ou mesmo insuport�veis de trabalho.

� neste quadro convulsionado que florescem os fraticelli. R�gidos defensores da pobreza absoluta que julgavam preservar a verdadeira heran�a franciscana, eles costumavam viver em lugares isolados ou eremit�rios, ao mesmo tempo em que continuavam a usar o h�bito dos franciscanos e, como estes, a organizarem-se em prov�ncias governadas por um geral. A bula Gloriosam Ecclesiam (1318), que condena os espirituais da Toscana refugiados na Sic�lia, menciona entre os erros da nova seita a ideia de que existiriam duas igrejas: uma espiritual (a igreja pobre dos fraticelli) e a outra carnal, identificada com a Igreja Romana.

Percebe-se aqui a incorpora��o, mesmo que vaga, de algo do pensamento dualista que lembra as heresias do s�culo anterior. Expelidos do circuito eclesi�stico da Santa S�, os fraticelli come�avam a se aproximar de propostas de outros movimentos her�ticos e a negar a validade dos sacramentos, uma vez que estes estariam sendo administrados por sacerdotes ileg�timos, autorizados por uma hierarquia que eles n�o mais reconheciam. Por outro lado, alguns deles tamb�m passaram a compartilhar das ideias de Joaquim de Flora sobre o fim do mundo. Sua difus�o, sobretudo na It�lia, foi particularmente favorecida pelas circunst�ncias da �poca: o ex�lio dos papas em Avignon e o cisma do Ocidente, a luta das comunas italianas contra a autoridade eclesi�stica.

Combatidos e perseguidos pela Inquisi��o, os fraticelli terminariam por desaparecer por volta da metade do s�culo XV.

As divis�es internas ao franciscanismo dos �ltimos tempos medievais, algumas chegando a serem classificadas como her�ticas, constituem apenas um primeiro exemplo da explos�o de propostas questionadoras que come�am a emergir do seio da Igreja. De fato, os s�culos XIV e XV ser�o ricos em heresias e comportamentos her�ticos, em cismas e amea�as de cis�es internas no corpo eclesi�stico, em insubordina��es v�rias contra a autoridade papal.

Neste novo quadro de amea�as � unidade crist�, os dois principais movimentos dos s�culos XIV e XV que a Santa S� terminaria por conceber como heresias s�o o wycliffismo e o hussismo. Uma das an�lises mais ricas sobre este novo quadro de movimentos � devidamente associada ao contexto de um novo mundo que j� n�o � mais o da expans�o feudal, mas sim o de um universo superpovoado que breve teria nas grandes fomes e na Peste de 1348 os sintomas de uma verdadeira crise da Cristandade diante de suas pr�prias limita��es espaciais e produtivas � foi elaborada por Pierre Chaunu em sua obra O tempo das reformas. Tal como observa Chaunu, o wycliffismo e o hussismo s�o dois movimentos indissoci�veis da crise do Grande Cisma do Ocidente (CHAUNU, 1993: 206). Por outro lado, Chaunu ainda ressalta que existe um di�logo hist�rico a ser compreendido entre a quest�o da Reforma, os comportamentos cism�ticos e as heresias da Baixa Idade M�dia. Isto porque, apesar da Reforma do s�culo XVI n�o poder ser, em nenhum caso, assimilada �s heresias dos primeiros s�culos, apesar de n�o ser, em nenhum aspecto, uma heresia, j� que se situa, como o catolicismo da Reforma Cat�lica, numa perspectiva de continuidade, � importante salientar que, tanto num lado como no outro, � em termos tradicionais de heresia que o comportamento cism�tico foi interpretado.

Uma prefigura��o que pode ser identificada entre as �heresias� de Wycliff ou Huss e a Reforma Protestante do s�culo XVI est� no fato de que elas se situam em outro plano de sensibilidades religiosas, particularmente aspirantes a uma piedade individual e a uma rela��o mais pessoal com Deus. Chaunu explica o ponto: �A Igreja � o instrumento coletivo de uma salva��o coletiva e individual�. Ora, a cren�a na Igreja como instrumento de salva��o coletiva v�-se abalada tanto pela ocorr�ncia das grandes mortes provocadas pela Peste, da qual a Igreja n�o p�de proteger a coletividade, como pelo Grande Cisma, que evidencia a crise no topo da hierarquia eclesi�stica. A parte de cren�a na Igreja como salva��o coletiva v�-se abalada, e subsiste mais forte a cren�a na Igreja como salva��o individual (CHAUNU, 1993: 215).

� ainda Chaunu quem prop�e uma filia��o singular. As heresias, propriamente ditas, corresponderiam ao fil�o her�tico que propunha transforma��es dogm�ticas: as heresias da Antiguidade e o seu prolongamento em termos de transforma��es doutrin�rias, que � o manique�smo medieval atrav�s dos c�taros. J� as proposi��es de Wycliff e John Huss corresponderiam ao outro fil�o, �quele que incluiria numa linha de associa��es Vald�s, Wycliff, Huss, e finalmente Lutero e os demais reformadores do s�culo XVI (CHAUNU, 1993: 216).

Por outro lado, antes de discutirmos o quadro geral dos movimentos liderados por Wycliff e Huss, ser� oportuno considerar um espa�o de intertextualidade importante que o afeta: este grande conjunto de correntes que constituem aquilo que os humanistas dos finais dos s�culos XV e XVI chamaram devotio moderna. Na Alemanha, j� veremos um grupo diversificado que ampara suas propostas religiosas em uma leitura direta da escritura, e que entre 1393 e 1400 seriam atingidos por diversas senten�as papais. Mencionaremos os �irm�os do esp�rito livre�, e, sobretudo, os �begardos�. Estes e outros grupos her�ticos, na verdade, d�o continuidade ao pensamento m�stico que na d�cada anterior havia sido introduzido por pensadores como Eckhart e Ruysbroek, mas conduzindo-os a um radicalismo bastante acentuado. Ruysbroek, contudo, condena os �irm�os do esp�rito livre� na segunda parte do seu Ornement des Noces Spirituelles (DELARUELLE, 915):

Devido � tranquilidade natural que sentem e possuem de si pr�prios, julgam-se livres, unidos a Deus sem intermedi�rio, elevados acima de todas as pr�ticas da Santa Igreja, acima dos mandamentos de Deus, acima da lei�

O pr�prio Ruysbroek, por outro lado, tamb�m se insere � sua maneira na devotio moderna, conjuntamente com outros nomes como Gerard de Grotte (1340-1382). O movimento foi categorizado por Chaunu como ligado a uma esp�cie de �classe m�dia� da hierarquia eclesi�stica (CHAUNU, 1993: 217), e sua principal caracter�stica seria a ideia de que existe mais na vida interior pessoal do que na liturgia. A devotio moderna, como salienta Chaunu, est� pr�xima do Cristo da Dor e vive a piet�: �O seu Cristo � homem e desceu do vitral� (CHAUNU, 1993: 217). No �mbito de uma perspectiva an�loga, nos Pa�ses Baixos, por volta de 1280, fazem-se notar tamb�m os �Irm�os da vida comum�. Mas talvez um dos s�mbolos mais caracter�sticos da devotio moderna seja Tom�s de Kempis (1380-1471), que � considerado o poss�vel autor da famosa Imita��o de Jesus Cristo, um dos livros mais difundidos em sua �poca, que acabara de ser beneficiada com a inven��o da imprensa.

A base do pensamento de Wycliff (1324-1384) � professor de Teologia em Oxford � reside na franca oposi��o � ideia do poder divino �delegado� � Igreja enquanto institui��o. O poder de Deus � �retido�, e n�o �delegado� (para utilizar as pr�prias no��es desenvolvidas por Wycliff).

Neste sentido, nenhuma institui��o terrestre, inclusive a Igreja comandada pela Santa S�, poderia reivindicar para si direitos baseados na ideia de que o poder de Deus lhe teria sido delegado, fazendo dela o intermedi�rio necess�rio entre os homens e Deus. Em rela��o a isto, seu primeiro tratado � o De dom�nio divino �, redigido em 1376, j� apresenta embrionariamente todo o sistema de pensamento que seria desenvolvido em obras posteriores � como, por exemplo, o De civili dom�nio (1377), que come�a por extrair do princ�pio geral algumas consequ�ncias relacionadas com o governo.

Nos primeiros tratados de Wycliff j� veremos bem desenvolvida a ideia � que seria de import�ncia fulcral tanto para o movimento hussista como para o protestantismo de modo geral � de que o padre n�o tem qualquer poder delegado de Deus, cuja a��o � sempre direta. Vale dizer, a Igreja j� n�o seria aqui a institui��o respons�vel por todas as media��es relacionadas a Deus, e na verdade o pr�prio conceito de �media��o� � questionado para este caso. Wycliff est� se opondo aqui a uma ideia de media��o que constitu�ra at� ent�o a base da eclesiologia medieval, e que ser� tamb�m contestada, a seu tempo, por todas as linhas que de algum modo derivam dele at� desembocarem mais tarde no protestantismo.

O anticlericalismo de Wycliff expressa simultaneamente uma s�ntese das posi��es que nos dois s�culos anteriores haviam constitu�do a mais ferrenha cr�tica � institui��o eclesi�stica � como a cr�tica � riqueza da Igreja, a declara��o de uma superioridade da vida ativa sobre a vida contemplativa, e a afirma��o da escritura como �nico guia � e uma s�ntese das proposi��es b�sicas que estariam por vir. Se de um lado Wycliff recusa � Igreja-institui��o o seu tradicional papel de mediadora, no De officio Regis ele reconhece no poder real o �nico ind�cio tang�vel do poder vis�vel de Deus (CHAUNU, 1993: 221). Os dois tratados de 1378 � De veritate Scripturae sancta e De Ecclesia � j� prefiguram aspectos que seriam b�sicos para a Reforma Protestante.

O primeiro ponto-chave a ser discutido no pensamento wycliffiano � a ideia levada �s �ltimas consequ�ncias da �autoridade da Sagrada Escritura�. N�o se trata mais de simplesmente afirmar esta ideia, como fizera Vald�s, mas de levar aos seus limites a proposi��o de que a autoridade da escritura pode combater a Igreja. Assim, se toda a constru��o teol�gica medieval se amparara na ideia de que a Escritura era palavra de Deus que fora confiada � Igreja, Wycliff sustentava agora a afirma��o aut�noma da autoridade dela. Chaunu delimita com bastante precis�o a invers�o wycliffiana: enquanto a Igreja tradicionalmente baseara seu ensino e sua prega��o na escritura, mas tratando esta como um dado ditado por Deus, Wycliff prop�e exclusivamente uma ordem, e n�o outra: Deus, a escritura, e somente depois a Igreja (CHAUNU, 1993: 222).

As escrituras s�o propostas mesmo como o juiz da Igreja. Ademais, nos seus tratados de 1378, Wycliff afirma que elas s�o suficientes e perfeitamente claras, prescindindo de qualquer coment�rio da Igreja que se postule como necess�rio para o seu entendimento. Advoga-se assim a possibilidade de uma leitura perfeitamente aut�noma da escritura, sem o coment�rio: as Escrituras suscitam aqui uma abordagem direta, desqualificando �a ci�ncia da qu�drupla exegese e a acumula��o da par�frase patr�stica� (CHAUNU, 1993: 223). Esta radical simplifica��o � talvez o aspecto mais extremo do sistema proposto por Wycliff. Contra qualquer media��o da Igreja levantam-se estas palavras contundentes:

Ai da gera��o ad�ltera que acredita mais no testemunho do Papa Inoc�ncio ou de Raimundo que no sentido do Evangelho; a Igreja Romana inventou essa mentira de que a Igreja tardia corrige a f� de uma Igreja mais antiga (DELARUELLE et al., tit. XIV: 950).

Ressaltando neste momento algumas distin��es que marcam a dist�ncia de 140 anos entre Wycliff e Lutero, vale lembrar que o Deus de Wycliff � muito mais um Deus juiz do que um Deus salvador.

Ainda n�o se tem, com Wycliff, o conceito de salva��o pela f�. Fora isso, Lutero viver� em um mundo onde a divulga��o de uma mensagem pode ser multiplicada atrav�s da impress�o, o que ser� um dado significativo para o sucesso de sua Reforma.

Voltemos, contudo, � caracteriza��o dos principais tra�os do pensamento wycliffiano. A ressignifica��o de Igreja pelo pensamento de Wycliff tamb�m permite estabelecer alguns pontos importantes. Em De Ecclesia (1378) ele registra: a Igreja n�o se reduz apenas aos cl�rigos; inclui tamb�m os leigos. De igual maneira, a Igreja n�o se confunde com a institui��o. Mas, enfim, � a Igreja-Institui��o � a Igreja controlada pela Santa S� � o alvo de suas cr�ticas. No desenvolvimento terminal de seu sistema, Wycliff ir� contestar abertamente os sacramentos e a pr�tica da missa. Estes pontos, talvez, lhes ser�o fatais. Tal como observa Pierre Chaunu, �Wycliff tira [os sacramentos] sem nada dar em troca. As suas posi��es sobre Eucaristia isolam-no e valem-lhe a condena��o de uma enorme estrutura cultural e social� (CHAUNU, 1993: 232). S�o estes os eventos da concretiza��o de seu pensamento que precedem a sua condena��o.

Ao mesmo tempo, j� ocorrera em 1381 a revolta popular liderada por John Ball, que se filiara � influ�ncia de Wycliff, e este �n�o pode romper a assimila��o que se estabeleceu entre ele e os revoltosos� (CHAUNU, 1993: 232). Al�m disso, desde o final de 1380 surgira o movimento dos �padres pobres�, que se proclamam disc�pulos de Wycliff. Esta assimila��o traz como implica��o a retirada do apoio do Estado ingl�s, que at� ali ancorara Wycliff, e este � expulso de Oxford. H� ainda outros movimentos que parecem dialogar com Wycliff, como o dos lolardos. O pensamento de Wycliff escapara ao controle dele mesmo. J� n�o lhe pertence. Mas lhe pertencer�o suas consequ�ncias. � um caminho sem volta. Em 17 de maio de 1382, a doutrina de Wycliff � condenada por um comit� da Igreja inglesa. Em poucos meses � desconstru�do o wycliffismo universit�rio, diante de uma frente que conta com a coroa, a autoridade da Igreja inglesa na pessoa do arcebispo de Cantu�ria, e as ordens mendicantes.

Em 1384, j� doente, Wycliff morreria abandonado.

Pelo menos um setor bastante importante do movimento dos lolardos � heresia que preocupou a Igreja a partir de fins do s�culo XIV e at� meados do s�culo XV � beneficiou-se bem diretamente da influ�ncia de Wycliff. As bases da influ�ncia wyclifiana sobre a heresia dos lolardos foi bem examinada por Anne Hudson em sua obra intitulada A reforma prematura: os textos de Wycliff e os Lolardos (1988). Grosso modo, existe de um lado um lolardismo universit�rio de forte inspira��o wycliffiana que foi bastante atuante. Pierre Chaunu, em O tempo das reformas (original: 1975), tamb�m nos fala de um lolardismo parlamentar, hostil � fiscalidade pontif�cia que tinha se estabelecido a partir dos tempos do papado de Avinh�o, e tamb�m de um lolardismo popular (CHAUNU, 1993: 233).

Este �ltimo movimento tem inspira��es similares ao que John Ball organizara a partir de um c�lebre jarg�o que dizia: �Quando Ad�o cavava e Eva fiava, onde estava o fidalgo?� Tamb�m j� mencionamos os �padres pobres�, que uniam protestos � prega��o do Evangelho, lembrando neste �ltimo aspecto e na sua combina��o com o voto de pobreza a pr�tica das ordens mendicantes. Depois de 1470, parecem desaparecer os �ltimos tra�os do wycliffismo, at� que ele retorna sob a forma de uma influ�ncia importante com Jo�o Huss (1369-1415). Mas ent�o j� estaremos em outro per�odo.

O contexto sob o qual se desenvolveram as primeiras formula��es de Wycliff, em uma Inglaterra que n�o tivera problemas em reprimi-las a seu tempo, fora bem distinto do contexto de Jo�o Huss, que inicia o seu movimento na Bo�mia, portanto no �mbito do Imp�rio. Enquanto o protesto wycliffista confundira-se na Inglaterra com um movimento limitado a um escal�o social mais baixo, e portanto n�o representativo, o protesto hussita � marcado por um cunho nacionalista e desenvolve-se de maneira muito mais representativa, capitalizando a simpatia de amplos setores da popula��o bo�mia e correspondendo a �uma revolta de quase toda uma sociedade no �mbito territorial de um conjunto de estados� (CHAUNU, 1993: 234). Eis aqui, precisamente, a singularidade da Bo�mia neste per�odo: trata-se de um pa�s que fora cristianizado tardiamente e no qual a Igreja traz os amb�guos tra�os de �arca�smo e de evolu��o avan�ada� (CHAUNU, 1993: 234).

Sobretudo, o fato relevante � a combina��o da peculiar situa��o pol�tica da Bo�mia com a singular situa��o institucional de Igreja crist� da Bo�mia. A Bo�mia de Jo�o Huss � de um lado um dos diversos territ�rios que constituem o Imp�rio; e de outro uma regi�o perif�rica do cristianismo, pois, tendo este atingido a regi�o mais tardiamente, terminou por gerar uma Igreja local ainda perif�rica do ponto de vista institucional. De fato, tal como ressaltam Delaruelle e Labande em sua an�lise sobre A Igreja da �poca do Grande Cisma (1962-1964: 974), o ponto de partida da reforma na Bo�mia est� muito ligado � decis�o do pr�prio imperador de estabelecer uma arquidiocese em Praga, como parte de uma estrat�gia com vistas a estabelecer um alinhamento e equipara��o da periferia da Igreja bo�mia com o centro institucional da Igreja em Roma, Paris e outras regi�es centrais da Europa.

� da comunica��o entre o Arcebispo Ernest de Pardubice e aspira��es populares representadas por v�rios talentosos pregadores da Bo�mia � como Mathias de Janow ou Conrad de Waldhayusem � que ir� se gestar o ambiente do qual emergir� a obra de Huss, j� embebida da influ�ncia wyclifiana. Vale lembrar ainda que a combina��o entre os elementos modernos e arcaizantes manifestam-se no discurso de pregadores como Mathias de Janow, que remete ao estilo dos discursos mendicantes do s�culo XIII, mas j� adaptado � realidade da Igreja dividida pelo Grande Cisma. O discurso de Janow em suas Regras do Antigo e do Novo Testamento (1388-1396) � simples e direto, e atinge diretamente os meios populares da Bo�mia. No clima do Grande Cisma, seu anticristo � obviamente o papa clementista, contr�rio ao circuito de alian�as do Imp�rio. � em torno da prega��o de Janow que surgir� uma esp�cie de devotio moderna da Bo�mia, uma corrente que combina um esp�rito reformista, mais para o moderado, com algumas tonalidades m�sticas. A imagem wycliffiana de que acima da Igreja-institui��o � a Igreja vis�vel � existe uma Igreja invis�vel, a �nica verdadeira e que � comandada diretamente por Deus, torna-se uma de suas refer�ncias fundamentais.

John Huss � estudante da Universidade de Praga por volta de 1409 � come�a a se projetar precisamente neste clima de ideias impregnadas de inspira��es wycliffianas e de ambi��es pol�ticas que v�o desde as quest�es de identidade nacional at� �s aspira��es da igreja local a uma situa��o menos perif�rica, tudo isto catalisado pelo explosivo clima do Grande Cisma, que chegar� neste per�odo � concomit�ncia de tr�s papas com o apoio imperial em 1409 a um papa de Pisa que dividir� ainda mais um universo religioso partilhado pelos clementistas (partid�rios de Bento XIII � 1394-1422 � sucessor de Clemente VII, papa de Avinh�o que fora apoiado pela Fran�a e Pen�nsula Ib�rica) e urbanistas (partid�rios de Bonif�cio XI e depois de Greg�rio XII � 1402-1415 �, um dos sucessores de Urbano VI, e que conta com o apoio da Inglaterra e da It�lia Urbanista, embora n�o mais com o apoio do Imperador Vencelslau). O pr�prio ambiente da universidade tcheca � na sua oposi��o ao grupo clementista de Avinh�o � est� dividido entre apoios a Alexandre V (o papa de Pisa, que logo ser� sucedido por Jo�o XXIII) e ao Papa Bonif�cio XI, ligado ao setor urbanista do Grande Cisma. Esta Universidade de Praga intensamente dividida logo ir� ser abalada pela retirada, para a Universidade de Leipzig, dos universit�rios ligados �s na��es da Baviera, Sax�nia e Pol�nia. E com isto se projetar�o os universit�rios tchecos, entre os quais Jo�o Huss, que come�a a se destacar pela sua atua��o como pregador popular e pela sua imensa e significativa produ��o liter�ria, esta que de certa forma poder� ser vista como um an�ncio da corrente que iria mais tarde desembocar em Lutero, da mesma maneira que a obra de Wycliff pode ser vista como um pren�ncio da corrente que iria se afirmar com Calvino. Ao mesmo tempo, as refer�ncias que John Huss privilegia nas escrituras � francamente tendentes �s cita��es do Novo Testamento (ao contr�rio da corrente que desembocaria em Calvino, e que privilegia o Velho Testamento) � tamb�m anunciam a publica��o da Imita��o de Cristo, atribu�da a Tom�s de Kempis.

John Huss, embora aparentemente menos radical do que Wycliff em alguma de suas proposi��es, morrer� na fogueira por ordem do Conc�lio de Constanza (1415). Singularmente, Wycliff, embora abandonado por todos, morre por doen�a e velhice em 1384, pois havia encontrado a complac�ncia do estado territorial ingl�s, que um dia fora seu aliado. J� os tempos de John Huss s�o outros. Por um lado ele vive a fase mais ca�tica do Grande Cisma. Se entre 1378 a 1409 a Igreja vivera uma primeira fase do Grande Cisma bastante dicotomizada, de 1409 a 1414 sua unidade parece se esfacelar, tendo por sintoma a pr�pria elei��o de um terceiro papa (Alexandre V, o papa de Pisa). O Conc�lio de Constanza, empenhando-se ao m�ximo em restabelecer a unidade da Igreja, necessitar� de maior rigor. Assim, se a proje��o de Wycliff fora gestada na fase de instala��o do Grande Cisma, a proje��o de John Huss dever� encontrar seu ponto final no termo deste mesmo Grande Cisma. Isso explica o maior rigor contra Huss, apesar de seu cuidado em contornar quest�es doutrin�rias bastante radicais que Wycliff ousara afrontar.

Por outro lado, as cr�ticas contra os abusos da Igreja s�o quase as mesmas, e veremos Huss copiar passagens inteiras de Wycliff, cuja obra j� era toda conhecida em Praga entre 1402 e 1403 em fun��o de intensas comunica��es interuniversit�rias entre Oxford e Praga, e particularmente atrav�s da difus�o dos textos wycliffianos que fora proporcionada por Jer�nimo de Praga. Assim mesmo, em John Huss aparece um pouco matizada e relativizada a total rejei��o de Wycliff � ideia de um �poder delegado� por Deus � Igreja vis�vel (isto �, a Igreja-institui��o, comandada pela Santa S�). Huss ser� um cr�tico contumaz da intermedia��o eclesi�stica conduzida pela Santa S�, mas um pouco menos radical do que o fora Wycliff. Tamb�m rejeita a concep��o wycliffiana que associava a validade do sacramento � dignidade do padre que a ministrasse. Enfim, face a Wycliff, John Huss mostra-se um pouco moderado; mas o seu contexto social, pol�tico e institucional � na verdade muito mais radical. Para al�m disto, sua cr�tica �s indulg�ncias que o futuro Antipapa Jo�o XXIII resolveria mobilizar para viabilizar suas ambi��es territoriais o colocam em linha direta com a Reforma de Lutero, que ali�s o invocar� postumamente como influ�ncia determinante do movimento.

Mas o primeiro ato de desobedi�ncia de Huss, que o coloca em confronto mais direto com a hierarquia eclesi�stica, havia ocorrido quando ele resolveu enfrentar certas determina��es contra prega��es populares que haviam sido impostas pelo Papa Alexandre V � o papa cism�tico de Pisa que havia sido reconhecido pelo imperador, e que portanto controlava a igreja local de Praga. Recusando-se a atender a uma convoca��o papal para discutir o assunto, Huss foi excomungado em 1411. Em seguida, j� no papado pisano de Jo�o XXIII, surge a quest�o das indulg�ncias, um segundo gesto de desobedi�ncia institucional. O papa pisano vinha cobrando indulg�ncias do povo tcheco para financiar suas expedi��es territoriais contra N�poles, e para isso obtivera apoio do Imperador Venceslau, que terminou proibindo as cr�ticas � cobran�a de indulg�ncias. Isso colocaria Huss n�o mais apenas em confronto com o poder institucional do papado de Pisa e da igreja local de Praga, mas tamb�m em confronto contra as pr�prias determina��es imperiais.

Logo ocorreria uma nova convoca��o para ir � presen�a papal � mas agora da parte do Conc�lio de Constanza, que havia se estabelecido com vistas a tentar estabelecer a unidade da Igreja e p�r fim ao Grande Cisma. A proposta de um salvo-conduto do Imperador Segismundo � que a esta altura era o novo soberano do Sacroimp�rio Romano-germ�nico � e a promessa dos conciliares de que teria oportunidade de defender suas ideias, levam John Huss a comparecer ao Conc�lio de Constanza acompanhado de Jer�nimo de Praga, que fora o primeiro divulgador dos textos wycliffianos na Bo�mia. Mas as hierarquias eclesi�sticas j� tinham Huss na conta de her�tico, e ademais a sua condena��o satisfaria a dupla necessidade de altiva afirma��o da ortodoxia e de fortalecer a ideia de um governo conciliar da Igreja em oposi��o � antiga ideia de uma monarquia pontif�cia, que at� ent�o havia concentrado os poderes de maneira absoluta na pessoa do papa. Acusado de seguir as doutrinas de Wycliff, que j� haviam sido condenadas nas d�cadas anteriores, o fim de Jo�o Huss terminaria sendo a condena��o por heresia e a morte na fogueira.

A condena��o de Huss traria suas implica��es posteriores, al�m da influ�ncia que logo teria para os movimentos reformistas que no s�culo XVI terminariam por serem bem-sucedidos. Imediatamente ap�s a condena��o, ocorreram protestos populares em Praga, com o apoio da igreja local, que termina por se separar da igreja regida pelo Conc�lio de Constanza. Trata-se portanto de uma esp�cie de cisma territorial, que conservaria a igreja da Bo�mia separada da Igreja Cat�lica por cerca de cinquenta anos. Os Quatro Puncta de Praga, divulgados em 1419, estabelecem documentalmente o in�cio desta separa��o.

Extrema radicaliza��o das propostas hussitas na Bo�mia logo viria com a corrente dos �taboritas�, que se op�e � corrente hussita mais moderada dos �calistinos�. A Bo�mia, ali�s � particularmente em Tabor � constituir-se-� ap�s a solu��o conciliat�ria do Grande Cisma em um verdadeiro �ref�gio de todos os inconformados da Cristandade�, dando origem ao que Pierre Chaunu chama de um �pandemonium de todas as heresias� (CHAUNU, 1993: 239). Ali veremos, por exemplo, os �adamistas antinomistas�, que prop�em n�o s� a comunh�o de bens como a comunh�o das mulheres, e que costumavam dan�ar nus enquanto recitavam um Pai-nosso simplificado. Eis aqui, talvez, os pren�ncios da ideia de uma reforma radical que surgiria atrav�s de surpreendentes propostas inovadoras nos s�culos posteriores, a exemplo do que aconteceria com as diversas correntes de radicalismo reformista que surgiriam mais tarde na Inglaterra do s�culo XVII, ao mesmo tempo em que se consolidava a corrente reformista oficial. Mas aqui, certamente, j� estaremos em um per�odo hist�rico bem-distinto.

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O estudo das ideologias, no �mbito da hist�ria das ideias, tem gerado algumas das tem�ticas mais importantes e pol�micas da historiografia das �ltimas d�cadas, sendo estas particularmente significativas para a compreens�o das rela��es entre representa��es sociais e pol�tica nos v�rios per�odos hist�ricos. Neste ensaio, que examinar� a cl�ssica discuss�o historiogr�fica sobre a �trifuncionalidade medieval�, estaremos considerando �ideologia� como uma no��o que se relaciona francamente com um �projeto de agir sobre a sociedade� � embora seja importante aqui a ressalva de que o conceito de �ideologia� � extremamente poliss�mico, comportando na verdade in�meras possibilidades de sentido.

Acompanhemos, por ora, algumas palavras bastante oportunas do historiador franc�s Jacques Le Goff, que exemplificam a utiliza��o do conceito de ideologia na mesma dire��o que apontamos acima (LE GOFF, 1994: 11):

Quando os cl�rigos da Idade M�dia exprimem a estrutura da sociedade terrena pela imagem dos dois gl�dios � o do temporal e o do espiritual, o do poder real e o do poder pontifical � n�o descrevem a sociedade: imp�em-lhe uma imagem destinada a separar nitidamente os cl�rigos dos leigos e a estabelecer entre eles uma hierarquia, pois o gl�dio espiritual � superior ao gl�dio material. Quando estes mesmos cl�rigos distinguem nos comportamentos humanos os sete pecados capitais, o que eles fazem n�o � a descri��o dos maus comportamentos, mas sim a constru��o de um instrumento adequado ao combate contra os v�cios em nome da ideologia crist�.

A ideologia, poder�amos acrescentar, corresponde a uma determinada forma de construir representa��es ou de organizar representa��es j� existentes para atingir determinados objetivos ou refor�ar determinados interesses. � uma vis�o de mundo que se imp�e, de modo a cumprir determinado projeto social ou a atender certos interesses pol�ticos e, por tr�s destes, eventualmente interesses econ�micos. O n�vel de consci�ncia ou de automatismo como isto � feito � quest�o aberta, e que dificilmente poder� ser um dia encerrada. Tamb�m se discute se ideologia � uma dimens�o que se refere � totalidade social (uma inst�ncia ideol�gica) ou se existem ideologias associadas a determinados grupos ou classes sociais (ideologia burguesa, ideologia prolet�ria). Na verdade, ideologia � um conceito que tem sido empregado por autores distintos com in�meros sentidos no campo das ci�ncias humanas, e por isto um historiador que pretenda utilizar este conceito deve se apressar a definir com bastante clareza o sentido com o qual est� utilizando.

Na acep��o mais restrita que empregamos acima, a ideologia estar� sempre associada a um determinado sistema de valores. A ideologia, de acordo com este uso, tem a ver com �poder��, com �controle social� exercido sobre os membros de uma sociedade, geralmente sem que estes tenham consci�ncia disto e muitas vezes sem que os pr�prios agentes implicados na produ��o e difus�o de imagens que alimentam o �mbito ideol�gico tenham eles mesmos uma consci�ncia mais clara dos modos como o poder est� sendo exercido.

Feitas estas considera��es conceituais iniciais, nosso objetivo a seguir ser� o de examinar a pol�mica discuss�o historiogr�fica que se tem estabelecido em torno de um dos sistemas ideol�gicos mais poderosos que recobriu as sociedades do Ocidente Medieval: a trifuncionalidade social.

N�o � certamente uma cria��o exclusivamente medieval, ou de qualquer outro tempo, a t�o discutida concep��o de uma parti��o trifuncional do mundo social � um mundo que estaria grosso modo dividido entre aqueles que estabelecem a media��o da sociedade com os deuses ou com o mundo sobrenatural, aqueles que guerreiam para defender e impor esta mesma sociedade diante das outras, e por fim aqueles que trabalham arduamente para manter a base material de todo o conjunto social. Se na Idade Feudal um esquema similar a este p�de ser traduzido em termos de uma sociedade j� cristianizada e dividida em oratores, bellatores e laboratores, a verdade � que encontraremos as mais diversas concep��es tripartidas em sociedades antigas e nas mais variadas partes do mundo.

Em vista de um quadro t�o complexo, h� pouca possibilidade de que se chegue algum dia a um consenso entre os historiadores e estudiosos de outros campos das ci�ncias humanas relativamente �s origens primordiais desta ideia de uma sociedade tripartida. Estaria Dum�zil (1958) correto ao afirmar que o esquema tripartido � uma representa��o tradicional dos povos indo-europeus? Teria alguma raz�o Boyanc� (1955), ao desacreditar da afirma��o dumeziliana de que tal esquema tenha estado tamb�m muito presente no esp�rito dos latinos? Ou tal esquema, como prop�e Abravael Vasilji (1963), poderia simplesmente surgir em determinadas sociedades em certos momentos, sem que haja necessariamente uma rede de influ�ncias e infiltra��es que justifiquem por contamina��o a manifesta��o do pensamento trifuncional nesta ou naquela sociedade hist�rica? (DUM�ZIL, 1958; BOYANC�, 1955: 100-107; ABRAVAEV, 1963: 1.041-1.070).

Estas quest�es interessantes, mas por demais pol�micas, t�m sido habilmente contornadas por historiadores como Jacques Le Goff (1965), Georges Duby (1978) ou Daniel Rouche (1979) em favor de outra, bem mais produtiva para os estudos medievais: que motiva��es sociais e pol�ticas teriam permitido que o esquema tripartido fosse reapropriado de uma maneira t�o espec�fica pelos letrados dos primeiros tempos feudais, e que novas motiva��es teriam permitido que a ideia fosse reatualizada com tanto sucesso pelos s�culos seguintes? (LE GOFF, 1980). Torna-se assim necess�rio, para al�m de investigar apenas as origens hist�ricas e antropol�gicas das imagens de base que constituem a teoria da trifuncionalidade, ou mesmo de rastrear os seus princ�pios medievais em textos carol�ngios e ainda mais explicitamente nas primeiras d�cadas do s�culo XI, examinar sobretudo as causas de sua ado��o mais generalizada pela Europa crist� no final do s�culo XI, tal como prop�e Daniel Rouche (1979).

Sobretudo, mostrou-se fundamental para os historiadores que examinaram mais sistematicamente a trifuncionalidade medieval verificar como esta imagem se difunde at� que termina por penetrar, conforme bem o demonstrou Georges Duby em As tr�s ordens ou o imagin�rio do feudalismo, em uma grande parte das estruturas intelectuais e interinstitucionais da sociedade ocidental nos s�culos XI e XII.

Adicionalmente, seria mesmo o caso de verificar a for�a de tal imagem em per�odos posteriores � pr�pria Idade M�dia, tal como se prop�s Duby ao examinar a presen�a da trifuncionalidade nos textos do te�rico pol�tico Loyseau, j� em pleno s�culo XVII, naturalmente que j� sob um novo contexto gerador de novos significados (DUBY, 1982: 13-17). Mas aqui j� nos afastamos do nosso tema, que � a rela��o da trifuncionalidade com a sociedade que se constitui no Ocidente Europeu pela altura da Idade M�dia Central.

De qualquer modo, para utilizar as pr�prias palavras de Le Goff, seria precisamente o caso de perceber que, se o tema da trifuncionalidade, at� ent�o ausente da literatura crist�, reaparece entre os s�culos IX e X, � porque corresponde a uma nova necessidade (LE GOFF, 1980: 76). Mais ainda, conforme veremos mais adiante a partir das pr�prias coloca��es de Le Goff, esta imagem conceitual da sociedade teria correspondido n�o apenas a uma forma de express�o da nova sociedade que se consolidava, mas tamb�m a um projeto de agir sobre esta mesma sociedade. Teria se constitu�do mesmo, Le Goff ousa dizer, em um singular �instrumento de propaganda� (LE GOFF, 1980: 76).

Antes de chegarmos a esta problematiza��o, consideraremos inicialmente algumas das pesquisas sobre o assunto desenvolvidas por Georges Duby, que se empenharam mais especificamente em rastrear com maior precis�o alguns elementos, por vezes dispersos, que posteriormente se combinariam em favor da constitui��o efetiva de uma �teoria da trifuncionalidade� nos j� c�lebres textos de Adalber�n de Laon e de Gerard de Cambrai no s�culo XI.

A preocupa��o inicial de Georges Duby no mais famoso de seus textos sobre a trifuncionalidade � o cl�ssico As tr�s ordens ou o imagin�rio do feudalismo (1978) � liga-se � necessidade de identificar com maior precis�o os come�os medievais deste pensamento trifuncional que seria t�o importante para o desenvolvimento do feudalismo. Dois textos medievais escritos por volta de 1030 � muito claros a respeito desta concep��o trifuncional que divide o mundo em oratores, bellatores e laboratores � parecem de certo modo �partir do sil�ncio� atrav�s das vozes contempor�neas de Adalber�n de Laon e Gerardo de Cambrai, dois bispos da Fran�a do Norte na primeira metade do s�culo XI (DUBY, 1982: 19). Os come�os de uma teoria da trifuncionalidade poderiam ser situados a�, conforme sustenta o historiador franc�s, o que atesta a import�ncia destes famosos textos que desde tempos mais recuados at� tempos mais recentes t�m merecido importantes estudos da parte de alguns dos melhores medievalistas (SCHIEFFER, 1937; COOLIDGE, 1965). O texto de Adalber�n, para al�m de sua publica��o no Monumenta Germ�nica Hist�rica, mereceu ainda uma tradu��o importante para o franc�s, acompanhada de uma importante tese explicativa (CAROZZI, 1973).

O fato de que a formula��o mais precisa da trifuncionalidade medieval surja a partir destes dois textos fundadores n�o significa, naturalmente, que n�o apare�a em per�odos anteriores a ideia de separar mais nitidamente o �mbito religioso do �mbito temporal, ou de delimitar no interior do mundo laico uma oposi��o entre guerreiros e trabalhadores, ou mesmo de relacionar em um todo mais equilibrado que corresponderia � Cristandade os diversos pap�is sociais. Na verdade, estas ideias aparecem dispersas em v�rias fontes bem anteriores aos textos produzidos pelos bispos da primeira metade do s�culo XI, e cabe ao historiador mergulhar em uma busca problematizada que recua para al�m das origens das formula��es mais precisas da trifuncionalidade.

De acordo com as observa��es de Georges Duby em um ensaio anterior ao seu livro sobre As tr�s ordens ou o imagin�rio do feudalismo, seria poss�vel identificar ind�cios de que o pensamento social e pol�tico, que em breve conduziria � c�lebre teoria das tr�s ordens, teria partido inicialmente de uma divis�o mais simples, inscrita no quadro de oposi��es e intera��es bin�rias entre o mundo temporal e o religioso (DUBY, 1989b: 31). Assim, � conhecida, por exemplo, uma �carta do Papa Zacarias a Pepino, rei dos francos� � datada de 747 � que j� menciona uma clara oposi��o entre as duas ordens, �os guerreiros e os que oram�[24]. De igual maneira, Agobard � em texto datado de 833 � j� explicita ainda mais claramente uma oposi��o entre as duas ordens: militar e eclesi�stica � isto �, entre a saecularis militia e o sacrum ministerium.

Avan�ando nas pesquisas desenvolvidas por Georges Duby, a Vida de S�o Geraldo de Aurillac, escrita em 930 pelo abade Odon de Cluny, j� mostraria ainda mais sintomaticamente a matura��o de uma teoria que busca ordenar os poderes secular e temporal. � de fato a primeira Vita cujo her�i � um leigo, representante aut�ntico da nobilitas (e n�o um rei nem um prelado). Intenciona mostrar que um nobre pode chegar � santidade sem depor as armas, tornando-se um miles Christi � e com isto almeja conferir � atividade militar, enquanto fun��o espec�fica da nobreza guerreira, um valor espiritual. O personagem S�o Geraldo de Aurillac teria conseguido unir o exerc�cio do poder � pr�tica da humildade e � preocupa��o com os pobres. O texto tamb�m se mostra como pretexto para uma delimita��o das miss�es do homem armado. Ser� igualmente �til observar que Odon, como mais tarde tamb�m ocorreria com Adalber�n de Laon ou Gerard de Cambrai, ainda n�o utiliza a palavra miles para designar o grupo de especialistas de combate (bellatore) como ser� t�o comum a partir do s�culo XI[25].

Mas, por fim, come�am a certa altura a aparecer os textos que n�o deixam de prenunciar de algum modo uma teoria da trifuncionalidade.

Os Miracles de Saint Bertin, texto hagiogr�fico escrito no final do s�culo IX, nos mostram uma divis�o tr�plice, separando dos oratores e bellatores o �imbelle vuilgus�[26].

Estes casos isolados, elementos importantes de uma intertextualidade que deve ser considerada, n�o alteram contudo o fato de que os textos fundadores � aqueles que os historiadores verificam j� explicitarem muito claramente o que poderia ser considerado uma �teoria da trifuncionalidade� � aparecem sintomaticamente depois do ano 1000, precisamente quando come�a a se implantar uma sociedade feudal propriamente dita. � assim que, em 1030, dois dos bispos mais influentes da Fran�a do Norte � Gerard de Cambrai e Adalber�n de Laon � prop�em muito claramente o esquema da trifuncionalidade [Gerard de Cambrai: Oratores, agricultores, pugnatores; Adalber�n de Laon: Orare, pugnare, laborare].

Neste ponto, depois de termos acompanhado as pesquisas de Georges Duby visando destacar, de maneira bastante sum�ria, os discursos que contribuem de alguma maneira para o estabelecimento da ideia de uma parti��o funcional da sociedade � a princ�pio uma parti��o dicotomizada entre os poderes temporal e religioso, e depois uma parti��o nitidamente trifuncional � ser� oportuno retomarmos a problematiza��o proposta por Jacques Le Goff. Para o historiador franc�s, conforme veremos, a difus�o da trifuncionalidade relaciona-se claramente com os progressos da ideologia mon�rquica e com a forma��o das monarquias nacionais na sociedade carol�ngia (LE GOFF, 1980: 76). Desta maneira, a reapropria��o medieval da trifuncionalidade corresponderia n�o apenas a um fen�meno feudal, mas tamb�m a um fen�meno associado aos desenvolvimentos das monarquias feudais.

N�o � por acaso que Jacques Le Goff, embora tamb�m remontando ao s�culo IX, ir� buscar em um outro tipo de fontes os come�os da trifuncionalidade. Tanto em seu artigo mais antigo intitulado Notas sobre a sociedade tripartida (1965), como no cap�tulo �O rei das tr�s fun��es� inclu�do na biografia sobre S�o Lu�s (1994), um texto que havia passado desapercebido pelos historiadores chama-lhe aten��o (LE GOFF, 1980: 75-84; LE GOFF, 2002: 568-596).

Come�a ent�o destacando um acr�scimo introduzido, em fins do s�culo IX, na tradu��o anglo-sax�nica da obra De Consolatione Philosophia de Bo�cio (SEDGEFIELD, 1899- 1900). O acr�scimo, determinado pelo Rei Alfredo o Grande, explicita a ideia de que as tr�s ordens s�o como que utens�lios e materiais necess�rios � realiza��o da obra mon�rquica e ao exerc�cio do poder com efic�cia (LE GOFF, 1980: 76).

O segundo texto discutido por Le Goff � datado de 995, portanto anterior ao famoso texto Carmen ad Robertum do Bispo Adalber�n de Laon, que possivelmente foi escrito entre 1025 e 1027. O Monge Abbon de Fleury, em um texto cujo t�tulo resumiremos por Apologeticus adversus [�], descreve a sociedade como constitu�da por duas categorias principais, os cl�rigos e os laicos, sendo que estes �ltimos se subdividem em agricultores � agricolae � e guerreiros, ou agonistae. Os dois textos, como observa Le Goff, embora se relacionem tamb�m a interesses eclesi�sticos, s�o levados na sua busca de apoio real a fortificar a institui��o mon�rquica. � interessante acrescentar que Abbon de Fleury, tal como mostram os estudos de Roger Bonnaud-Delamare (1951), foi tamb�m o respons�vel pelas condena��es pronunciadas na �poca do primeiro Conc�lio de Charroux contra �os cl�rigos excessivamente apegados ao dinheiro ou que combatiam como leigos� (BONNAUD-DELAMARE , 1951: 422). Isso refor�a o terreno de separa��o interfuncional em que ele se movimenta.

Por outro lado, seria oportuno lembrar atrav�s de outro trecho do Apologeticus adversus, Abbon expressa em outra oportunidade um segundo esquema tripartido que poder�amos denominar �teoria dos tr�s graus�.

Tal como enuncia Abbon de Fleury, �entre os crist�os dos dois sexos, sabemos bem que existem tr�s ordens e, por assim dizer, tr�s graus: o primeiro � o dos leigos, o segundo o dos cl�rigos, e o terceiro o dos monges. Embora nenhum dos tr�s seja isento de pecado, o primeiro � bom, o segundo melhor, o terceiro excelente�. Conforme veremos mais adiante, a sutileza do esquema tripartido funcional � que ele substitui esta concep��o trinit�ria anterior, aproximando em uma �nica ordem os modos de vida de �cl�rigos� e �monges�, e criando uma cis�o do mundo laico de acordo com o seu modo de vida dedicado � guerra ou ao trabalho.

Neste momento, contudo, atrav�s das oscila��es presentes no texto de Abbon de Fleury, percebemos a silenciosa guerra de representa��es que se trava no discurso eclesi�stico.

O terceiro exemplo trazido por Le Goff remete � Pol�nia do s�culo XII, e � a Cronica et Gesta Ducum Sive Principum Polonorum (1113-1116), de um cronista que ficou conhecido como Gallus Anonymus. Ao dividir a popula��o laica, a fonte fala nos milites bellicosi e nos rustici laboriosi. O texto constr�i-se na verdade em apoio ao c�rculo real de Boleslaw Boca Torta, e � empregado por Le Goff para trazer um elemento de contraste no tempo e no espa�o. Segundo suas conclus�es, os tr�s textos mostram que, em fins do s�culo IX e princ�pio do s�culo XII, de um extremo ao outro da comunidade latina, o esquema tripartido est� relacionado aos esfor�os de certos meios laicos e eclesi�sticos para consolidar ideologicamente a forma��o de monarquias nacionais (LE GOFF, 1980: 79).

A defini��o de cada uma das tr�s ordens no conjunto de textos coloca para Jacques Le Goff quest�es bastante interessantes. A ordem clerical, tendo por fun��o principal a ora��o, expressa na verdade a capacidade de assegurar para a comunidade, atrav�s do exerc�cio profissional da ora��o, o aux�lio divino. A ordem dos bellatores, que tender� a partir do s�culo XII a ser expressa com o termo milites, � especializada na luta. Ressalta-se que a consolida��o da ordem dos bellatores entre os s�culos IX e XIII corresponde ao aparecimento de uma nova nobreza e � preponder�ncia da fun��o guerreira nesta nova aristocracia (LE GOFF, 1980: 79). Mais problemas s�o colocados pela ordem dos laboratores. Quem seriam?, pergunta Le Goff. Os textos falam nos agricolae, nos rustici. Por outro lado, no seu sentido mais abrangente o termo laboratore referir-se-ia a todo o restante da sociedade � excetuando-se o clero, os bellatores. Neste sentido estendido, ali�s, seria oportuno lembrar uma acep��o que frequentemente aparece em algumas capitulares carol�ngias, onde labor � definido por oposi��o ao �patrim�nio herdado�.

Niermeyer, em um artigo publicado na revista Moyen Age intitulado �A marge du noveau Ducange� (1957), mostra exemplos tanto de labor sendo empregado na acep��o de �trabalho agr�cola�, como na acep��o que est� registrada na Capitular De partibus Saxoniae (785), onde designa �o fruto de toda atividade aquisitiva oposta ao patrim�nio herdado� (NIERMEYER, 1957).

H� por fim uma acep��o, tamb�m discutida por Jacques Le Goff, em que a ordem laboratore referir-se-ia n�o a todos os agricultores, mas somente a uma elite dentro do pr�prio conjunto de camponeses � e neste caso o esquema trifuncional estaria se referindo apenas aos melhores da Cristandade: os ordos oratore e bellatore e a parte dos camponeses dignificada pelo seu trabalho e condi��o social mais elevada do que a dos trabalhadores agr�colas para baixo de um determinado n�vel de depend�ncia. Aqui, o esquema tripartido n�o abrangeria, portanto, toda a sociedade, mas apenas os grupos sociais dignificados, por oposi��o a toda uma imensa gama de categorias que ficaria de fora.

A posi��o do rei no esquema tripartido � bastante singular. Rei dos oratores, ele n�o deixa de participar ao seu modo da natureza e dos privil�gios eclesi�sticos e religiosos. Rei dos bellatores, ele � o primeiro dos guerreiros, e nesta fun��o concretiza certas ambival�ncias que dele fazem tanto um rei feudal � um primus inter pares que se apresenta como a �cabe�a� da aristocracia militar � como tamb�m algu�m que � colocado fora e acima dela. Uma avalia��o mais completa do esquema poderia ainda situ�-lo como o ponto de conflu�ncia das tr�s ordens, e o aspecto de �rei dos laboratores� apresenta-se como a fun��o r�gia de garantir a ordem econ�mica e assegurar a prosperidade material (LE GOFF, 1980: 80).

A imagem do rei como aquele que participa simultaneamente das tr�s ordens ajuda a compreender, particularmente, que a fun��o do esquema tripartido seria representar a harmonia, a �interdepend�ncia�, a solidariedade entre as ordens. E explica tamb�m, conforme prop�e Le Goff, o sucesso crescente que apresentaria a imagem do �rei� � �rbitro que harmoniza todas as ordens � em rela��o � imagem de �imperador�, condenada por uma dualidade �imp�rio� versus �papado� que se fundava na irrealiz�vel distin��o entre espiritual e temporal (LE GOFF, 1980: 83).

O modelo do rei trifuncional tamb�m permite compreender governantes concretos da Idade M�dia, ou pelo menos as suas idealiza��es, e foi esse um dos objetivos de Jacques Le Goff ao dedicar-se a escrever um cap�tulo sobre a trifuncionalidade r�gia em sua biografia sobre S�o Lu�s (1996). Atrav�s deste rei modelar, Le Goff permite-se captar precisamente a singularidade da trifuncionalidade medieval, notando que, ao contr�rio do que ocorrera na �ndia Antiga e na Roma das origens, os reis medievais n�o apareciam habitualmente, � maneira dos deuses, caracterizados por uma ou outra das tr�s fun��es � rei essencialmente legislador ou guerreiro, ou ent�o fiador da prosperidade � mas sim um rei que re�ne todas as fun��es em si (LE GOFF, 2002: 369). Mesmo que permanecendo em muitos casos como um horizonte imagin�rio ou idealizado, era este o modelo � um modelo que podia ser encontrado, por exemplo, nos Espelhos de pr�ncipes do per�odo.

A contribui��o de Le Goff mostra-se particularmente importante no que concerne aos relacionamentos e intera��es da teoria da trifuncionalidade com a ideologia r�gia e os desenvolvimentos mon�rquicos, al�m das implica��es econ�micas que tamb�m s�o aventadas pelo historiador franc�s. Por outro lado, as an�lises de Georges Duby adquirem uma import�ncia significativa em outras dire��es: ele examina a posi��o da teoria da trifuncionalidade no interior de um grande movimento produzido pela combina��o das necessidades institucionais da Igreja com as necessidades religiosas do per�odo de expans�o feudal.

A �trifuncionalidade� � uma pe�a decisiva para esse grande movimento que apresenta como manifesta��o importante, na primeira metade do s�culo XI, as campanhas conciliares da �Paz de Deus�, e que ir� culminar com a Reforma Gregoriana e com as Cruzadas no s�culo XII. Neste contexto, tanto a �Paz de Deus� como a teoria da trifuncionalidade, constituir�o aspectos importantes para a renova��o da no��o de �laicato�, a partir de proposi��es geradas no seio da pr�pria Igreja[27]. Uma excelente s�ntese destas rela��es est� registrada no ensaio �Os leigos e a paz de Deus�, escrito por Duby em 1966 e depois incorporado ao conjunto de ensaios publicado sob o t�tulo de A sociedade cavaleiresca (1979) (DUBY, 1989b: 80).

Visto desta perspectiva, a solu��o de Duby para compreender o essencial da trifuncionalidade difere das proposi��es de Le Goff, embora os dois posicionamentos n�o sejam propriamente antag�nicos e possam mesmo serem trabalhados complementarmente. Enquanto Jacques Le Goff enfatiza a reapropria��o da teoria da trifuncionalidade pela ideologia mon�rquica, Georges Duby a examina como parte integrada de um sistema ideol�gico produzido pela pr�pria Igreja em apoio ao seu projeto universal de conduzir os rumos da Cristandade e, sobretudo, de se p�r a salvo dos confrontos com os poderes temporais e de eventuais viol�ncias produzidas pela fragmenta��o dos poderes feudais nas m�os dos cavaleiros. O cen�rio da consolida��o do imagin�rio trifuncional �, portanto, um mundo vazado transversalmente por conflitos e como��es de toda ordem, como nos mostra o historiador R. Fossier (1973: 45-50).

� das Hist�rias de Raul Glaber � fontes que foram atentamente examinadas por Georges Duby em sua obra sobre O ano mil (DUBY, 1992) � e particularmente das suas descri��es do movimento da Paz de Deus no princ�pio do s�culo XI, que Duby parte para mostrar que mesmo os contempor�neos da teoria trifuncional puderam perceber todo este movimento que se inicia com a Paz de Deus como um esfor�o inicial dos altos dignit�rios de Igreja para �subtrair esta �s press�es do temporal, para situ�-la, deste modo, em posi��o dominante e torn�-la capaz de uma miss�o que um dia pertencera � realeza�, ao menos no per�odo de centralismo carol�ngio: conduzir os destinos do povo crist�o (DUBY, 1989a: 80).

Reinserida neste processo, a trifuncionalidade ir� ser vista como parte de um movimento que decorre dos desafios da Igreja diante da necessidade de enfrentar a decomposi��o das institui��es p�blicas carol�ngias, mesmo que em momento posterior � como veio a propor Le Goff � a teoria da trifuncionalidade possa ter atendido tamb�m aos prop�sitos de gradual centraliza��o em torno da figura do rei. Na an�lise que Duby desenvolve para integrar a trifuncionalidade em um movimento mais amplo que inclui outros fatores importantes � como a Paz de Deus ou a Reforma Gregoriana � parte-se da constata��o de que o poder temporal estava, nos anos 990, nas m�os dos poderes locais. Estes exerciam prerrogativas de comando que outrora lhes foram delegadas pelo soberano carol�ngio, e que agora eles detinham por direito heredit�rio.

Julgar e punir neste contexto era uma oportunidade para os senhores laicos arrecadarem da popula��o taxas bastante lucrativas, as consuetudines.

Por outro lado, a Igreja possu�a imunidades que lhe haviam sido concedidas pelos soberanos carol�ngios, mas como o enfraquecimento da autoridade real praticamente tornara sem efeitos os diplomas de imunidade, agora os senhores laicos come�avam a sujeitar cada vez mais a Igreja aos seus poderes. Na G�lia Meridional, inclusive, os condes detinham o direito de nomear para as mais altas dignidades eclesi�sticas, al�m de dispor das sedes episcopais e das fun��es abaciais (DUBY, 1989a: 39).

O programa eclesi�stico que iria se seguir � e que termina por abarcar a teoria da trifuncionalidade como um de seus itens � representar� precisamente o desejo de uma parte da Igreja em resistir aos poderes temporais. Um dos seus mais fortes pontos de apoio ser� o clero n�o comprometido com as pr�ticas simon�acas, isto �, que n�o poderia ter qualquer interesse na sujei��o da Igreja pelos poderes temporais locais.

Neste sentido, despontar� o papel de Cluny. Compreende-se tamb�m por que uma quest�o vital, para este complexo processo de afirma��o da Igreja perante os poderes temporais, estar� na chamada Reforma Gregoriana, que come�ar� a ser realizada de forma mais intensa entre 1150 e 1226. Um dos itens program�ticos mais importantes desta reforma estar� precisamente na liberta��o da Igreja em rela��o �s interfer�ncias temporais, o que inclui desde a persegui��o �s pr�ticas simon�acas (compra e venda de cargos eclesi�sticos) at� o estabelecimento do direito exclusivo da Igreja nomear suas pr�prias autoridades. Para al�m disto, a exig�ncia de celibato aos padres da Igreja, outro ponto priorit�rio da Reforma Gregoriana, constitui mais uma maneira de afastar o clero das rela��es seculares, para al�m de salvaguardar a Igreja de dispers�es patrimoniais.

Os lances de oposi��o entre Igreja e papado, por fim, tamb�m acompanham este mesmo processo.

Todos os aspectos acima destacados, pode-se sustentar sem maiores dificuldades, constituem parte de um �nico movimento cuja express�o institucional mais imediata � a Reforma Gregoriana, esta enfrentando passo a passo as quest�es da �poca que poderiam afetar a consolida��o da Igreja como �nica institui��o que, do ponto de vista da c�ria papal, deveria estar habilitada a conduzir os destinos da Cristandade. Os grandes lances desta reforma papal e institucional aparecem como um jogo de xadrez habilmente disputado: da luta papal contra o tr�fico das dignidades eclesi�sticas e contra o concubinato dos padres locais, passa-se com Humbert de Moyenmoutier ao �questionamento das investiduras�, at� se chegar � libertas de Greg�rio VII, que estabelecia ao mesmo tempo a independ�ncia em rela��o ao imperador e o direito exclusivo de julgar a sociedade crist� (VAUCHEZ , 1995: 58).

Obviamente que nem todas as motiva��es que movem este complexo xadrez devem ser buscadas no c�lculo cuidadoso e nas estrat�gias pol�tico-institucionais que foram habilmente conduzidas pelos papas e atrav�s do apoio das lideran�as de Cluny, estas que constitu�ram em algumas oportunidades um bra�o importante e vigoroso das medidas reformistas. Em vista disto, historiadores mais especificamente interessados na hist�ria das sensibilidades � e mais em uma hist�ria religiosa do que em uma hist�ria da Igreja propriamente dita � chamam aten��o para o fato de que fatores ligados ao plano das sensibilidades e das mudan�as nos comportamentos religiosos tamb�m devem aqui ser considerados. Conforme demonstram pesquisas realizadas por medievalistas como Andr� Vauchez, � digno de nota que, por volta do ano 1000, no momento em que se prepara simultaneamente o clima reformista e surgem as primeiras formula��es trifuncionais, o advento do mil�nio e a perspectiva do final dos tempos tamb�m fariam surgir em muitos esp�ritos o �desejo de apresentar a Deus uma Igreja sem m�cula� (VAUCHEZ , 1995: 57). Separar a Igreja do s�culo mais claramente, coloc�-la a salvo das rela��es mundanas que podiam corromp�-la, salvaguardar a sua independ�ncia em um mundo que aguardava o fim dos tempos, n�o deixa de constituir um dos contrapontos mentais que devem ser considerados para a compreens�o deste ambiente que gera simultaneamente os primeiros esbo�os da teoria da funcionalidade e uma vigorosa reforma mon�stica encabe�ada por Cluny. Desta maneira, Andr� Vauchez (1994) sustenta a ideia de que, para compreender esta luta que se trava no interior da Igreja e no seu em torno, � preciso situ�-la tamb�m em uma perspectiva escatol�gica. Assim, se combater o concubinato dos padres logo seria uma quest�o fundamental para reformadores gregorianos que se preocupavam com a dispers�o patrimonial atrav�s de heran�as, desde o s�culo X, na Abadia de Cluny, procura-se desenvolver uma espiritualidade eucar�stica baseada em um novo modelo de pureza para se aproximar. � em vista disto que Odon de Cluny, no seu poema Occupatio, fizera da castidade uma necessidade absoluta para aqueles que pretendessem se dedicar � vida mon�stica, afirmando-se aqui uma incompatibilidade efetiva entre o concubinato e a fun��o sacerdotal.

Apartar-se do mundo � o caminho do monge � era portanto uma via segura para a salva��o. Por outro lado, em outros setores da Igreja, e na medida em que nos afastamos das expectativas mais radicalmente escatol�gicas do in�cio do mil�nio, �a espera inquieta da cat�strofe �ltima daria lugar ao desejo de construir hic et nunc o Reino de Deus�. � assim que, n�o s� entre os reformadores gregorianos como tamb�m em certos setores da religiosidade mesmo laica, uma nova alternativa seria proposta ao n�vel da escatologia. Para retomar as palavras do historiador Andr� Vauchez, come�a a se consolidar este desejo de �agir diretamente sobre o mundo para torn�-lo de acordo com a vontade divina� (VAUCHEZ , 1995: 58).

Esta nova perspectiva permitir� recolocar a quest�o das rela��es entre a teoria da trifuncionalidade e a reforma religiosa em toda a sua complexidade. Embora fosse quase consensual entre os cl�rigos e monges ligados � orienta��o papal que urgia delimitar muito claramente o espa�o religioso do espa�o temporal, de um lado se afirmaria uma corrente que logo levaria a Igreja a intervir cada vez com maior frequ�ncia nos assuntos seculares. De outro lado, eclesi�sticos como o bispo Gerard de Cambrai � um dos dois primeiros formuladores do esquema trifuncional � eram de opini�o que os religiosos afastavam-se do papel que Deus lhes havia destinado quando se ocupavam de quest�es temporais. Em vista disso, diante do movimento que ficaria conhecido como �Paz de Deus� � e que de certo modo buscava substituir uma autoridade real em decad�ncia visando organizar o mundo social � Gerard de Cambrai sustentaria que cabia aos governantes temporais e n�o � Igreja garantir a ordem p�blica.

Isso nos mostra um dado importante a ser considerado. A teoria da funcionalidade surge no �mbito de uma Igreja que clama por uma delimita��o bem n�tida entre a esfera religiosa e o mundo laico, e que logo se aperfei�oa no sentido de prever uma separa��o igualmente n�tida entre as fun��es bellatore e laboratore. Mas quanto ao tipo de rela��o que esta Igreja � definida como um corpo em separado � deveria estabelecer com refer�ncia �s duas demais ordens pertencentes ao mundo laico, a� se abriam duas alternativas: o isolamento e a a��o no mundo. A trifuncionalidade permitia, assim, muitas leituras, e isto n�o passou desapercebido aos seus contempor�neos e aos seus idealizadores. Com rela��o � �Paz de Deus�, um movimento surgido na Igreja e que se propunha a agir sobre o mundo, Adalber�n de Laon e Gerardo de Cambrai representam posi��es diametralmente opostas, embora ambos estejam na raiz da primeira explicita��o de uma teoria da trifuncionalidade medieval.

A Paz de Deus ainda nos leva a refletir sobre as posi��es extremamente amb�guas da Igreja em rela��o � aristocracia guerreira e � sua fun��o bellatore. Os miles podiam ser, em rela��o � Igreja, desde amea�as at� aliados. Por outro lado, � extremamente sintom�tico que tenha sido por ocasi�o de uma assembleia da paz, realizada em Clermont em 1095, que o Papa Urbano II � um antigo monge de Cluny � tenha lan�ado o apelo que daria origem � primeira das Cruzadas do Ocidente contra o mundo isl�mico do Oriente. De igual maneira, � tamb�m do ordo bellatore que a Igreja lan�a m�o para consolidar o seu projeto de expans�o da unidade crist�, quando Inoc�ncio III em 1209 lan�a o apelo para que soberanos e cavaleiros do norte da Fran�a organizem uma Cruzada dirigida contra a heresia c�tara que come�ava a se expandir na regi�o do Languedoc franc�s.

Para retornar � quest�o mais espec�fica das origens da trifuncionalidade e de sua intera��o subsequente com outros movimentos como a �Paz de Deus� e a �Reforma Gregoriana�, pode-se dizer que, nos seus prim�rdios, o �ltimo e amplo movimento acima descrito corresponde a uma clara necessidade da Igreja de proteger-se contra a viol�ncia e as intrus�es dos novos poderes laicos. Isso implicava, naturalmente, assegurar uma separa��o mais bem definida, na vida social e nos estatutos jur�dicos, entre os leigos de um lado, e os cl�rigos e monges, de outro. � importante ressaltar que na verdade este impulso de separar muito claramente o �mbito religioso e o �mbito temporal, tal como demonstra o pr�prio Georges Duby em outro texto intitulado �As origens da cavalaria� (1968), tem precedentes anteriores que remontam ao pr�prio per�odo carol�ngio � onde a Igreja viu-se na necessidade de afirmar sua identidade e autonomia perante os poderes dos soberanos carol�ngios.

Mas � com o novo contexto de fragmenta��o dos poderes, que reger� o surgimento da sociedade feudal, que esta necessidade torna-se ainda mais premente, e agora localizada no plano dos poderes locais, de modo que � precisamente neste momento que come�a a tomar forma uma �teoria da trifuncionalidade�.

A emerg�ncia de uma teoria que busca clarificar definitivamente a separa��o entre o �mbito religioso e o �mbito laico � e depois uma nova divis�o entre bellatores e laboratores dentro deste �ltimo �mbito � situa-se, portanto, na conflu�ncia entre as necessidades dos estabelecimentos religiosos enfrentarem os poderes locais de seu tempo, e a necessidade de se reagir contra uma hist�ria anterior que havia se misturado estreitamente nas estruturas carol�ngias as ideias de Igreja e Cristandade, chegando at� mesmo confundi-las na �pessoa real� (DUBY, 1976: 39).

Desta maneira, o rastreamento empreendido por Duby das fontes medievais que precedem a teoria da trifuncionalidade mostra que, primeiro, teria surgido uma necessidade de maior explicita��o da divis�o entre o �mbito religioso e o �mbito laico � portanto ainda uma oposi��o bin�ria �, mas que logo ficaria claro que seria �til subdividir o �mbito laico entre aqueles que representam os poderes dominantes, os �guerreiros�, e aqueles que trabalham, notando-se que os grandes estabelecimentos mon�sticos tamb�m viviam da explora��o desta imensa m�o de obra agr�cola que lhes assegurava a subsist�ncia e o lugar da Igreja, no seu conjunto, como a maior propriet�ria fundi�ria da �poca. Nota-se, ali�s, que se a teoria da trifuncionalidade aprimora esta divis�o do mundo laico em bellatores e laboratores, no que se refere ao �mbito religioso a sua tend�ncia seria, ao contr�rio, a de aproximar �as duas principais ordines dos esquemas sociol�gicos carol�ngios�, a dos cl�rigos e a dos monges (DUBY, 1976: 41). A Igreja mostra-se j� aqui como um corpo que se quer manter � parte.

Esta aproxima��o entre os modos de vida do monge e do cl�rigo secular, de modo a constituir efetivamente a no��o mais fortemente enraizada de uma nova ordem � a dos oratores �, n�o se fez naturalmente sem resist�ncias e lutas internas que se deram no pr�prio seio do mundo eclesi�stico. Afinal, o caminho do monge e o do cl�rigo eram at� ent�o considerados coisas distintas. Exemplo disto s�o os protestos de padres milaneses que, pretendendo se opor � Reforma Gregoriana, acusaram o papado de querer impor aos cl�rigos seculares um modo de vida e um conjunto de exig�ncias morais que n�o corresponderiam � voca��o espec�fica do seu ordo. Invocavam, como se pode entrever, um esquema tripartido anterior, que vimos mencionado na �teoria dos tr�s graus� apresentada por Abbom de Fleury no seu Apologeticus adversus. Este esquema categorizava, como se fossem de certo modo degraus diferenciados, a espiritualidade leiga, o caminho dos cl�rigos e o caminho dos monges, sendo este �ltimo o mais perfeito. Adaptar o modo de vida clerical dos padres � espiritualidade mon�stica desta maneira era uma opera��o que n�o podia se dar assim t�o f�cil.

As pesquisas de Georges Duby sobre a �teoria da trifuncionalidade�, enfim, apresentam o m�rito inquestion�vel de, por um lado, situ�-la diante de um tempo em transforma��o, e de, por outro, situ�-la dentro de uma rede intertextual que remete a formula��es anteriores, embora n�o propriamente trifuncionais. Atrav�s desta rede � poss�vel verificar como os prop�sitos das diversas formula��es que antecedem a trifuncionalidade n�o se situam apenas no campo dos desejos de assegurar para a Igreja o lugar de um corpo � parte, mas tamb�m no campo da vontade de situ�-la acima, de definir as outras duas ordens em rela��o a ela. � assim que j� veremos nas Collationes, escritas por volta de 930 pelo Abade Odon de Cluny, a afirma��o de que �os poderosos recebem de Deus a espada, n�o para macul�-la, mas sim para perseguir aqueles que v�o contra a autoridade da Igreja oprimindo os pobres� (DUBY, 1989b: 33).

Um balan�o comparativo, enfim, nos permitir� avaliar complementarmente as proposi��es de Georges Duby e Jacques Le Goff acerca da teoria da trifuncionalidade. A teoria, concebida como uma concep��o sujeita a m�ltiplas reapropria��es, � vista por ambos como uma concep��o que se constr�i diante dos desafios de sua �poca, e que denota um projeto de agir sobre a sociedade. No caso de Georges Duby, que procura analisar as formula��es trifuncionais tanto no contexto de sua �poca como no interior de uma rede intertextual, a �nfase est� nas possibilidades apresentadas pela teoria da trifuncionalidade com vistas a atender aos interesses da Igreja de se colocar como um corpo � parte e perfeitamente protegido, pronto a se beneficiar das duas ordens que constituem o mundo laico. J� no caso de Jacques Le Goff, a �nfase dirige-se aos modos como a teoria da trifuncionalidade foi reapropriada com o objetivo de fortalecer tamb�m a institui��o mon�rquica. Ambas as posi��es, na verdade, interagem complementarmente, e permitem avaliar a trifuncionalidade como fen�meno complexo, que atende aos diversos interesses sociais e pol�ticos de seu tempo, sem deixar de dialogar com outras �pocas atrav�s da rede intertextual em que se inscreve.

Seria oportuno destacar ainda que o esquema tripartido n�o se adaptou em todas as sociedades da Cristandade Ocidental, ainda que tenha desempenhado uma fun��o simb�lica importante mesmo nas regi�es onde n�o podia se concretizar funcionalmente. Vale lembrar as observa��es de Jos� Mattoso sobre a medievalidade portuguesa, e Ib�rica de modo mais abrangente. A ideia de uma trifuncionalidade mais ou menos fechada, conforme indica o historiador portugu�s, n�o teria paralelo na Pen�nsula Ib�rica da Reconquista, onde o combate a cavalo era tantas vezes feito por n�o nobres (MATTOSO, 1986).

De igual maneira, conv�m lembrar que a teoria da trifuncionalidade � que em regra impunha um esquema de segrega��o entre ordens que corresponderiam a fun��es distintas � tamb�m permite nos seus interst�cios as ambiguidades e fus�es funcionais. O exemplo mais conhecido � o das �ordens militares�, que unem em uma �nica pessoa as ordens oratore e bellatore. Existem por outro lado estudos que procuram mostrar que n�o estavam t�o distantes as representa��es produzidas na ordem bellatore e na ordem oratore. � o que discute B.H. Rosenwein, em um ensaio intitulado �Feudal war and monastic peace: Cluniac liturgy as ritual agression�, onde se mostra a interpenetra��o das representa��es guerreiras na vida mon�stica atrav�s do miles que, ao entrar para um mosteiro, abandonava seu cavalo e sua espada para passar a empunhar armas espirituais infinitamente mais eficazes que o mundo (ROSENWEIN, 1971: 129ss.).

A quest�o da rela��o do ordo oratore com o ordo laboratore � ainda mais complexa. Sendo uma das maiores propriet�rias fundi�rias de seu tempo, a Igreja vivia da explora��o dos trabalhadores da mesma maneira que os senhores. Mesmo quando os monges conseguiam efetivamente realizar a sua vida individual de pobreza, isto contrastava radicalmente com a riqueza coletiva do seu mosteiro, que por vezes administrava imensos dom�nios que submetiam os trabalhadores a condi��es t�o duras como ocorria em qualquer propriedade senhorial. Por outro lado, a antiga Regra de S�o Bento preconizava uma divis�o em tr�s do tempo: o dia de um monge deveria ser repartido em um ter�o para a contempla��o individual e as preces coletivas, um ter�o para o trabalho manual, e outro ter�o para o trabalho intelectual. Embora a maioria dos mosteiros procurasse orientar-se pela regra beneditina, a verdade � que por volta de 1100, nas abadias ligadas a Cluny, os monges quase j� n�o desempenhavam trabalhos manuais, a n�o ser o servi�o especializado de copistas e iluminadores de manuscritos. A difus�o da teoria da trifuncionalidade, ao definir monges e cl�rigos a partir da fun��o oratore, praticamente refor�ava esta tend�ncia que estava bem amparada pela pr�pria riqueza eclesi�stica: o monge n�o trabalhava porque n�o precisava � j� que o mosteiro contava com milhares de laboratores � sua disposi��o e al�m de tudo estava frequentemente recebendo doa��es � e tamb�m porque a concep��o trifuncional da sociedade legitimava perfeitamente a sua vida contemplativa e oracional.

Um novo tipo de monaquismo iria surgir no s�culo XII propondo precisamente uma revaloriza��o do trabalho. Os monges cistercienses, tendo como nome mais ilustre Bernardo de Clairvaux, iriam empreender precisamente uma cr�tica ao monaquismo cluniacense com base na opul�ncia dos mosteiros de Cluny e na recusa de seus monges ao trabalho.

No esquema tradicional da trifuncionalidade, pode-se dizer que os monges brancos de Cister conseguiram concretizar uma participa��o nas duas ordens � a dos oratores e laboratores � e de fato inclu�ram no seu ideal de vida mon�stica a realiza��o de trabalhos efetivos e �teis. Embora continuassem administrando propriedades que abrigavam agricultores dependentes, eles mesmos frequentemente trabalhavam e foram at� os respons�veis pela descoberta de novas t�cnicas de trabalho agr�cola.

De igual maneira, tamb�m em movimentos oriundos do mundo laico poderemos encontrar as interpenetra��es entre as ordens laboratore e oratore. Exemplo � o grupo dos Humiliati � surgidos em Mil�o por volta de 1175 � e que na sua origem eram tecel�es que levavam uma vida em comum repartida entre o trabalho e a ora��o. Seu ideal apost�lico inclu�a o trabalho, a ora��o, a vida austera, e uma vida pastoral que logo os conduziu a pregar em p�blico sem autoriza��o da igreja local, raz�o pela qual foram excomungados em 1184 pelo decreto Ad abolendam. Mais tarde Inoc�ncio III os reintegrou � Igreja (1199), dentro de um conjunto mais amplo de estrat�gias que visavam considerar a possibilidade de integrar � Igreja as heresias que eram caracterizadas por meras quest�es disciplinares, como a inten��o de pregar sem a devida autoriza��o eclesi�stica. Os humilhados constitu�ram suas pr�ticas religiosas e suas vidas cotidianas efetivamente no entrecruzamento das ordens laboratore e oratore. Andr� Vauchez, ao analisar a sua posi��o no quadro da Espiritualidade na Idade M�dia Ocidental, considera que eles n�o deixam de ser �o primeiro agrupamento leigo a ter associado a uma vida de ora��o intensa um trabalho concebido como um meio aut�ntico de exist�ncia� (VAUCHEZ, 1995: 108).

� parte as interpenetra��es concretas e imagin�rias entre as ordens, � sempre importante ressaltar que a dist�ncia entre cl�rigos e leigos, que a teoria da trifuncionalidade procura estabelecer com tanta nitidez, encontraria mesmo uma express�o concretizada na arquitetura interna das igrejas. No s�culo XII, lembra Andr� Vauchez, apareceria a jube, �vasta barreira de pedra, ornada de esculturas, que isolava os cl�rigos agrupados no coro dos fi�is reunidos na nave� (VAUCHEZ, 1995: 63). Com estas modifica��es arquiteturais, poder�amos acrescentar, a trifuncionalidade medieval, ou o registro da passagem desta no��o atrav�s da hist�ria, concretiza-se definitivamente no espa�o.

Fontes

CAMBRAI, G. (s.d.). Oratores, agricultores, pugnatores, MGH, SS VII, p. 485.

GLABER, R. (1886). Les cinq livres de ses histoires (900-1044). Paris: Maurice Proux.

LAON, A. (1979). Poeme au Roi Robert. Paris: [s.e.].

SEDGEFIELD, W.J. (org.) (1899-1900). King Alfred�s Old English Version of Boethius �De Consolatione Philosophiae�. Oxford: [s.e.].

Papado e imp�rio na Idade M�dia. Eis aqui dois projetos universais para uma mesma Cristandade Ocidental que come�a a se consolidar desde os prim�rdios medievais. Do jogo de avan�os e recuos entre os poderes conquistados por cada um destes dois projetos � um jogo pol�tico t�o intenso e v�vido na Idade M�dia, mesmo que algumas vezes apenas ao n�vel do imagin�rio � n�o parecer� haver grandes resqu�cios � medida que se adentra a Modernidade. De fato, quanto mais nos afastamos da Idade M�dia, o �Imp�rio� parece se dissolver mais e mais na hist�ria, convertendo-se a princ�pio em mera fic��o pol�tica, desaparecendo a seguir, apesar da sua pol�mica ressurg�ncia em projetos pol�ticos bem posteriores, tal como ocorreria com o projeto ariano do III Reich proposto pelos nazistas j� em pleno s�culo XX.

Falaremos aqui, naturalmente, de uma ideia muito espec�fica de Imp�rio � ancorada em uma hist�ria que remonta ao Imp�rio Romano e � constitui��o do Imp�rio Carol�ngio por Carlos Magno � e n�o dos in�meros imp�rios ou ideias de imp�rio que puderam estimular at� mesmo o soberano da Eti�pia contempor�nea a se conclamar imperador.

� parte quantas ideias de imp�rio surjam e ressurjam no mundo contempor�neo, e � parte quantos e quantos soberanos almejem ser chamados pelos seus s�ditos de �imperadores�, a quest�o � que a ideia de um �imp�rio universal�, � disto que aqui se trata, j� dificilmente se sustenta em um mundo que parece extrair a sua pr�pria subst�ncia da diversidade e da explora��o, �s vezes brutal, desta mesma diversidade.

Enquanto isso o papado, por sua vez, prossegue neste mesmo mundo que j� se v� dividido em in�meras institui��es eclesi�sticas a partilharem o universo religioso no Ocidente crist�o. Eis aqui uma institui��o mais duradoura que foi for�ada a se adaptar mais consistentemente � compreens�o dos limites de suas antigas ambi��es universalistas.

O presente ensaio prop�e-se a examinar, em torno das ideias de imp�rio e de papado, a hist�ria de uma oposi��o que assinalou uma presen�a significativa e recorrente no decurso de toda a Idade M�dia.

Principiaremos por uma tentativa de compreender, em suas defini��es mais irredut�veis, em que ideias fundamentais e bases hist�ricas ancoravam-se em cada um destes dois projetos, at� que ambos come�am a entretecer � em um Ocidente Medieval em constante muta��o � uma hist�ria de alian�as e conflitos pol�ticos cuja compreens�o � certamente fundamental para um entendimento mais pleno da pr�pria hist�ria medieval.

A oposi��o entre imp�rio e papado no decurso da Idade M�dia � bem como suas intera��es v�rias � desenvolveu-se de maneira particularmente complexa sob o signo de dois grandes projetos que se postulavam como universais: o de uma Igreja Romana que passaria a se apresentar na Europa Medieval como o grande fator da unidade da Cristandade Ocidental, e o de um imp�rio do Ocidente que j� n�o existia mais a partir da deposi��o de R�mulo Augusto em 476 d.C., mas que a partir da� nunca deixaria de pairar sobre o imagin�rio pol�tico dos novos reinos que, nesta parte ocidental do antigo Imp�rio Romano, dava agora origem aos in�meros reinos europeus. Esta hist�ria deve ser recuperada a partir de seus prim�rdios, que remontam � Antiguidade Romana.

Imp�rios e dom�nios imperiais sempre existiram na hist�ria do mundo: do Imp�rio Persa ao dom�nio dos antigos atenienses sobre in�meras cidades-estados na Gr�cia Antiga, isso apenas para citar dois exemplos entre tantos. A ideia de �imp�rio�, antes de qualquer coisa, sempre esteve associada � ideia de um poder exercido sobre v�rios povos. Frequentemente, o poder imperial nas suas diversas manifesta��es hist�ricas esteve associado a ideias como a de �expans�o�, �dom�nio absoluto� sobre determinado conjunto de territ�rios, ou ao menos de um poder que � reconhecido por outros poderes (da� a rela��o poss�vel entre Imp�rio e Reino, � qual retornaremos oportunamente).

Com o desenvolvimento hist�rico do Imp�rio Romano, contudo, e particularmente quando este adota o cristianismo como religi�o oficial a partir de Constantino � aqui se refor�ando o projeto imperial pelo contraponto de um segundo projeto totalizador, que era o de uma religi�o que se pretendia a �nica capaz de conduzir � salva��o da alma � um novo matiz vinha se juntar a esta ideia: o de universalidade. Em que pese que o Imp�rio Romano tenha sempre se confrontado no plano pol�tico com outras realidades pol�ticas que tamb�m se postulavam como imperiais, a verdade � que a alian�a com o cristianismo nos �ltimos s�culos da Antiguidade Romana refor�ara a ideia de um imp�rio universal, que almeja estender sobre todos o seu dom�nio, e sobre os seus eleitos uma prote��o igualmente universal. Contudo, precisamente neste momento hist�rico em que a ideia de universalidade crist� vem ao encontro da ideia de universalidade imperial, o poder de Roma j� n�o era o mesmo. Uma s�rie de processos hist�ricos que aqui n�o poder�o ser abordados, e dos quais a press�o e entrada no Imp�rio Romano de in�meros povos � apenas um dos muitos fatores, terminou por produzir uma ruptura que separou de um lado o chamado Imp�rio Romano do Ocidente, e de outro o chamado Imp�rio Romano do Oriente (futuro Imp�rio Bizantino). Estes eventos trouxeram uma complexidade peculiar: havia agora dois Imp�rios com projetos universais similares, com uma base crist� em comum, e edificados sobre uma cultura e hist�ria comum. Adicionalmente, a divis�o entre um imp�rio ocidental e um imp�rio oriental produzira tamb�m a emerg�ncia entre duas igrejas crist�s: uma que passava a estar sediada em Roma, outra que passava a estar sediada em Biz�ncio.

Contudo, se o Imp�rio Oriental teria uma longa vida hist�rica no decorrer de toda a Idade M�dia, o Imp�rio Romano do Ocidente n�o logrou perseverar na manuten��o de sua unidade, e logo se partiria em uma grande quantidade de reinos amalgamados a partir da combina��o das antigas popula��es que habitavam os territ�rios romanos com novos povos que haviam invadido o mundo romano desde o s�culo III d.C., passando em muitos casos a integrar o antigo Imp�rio como ex�rcitos federados ou mesmo reinos sob a tutela imperial. Em 476, Odoacro � rei de um povo que havia sido assimilado recentemente pelo Imp�rio no seu circuito de ex�rcitos de mercen�rios, e que eram conhecidos por h�rulos � dep�s R�mulo Augusto, o �ltimo imperador romano do Ocidente. Ao inv�s de tomar a coroa imperial para si, resolveu envi�-la ao imperador romano do Oriente, e a partir da� n�o se falaria por algum tempo em imp�rio, sen�o em refer�ncia ao imperador bizantino.

A ascens�o do reino Franco no cen�rio Europeu veio se combinar a um contexto em que a Igreja Romana � ela mesma detentora de territ�rios temporais na parte central da It�lia � via-se afrontada por duas grandes amea�as que eram os povos lombardos, rec�m-chegados � pen�nsula, e o Imp�rio Bizantino, que controlava a chamada Igreja Crist� Oriental. A sobreviv�ncia da Igreja Romana era amea�ada neste contexto de muitas maneiras � tanto territorialmente como doutrinariamente � e, por isso, o projeto do papado de se projetar como for�a crist� universal no �mbito do Ocidente poderia se combinar perfeitamente com o projeto de expans�o do povo franco, j� cristianizado.

A passagem da dinastia merov�ngia para a dinastia carol�ngia, atrav�s de Pepino o Breve, � precisamente assinalada por uma alian�a entre o reino franco e o papado, que ficou selada simbolicamente pela un��o recebida por Pepino das m�os de Est�v�o II.

Na gera��o seguinte, vinte anos depois, Carlos Magno encetaria uma alian�a similar com o Papa Adriano I, a partir de um intrincado contexto de alian�as e oposi��es que est�o registrados em diversos anais da �poca, como o Liber Pontificalis. Fonte singular para uma compreens�o dos aspectos pol�ticos e simb�licos envolvidos nestes acontecimentos � a Carta de doa��o de Constantino, documento forjado nas oficinas do pr�prio papado de Adriano I como se fosse uma antiga carta em que o Imperador Constantino havia doado terras da It�lia Central ao Papa Silvestre. Este documento, e a Carta de Pepino de 754 por ocasi�o da primeira alian�a franca com a Igreja Romana, ancoraram a assinatura de um terceiro documento em que Carlos Magno estabelecia a sua pr�pria alian�a com Adriano I. A partir da� andam juntos os dois projetos � o de expans�o do Reino Franco e o de universalismo espiritual da Igreja Romana sobre as popula��es crist�s do Ocidente � culminando com a coroa��o imperial de Carlos Magno no ano 800. Neste momento, Carlos Magno �, ainda mais do que antes, simultaneamente o deposit�rio de um poder universal e o respons�vel pelo destino terreno da Igreja, tal como aparece t�o bem expresso na capitular de Aix- la-Chapelle, divulgada em mar�o de 802 (FAVIER, 2004: 309).

A coroa��o de Carlos Magno em 800, diga-se de passagem, representa apenas o momento de concretiza��o maior de uma pol�tica carol�ngia que j� mostra a partir de 789, com a capitular Admonitio Generalis, uma clara mudan�a de rumos em dire��o � ideia de Carlos Magno assumir uma fun��o imperial. Entre outros aspectos sinalizadores, j� se v� claramente a ideia de que a autoridade do rei franco abrange �os fi�is de Deus e do rei�, colocando no mesmo plano as duas fidelidades (FAVIER, 2004: 471).

Assumido o t�tulo imperial por Carlos Magno a partir de 800, citaremos como momento fundamental para a evolu��o posterior das rela��es entre o projeto imperial carol�ngio e o projeto universal da Igreja Romana a elabora��o da Capitular de 817 � intitulada Ordinatio Imperii. Neste documento mandado redigir por Lu�s o Piedoso, tr�s anos depois da morte de Carlos Magno e tendo aquele sido sagrado imperador na pr�pria vida do primeiro imperador franco, delineiam-se com maior precis�o os mecanismos de sucess�o imperial no Ocidente, associando-os a um �nico herdeiro. No ano anterior, Lu�s o Piedoso j� tivera o cuidado de receber a un��o pontif�cia das m�os do Papa Est�v�o IV, de modo que o documento vinha acrescentar um peso de lei a uma pr�tica que j� trazia uma forte marca simb�lica. A capitular registra v�rios delineamentos importantes: al�m de instituir por escrito a ideia de que o papa deveria coroar o eleito, fixava uma linha �nica de sucess�o �que dizia que s� poderia haver um �nico imperador�, e ainda sistematizava a ideia de um imperador reinando sobre reis � j� que, ao mesmo tempo em que s� haveria um imperador, poderia haver diversos reis sob a sua autoridade imperial.

Essa ideia de um imperador acima dos reis era antiga � j� que no Imp�rio Romano foram feitos v�rios reis sob a �gide do imperador; ali�s, a ideia da pr�pria origem do reino Franco no s�culo VI pairava sob a ideia de que este era um reino que pertencia ao Imp�rio. Contudo, agora esta ideia assumia novas conota��es que buscavam delimitar mais claramente a separa��o do imperium em rela��o aos regna.

Singularmente, esta estrutura imaginada por Lu�s o Piedoso degradou-se na concretude pol�tica a partir do desmembramento do Imp�rio Carol�ngio entre seus tr�s filhos. Lot�rio, que ficou sendo o detentor do t�tulo imperial e que deu origem � dinastia dos otonianos, n�o iria exercer uma autoridade propriamente imperial sobre seus dois irm�os, e cada um dos tr�s herdeiros passaria a governar um ter�o do antigo Imp�rio. De qualquer modo, esta fic��o de imp�rio, que retomava a antiga tradi��o do Imp�rio Romano do Ocidente, estava daqui por diante fixada atrav�s de uma honra que pertenceria aos futuros herdeiros dos reis carol�ngios. Em que pese que a honra imperial tenha a partir da� oscilado hesitantemente entre sucessores de um ou outro dos antigos territ�rios carol�ngios, j� desmembrados, e que apenas sob Carlos o Gordo tenha havido um breve momento de reunifica��o territorial, a ideia de imp�rio � mesmo que mais fict�cia do que correspondente a uma realidade pol�tica efetiva � seria a base das futuras pretens�es imperiais do Imp�rio Teut�nico.

A coroa��o em 962 do primeiro imperador do Imp�rio Ot�nida, Oto I, conserva suas refer�ncias em rela��o � coroa��o de Carlos Magno. Para come�ar, Oto I firmara suas pretens�es ap�s uma s�rie de campanhas de extens�o de seu poder: sucessivamente, reunificara parte do antigo Imp�rio Franco atrav�s da anexa��o da Francia Oriental, conquistara a coroa de ferro dos lombardos em 952 e impusera-se aos h�ngaros em 955. Obtendo a alian�a do Papa Jo�o XII, recebia deste, finalmente, a sagra��o imperial, dando in�cio ao Imp�rio Ot�nida. A ele se seguiu Oto II, que foi sagrado em 976 e que � autodenominando-se Romanorum imperatur Augustus � completou o seu t�tulo com uma express�o solene que era mais uma refer�ncia direta ao antigo Imp�rio Romano. Oto III, em 996, imprime novos avan�os na utiliza��o da ideia de imp�rio, assumindo todo um simbolismo e uma imag�stica que buscavam refor�ar ainda mais a sua filia��o imagin�ria em rela��o ao antigo Imp�rio Romano. A partir dele, novos imperadores sucedem-se, embora o t�tulo tenha oscilado por dinastias distintas conforme a aclama��o dos pr�ncipes eleitores, que nesta �poca passaram a constituir a base de consulta para a escolha dos novos imperadores. Documento �mpar para a sistematiza��o do imagin�rio imperial surge no imp�rio de Henrique III, quando se p�e por escrito em 1030 um Livro de cerim�nias da corte imperial, que buscava estabelecer uma minuciosa ritual�stica imperial com claras refer�ncias na pompa de Biz�ncio. De igual maneira, no s�culo seguinte iria ser recuperado um Ordo de consagra��o imperial do in�cio do s�culo X, multiplicando ainda mais a ritual�stica e os objetos simb�licos a estarem presentes na sagra��o.

Em que pese toda uma ritual�stica que procurava reunir o imagin�rio imperial e a simbol�stica crist� atrav�s de uma alian�a entre o imp�rio e o papado, a verdade � que a quest�o da sagra��o imperial oferecia um prof�cuo terreno para que come�assem a surgir conflitos entre o poder espiritual e o poder temporal. Era o imperador que fazia o papa � como ocorrera com Oto III, que impusera a Roma um Papa Clemente II que logo depois o consagraria � ou era o papa que deveria fazer o imperador, como declararia o Papa Greg�rio VII, em 1076, no documento denominado Dictatus Papae? A Reforma da Igreja Medieval, ali�s, tinha produzido em 1059 o decreto que institu�a a elei��o do papa pelos cardeais, assinado pelo Papa Nicolau II e que para a sua elabora��o tivera precisamente a influ�ncia do reformador Hidelbrando (futuro Greg�rio VII), ligado � Abadia de Cluny. Mas pode-se imaginar como a quest�o era complexa, agora que nos diversos reinos da Cristandade os reis � e tamb�m o imperador � tentavam impor o direito de indicar autoridades eclesi�sticas nos territ�rios que governavam. Para entender este ponto ser� �til tentar compreender a seguir as rela��es concretas da Igreja com o mundo feudal que a cercava por todos os lados.

De fato, o complexo panorama das rela��es entre a Igreja e os diversos poderes temporais nos v�rios territ�rios europeus mostrava desde os prim�rdios do s�culo XI uma situa��o pouco c�moda para a Igreja. Na Fran�a, os primeiros reis capetos � de modo a angariar proventos importantes para as tesourarias r�gias � tinham adquirido o h�bito de vender pelos melhores pre�os os cargos eclesi�sticos reais que estavam sob seu controle, e com frequ�ncia impunham pela for�a os candidatos episcopais de sua prefer�ncia. Na Inglaterra, as aristocracias locais da primeira metade do s�culo XI haviam praticamente se assenhorado das dignidades eclesi�sticas. Ap�s a conquista de Guilherme I em 1066, o controle da situa��o passa ao poder r�gio, que distribu�ra os assentos episcopais aos cl�rigos normandos, mas assegurara a sua sujei��o � coroa. No imp�rio, era j� uma tradi��o que remontava a per�odos anteriores a designa��o imperial de bispos, aos quais eram concedidas frequentemente, ali�s, fun��es condais que se misturavam �s fun��es pastorais. Neste contexto, os bispos estavam inteiramente sujeitos ao imperador ou a outros governantes temporais, que lhes concediam a investidura atrav�s de dois instrumentos simb�licos importantes � o b�culo e o anel �, imagens em torno das quais em breve iria se desenvolver uma verdadeira guerra de representa��es entre o papado e o imp�rio. O �b�culo� era o s�mbolo da jurisdi��o; o �anel� o s�mbolo da uni�o m�stica com a Igreja.

Vazando transversalmente a sociedade eclesi�stica de alto a baixo, a interfer�ncia dos poderes temporais na Igreja era manifesta, e mesmo as par�quias rurais estavam integradas aos poderes senhoriais atrav�s do controle dos grandes propriet�rios que eram herdeiros dos fundadores destas igrejas. Muito habitualmente eram eles que designavam os ministrantes das par�quias que orbitavam em torno de seus senhorios, exigindo juramentos de fidelidade e participando das rendas e d�zimas por elas recolhidas, configurando desta maneira uma estrutura tipicamente feudal. O quadro geral, portanto, era em todos os n�veis o de uma intrincada confus�o entre a fun��o eclesi�stica propriamente dita e o benef�cio temporal, fosse este concedido pelo imperador, pelo rei, ou mesmo pelo grande senhor.

Naturalmente que a investidura que procedia dos senhores temporais conflitava diretamente com a antiga no��o can�nica segundo a qual o minist�rio episcopal deveria ser concedido pelo clero e pelo povo da diocese correspondente. Embora essa no��o n�o correspondesse a uma realidade no Ocidente Medieval, ela vinha acompanhada de uma forte carga imagin�ria.

Dois conceitos importantes que surgem da situa��o de confus�o entre os interesses temporais e a fun��o religiosa, no �mbito de uma moral eclesi�stica, referem-se �s ideias de simonia e nicola�smo. O conceito de �simonia�, que no seu sentido mais estendido referia-se tanto ao tr�fico de coisas santas e seu desvio, para finalidades profanas, como � compra de fun��es eclesi�sticas, adaptava-se � situa��o dos cl�rigos, ou mesmo de leigos, que haviam comprado suas dignidades eclesi�sticas �queles que controlavam o direito de investidura. Na contrapartida, os cl�rigos investidos desta maneira tamb�m procuravam obter vantagens a partir da venda de cargos menores que passavam a estar sob sua jurisdi��o, al�m de obter pagamentos pelos sacramentos que deviam administrar em raz�o de sua fun��o eclesi�stica.

O �nicola�smo� representava outro ponto importante de interfer�ncia entre o sagrado e o temporal, pois se referia aos padres que viviam amancebados e que, frequentemente, geravam filhos que poderiam postular direitos diversos. Alguns cargos, inclusive, eram transferidos hereditariamente. Na segunda metade do s�culo XI, tanto a simonia como o nicola�smo eram quest�es que movimentavam pol�micas que clamavam por uma solu��o nos meios eclesi�sticos, e a Reforma Gregoriana, agora em curso, iria centrar-se diretamente nestes pontos.

Em 1073, quando Greg�rio VII ascende a papa, a Igreja estava em pleno desenrolar de uma reforma religiosa que come�ara a tomar forma a partir de 1050. Seu per�odo de pontificado, entre 1073 e 1085, �, ali�s, particularmente intenso em termos de novas propostas que visavam discutir a posi��o da Igreja no mundo. A atua��o de Greg�rio VII neste contexto seria particularmente importante em tr�s pontos centrais: o esfor�o de definir claramente os direitos e as responsabilidades do papado, a substitui��o do direito da Igreja Germ�nica pelo Direito Can�nico, e a conquista da garantia de liberdade de elei��o para o cargo de papa (BOLTON, 1985: 21).

Como grande reformador e homem consciente das transforma��es de seu tempo, Greg�rio VII percebeu que a sobreviv�ncia e as possibilidades de desenvolvimento da Igreja, enquanto institui��o, dependeriam seriamente de resolver algumas quest�es cruciais, e a primeira delas relacionava-se precisamente � necessidade de fixar a autonomia da Igreja em rela��o ao Imp�rio ou a qualquer outro poder temporal � o que implicava que todos os cargos eclesi�sticos, e n�o apenas o Sumo Pontificado, fossem escolhidos na pr�pria al�ada da Igreja, e n�o impostos por interesses pol�ticos ligados aos poderes temporais. Ao mesmo tempo, percebia que era preciso que o papado retomasse claramente a ideia de que era o sumo pont�fice o l�der m�ximo da Cristandade, acima de imperadores e reis. Em fun��o desta �ltima preocupa��o deve ser entendida a sua preocupa��o em reformular toda a imag�stica do papado, apropriando-se inclusive de s�mbolos e imagens do poder imperial. Com a utiliza��o do gorro branco, que simbolizava o regnum, afirmava-se agora tamb�m como um senhor temporal, percorrendo o caminho inverso de imperadores que, desde Carlos Magno, procuravam afirmar sua imagem tamb�m de senhores espirituais da Cristandade. Da mesma forma, defendeu a ideia de que o poder espiritual do imperador estava mesmo abaixo de cl�rigos n�o muito elevados na hierarquia eclesi�stica. O exame de um trecho da correspond�ncia de Greg�rio VII ser� o suficiente para verificarmos, de forma concentrada, os diversos aspectos relacionados ao projeto de assegurar � Igreja autonomia e soberania perante os poderes temporais:

O papa n�o pode ser julgado por ningu�m; a Igreja Romana nunca errou e nunca errar� at� o final dos tempos; a Igreja Romana foi fundada apenas por Cristo; s� o papa pode depor e empossar bispos; s� ele pode convocar assembleias eclesi�sticas e autorizar a lei can�nica; s� ele pode revisar seus julgamentos; s� ele pode usar a ins�gnia imperial; pode depor imperadores, pode absolver vassalos de seus deveres de obedi�ncia; todos os pr�ncipes devem beijar seus p�s (apud SOUTHERN, 1970: 102).

Compreende-se dentro deste programa que uma das primeiras preocupa��es de Greg�rio VII tenha sido a de proibir enfaticamente a investidura leiga, isto �, a escolha de bispos e abades por pr�ncipes e imperadores. O Dictatus Papae de 1076, que consubstancia esta proposta, causou imediata rea��o do Imperador Henrique IV, que deu o papa como deposto. Este, reciprocamente, declarou o imperador como deposto e excomungado, e assim concretizava-se na pr�tica a pr�pria quest�o de que tratava o Dictatus Papae: quem teria o direito de nomear ou depor o outro? O imperador ou o papa? O gesto de Greg�rio VII ao depor Henrique IV era ainda mais contundente, pois proibia os vassalos de lhe prestar servi�o, amea�ando-os com a mesma excomunh�o que j� destinara ao imperador. A conselho de seus assessores, Henrique IV capitulou e foi ao Castelo de Canossa em 1077, pedindo ao papa um perd�o que foi prontamente concedido, resolvendo momentaneamente a quest�o em favor da Igreja.

O conflito entre o Papa Greg�rio VII e Henrique VII foi, contudo apenas um dos diversos confrontos da �poca entre o papado e o Imp�rio, que est�o na base da chamada �Querela das Investiduras�. Depois de novos acontecimentos conturbados, onde o Imperador Henrique IV teve de enfrentar militarmente um concorrente ao seu t�tulo chamado Rodolfo, e onde Roma fora saqueada por normandos at� que por fim Greg�rio VII falece em seu ex�lio em Salermo, um novo papa terminou por ser empossado pelo imperador com o nome de Clemente III � o que vem a mostrar que a Querela das Investiduras estava longe de ser resolvida.

A quest�o das investiduras s� estaria definitivamente resolvida em 1122, com a Concordata de Worms, que foi assinada entre o Imperador Henrique V e o Papa Calisto II, estabelecendo-se que ao papa caberia a investidura espiritual (anel e cruz) e ao imperador a investidura temporal (o b�culo). Na pr�tica, ficava definido que os bispos, atuantes nos territ�rios do Imp�rio Teut�nico, n�o seriam mais funcion�rios do estado, e sim vassalos do Imp�rio. O epis�dio assinala de certo modo uma vit�ria do projeto de supremacia do poder papal sobre os poderes pol�ticos, mas na verdade novos confrontos surgiriam no futuro. A leitura do texto da Concordata de Worms mostra como a quest�o entre a Igreja e o papado � para al�m de quest�es concretas e embates que podiam chegar at� confrontos violentos entre os partid�rios de um ou outro lado � dava-se tamb�m no n�vel de uma aut�ntica guerra de representa��es. Assim, as elei��es episcopais e abaciais seriam livres, envolvendo apenas o clero, mas por outro lado deveriam se desenrolar na presen�a de um delegado do imperador (o que, naturalmente, � apenas uma contrapartida simb�lica para um poder institucional que fora inteiramente restitu�do � Igreja). De igual maneira, o metropolita deveria outorgar a investidura eclesi�stica ao novo eleito, o que novamente estabelecia um acerto simb�lico. As decis�es relativas aos objetos de investidura, partilhadas entre o poder imperial e o poder eclesi�stico, por fim, conformam um gestual simb�lico importante nesta guerra de representa��es.

Antes de prosseguirmos com a quest�o do confronto entre os poderes temporal e espiritual, examinemos mais rapidamente um campo de tens�es que, em contraponto � quest�o da oposi��o entre papado e Imp�rio, dava-se no pr�prio �mbito dos poderes temporais. O Imp�rio deve enfrentar, na sua realidade interna de for�a pol�tica e por vezes de concretiza��o territorial mais ou menos extensa, singularidades as mais diversas. A entidade pol�tica do �reino�, por exemplo, surgir� como um ponto importante. Mas antes de falar nesta quest�o mais complexa, lembremos tamb�m a diversidade interna dos que disputam ou se op�em ao Imp�rio. H� por exemplo verdadeiras oposi��es familiares que podem ser lembradas.

Neste �mbito, por exemplo, poderemos incluir o conflito entre guelfos e guibelinos. Os guelfos constitu�am originariamente uma fam�lia descendente do conde b�varo Welf I, do in�cio do s�culo IX, que manteve uma irredut�vel rivalidade com os Hohenstaufen pela hegemonia na Alemanha de princ�pios do s�culo XII �s primeiras d�cadas do s�culo XIII. Na medida em que os Hohenstaufen conseguiram se projetar ao n�vel de fam�lia imperial, os conflitos se produziram nesta oposi��o em rela��o aos guelfos, �s vezes de forma violenta. Por outro lado, a fam�lia Welf alcan�ou o �mbito imperial em 1201, com a elei��o de Oto de Brunswick � dignidade imperial com o nome de Oto IV, tendo para tal contado com o apoio de Inoc�ncio III.

Mais tarde, os guelfos seriam novamente suplantados pelos hohenstaufen. A partir de 1240, estas rivalidades familiares cristalizam-se em conflito partid�rio na It�lia, surgindo o partido dos �guelfos� (de Welf) e �guibelinos� (de Waiblingen, que era simultaneamente o nome do Castelo dos Hohenstaufen como o seu grito de guerra). Neste contexto, os guelfos � pelo menos no princ�pio � tenderam a apoiar o papado na sua oposi��o aos imperadores. Num per�odo posterior, estas origens ligadas a rivalidades familiares e a posi��es relacionadas ao conflito entre Imp�rio e papado tenderam a serem esquecidas em favor da cristaliza��o de uma irredut�vel hostilidade que passou a contrapor guelfos e guibelinos como fac��es rivais nas comunas italianas. Mas aqui j� nos afastamos da quest�o Imperial propriamente dita.

H� ainda uma outra quest�o de m�xima import�ncia a ser problematizada para a compreens�o dos problemas que enfrentava a ideia de Imp�rio no Ocidente Medieval: a sua rela��o com uma terceira entidade a ser considerada, o �reino�. Na Antiguidade Romana, quando come�am a afluir para o Imp�rio os diversos reinos b�rbaros que come�am a se confrontar com o mundo romano e, em muitos casos, a serem absorvidos por este, ganha for�a a ideia j� antiga de que o Imp�rio cont�m reinos dentro de si, ou a ideia de que o imperador poderia fazer reis. O Imp�rio, no quadro das abstra��es temporais desenvolvidas a partir do Ocidente Medieval com base na refer�ncia � Antiguidade Romana, deveria ser uma categoria superior � de Reino.

Contudo, o Imp�rio Teut�nico, em fins do s�culo XII, j� estava limitado a um territ�rio espec�fico, a Germ�nia, e isso traria um ponto de tens�o para a ideia de imp�rio, j� que o imperador na pr�tica reinava sobre um espa�o limitado. Dito de outra forma, a ideia de imp�rio encontrava resist�ncias tamb�m na rede dos demais governantes temporais da Europa Medieval, j� que na pr�tica o Imperador Teut�nico n�o era mais poderoso do que muitos dos reis europeus.

Outro aspecto que favorece o crescente sucesso e proje��o de ideia de �realeza� por oposi��o � ideia de �imp�rio�, particularmente no per�odo da Idade M�dia Central, foi certamente a adapta��o da realeza ao imagin�rio feudal. � bastante singular a posi��o do rei no esquema tripartido que concretiza a teoria da trifuncionalidade � este esquema imagin�rio, mas fortemente influente em algumas regi�es do feudalismo europeu, segundo o qual o mundo estaria distribu�do entre as ordens oratore, bellatore e laboratore. O rei conseguia na verdade congregar todas as dimens�es funcionais. Rei dos oratores, ele n�o deixa de participar ao seu modo da natureza e dos privil�gios eclesi�sticos e religiosos (LE GOFF, 1980: 80). Rei dos bellatores, ele � o primeiro dos guerreiros, e nesta fun��o concretiza certas ambival�ncias que dele fazem tanto um rei feudal � um primus inter pares que se apresenta como a �cabe�a� da aristocracia militar � como tamb�m algu�m que � colocado fora e acima dela (LE GOFF, 1980: 80). Uma avalia��o mais completa do esquema poderia ainda situ�-lo como o ponto de conflu�ncia das tr�s ordens, e o aspecto de �rei dos laboratores� apresenta-se como a fun��o r�gia de garantir a ordem econ�mica e assegurar a prosperidade material (LE GOFF, 1980: 82).

A imagem do rei como aquele que participa simultaneamente das tr�s ordens ajuda a compreender, particularmente, que o principal objetivo do esquema tripartido seria representar a harmonia entre as ordens, a �interdepend�ncia�, a solidariedade entre as ordens. E explica tamb�m, conforme prop�e Le Goff, o sucesso crescente que apresentaria a imagem do �rei� � �rbitro que harmoniza todas as ordens � em rela��o � imagem de �imperador�, condenada por uma dualidade �imp�rio� versus �papado� que se fundava na irrealiz�vel distin��o entre espiritual e temporal (LE GOFF, 1980: 83).

O Imp�rio Teut�nico, contudo, ainda conheceria um novo momento de fortalecimento da ideia de imp�rio frente ao papado.

Frederico Barba-Roxa (1123-1190) seria o protagonista imperial de um dos momentos mais efervescentes da disputa entre Imp�rio e papado, uma vez que nesta �poca o conflito terminou por gerar uma s�rie de textos e documentos importantes de um lado e de outro. Assim, Oto de Freising, tio do imperador, elaborou em favor das pretens�es imperiais um texto denominado Duas cidades, onde o povo franco era retratado como aquele que Deus escolhera para dar continuidade ao Imp�rio Romano. Atrav�s do Imp�rio Franco, passava-se ao Imp�rio Teut�nico com um refor�o da ideia de que o imperador seria um representante de Cristo e chefe da Igreja, no mesmo n�vel do papa.

Esta ideia j� havia sido consolidada s�culos antes por Carlos Magno em uma s�rie de capitulares posteriores � sua sagra��o imperial em 800, onde abundam imagens como a de que o imperador franco havia recebido de Cristo a miss�o de ser o �leme da Igreja�. Esta imagem aparece explicitada no Libri Carolini � uma longa capitular de 228 p�ginas in quarto que foi elaborada por te�logos do porte de Teodulfo e Alcu�no entre 791 e 794. A exemplo do primeiro imperador franco, Frederico Barba-Roxa procurou ancorar- se em textos que defendessem a sua posi��o, e da� o papel das Duas cidades, de Oto de Freising. A utiliza��o da express�o �sacro imperium�, ali�s, surge precisamente em 1157, de modo a chamar aten��o para o car�ter sagrado do Imp�rio, e � sintom�tico tamb�m que em 1165 tenha ocorrido a canoniza��o de Carlos Magno, o que vinha ao encontro dos interesses de Frederico Barba-Roxa � descendente em linha direta de Carlos Magno � em refor�ar o aspecto sagrado do Imp�rio ao mesmo tempo em que real�ava a sua continuidade em rela��o ao antigo Imp�rio Franco.

Os desenvolvimentos do Imp�rio Teut�nico sob a dinastia dos Staufen, iniciada por Frederico Barba-Roxa, tamb�m mostram a preocupa��o em fixar muito claramente os mecanismos de escolha do imperador. Este deveria ser escolhido pelos pr�ncipes dos diversos territ�rios do Imp�rio Teut�nico, bem de acordo com a antiga tradi��o dos povos germ�nicos que costumavam aclamar os seus reis. O papa apenas ratificaria uma escolha que se dava inteiramente dentro do �mbito temporal, cumprindo notar que em 1200 j� aparecem claramente especificados os elementos b�sicos de um col�gio eleitoral germ�nico cuja fun��o seria a de designar o imperador. Percebe-se, assim, que, ao mesmo tempo em que um papado diretamente empenhado na Reforma da Igreja tinha uma preocupa��o muito clara em assegurar que os papas fossem selecionados pelos altos representantes do quadro eclesi�stico, tamb�m o imperador preocupava-se em que a escolha da dignidade imperial se desse nos limites do poder principesco. Em suma, ambos os poderes � temporal e religioso � tinham pretens�es de interferir um no outro, mas empenhavam-se a todo o custo em conservar sua pr�pria autonomia.

Enquanto os imperadores da dinastia Staufen se sucedem, com Henrique VI e Frederico II, o papado continuaria a sustentar uma teoria das rela��es entre Igreja e Imp�rio que desse mais autonomia aos cl�rigos e, sobretudo, que trouxesse a posi��o do papado para uma coloca��o mais relevante na condu��o dos destinos da Cristandade. Com Inoc�ncio III, que assume o pontificado em 1198, a Igreja conseguiria novos avan�os. O ponto de vista defendido pela Igreja, embora tamb�m se referenciando no antigo imp�rio carol�ngio, sustentava que de fato o Imp�rio havia sido delegado a Carlos Magno, mas o papa seria na verdade o seu verdadeiro deposit�rio. Assim a ideia � que a Igreja era quem deveria entregar ao imperador a espada, para que este desempenhasse o servi�o de defender o mundo crist�o. A posi��o de Inoc�ncio III � confirmada por Greg�rio IX e Inoc�ncio IV, e pela altura de meados do s�culo XIII est� completa a Reforma institucional da Igreja na Idade M�dia, que avan�ara tamb�m em diversos outros aspectos de seu dom�nio sobre o espa�o da Cristandade ao impor a violenta repress�o de heresias como o catarismo e ao assimilar a seus quadros as novas propostas de religiosidade trazidas pelas ordens menores dos franciscanos e beneditinos.

Enquanto a Igreja sai fortalecida, nestes mesmos meados do s�culo XIII o Imp�rio j� n�o consegue prosseguir para al�m de Frederico II com seus planos de fazer prevalecer o seu pr�prio projeto universal para a Cristandade. Apesar de assegurar uma amplia��o espacial do Imp�rio e aventurar-se em uma Cruzada que lhe permitira entrar em Jerusal�m, o projeto imperial de Frederico II n�o se tornou representativo da Cristandade tanto porque o papado conseguira sucesso com a reforma institucional da Igreja, como porque a terceira ideia-for�a a ser considerada nesta quest�o, e sobre a qual atr�s recorremos, passa a adquirir destaque a partir deste mesmo s�culo XIII. A ideia de �reino� adquire precisamente uma proje��o especial neste momento � tanto com a Fran�a de Felipe Augusto e S�o Lu�s, como com os reinos ib�ricos que rapidamente come�am a progredir no �mbito da centraliza��o e da consolida��o das institui��es mon�rquicas, e tamb�m com a Inglaterra do mesmo per�odo. Ainda estava-se longe da centraliza��o mon�rquica que mais tarde prepararia o advento dos tempos modernos, mas de qualquer modo a autonomia temporal de cada reino era inquestion�vel e permitia que circulasse no in�cio do s�culo XIII o dito de que �o rei � imperador em seu reino�. Com isto, confrontado pelo projeto universal da Igreja, e tendo sua autoridade renegada pelos projetos particularistas de cada reino, a ideia de imp�rio ap�s Frederico II era pouco mais do que um t�tulo vazio e uma fic��o pol�tica. N�o impedia, naturalmente, que a ideia de imp�rio ainda estivesse presente em um imagin�rio que produziu textos como o Speculum historiale, de Vicente de Beauvais, preocupado em construir uma narrativa acerca da sucess�o de diversos imp�rios no decorrer da hist�ria do mundo. A esta �poca � entre 1250 e 1273 � se seguiria um interregno onde a ideia de imp�rio n�o se viu concretizada, o que atesta a sua vacuidade. Diga-se de passagem, n�o faltaram candidatos neste per�odo � mesmo fora da dinastia reinante � a este que sempre fora um prestigioso t�tulo. Guilherme de Holanda, um primeiro candidato, ainda podia postular o t�tulo imperial dentro de alguma l�gica territorial, j� que era ligado a uma regi�o inserida no antigo Imp�rio Teut�nico. Contudo, surgem pretens�es de estrangeiros como Ricardo da Cornualha, o que j� vem mostrar que neste per�odo o t�tulo de imperador era talvez pouco mais do que uma fic��o extremamente honrosa. Tamb�m Afonso X, evocando aspectos geneal�gicos � j� que era filho de uma Hohenstaufen �, requisitou por esta �poca o pomposo t�tulo ao papa, j� que pela tradi��o a Igreja detinha o privil�gio de sancion�-lo. O papa recusou-se lhe outorgar o t�tulo, dando origem �s hostiliza��es mais diretas que come�am a ocorrer nesta �poca entre o clero e o rei de Castela, gerando inclusive can��es trovadorescas produzidas pelo pr�prio rei contra o papado que lhe renegara o t�tulo (Afonso X. Cantiga da Biblioteca Nacional, n. 463). Isto demonstra adicionalmente a emerg�ncia do fortalecimento de interesses r�gios v�rios em todo o Ocidente Europeu, e que j� n�o podia haver mais naquele per�odo um consenso em torno da ideia de dar uma base concreta ao imagin�rio do Imp�rio, que s� seria retomado novamente em 1273. Neste ano, pondo fim ao interregno que j� se estendia por demasiado tempo, Greg�rio X resolveu apoiar a elei��o de Rodolfo de Habsburgo (1218-1291).

Depois dos imperadores Habsburgos, que pouco acrescentaram em termos de fatos novos � ideia imperial ou � sua receptividade dentro ou fora do antigo territ�rio teut�nico, a Alemanha da �poca de Lu�s IV da Baviera (1314-1347) j� assiste � combina��o de uma intensifica��o do sentimento de pertencimento germ�nico com a ideia de que o t�tulo imperial era prerrogativa do povo alem�o. A ideia de um reich alem�o, que seria retomada no futuro em contextos bem distintos, aqui se mostra nos seus prim�rdios. Neste novo circuito de ideias, a imagem de Carlos Magno � projetada para o passado como a de um imperador alem�o.

Surgem os matizes te�ricos. Marc�lio de P�dua procura dar um lugar especial ao povo alem�o no seu ide�rio de Imp�rio. Guilherme de Ockham conserva a ideia de uma natureza romana do Imp�rio. Em meio a estes desenvolvimentos, abala-se a ideia de que o papa deveria ter um papel mais direto na escolha ou no sancionamento do imperador, e em 1338 os pr�ncipes alem�es j� deporiam o imperador sem dar nenhuma satisfa��o ao pont�fice. Carlos de Luxemburgo, o eleito, publica a Bula de ouro, que entre seus princ�pios estabelece que a partir dali sete pr�ncipes alem�es seriam sempre os respons�veis pela escolha do imperador.

Enquanto o Imp�rio enfrenta dificuldades para se manter como realidade pol�tica efetiva, para al�m do fato de ser para muitos de seus contempor�neos apenas uma �fic��o pol�tica� � tamb�m a Igreja iria enfrentar no s�culo XIV as amea�as � unidade, as cis�es e questionamentos em rela��o a seus aspectos institucionais ou � autoridade papal. O s�culo XIV ser� um s�culo marcado pelo ex�lio de Avinh�o (o deslocamento da c�ria papal para a cidade de Avinh�o, para fugir do momento pol�tico desfavor�vel na It�lia) e pelo Grande Cisma, entre 1378 e 1382. Os novos tempos anunciam, portanto, tanto a fal�ncia do projeto universal do Imp�rio como do projeto universal do papado.

Assim, embora, a partir de meados do s�culo XIV, a elei��o do imperador se tivesse tornado um assunto popular e inflamador de um orgulho de ser alem�o na popula��o, a verdade � que �ser imperador� pouco representava em termos de for�as pol�ticas ou de recursos econ�micos, pois neste �ltimo aspecto os recursos fiscais de que o imperador um dia dispusera foram minguando, transferindo-se para as realidades locais. Paradoxalmente, apesar do imagin�rio do Imp�rio, o territ�rio que correspondia ao que em 1474 seria chamado �Sacro-imp�rio Romano-germ�nico� era politicamente fragmentado, cada regi�o sendo sujeita ao controle dos pr�ncipes locais.

Esta Alemanha que ainda abrigaria t�o ciosamente por algum tempo o imagin�rio do Imp�rio, seria precisamente v�tima de uma unifica��o tardia, quando a comparamos aos demais estados europeus que atingem o s�culo XIX perfeitamente centralizados, � exce��o da It�lia. Mas j� nesta �poca a ideia de imp�rio j� n�o possuiria nenhum vigor enquanto um projeto universal que pudesse se referir a toda a Cristandade, mesmo como fic��o pol�tica.

Fontes

GUY, B. (1881a). �Chronique abr�g�e des empereurs�. Les Manuscrits de Bernard Guy. Paris: Alexis Paulin.

______ (1881b). �Chronique des rois de France�. Les Manuscrits de Bernard Guy. Paris: Alexis Paulin.

Bibliografia

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SOUTHERN, R.W. (1970). Western Society and the Churchs in the Middle Ages. Nova York: Penguin.

Quando algu�m se prop�e a discorrer sobre o movimento franciscano, n�o � raro que se pense imediatamente em certos aspectos que parecem conferir uma unidade bastante singular a esta ordem que surge no s�culo XIII como um dos mais impactantes fen�menos religiosos de sua �poca. A partir da figura m�xima de seu fundador � S�o Francisco de Assis � pensar-se-� provavelmente intrigante quest�o da �pobreza volunt�ria�, na extrema �simplicidade� al�ada � categoria de ideal religioso irredut�vel, na intensa �dedica��o aos pobres e necessitados� a partir de um novo ponto de vista que n�o � mais o do abastado homem caridoso que se coloca em posi��o de generosa superioridade. Pensar-se-�, enfim, em um movimento religioso que pela primeira vez relaciona-se com os pobres de maneira horizontal, e n�o mais de forma vertical, assumindo atrav�s de seus pr�prios praticantes uma pobreza evang�lica que os levaria a incorporarem humildemente r�tulos como o de �mendicantes� e o de �frades menores�.

Contudo, a verdade � que o franciscanismo apresenta uma diversidade interna que precisa ser compreendida. Depois de surgir da incontest�vel lideran�a de Francisco de Assis � um mercador italiano que, ao despojar-se radicalmente de seus bens materiais, acabava de inventar uma forma de dedica��o religiosa inteiramente nova � e ap�s ser reconhecida em 1209 como �ordem menor� por Inoc�ncio III, a verdade � que a Ordem dos �Frades Menores� n�o teria sua unidade assegurada para al�m da morte de seu carism�tico fundador. Ainda mesmo no decorrer daquele atribulado s�culo XIII em que a Igreja do Ocidente se veria �s voltas com uma verdadeira explos�o de novas propostas de religiosidades e de comportamentos her�ticos, logo surgiria no pr�prio seio do franciscanismo uma primeira divis�o entre os �espirituais� e uma maioria mais convencional, esta que depois ainda se desdobraria em um grupo mais tolerante de �conventuais� e um grupo de �cumpridores� que pretendiam retornar ao rigor da vida do pr�prio S�o Francisco. Para mais al�m, no s�culo XVI, em pleno s�culo humanista, surgiria a Ordem dos Capuchinhos, para n�o falar em correntes franciscanas como a dos fraticelli, que passaram a ser considerados seguidores de um desvio her�tico que tivera a sua origem no pr�prio �mbito do movimento franciscano.

Estes exemplos podem dar uma ideia inicial da significativa variedade que vai se desenvolvendo historicamente no pr�prio seio do franciscanismo. Ao mesmo tempo, poder�amos ressaltar outros aspectos da singular variedade presente na ordem fundada por S�o Francisco de Assis. Esta variedade imp�e-se quando come�amos a nos aproximar das trajet�rias individuais dos pr�prios atores sociais que integravam o movimento franciscano. Muitos deles dedicaram-se a uma abnegada atividade apost�lica que n�o afrontava necessariamente os poderes p�blicos, e em alguns casos at� se tornaram confessores ou conselheiros de pr�ncipes e reis, como o faria Gilberto de Tournai em rela��o a S�o Lu�s. Outros � como o pregador popular Geraldo de M�dena, que ajudara a inflamar em 1235 o movimento da �grande devo��o� em Parma � teriam desempenhado um papel mais marcante e contestador em um mundo urbano suscet�vel a turbulentas transforma��es. Outros franciscanos, por fim � como S�o Boaventura, Roger Bacon ou Jo�o Duns Escoto �, viriam ocupar um lugar destacado no seio do movimento da escol�stica e das universidades, em contraste com irm�os menores que n�o tinham as mesmas preocupa��es culturais, ou mesmo em contraste com a posi��o do pr�prio S�o Francisco, que depois de iniciar o movimento costumava manifestar nas suas mensagens, com rela��o ao trabalho intelectual, �uma certa desconfian�a, quando n�o uma hostilidade� (LE GOFF, 2001: 216).

De qualquer modo, se existe um primeiro e incontest�vel tra�o de unidade a ser destacado, � o de que o franciscanismo, como um todo, impactou profundamente a sua �poca, surgindo no seio de uma grande vaga de propostas de novas formas de religiosidade, algumas no �mbito da pr�pria Reforma da Igreja Medieval, outras no �mbito de um movimento laico que ansiava por viver uma vida realmente apost�lica, e outras ainda dentro de um quadro de movimentos que seriam logo classificados como her�ticos. A proposta do franciscanismo � uma das duas ordens mendicantes surgidas no s�culo XIII � conseguiu simultaneamente materializar uma pr�tica social singular a partir de uma nova forma de religiosidade, e ocupar um lugar bastante especial na Igreja Medieval. Seus primeiros contempor�neos reconhecem explicitamente a sua import�ncia e originalidade, e � bastante sintom�tico que Jacques de Vitry, c�nego regular que escreveu por volta de 1220 uma Historia Occidentalis, atribua-lhe um lugar especial � parte, ao lado dos eremitas, monges e c�negos. Da mesma forma, Burchard d�Urspreg (U 1230) reconhece no franciscanismo � e tamb�m na Ordem dos Pregadores Dominicanos � este sopro de originalidade:

O mundo j� ia envelhecendo, [quando] nasceram duas institui��es religiosas na Igreja, [com] as quais, � semelhan�a das �guias, a juventude se renova (LEMMENS. Testimonia Minora, apud LE GOFF, 2001: 194).

� preciso compreender junto a isto que o franciscanismo surge como um inquietante sopro renovador frente � Igreja de seu tempo, e tamb�m diante de outros movimentos que come�avam a expressar novas formas de religiosidade ou fortes interesses em reformar antigas pr�ticas religiosas. Para boa parte do monaquismo tradicional do s�culo XII, por exemplo, a vita apostolica que ansiavam por viver era pouco mais do que uma vida comum de pobreza individual e ora��es, n�o apresentando um programa de trabalho pastoral e de a��o no mundo junto �s popula��es mais humildes. Contudo, no pr�prio seio do movimento mon�stico, e tamb�m entre os c�negos, foi se desenvolvendo a ideia de que uma verdadeira vita apostolica deveria passar a incluir algum tipo de atividade pastoral. � este ideal que iria se materializar nas primeiras d�cadas do s�culo XIII com a proposta dos mendicantes. Desta maneira, o franciscanismo dever� ser visto dentro de um quadro geral onde se desenvolve uma nova forma religiosa de se situar no mundo, ao mesmo tempo em que se apresenta como uma forma de responder aos desafios de seu tempo.

Esta proposi��o nos leva � identifica��o de um segundo tra�o geral, mais complexo, que recobre toda a proposta do movimento franciscano e do qual tamb�m se aperceberam os seus contempor�neos. Diante de um quadro que fizera emergir uma s�rie de movimentos religiosos dissidentes que se alicer�avam de um lado em uma refer�ncia exclusiva ao Evangelho, e de outro em uma aspira��o religiosa puramente interior � muitas vezes utilizando o pr�prio Evangelho contra a Igreja tradicional e abordando esta aspira��o a uma religiosidade interior como uma cr�tica � media��o eclesi�stica � o franciscanismo traria, ao contr�rio, uma resposta surpreendente � possibilidade de �viver de acordo com o Evangelho, no seio da Igreja e no cora��o do mundo� (VAUCHEZ, 1995: 126). Ou seja, o movimento franciscano conciliava muitos dos anseios religiosos mais radicais com a possibilidade de atua��o dentro da Igreja tradicional, e, mais ainda, rejeitando a solu��o mon�stica de �fuga do mundo�.

Neste sentido, uma via importante para a compreens�o do franciscanismo � situ�-lo simultaneamente frente a outros movimentos religiosos de seu tempo, e frente � Igreja tradicional, comandada pela Santa S�. Rela��es do franciscanismo com outros movimentos t�m sido pesquisadas e aventadas com bastante interesse pelos historiadores, e mesmo os contempor�neos, a seu tempo, pensaram nestas liga��es. � assim que Burchard de Urspreg � c�nego premonstratense que escreveu entre 1210 e 1216 � comparou os franciscanos a grupos valdenses de cat�licos pobres, que de fato tinham como um dos pontos principais de seu programa religioso o ideal da Imitatio Christi, t�o caracter�stico do franciscanismo. Outras rela��es, por sua vez, poderiam ser feitas com os Humiliati, ou mesmo com os cistercienses. De qualquer modo, um fato de m�xima relev�ncia � a h�bil absor��o do movimento franciscano pela Santa S�, o que contrap�e os destinos do franciscanismo ao de movimentos que a Igreja considerou necess�rio reprimir, notadamente sob a designa��o de serem heresias que precisavam ser combatidas por vezes de maneira violenta.

A assimila��o � Igreja atrav�s do reconhecimento papal, ali�s, permite que se compare ainda o franciscanismo ao segundo movimento mendicante que se afirmou na mesma �poca: o dos Frades Pregadores ou Dominicanos, tamb�m este assimilado pela Igreja e, mais do que isto, reapropriado pelo pr�prio papado como instrumento eficaz no combate �s heresias, sendo depois conferidas aos frades dominicanos as fun��es repressivas que se manifestaram na oficializa��o da institui��o da Inquisi��o. � parte este destino bastante diferenciado no seio da Igreja comandada pela Santa S�, a compara��o dos franciscanos com os dominicanos permite de um lado identificar um substrato de anseios em comum � ancorados no ideal original de uma vida baseada na pobreza evang�lica, no amor caritativo e no proselitismo itinerante do mundo � e por outro lado op�-los no interior de outros movimentos, como a escol�stica e o movimento das universidades, onde franciscanos e dominicanos frequentemente se situaram em campos opostos.

Com vistas a este aspecto, ali�s, ser� oportuno lembrar a profunda rela��o dos franciscanos com a vida urbana. Tal como observa Michel Mollat em Os pobres na Idade M�dia, os mendicantes n�o se estabeleceram logo de in�cio nas cidades, mas com o tempo foram se aproximando � a princ�pio se instalando nos sub�rbios precariamente urbanizados � para finalmente se instalarem no cora��o das cidades (MOLLAT, 1989: 120).

Foi nas cidades que eles encontraram o ambiente mais prop�cio para o seu trabalho pastoral, para o seu apostolado junto aos mais necessitados, e para o ideal que perseguiam de viver na pobreza material. Ao mesmo tempo, uma interessante simbiose se estabelecia entre franciscanos e a popula��o mais pobre das cidades. Nestas � onde a pobreza fermentava sob o imp�rio do dinheiro � os franciscanos vislumbravam um territ�rio privilegiado para o seu apostolado; enquanto isso, muitos dos citadinos simpatizavam com os mendicantes porque neles viam uma resposta �s suas inquieta��es morais (MOLLAT, 1989: 120).

� extremamente significativo, ali�s, o fato de que atrav�s do estudo dos mendicantes torna-se poss�vel estudar mais sistematicamente as pr�prias cidades medievais, tal como prop�s Jacques Le Goff em seu c�lebre estudo sobre O apogeu da cidade medieval (LE GOFF, 1998). Enfim, para os medievalistas interessados no estudo das cidades medievais, ser� poss�vel situar os franciscanos no �mbito de um revelador mosaico de correntes eclesi�sticas urbanas que, ao lado do clero secular, do clero dos c�negos regulares sa�dos do movimento can�nico do s�culo XII, e do clero regular ainda ligado ao velho monaquismo beneditino, reservar� um lugar verdadeiramente especial ao novo clero regular ligado �s ordens mendicantes.

Por fim, uma �ltima rela��o significativa, e talvez a mais importante, refere-se �s rela��es dos franciscanos com a Pobreza � n�o com a ideia de �pobreza volunt�ria�, assumida como princ�pio fundador da pr�pria Ordem dos Menores � mas com a pobreza gerada pelo mundo, aquela que encontra nas cidades medievais um extraordin�rio ponto de concentra��o e sujeita os seres humanos aos mais inquietantes contrastes. Neste particular, teriam sido os franciscanos os respons�veis pela introdu��o de uma nova vis�o sobre o pobre: que passa a ser valorizado em si mesmo, e n�o mais como mero instrumento para a salva��o do rico (MOLLAT, 1989: 117). Esta mudan�a no conjunto de pr�ticas e representa��es religiosas que se estabelecem sobre os pobres tornar-se-ia particularmente importante para o �ltimo per�odo da Idade M�dia e para a transi��o para o mundo moderno, pois ela tamb�m ser� contraposta na passagem para o Per�odo Moderno a um novo circuito de representa��es que procurava impingir ao pobre desempregado ou desenraizado o an�tema de um �marginal� ou �vagabundo� que devia ser perseguido e enquadrado naquele sistema econ�mico e social que come�ava rapidamente a se transformar.

A proposta deste texto, a seguir, ser� a de verificar as rela��es do franciscanismo com as grandes quest�es do seu tempo � desde as d�cadas fundadoras no in�cio do s�culo XIII e particularmente no decorrer dos s�culos XIV e XV quando, passado o s�culo inicial de funda��o do movimento e vivenciando a profunda crise que se desenvolve na Cristandade e no Ocidente Medieval, o franciscanismo extrair� de sua inser��o no mundo uma pr�tica de vida que se nutre das necessidades e dos desafios de dar uma resposta �s ang�stias humanas destes novos tempos.

Entre as fontes oriundas do pr�prio franciscanismo e de outros meios eclesi�sticos, citaremos tanto as obras e documentos produzidos pela pr�pria Ordem dos Menores, como a documenta��o da Santa S� que a ela se refere. Um ponto de partida est� nas regras oficiais da ordem � primeiro a Regula Primitiva, depois a Regula Prima (1221), e finalmente a Regula Bullata (1223) que foi aceita pelo Papa Hon�rio III como regra definitiva da ordem. Naturalmente que as Regras sempre suscitam possibilidades interpretativas, e a variedade de posi��es relacionadas � Regra que havia sido estabelecida definitivamente chega a gerar a necessidade de uma bula papal, em 1230, onde o cardeal Greg�rio IX busca esclarecer alguns pontos pol�micos no documento intitulado Quo elongati. Bulas papais relativas � ordem come�ar�o a aparecer em maior quantidade a partir de fins do s�culo XIII, quando come�am a despontar os conflitos entre algumas correntes mais radicais de �espirituais� franciscanos e as disposi��es a elas impostas pela Santa S�. Ainda envolvendo os aspectos iniciais relacionados � institucionaliza��o e clericaliza��o da Ordem, constituem documenta��o de destaque os Estatutos de 1240 ou as Constitui��es de Narbona, ordenadas por S�o Boaventura em 1260, j� na dire��o maior da Ordem dos Menores.

Entre as fontes franciscanas destacam-se naturalmente os v�rios �escritos� do pr�prio Francisco de Assis, inclusive o seu famoso Testamento, ou obras como o C�ntico dos C�nticos � este que tem o m�rito de realizar uma �osmose fecunda entre a cultura profana e a cultura religiosa� (VAUCHEZ, 1995: 131). As biografias sobre S�o Francisco, escritas entre os s�culos XIII e XV por seguidores e simpatizantes, tamb�m constituem naturalmente um conjunto de fontes importantes para os historiadores analisarem as formas de pensamento e express�o tipicamente franciscanas. Da mesma forma, a correspond�ncia entre franciscanos � a come�ar pelas cartas de S�o Francisco a companheiros de Ordem como Santo Ant�nio de P�dua � pode oferecer rico material de an�lise aos historiadores. Boa parte destas fontes encontra-se publicada pelas �ditions franciscaines � tanto no que se refere aos Escritos de Francisco de Assis (1981) como �s biografias escritas por aqueles que viveram o per�odo de expans�o e consolida��o da Ordem dos Menores (1968). Fontes que retratam a vida dos fundadores da ordem, como a �Vida dos tr�s companheiros�, tamb�m se acham publicadas � entre outros documentos de import�ncia capital � nos Arquivos hist�ricos franciscanos organizados por Desbonnet (1974). Aqui tamb�m poder�amos incluir tratados diversos de autoria de franciscanos, como o Sacrum commercium escrito em 1240, ou, j� no s�culo XIV, o Arbor vitae cruxificae Jesu, de autoria do franciscano �espiritual� Ubertino de Casale (U 1330). Neste per�odo come�a particularmente a surgir uma maior variedade de concep��es franciscanas, da qual podemos registrar como exemplo significativo as Medita��es de �ngela de Foligno (U 1308), ou ainda os poemas de Jacopone da Todi (U 1306). Um g�nero que surge com os pr�prios mendicantes, e por isto se mostra bastante significativo, � o dos �manuais de confessores�. Uma vez que o IV Conc�lio de Latr�o havia sinalizado a necessidade de um maior empenho eclesi�stico na educa��o das consci�ncias, os mendicantes tomaram a si a tarefa de se oferecerem como confessores, e aqueles que estavam mais familiarizados com as pr�ticas liter�rias deixaram por escrito estes manuais que s�o reveladores das pr�ticas e representa��es medievais em rela��o � pobreza e a indig�ncia. O g�nero iniciado por Tom�s de Chobham no s�culo XIII atinge o s�culo XIV com o manual de Jean Andr� � apresentando a pobreza sob o �duplo aspecto de um estado de esp�rito e o de uma realidade vivida� (MOLLAT, 1989: 123). Os �manuais de confessores� s�o reveladores n�o apenas das representa��es dos pr�prios mendicantes, como tamb�m das representa��es sociais da �poca contra as quais eles frequentemente tinham de se defrontar. Assim, Jean Andr� v�-se for�ado a lembrar a todo instante que �a pobreza n�o � um v�cio�, e tampouco um �estado pecaminoso�, lan�ando indiretamente uma forte luz sobre as concep��es ent�o vigentes nas sociedades que procuravam conscientizar. O g�nero dos manuais dos confessores seguiria adiante, e atingiria os s�culos XVI e XVII.

Os �serm�es� constituem outro conjunto de fontes igualmente significativas � reveladoras tanto em rela��o ao pr�prio discurso mendicante como em rela��o ao quadro cultural, mental e comportamental daqueles contempor�neos a quem se destinavam. Muito difundido entre os franciscanos e outros pregadores mendicantes era o uso dos exempla, historinhas moralizantes que procuravam tocar o receptor levando-se em considera��o aspectos diversos como a sua pr�pria condi��o social e cultural. Foram reunidas no per�odo medieval diversas colet�neas de exempla, como as de Gossouin ou Jo�o de Chatillon.

� tamb�m numa destas seletas de exempla, a Tabula Exemplorum secundum ordinem alphabeti, composta por um franciscano de fins do s�culo XIII, onde encontraremos um surpreendente esbo�o de reflex�o social que clama por um mundo onde a riqueza fosse mais equitativamente distribu�da. De igual maneira, escol�sticos como o franciscano S�o Boaventura, e diversos outros, deixaram publicados textos v�rios, que s�o certamente fontes hist�ricas importantes para a compreens�o da variedade de discursos produzida no franciscanismo ligado ao movimento universit�rio.

H� tamb�m as fontes de contempor�neos que descrevem ou discutem o movimento franciscano. Jacques de Vitry, na sua Historia Occidentalis, descreve o movimento no seu est�gio inicial, o mesmo ocorrendo com a Chronicon de Burchard d�Urspreg (U 1230). Teremos inclusive os depoimentos daqueles que tiveram a oportunidade de observar em a��o n�o apenas as primeiras gera��es de franciscanos, como o pr�prio S�o Francisco de Assis.

A atualiza��o da historiografia sobre o franciscanismo deve ser acompanhada com especial aten��o atrav�s dos trabalhos de historiadores profissionais nos congressos internacionais dedicados mais especificamente aos estudos do franciscanismo. Um exemplo importante � a confer�ncia sobre �franciscanismo e modelos culturais do s�culo XIII�, proferida por Jacques Le Goff no VIII Congresso da sociedade internacional de estudos Franciscanos e mais tarde incorporada � colet�nea de quatro ensaios que Jacques Le Goff publicou em 1999 com o t�tulo S�o Francisco de Assis (LE GOFF, 2001).

Existe ainda a necessidade de acompanhar de perto os mais recentes trabalhos dos especialistas que relacionaram o estudo do franciscanismo a quest�es mais espec�ficas, associadas a desenvolvimentos recentes da historiografia como a emerg�ncia de uma nova hist�ria cultural ou de uma nova hist�ria pol�tica, e portanto considerando sob uma nova perspectiva conceitos j� tradicionais como o de �cultura� ou �poder�.

Estas aberturas, beneficiadas por novas metodologias e interdisciplinaridades, passaram a encontrar aplica��o no estudo de aspectos como as �estrat�gias discursivas� e o �imagin�rio pol�tico franciscano�, sendo oportuno lembrar aqui a obra escrita em 1999 por Jacques Dalarum com o t�tulo S�o Francisco, ou o poder em quest�o (DALARUM, 1999). Visando um arco de tempo maior correspondente aos limites entre o s�culo XIII e XVI � e que nos interessar� mais especialmente neste texto em vista de se examinar o desenvolvimento do franciscanismo nos s�culos posteriores � h� que citar o brilhante estudo de Felice Acrocca sobre �Francisco e suas imagens� (ACCROCCA, 1997), que procura rastrear no movimento franciscano a hist�ria das transforma��es que se v�o operando na imagem de seu fundador, com isto conseguindo examinar os pr�prios modos de pensar ligados ao franciscanismo. O autor, � oportuno lembrar, tem contribu�do ainda para a sistematiza��o de aspectos metodol�gicos relacionados �s fontes franciscanas.

Como estes, existem os cl�ssicos � aqueles textos que, ao aprofundarem o estudo hist�rico do franciscanismo dentro de uma an�lise mais ampla da medievalidade, embora tamb�m em uma dire��o espec�fica, conquistaram merecidamente a posi��o de refer�ncias obrigat�rias sobre o assunto. No seu j� cl�ssico livro sobre Os pobres na Idade M�dia, escrito em 1979, Michel Mollat oferece um imprescind�vel cap�tulo dedicado � quest�o do franciscanismo e �s ordens mendicantes, cortada transversalmente pela quest�o das pr�ticas e representa��es que estiveram associadas � pobreza no Per�odo Medieval (MOLLAT, 1989). Ali se examina, em maior detalhe, como o franciscanismo contribuiu para introduzir no mundo medieval uma nova representa��o do pobre, n�o mais visto como mero instrumento para a salva��o do rico, e nem como algu�m imerso em um �estado pecaminoso�, mas sim como um ser humano a ser valorizado por si mesmo. Conforme j� vimos, a obra justifica sua destacada import�ncia em vista das rela��es entre a Ordem dos Franciscanos e a pobreza � seja a pobreza assumida voluntariamente como pr�tica de vida, seja a pobreza do pr�ximo reconhecida e assistida.

A obra de Andr�s Vauchez sobre A espiritualidade na Idade M�dia (1995) � tamb�m um cl�ssico, permitindo situar o franciscanismo no �mbito de outros movimentos religiosos de sua �poca e no quadro de um desenvolvimento hist�rico das diversas formas religiosas atrav�s de contextos que se apresentam no decurso da Idade M�dia. Conv�m lembrar, inclusive, que Vauchez publicou mais recentemente um estudo espec�fico sobre �Francisco de Assis e as ordens mendicantes� (VAUCHEZ, 2005), que aprofunda quest�es que s�o levantadas naquela obra mais geral. A an�lise de Vauchez avan�a no sentido de verificar como, no contexto turbulento de sua �poca, os franciscanos conseguiram sintetizar aspectos caracter�sticos de uma aut�ntica tradi��o crist� com as aspira��es, por vezes contradit�rias, de v�rios dos movimentos religiosos que tinham marcado as gera��es precedentes (VAUCHEZ, 1995: 127).

Assim, o modelo oferecido pelo pr�prio Francisco de Assis com a sua hist�ria de vida, nem sempre concretizado pelas sucessivas gera��es de franciscanos, permitiria associar em um �nico movimento o objetivo apost�lico e a experi�ncia asc�tica, o evangelismo integral e o esp�rito de obedi�ncia.

As rela��es entre os franciscanos e o meio urbano foram examinadas atentamente por historiadores como Jacques Le Goff. Merecem destaque dois ensaios espec�ficos sobre a intera��o entre os mendicantes e os meios citadinos, Apostolat mendiant et fait urbain (LE GOFF, 1968: 335-352) e Ordres Mendiants et urbanisation (LE GOFF, 1976: 939-940).

Tal como assinala o historiador franc�s, os meios urbanos ofereciam o terreno ideal para a nova atitude trazida por estes homens que come�avam a construir um novo modelo de santidade:

Querendo romper com a tradi��o mon�stica que preconizava a instala��o na solid�o, eles implantaram seus conventos (que n�o eram mosteiros) no meio dos homens e, a princ�pio, no meio daqueles �homens novos� de cujos problemas queriam encarregar-se e cujos desvios pretendiam combater, os homens das cidades (LE GOFF, 1998: 48).

�Convento�, e n�o �mosteiro�, � j� uma primeira indica��o a ser registrada. Georges DUBY, em um texto datado de 1966, j� se preocupava em se inserir neste debate ressaltando muito claramente que o �convento� difere do �claustro� por n�o se fechar nele a vida dos religiosos. N�o seria, neste sentido, mais do que um abrigo para o qual os frades, uma vez tendo cumprido a sua tarefa di�ria, poderiam regressar para dormir e partilhar a comida esmolada nos sub�rbios (DUBY, 1978: 141).

Tal foi o interesse dos mendicantes em se instalarem no espa�o urbano, que dominicanos, franciscanos, agostinianos e carmelitas logo teriam de chegar a um acordo concernente � sua distribui��o equilibrada pela cidade. Assim, sob a media��o e determina��o pontifical, chega-se a uma proposta que organiza a variedade e a quantidade mendicante no recinto urbano. Na historiografia francesa mais recente, este rastreamento da organiza��o da diversidade mendicante no espa�o urbano � com base nas fontes de �poca e na pr�pria cultura material legada pelas cidades � foi abordado de maneira particularmente feliz por Jacques Le Goff:

No interior de uma mesma cidade, em consequ�ncia de diversas medidas do papado unificadas por Clemente IV na bula Quie plerumque de 28 de junho de 1268, cada convento teve que se estabelecer a menos de trezentas �varas� em linha reta (cerca de 500m) do convento mendicante mais pr�ximo (LE GOFF, 1998: 49).

O n�mero de conventos mendicantes inseridos em uma forma��o urbana, ali�s, � apontado por Jacques Le Goff como um indicador eficaz para repensar os padr�es de dimensionamento urbano, tal como estes eram sentidos pelos pr�prios medievais. Da mesma forma, o sucesso mendicante nos meios urbanos pode ser avaliado pela sua migra��o da periferia para o centro ao longo do s�culo XIII, � medida que os mendicantes �faziam a conquista social, financeira e moral dos citadinos� (LE GOFF, 1998: 51).

A principal singularidade do franciscanismo, em meio ao grande conjunto de propostas religiosas que emergem na Idade M�dia, est� associada ao fato de que S�o Francisco � o grande fundador da Ordem e de uma nova forma de religiosidade diante da quest�o da inser��o espiritual no mundo � tinha se proposto a renunciar n�o s� � propriedade individual, como tamb�m � propriedade comunit�ria. Desta maneira, resolvia-se, ainda que de maneira inquietante, a grande contradi��o dos antigos movimentos mon�sticos em que se contraditava a pobreza individual de seus membros com a imensa riqueza coletiva de mosteiros e ordens mon�sticas que haviam se transformado em grandes propriet�rios fundi�rios no per�odo medieval. Al�m disso, a proposta de rigorosa pobreza volunt�ria deveria estar combinada a uma atividade secular de assist�ncia e sacerd�cio, esta mesma voltada principalmente para os pobres e desassistidos do mundo. Desta maneira, pela primeira vez um grupo de membros da Igreja crist�, que a seu tempo receberiam a legitimidade do reconhecimento papal, apresentava-se como �pobres� aos pr�prios pobres, recusando-se simultaneamente a �fugir ao mundo� como haviam feito diversos monges de sua �poca, e a assumir at� mesmo a seguran�a que poderia lhe proporcionar a habitual estrutura da Igreja tradicional, uma institui��o que constitu�a certamente uma das maiores for�as de riqueza e poder em sua �poca.

� particularmente importante observar que, ao assumirem a designa��o de minores � que no vocabul�rio pol�tico das comunas italianas da �poca era a palavra destinada a designar as categorias da popula��o tidas como inferiores ou que estavam exclu�das do poder �, os franciscanos rompiam, �discreta, mas profundamente, o la�o estreito que existia entre o estado religioso e a condi��o senhorial� (VAUCHEZ, 1995: 127). No texto original da Primeira Regra (1221) torna-se muito expl�cita esta recusa a apropriar-se do trabalho de outrem � como haviam feito os grandes mosteiros onde a pobreza individual do homem contrastava com a riqueza coletiva de institui��es monacais que constitu�am verdadeiras senhorias coletivas dotadas de in�meros servos e trabalhadores dependentes.

Adicionalmente, um outro tra�o de rompimento em rela��o aos modelos hier�rquicos da �poca residia nesta nova concep��o de uma ordem religiosa na qual cl�rigos e leigos situavam-se em perfeita condi��o de igualdade, o que afrontava a tradicional cis�o entre oratores e laboratores que havia sido t�o ciosamente cultivada pela Igreja em uma rede intertextual cujas origens remontam aos textos primordiais de Adalber�n de Laon e Gerardo de Cambrai. A percep��o da perman�ncia do imagin�rio das tr�s ordens, mesmo j� em per�odos posteriores atrav�s de textos como o Tratado das ordens e simples dignidades de Charles Loyseau (DUBY, 1982: 26), j� em pleno s�culo XVII (1610), permite entrever que a tens�o gerada pelo discurso mendicante em rela��o ao sistema hier�rquico de sua �poca n�o deixava de se atualizar. O franciscanismo, ao seu modo, rompera com um certo ordenamento do mundo, que interessava simultaneamente aos poderosos do mundo laico e do mundo eclesi�stico, e que encontrara na ideologia da trifuncionalidade medieval a sua express�o mais acabada.

Resta ent�o refletir sobre o problema. Por que, apesar de tantos tra�os que afrontam o discurso hier�rquico de sua �poca, os franciscanos foram a seu tempo incorporados � Igreja como ordens menores?

Certamente que, de um lado, seria preciso nos referir � sensibilidade de Inoc�ncio III com rela��o aos problemas de sua �poca. Recolhendo uma experi�ncia em que a Santa S� tivera de enfrentar as novas formas de religiosidade, a elas classificando por vezes como heresias, ao papa n�o teria passado desapercebido um aspecto que tamb�m n�o deixava de constituir a complexa singularidade dos franciscanos e de outras ordens mendicantes. A �obedi�ncia� � Igreja era colocada pelos franciscanos como um princ�pio fundamental, o que os diferenciaria francamente dos valdenses que, mesmo proibidos de pregar pelo bispo local, optaram por afrontar a hierarquia eclesi�stica em favor do apostolado evang�lico que haviam assumido como miss�o. Do mesmo modo, ao contr�rio dos c�taros, que afrontavam diretamente a intermedia��o dos padres e a necessidade de seguir os sacramentos ordenados pela Santa S�, a proposta franciscana era claramente a de integrar a estrutura da Igreja. N�o � de se estranhar que as ordens menores e a ordem dos pregadores dominicanos, habilmente assimiladas pelo papado, tenham sido incumbidas de fun��es importantes que, para a Igreja, emergiam como necessidades daquela �poca: a divulga��o da pr�tica da Confiss�o, para a qual os franciscanos foram muitas vezes designados, e a repress�o das heresias atrav�s da Inquisi��o, miss�o que logo caberia historicamente a alguns dos dominicanos.

Ainda com rela��o ao imagin�rio de poder presente no pensamento franciscano, j� se observou, tamb�m, que as cidades mostraram-se desde logo como campos privilegiados para a miss�o apost�lica dos franciscanos precisamente porque permitiam associar a �fraternidade� �s solidariedades horizontais t�o t�picas dos meios urbanos (MOLLAT, 1989: 121). Ao esquema vertical e hierarquizado do prelado que �desce �s suas ovelhas�, os franciscanos e outras ordens mendicantes traziam uma nova forma de solidariedade onde a pr�pria pobreza era partilhada, onde se dissolvia o sentimento de superioridade que muitos dos cl�rigos possu�am por se representarem a si mesmos como uma ordem superior no tri�ngulo da trifuncionalidade.

Ser� preciso levantar ainda um outro lado do problema. Com a expans�o do franciscanismo e sua transforma��o em ordem, mostrou-se necess�rio aos fundadores do movimento criar uma hierarquia dirigida por um ministro geral e que a seguir se desdobra em �ministros� das prov�ncias e em �guardi�es� dos conventos, o que j� aparece na Regula Bullata que foi aprovada pelo papado em 1223. As tens�es de uma comunidade mendicante com as hierarquias que ela mesma deveria gerar enquanto ordem institucionalizada foram na medida do poss�vel contornadas com a preocupa��o de que todas as suas fun��es hier�rquicas fossem eletivas e provis�rias. Desta maneira as necessidades prementes de o pensamento e pr�tica religiosa franciscana se materializarem institucionalmente em uma ordem, lidando a partir da� com a diversidade interna e confrontando-a com uma sociedade externa t�o rigidamente hierarquizada e plena de desigualdades econ�micas, seja no s�culo fundador ou nos s�culos subsequentes, logo colocaria em quest�o a ideia discutida por alguns historiadores de uma �utopia franciscana� (VAUCHEZ, 1995: 130). A �utopia franciscana� seria realiz�vel? A hist�ria do movimento n�o responde a esta indaga��o, sen�o com as inevit�veis contradi��es, como a da gigantesca e suntuosa Bas�lica de Assis, decorada pelos mais conhecidos pintores da �poca, e que foi erguida por um dos sucessores de S�o Francisco para guardar os restos mortais daquele que havia assumido por miss�o viver uma vida na mais pura pobreza, mas que, depois de morto, sobreviveria � sua pr�pria morte eternizado por uma arte brilhante e opulenta, em contradi��o com um imagin�rio que permaneceria igualmente vivo e que continuaria inspirando movimentos posteriores.

As �ltimas d�cadas do s�culo XIII preparam as divis�es que estariam por vir. Entrar-se-� em uma nova etapa da hist�ria do franciscanismo, e tamb�m do movimento mendicante como um todo. Em 1277, a escol�stica � que abrigava a parte mais letrada das ordens mendicantes na pessoa dos mestres universit�rios franciscanos e dominicanos � sofre um abalo irremedi�vel com a condena��o de alguns textos que haviam constitu�do at� ent�o o corpo can�nico do qual os fil�sofos e te�logos deveriam extrair a mat�ria de seus problemas acad�micos. H� uma condena��o de alguns textos aristot�licos e das posi��es mais racionalistas, na verdade express�o de divis�es internas que acabaram a certa altura por opor fil�sofos e te�logos mais conservadores. Da� emergiriam novas correntes de pensamento no �mbito da escol�stica desenvolvidas por franciscanos e dominicanos, como seria o caso do misticismo de Jo�o Duns Escoto ou do nominalismo de Ockham.

Mas as grandes rupturas estariam por se dar fora das disputas acad�micas que constitu�am o mundo escol�stico dos universit�rios. O Conc�lio de Lyon marca um ponto de virada em diversos n�veis, pois o papado resolvera intervir em uma quest�o muito cara � maioria dos franciscanos. Ao dispensar do �voto da pobreza� um franciscano chamado Jer�nimo �scoli, o papado trouxe � tona nos �ltimos anos de s�culo XIII uma quest�o que j� fervilhava h� algumas d�cadas no seio da Ordem dos Menores. Desde a morte de S�o Francisco de Assis, estava no ar a quest�o do rigor a partir do qual os franciscanos deveriam seguir o modelo de vida inspirado pelo seu fundador. A ideia da �pobreza volunt�ria� � n�o apenas no �mbito individual, como ocorria em diversas ordens mon�sticas, mas tamb�m no �mbito coletivo � constitu�a, como j� se colocou, um dos principais pontos de originalidade do franciscanismo. Por outro lado, o que permitira a S�o Francisco concretizar os radicais ideais evang�licos de seu grupo no interior da estrutura eclesi�stica fora a sua declara��o de �obedi�ncia ao papado� como outro de seus princ�pios fundamentais, e o Testamento que deixa aos seus companheiros franciscanos reitera isto uma �ltima vez. No final do s�culo XIII acontecimentos precipitam essa contradi��o: seria facultado ao papado, a quem os franciscanos deviam obedi�ncia primordial, o direito de interferir neste outro princ�pio fundamental da Ordem que era a quest�o da recusa em ter bens mesmo em comum?

A corrente dos �espirituais� estabelece-se precisamente entre aqueles que cerram fileiras em torno dos princ�pios fundadores da pobreza franciscana. Mas alguns v�o mais al�m. Embora algumas bulas papais posteriores tenham expressado a tentativa de amenizar o conflito que surgira t�o enfaticamente com o Conc�lio de Lyon (o Exiit qui seminat de Nicolau III, de 1279, e Exultantes de Martinho IV, de 1283), um grupo mais radical decidiu recorrer mais tarde ao Papa Celestino IV, que lhes autorizou sa�rem da Ordem para constitu�rem um grupo novo. Os papas subsequentes decidiram contudo dispers�-los ou persegui-los, o que se d� mais enfaticamente sob Jo�o XXII (1316-1334). Uma declara��o deste �ltimo papa sobre a Regra Franciscana, mas tendo em vista os dissidentes que estavam a ponto de afrontar o papado � conclui enfaticamente com a seguinte afirma��o: �Grande � a pobreza, mas maior � a integridade. O m�ximo � o bem da obedi�ncia� (Quorundam exigit, 1317).

Na bula Santa Romana (1317), Jo�o XXII chega a condenar alguns dos grupos mais radicais de espirituais como rebeldes, associando estes que logo seriam conhecidos como fraticelli a outros grupos her�ticos como os beguinos. Este longo epis�dio que se iniciara em fins do s�culo XIII e atingira a segunda d�cada do s�culo XIV, passando por uma sequ�ncia de papas at� chegar em Jo�o XXII, exp�e os claros sintomas n�o apenas de um movimento franciscano que come�a a se fragmentar e perder a sua identidade inicial, mas tamb�m de uma Santa S� hesitante e dividida que logo enfrentaria suas pr�prias cis�es, sem contar as divis�es que tamb�m come�ariam a amea�ar de fragmenta��o a Igreja como um todo. O s�culo XIV ser� de fato s�culo de cismas, de propostas reformistas que ainda n�o sairiam vitoriosas, de revivesc�ncia de antigas e novas heresias. Para a quest�o que nos interessa, as contradi��es entre o movimento franciscano mais radical e o papado teriam ainda outros lances que n�o deixariam de envolver tamb�m o poder temporal, j� que o Imperador Lu�s da Baviera tomaria o partido dos franciscanos contestadores. Esta quest�o, e outros interesses mais complexos envolvendo as antigas contradi��es entre Imp�rio e papado, desembocariam mais adiante no Grande Cisma.

Este ser�, portanto, o segundo s�culo de exist�ncia do franciscanismo: um s�culo XIV que praticamente se abre com as terr�veis fomes de 1315 e 1316, com a crise de um mundo superpovoado que j� enfrentava seus limites produtivos e que dentro em breve se veria abatido pela Grande Peste de 1348, e que ao mesmo tempo logo estaria abalado pela partilha de uma Igreja Cat�lica amea�ada por cismas papais e sacudida por novas propostas reformistas mescladas a movimentos sociais violentamente sufocados. Neste novo mundo em crise, a imagem de S�o Francisco parte-se em novas possibilidades. Dos �espirituais� � aquela corrente franciscana que pretendia seguir rigorosamente o exemplo de S�o Francisco para da� fazer da pobreza um absoluto � n�o demoraria muito a surgirem movimentos desejosos de realizar na terra a �utopia franciscana�, sob o prisma de uma eclesiologia radicalmente anti-hier�rquica (VAUCHEZ, 1995: 133). A condena��o destes que foram denominados fraticelli retrata bem este per�odo de tens�es sociais de onde partiriam tanto os mais desesperados anseios de liberta��o como tamb�m uma violenta a��o repressora que adentra o s�culo XIV dando continuidade ao projeto da Inquisi��o, definitivamente estabilizado sob a responsabilidade da ordem mendicante dos dominicanos. De igual maneira, ao n�vel dos estados que come�am a consolidar seus mecanismos de centraliza��o, tomam forma na Inglaterra os Estatutos dos trabalhadores e legisla��es similares na Fran�a e outros pa�ses, todas destinadas a controlar uma for�a de trabalho que come�a a se insurgir contra condi��es desfavor�veis ou mesmo insuport�veis de trabalho.

� neste quadro convulsionado que florescem os fraticelli. R�gidos defensores da �pobreza absoluta� que julgavam preservar como a verdadeira heran�a franciscana, eles costumavam viver em lugares isolados ou em eremit�rios, ao mesmo tempo em que continuavam a usar o h�bito dos franciscanos e, como estes, a organizarem-se em prov�ncias governadas por um geral. A bula Gloriosam ecclesiam (1318), que condenava os espirituais da Toscana refugiados na Sic�lia, menciona entre os erros da nova seita a ideia de que existiriam duas igrejas: uma espiritual (a igreja pobre dos fraticelli) e a outra carnal, identificada com a Igreja Romana. Percebe-se aqui a incorpora��o, mesmo que vaga, de algo do pensamento dualista que lembra as heresias do s�culo anterior. Expelidos para fora do circuito eclesi�stico da Santa S�, os fraticelli come�avam a se aproximar de propostas de outros movimentos her�ticos e a negar a validade dos sacramentos, uma vez que estes estariam sendo administrados por sacerdotes ileg�timos, autorizados por uma hierarquia que eles n�o mais reconheciam. Por outro lado, alguns deles tamb�m passaram a compartilhar das ideias de Joaquim de Flora sobre o fim do mundo. Sua difus�o, sobretudo na It�lia, foi particularmente favorecida pelas circunst�ncias da �poca: o ex�lio dos papas em Avignon e o cisma do Ocidente, a luta das comunas italianas contra a autoridade eclesi�stica. Combatidos e perseguidos pela Inquisi��o, os fraticelli terminariam desaparecendo por volta da metade do s�culo XV.

O franciscanismo, enfim, estabilizar-se-ia como institui��o que, de um lado, muitos j� n�o viam como capaz de preservar na sua pureza original os ideais de S�o Francisco de Assis, e que, de outro lado, havia explorado os seus limites chegando � necessidade de excluir da Ordem aqueles que foram julgados transgressores. Estabilizada, a Ordem Franciscana perderia um pouco da for�a que nos tempos medievais dela fizera um dos grandes motores da hist�ria religiosa.

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O crescente fortalecimento da hist�ria cultural, nos �ltimos anos, tem contribu�do para incrementar um sens�vel interesse dos medievalistas pelo estudo da escol�stica. Este grande movimento que foi certamente a principal contribui��o da Idade M�dia � Filosofia passa aqui a ser visto tamb�m como um objeto de estudo importante para iluminar n�o apenas o universo cultural da Idade M�dia, mas tamb�m a sua economia, as suas rela��es pol�ticas, as rela��es sociais, ou mesmo a hist�ria da cultura material. Atravessando todo o per�odo de expans�o feudal e adentrando o per�odo da crise medieval nos s�culos XIV e XV, a escol�stica sinaliza com seus pr�prios desenvolvimentos as transforma��es hist�rico-sociais que se operaram nas v�rias fases da Idade M�dia e nos v�rios �mbitos da vida do homem medieval. Frequentemente, e disto os historiadores se apercebem com clareza cada vez maior, os rumos do pensamento escol�stico se veem interferidos por quest�es de ordem econ�mica, pol�tica e social; e, com a mesma frequ�ncia, � poss�vel tamb�m comprovar, este mesmo pensamento escol�stico mostra-se interferente no mundo que o produziu transformando-o, fornecendo-lhe instrumentos para a mudan�a, ofertando-lhe limites e aberturas que ajudaram a redefinir os caminhos dispon�veis para os homens medievais.

O presente ensaio buscar� trazer para primeiro plano um pouco da reflex�o historiogr�fica que se tem desenvolvido em torno da complexa intera��o entre a escol�stica e a hist�ria que a produziu. Neste sentido, come�aremos por delimitar com maior clareza os par�metros temporais dentro dos quais examinaremos o universo escol�stico.

Em que pese que algumas s�nteses produzidas no �mbito da hist�ria da Igreja e da hist�ria da Filosofia considerem a escol�stica num arco mais amplo, dentro do qual s�o identificadas v�rias fases que remontam a per�odos mais recuados, estaremos nos referindo aqui � para uma reflex�o historiogr�fica da escol�stica que se mostre diretamente relacionada a uma s�rie de aspectos t�picos do per�odo feudal � � escol�stica que se desenvolve a partir de fins do s�culo XII, que atinge o seu apogeu no s�culo XIII, e que entra em uma fase j� transformada a partir de 1270 no contexto do surgimento de novas correntes que j� desfiguram o sistema inicial.

Antes de iniciarmos uma pequena revis�o historiogr�fica e uma exposi��o de fontes prim�rias importantes para o estudo da escol�stica, consideremos alguns elementos essenciais que ajudar�o a delimitar melhor o nosso objeto de reflex�o. A escol�stica guarda antes de qualquer coisa �ntimas rela��es com a universidade: n�o apenas os grandes pensadores da escol�stica ser�o os mestres das universidades que come�am a surgir nas proximidades do s�culo XIII, como a pr�pria estrutura corporativa da universidade, dividida em saberes especializados � a Filosofia, a Medicina, o Direito, a Teologia � corresponde tamb�m � maneira como vai se organizando o saber escol�stico desde o princ�pio. Aqui teremos, de fato, um saber especializado, e alguns autores chegam a falar em quatro escol�sticas distintas, embora notando que a Filosofia tamb�m � tronco comum e necess�rio para o desenvolvimento das tr�s outras escol�sticas, ligadas aos saberes m�dico, jurista e teol�gico desta �poca (ALESSIO, 1992: 170).

Em segundo lugar, deve-se ressaltar que a escol�stica apresenta uma s�rie de caracter�sticas interligadas. Diremos que de um lado mostra-se como uma esp�cie de saber �autorreferente�, que apresenta uma baix�ssima taxa de incorpora��o de elementos exteriores para al�m daqueles que desde o princ�pio foram se constituindo na escol�stica em um corpo fechado de �textos can�nicos�. A escol�stica fundamenta-se, neste particular, no �princ�pio de autoridade�: ser� uma ci�ncia do coment�rio, e por mais magistrais e criativas que sejam as elabora��es produzidas por seus mestres, existir� sempre uma s�rie de textos can�nicos dos quais os mestres escol�sticos dever�o extrair toda a exposi��o de seus pensamentos. Guardemos esta caracter�stica, pois ela permite que a escol�stica associe-se a um padr�o de autossufici�ncia e fechamento sobre si mesma que tamb�m veremos em outros esquemas corporativos e tend�ncias autossuficientes do per�odo.

Os textos can�nicos variam conforme as quatro �reas do saber, mas � poss�vel citar aqui um certo fundo comum que todos referenciam. H� de sa�da uma base aristot�lica importante: a �tica e a L�gica (mas ao mesmo tempo em que persiste a interdi��o de certos textos aristot�licos). Assinala-se a presen�a de Donato, Porf�rio e Prisciano, e obviamente os primeiros Padres da Igreja, com destaque para Santo Agostinho. Por fim, Averr�is, m�dico e comentarista �rabe de textos de Arist�teles, � incorporado em outro momento. A partir deste fundo comum, a escol�stica vive de uma peculiar combina��o de textos herdados da heran�a latina dos primeiros autores crist�os com um certo substrato de textos derivados do saber greco-romano e, em alguma medida, tamb�m dos mu�ulmanos.

Eis ainda que a pr�pria l�ngua, um latim fossilizado numa formaliza��o que tamb�m se fecha sobre si mesma, complementa de maneira bastante c�moda o fato de que a escol�stica se apresenta como corpo fechado de saber. A Summa ser� o seu t�pico g�nero liter�rio, um texto cuidadosamente elaborado, subdividido e monumental por excel�ncia � a ponto de autores como Panofsky estudarem suas rela��es com o car�ter monumental das catedrais que come�aram a ser constru�das por esta mesma �poca (PANOFSKY, 1951). O livro, por fim, � o seu instrumento � n�o mais um livro para ser guardado como tesouro, mas um livro que realmente se destina a circular no �mbito de leitores especializados, e a se tornar efetivamente instrumento de estudo que se presta � leitura e � multiplica��o de c�pias.

Quanto aos atores sociais que da� emergem, a escol�stica � n�o simplesmente produto da cultura eclesi�stica, mas abre-se mais especialmente � conflu�ncia de duas novas correntes religiosas que surgem no s�culo XII sob o r�tulo de �ordens mendicantes�: os franciscanos e os dominicanos. De seus quadros sair�o os mestres da escol�stica. Para seus pr�prios fins, como pregadores que precisam da l�gica e da ret�rica para desenvolver uma eficaz capacidade de convencer atrav�s da prega��o, os dominicanos utilizar�o a escol�stica como base essencial de forma��o.

Desde o princ�pio, eles s�o encarregados de combater a heresia, e ser� uma de suas principais fun��es a prega��o com vistas a recompor um quadro de fi�is que se v� abalado desde o s�culo XII por novas e por vezes amea�adoras formas de religiosidade; logo adiante se tornar�o tamb�m os inquisidores oficializados pelo papado. Para pregar e inquirir, a escol�stica os instruir� tanto numa forma especial de pensar como de falar, que bem saber�o adaptar quando tiverem diante de si o povo mais ignorante ou o herege mais perturbador.

Os franciscanos, por fim, dela tamb�m saber�o tirar proveito, embora os historiadores j� tenham observado que a rela��o com a escol�stica n�o � t�o espont�nea com os franciscanos como ocorre com os dominicanos. Enfim, essas duas ordens tamb�m produzir�o uma divis�o inicial � de um lado os escol�sticos mais ligados aos dominicanos, mais fortemente influenciados pelo pensamento aristot�lico e em alguns casos pelos averro�stas; de outro lado, os escol�sticos ligados aos franciscanos, mais inspirados em Santo Agostinho, e tamb�m por vezes nos neoplat�nicos. Ao fazerem suas reflex�es serem geradas sobretudo de um movimento intimista produzido pela medita��o, os escol�sticos franciscanos contrastam de modo geral com os dominicanos, para os quais o movimento inicial do saber procede da abstra��o.

Por fim, o ponto essencial. O que traz uma verdadeira unidade � escol�stica � o seu m�todo: o mestre escol�stico deve extrair do texto can�nico � que traz � escol�stica o princ�pio de autoridade � a mat�ria para um problema, e a partir da� desenvolv�-lo em rela��o a um interlocutor imagin�rio pronto a lhe opor obje��es. A base do m�todo � o desejo de explicitar tudo, esgotando sistematicamente todas as possibilidades. O m�todo escol�stico desenvolve-se em torno de alguns pontos essenciais, entre eles a �precis�o vocabular� e a �Dial�tica� � conjunto de opera��es que fazem do objeto de saber um problema que ser� exposto e sustentado contra o interlocutor real ou imagin�rio. Para tal, parte-se da lectio, que � o coment�rio do texto, e em seguida empreende-se a an�lise de profundidade que principia com a pr�pria an�lise gramatical destinada a revelar o sentido literal, para depois se passar � explica��o l�gica.

Contudo, este coment�rio gera discuss�o, de modo que a dial�tica permite ultrapassar a compreens�o do texto para tratar dos problemas que ele suscita. Desta maneira, a lectio desenvolve-se em questio. O momento seguinte ocorre quando a pr�pria questio torna-se objeto de discuss�o entre mestres e estudantes, gerando a disputatio. Esse m�todo era o mesmo nas quatro escol�sticas ligadas aos saberes divididos nas universidades medievais, e por isto pode-se dizer que o m�todo era o grande elemento de unidade da escol�stica como um todo.

Situados estes par�metros iniciais que melhor delimitam nosso objeto de an�lise, amparemo-nos em algumas refer�ncias historiogr�ficas importantes.

A escol�stica tem sido estudada por in�meros historiadores e tamb�m por estudiosos de outras �reas. Algumas teses extremamente originais envolvendo as rela��es da escol�stica com outros fen�menos de seu tempo � notadamente no que concerne � escol�stica que se mostra em seu pleno apogeu no s�culo XIII � tornaram-se cl�ssicos ou obras pol�micas que at� hoje estimulam novas reflex�es historiogr�ficas. Um exemplo nos foi dado em 1951 pela brilhante tese de Panofsky sobre as rela��es entre a Arquitetura g�tica e a escol�stica, tese por vezes criticada nos tempos mais recentes, mas que nem por isso tem deixado de inspirar novas reflex�es historiogr�ficas (PANOFSKY, 1991). O ponto de partida central de Panofsky � o de que existe uma perfeita sincronia entre a escol�stica e a arte g�tica, tanto no sentido de que s�o fen�menos coextensivos como no sentido de que suas fases internas coincidem, de modo que as grandes realiza��es que marcam estas fases poderiam ser objeto de compara��o. Assim, a Summa � novo g�nero que se mostra como uma das principais realiza��es do estilo escol�stico em seu per�odo de apogeu, corresponderia �s grandes inova��es da arquitetura g�tica. Um exemplo privilegiado seria a Summa Theologie de Alexandre de Hales, que come�a a ser elaborada em 1231, precisamente no mesmo ano em que Pierre de Montereau inicia a constru��o da nova nave de Saint-Denis, certamente um marco da arquitetura g�tica do s�culo XIII. Os cinquenta anos posteriores a 1277, ano de grandes questionamentos contra os quais devem se defender os escol�sticos e tamb�m de novos desdobramentos internos, corresponderiam a uma dissolu��o do sistema existente, na qual teria havido um decl�nio na confian�a na raz�o com a consequente substitui��o da Summa por formas de exposi��o menos sistem�ticas, tudo isto ocorrendo em paralelo a desenvolvimentos similares no tipo de arte g�tica que animara as d�cadas posteriores. As teses de Panofsky, certamente instigantes, mereceram cr�ticas, coment�rios diversos, e mesmo reinterpreta��es de suas propostas com vistas a novas possibilidades.

Valendo-se da senda iniciada por Erwin Panofsky, � ali�s oportuno lembrar a compara��o proposta por Pierre Chaunu entre a obra de Duns Escoto, um escol�stico que se projeta a partir da viragem escol�stica de 1277, e o novo estilo g�tico da mesma �poca. Observa ele que o g�tico perde a sua majestosa simplicidade e come�a a se tornar mais pesado, cedendo � virtuosidade. Diante disto Chaunu indaga: n�o � a tenta��o da virtuosidade juntamente com a inquietude a principal caracter�stica de Duns Escoto? (CHAUNU, 1993: 94). As possibilidades comparativas seguem adiante, e ainda hoje continuam despertando pol�micas vigorosas algumas das hip�teses mais provocativas de Panofsky, como a da possibilidade de comparar a base de desenvolvimento das catedrais g�ticas ao modus operandi do pensamento escol�stico � por exemplo, a disputatio.

Tamb�m aparecem no instigante ensaio de Umberto Eco sobre a Arte e beleza na est�tica medieval algumas proposi��es acerca de correla��es entre as concep��es est�ticas da Idade M�dia e a escol�stica � notadamente a partir de uma atenta e cuidadosa an�lise de textos e do discurso produzido por alguns de seus principais expoentes, como Boaventura, Santo Tom�s de Aquino, Ockham e Duns Escoto.

� parte estas sempre audaciosas correla��es entre a escol�stica e outros fen�menos da cultura, t�m havido alguns consensos entre os historiadores mais preocupados em atingir correla��es amplamente sustentadas pela documenta��o e fatos bem conhecidos da �poca. Uma correla��o imediata � a da emerg�ncia da escol�stica e o surgimento das universidades, e esse aspecto � o primeiro a ser relacionado por Franco Alessio em seu ensaio introdut�rio sobre a escol�stica, apresentado como verbete para o Dicion�rio de Hist�ria Medieval organizado por Jacques Le Goff e Jean-Claude Smith. Enquanto a universidade � o corpo fechado e constitu�do por mestres, a universidade apresenta-se como o ensino magistral que esta mesma escol�stica tem por fun��o proporcionar. Esta sincronicidade � muito bem salientada por Alessio, que faz notar que o humanismo que se afirma a partir do s�culo XV � t�o estranho � institui��o universit�ria como radicalmente antiescol�stico.

Ao mesmo tempo em que reconhece as comprovadas sincronias observadas por diversos historiadores, Pierre Chaunu, em seu O tempo das reformas (1250-1550), observa em outros momentos tamb�m as assincronias ou desenvolvimentos independentes percept�veis em alguns aspectos da escol�stica. A escol�stica � vista aqui � e este � um dos m�ritos deste autor � como um modo de pensamento complexo. Chaunu utiliza aqui o conceito de �estrutura aut�noma organizada�, ressaltando que a escol�stica apresenta-se essencialmente virada sobre si pr�pria e n�o imediatamente influenciada pelos planos demogr�ficos, econ�micos e sociais. Chaunu chega mesmo a comentar que a escol�stica sofre uma profunda modifica��o no final do s�culo XIII, mas que essa modifica��o � quase independente do meio (CHAUNU, 1993: 79).

Finalmente, ser� fundamental citar uma obra bastante espec�fica de Jacques Le Goff � Os intelectuais na Idade M�dia � onde o historiador franc�s estabelece as devidas rela��es entre a escol�stica, as universidades, o movimento urbano � bem como uma nova maneira de pensar e agir que clama por novos objetos, como � o caso do livro, que se torna um livro circulante, bem distinto do livro da Alta Idade M�dia. Importante notar que, neste caso, os pr�prios livros precisaram ter seu formato transformado: precisaram ser menores, mais manej�veis e transport�veis do que os livros in-f�lio de grandes dimens�es que eram somente apropriados para as abadias que os conservavam (LE GOFF, 1993: 73).

Sobre a quest�o do m�todo � que � talvez a mais importante, j� que o m�todo � precisamente o que traz uma unidade � escol�stica � h� tamb�m textos que esclarecem o m�todo da escol�stica, como Introduction � l�etude de Saint Thomas d�Aquin, do Padre Chenu (1974).

Com rela��o �s fontes prim�rias, a escol�stica desenvolvida nas universidades produz uma rica quantidade de fontes, pois al�m dos textos can�nicos que integravam o programa deveriam ser conservados os cursos dos professores. Tamb�m os estudantes deveriam tomar sistematicamente notas deles, e estas relationes, como eram chamadas, foram conservadas em certo n�mero (LE GOFF, 1993: 72). A publica��o do texto oficial dos cursos em diversos exemplares tamb�m assegura a riqueza de fontes. Por fim, os pr�prios estatutos das universidades constituem fontes importantes.

O ano de 1277 representar� um marco para a crise da assimila��o crist� do aristotelismo, e ao mesmo tempo um ponto de mudan�a do pensamento escol�stico. J� ap�s a morte de Santo Tom�s de Aquino, o Bispo Etiene Tempier de Paris come�a a denunciar neste ano de 1277 os riscos que existiriam na ado��o do pensamento aristot�lico para um pensamento crist�o que deveria estar alicer�ado na revela��o. O pretexto � uma querela que op�e a afirma��o da infinita liberdade de Deus a um mundo regido por imperativos l�gicos, com base no aristotelismo que fora sustentado durante todo o s�culo pela maior parte dos mestres escol�sticos. Apoiando-se em um grupo de te�logos, Tempier terminaria por ser bem-sucedido na condena��o de 219 erros encontrados nas obras dos mestres de Paris. Isto produziria um sens�vel abalo no movimento escol�stico.

Na verdade, a querela de 1277 desdobra-se de divis�es que a pr�pria escol�stica j� comportava, grosso modo, opondo os mestres mais ligados � Filosofia aos mestres mais ligados � Teologia, estas que eram duas das quatro especialidades presentes desde o in�cio na estrutura da universidade e da escol�stica enquanto campo de saber. Ou seja, o confronto remete, de algum modo, a uma desconfian�a que se fortalece na Faculdade de Teologia em rela��o �s aud�cias filos�ficas da Faculdade de Artes. Isso vai ficando bastante claro a partir de 1267, quando vinham se acirrando os conflitos entre os fil�sofos liderados por Siger de Brabante (1240-1284) � contempor�neo de Santo Tom�s de Aquino e que agora representava um racionalismo aristot�lico mais rigoroso � e os te�logos que se opunham � primazia da exig�ncia filos�fica diante da letra da palavra de Deus. O ambiente escol�stico estava bem dividido, e S�o Boaventura � ministro geral da Ordem Franciscana e ele mesmo um dos pensadores mais destacados dos meios universit�rios � alertava agora com bastante veem�ncia contra os perigos de um novo paganismo baseado nas atitudes �racionalistas e naturalistas� de alguns dos mestres parisienses (VAN STEENBERGHEN, 1951: 305).

Enquanto isso, entre 1269 e 1271, uma ruptura tamb�m se estabelecia a partir do confronto entre Santo Tom�s de Aquino (1225-1274) � que tentava salvar o aristotelismo por outros caminhos filos�ficos distintos do racionalismo de Siger de Brabante � e Jean Peckam, te�logo franciscano que liderava os mestres partid�rios do neoagostinismo.

Novamente a quest�o de base era uma discuss�o que poderia ser resumida com uma indaga��o: �Deus estava acima da L�gica, ou haveria limites para o pr�prio Criador do universo, que n�o poderia criar mundos il�gicos?� Todo este ambiente prepara a querela de 1277, que finalmente penderia a favor dos te�logos mais conservadores. Ao mesmo tempo em que a querela de 1277 resolvia-se desfavoravelmente aos fil�sofos de maior base aristot�lica, Jo�o Duns Escoto (1266-1308) � fil�sofo escoc�s e franciscano que neste aspecto logo seria seguido por todos os pensadores nominalistas do s�culo XIV � come�a a colocar em xeque a fragilidade da constru��o l�gica dos mestres otimistas do s�culo XIII (CHAUNU, 1993: 80). O pensamento escol�stico nominalista do s�culo XIV ser� mais c�tico, mais pessimista, por vezes mais pr�ximo da revela��o crist�. E outras correntes surgir�o, tendentes ao misticismo.

Tal como ressalta Etienne Gilson no seu tratado sobre A Filosofia na Idade M�dia, de modo geral os grandes pensadores do s�culo XIII acreditaram na possibilidade de unir a teologia natural e a teologia revelada, �a primeira concordando com a segunda nos limites de sua pr�pria compet�ncia e reconhecendo a sua autoridade em todas as quest�es relativas a Deus e que ela pr�pria n�o conseguia resolver� (GILSON, 1958: 638). O grande esfor�o dos escolastas era determinar um ponto de vista onde todos os dados da f� e todos os conhecimentos racionais pudessem surgir como elementos de um �nico sistema intelectual (GILSON, 1958: 638). Apesar destes esfor�os, o desenvolvimento da escol�stica no s�culo XIII terminou por n�o oferecer uma �nica resposta ao problema, mas v�rias, de S�o Boaventura a Santo Tom�s de Aquino ou Alberto Magno, passando pela alternativa averro�sta que conclu�a que era insol�vel o problema da concilia��o entre a filosofia natural e a teologia revelada. Os confrontos de 1277 expressam os sintomas desta crise, e preparam as alternativas que emergir�o no s�culo XIV, em particular a cr�tica teol�gica da filosofia, ou ainda, como, ressalta Etienne Gilson, tamb�m da Filosofia a certas inst�ncias da Teologia. Misticismo e humanismo ser�o alternativas que se abrir�o no espa�o desta crise.

Duns Escoto j� pertence ao s�culo XIV pelo menos relativamente a dois aspectos importantes: o seu retraimento c�tico e a escalada na abstra��o (CHAUNU, 1993: 93). De fato, o seu ceticismo moderado n�o lhe interdita a possibilidade de reconstituir um sistema partindo do mais abstrato. Por outro lado, movimentando-se em uma motiva��o claramente religiosa, embora sem defender uma posi��o anti-intelectualista, Duns Escoto come�a por se demarcar do racionalismo dos grandes sistemas que, na escol�stica do s�culo XIII, confiavam � demonstra��o os dados fundamentais da dogm�tica crist� (CHAUNU, 1993: 95). Sem rejeitar a capacidade de conhecimento de Arist�teles ou Averr�is, Escoto sustenta que este conhecimento n�o � suficiente para assegurar a salva��o (GILSON, 1951).

� assim que, em Opus Oxoniense, o primeiro dos dois coment�rios de Duns Escoto sobre o Livro das senten�as, registra a sua orienta��o em rela��o � pol�mica quest�o da sufici�ncia ou insufici�ncia da raz�o natural: �Ser� necess�rio inspirar ao homem, de forma natural, no estado em que se encontra, uma doutrina de tal forma especial que ele n�o poderia atingir pela luz natural do intelecto�.

Com rela��o � crucial quest�o que j� havia sido colocada em 1277 como ponto de ruptura e mudan�a da escol�stica � a quest�o sobre a liberdade de Deus ou sua sujei��o a um universo l�gico que n�o poderia ser transposto nem mesmo pelo Criador � Duns Escoto insistir� enfaticamente na liberdade radical da a��o de Deus. Em contraste com os grandes sistemas de pensamento da escol�stica realista do s�culo XIII, o pensamento de Duns Escoto � impregnado de irrealismo m�stico, sob o �ngulo da inser��o no sens�vel e no quotidiano (CHAUNU, 1993: 99).

Mas, por fim, ele j� est� perfeitamente inserido nos novos tempos, com o matiz de uma �ang�stia quase existencial�, para retomar as palavras de Pierre Chaunu. Sua principal contribui��o para o ambiente religioso e filos�fico que se seguiria � proclamar �a liberdade total de Deus e a irredut�vel particularidade do ser humano, como reflexo livre da vontade de Deus� (CHAUNU, 1993: 101).

Guilherme de Ockham (1290-1349) � franciscano que inicia seus estudos em Oxford � representar� a segunda for�a inicial redefinidora do pensamento escol�stico no s�culo XIV. Na verdade, tal como observa Chaunu, ele �s� penetra no interior do aristotelismo para melhor o desmantelar� (CHAUNU, 1993: 103). O nominalismo que ser� introduzido por Ockham no pensamento escol�stico, na verdade destruindo-o ou desmantelando-o, traduz de certo modo a consci�ncia de um fracasso do antigo pensamento escol�stico diante de um novo mundo para o qual j� n�o fornece as respostas. O novo mundo, sob o peso daquilo que Chaunu ver� como uma crise de um mundo superpovoado diante de espa�os que se fecharam, anseia por novas solu��es bem distintas da tentativa de racionalidade aristot�lica mesclada � teologia que se pode construir a partir de um corpo can�nico e fechado de textos. Novas respostas estar�o no misticismo, na nova devo��o, na atitude mais pastoral diante da vida. O nominalismo ser� uma das express�es deste novo tempo.

O nominalismo desenvolve extraordinariamente o instrumento l�gico precisamente para mostrar a impossibilidade de basear o dogma na filosofia. Dito de outra forma, trata-se de rejeitar expressamente a possibilidade de submeter a ess�ncia divina �s an�lises especulativas na raz�o natural, o que faz do ockhamismo uma vanguarda de outras correntes que lhe seguiriam na cr�tica ao racionalismo escol�stico, entre elas o misticismo e o pr�prio humanismo. Levando a sua rejei��o da escol�stica mais racionalista �s �ltimas consequ�ncias, a alternativa proposta por Ockham acentua a separa��o iniciada entre filosofia e teologia. Desautorizando as imensas cadeias de articula��es racionais, Ockham apenas reconhece como v�lido um �nico tipo de demonstra��o: uma proposta s� est� demonstrada se ela � imediatamente evidente, ou se ela se deduz necessariamente de uma outra proposi��o evidente. O conhecimento intuitivo, desta maneira, afirma-se perante o conhecimento alicer�ado na experi�ncia.

Um exemplo da proposta antirracionalista de Ockham est� na sua resposta � antiga quest�o escol�stica da onipot�ncia divina e da �possibilidade de cria��o de mundos n�o l�gicos por Deus�. Nesta quest�o, Ockham e os nominalistas tomam partido, a posteriori, de Tempier, para quem nada poderia limitar a onipot�ncia divina. Opondo-se simultaneamente ao Deus de Averr�is, considerado como puro intelecto, e ao Deus de Avicena, cuja vontade segue necessariamente o seu intelecto, Ockham rejeita a proposi��o do necessitarismo greco-�rabe afirmando que, se Deus o tivesse desejado, n�o h� nada que n�o pudesse ser de outra forma (CHAUNU, 1993: 107). Afirma-se aqui uma conting�ncia radical, que consiste em encarar os problemas do ponto de vista do poder absoluto de Deus.

O sucesso da via aberta por Ockham deve ser compreendido no contexto de sua �poca. Assim, �a sucess�o de cat�strofes cada vez mais graves e pr�ximas, at� o cataclismo de 1438-1439, que faz desaparecer de 35 a 40% dos homens da Cristandade latina, a cria��o de novas estruturas, contribuem para edificar um mundo imprevis�vel, realmente contingente. Qualquer sistem�tica que pretenda ligar o universo a uma estrutura necess�ria, portanto previs�vel, parece, depois da Peste Negra, desprovida de sentido� (CHAUNU, 1993: 108). O nominalismo iniciado por Ockham, bem como o humanismo e a via m�stica por caminhos totalmente diferentes, desencorajam neste novo contexto uma contempla��o otimista do mundo e, tal como observa Pierre Chaunu, incita a uma procura para al�m do presente (CHAUNU, 1993: 111). A escol�stica, n�o correspondendo mais aos anseios da maior parte dos homens de seu tempo, e tampouco �s condi��es objetivas trazidas pelos novos tempos, abria finalmente espa�o para novas formas de pensamento, algumas delas surgindo de seus pr�prios desenvolvimentos. Mas aqui, certamente, j� nos avizinhamos de outro cap�tulo da hist�ria cultural.

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