В начале VI века н.э. одинокий индийский монах, который произведет необычайные изменения в буддийском мире, высадился на южных берегах Китая. Этим монахом был Бодхидхарма, позже признанный двадцать восьмым индийским патриархом дзэна и Первым дзэнским патриархом в Китае.

Какой духовный мир Бодхидхарма застал в Китае? Пятьсот лет до его прихода буддизм оказывал огромное влияние на китайскую жизнь. К VI веку, то есть через тысячу лет после Будды Шакьямуни, в Китае появились сотни буддийских храмов, многотысячная община монахов и горячие приверженцы буддизма среди мирян — от императора до простых крестьян.

Глубокие медитативные техники и сложная метафизика буддизма махаяны были доступными только для немногих практикующих, но предлагались и более простые пути постепенного духовного развития. Осознав, что для продвижения к просветлению необходимы напряженные усилия, многие люди последовали более практичным путем. Одни считали, что проявление великодушия к монахам и монахиням, пожертвования на новые храмы и монастыри, переписывание священных писаний и ведение моральной жизни — достаточные заслуги для порождения так называемой благой кармы, позволяющей достичь счастливого и благоприятного перерождения. Других привлекала популярная буддийская школа Чистой земли, согласно которой постоянное сосредоточение на образе и имени Будды обеспечивало перерождение в особом раю, где были подходящие условия для окончательного достижения просветления. В конечном счете буддизм полностью поселился и обустроился в Китае. Но на фоне этого утешительного направления буддийской практики произошло резкое пробуждение благодаря школе дзэн, основанной Бодхидхармой.

Итак, кто же такой этот Бодхидхарма? Ответ прост: мы этого не знаем. Как и у многих основателей новаторских религиозных движений, многое в его жизни, подобно туману на китайских живописных пейзажах, скрывает тайна. Если же отбросить окутывающие его жизнь благочестивые легенды, получается голые исторические факты, занимающие лишь несколько строк. Вероятно, Бодхидхарма родился в Южной Индии, хотя в некоторых ранних источниках упоминается Персия. Согласно индийскому обычаю, в юности он стал монахом, практикуя буддийское учение махаяны.

Достигнув Китая в 520 г., уже человеком среднего возраста, Бодхидхарма путешествовал по всей стране, а в конечном счете отправился на север и примерно в 527 г. поселился в монастыре Шаолинь на горе Суншань в царстве Вэй. Здесь он девять лет провел в интенсивной безмолвной медитации, ожидая появления учеников подходящего уровня. Наконец, к нему пришла небольшая группа таких людей, в том числе будущий второй патриарх Хуэйкэ, они и стали учениками Бодхидхармы. Хуэйкэ, должно быть, был его самым выдающимся учеником, и именно ему Бодхидхарма передал духовную родословную дзэн-буддизма вместе с символами этого статуса — чашей и рясой. Вероятно, Бодхидхарма оставался в монастыре Шаолинь до самой смерти.

Эпизод, произошедший вскоре после прибытия Бодхидхармы в монастырь Шаолинь, помогает объяснить, почему его внешне не богатая событиями жизнь оказала такое влияние на китайский буддизм Когда Бодхидхарма посетил южнокитайское царство Лян, император У предоставил ему аудиенцию. Как мы уже видели, китайцы придавали огромное значение великодушным и покровительственным деяниям как самым важным в практике буддизма Император сказал Бодхидхарме, что он построил множество храмов, оплатил перевод священных текстов и материально поддерживал посвящение монахов.

«Так сколько же заслуг я накопил?» — спросил император.

«Ни одной», — ответил Бодхидхарма.

Бодхидхарма объяснил, что благодеяния имеют своим следствием только временные награды, например, перерождение в раю, потому что сама по себе заслуга преходяща и лишена абсолютной реальности. Естественно, император У попросил Бодхидхарму объяснить, что обеспечивает подлинную заслугу.

«Подлинная заслуга возникает только в чистоте и осознании совершенного просветления, которое возможно только после того, как у вас успокоились тело и ум, потому что вы постигли, что они также лишены абсолютной реальности».

Бедный император У! Очевидно, он не изучал как следует махаянские сутры, не читал диалоги или проповеди Будды. Ведь объяснение Бодхидхармы является общеизвестным учением, содержащимся во многих священных писаниях махаяны. Похвальные деяния прекрасны, но если они совершались с ожиданием обретения заслуг, то они не дают избавления от мучительного цикла рождения и смерти. Понимание Дхармы императором У было ограничено его ожиданиями; подобно инвестору на рынке акций, он хотел знать, сколько стоит его портфель заслуг. Таким образом, по сути он был духовным материалистом.

Расстроившись, У попытался привести еще ряд аргументов в беседе с Бодхидхармой.

«Тогда что такое первичный принцип святости?» — спросил он, возможно, испытывая на собеседнике некий буддийский жаргон, чтобы произвести на Бодхидхарму впечатление. Если он надеялся на простой ответ, то услышанное стало для него полной неожиданностью.

«Нет никакой святости, существует только пустота!» — ответил Бодхидхарма.

Можно представить себе замешательство императора У, который покачал головой, возможно, задаваясь вопросом, не упустил ли его собеседник нечто важное. Он предпринял последнюю попытку заставить дерзкого чужеземца сказать что-то разумное, разумное с точки зрения императора у.

«Кто сейчас стоит передо мною?» — спросил он.

«Не знаю!» — ответил Бодхидхарма, заканчивая дискуссию.

Возможно, обстоятельства данной беседы были несколько иными, но подобно тому, как Понтий Пилат за четыреста лет до этого в другой стране столкнулся с другим религиозным эксцентриком, император У «умыл руки» в беседе с Бодхидхармой. Ему не хватило духовного развития, чтобы понять, что Бодхидхарма предлагал ему более высокое понимание, чем предсказуемый и легкий путь накопления заслуг, к которому он привык, понимание, которое могло продвинуть его дальше и быстрее по пути к просветлению.

Если приведенная беседа была типичной для метода обучения Бодхидхармы, то можно представить себе, какое влияние должна была оказать вдохновляющая прямота его учения на людей, желающих найти самый короткий путь достижения конечной цели буддизма — просветления.

Так что же можно считать самыми важными элементами учения Бодхидхармы? Согласно приписываемому ему короткому тексту «Два пути вступления», на путь, ведущий к просветлению, можно вступить двояким способом: через практику и через медитацию.

Вступление через практику — это простая программа эмоционального и интеллектуального развития, которая реализуется в повседневной жизни, особенно в то время, когда мы не заняты формальной медитацией. Подразумевается развитие четырех положительных качеств: терпеливости, невозмутимости, решимости и понимания, — они превозносятся в священных писаниях буддизма махаяны.

Терпеливость означает, что мы без озлобления принимаем тяготы пути и его последствия. Терпеливость особенно полезна для преодоления гнева Согласно учению Будды, гнев — самая разрушительная из всех отрицательных эмоций. Мгновение гнева подобно вспышке огня, пожирающего праведность, накопленную в течение бесчисленных жизней. Хотя это и трудно, мы должны учиться терпеливо, без негодования выдерживать все негативное, что причиняют нам другие люди. Это помогает помнить, что мы сами создаем причину происходящего с нами через динамику наших кармических поступков в прошлом. Терпеливое принятие подразумевает также, что мы избегаем предаваться чувству усталости и отчаяния из-за трудностей, с которыми мы сталкиваемся на пути. Другими словами, мы должны быть терпеливы с самими собой так же, как и с другими.

Невозмутимость — это состояние уравновешенности, в котором человек избегает крайностей приятия и неприятия. Оно позволяет нам преодолеть свою предвзятость и предубеждение по отношению к другим людям и действует как противоядие против гордости и пристрастности. Как учил Будда, гордость часто занимает центральное место в деятельности «я» вследствие присущего нам убеждения, что мы важнее или ценнее других. Из-за гордости мы испытываем враждебность к тем, кто угрожает нашему чувству собственной значительности. Нас также чрезмерно привлекают к себе приятные ситуации и люди, которые, как кажется, обещают оградить наше «я» от изменений; и мы можем реагировать ревностно, когда чувствуем, что мы так или иначе отсутствовали в том, что является законно «нашим». Таким образом, недостаток самообладания заставляет нас предпочитать тех людей, которые выпячивают наше «я», усиливают наше самомнение, и испытываем отвращение к тем, кто подвергает его опасности.

Буддийская точка зрения заключается в том, что все существа равноценны. Приводятся несколько аргументов в пользу этого утверждения. На самом глубоком уровне все существа наделены природой будды, или внутренним потенциалом для просветления, и поэтому достойны уважения. Иногда трудно согласиться с этой идеей, особенно когда речь идет об очень порочных людях Возможно, лучший выход здесь — думать о таких людях как о страдающих от серьезной болезни. Такой взгляд вполне согласуется с собственным подходом Будды к человеческому состоянию. Будда учил, что любое отношение и вытекающие из него поступки, наносящие вред другим, — это болезнь, родственная безумию. Когда мы читаем в газете, что кто-то был убит человеком, страдающим какой-нибудь манией, мы можем испытывать печаль и гнев оттого, что преступнику позволили жить в обществе без присмотра и лечения, но обычно мы соглашаемся с тем, что этот человек не отвечает за свое злодеяние. Возможно, мы должны применить подобный взгляд и к тем людям, которых обычно называют порочными. Таких людей определенно следует ограничить в свободе ради безопасности других, и им должна быть оказана помощь, в которой они нуждаются, чтобы начать более конструктивную и здоровую жизнь, но, тем не менее, они имеют природу будды, и их следует рассматривать с невозмутимостью и относиться к ним с уважением.

Возможно, что, следуя путем буддиста, мы время от времени становимся жертвой праздности и позволяем себе отвлекаться на деятельность, препятствующую нашему продвижению по пути. Кроме того, иногда мы позволяем поселиться в нас чувствам уныния и презрения к себе. Противоядием в случае подобной слабости служит решимость, поскольку она помогает поддерживать и усиливать энтузиазм по отношению к избранному пути. На повседневном уровне решимость воодушевляет нас к тому, чтобы поразмыслить о жизни Будды и великих святых, почитать вдохновляющие тексты. Эти действия и другие религиозные методы, например, чтение молитв, паломничество по святым местам, подношения буддам и бодхисаттвам, могут поддержать наш духовный пыл и помочь увидеть себя сквозь трудности и разочарования, которые мы временами испытываем.

Наконец, Бодхидхарма учил тому, что ищущий пути должен культивировать понимание. Понимание Дхармы может начаться на интеллектуальном уровне, но по мере нашего продвижения по пути истинное понимание развивается как побочный продукт медитации. Наиболее важным для культивирования понимания является восприятие истинной природы реальности. Такое понимание в итоге может привести к самому просветлению. Процесс обретения понимания начинается очень просто, ведь все мы в некоторой степени обладаем пониманием. Сначала мы изучаем путь махаяны. В отличие от некоторых более поздних дзэнских учителей, Бодхидхарма, по-видимому, не порицал изучение буддийского учения посредством чтения священных писаний. Далее мы размышляем о значении того, что мы узнали, пока не достигнем понимания более глубокого уровня. Наконец, мы сосредоточиваемся на том, что мы поняли во время медитации — и так до тех пор, пока наше сознание не сольется с пониманием и станет живым переживанием.

Бодхидхарма учил также вступлению на путь через медитацию. Вопреки тому впечатлению, которое создают относительно Бодхидхармы более поздние дзэнские тексты, медитация, которой он учил, не была какой-то особенно революционной. Скорее, его подход был новаторским в том смысле, что он учил медитации тогда, когда в Китае были в ходу менее требовательные формы духовной практики, такие как подание милостыни, пение мантр и переписывание сутр.

Бодхидхарма учил особой технике медитации, названной «пристальным созерцанием стены», предназначенной для освобождения ума от понятий. Хотя этот метод может хорошо срабатывать для медитирующего, который обладает каким-то предшествующим опытом и занимается под руководством учителя, он не подходит для начинающего. Если к Бодхидхарме приходил человек, плохо знакомый с медитациями, мы можем предположить, что первоначально его учили одной из более базовых техник буддийской медитации, например, медитации спокойствия.

Медитация спокойствия предназначена для того, чтобы успокоить ум и тело посредством однонаправленного сосредоточения на каком-нибудь подходящем объекте. Вы можете сосредоточиться на каком-нибудь образе, например на воображаемом изображении Будды, или, что более распространено, вы можете сосредоточиться на дыхании. Некоторые предварительные замечания помогут сделать занятия медитацией плодотворными.

Для начала выберите подходящее для медитации место. Хотя медитировать можно где угодно, начинающим следует найти такое место, где их не будет беспокоить внешний шум или другие обитатели дома. Свет должен быть слегка приглушенным, не слишком ярким и не слишком тусклым. Если окружающее пространство слишком светлое, четкость находящихся в помещении предметов может отвлекать на себя внимание, в то же время слишком темное помещение больше способствует засыпанию, чем сосредоточению. На невысоком столе вы можете разместить изображение Будды или какого-нибудь другого святого вместе с цветами и курильницей для благовоний. Благовония не только дают приятный аромат, но также успокаивают чувства и создают приятную атмосферу, способствующую медитации.

Традиционно для медитации предписывается наиболее подходящее время суток, например, рассвет, сумерки и полночь, хотя люди с напряженным графиком работы не могут использовать для практики эти часы. Самое важное — установить время, наилучшее для вас, и твердо его придерживаться. Рекомендуется ограничить продолжительность занятий тридцатью минутами.

Вопрос о лучшей медитативной позе для жителей западных стран остается открытым. Для некоторых форм буддизма совершенно неважно, какая это будет поза, но в традиции дзэн-буддизма, особенно японского, огромное значение придается традиционной позе. Медитирующим предписывается сидеть, сложив ноги в полный «лотос», — в позе, при которой подошвы ног развернуты вверх и помещены на верхние части противоположных бедер. Многие медитирующие не могут принять такую позу, не испытывая боли, что исключает саму возможность достижения цели медитации — успокоить ум! Компромисс заключается в том, чтобы сидеть в более расслабленной «позе портного», при которой ноги согнуты в коленях и сложены спереди. Использование небольшой толстой подушки или табуретки для медитации, которые поднимают спину, поможет вам легче сложить свои ноги. Можно медитировать, сидя выпрямившись в кресле, ровно поставив ступни на пол. Руки должны быть развернуты ладонями вверх, одна над другой, при этом кончики больших пальцев подняты и соприкасаются друг с другом, образуя кольцо. Плечи расслаблены, но спину держите без напряжения прямо и вертикально, а голову немного наклоните вперед. Глаза наполовину закрыты, пристальный взгляд направлен вниз — на точку, находящуюся примерно в метре с небольшим перед вами. Когда вы впервые садитесь медитировать, потратьте несколько минут на то, чтобы устроиться поудобнее, почувствовать себя уравновешенно и расслабленно. Сделайте несколько глубоких вдохов и выдохов.

Цель медитации спокойствия — сосредоточить сознание без отвлечения внимания. Самый легкий объект для фокусирования внимания — процесс дыхания. Нет необходимости изменять ритм дыхания, как это делается в некоторых школах йоги. Обратите свое внимание на поток дыхания, сосредоточившись на точке, находящейся над верхней губой, где воздух входит и выходит из ноздрей. Некоторые правила предполагают, чтобы вы считали циклы вдохов и выдохов, начиная с одного и считая до десяти циклов. Подсчет служит средством усиления сосредоточенности ума на дыхании.

Если ваше внимание отвлекается от дыхательного цикла, что неизбежно случается, мягко верните его, опять сосредоточьтесь на дыхании. Не раздражайтесь, для начинающих совершенно естественно терять свою сосредоточенность. Просто возобновите счет вдохов и выдохов. Когда вы начнете успешно справляться с данной формой медитации, вы заметите, что ваше дыхание становится более медленным и все более и более тонким.

Закончив медитацию, не вскакивайте резко и не бросайтесь тут же в суматоху своей повседневной жизни. Буддисты считают, что любая полезная деятельность, в том числе и медитация, создает заряд положительной энергии. Этой энергией можно поделиться с другими. В конце занятий медитацией вы можете выразить желание передать положительную энергию, накопленную вами через практику, другим.

Приведенные здесь простые инструкции помогут вам приступить к практике медитации. Однако важно помнить, что медитация — это мощный инструмент изменения. Воздействуя на сознание, она может вызвать сложные эмоции, давно забытые или подавленные воспоминания. Поэтому вполне разумно разыскать буддийскую группу или обратиться к сведущему учителю медитации, с которым можно посоветоваться и который может ободрить вас, — ведь вы отправляетесь в Неведанное и иногда вступаете на территорию, которая является вашим собственным сознанием.

В раннюю эпоху буддизма в каждом поколении был свой духовный факелыцик, задача которого состояла в том, чтобы сохранить непрерывность ключевых элементов учения и практики и передать их преемнику. Такой порядок имел важное значение, потому что в буддизме не было централизованной власти, которая определяла бы подлинность учения и предохраняла его от загрязнения еретическими идеями и практиками. Хотя такие фигуры существовали во многих школах буддизма, особенно они были характерны для дзэн-буддизма. В свою очередь каждый дзэнский учитель нес ответственность за духовные достижения и прозрения своего преемника.

Как мы уже отмечали, Бодхидхарма был двадцать восьмым в линии мифических индийских патриархов, восходящих непосредственно к Будде Шакьямуни, что таким образом гарантировало достоверность переданного учения дзэн. Вместе с тем Бодхидхарма был Первым патриархом китайского дзэн-буддизма, поскольку именно он принес учение дзэн в Китай. Эта система патриархов продолжала существовать в течение нескольких поколений после смерти Бодхидхармы, так как на раннем этапе своего существования дзэн-буддизм был все еще объединенным движением. Однако во время Шестого китайского патриарха Хуэйнэна и после него дзэнское движение разделилось на несколько школ. Учитель, стоящий во главе каждого направления, продолжал сохранять право подтверждать духовные достижения по своему усмотрению.

Как мы уже видели, Бодхидхарма передал знаки отличия патриарха и полномочия учителя Хуэйкэ (487— 593), Второму дзэнскому патриарху в Китае. После смерти Бодхидхармы Хуэйкэ, по-видимому, некоторое время провел в монастыре Шаолинь, хотя он был вынужден несколько раз искать убежища в горах из-за преследований, сотрясавших буддийский мир в Китае во время его жизни.

Когда Хуэйкэ жил в Шаолине, в храм пришел загадочный юноша, возможно, совсем еще подросток. Юноша не сообщил ни своего имени, ни места рождения, как того требовал китайский этикет. Он просто попросил о помощи, так как; был болен. В древних дзэнских летописях рассказывается, что он страдал от болезни под названием «фэнян», что, как считают некоторые, означает проказу, но вероятнее всего это была форма психического расстройства. Хотя в то время китайские медицинские знания были весьма развитыми, многие простые люди верили, что болезнь является следствием греховности.

Зная, что Хуэйкэ был учителем с высокой духовной силой, юноша приблизился к нему и попросил, чтобы тот принял его покаяние и освободил от грехов. Он верил, что это прощение излечит его от болезни. Можно представить себе молодого человека, благоговейно стоящего на коленях перед Хуэйкэ и просящего со смиренным поклоном.

Ответ Хуэйкэ был неожиданным и загадочным: «Принеси мне свои грехи, и я освобожу тебя», — сказал он юноше.

Юноша несколько мгновений молчал. Затем он сказал тихо: «Я искал их, но нигде не могу найти!»

Ответ Хуэйкэ был добрым, но прямым: «Тогда я отпускаю тебе грехи прямо сейчас. Прими убежище в Будде, Дхарме и Сангхе». Возможно, он ожидал, что удовлетворенный юноша пойдет своей дорогой.

Но, как часто бывает в дзэнских историях, этот диалог между учителем и учеником перешел на совершенно другой уровень понимания.

Юноша объяснил Хуэйкэ, что он понял, что Сангха — это община монахов, но его интересовало значение Будды и Дхармы.

Хуэйкэ ответил осторожно: «Ум-сердце — это Будда, ум-сердце — это Дхарма. Нет никакого различия между Буддой, учителем и Дхармой. Нет никакого различия между Буддой, учителем и Дхармой, то есть учением. Ты понял?»

Юноша снова задумался. Внезапно его лицо озарилось. «Ага! Теперь понял! У грехов нет реальности, ни внутренней, ни внешней. Поскольку мой ум- сердце свободен от греха, он тождествен Будде и Дхарме!»

Удивившись прозрению такого уровня, Хуэйкэ признал, что юноша обладает огромным потенциалом, и принял его в монастырь, дав ему имя Сэнцань («сокровище общины»), поскольку для Сангхи он был подобен драгоценности. Есть записи, что Сэнцань служил Хуэйкэ в течение шести лет, даже скрывался с ним в горах во время больших гонений в 574 г.

Когда это беспокойное время прошло, Сэнцань ушел от Хуэйкэ, но перед этим он получил знаки отличия патриарха, которые сделали его Третьим дзэнским патриархом в Китае. Хотя сохранились некоторые фрагментарные эпизоды, последующая жизнь Сэнцаня так же таинственна, как и его ранние годы, хотя известно, что умер он в 606 г. В эпитафии на его надгробии он восхваляется за дружелюбие, мягкость и отрешенность от мира.

Подобно многим ученым и учителям, жившим во время кипучих и творческих эпох Суй и Тан, Сэнцань и другие ранние дзэнские учители и дзэн-буддизма, полностью усвоившие послание Будды, начинают перерабатывать его учение таким образом, чтобы оно стало ближе китайскому мышлению. Китайское мышление во многих отношениях существенно отличалось от индийского. Например, индийские буддисты опирались на широкий круг текстовых материалов и, как правило, временами были довольно многоречивыми, в то время как китайские и более поздние японские буддисты часто сосредоточивались на отдельной сутре, которая, как им казалось, воплощала в себе их понимание буддизма. Некоторые из них даже вообще отказывались от изучения священных писаний. Часто учение одной-единственной сутры принималось в качестве доктринальной основы для новой школы буддизма.

Для многих дзэнских буддистов времен Сэнцаня главной была Ланкаватара-сутра — сложное священное писание махаяны, в котором, как считалось, рассказывалось об учении, преподанном Буддой, когда он посетил Шри-Ланку. Считается, что сам Бодхидхарма особенно ценил этот текст и включил в него свои устные наставления как часть своей передачи Хуэйкэ. Сэнцань, как известно, тоже читал лекции о Ланкаватара-сутре во время своей учительской миссии.

Обращенность Ланкаватара-сутры к последователям дзэн-буддизма очевидна. Хотя в ней охватывается широкий диапазон тем, центральной темой является природа сознания и его связь с действительностью. Ланкаватара-сутра учит тому, что все, что мы обычно переживаем в мире, является заблуждением; другими словами, ничто не существует так, как это выглядит для нашего сознания. Будда учил, что из-за духовного неведения наш обычный ум создает раскол между воспринимающим мир «я» и воспринимаемыми умом объектами. Однако это восприятие двойственности иллюзорно, оно не более реально, чем образы, являющиеся уму в снах. Кроме того, видение мира таким иллюзорным образом не отражает внутреннего состояния ума, который, как учит Ланкаватара-сутра, чист и внутренне просветлен. Этот внутренне просветленный ум, совершенно свободный от всякого различающего концептуального мышления, иллюзий и негативных эмоций, называется природой будды, «умом-сердцем», который стал основной темой диалога между Хуэйкэ и Сэнцанем.

Этот интерес к природе ума отражен в коротком стихотворном произведении, известном как «Памятование о вере в ум-сердце» (Синь-синь-мин), которое обычно приписывается Сэнцаню. В работе, состоящей менее чем из 650 иероглифов, суммируются ключевые духовные вопросы дзэн-буддизма. В ней Сэнцань неоднократно подчеркивает, что спекулятивные беседы и другие действия, в результате которых возникают ценностные суждения, основанные на наших предпочтениях и неприязнях, могут быть вредными, так как привычка к ним увеличивает нашу отделенность от того первичного состояния ума, которое является просветлением. Таким образом, Сэнцань подчеркивает центральное учение дзэн-буддизма: просветление становится доступно всем людям, как только они прорываются сквозь иллюзии двойственного мышления. Когда Хуэйкэ отождествлял Будду, Дхарму и Сангху с умом-сердцем, который является природой будды, он указывал этим на то, что источник Будды в мире — это сама природа будды, что Дхарма — ее устное выражение и что Сангха существует в мире как следствие реальности природы будды. Хотя Сэнцань, по-видимому, учил, что для достижения просветления следует опираться на медитацию и другие традиционные техники, многие более поздние дзэнские учители, с которыми мы познакомимся в этой книге, использовали все более творческие и радикальные меры для того, чтобы достичь этого концептуального прорыва.

Из сохранившихся дзэнских летописей известно, что Сэнцань обычно читал лекцию о своем «Синь-синь- мин» группе достойных, благодарных учеников. Выберем несколько ключевых строк из этой поэмы Сэнцаня и попытаемся восстановить учение, которое он мог в них преподносить.

«Памятование о вере в ум-сердце» начинается со стиха, в котором кратко обобщается смысл всего произведения:

Вы все пришли сюда сегодня потому, что вы искренние искатели истины. Некоторые из вас путешествовали по стране, посещая знаменитых учителей в надежде достичь прозрения в суть послания Будды, и, возможно, неудача в этом привела к ощущению поражения. Но я хочу подчеркнуть, что путь к просветлению не труден. Мы делаем его трудным просто из-за своего подхода к этому пути. Просветление — это состояние, лишенное двойственности. Оно требует, чтобы вы оставили свои измышления и привычные ценностные суждения насчет удачи и неудачи, ибо они только укрепляют вашу привычку к дуалистическому мышлению. Для просветленного сознания нет разницы между истиной и заблуждением, между тем, что вы принимаете, и тем, что отвергаете, между победой и поражением, между собой и другими.

Обычные люди, которые не слишком соприкасались с Дхармой, сильно заняты окружающими их объектами, потому что эти вещи кажутся им весьма реальными и незыблемыми. Однако их материализм обречен на неудачу, поскольку все вещи недолговечны, а их утрата неизбежно вызывает душевное потрясение. Другие люди культивируют глубокое буддийское учение о пустоте, отрицают мир, пытаются постичь все как иллюзорное. Но этот путь отрицания тоже не срабатывает, так как он порождает ложное чувство покоя. Сбалансированным подходом является Срединный Путь, когда вы все в своем опыте и не принимаете, и не отвергаете. Попытайтесь оставаться в состоянии спокойного равновесия, не рассуждая и не впадая в крайности. Тогда вещи прояснятся для вас — и воссияет естественное состояние вашего ума.

Для большинства людей очень трудно преодолеть веру в то, что посредством непрерывных разговоров и размышлений об истине они могут так или иначе постичь ее. В действительности верно как раз противоположное. Слишком много разговоров и размышлений создают иллюзию поиска истины, так как все это гораздо легче, чем действительное осуществление чего-то истинного. У всех нас есть мнения, но какая от них польза для нас? Разве вы не замечали, что истинно мудрый, как правило, говорит очень мало? Как повторяют даосы: «Тот, кто знает, — не говорит; тот, кто говорит, — не знает». На самом деле, чем больше мы говорим и думаем об истине, тем дальше мы удаляемся от нее по той простой причине, что истина превосходит любые слова и мысли.

Когда мы думаем и говорим, мы составляем суждения. Основываясь на этих суждениях — о том, что, как мы думаем, есть «то», а не «это», хорошее, а не плохое, — мы устанавливаем для самих себя определенные цели. В контексте духовных поисков самое худшее, что мы можем сделать, состоит в том, чтобы пытаться постичь природу истины через понятия. Такое понимание, схватывание только запутывает нас. Вместо этого живите здесь и сейчас, не делая суждений, но делая то, что должно быть сделано внимательно.

Все это нелегко осуществить на практике. Мы так привыкли рассуждать, что начинаем испытывать глубокое беспокойство, если прекращаем столь обычную деятельность. Вы можете задаваться вопросом: действительно ли возможно жить не хватаясь умом за то, что кажется истинным и важным? Но я говорю вам: просто развивайте веру — и путь станет ясным. Поверьте, что все будет хорошо, и если вы освободитесь от накопившихся за всю жизнь привычек, проявится истинный путь, ибо он всегда присутствовал. Неистовыми усилиями обдумать свой путь к просветлению вы закрываетесь от той истины, что просветление — это естественное состояние вашего собственного ума, находящееся за пределами всяких различий между прошлым, настоящим и будущим.

После смерти Сэнцаня дзэнский подход к буддистской практике вошел в соприкосновение с господствующими буддийскими школами Китая, хотя тогда он еще не был значительной тенденцией. При Четвертом патриархе Даосине (580—651) в Хуанмэе, у реки Янцзы, был возведен независимый дзэнский монастырь, но количество последователей Даосиня, наверно, было небольшим. Учение дзэн-буддизма стало удаляться от традиционных учений махаяны, внимание к изучению священных писаний уменьшалось в пользу медитации, но в таком развитии не было ничего радикального. Вполне возможно, что дзэн мог быть спокойно поглощен как особая практика влиятельной школой Тяньтай или какой-нибудь другой крупной буддийской школой того времени, если бы не значительные события, которые, как считается, произошли в Хуанмэе в последние дни жизни Пятого патриарха Хунжэня (601—674).

Один бедный молодой человек тридцати с небольшим лет по имени Хуэйнэн зарабатывал на жизнь себе и своей овдовевшей матери тем, что продавал дрова в болотистой местности Южного Китая. Однажды он случайно услышал, как кто-то декламировал отрывок из Алмазной сутры. Когда он услышал строку «Пусть твое сознание течет свободно, ни на чем не останавливаясь», он внезапно испытал волнующее переживание пробуждения. Хуэйнэн не имел образования, и он понял, что ему нужно найти учителя, который мог бы дать ему дальнейшие наставления. В течение нескольких лет он бродил по селам, посещая различные монастыри, несомненно, расширяя при этом свои знания буддийских учений и техник. Наконец он пришел в монастырь Хуанмэй к Хунжэню. Поскольку Хуэйнэн был мирянином, формально он не мог присоединиться к монахам. Но его усердная просьба о наставлении, очевидно, произвела впечатление на Хунжэня, который предложил ему остаться в монастыре простым работником, перемалывать рис на кухне для монашеской общины.

В то время Хунжэнь уже был глубоким стариком. Осознавая приближение смерти, он объявил состязание между монахами, чтобы выбрать себе преемника. Всякий, кто хотел выставить свою кандидатуру, должен был сочинить короткое стихотворение, выражающее его понимание буддизма, и начертать его на стене монастыря. Все ожидали, что победит один из учеников Хунжэня, образованный и очень уважаемый Шэньсю (605?—706), поэтому никто больше не пытался состязаться с ним. Стихотворение, которое написал Шэньсю, со скромными оговорками о своих способностях, представляло собой глубокую формулировку такого типа дзэнского учения, который был в то время очень популярным:

Когда Хунжэнь увидел этот стих, он сжег перед ним благовония и похвалил, сказав, что любой, кто будет практиковать учение таким образом, достигнет просветления. В тот же день Хуэйнэн попросил одного из монахов прочитать ему стихотворение Шэньсю. Хуэйнэн сочинил свое ответное стихотворение и попросил этого монаха после наступления темноты начертать его на стене рядом с сочинением Шэньсю.

Изначально нет ни древа бодхи,Ни светлого зерцала на подставке.Коли природа будды всегда чиста,То как на ней может быть пыль?!

Хуэйнэн продемонстрировал, что он глубже постиг Дхарму. Его стихотворение ясно дает понять, что все в этом мире — то дерево, под которым Будда достиг просветления, объекты вроде зеркала, даже само сознание — имеет лишь относительный статус истинности. Природа будды вездесуща, она является истинной природой всех существ. Не нужно ничего очищать, поскольку внутренне ничто не затрагивается пылеобразными негативными мыслями и эмоциями. В стихотворении Хуэйнэна предполагается, что усердная практика наблюдения ума, пожалуй, сохранит его в чистоте от негативных мыслей, но лишь радикальная перемена может в перспективе открыть чистую природу будды, свойственную каждому существу.

Монахи были озадачены и удивлены тем, что кто-то бросил вызов Шэньсю. Однако сам Хунжэнь знал, что в монастыре был только один человек, достигший такого высокого уровня просветления, о котором свидетельствовало это стихотворение — Хуэйнэн. Вскоре после этого ночью Хунжэнь позвал его к себе в комнату и даровал ему знаки отличия патриарха: рясу (кашая)^[4] и чашу. Хунжэнь хорошо понимал, что среди монахов может возникнуть серьезное недовольство, если этот неграмотный чужак займет его место в качестве Шестого патриарха. Поэтому он посоветовал Хуэйнэну немедленно покинуть монастырь и скрыться на юге Китая. Действительно, как только Хуэйнэн бежал, вслед за ним отправилась группа разгневанных монахов, но он, как считается, преодолел их враждебность своим глубоким прозрением и одаренностью учителя. Как бы то ни было, Хуэйнэн не вернулся в монастырь Хунжэня, а вместо этого нашел убежище в горах, где примерно пятнадцать лет провел в уединенной медитации.

В конце своего добровольного изгнания Хуэйнэн посетил монастырь Фасинь. Там он услышал двух монахов, увлеченных горячим философским спором о трепещущем на ветру флаге. Один монах упорно утверждал, что движется сам флаг, в то время как другой настаивал, что движется ветер. Хуэйнэн быстро уладил спор, сказав им: «Движется не флаг и не ветер. Движется ваше сознание». Слух об этом мудром ответе дошел до настоятеля монастыря, который понял, что посетителем был Хуэйнэн. Поскольку Хуэйнэн никогда не был посвящен в монахи, настоятель монастыря любезно организовал для него принятие обетов и учил его, как понимают дзэн в монастыре Фасинь.

Теперь уже почти пятидесятилетний Хуэйнэн провел оставшуюся жизнь, уча в различных монастырях Южного Китая, вдали от политических переворотов и интриг, которые начали раздирать сердце империи Тан. Однако его слава дошла и до императорского двора. Считается, что в конце своей жизни в монастыре вблизи Кантона Хуэйнэн проповедует свою знаменитую «Сутру помоста Шестого патриарха»^[5]. После смерти тело Хуэйнэна было мумифицировано и покрыто лаком, благодаря чему оно сохранилось до наших дней.

Тем временем на севере страны давно скончался Хунжэнь, и официально линия патриарха была передана, как и ожидалось, Шэньсю. Сам Шэньсю стал одним из самых выдающихся и уважаемых буддийских фигур китайской династии Тан. Хотя Хуэйнэн и Шэньсю в действительности были в хороших отношениях, спор об обоснованности их подходов позже стал весьма острым из-за враждебности, проявленной Шэньхуэем, одним из преемников Хуэйнэна. Раскол между последователями Хуэйнэна и Шэньсю привел к возникновению двух конкурирующих дзэнских направлений: Северной и Южной школ.

Базируясь в суетливых городских поселениях вокруг столиц Лоян и Чанань, Северная школа сохраняла множество элементов традиционного индийского махаянского подхода к достижению просветления. Его последователи отстаивали необходимость непрерывной практики посредством медитаций, которая сопровождается изучением ключевых священных писаний, таких как «Ланкаватара-сутра», то есть Алмазная сутра, и Сутра цветочной гирлянды. Они считали, что эти священные писания дают важные прозрения относительно динамики сознания и того, как его следует понимать и тренировать. Они также подчеркивали значение традиционной буддийской морали и дисциплины, соединенных с добрыми делами для блага обычных людей.

Последователи южной школы, основанной Хуэйнэном, верили во «внезапное просветление». Они утверждали, что поскольку природа будды находится во всем, просветление достигается не благодаря процессу приобретения и постепенного накопления заслуг и мудрости. Практикующий должен стремиться к внезапному и интуитивному просветлению, которое прорывается сквозь иллюзорные мысли и эмоции, закрывающие просветленное сознание. Таким образом, согласно Южной школе открыть путь к просветлению может только прямое и опосредствованное переживание реальности.

Хотя Северная школа просуществовала более двухсот лет после смерти Шэньсю, в конечном счете она пришла в упадок и была забыта. Помимо враждебной критики со стороны преемника Хуэйнэна Шэньхуэя и его последователей, исчезновение Северной школы, возможно, в еще большей степени связано с тем, что она была тесно связана с городским обществом, которое было опустошено гражданскими войнами и иноземными вторжениями через десятилетия после Шэньсю. Напротив, Южная школа Хуэйнэна, благополучно закрывшаяся от этих переворотов на отдаленном юге, в конечном счете проявилась как уникальная китайская форма буддизма, которая процветала и сохранилась до нашего времени.

И до Хуэйнэна практика и учение дзэн-буддизма все в большей степени приобретали местную китайскую культурную окраску, однако именно при нем дзэн-буддизм начал по-настоящему освобождаться от своего первоначального индийского облика. При Хуэйнэне дзэн вступил в пору своего золотого века в Китае. Возможно, потому, что, как считается, будучи неграмотным крестьянином, он отверг изучение книг и другие формы школьной учености. Стиль его учения был практическим, энергичным и приземленным, с хорошей толикой едкого юмора. Считается, что именно Хуэйнэн ввел в обращение знаменитую фразу: «Созерцание своей изначальной природы» (бэнь-син). Согласно Хуэйнэну, это «созерцание», или достижение прозрения в сущность своей природы будды, может быть только мгновенным событием, а не постепенным процессом. Такое прозрение неявным образом всегда было целью дзэн-буддизма, но после Хуэйнэна оно со всей очевидностью стало сущностью этого учения.

Учение Хуэйнэна, эпизоды его жизни и наставления были запечатлены в тексте, известном обычно как «Сутра помоста Шестого патриарха». Современные исследования этого текста вызвали большие сомнения в том, что автором всего сборника был сам Хуэйнэн. В действительности текст, по-видимому, отражал взгляды Шэньхуэя, честолюбивого ученика Хуэйнэна, а не взгляды самого учителя. Однако несомненно то, что ядро учения в Сутре помоста основано на подходе Хуэйнэна, даже если не он сам написал эту рукопись.

Сутру помоста в основном можно разделить на две части. Это проповедь с вводной автобиографией, прочитанная в монастыре Дафань, а также подборка бесед и наставлений Хуэйнэна, которые, как считается, к другим случаям. В более поздних дзэнских историях подчеркивается неграмотность Хуэйнэна, его неприязненность к изучению священных писаний. Однако содержание ранней версии Сутры помоста, найденной в Дунь-Хуане, вынуждает предположить, что это акцентирование неграмотности Хуэйнэна — апокрифический прием, использованный позже Шэньхуэем и его последователями, чтобы возвестить о доступности учения дзэн всем, независимо от занимаемого в жизни положения. В ранней же версии Сутры помоста, напротив, используются терминология и понятия, происходящие из весьма широкого диапазона священных писаний, иногда цитируемых слово в слово, хотя им придается особенный дзэнский оттенок, когда их толкует Хуэйнэн.

Сама проповедь содержит несколько важных тем. После вступительной автобиографии Хуэйнэн утверждает о глубинном тождестве медитации (дхьяна) и интуиции-прозрения (праджня). Некоторые последователи буддизма в Китае считали, что для духовного прозрения практикующему необходимо заниматься медитативным сосредоточением. Но Хуэйнэн, в соответствии с учением Нирвана-сутры, говорит, что это не так. Все существа от рождения наделены интуицией-прозрением, которая благодаря практике медитации высвобождается. Другими словами, медитация и прозрение связаны, подобно светильнику и его свету. Для Хуэйнэна прозрение было, по-видимому, фактически эквивалентом и внутреннего осознания, связанного с природой будды.

С этой идеей внутренней интуиции-прозрения близко связано понятие «прямое сознание», то есть такой подход к медитации, при котором практикующий позволяет сознанию пребывать в своем естественном состоянии без привязанности к чему-либо вообще, даже к самой практике медитации. Такой взгляд на практику медитации связан с важным дзэнским понятием, известным как «не-мысль», «не-форма» и «не-постоянство». Данные термины относятся, по-видимому, к естественному или внутреннему состоянию ума, которое является просветленным, к состоянию, находящемуся за пределами каких бы то ни было слов и понятий. Привязанность к словам и понятиям прерывает естественное состояние ума и вызывает поток последовательных мыслей, которые приводят к рабству и нескончаемому циклу перерождений. Прекращение привязанности к потоку мыслей в какой-то момент нарушает этот процесс и вызывает состояние «не-мысли» («отсутствия мыслей»), внезапный прорыв, дающий проблеск просветленного состояния. В знаменитом пассаже из Сутры помоста данный подход резюмируется следующим образом:

«Когда учение о внезапном просветлении понято, нет больше никакой необходимости обуздывать себя во внешнем. Если у вашего сознания всегда правильный взгляд, вы никогда не будете введены в заблуждение. Это и есть созерцание своей изначальной природы».

Наконец, несмотря на различия между Южной и Северной школами, Хуэйнэн учил, что нет двух различных путей к достижению просветления. Два подхода вызваны к жизни различным уровнем способностей практикующих, а не каким-то внутренним различием в результатах. Некоторым людям больше подходит постепенный путь медитации, изучение священных писаний, дисциплина и благодеяния, в то время как другим полезнее практика «не-мысли» и стремление к внезапному прорыву к просветленному сознанию. Другими словами, оба метода следует рассматривать как подручные средства, помогающие людям освободиться от неумолимого цикла рождения и смерти.

Рассмотрим некоторые места из Сутры помоста и подумаем, какие уроки они дают нам в наше время.

Подкреплением идеи внезапного просветления, как учит Хуэйнэн и Южная школа, является убеждение, что просветление присутствует во всех живых существах, пропитывает их. У обычных людей просветление просто скрыто иллюзиями и негативными состояниями. Мы отличаемся от будд только тем, что не знаем о просветлении, в то время как будды пробуждены и знают о своем просветлении. Взгляды Хуэйнэна на это различие суммируются в коротком отрывке из Сутры помоста:

Перефразируя знаменитого буддийского учителя, можно сказать: нет никакой разницы между нами и просветленными, за исключением того, что они знают, что они просветленные, а мы — нет!

Созерцание себя в свете этого учения может открывать большие возможности. Во многих религиях подчеркивается внутренняя греховность и испорченность людей, состояние, которое можно преодолеть только благодаря Божьей милости. Насколько отлична такая точка зрения от буддийской позиции! В буддизме утверждается, что все существа внутренне благие несмотря на затемняющие их сознание иллюзии, а все зло проистекает из этого омраченного состояния. Таким образом, даже самые порочные люди, которых мы обычно демонизируем, потенциально являются буддами. Вдумчивый буддист осуждает зло, которое люди совершают, но тем не менее он старается ценить человека, думая о милости и сострадании как части практики медитации. Всепроникающее присутствие природы будды должно напоминать нам о том, что даже, казалось бы, никчемные люди достойны уважения. Практикующие дзэн признают, что все обладают возможностью достижения просветления, кланяясь друг другу в конце групповой медитации, как они кланялись бы образу самого Будды.

В этом отрывке Хуэйнэн выдвигает на первый план главную человеческую дилемму: если сознание закрыто развращающей силой иллюзии, ложными ценностными суждениями и негативными эмоциями, внутренняя природа изначально просветленного ума совершенно скрыта от взгляда. Как это преодолеть? Хуэйнэн говорит нам, что буддовость воссияет, когда мы станем «уравновешенными». Под уравновешенным сознанием он подразумевает такое сознание, которое не вовлекается в понимание и привязанность. Привязанность всегда порождает неустойчивость. Мы принимаем ту или иную сторону или думаем, что одно лучше другого. Дзэнские учители снова и снова заклинают нас избегайте привязанности и позвольте сознанию просто быть. Даже сама медитация может стать причиной для возникновения привязанности. Если вы медитируете, имея в сознании определенную цель — вы рискуете привязаться к этой цели. Идеал здесь, хотя и трудный для достижения, — медитировать так, как если бы это было столь же естественно, как дыхание и сон Достигнув такого естественного равновесия хотя бы на одно мгновение, облака омрачения, иллюзии и различающие мысли отчасти рассеиваются. Хуэйнэн говорит о прорыве как о «созерцании своей изначальной природы». В такой момент сознание возвращается к своему естественному состоянию и функционирует как сознание будды:

И наконец, учит Хуэйнэн, никогда не сомневайтесь в своих собственных способностях:

Хуэйнэн понимал, что многие считают, будто они ничего не стоят, что их надежда на спасение — вне их самих, в каком-либо божестве или сверхъестественной силе, в помощи какого-либо священника или учителя. Но, говорит Хуэйнэн, мы должны доверять самим себе.

Хуэйнэн как бы приглашает нас исследовать свои отношения с нашими духовными проводниками. Как мы смотрим на них? А еще важнее — как они смотрят на нас? Хотят ли они сделать нас зависимыми, пытаясь убедить нас в том, что мы не можем прогрессировать на пути к просветлению без их помощи? Или они дают нам возможность полагаться на руководство своей изначальной внутренней природы будды? Учитель может быть очень полезным, но мы не можем возлагать на него ответственность за наше просветление.

Данное предостережение применимо и к наставлениям, которые мы получаем из книг. Хуэйнэн и его преемники относились критически к людям, изучающим священные писания из-за склонности к интеллектуализированию Дхармы или соблюдающим такую практику как самоцель. Буддийские тексты могут быть очень вдохновляющими, но, как учил Будда, они — просто плот для того, чтобы пересечь реку.

Часто отмечают, что именно победители пишут историю. Это очень верно и в случае с Южной и Северной школами дзэн-буддизма. Хотя можно было бы выразиться точнее: Южная школа взяла верх над Северной скорее путем выхода из состязания, чем в результате теоретического или практического превосходства. Как бы то ни было, в течение нескольких столетий взгляды на Северную школу, основанную Шэньсю, были окрашены предвзятым описанием ее учения, приведенным в Сутре помоста. Этот текст приписывается Хуэйнэну, но, возможно, частично его авторство принадлежит честолюбивому ученику Хуэйнэна — Шэньхуэю. Чтобы по достоинству оценить Шэньсю и Северную школу, мы должны непредвзято проанализировать их идеи.

Судя по дошедшим сведениям, Юкуань Шэньсю был дзэнским учителем с высоким уровнем достижений. Хотя в истории его жизни не достает драматичности, как это обычно бывает у более известных учителей, она по-своему замечательна. Шэньсю родился в аристократической семье вблизи современного Кайфэна. Есть предположение, что его семья была близко связана с царской семьей Тан. Как и приличествовало человеку аристократического рода, Шэньсю получил первоклассное образование, включавшее в себя конфуцианскую классику, а также даосские и буддийские тексты.

Еще будучи подростком, Шэньсю, по-видимому, проявлял себя как сильная личность. Когда ему было тринадцать лет, провинции Шаньдон и Хэнань постигла череда ужасных неурожаев и эпидемий. Движимый пробудившимся чувством жалости, Шэньсю отправился к зернохранилищу в Кайфэне и попросил управляющих выдать зерно, чтобы накормить страждущий народ. Занимаясь этой благотворительной деятельностью, он встретился с буддийским монахом, который вдохновил его на то, чтобы самому стать монахом.

После принятия заповедей послушника Шэньсю отправился странствовать по Китаю, посещая отдаленные города и восходя на многие священные горы с паломническими целями. В 625 г., когда ему было около двадцати лет, он принял полные обеты в монастыре Тянон близ Лояна. Шэньсю изучал Винаю и научился совершать различные ритуалы и церемонии, которые проводились в крупных буддийских монастырях. Можно предположить, что он следовал стандартной программе, а в последующие годы занимался интенсивной практикой медитации и изучением священных писаний.

Позже мы слышим о Шэньсю уже в 651 г., когда ему было около пятидесяти лет. Он отправился учиться к Пятому патриарху Хунжэню в монастырь Хуанмэй. Нет никаких надежных сведений о деятельности Шэньсю в течение проведенных там семи лет. История, приведенная в главе 3, рассказывает о состязании, объявленном Хунжэнем за пост преемника, на котором стихотворение послушника Хуэйнэна превзошло стихотворение о постижении, написанное Шэньсю, но эта история есть не что иное, как благочестивая беллетристика, сочиненная сторонниками Хуэйнэна с целью дискредитировать Шэньсю. Или возможно, эта история — просто эффективный и драматический дидактический прием. Таким образом, мы не знаем достоверно, какого духовного уровня достиг Шэньсю в Хуанмэе, хотя вполне возможно он был весьма продвинутым, поскольку в его биографиях рассказывается, что Хунжэнь хвалил его как монаха с высочайшей проницательностью и оказывал ему особые знаки внимания. Также мы не знаем точно, когда Шэньсю был официально признан Шестым патриархом после смерти Хунжэня в 674 г. Однако мы знаем, что в 657 г., за много лет до принятия патриархата, Шэньсю отправился в столицу Чанань для изучения буддизма. Его пребывание там было прервано политическими событиями. Танские императоры часто проявляли двойственное отношение к буддизму — то тратили на общины огромные средства, то налагали на них ограничения или даже подвергали преследованиям. В 662 г. на фоне конкуренции между даосами и буддистами император Гаоцон объявил список «реформ», предназначенных для ограничения привилегий, которыми традиционно пользовались буддийские монахи и монахини. Эти прокламации были встречены протестами и выступлениями буддийского духовенства. Пользуясь своими связями с царской семьей, Шэньсю, возможно, пытался убедить Гаоцона изменить свое решение. Потерпев неудачу, Шэньсю покинул столицу и ушел в изгнание. Так как считается, что в этот период он много лет маскировался под мирянина, возможно, его жизни угрожала серьезная опасность.

Когда политическая напряженность спала и Гаоцон отменил свои спорные реформы, Шэньсю вернулся к полноценной монашеской жизни. В 677 г. он поселился в монастыре, специально выделенном ему в Цзинчжоу. К этому времени он стал знаменитым учителем. Многочисленные ученики стекались в Цзинчжоу, «подобно облакам, следующим за драконом». Их было так много, что в биографиях Шэньсю рассказывает, как вокруг его монастыря вырастали своего рода трущобы, состоящие из жилищ всех тех, кто хотел у него учиться. Его учеником стал и Шэньхуэй, который позже так сильно повредил репутации Шэньсю. Интересно, что же произошло между учителем и учеником, откуда позднее возникла враждебность со стороны Шэньхуэя? В официальных летописях не заметно ни следа какой-либо ссоры. В действительности Шэньсю, по-видимому, выразил восхищение Шэньхуэю и готов был пригласить в столицу Хуэйнэна, учителя Шэньхуэя. Шэньсю предлагал и другим своим ученикам посетить Хуэйнэна.

Шэньсю достиг апогея своего влияния, когда привлек внимание императрицы У (624—705). Эта благочестивая женщина узурпировала престол царства Тан в 690 г. во время одного из периодов ослабления империи и использовала свое положение для того, чтобы в огромной степени продвинуть буддизм. В 701 г. по приглашению императрицы Шэньсю отправился в город Лоян. Известный как величайший живой буддийский учитель того времени, Шэньсю был принят с ритуальными почестями. В часовне дворца императрица У поклонилась Шэньсю — беспрецедентное событие в китайской истории. Императрица утвердила Шэньсю как Шестого дзэнского патриарха, дав ему знаки отличия — рясу и чашу, которые, как считалось, принадлежали Бодхидхарме. Такое императорское покровительство демонстрировало, что учение дзэн стало рассматриваться как ортодоксальная школа китайского буддизма. Последние годы жизни Шэньсю провел в путешествиях между столицами-близнецами Лоян и Чанань в качестве священника императрицы У. К концу жизни Шэньсю сама императрица была понижена в должности после бескровного восстановления законных правителей династии Тан. В апреле 706 г. Шэньсю заболел и умер во время медитации в монастыре Тянон, где он был посвящен в монахи. Как и приличествовало его статусу, похороны Шэньсю были очень пышными. За его телом шли новый император Чжонцон, правители и придворные чиновники.

Так умер монах, известный своей великой моральной цельностью, бесконечным состраданием и проницательным умом. К сожалению, затем имя Шэньсю на столетия исчезло из виду в истории дзэн-буддизма стараниями его рассерженного бывшего ученика Шэньхуэя, который активно критиковал Шэньсю и его Северную школу, возможно, желая получить признание в качестве Седьмого патриарха. Кажется вполне логичным, что побочная ветвь дзэн-буддизма, которую основал Шэньхуэй, исчезла еще раньше Северной школы, которую он так презирал!

Миссия Шэньсю состояла в том, что он передал учение и техники дзэн-буддизма, которым обучился у Пятого патриарха Хунжэня в его монастыре в Хуанмэе, жителям столичных городов. До времени Шэньсю Хуанмэй был единственным центром дзэн-буддизма в Китае. В истории дзэн-буддизма утверждается, что после смерти Хунжэня его линия была передана Хуэйнэну, который был назван Шестым патриархом перед тем, как был вынужден бежать от своих соперников. Однако современные исследования, особенно основанные на материалах, найденных в пещерах Дуньхуан, заставляют ученых пересмотреть положение о том, что истинная линия дзэн-буддизма перешла к Хуэйнэну и Южной школе. На основании сравнения сохранившихся писаний и некоторых недавно обнаруженных работ, которые считаются написанными Шэньсю, многие теперь полагают, что именно он наиболее точно продолжил линию Хунжэня и его предшественников.

Учения Шэньсю и Северной школы могут казаться традиционными по сравнению с «внезапным подходом» к просветлению, которому учили дзэнские учители Южной школы. Критики называли метод Шэньсю «постепенным просветлением», то есть медленным, постепенным приближением к духовной реализации. Информация об учении Шэньсю содержится в трех недавно найденных литературных источниках — в «Трактате о созерцании сознания» (Гуаньсинь Лунь) и в двух коротких работах, найденных в Дуньхуане: «Трактате о совершенном просветлении» (Юаньмин Лунь) и «Пяти подходящих средствах» (У Фанбянь). Работы, найденные в Дуньхуане, производят впечатление неотшлифованных конспективных записей лекций и поэтому, по-видимому, дают более точное представление о стиле учения Шэньсю.

Как и у всех учителей дзэн-буддизма, самой важной в учении Шэньсю является роль сознания. Так, в «Трактате о совершенном просветлении» мы читаем:

Вопрос: Если кто-нибудь ищет просветления, что является самым важным фактором, который следует культивировать?

Ответ: Только фактор созерцания сознания, который полностью охватывает всю практику, является самым важным... Из всех вещей сознание является самой фундаментальной; все феномены — просто продукты сознания. Поэтому осознайте, что все добро и зло являются результатом вашего собственного сознания. Отыскать просветление где-либо вне сознания абсолютно невозможно.

Согласно буддизму, сознание имеет две функции, или аспекта: абсолютную природу чистого сознания, которую мы можем назвать «таковостью» сознания, и относительную, или обусловленную, природу сознания, которая может быть загрязнена иллюзиями и отрицательными эмоциями. Эти два аспекта временно соединены, но не являются взаимозависимыми. Связь между этими двумя аспектами сознания лучше видна на примере метафоры солнца и облаков. В непросветленном состоянии присутствуют как относительное сознание с его содержанием в виде иллюзорных мыслей и эмоций, так и сияющая, солнцеподобная яркость чистого сознания. Однако солнцеподобное чистое сознание никоим образом не затрагивается затеняющим защитным покровом облакоподобных мыслей и эмоций, которые проходят через относительное сознание.

Эти два аспекта сознания отражаются на двух уровнях реальности во всем существующем. Один из них абсолютно реален, другой реален только в относительном смысле. Абсолютный уровень — это состояние, в котором просветленное сознание действует и воспринимает вещи такими, каковы они есть. Относительный уровень охватывает повседневный мир непросветленных существ, воспринимающих и описывающих вещи искаженным, хотя и удобным для них образом. С абсолютной точки зрения все связанное с относительным уровнем иллюзорно. Традиционный пример: человек в темной комнате видит нечто свившееся в кольца. Подумав, что это ядовитая змея, он в страхе отскакивает назад. Однако свет светильника показывает, что это просто кусок старой одежды. Как показывает данный пример, наш заблуждающийся ум делает предположения о том, что мы видим и переживаем. Затем мы начинаем верить, что это восприятие «реальное» и «субстанциальное» и реагируем соответствующим образом. То же самое верно для любого восприятия относительного сознания. Когда же объекты воспринимает просветленное сознание, оно делает это без вмешательства затемняющих неправильных представлений и эмоционального багажа.

Но если чистое сознание присутствует в нас, то как возникает заблуждающееся сознание? Учители Северной школы объясняют этот процесс таким образом поскольку мы не в состоянии признать присутствие просветленного сознания или, возможно, потому что мы боимся довериться ему, в нашем сознании происходит раскол. Раскол становится причиной возникновения повседневного обусловленного сознания как некоего иллюзорного феномена. Мы фильтруем восприятие реальности через эмоции и ожидания заблуждающегося сознания и тем самым создаем псевдореальность, в которой, как мы верим, существуют воспринимаемые нами объекты.

Знаменитые учители Южной школы обходили стороной проблему заблуждающегося сознания (поскольку оно вообще не существует!) и сосредоточивались на врожденном просветленном сознании. Учители Южной школы наставляли своих учеников собраться с духом и хватать «змею» без какого-либо дополнительного света в надежде на то, что в это мгновение они поймут, что в действительности «змея» является веревкой, и прорвутся к просветленному восприятию реальности. В противоположность этому Шэньсю учил своих учеников исследовать природу и функционирование обусловленного сознания. Он требовал, чтобы ученики сосредоточивались на самом процессе мышления и тем самым зажигали светильник, обнаруживающий иллюзорную природу повседневного сознания и его содержания.

Метод Шэньсю таков. Во-первых, мы должны расмотреть, каким образом мысли всплывают в самом сознании в качестве его объектов. Затем, чтобы исследовать природу мыслей и эмоций, мы задаем себе ряд вопросов. Откуда приходят мысли? Где они пребывают? Куда идут?

После осознания того, что мысли, то есть умственные отображения внешних объектов, иллюзорны, предполагается уничтожение любой нашей идеи относительно реальности самого ума. Для того чтобы отыскать сознание, мы задаем себе второй ряд вопросов. Где расположено сознание? Существует ли оно в прошлом или будущем? Обладает ли оно конкретной формой, очертаниями и размером?

В ходе интенсивной медитации мы начинаем понимать, что хотя повседневное сознание может быть наполнено преходящими и иллюзорными мыслями и эмоциями, даже сознание, содержащее эти иллюзии, в абсолютном смысле не существует вообще. Если мы можем постоянно поддерживать созерцание сознания в течение дня, то мы приходим к ясному пониманию, что под этими иллюзиями скрывалась вторая природа сознания, его чистая таковость. Когда мы бросаем взгляд на это сознание, тождественное нашей природе будды, происходит пробуждение.

Этот метод использования постепенного медитативного анализа для прорыва к абсолютной природе сознания, по-видимому, и является тем постепенным подходом к просветлению, за который упрекали Шэньсю его критики. Однако бессмысленно утверждать, что реализация просветления может вообще произойти без предшествующей подготовки. В этом смысле все подходы дзэн-буддизма постепенны. Некоторые традиционные формы буддизма учили, что просветление приобретается постепенно, но все дзэнские учители — в том числе и Шэньсю — считали, что просветление происходит внезапно. Шэньсю вовсе не учил людей избавляться от иллюзий и негативных состояний постепенно. Скорее, он учил тому, что как только замутненное сознание устраняется прямым прозрением в его природу, иллюзорные и негативные проявления тоже исчезают.

Тем не менее Шэньсю отличается от многих более поздних дзэнских учителей Китая тем, что он советовал, чтобы люди постоянно поддерживали себя в состоянии осознания недвойственности относительного и абсолютного аспектов реальности, таковости и ее проявлений даже после того, как произошел прорыв к пробуждению. Шэньсю считал, что такое состояние осознания духовно является наиболее полезным способом пребывания в мире, приносящим пользу другим существам. Цель духовной практики для Шэньсю состояла не только в личном освобождении, но и в преобразовании малого личного мира в мир, который является великим и всеобъемлющим.

Шэньсю дал множество уроков, но его послание вполне можно суммировать следующим образом.

Вы должны пребывать в медитации и осознании, чтобы достичь созерцания несубстанциальности; не пребывая в бытии и небытии, тело и сознание тождественны подобно пространству. Непрерывно во время ходьбы, стоя, сидя или лежа вы должны стремиться освобождать живые существа, когда это только возможно. Спасая слабых и помогая тем, кто низко пал, проявляя милосердие к бедным и уважая стариков, вы должны думать о страдании существ в трех низших модусах существования и о трудностях бедных среди остальных людей. Вы должны неустанно помогать им, даже если при этом вы потеряете свою жизнь.

Медитативный метод, которому учил Шэньсю, может показаться трудным, но фактически это очень эффективный и быстрый путь деконструкции повседневного сознания, полного иллюзий и различений. Повседневное сознание непрерывно блокирует нашу способность помогать другим существам. Основной момент медитативного метода состоит в развитии привычки наблюдать за самим сознанием — не вовлекаясь в мыслительный процесс, но просто наблюдая за ним и подвергая сомнению очевидную «реальность» и «основательность» наших мыслей и чувств. Не всегда нужно выражать в словах те вопросы, которые предполагает Шэньсю, вопросы о том, как возникают и исчезают мысли. Скорее, Шэньсю просто предлагает в максимально возможной степени поддерживать в течение дня это осознание своего мыслительного процесса.

Когда вы замечаете, что цепь мыслей и чувств начинает уносить вас, напомните себе, что мысли не имеют никакой внутренней реальности. Хотя они кажутся реальными, на самом деле они иллюзорны, точно так же, как события, происходящие в сновидениях. Объявите сознанию, что независимо от того, насколько драматичны, приятны или устрашающи события сновидения, ничто происходящее в нем не реально за его пределами. Все образы сновидения порождаются вашим спящим сознанием. То же самое верно и для реальности бодрствования, которую конструирует сознание. Рассматривать повседневные переживания так, как если бы они были образами сновидения, — очень мощный способ разрушить убеждения, что вещи и связанный с ними опыт существуют независимо от воспринимающего сознания. Как только генерируемые сознанием объекты предстают тем, чем они являются: умственными проекциями, создаваемыми повседневным заблуждающимся сознанием, — вы начинаете подвергать сомнению реальность самого этого заблуждающегося и различающего сознания.

Цель осознавания сознания и его объектов заключается в том, чтобы понять, что и объекты, порожденные сознанием, и само сознание не существуют субстанциально и независимо, как вы некогда верили. Основываясь на этом постижении, вы стремитесь поддерживать умственное состояние, свободное от таких двойственных категорий, как «бытие и небытие». В этом состоянии становится ясно, что и тело как канал для получения сенсорного опыта, и сознание подобны пространству. Как у того, так и у другого нет субстанциального бытия. Свободные от уз своего собственного заблуждающегося восприятия и от любого чувства ограничения, вы можете неутомимо вступать в любое действие, необходимое для того, чтобы помочь другим и привести их к освобождению. Это и есть истинная цель просветления — действовать в духе сострадания, чтобы другие также могли освободиться от страданий.

Исин был одним из величайших монахов Танской династии. Несмотря на хорошее знание Исидом доктрин и техник Северной школы, его редко упоминают в контексте дзэн-буддизма — возможно потому, что за время своих духовных поисков он примыкал и к некоторым другим школам буддизма. С ранних лет, проведенных в провинции Хэнань, Исин посвятил свою жизнь учебе. Он был известен как одаренный человек, обладающий феноменальной памятью. В летописях говорится, что стоило ему один раз прочитать книгу, и ему уже больше не нужно было ее перечитывать, поскольку все содержание запечатлевалось в его памяти. В более поздний период его жизни китайский император попросил Исина продемонстрировать ему эту способность, и все присутствовавшие при дворе с изумлением услышали, как он рассказал наизусть несколько книг целиком.

В возрасте двадцати одного года после внезапной потери родителей Исин стал монахом. Его первым учителем был преемник Шэньсю Пудзи (651—739), у которого в течение нескольких лет он учился и медитировал После этого периода Исин учился у Хуэйжэня (673—751), уделяя особое внимание тщательному изучению Винаи, правил и морального кодекса, управляющих жизнью буддийских монахов. Позже он учился у нескольких выдающихся тяньтайских учителей. В тридцать с небольшим лет Исин привлек к себе внимание императорского двора, где стал известен и как монах, и как великий математик и астроном В качестве ученого Исин составлял официальные календари, основанные на точных наблюдениях и измерениях астрономических явлений. Он также построил армиллярную сферу, научную модель небесной сферы, показывающую орбиты планет; эти орбиты были соединены механическими деталями, встречающимися и в современных часах.

В Чанане Исин столкнулся с совершенно новой формой буддизма, которая, должно быть, пробудила в нем любопытство. С 716 г. в Чанане проживала небольшая группа индийских монахов, которые прибыли в Китай, чтобы ввести здесь в обращение священное писание и техники эзотерического, или тантрического, буддизма, недавно появившегося в Индии. Хотя в конечном счете эта форма тантрического буддизма процветала в Китае недолго, с IX века она стала чрезвычайно влиятельной в Японии. Исина посвятил в эти тайные учения сначала Вайрабодхи (671—741), а затем почтенный Шубхакарасимха (637—735), чьим учеником и помощником он стал. Вместе с Шубхакарасимхой Исин перевел с санскрита на китайский Махавайрочана-сутру — ключевое священное писание эзотерического буддизма. Еще важнее то, что он записал устный комментарий Шубхакарасимхи к этой сутре (занявший двадцать томов). Данное произведение до сих пор является необходимым для понимания этой важной сутры.

Потрясающая память и религиозная образованность Исина могли привести его к еще большим достижениям, если бы его жизнь вдруг трагически не оборвалась. Он умер в сорок два года от внезапной болезни. В момент смерти Исина его учителю Шубхакарасимхе было уже девяносто с лишним лет.

Хотя Исин прожил недостаточно долго, чтобы обрести учеников, которые передали бы его изречения и учение, мы можем обнаружить следы его дзэнских интересов в комментарии к Махавайрочана-сутре, который он составил совместно с Шубхакарасимхой. Исин включил в нее свои объяснения, заботливо подготовив их для китайской аудитории, ещё не знакомой со сложными эзотерическими буддийскими доктринами.

Одним из его вкладов является объяснение названия «Вайрочана». Вайрочана, являющийся одним из пяти главных проявлений энергии Будды, называется «просветляющим Буддой». Его сущность символизируется солнцем. Как и учители дзэн, адепты эзотерического буддизма учили тому, что сознание будды, или просветление, есть во всех существах и может осознаваться ими во время этой жизни, если устранить затемняющий покров негативных эмоций и мыслей. Как мы уже видели, такие дзэнские учители, как Шэньсю и Хуэйнэн, использовали метафору зеркала, чтобы изобразить ясное сознание будды, присущее каждому человеку. Хотя это зеркало может быть покрыто пылью, медитативная практика и заботливая бдительность могут стереть ее. Подобное значение в писаниях Северной школы дзэн-буддизма имеет образ солнца. Хотя солнце может быть закрыто облаками негативности и иллюзий, эту завесу можно рассеять, позволив тем самым в полную силу воссиять внутреннему сознанию будды.

Эти два образа — зеркало и солнце — символизируют два аспекта сознания будды: представляемое в виде зеркала, оно является статическим, оно не привязано к поверхностным феноменам; представляемое в виде солнце, сознание будды является динамичным, сияющей и просветляющей светом осознания реальностью. Как напоминает нам комментарий Исина, мы должны сосредоточить свое внимание на сияющем солнце сознания будды, символизируемого Вайрочаной Буддой, не позволяя неведению и негативным эмоциям, закрывать его сияние.

Кроме использования вышеупомянутых символических образов, дзэн-буддизм и эзотерический буддизм имеют еще много общего, причем в гораздо большей степени, чем может показаться на первый взгляд. Оба разделяют сильную веру в возможность достижения просветления в настоящей жизни. В обоих учениях подчеркивается значение прямой личной передачи мудрости Будды от просветленного учителя. Некоторое примечательное сходство можно заметить и в практикуемых этими двумя школами техниках медитации.

Известно, что учители дзэн поручали своим ученикам медитировать на некой неразрешимой умственной загадке, известной как коан. Хотя может показаться, что медитация на коанах совершенно уникальна, подобной же цели служит повторение мантры, устной формулы, связанной с каким-нибудь аспектом универсального сознания будды, — практика, распространенная в эзотерическом буддизме. Буквальное значение мантры менее важно, чем то, как она действует в качестве канала, открывающего нас нашей внутренней природе будды. То же самое верно и для коана, значение которого или ответ на который в лучшем случае неясны. Обе техники служат для того, чтобы отключить дискурсивный ум с его негативными эмоциями и мыслями, в результате чего могло бы проявиться сияние Просветляющего Будды, Вайрочаны Будды.

Подобно многим учителям дзэн-буддизма Танской династии Исин был ищущим свободомыслящим человеком. Он заимствовал методы и учения, идеи и техники у тех форм буддизма, которые считал подходящими. Благодаря своим индийским учителям Вайрабодхи и Шубхакарасимхе Исин узнает о технике декламации мантр. Рассмотрим две практики с мантрами, с которыми был знаком Исин. Обе использовались и в более поздние времена практикующими дзэн и используются до сих пор.

Наиболее базовой мантрой является звук буквы «А» (произносится как «Ах»), который, как учили буддийские учители, является проявлением «нерожденной природы феноменов», другими словами, самого просветления. Способ применения этой мантры в медитативной практике очень прост. Сядьте поудобнее в позе для медитации, сосредоточьтесь на короткое время на дыхании, считая циклы вдоха и выдоха, как вы это уже умеете. Затем спокойно произнесите нараспев звук «Ах», устранив из сознания все остальные мысли. Если в это время вы закроете глаза, то попытайтесь визуализировать сущность этого звука в форме сияющей бусины белого цвета. По мере того как вы будете овладевать этой техникой, можно перестать проговаривать звук «Ах» вслух. Просто позволяйте этому звуку отражаться в сознании, одновременно удерживая мысленный образ ярко сияющей белой бусины. Хотя эта техника проста, она очень мощная. По этой причине я рекомендую вам проконсультироваться у надежного учителя, если вы хотите прогрессировать дальше, используя этот метод, так как он может оказывать нежелательные влияния на неосторожных практикующих.

Если мы напряженно медитируем в течение длительного времени, то, как правило, устаем и наш ум начинает блуждать и отвлекаться. Более поздние дзэнские учители изобрели различные способы, чтобы справляться с такими помехами, например, периодическое чередование сидячей и ходячей медитации. Люди, занимавшиеся практиками эзотерического буддизма, точно так же уставали и отвлекались, если долго медитировали. Традиционно они освежали и подбадривали себя, используя другой метод: громко произносили мантры без какой-либо сопровождающей визуализации. Вы можете попробовать использовать мантру следующим образом. Мантра, которую я предлагаю, входит в состав знаменитой Сердечной сутры, где в коаноподобных фразах говорится о процессе «выхода за пределы» нашего обычного размышления о мире.

Вот что следует делать в таком случае. Когда вы замечаете, что ваше медитативное сосредоточение ослабевает, откройте глаза и немного расслабьтесь; можно разогнуть ноги и положить ладони на колени. Затем начните повторять мантру, произнося ее громко вслух. Если у вас есть четки, можете использовать их, чтобы подсчитывать, сколько раз вы повторили мантру. Я предлагаю произнести ее минимум 108 раз, что является одним полным кругом в большинстве четок.

Вот сама мантра:

Санскритские слова произносятся следующим образом. В слове ОМ звук «м» произносится через нос, что в некоторой степени похоже на французский звук «m». ГАТЕ, в отдельности или как составная часть более длинного слова, произносится как «гах-тэй». БОДХИ произносится как «бо-дии». Последнее слово СВАХА произносится как «суах-ха».

Хотя, как мы уже отмечали, значение мантры менее важно, чем ее звучание и энергия, данная мантра считается суммированием процесса, ведущего к просветлению. Как и множество других мантр, она начинается и заканчивается непереводимыми слогами ОМ и СВАХА соответственно. В санскрите ГАТЕ буквально означает «ушедший», но оно также означает «постигать» или «понимать». БОДХИ означает «просветление».

Таким образом, мантра из Сердечной сутры обычно переводится как «Ушедший, ушедший, ушедший за пределы, полностью ушедший за пределы просветления!» Другими словами, стремитесь достичь просветления, постигнув свое изначальное внутреннее сознание будды.

Золотой век дзэн-буддизма в Китае, как часто считается, наступил в конце VIII столетия, и это связано с именем Манзу Даои. Родился он вблизи Чэньду в отдаленном Сычуане. Его первое знакомство с дзэнским учением произошло, когда он стал монахом и учился у учителя, примыкавшего к Пятому патриарху Хунжэню. Позже он переселился на гору Хэн, где обитал Наньюэ Хуайжан, непосредственный ученик Хуэйнэна, неграмотного ученика Хунжэня, которого тот выбрал в качестве Шестого патриарха (см. стр. 30).

Когда Мацзу сидел в медитации, Наньюэ приблизился к нему и спросил как бы невзначай: «В чем же заключается цель того, что ты все время сидишь в медитации?»

Мацзу ответил, что он намеревался стать буддой, стать просветленным.

Не говоря ни слова, Наньюэ подобрал с земли кусок черепицы и стал натирать ее камнем.

Теперь Мацзу задал вопрос: «В чем же заключается цель того, что ты натираешь этот кусок черепицы?»

«Я шлифую его, чтобы сделать зеркало», — ответил Наньюэ.

«Но как ты можешь сделать зеркало из черепицы, шлифуя ее камнем?» — спросил озадаченный Мацзу.

«А как ты можешь стать буддой сидя в медитации?» — парировал Наньюэ.

Смутившись, Мацзу признался, что не знает, как правильно медитировать. Тогда Наньюэ дал ему наставления относительно того, как практиковать «бесформенную медитацию», то есть спонтанную медитацию, при которой сознание не хватается за возникающие в восприятии преходящие формы и таким образом выходит за пределы обусловленных идей о добре и зле. В конце этой встречи Мацзу испытал взрыв пробуждения. Он прожил с Наньюэ еще десять лет, углубляя свои достижения в медитации.

Позже, получив благословения от Наньюэ, Мацзу отправился в дорогу в качестве странствующего монаха и путешествовал по всему Китаю, пока наконец не поселился в Чжонлине, где учил новаторским невербальным техникам, ставшим отличительным признаком практики более поздних учителей дзэн-буддизма.

До тех пор пока на сцену не вышел Мацзу, обучение в дзэн-буддизме было строгим, но спокойным духовным путем, состоящим из вдохновенных лекций и интенсивной медитации.

Когда Мацзу стал дзэнским учителем, начались серьезные перемены. Хотя он был явно образованным человеком, он предпочитал использовать резкие невербальные методы, выбивающие его учеников из колеи предвзятых мнений. Особенно он любил наносить им удары своим посохом, кричал на них во весь голос или даже выкручивал нос — метод, который через два поколения был доведен до совершенства Линьцзи, его преемником Такое поведение должно было повергать в ужас ничего не подозревавших учеников, тем более что Мацзу был мужчиной внушительного вида. В его биографии говорится, что он «шагал как бык и смотрел как тигр»!

Времена были жестокими, ученики — строптивыми, и учителя часто применяли телесные наказания. Это несколько оправдывает поведение Мацзу, однако крики и удары бывают полезными для духовного развития и по другой причине. В учении дзэн-буддизма часто подчеркивается, что природа будды имманентна, скрыта под замученной поверхностью нашего тела-сознания. Любая внезапная шоковая встряска для тела, например, громкий крик или удар, может на несколько мгновений выбить нас из затемняющего потока концептуальных мыслей и эмоций, возможно, достаточных для того, чтобы мы заметили проблеск вездесущей возможности пробуждения. Этот эффект можно ощутить, когда кто-то внезапно выскакивает перед нами и пугает нас. Мы сразу же достигаем высшего уровня бдительности и реагируем без какого-либо вмешательства со стороны концептуального мышления. На какую-то секунду мы просто есть — прямо посреди реальности.

Таким образом, применение физической силы, которое практиковал Мацзу, можно рассматривать как неортодоксальный, но эффективный катализатор, предназначенный для того, чтобы дать ученикам опыт их истинного сознания, своей врожденной природы будды.

Проанализируем некоторые наставления Мацзу относительно духовного пути. Мы увидим, что его лекции, наверное, шокировали его учеников не менее, чем физические методы воздействия.

В текстах написано, что Мацзу сказал:

Подобно ученикам Мацзу, многие из нас думают о духовном пути как о каком-то долгом путешествии к отдаленной цели духовного пробуждения, которая может быть достигнута только после десятилетий, если не целой жизни практики и учебы. Но Мацзу говорит нам здесь о том, что наше изначальное сознание будды — вовсе не что-то такое, что мы должны стремиться постичь. Он имеет в виду, что ориентирование на цель, например культивирование буддийского пути или медитации, не являются необходимыми. Эти действия не только бесполезны, они могут даже препятствовать нашей реализации чистой медитации, являющейся просветлением.

Как же возможно такое? Мацзу подразумевал, что культивирование пути или сидение в медитации могут стать тонкими формами привязанности, которые еще больше затемняют наше врожденное сознание будды. Таким образом, любая деятельность, которой мы занимаемся на духовном пути, должна осуществляться без какого-либо ожидания результатов. Сидение в медитации должно быть целью самой по себе: это — путь без пути и без цели.

Вот как Мацзу толковал путь к пробуждению:

Подробно останавливаясь на теме культивирования пути посредством его некультивирования, Мацзу предостерегает нас, чтобы мы не позволяли своему сознанию загрязняться различением между очевидными противоположностями — правильным и неправильным, обыденным и святым Такие категории запутывают нас в цикле жизни и смерти. Мацзу советует нам выкинуть из головы ценностные суждения и предвзятые мнения о нашей духовной ситуации. Вместо того чтобы действовать с продуманным намерением, мы должны поступать спонтанно, поскольку наше обычное сознание — это наша природа будды. Если мы сможем настолько довериться себе, чтобы жить без обдуманных действий — то есть жить спонтанно, — мы сможем избежать ментальных ловушек, привычек хвататься за то, что мы хотим, и отвергать то, чего не хотим. Тогда мирские категории отпадут, и мы вдруг откроем для себя, что обыденное и святое тождественны.

Хотя такой образ мыслей кажется легким, осуществить это труднее всего на свете. В нас множество страхов и ожиданий, которые мешают нам действовать спонтанно. Однако все же стоит попытаться иногда действовать без обдумывания. Например, порой появляется возможность быть с людьми особенно добрыми, великодушными или конструктивными. Часто в нашем сознании возникают чувства замешательства или самооправдания, блокирующие любое спонтанное действие. Как бы это ни показалось противоречащим «плану быть спонтанным», мы можем обнаружить, что его легче осуществить, если попробовать осознать то, как мы саботируем спонтанное побуждение. Например, мы можем подавлять импульс, потому что боимся выглядеть смешными или потому что наши поступки будут неправильно истолкованы. Истина в том, что мы часто не в состоянии действовать из-за своего сильного желания продолжать контролировать ситуацию.

В следующий раз, когда у нас возникнет возможность сделать нечто не типичное, но удивительное, вспомните, что это импульс — продукт вашего обычного сознания, сознания, которое тождественно вашей природе будды. Такие спонтанные поступки, как крики или удары, нужны нам для того, чтобы выбить нас из привычной колеи и дать нам проблеск свободы просветления.

У Мацзу было несколько выдающихся учеников. Среди них особого упоминания заслуживает Байчжан Хуайхай. Байчжан родился в отдаленном сельском районе, в Фучжоу, на севере Китая, у самой корейской границы. Будучи образованным и способным молодым человеком, Байчжан стал монахом на горе Хэн (где учился и Мацзу) под руководством Фачжао, известного знатока Винаи. Возможно, это раннее обучение буддийскому монашескому кодексу дисциплины способствовало тому, что Байчжан разработал новый свод правил специально для применения в дзэнских монастырях. Правда, эту работу ему еще только предстояло осуществить в будущем.

Вероятно, в то время, когда Байчжан пребывал на горе Хэн, он встретил пожилого Наньюэ Хуайжана, знаменитого учителя Мацзу, и тот посоветовал ему отыскать Мацзу для дальнейшего обучения. Поначалу Байчжан был, по-видимому, одним из самых любимых учеников Мацзу, так как множество историй повествует об их беседах. Одна из таких ранних бесед привела к первому проблеску пробуждения у Байчжана.

А произошло это следующим образом. После того как Байчжан поселился в монастыре Мацзу в Чжонлине, он подошел к Мацзу для беседы, как это было принято для вновь прибывших. Мацзу сидел перед своим учеником в полном молчании, глядя на щетку из перьев, висевшую в углу его комнаты.

«Если мы хотим использовать ее, мы должны взять ее с места», — заметил Байчжан.

«Если бы мы взяли твою кожу с ее места, что случилось бы с тобой?» — парировал Мацзу.

Тогда Байчжан взял щетку из перьев и показал ее.

Тогда Мацзу повторил слова Байчжана: «Если мы хотим использовать ее, мы должны взять ее с места».

Не говоря ни слова, Байчжан вернул щетку из перьев на место, где она висела.

Мацзу тут же издал крик настолько громкий, что Байчжан оглох на три дня.

Позже, когда заинтересовавшийся монах-приятель спросил его о причине глухоты, Байчжан ответил: «Какая глухота? Я просто отдыхал после пробуждения».

Этот разговор типичен для многих загадочных бесед между учителями и учениками, сохранившихся в традиции дзэн-буддизма. Нам повезло, что такие беседы были снабжены комментариями. Комментарии бесед, сделанные более поздними поколениями учителей и учеников, помогают нам разобраться в любопытном взаимодействии между учителем и учеником.

Так что же произошло между Мацзу и Байчжаном? Во-первых, Байчжан знал, что Мацзу испытывал его во время беседы, безмолвно глядя на щетку из перьев. В ответ Байчжан сделал замечание, которое указывало на его понимание дзэнского взгляда на реальность. Все явления этого мира, говорил Байчжан, включая щетку из перьев, происходят из одного и того же «места» — недифференцированной «таковости», которая является абсолютной природой всего. Однако для того чтобы объекты воспринимались и использовались, они должны проявиться в мире во множестве обусловленных форм, включая щетку из перьев. Затем Мацзу захотел проверить, понял ли Байчжан, что абсолютная «таковость» феноменов и их обусловленных форм всегда проявляется как единство, которое невозможно разделить. Его вопрос о коже Байчжана еще больше все усложнил. Приложимо ли это единство абсолютных и обусловленных аспектов как к объектам, подобным щетке из перьев, так и к людям, подобных самому Байчжану? Взяв щетку, Байчжан показал, что он понял это единство и признал, что оно приложимо как к щетке, так и к нему самому. Когда Мацзу повторил комментарий Байчжана, Байчжан вернул щетку на место, ясно показывая, что он понял также и то, что два уровня реальности являются тождественными. Любые кажущиеся различия существуют вследствие влияния заблуждающегося сознания.

Хотя реализация Байчжана была замечательной, Мацзу все еще не был удовлетворен. В качестве последнего комментария он издал оглушающий вопль. Этот шокирующий звук передал важное послание. В ходе беседы Байчжан взаимодействовал с Мацзу посредством речи, что показывало Мацзу, что Байчжан все еще реагировал на реальность на концептуальном уровне. Оглушительный крик Мацзу показывал Байчжану, что тот не должен полагаться на слова, но должен прорваться непосредственно к сознанию будды, которое пребывает за пределами слов и мыслей. Испытанный шок, по-видимому, тоже не был пустяком, так как Байчжан сообщил, что в результате этого, несмотря на некоторый личный дискомфорт, он испытал «пробуждение».

Байчжан провел с Мацзу много лет и, несомненно, получил возможность еще больше углубить свое понимание. В конечном счете он ушел и стал настоятелем храма на близлежащей горе Дайсён. Кроме множества учеников, которым он помогал, Байчжан особенно известен своими усилиями организовать жизнь дзэнских монастырей по строгим принципам морали и самодостаточности.

К тому времени, когда в течение I века н.э. буддизм распространился в Китае, в Индии он существовал уже более четырехсот лет. Численность последователей Будды выросла здесь от нескольких сотен странствующих нищих до обширной организации с сотнями крупных храмов и монастырей, усеявших всю территорию Индии, где жили тысячи монахов. При жизни Будда установил примерно 250 правил, управляющих жизнью его монахов-последователей. В последующие годы был разработан сложный свод подробных предписаний, предназначенных для того, чтобы общинная жизнь монахов протекала спокойно. Этот кодекс морали и поведения, известный как Виная, объем которого достигает многих сотен страниц текста на санскрите, был переведен на китайский язык как часть буддийского наследия, завезенного из Индии.

Буддийские монахи в Китае пытались организовывать свою жизнь согласно принципам поведения, описанным в индийской Винае, но они столкнулись со множеством трудностей. Индийская культура и нравы настолько отличались от китайских, что было трудно перенести предписания Винаи на китайскую почву. Иногда в Винае упоминаются такие вещи, которых в Китае даже не существовало, например, отдельные виды пищи. Суровые зимы в Северном Китае мешали монахам соблюдать индийские диетические правила, выработанные для тропического климата.

Как мы уже видели, Байчжан начал свою деятельность в дзэн-буддизме с интенсивного изучения Винаи. Таким образом, он был знаком с проблемами добросовестного выполнения ее предписаний в Китае. Когда Байчжан стал настоятелем своего собственного монастыря, он пересмотрел Винаю, создав новый свод правил, предназначенных для использования в его монастыре и больше соответствовавших китайским условиям.

Хотя Байчжан и не отказывался от сути индийского монашеского кодекса, он ввел в него множество революционных изменений.

Наиболее примечательным изменением было требование того, чтобы монахи трудились для обеспечения себя пропитанием и одеждой. Ранее монастыри зависели от покровительства со стороны знати, богатых торговцев или даже от императорского придворного хозяйства. Хотя такие дары обеспечивали материальную стабильность, они, как правило, делали монастырь зависимым от прихотей своего покровителя. Байчжан освободил своих монахов от внешней зависимости, твердо настаивая на том, чтобы монастыри стали самодостаточными благодаря ведению приусадебного хозяйства и изготовлению предметов повседневного пользования. Это новое правило, известное как Чистое Правило Байчжана, не сохранилось в своем оригинальном виде, но реформы Байчжана были включены в более всеобъемлющую версию китайского монашеского кодекса, который был составлен через сто лет, во время Юаньской династии.

Нововведения Байчжана, имели и гораздо более далеко идущие важные последствия. Примерно в это время основная планировка монастырей также кардинально изменилась. В дзэнских монастырях строили особый зал, где и протекала большая часть повседневной жизни и деятельности монахов. Приподнятые помосты вдоль стен этого зала использовались для того, чтобы монахи могли спать, есть и заниматься медитациями, хотя общинное поклонение и другие церемонии проводились в отдельном зале Будды.

В результате преобразований Байчжана монахи сами трудились на полях и в мастерских. Новые правила и финансовый план монашеской организации в конечном счете были приняты по всему Китаю, даже буддийскими школами, не связанными с традицией дзэн-буддизма.

В настоящее время многие практикующие буддизм не живут в монастырях, поэтому нововведения Байчжана по отношению к Винае могут показаться не очень важными. Но тот новый дух, который побудил ввести сочетание труда с медитацией, содержит в себе для всех нас ценный урок.

Идея Байчжана выражена в его известном лозунге: «День без труда — день без пищи». Байчжан не делал исключения и для себя, даже в преклонном возрасте, даже когда он плохо чувствовал себя и когда болел. Испытывая жалость к своему уважаемому учителю, некоторые из его монахов прятали от него садовые инструменты. Но Байчжан отказывался есть в тот день — ведь он не работал! Монахам ничего не оставалось, как вернуть ему инструменты, чтобы восстановить в монастыре гармонию.

У большинства из нас нет щедрых покровителей, и мы должны трудиться, чтобы зарабатывать себе на жизнь. Благодаря этому мы можем считать себя самостоятельными. Хотя наша повседневная работа не приносит нам в буквальном смысле того, что мы кушаем каждый день, но если бы мы не работали, мы не смогли бы удовлетворять свои жизненные потребности. Однако обретение самостоятельности — всего лишь поверхностный смысл послания Байчжана. Многие из нас работают просто для того, чтобы заработать деньги. Каждый день мы ждем, когда же закончится рабочий день, мы ждем выходных и отпуска, одним словом, когда время работы заканчивается, начинается наша «настоящая жизнь». Правило Байчжана было предназначено для того, чтобы преодолеть этот раскол между трудовой деятельностью и досугом, работой и медитацией. Он понял, что соединение труда с духовной практикой может преобразить любую утомительную, рутинную работу в путь духовного развития.

Существует несколько способов превратить свой каждодневный опыт работы в духовную практику. Во-первых, рассмотрите, какого рода у вас профессия. Для буддиста предпочтительнее, чтобы ваша работа не была связана с эксплуатацией других живых существ и не причиняла им вреда. Например, работа в качестве медика-исследователя, который испытывает лекарства на лабораторных животных, с духовной точки зрения вредна. Некоторые профессии в наше время могут быть связаны с разного рода обманом и мошенничеством, например, написание материалов для бульварной газеты, которая наносит ущерб репутации известных людей. В общем, если ваша работа вредит другим существам или создает атмосферу жадности, конкуренции и эксплуатации, возможно, сейчас самое время подумать о том, чтобы сменить ее.

Если ваша работа приемлема с духовной точки зрения, следующий шаг — попытаться интегрировать некоторые аспекты медитации в свой обычный день. Спросите себя, «присутствуете ли вы в то мгновение», когда работаете, или ваше сознание пребывает где-то в другом месте? Попробуйте научиться сосредоточиваться на «здесь и сейчас» и осознавать то, что вы делаете, не позволяя своим мыслям блуждать. Эта техника полностью соответствует более формальной медитации. Точно так же, как вы могли бы концентрироваться на своем дыхании, исключая из поля внимания все остальное, когда вы работаете, сосредоточиваете свое внимание на любой выполняемой задаче. Если ваше сознание начинает отвлекаться, отметьте, что ваше внимание сместилось, и снова сфокусируйте его на свою цель.

На более глубоком уровне Байчжан требует также, чтобы мы переоценили свое отношение к работе. Однажды он сказал: «Ни к чему не привязывайся, ничего не желай». Если вы занимаетесь очень напряженной работой только ради получения большого жалованья, спросите себя, так ли уж хорош ваш выбор? Нужны ли нам избыточные суммы денег, чтобы покупать различные безделушки и предметы роскоши? Делают ли нас они по-настоящему счастливыми? Может быть, мы привязались к своему имуществу и желаем еще большего для того, чтобы закрыть пустоту в душе, которую эти вещи никогда не смогут заполнить?

Байчжан хотел сказать, что мы будем счастливее, если упростим свои притязания и научимся довольствоваться тем, что имеем. Потребление меньшего количества ресурсов оставляет больше для других людей. Байчжан говорил, что по-настоящему мы самостоятельны только тогда, когда не лишаем других — даже косвенным образом — того, в чем они нуждаются.

Из множества записанных историй и диалогов, которые связаны с Чжаочжоу, хорошо известно, что он был одним из самых замечательных учителей дзэн-буддизма позднего периода династии Тан. Несмотря на свою знаменитость, он является загадочной фигурой, поскольку мы мало что знаем о его жизни. Родился он в небольшом городке в Северном Китае (в современной провинции Шаньдон). В молодые годы стал монахом в знаменитом монастыре Шаолинь на горе Сун и там же завершил свое базовое монашеское обучение. Затем для дальнейших наставлений он разыскал великого Нанкуаня Пуюаня (748—835), ученика Мацзу Даои.

Вскоре после прибытия Нанкуаня в монастырь Чжаочжоу отправился к Нанкуаню за наставлениями.

«Что такое путь?» — спросил Чжаочжоу, приступив сразу к главному.

«Обычное сознание и есть путь», — ответил Нанкуань.

Тогда Чжаочжоу задал вопрос послушника: «Могу ли я направиться по нему или нет?»

«Искать — значит отклониться от пути», — ответил Нанкуань в истинно дзэнском духе.

Тогда озадаченный Чжаочжоу спросил Нанкуаня: «Если я не ищу его, как я могу узнать о нем?»

В своем ответе Нанкуань емко суммировал дзэнский подход: «Путь не связан со знанием и незнанием. Знать — значит иметь понятие, в то время как: не знать — значит быть несведущим. Если ты понимаешь путь, который находится за пределами всех сомнений, он является — подобно небу — безбрежной открытой пустотой. Как можно подтверждать или отрицать его?»

Выслушив этот ответ, Чжаочжоу испытал свой первый взрыв пробуждения, сказав, что его сознание стало ясным, подобно полной луне.

После приведенной беседы Чжаочжоу оставался с Нанкуанем в течение тридцати лет и был, по-видимому, его посвященным представителем и доверенным компаньоном. В записях изречений учителей дзэн-буддизма имеется множество историй о восхитительных, хотя часто загадочных беседах между этими двумя одаренными мужами. В одной известной истории рассказывается об эпизоде с кошкой.

Однажды, когда Чжаочжоу был далеко от монастыря, Нанкуань столкнулся с собравшимися вместе монахами. Держа в руках кошку, он сказал: «Скажите что-нибудь подходящее, и кошка будет спасена. Если не скажете, я убью ее!»

Монахи смотрели безмолвно, не в силах что-либо сказать, поэтому Нанкуань разрубил несчастную кошку надвое.

Когда наступил вечер, Чжаочжоу вернулся в монастырь. Нанкуань рассказал ему о том, что произошло. Тогда Чжаочжоу снял свои сандалии, поставил их себе на голову и вышел.

В этот момент Нанкуань сказал: «Если бы ты был там, кошка была бы спасена!»

Дзэнские ученики долго спорили о смысле этой истории. Кажется ясным, что с точки зрения Нанкуаня вся беседа в действительности была не о кошке. Нанкуань хотел, чтобы собравшиеся монахи сказали что- нибудь такое, что убедило бы его в том, что кто-то из них обладает истинным взглядом на реальность. Своим молчанием они показали свое неведение. Поскольку ни один из монахов не смог ответить на его вызов, Нанкуань разрубил кошку надвое — несчастье для кошки, но и драматический урок для впавших в иллюзии монахов. Рубящий нож был очевидным символом прозрения Будды, которое иногда символизируется острым лезвием меча, разрубающего все иллюзии. Когда Чжаочжоу вернулся, он снял свои сандалии, чтобы доказать, что он вернулся домой на условном уровне, в то время как на высшем уровне он завершил свой духовный путь, устранив привязанности. Умелая пантомима Чжаочжоу была ответом на испытание Нанкуаня и могла спасти кошку.

Когда Чжаочжоу было пятьдесят семь лет, Нанкуань умер. После трехлетнего траура Чжаочжоу собрал свои сумки и начал скитальческую жизнь, продолжавшуюся в течение последующих двадцати лет. Известно, что в этот долгий период Чжаочжоу предпочитал скромную безвестность. Во многих отношениях такой образ действий был мудрым и даже необходимым, так как годы сразу после смерти Нанкуаня были отмечены антибуддийскими преследованиями со стороны безумного императора Уцона.

Под влиянием даосской враждебности к буддизму Уцон предпринял шаги, направленные на ограничение влияния буддизма. Последовал разрушительный период, во время которого закрыли множество монастырей и храмов, а их обитателей заставили вернуться к мирской жизни. К счастью для буддизма в Китае, в 846 г. Уцон внезапно умер, как раз в тот момент, когда он собирался объявить о дальнейшем притеснении буддизма. При преемниках Уцона враждебность к буддизму исчезла. К этому времени Чжаочжоу было восемьдесят лет. Закончив наконец свои странствия, он поселился в обветшалом храме в провинции Хэбэй вблизи Пекина. Там он скромно жил в течение еще сорока лет, до самой смерти обучая только тех немногих учеников, которые могли выдержать суровые условия отдаленных северных провинций.

Чжаочжоу не оставил после себя никаких собственных сочинений, но у нас есть записи о его беседах и диалогах с другими учителями и своими подопечными монахами. Если Мацзу и Дэшань для обучения других использовали удары и крики (см. главы 6 и 9), то Чжаочжоу полагался, можно сказать, на их изобретательность и юмор. Многие его поступки были очень странными и не поддаются простому объяснению, а его изречения часто парадоксальны или с виду нелепы. Вместе с тем в его беседах с другими монахами мы улавливаем проблески безудержной игривости, которая является результатом достижения высокого духовного уровня.

Например, во время пребывания в монастыре Нанкуаня Чжаочжоу однажды поручили следить за светильниками в монастыре. Когда все отсутствовали и работали в саду, Чжаочжоу вошел в зал монахов и закричал: «На помощь, пожар! На помощь, пожар!» Разумеется, все в панике устремились обратно в зал. Но никакого пожара не было, монахи нашли только Чжаочжоу, кричащего изнутри зала за плотно закрытой дверью. Монахи растерялись, не зная, что делать. Тогда Нанкуань снял ключ с крючка за дверью и бросил его в зал через окно, хотя замочная скважина для замка на двери была только с внешней стороны.

Чжаочжоу разыграл эту проделку, чтобы развлечься или у него был более глубокий мотив? Вероятно, он и Нанкуань придумали эту сценку как способ испытания монахов. Следует пояснить, что пожар, о котором кричал Чжаочжоу, на самом деле был не тот пожар, которого боялись монахи, а внутренний пожар страстей и иллюзий. Поняв это, Нанкуань бросил ключ внутрь, где он был бесполезен для Чжаочжоу, если бы там был настоящий пожар. Этим поступком Нанкуань показал, что каждый из нас сам ответственен за свое затруднительное положение; выбраться из него мы можем только своими силами. Учитель может указать путь, но ученик должен совершить всю работу сам, о чем мы часто забываем, когда сталкиваемся со своими собственными учителями.

Диалоги Чжаочжоу полны искристого иконоборческого юмора, как например, в следующем эпизоде.

Монах спросил Чжаочжоу: «Что является духовным?»

Чжаочжоу сказал: «Лужа мочи в Чистой земле».

Монах сказал: «Я прошу, чтобы вы открыли это мне».

Чжаочжоу сказал: «Не искушай меня».

Чжаочжоу пытался передать этим, что духовное можно найти в повседневной жизни. Нет никакого противоречия между чистым и нечистым. Обе категории — просто ярлыки, так как все категории — вопрос точки зрения и перспективы.

В подобном же духе выглядит еще одна забавная история.

Однажды, когда Чжаочжоу был в туалете, он позвал Вэньюаня.

Вэньюань ответил: «Да?»

Чжаочжоу сказал: «Я сейчас сижу в туалете, и поэтому мне больше не нужно объяснять вам Дхарму».

Другими словами, посещение туалета тоже является выражением Дхармы, так как все это естественно, как и любая повседневная деятельность. По сути, Чжаочжоу говорит о том, что если истинная Дхарма может оказаться даже в туалете, то существует ли в мире такое место, где ее нельзя найти? Дзэнские учители, подобные Чжаочжоу, любили подчеркивать, что поскольку природа будды всегда присутствует в настоящем, пробуждение и прозрение могут произойти даже в момент самых обыденных действий. Понимание этого часто может служить источником мощной поддержки и воодушевления в тех случаях, когда мы оказываемся в менее идеальных ситуациях.

Как, по-вашему, ведут себя просветленные люди? Все мы, как правило, представляем себе следующий архетипический образ религиозного учителя: учитель должен быть мудрым, спокойным, строгим и серьезным, внимательным, всем своим видом демонстрирующим безмолвный внутренний покой. В некоторых случаях буддийские учители действительно ведут себя так, но мы не сможем судить по справедливости о них или о состоянии просветления, если ожидаем, что учители будут всегда вести себя только таким образом. Когда мы слышим о великих буддийских учителях прошлого, мы часто забываем о том, что во многих отношениях они были точно такими же людьми, как и мы, что они наслаждались смехом и шутками. Однако юмор таких учителей обычно имеет более глубокий смысл. Внимательное чтение диалогов Будды показывает, что и он обладал здоровым чувством юмора и пользовался им для того, чтобы привести своих слушателей к более глубокому пониманию какой-либо истины.

Как мы уже видели, учители дзэн, подобные Чжаочжоу, явно наслаждались шутками и проделками. Мы уже рассмотрели один пример проделок Чжаочжоу, его крики «Пожар!», в то время как никакого настоящего пожара не было. Тексты, повествующие о его изречениях и поступках, полны подобных историй, хотя юмор его трюков не сразу был очевиден для тех, для кого он предназначался. Чжаочжоу, по-видимому, использовал нелепые с виду шутки как способ встряхнуть людей, попавших в колею духовной рутины. Этот метод имел ту же цель и, по-видимому, был столь же эффективен, как внезапный крик учителя или сильный удар палкой.

Когда Чжаочжоу в первый раз пришел в монастырь Нанкуаня, он не смог удержаться от небольшой шутки даже во время первой встречи с Нанкуанем. Войдя в комнату Нанкуаня, Чжаочжоу увидел его лежащим. Нанкуань спросил Чжаочжоу, откуда тот пришел, на что Чжаочжоу ответил: «Я пришел из Чжуйсяна». Тогда Нанкуань знал, хотя большинство из нас этого не знает, что в Чжуйсяне, (буквально это означает «образ предзнаменования») находится большая статуя Будды. Тогда Нанкуань спросил Чжаочжоу, видел ли он знаменитую статую стоящего Будды. Умело сочетая почтение с юмором, Чжаочжоу ответил: «Нет, но я видел полулежащего Будду», намекая на лежащего перед ним Нанкуаня.

Эта история дает нам некоторое представление о том, как дзэнский учитель любил играть словами. Часто нам, живущим на тысячу с лишним лет позднее, в культуре с другими нравами и ценностями, трудно оценить при чтении тонкий смысл этих бесед. Хотя до нас и доходит их духовный смысл, часто мы упускаем из виду шутку, потому что не понимаем игры слов и не схватываем каламбуров. В том же настроении, как мы уже отмечали, учители дзэн ударяли своих учеников палками, а иногда получали и ответные удары. Возможно, мы воспринимаем истории слишком буквально. Возможно, эпизоды открытого применения силы были чем-то совсем другим. На самом деле это могли быть грубые шутливые схватки между сторонами, которые хорошо понимали друг друга и просто наслаждались шуткой.

Просветление — это серьезное дело, но все время быть серьезным — еще не признак просветления. В классических описаниях просветления упоминается, что оно сопровождается огромным блаженством и радостью. Именно такую радость мы отмечаем во многих сходных историях, которые рассказывают о великих учителях дзэн-буддизма: переполнявшее их воодушевление пробуждения часто проявлялось в безумном поведении и возмутительных шутках. Остерегайтесь учителя, который не смеется и не шутит! Учитель, у которого нет чувства юмора, воспринимается другими или воспринимает сам себя слишком важным. Отсутствие радости и воодушевления у духовного учителя может указывать на то, что он еще далек от цели на пути к реализации.

Сравните чувство юмора своего учителя с чувством юмора у Чжаочжоу, переданном в следующем диалоге.

Однажды чиновник спросил Чжаочжоу: «Вы попадете в ад или нет?»

Чжаочжоу ответил: «Я давным-давно попал в ад».

«Хорошо, почему вы попали в ад?» — спросил взволнованно чиновник.

Чжаочжоу ответил: «Если бы я не попал в ад, то кто бы тогда учил тебя?»

Так что, когда будете читать сборник дзэнских изречений и историй, помните, что половина историй основаны на шутках. Большинство из них имеют серьезный смысл, но они предназначены также для того, чтобы рассмешить вас. Если вы противитесь мысли, что религиозное наставление может быть юмористическим, возможно, самое время спросить себя: а не воспринимаете ли вы себя и свои духовные поиски слишком серьезно? Не посещаете ли вы центры медитации и наставлений в тяжелом и мрачном расположении духа, будто вы на похоронах? Если это так, то напомните себе, что смех может высвободить сдерживаемые или блокированные эмоции, препятствующие вашему духовному росту. Кроме того, смех поможет вам понять неуместность и нелепость многих ваших повседневных допущений.

Помнится один случай, когда я обучал небольшую группу по декламированию мантр. Когда мы перешли к конкретной мантре, сначала один человек, затем еще один начали потихоньку хихикать. Через какое-то время все скорчились от смеха. Но в этом не было никакой непочтительности. Я считаю, что на самом деле наш смех был признаком того, что мантра проявила часть своей силы. Хотя мы и не видели этого, но держу пари, что сам Будда наблюдал за нами и присоединился к смеху, полный радости за наш небольшой прогресс.

Еще одним великим учителем, жившим в беспокойный поздний период династии Тан, был Дэшань Сюаньцзянь. Известна история его превращения из ученого в учителя дзэн после того, как он обнаружил, что его палка — более эффективный инструмент обучения, чем его слова. Дэшань был родом из провинции Сычуань в Юго-Западном Китае. Став монахом, он придерживался традиционной последовательности обучения, в конечном счете приобретя репутацию знатока популярной, но трудной для понимания Алмазной сутры. Его огорчала возрастающая известность и влияние дзэнских учителей, живших на юге Китая. Особенно он возмутился, когда услышал, что эти учители убеждали своих учеников бросить изучение священных писаний как пустую трату времени. И тогда он решил сам пойти на юг и встретиться лицом к лицу с этими учителями, надеясь доказать им ошибочность их пути.

Когда Дешань путешествовал на юг, вооруженный рукописями ученых комментариев к Алмазной сутре, ему пришлось остановиться у лавки одной старухи, продающей на обочине легкие закуски. Обслуживая Дэшаня, она спросила его, что он несет в своей связке. Когда он ответил ей, что несет комментарии к Алмазной сутре, она сказала, что у нее есть к нему один вопрос. Если он сможет удовлетворительно ответить на него, она накормит его бесплатно.

Затем старуха задала следующий вопрос: «В Алмазной сутре говорится: «Невозможно достичь прошлого сознания, невозможно достичь настоящего сознания и невозможно достичь будущего сознания». Я хочу узнать, которое из сознаний вы подкрепляете прямо сейчас?» Чтобы правильно понять этот вопрос, следует учесть, что идиоматическая китайская фраза, переводимая словом «закуска», буквально означает «подкрепление сознания».

Дэшань молчал. Вскоре он понял, что вопрос, поставленный перед ним в лавке, был из тех, по поводу чего шла его борьба с учителями юга. Видя замешательство Дэшаня, старуха предложила ему пойти на встречу к учителю по имени Лонтань Чжонсинь.

Вняв совету старухи, Дэшань отправился к монастырю Лонтань. Сразу после прибытия туда он пошел на встречу с учителем, чтобы побеседовать с ним. Был уже вечер, и солнце зашло за горизонт. Когда Дэшань вошел в комнату учителя, Лонтань сказал: «Уже поздно, так что уходи сейчас же».

Немного озадаченный, Дэшань пожелал Лонтаню доброй ночи и хотел было выйти из комнаты, заметив: «На улице темно».

Тогда Лонтань зажег свечу и предложил ее Дэшаню. Но как только Дэшань протянул за ней руку, Лонтань погасил свечу.

Смысл этой короткой встречи поразил Дэшаня, словно молния. Он тут же пережил взрыв пробуждения. В свете этого опыта Дэшань понял, как многие и до и после него, что хранимые им книги были маловажными в сравнении с непосредственным переживанием реализации.

Ученики дзэн-буддизма интерпретировали эту встречу следующим образом. Когда Дэшань проговорил, что на улице уже стемнело, Лонтань решил воспользоваться этим высказыванием как возможностью преподать урок. Он зажег свечу и предложил ее Дэшаню, дав ему понять, что темноту можно рассматривать как метафору, означающую неведение Дэшаня. Протянув к свече руку, Дэшань показал этим, что осознает темноту своего неведения и что он принимает то, что Лонтань может научить его пути и осветить темноту. Но, задув свечу, Лонтань также дал понять Дэшаню, что тот не должен полагаться на внешние решения, ибо только внутренний свет может осветить темноту его неведения.

На следующий же день Дэшань сжег свои комментарии к Алмазной сутре перед Залом Дхармы, прокомментировав это следующим образом:

«Все глубокие учения есть не что иное как пылинки, в безмерной пустоте.

Все великие мировые события есть не что иное, как капля воды, упавшая в бездонную пропасть».

После того как Дэшань некоторое время углублял свое понимание дзэнского подхода, он сам стал признанным учителем. Ранее, будучи ученым, Дэшань полагался на слова. Став учителем, он прославился тем, что применял для обучения свой посох. Дэшань обнаружил, что ученик слишком легко может придумать умный, но поверхностный ответ на вопрос. Однако сильный удар палкой по спине ученика служил лишь для того, чтобы вытолкнуть его за пределы двойственного мышления. По-видимому, даже угроза сильного удара достигала такого эффекта. Одним из любимых приемов Дэшаня — взмахнуть своим посохом в воздухе и прокричать: «Тридцать ударов, если ты сможешь правильно ответить; тридцать ударов, если не сможешь!»

Хотя в конечном счете Дэшань отверг Алмазную сутру в пользу непосредственного опыта, этот текст оставался очень влиятельным среди учителей Южной школы дзэн-буддизма. Алмазная сутра является частью большого собрания священных писаний махаяны, известного как «Совершенство сутр прозрения». Этот текст связан с трудным понятием «пустота», с учением Будды о несуществовании вечного и независимого «я».

В качестве средства для выяснения несуществования «я» Будда обучал нескольким системам деления личности на составляющие элементы. Например, он говорил, что каждый человек состоит из пяти психофизических компонентов: материи, чувства, мышления, побуждения и сознания. Посредством медитации можно установить, что ни один из этих элементов не тождественен «я», поскольку все они недолговечны. Например, медитирующий задается вопросами: является ли «я» моим телом? Является ли «я» моими чувствами? Является ли «я» моими мыслями? Является ли «я» моими эмоциями? В каждом из этих случаев исследование показывает, что «я» не тождественно ни одному из данных компонентов. Цель такого созерцания — постижение того, что «я» не существует таким, каким мы обычно его представляем.

Такой же аналитический процесс, разбивающий целое на части, можно применить к миру в целом. Медитативное исследование показывает, что любой элемент мира вне нас самих, например, стол или дерево, можно подобным образом разложить на составные части. Таким образом, дерево — это не листья, не корни, не ветви в отдельности. Понятие «дерево» — просто удобный ярлык, который мы применяем к совокупности составляющих его элементов, у которых нет какой-либо истинной и субстанциальной реальности. Фактически все вещи и люди являются недолговечными совокупностями компонентов, существующих только в результате действия некоторой цепи причин и следствий. Таким образом, компоненты дерева существуют только как временный результат таких причин, как семя, плодородная земля, солнце и дождевая вода. Вот это полное отсутствие сколько-нибудь неизменной реальности у людей и других объектов и есть то, что подразумевается под «пустотой».

Дэшань и другие дзэнские учители не преувеличивали значение буддийских священных писаний, и не потому, что они непочтительно относились к ним или считали, что их изучение — пустая трата времени. Скорее, они понимали, что люди, подобно кабинетным философам, слишком вовлекаются в сеть интеллектуальных понятий, используемых в священных писаниях. Умение читать и интерпретировать тексты способно очень сильно вводить в заблуждение, потому что знание текста ошибочно принимается за реальное понимание.

Демонстрируя свое презрение к «кабинетным буддистам», Дэшань и другие учители иногда пользовались шокирующим языком, оскорбляющим основные постулаты буддизма. Следующий отрывок весьма типичен для сочинений Дэшаня, написанных в таком духе.

«Я не придерживаюсь никаких взглядов на патриархов. Нет никаких патриархов и будд. Бодхидхарма — старый вонючий чужак. Шакьямуни — сухой кусок дерьма. Манджушри и Самантабхадра — носильщики навоза. Так называемое «понимание тайны» — не что иное, как постижение жизни обычного человека. Просветление и Нирвана — шест для привязывания осла. Двенадцать классов священных писаний — дьявольские тексты, просто бумага для протирания гниющих нарывов. Все эти четыре реализации, изначальное сознание и десять стадий — просто призраки, охраняющие кладбище. Они никогда не спасут вас!»

Крепко сказано! Однако если просветление должно быть пережито непосредственным образом, как утверждал Дэшань, то никакое обилие чтения и благочестивой практики не поможет вам избавить свою природу будды от затмевающего покрова. Изучение священных писаний без практики будет только гасить свечу просветления. Их изучение, конечно, занимает важное место во всех формах буддизма, но всегда существует соблазн заменить этим занятием настоящую тяжелую работу над практическим воплощением учения. Тем не менее для нас, западных людей, первоначальное знакомство с базовым учением буддизма совершенно необходимо для того, чтобы наша практика была успешной.

Итак, если не стоит возлагать излишние надежды на пробуждение после чтения и изучения буддийских священных писаний, то что же тогда делать?

Во-первых, обратите внимание на то, что учители дзэн-буддизма, которые подобно Дэшаню осуждали изучение текстов, сами были весьма хорошо знакомы с понятиями и идеями буддийских священных писаний. Весьма желательно начать путь с чтения о буддизме и вдумчивого, трезвого ознакомления с его базовыми понятиями. Но Дэшань напомнил бы вам о том, что изучение текстов — всего лишь средство, а не самоцель. Конечно, вполне возможно заниматься практикой дзэнской медитации, не зная многих понятий буддизма, если у вас есть доступ к хорошему учителю, который может руководить процессом вашего развития. Однако для большинства из нас очень полезно некоторое знание терминов и идей. Предостережение Дэшаня, к которому стоит прислушаться, заключается в том, что не следует остерегаться стать слишком одержимым понятиями и отклоняться в сторону, увлекаясь бесполезными умственными спекуляциями. Сам Будда рассматривал свое учение просто как средство для достижения цели, которое следует оставить, когда цель уже достигнута.

Дэшань советовал ищущим обратиться к основам. Однажды он сказал:

Когда Дэшань говорил «в вас больше ничего нет», он имел в виду, что за всеми понятиями и умствованиями в нас существует природа будды. Ее не нужно развивать или каким-то образом совершенствовать. Как только вы сможете согласиться с тем, что этот потенциал просветления в вас есть, не заклинивайтесь на объяснении или рационализации этого. Просто примите, что в вас есть природа будды, и все! Размышлять об этом, думать, будто вы должны сделать нечто особенное, чтобы стать просветленными, — это и есть то, что Дэшань называл «бесполезным поиском». Какое- нибудь сложное знание о буддовости, которое вы приобретаете таким образом, — пустая трата времени.

Просветление — скорее процесс освобождения, чем процесс наполнения и приобретения. Согласно учению таких учителей, как Байчжан, усилие следует направлять на максимальное упрощение жизни и устранение многочисленных привязанностей. Стремитесь стать такими же непосредственными, как Мацзу и Чжаочжоу, отбросьте все предрассудки и действия, ориентированные на достижение каких-либо целей. Обратитесь к основам — базовой реализации своей изначальной природы будды — и вы станете, как выразился Дэшань, свободными и духовными, пустыми и удивительными.

В IX веке Китай разрывало на части ужасными социальными и политическими потрясениями, которые в 907 г. привели к краху некогда могущественную Танскую династию. Это был период, когда империю сотрясали политические интриги, убийства, отчаянные восстания и вторжения на север варваров из пустынных равнин. Недалеко находились буддийские школы, располагавшиеся вокруг столиц Лоян и Чанань. Несколько волн преследований и потеря покровительства обрекли многие из них на исчезновение. Однако, несмотря на эти бедствия — или, возможно, благодаря им, — одна школа, существовавшая в отдаленных болотистых сельских районах, все же процветала в последнее столетие существования династии Тан. Необыкновенный учитель, основавший эту школу, Линьцзи Исюань, изменил лицо дзэн-буддизма в Китае и за его пределами.

Линьцзи родился в районе, находящемся к югу от Желтой Реки в современной провинции Шаньдон. В его биографии говорится, что он был одаренным ребенком, чьи способности вскоре стали очевидными для всех окружающих. В своих лекциях Линьцзи упоминает немногие подробности своих занятий после того, как он стал монахом. Подобно большинству дзэнских учителей, он был полноценно обучен основам традиционных буддийских учений и техник, включая Винаю и буддийские священные писания. Но вскоре Линьцзи разочаровался в таком традиционном обучении. Покинув монастырь, в котором он жил, Линьцзи отправился на юг в поисках более эффективного пути к просветлению.

Он был еще совсем молодым (около двадцати шести лет), когда пришел в монастырь дзэнского учителя Хуанбо (? — 850) в Хончжоу. Некоторые частично достигали пробуждения уже вскоре после установления контакта с подходящим учителем, для Линьцзи путь к реализации оказался нелегким. Он прожил в монастыре Хуанбо примерно три года, но без особых успехов. По-видимому, отношения между учителем и учеником не складывались. Возможно, осознавая эту проблему Линьцзи, Хуанбо предложил ему посетить другого учителя, Даюя, первого ученика Мацзу, который жил в уединенном жилище в том же районе. То, что произошло потом, заставляет нас подозревать, что Хуанбо и Даюй сговорились за спиной Линьцзи, причем Хуанбо играл роль «хорошего» парня, а Даюй — «плохого».

Приняв совет Хуанбо, Линьцзи отправился в уединенное жилище Даюя. Когда они присели для разговора, Линьцзи попытался произвести на Даюя впечатление своими глубокими познаниями буддийских священных писании, что обычно не является удачным шагом, когда имеешь дело с дзэнским учителем. Даюй ответил на эту демонстрацию эрудиции тем, что ударил несчастного Линьцзи своей палкой. Вернувшись к Хуанбо, Линьцзи описал эту болезненную встречу. Однако Хуанбо мягко уговорил Линьцзи снова пойти к Даюю и упорно добиваться своего.

Итак, Линьцзи опять отправился на встречу с Даюем, который встретил его неприветливо: «Так тебе не стыдно? Зачем вернулся?!» — закричал Даюй, доставая свою палку.

Линьцзи снова получил побои, но на этот раз случилось нечто необычное. Один особенно резкий удар вызвал у Линьцзи пробуждение, хотя Даюй и не заметил этого. На следующее утро Линьцзи прогнали, он вернулся к Хуанбо и радостно рассказал ему о своем переживании пробуждения. Мы можем только догадываться, почему достаточно болезненная встреча с Даюем привела к пробуждению Линьцзи, но очевидно, что духовная работа, которую Линьцзи проделал до этого, подготовила его к серьезному духовному прорыву. В своих более поздних сочинениях он рассказывал, что достиг реализации только благодаря «исчерпывающему исследованию и усердной дисциплине». Можно было бы сказать, что вернувшись к Даюю за второй порцией ударов, Линьцзи доказал свое непреклонное намерение, не лишенное оттенка отчаяния, что весьма напоминает о Будде, который тоже поклялся сидеть под деревом бодхи до тех пор, пока не умрет или не достигнет просветления. Если бы у нас была хотя бы крупица мужества, которое поднимает на такие усилия!

Как того требовал этикет, через неделю Линьцзи вернулся к Даюю. Всегда держа наготове свою палку, Даюй собрался было снова побить Линьцзи за его «наглое» возвращение, но Линьцзи вдруг опрокинул столы. Он выхватил палку из руки Даюя и стал бить его самого. Тогда Даюй с удовлетворением понял, что Линьцзи пробудился. Интересно, что Даюй не принял эту перемену в Линьцзи на свой счет и позже сказал, что именно Хуанбо привел его к просветлению.

Линьцзи прожил в этой местности еще десять лет, деля свое время между Хуанбо и Даюем. Вскоре после смерти Даюя примерно в 850 г. Линьцзи попросил у Хуанбо разрешение и отправился в странствия.

В конечном счете Линьцзи поселился в монастыре у реки вблизи горы Утайшань, служившей местом паломничества. Из-за своего местоположения этот монастырь был назван Линьцзи-юань, что означает «монастырь у брода». Именно от этого места и происходит популярное имя Линьцзи.

Укрывшись далеко в горах, где бушевали суровые зимы, лишенный какой-либо роскоши, Линьцзи не собирал огромных толп последователей, как некоторые его современники. У него была лишь горстка учеников, количество которых время от времени увеличивалось за счет паломников, приходивших к священной горе Утайшань. Однако он, должно быть, приобрел громкую репутацию учителя, потому что его посещали такие известные учители, как Чжаочжоу, кроме того он заслужил восхищение и уважение у местного правителя.

Помимо некоторых намеков, содержащихся в собрании изречений Линьцзи, о его более поздней жизни известно мало. Подобно пламени, которое особенно ярко разгорается перед тем, как погаснуть, Линьцзи умер в пятьдесят с небольшим лет.

Духовное наследие Линьцзи огромно; он не был осчастливлен при жизни большим количеством учеников, зато достиг известности благодаря своим духовным потомкам. К началу династии Сун (960—1279) школа Линьцзи стала господствующей формой дзэн-буддизма в Китае. За пределами Китая она была влиятельна в Корее, Вьетнаме и, прежде всего, в Японии, где сохранилась до настоящего времени как школа Риндзай.

Сохранилось множество изречений и проповедей, приписываемых ранним дзэнским учителям, но они чаще всего доходили до нас через руки благочестивых учеников, которые отшлифовывали слова учителя, а иногда, ради укрепления его репутации, добавляли материалы более позднего времени. Хотя «Собрание изречений Линьцзи» (Линьзци ю-лу) тоже было, вероятно, отредактировано и дополнено, оно является одной из тех книг, благодаря которой мы все же можем расслышать подлинный голос учителя. Последователи Линьцзи, очевидно, слово в слово записывали многие его изречения и беседы, которые примерно через 150 лет после его смерти были опубликованы в одной книге.

Востребованность изречений Линьцзи была связана с состоянием дзэн-буддизма в то время, когда они были изданы. Многие дзэнские учители Танского периода, когда жил Линьцзи, предупреждали своих учеников о тщетности надежд исключительно на «письмена», но, как и Линьцзи, еще до того как начинали практиковать дзэн-буддизм, сами изучали буддийские священные писания. Однако в период Сун, когда были изданы изречения Линьцзи, многие практикующие дзэн-буддизм решили, что слишком хлопотно вообще изучать священные писания. Они посчитали вполне достаточным оправдание такой точки зрения, приведенное в «Изречениях» Линьцзи. Линьцзи всячески поносил изучение буддийских священных писаний и комментарии к ним, причем в очень резких словах: «Они хватаются за идеи из священных писаний, чтобы обсуждать их и составлять к ним комментарии. Это подобно тому, как если вставить в рот кусок дерьма, а затем выплюнуть его с высоты на других, чтобы они его съели». Линьцзи с подозрительностью относился к использованию языка вообще. Он предупреждал своих учеников о том, что речь о Дхарме никогда не может быть полезной или истинной: «Как только вы открываете свои рты, это уже не имеет никакого отношения к делу», — говорил он, ибо «объяснения словесами не имеют никакой основы».

Недоверие к языку может отчасти объяснить грубое поведение Линьцзи, который соединил в своей практике наихудшие из методов ударов и криков, применявшихся Мацзу и Даюем. Иногда поступки Линьцзи могут казаться почти патологическими. Снова и снова мы читаем: «Линьцзи увидел, как к нему пришел монах. Монах поклонился, а Линьцзи ударил его». Все, конец истории. Кроме того, Линьцзи не колеблясь мог ударить и женщину. В одной истории рассказывается о его визите к учителю Фэнлину. По пути к нему Линьцзи спросил одну старуху: дома ли Фэнлин?

«В данный момент Фэнлина нет», — ответила старуха.

Когда Линьцзи спросил ее, знает ли она, куда Фэнлин ушел, старуха ушла. Тогда Линьцзи позвал ее обратно и ударил кулаком!

Линьцзи объяснял свое поведение следующим образом:

Кроме того, Линьцзи не считал медитацию подходящей практикой Дхармы. В юности, когда Линьцзи учился у Хуанбо, он, по-видимому, был не очень прилежным в своей собственной практике медитации. Один из монахов увидел его спящим на подушке для медитации и сообщил об этом Хуанбо. Вместо того чтобы наказать Линьцзи, Хуанбо похвалил его, сказав: «Здесь есть тот, кто медитирует должным образом». Позже, когда Линьцзи сам стал учителем, он критиковал медитацию как пустую трату времени:

Учитывая все это, неудивительно, что у Линьцзи не было времени на традиционные буддийские техники, нацеленные на развитие добродетели. Он писал:

Так чему же учил Линьцзи своих последователей? Впечатление, которое складывается у современного читателя о монастыре Линьцзи, — он очень напоминает строгий учебный лагерь. Линьцзи встречал новичков, как грубый сержант, неприветливо смеряя их взглядом: «Вы снуете повсюду как надоедливые мошки со своей чашей, мешком и дерьмовыми проблемами в поисках Дхармы». Со временем новички узнавали, что Линьцзи требует, чтобы они полностью отказались от всякого стремления к истине, от всех привязанностей и всякой «религиозной» деятельности. Так, он наставлял своих учеников: «Дхарма не трудна. Просто не беспокойтесь ни о чем, как в своей обычной жизни, когда вы, например, справляете нужду, носите одежду и едите пищу, а когда устаете, ложитесь отдохнуть... Нужно просто жить, ни о чем не беспокоясь». Размышления и речь, кроме использования ее для обычного повседневного общения, тоже были запрещены: «Просто сумейте остановить свои мысли и не совершайте больше никакого внешнего поиска, — говорил он, предупреждая также своих учеников, — если же вы продолжаете идти по этому пути, принимая пустые слова за реальное, вы делаете большую ошибку».

В сущности, обучение у Линьцзи сводилось к устранению всех тех аспектов человеческого поведения, которые затемняют врожденное сознание будды его учеников. Применение физического наказания, крики и парадоксальные высказывания были предназначены для того, чтобы освободить сознание учеников от всех мыслей и понятий и чтобы могло воссиять присущее им сознание будды. Когда Линьцзи обращался к более традиционному методу формальных лекций, они лишь отражали его стиль обучения. Все, в чем ученики действительно нуждались, — это вера в то, что они обладают сознанием будды:

Линьцзи никогда не писал конкретно, как же именно его ученики должны были сформировать эту веру в себя, но он подразумевал, что лучший путь состоит в том, чтобы отказаться от всех ожиданий. Как он говорил, если у вас нет никаких ожиданий, вы никогда не столкнетесь с разочарованием. Вы будете просто идти в ногу с событиями и продолжать вести повседневную жизнь. Он обобщил такой подход в одном из своих самых знаменитых изречений:

Хотя вы, возможно, не хотите подвергнуть себя такой жесткой дисциплине, которую практиковал Линьцзи, есть два аспекта его учения, которые вы могли бы попытаться осуществить. Во-первых, Линьцзи советовал отбросить все притязания и желания, в том числе религиозные мистерии и ритуалы. На самом деле, чтобы быть верными учению Линьцзи, вы должны отбросить религию полностью! Линьцзи часто утверждал: то, что является подлинно духовным, можно обнаружить в обычных вещах повседневной жизни. Он говорил: «То, как я смотрю на вещи, не требует ничего особенного. Просто делайте то, что естественно... проводите время ничего не делая».

Таким образом, следуя совету Линьцзи, отбросьте религиозность. Вместо этого попытайтесь жить в настоящем моменте. Когда вы готовите пищу, уделяйте этому все свое внимание. Когда вы едите, не читайте и не смотрите телевизор, и наоборот. Просто ешьте. Если вы обнаруживаете, что ваше сознание отвлекается, скачет с одного объекта на другой, верните его к тому, что делаете, и делайте все просто и естественно.

Вторым аспектом учения Линьцзи, которым вы, возможно, захотите воспользоваться на практике, является проблема злоупотребления речью. Многие из нас в своей повседневной жизни фактически утопают в болтовне и, по-видимому, почти патологически боятся тишины. Присмотритесь к своей склонности к болтовне. Являетесь ли вы одним из тех людей, которые включают телевизор или радио, как только приходят домой? Используете ли вы этот электронный шум в качестве своего рода фона для того, чтобы закрыться от одиночества и неудобных мыслей? Сколько книг, журналов и газет вы просматриваете ежедневно? Сколько времени вы проводите за разговорами по телефону или за чтением электронной почты?

Можете быть уверены: Линьцзи не одобрил бы нашей современной зависимости от речи. Разбив вдребезги ваш телевизор и другие электронные устройства, он мог бы крикнуть вам, чтобы вы наконец заткнулись. Однако вам вовсе не нужно что-то разбивать, чтобы попытаться просто некоторое время помолчать. Многие религии, не только буддизм, признают ценность практики безмолвия в уединении. Если ваша жизнь позволяет, отведите период или время, возможно, полдня, или целые сутки, или все выходные, когда вы будете практиковать безмолвие. В течение этого времени ничего не говорите, не читайте и не слушайте. Занимайтесь повседневными делами с полным вниманием, стараясь оставаться сосредоточенными на выполняемой задаче. Через какое-то время вы сможете обнаружить, что пустая болтовня в вашей голове также стихает и что вы научаетесь ценить звучание тишины и наслаждаться им.

С середины VIII века Китай вступил в период нестабильности, борьбы и внешних нашествий. Централизованная власть династии Тан пала, и в 907 г. ее сменила группа небольших независимых царств, известных как Пять Северных Династий и Десять Южных Царств. Ситуация на севере сложилась еще более отчаянная из-за череды опустошающих голодо- моров. В конечном счете порядок восстановился, и в 960 г. Китай снова объединился, на севере образовалось царство Сун со столицей в Кайфэне.

Нынешний Китай сильно отличается от того, который был во время расцвета танских правителей. Его политическое и военное влияние, которое иногда простиралось до Ирана, было ограничено центральными областями, страну пропитывали настроения ксенофобии. Буддизм в целом переживал тогда ужасные времена: основные школы теряли свою силу, когда гибли их богатые покровители. В первые годы правления династии Сун произошло краткое восстановление контактов с Индией, родиной Дхармы, и небольшая группа индийских монахов снова отправилась в Китай, чтобы передать и перевести новые тексты. К концу X века произошло революционное изменение, касающееся распространения буддизма, — впервые был опубликован полный буддийский канон текстов на десятках тысяч отдельных деревянных табличках. Эта новая технология печати оказала глубокое влияние на дзэн-буддизм, поскольку сделала возможной публикацию многих записей бесед и изречений дзэнских учителей танского периода.

В ту бурную эпоху, в конце золотого века дзэн-буддизма, в прибрежном городе Цзясин, к юго-западу от современного Шанхая, родился последний великий китайский дзэнский учитель Юньмэнь Вэньян. В молодости его жизнь следовала образцу: поступление в монастырь, интенсивное изучение Винаи и священных писаний и период скитаний в качестве духовного паломника. Во время этих путешествий Юньмэнь встретился с Мучжоу Даомином, одаренным, хотя и довольно эксцентричным, учеником Хуанбо, который в IX веке был одним из главных учителей Линьцзи.

Мучжоу приобрел известность своими внушающими страх методами обучения, а Юньмэнь с самого начала своего обучения испытал их на себе самым болезненным образом. Придя в монастырь Мучжоу, Юньмэнь, как это было принято, направился в комнату учителя, чтобы попросить учить его, а когда Мучжоу услышал шаги Юньмэня в коридоре, он захлопнул дверь. Юньмэнь постучал, и Мучжоу сердито потребовал, чтобы пришедший сказал, кто он.

Юньмэнь смело ответил: «Это я. Я не знаю, что мне делать в жизни, и хочу, чтобы вы дали мне наставления».

Мучжоу открыл дверь, бросил взгляд на Юньмэня и снова захлопнул дверь.

На следующий день Юньмэнь сделал еще одну попытку, но случилось то же самое. Не испугавшись, Юньмэнь и в третий раз пришел к двери Мучжоу. На этот раз, прежде чем Мучжоу успел закрыть дверь, Юньмэнь попридержал ее ногой.

«Хорошо, — закричал Мучжоу, — говори! Говори!»

Юньмэнь начал говорить, запинаясь, но Мучжоу взревел: «Слишком поздно!» — и захлопнул тяжелую дверь, закрыв ее с такой силой, что она защемила ногу Юньмэня и случился перелом. Задыхаясь от боли, Юньмэнь обрел свое первое пробуждение.

Одна из интерпретаций этого события — обращать внимание на то, что Юньмэнь сказал о «я», когда впервые обратился к Мучжоу. Отказав ему в просьбе войти, Мучжоу показывал, что понятие «я» всегда приводит к закрытой двери, духовному барьеру. Удар по ноге Юньмэня был для Мучжоу способом вызвать у Юньмэня состояние «не-я». Ведь трудно поддерживать концептуальные мысли о «я» и «учении», когда вы испытываете такую мучительную боль!

После того как Юньмэнь еще некоторое время оставался у Мучжоу, он был послан учиться у Сюэфэна Ичуня, ученика Дэшаня и одного из самых знаменитых учителей, живших в то время. Как и Мучжоу, Сюэфэн презирал слова и понятия, полагаясь вместо этого на непосредственное переживание. Во время пребывания Юньмэня с этими двумя учителями у него сформировался собственный подход к учению. Когда у него появились свои ученики, Юньмэнь, как известно, тоже часто использовал свой посох и крик в качестве некой разновидности коммуникации, подталкивая обычный язык к его пределам.

В конечном счете Сюэфэн назвал Юньмэня своим преемником и позволил ему отправиться в паломничество к другим учителям и святым местам. Одно из небольших царств на далеком юге было основано семьей Лю в провинции Гуаньдон со столицей в Шаочжоу. Юньмэнь был приглашен семьей Лю и поселился в монастыре Линшуюань. Позже семья Лю специально для него построила монастырь на горе Юньмэнь, откуда он и получил свое популярное имя. Там Юньмэнь провел остаток своей жизни, подчиняя своих учеников той же убийственной дисциплине, которую в свое время испытал сам. После смерти тело Юньмэня было забальзамировано, благодаря этому оно мумифицировалось и сохранилось до настоящего времени, став объектом поклонения.

Диалоги Юньмэня составляют чуть ли не главную ценность собраний коанов. Его речи встречаются здесь чаще, чем речи любого другого учителя. Когда мы пытаемся понять изречения Юньмэня, мы, конечно, сталкиваемся с определенными трудностями. Его диалоги были продуктом определенной культурной среды, где словесные испытания и загадочные намеки были обычным делом. Если мы читаем их вне контекста или с современной точки зрения, то мышление, породившее слова Юньмэня, кажется почти непостижимым.

Трудность преодоления межкультурных барьеров можно проиллюстрировать на примере следующей истории. Несколько лет назад впервые встретились один известный дзэнский учитель и тибетский лама. Возможно, желая испытать уровень реализации ламы, дзэнский учитель взял в руку апельсин и спросил: «Что это?»

Лама, не привыкший к такого рода беседам, обернулся к своим собратьям и сказал: «В чем проблема? Неужели этот бедолага не видит перед собой апельсин?»

Еще одно препятствие состоит в том, что по своей природе коаны предназначены для того, чтобы вытолкнуть нас за пределы рационального мышления. Невозможно читать книгу, не используя при этом наше рациональное понимание и не рассматривая слова как носители определенных значений. Таким образом, попытка понять коаны при чтении книги похожа на попытку научиться танцевать или ездить на велосипеде, читая сборник инструкций. Чтобы приобрести навык в чем-то, вы должны пытаться сделать это!

Наконец, как напоминает нам Юньмэнь, «вы должны сами прорываться к цели на свой страх и риск»! Таким образом, любое объяснение, которое я могу дать коану, будет моим собственным объяснением, но не вашим. Однако, чтобы дать вам некоторое представление о том, как работать с коаном, привожу здесь один из знаменитых ответов Юньмэня.

Однажды монах спросил Юньмэня: «Что такое Будда?»

Юньмэнь ответил: «Высохшая палочка-подтирка».

В традиционном буддизме Будда — это самое священное существо, заслуживающее абсолютного уважения и почитания. Однако Юньмэнь отождествляет Будду с отвратительным будничным предметом, известным всем монахам. В китайских буддийских монастырях не было никакой туалетной бумаги, это китайское новшество к тому времени еще не было изобретено. Вместо нее монахи использовали одноразовую плоскую палочку (размером и формой примерно с деревянную палочку для еды), предназначенную для очищения после посещения туалета.

Анализируя этот коан, сначала задайте себе вопрос, как бы вы ответили. Помните, что при этом вы не пишете научную статью, насыщенную определениями, для энциклопедического словаря. Ваш ответ должен быть для вас вопросом жизни или смерти. Кроме того, имейте в виду: что бы вы ни сказали, это не будет охватывать сути настоящего Будды, но окажется просто вашим ограниченным представлением о Будде. Чтобы познать настоящего Будду, вам необходимо стать просветленным и выйти за пределы дуалистических категорий и понятий.

Так каков же смысл высказывания Юньмэня? Попытайтесь подумать над данным парадоксом самостоятельно. Не удовлетворяйтесь первым ответом, какой придет вам в голову, но продолжайте работать над этим, позволяя вопросу многократно в течение дня всплывать в вашем сознании, пока вы занимаетесь своими обычными делами. В конце концов на вас снизойдет понимание уместности ответа Юньмэня и вы начнете в некоторой мере видеть вещи так, как их видел он.

Когда в 538 г. буддизм достиг Японии, он вскоре привлек к себе значительный интерес образованных японцев, горячо встречавших каждое новое учение, приходившее через Японское море из Китая. В ранний период существования буддизма в Японии практиковались некоторые формы благочестивого буддизма, но это был чисто схоластический буддизм. Здесь в нескольких прекрасных храмах, построенных при императорском покровительстве, существовала небольшая, но полная воодушевления группа монахов. Некоторые из этих монахов с величайшими надеждами провожали японских послов в опасное путешествие через море в Китай.

По мере того как Японское государство росло, все больше монахов могли позволить себе поехать в Китай. Однако в течение многих веков дзэн-буддизм имел в Японии лишь небольшое влияние. Хотя, безусловно, были монахи, пытавшиеся ввести дзэн-буддизм в Японию, например, Дошо (628—670), который учился у Четвертого патриарха дзэн-буддизма Даосиня, и Сэйкё (767—822), знаменитый основатель японской формы школы Тяньтай, известной в Японии как Тэндай. Однако после крушения в Китае Танской династии контакт Японии с материком почти прекратился на несколько сотен лет.

Современная история дзэн-буддизма в Японии начинается в 1189 г., когда японский учитель-самоучка дзэн Даиничи Нонин (дата жизни неизвестна) послал двух своих учеников в Китай к известному китайскому учителю Дахуэю Цонгао (1080—1163). Хотя Нонин и основанная им в Японии школа дзэн-буддизма были полностью забыты, успешное основание им нескольких центров для практики дзэн-буддизма заложило фундамент для более поздних школ дзэн-буддизма в Японии во главе с Эйсаем и Догеном. Сын синтоистского священника Мьёан Эйсай вел монашескую жизнь на горе Хиэй, оплоте школы Тэндай. Он старательно учился по обширной программе Тэндай, которая объединяла в себе изучение Винаи и таких священных писаний, как Лотосная Сутра, а также эзотерические учения и техники тантрического буддизма. В те годы монашеское сообщество в Японии отличалось политическими интригами и вялостью в духовной практике. Разочарованный таким состоянием дел, Эйсай отправился в Китай, чтобы разыскать подлинное и динамичное учение. Этот визит, совершенный в 1168 г., был скорее некой экскурсионной поездкой по различным святым местам, таким как Утайшань и гора Тяньтай. Через шесть месяцев Эйсай вернулся в Японию, принеся с собой связки последних писаний и глубокое впечатление от жизненности и популярности дзэн-буддизма во всем Китае. Он поселился на южном японском острове Кюсю и на следующие двадцать лет погрузился в изучение и практику учения и ритуалов Тэндай. Но все это время ему не давали покоя воспоминания о дзэн-буддизме в Китае.

Наконец, в возрасте сорока семи лет Эйсай снова отправился на запад. На этот раз еще дальше от своей родины. Если буддизм процветал в Китае, размышлял он, насколько же еще более жизненным он был в Индии, самой колыбели учения Будды. Эйсай, наверное, был очень смелым и решительным человеком, так как ни один японский монах никогда не добирался до Индии. Уже плавание через Японское море в Китай было очень рискованным, так как свыше трети судов, которые пытались это сделать, не достигали другого берега. Однако, несмотря на все опасности, Эйсай благополучно добрался до материка. Местные власти отказались разрешить ему отправиться в Индию, и он был вынужден остаться в Китае. Как ни странно, если бы он все же добрался до Индии, он был бы шокирован, обнаружив, что индийский буддизм был почти уничтожен, раздавленный между молотом мусульманских захватчиков и наковальней возродившегося индуизма. Будучи в Китае Эйсай изучал дзэн-буддизм у Сюаня Хуайчжана, учителя школы Линьцзи, и достиг глубокого пробуждения благодаря использованию техники коанов, очень популярной тогда в Китае. Через четыре года пребывания у Сюаня Эйсай вернулся в Японию, вооруженный свидетельством о своем просветлении, дающим ему право обучать дзэн-буддизму.

Когда в 1191 г. Эйсай вернулся в Японию, он начал преподавать изученный им дзэн-буддизм в духе Линьцзи, собрав вокруг себя небольшую группу увлеченных учеников. При поддержке сёгуна Минамото Иоримото Эйсай на острове Кюсю основал первый монастырь Шокуфудзи, где занимались исключительно учением и практикой дзэн-буддизма. Позже, в 1199 г., Эйсай отправился в Камакуру, где представители семьи Минамото несколькими годами ранее де факто утвердились в качестве правителей Японии после победы в гражданской войне. Мужественные воины, представители семьи Минамото и их сторонники не проявляли интереса к буддийским школам, которые завоевали расположение при дворе, однако строгость и дисциплина школы дзэн-буддизма Эйсая привлекли их внимание. И все же мечта Эйсая сделать дзэн-буддизм движением, которое могло бы преобразить и оживить японский буддизм, так и не осуществилась, и после его смерти энергичное сопротивление дзэн-буддизму продолжилось. Эйсай скончался в возрасте семидесяти пяти лет, скрестив ноги в медитации в одном из своих монастырей в Камакуре.

Эйсай был автором нескольких книг, посвященных дзэн-буддизму. Среди них трактат «Распространение дзэн-буддизма ради защиты отечества», лучше всего отражающий его точку зрения на ту роль, которую дзэн-буддизм должен был играть в общественном порядке, развивающемся в Японии при правлении сёгунов Минамото в Камакуре.

Хотя в настоящее время в странах, ориентирующихся на Запад, религия четко отделена от светского государства, в прошлом преобладало их тесное переплетение. В молодом Японском государстве связь между Дхармой и политической властью с самого начала была крепкой. Светские власти и буддийское духовенство разделяли общую цель укрепления благосостояния и безопасности Японии. Вдохновленные изображением благополучных царств в классических буддийских священных писаниях, они надеялись сделать Японию такой же преуспевающей и гармоничной. И те, и другие считали, что воплощение буддийских моральных идеалов и духовных целей может обеспечить безопасность страны, а власть светского правительства должна использоваться для поддержания буддийских монастырей в этой важной религиозной работе.

Однако такая тесная связь содержала в себе и потенциальную опасность. Если буддийское сообщество начинало портиться и слабеть в своих моральных устоях и в отношении к медитации, то в результате могло пострадать благосостояние всей страны. Таково, по-видимому, и было положение дел во времена Эйсая. В течение десятилетий до и после гражданской войны между кланами Минамото и Таира страна была охвачена беззаконием и моральным разложением, много тысяч людей погибли из-за войны и голода. Очевидно, буддизм не смог защитить страну.

Эйсай считал, что моральная слабость в таких признанных буддийских школах, как Тэндай, была ответственна за насилие и нестабильность, поразившие японскую культуру. Когда Эйсай вернулся из своей второй поездки в Китай, он написал трактат «Распространение дзэн-буддизма ради защиты отечества». У этого трактата были две главных цели: во-первых, реформировать признанные японские буддийские школы, здесь был приведен образец морально честной и подлинной практики; а во-вторых, убедить военных правителей Минамото в том, что для них наилучшим средством сохранения власти была бы официальная поддержка дзэн-буддизма и учреждение просветленной формы правления, воодушевленного идеалами дзэн-буддизма.

Умело соединяя отрывки из священных писаний махаяны с собственными комментариями и аргументами, Эйсай доказывает в этом трактате преимущества дзэн-буддизма, восхваляет его этику и мораль. Его произведение, должно быть, успешно достигло своей цели, так как новые правители Минамото приняли дзэн-буддизм в качестве официальной идеологии и многое сделали для того, чтобы распространить его по всей стране после смерти Эйсая. Призыв Эйсая вернуться к традиционным нормам морали и практики также вызывал отклик у многих верующих в буддийском мире. Такие учители, как Хонэн (1133—1212), Шинран (1173—1262) и Ничирэн (1222— 1282), попытались реформировать духовенство и распространить буддийское учение на более широкие массы.

К этому политическому и моральному учению есть красивое примечание. Эйсай прославился тем, что привез с собой из Китая семена чая. Он рекомендовал пить чай как напиток, помогающий в практике медитации и укрепляющий физическое здоровье. Связь между дзэн-буддизмом и чаем в Китае традиционно считалась восходящей ко времени самого Бодхидхармы. Хотя чай был импортирован как медицинский продукт еще до Эйсая, уникальный японский обычай распивания чая, на который в более поздние века мощное влияние оказала эстетика дзэн-буддизма, ведет свое происхождение от горстки семян Эйсая.

Большинство учителей дзэн-буддизма, с которыми мы до сих пор знакомились, посвящали свои силы тому, чтобы вызвать в своих учениках переживание пробуждения. Они почти не упоминали о моральной дисциплине и этике, а время от времени даже убеждали своих учеников перестать беспокоиться по поводу формальной стороны буддийского монашеского кодекса поведения. Однако не следует полагать, что эти учители не соблюдали и не практиковали высокие моральные принципы. Вспомните, что фактически все великие учители, прежде чем стать практикующими дзэн-буддизм, обучались Винае. Буддийские моральные заповеди, наверное, были для них второй натурой, и едва ли стоит это комментировать.

Поскольку большинство из нас не могут воспользоваться преимуществами традиционного монашеского обучения, мы должны думать о моральных вопросах. Базовое буддийское обучение непременно связано с практикой добродетельного поведения, которое является необходимой предпосылкой успешного духовного развития. Итак, можно задать себе вопрос: какой моральный кодекс порекомендовал бы нам Эйсай? Вероятно, он не возражал бы против десяти моральных заповедей, которые до сих пор соблюдают практикующие дзэн-буддизм в Японии. Вот они:

Если вы хотите принять эти заповеди, думайте о них не только как о запретах, но и как о предписаниях. Например, не просто воздерживайтесь от убийства других существ или причинения им вреда, а старайтесь защищать и поддерживать их жизнь, не позволяйте другим убивать или причинять вред. Подобным же образом избегайте красть, в том числе брать в долг вещи, не собираясь возвращать их, и одновременно культивируйте великодушие, раздавая материальные и духовные дары другим людям, которые менее счастливы в жизни. Избегайте сплетен и всякого рода агрессивных резких фраз, но при этом не скупитесь на похвалу и добрые слова по поводу стараний других людей. Соблюдение морального кодекса приводит к гармонии и спокойствию духа и создает условия для продвижения в медитации и духовной практике.

По мере того как дзэн-буддизм все более интегрировался в японскую культуру, он вступал в период бурных нововведений и творчества. Возможно, ведущей фигурой на этой ранней стадии японского дзэн-буддизма был Доген Киген, которого часто считают величайшим религиозным философом Японии до Нового времени. Его многочисленные произведения до сих пор очень популярны в Японии.

Родился Доген в 1200 г. в богатой аристократической семье. Уже в раннем возрасте он проявил выдающиеся интеллектуальные способности и получил серьезное образование, основанное на китайских классических текстах. Когда он был еще очень мал, его родители умерли: отец умер, когда Догену было всего два года, а через пять лет умерла его мать. Этот суровый урок недолговечности всего сущего Доген запомнил навсегда. Мы читаем в его биографии, что после того, как «он постиг возникновение и исчезновение всех вещей, в его сердце разгорелась жажда просветления». Действительно, последним желанием его благочестивой матери было желание, чтобы он стал монахом и жил на благо всех существ.

После смерти своих родителей Догена взял к себе дядя аристократ, который готовил из Догена своего наследника и преемника. Но у Догена были другие планы. Когда ему исполнилось двенадцать лет, он убежал и нашел пристанище у другого родственника, который жил как монах вблизи центра школы Тэндай на горе Хиэй. Постоянные просьбы Догена о том, чтобы его посвятили в монахи, наконец были приняты во внимание, и он стал послушником под личным руководством Коэна, возглавлявшего в то время школу Тэндай.

Когда Доген приобрел некоторые знания о религиозных учениях и ритуалах, его все чаще стал беспокоить навязчивый вопрос какова же связь между природой будды и просветлением? Кто-то предложил ему разыскать пожилого Эйсая и узнать у него ответ. Встречался ли Доген с Эйсаем на самом деле — неизвестно, но в 1217 г. он присоединился к сообществу монахов в монастыре Каннон^[6] в Киото, возглавляемом Мёдзэном, главным учеником Эйсая. Хотя сам Мёдзэн предпочитал подход к дзэн-буддизму Линьцзи, он также давал наставления относительно священных писаний махаяны, тантрических ритуалов и учений. Эти занятия расширили горизонт буддийского образования Догена, и его более поздние сочинения обнаруживают признаки огромной эрудиции. Но, хотя Доген и был благодарен Мёдзэну за наставления, на беспокоивший его вопрос он так и не получил ответа.

Тогда Доген решил отправиться в Китай, чтобы поискать руководства у великих патриархов дзэн-буддизма. В этом путешествии его сопровождал сам Мёдзэн, и в апреле 1223 г. они благополучно прибыли в Китай. Однако бдительные китайские иммиграционные чиновники заставили Догена и его группу несколько месяцев ожидать на борту своего судна официального разрешения высадиться на берег.

В это время произошла случайная встреча со старым поваром из близлежащего дзэн-буддийского монастыря, которая оказала глубокое воздействие на Догена. Этот монах пришел на судно Догена, чтобы купить японские деликатесы. Доген пытался подольше побеседовать с монахом, но тот объяснил, что не может долго болтать, поскольку у него неотложная работа, которую нужно делать на кухне монастыря. Работа на кухне, продолжил монах, была его главной практикой дзэн-буддизма.

Доген был озадачен этим объяснением и спросил монаха, почему тот не хотел провести последние годы жизни в медитации.

Монах по-дружески ответил: «Ты не знаешь смысла практики и не понимаешь слов священных писаний».

Через какое-то время Доген снова встретил этого китайского монаха и спросил его, что тот подразумевал под прошлым замечанием.

«Слова священных писаний — это один, два, три, четыре, пять. Практика означает, что в мире нет ничего скрытого», — ответил монах.

В своих более поздних сочинениях Доген рассказывает, что в результате этой беседы он понял, что любая деятельность может стать практикой дзэн-буддизма, если она совершается в правильном духе.

После того как Доген получил разрешение путешествовать по Китаю, он посетил множество монастырей, чьи богатые традиции, искренность и дисциплина оказали на него глубокое впечатление. К концу многолетнего пребывания в Китае, когда Доген уже готовился к возвращению в Японию, его познакомили со знаменитым учителем Цзюцинем (1163—1228), ведущей фигурой дзэн-буддийской школы Цаодун. Эта школа, которая затем стала известной в Японии как дзэн-буддийская школа Сото, имела совсем иное происхождение, чем преобладавшая тогда форма дзэн-буддизма Линьцзи, хотя своими корнями школа Цаодун также восходила к Хуэйнэну, основателю Южной школы китайского дзэн-буддизма. В то время как стиль обучения в школе Линьцзи мог быть резким и пугающим, школа Цаодун традиционно считалась в своих методах более мягкой, хотя, как говорил Доген, Цзюцинь был известен тем, что бил своих дремлющих учеников домашней туфлей!

Цзюцинь оказал Догену очень теплый и любезный прием. Во время посещения Цзюциня Доген узнал о том, что умер его друг и спутник в странствиях Мёдзэн. Это очередное напоминание о недолговечности всего сущего побудила Догена к еще большим усилиям в практике дзадзэн^[7], сидячей медитации, которая была отличительным признаком школы Цаодун.

Его напряженный труд был вознагражден переживанием пробуждения во время летнего уединения в 1225 г. Доген отказался обсуждать подробности своего переживания, но, по-видимому, это ускорилось тем, что он услышал в словах Цзюциня. Цзюцинь выговаривал уснувшему монаху: «Тело и ум отброшены в дзэне. Почему же ты спишь?» Уровень пробужденности Догена произвел на Цзюциня такое впечатление, что он подарил патриаршью печать преемственности Цаодун, прекрасно понимая, что Доген продолжит эту линию в Японии.

Доген остался у Цзюциня еще на несколько лет, углубляя свое переживание и прозрение. В 1227 г. он вернулся в Японию. В отличие от многих монахов, которые возвращались из Китая, Доген не привез с собой ничего — ни книг, ни произведений искусства, ни ритуального инвентаря; с ним было только свидетельство о его праве на преемственность от Цзюциня, ряса, принадлежавшая одному из прославленных предшественников Цзюциня и прах Мёдзэна для погребения в Японии. Доген вернулся в монастырь Каннон, похоронил останки Мёдзэна и начал преподавать стиль дзэн-буддийской практики школы Цаодун (Сото), ранее неизвестный в Японии. Первое из многочисленных сочинений Догена было написано здесь. Это было краткое введение в практику медитации под названием «Общие положения для занятий дзадзэн».

В 1230 г., столкнувшись с враждебным отношением в монастыре Каннон и преследованиями со стороны ревнивых монахов с горы Хиэй, Доген отправился в скромный сельский храм Аньёин, расположенный недалеко от Киото. Здесь у Догена начался самый творческий период его жизни. Он учил сидячей медитации Сото и, что было необычным в его время, читал лекции группе приверженцев, в число которых входили люди всех слоев общества. Он никого не прогонял, и все верили в свою способность к просветлению. В 1233 г. представители одного из самых могущественных воинских кланов построили для Догена новый монастырь под названием Кёсёдзи. Здесь Доген продолжил учить сидячей медитации. От этого периода сохранилось множество лекций и других сочинений, образующих существенную часть его огромного творческого наследия, известного как «Сокровищница знаний об истинной Дхарме».

По мере роста авторитета Догена усиливалась враждебность к нему монахов в Киото и Камакуре, многие из которых практиковали японскую форму дзэн-буддизма Линьцзи, известную как Риндзай. В конце концов Доген был вынужден отказаться от наставничества и уйти из монастыря. А в 1243 г. он привел своих людей в Эхидзэн, пустынный район на северо-восточном побережье Японии, находящийся далеко от ревнивых соперников. Там ему подарили большой надел земли с достаточными ресурсами и работниками, чтобы можно было построить новый монастырь. Когда монастырь еще строился, Доген впал в угнетенное состояние и заметно ожесточился. Он стал почти одержимым критикой школы Риндзай, которую обвинял в пренебрежении сидячей медитацией и отсутствии подлинного понимания буддизма. К счастью, после того как строительство нового монастыря было завершено, Доген восстановил свое душевное равновесие. В 1246 г. новый комплекс, огромный и по-настоящему независимый, получил официальное название Эйхэй-дзи, — «Храм вечного мира».

Доген погрузился в управление монастырской жизнью, разрабатывал правила и ритуалы, которые считал необходимыми для длительного процветания новой школы. Однако Доген никогда не отличался крепким здоровьем. Все чаще он стал болеть и в августе 1253 г. умер. Его детское прозрение насчет недолговечности, по-видимому, никогда не оставляло его, ибо первые строки его предсмертного стихотворения гласили:

На листьях и травеВ ожидании утреннего солнцаБыстро тает роса.

Эйхэй-дзи продолжает процветать как достойный памятник этому необыкновенному человеку, и в наше время принимая посетителей со всех уголков мира.

Главным источником сведений об учении и философии Догена является собрание его лекций и эссе, известное как «Сокровищница знаний об истинной Дхарме». Эта огромная книга, состоящая из девяноста двух глав, вобрала в себя сочинения, написанные на протяжении двадцатилетнего периода. Будучи произведением великого гения, она была написана на японском, а не на классическом китайском языке, который предпочитали японские интеллектуалы того времени. Эта книга охватывает широкий диапазон тем: от наставлений, предназначенных для практикующих мирян, до глубоких, если не сказать глубокомысленных, философских размышлений. Этой сокровищницей древних дзэнских сочинений пренебрегали в течение четырехсот лет, пока она не была случайно обнаружена в складском помещении в Эйхэй-дзи и издана в XVII веке.

Хотя сочинения, вошедшие в книгу, очень разнообразны, в них выделяются несколько ключевых тем. Во-первых, Доген был очень заинтересован в описании практики сидячей медитации Сото, часто известной под японским названием дзадзэн. Первый патриарх Бодхидхарма придавал важное значение медитации, однако в дзэн-буддийских школах Китая со времен Мацзу все более подчеркивалось значение повседневных действий, а вместо практики медитации использовались коаны.

В своей «Сокровищнице» Доген дает подробные наставления относительно того, как правильно сидеть в дзадзэн. Сначала он описывает правильное сидячее положение, подобное обсуждавшемуся нами в главе 1. Затем он пишет:

Регулярная практика сидячей медитации приводит к такому умственному состоянию, которое является сочетанием расслабления и бдительности, подобным состоянию непринужденной внимательности, которое мы часто наблюдаем у спокойных кошек. Однако мы должны заниматься дзадзэн без какого-либо сознательного предвкушения будущих достижений. Как во многих случаях напоминал своим ученикам Доген, важен только настоящий момент: независимо от того, что произойдет в будущем, все случится так, как и должно случиться, как бы мы ни торопили события — ни раньше, ни позже.

Еще одной из частых тем произведений Догена является природа будды. Из его сочинений кажется ясным, что он наконец решил для себя навязчивый вопрос, который изначально вдохновил его на духовный поиск. С характерным блеском Доген придал учению о природе будды нечто новое, дав иное толкование известной строке из Нирвана-сутры. При традиционном толковании эта строка говорит о том, что «все существа без исключения имеют природу будды». Однако Доген по-новому истолковал данное предложение, которое стало означать: «совокупность существ является природой будды». Таким образом, вместо утверждения о том, что природа будды находится внутри нас, Доген расширил границы учения, сказав, что каждое существо находится в пределах универсального измерения природы будды. Возможно, Доген был первым в буддизме, кто смотрел на Вселенную как на сакральное место, а ее полноту отождествил с полем просветления. Таким образом, согласно Догену, даже преходящие феномены, в том числе кажущиеся заурядными или нечистыми, участвуют в просветленной энергии природы будды, которую он понимал не как статическое состояние, а как динамический процесс, проявляющийся в самом потоке феноменального мира. Как говорил Доген, «сама недолговечность травы и деревьев... людей и вещей, тела и ума является природой будды». Практика дзадзэн помогает нам выйти за пределы повседневного «я». Когда мы забываем о себе, мы становимся едиными с реальностью — пробужденными к своему естественному месту во всеохватывающем сознании будды. Третьей преобладающей темой в размышлениях Догена является вера и поклонение. Он убеждал тех, кто следовал буддийскому пути, верить в путь искренне, чтобы с самого начала утверждаться в сознании будды. Для Догена вера — не что-то такое, что можно развить посредством усилий. Скорее, она спонтанно возникает из природы будды, неотъемлемой частью которой она является. По мере того, как: растет понимание всепроникающей природы будды, все человеческое существо проникается верой. Доген выражал также глубокое уважение к практикам поклонения, таким как почитание священных писаний. Если исключить его резкость в отношении своих соперников из школы Риндзай, сочинения Догена отличаются терпимостью к другим формам буддийской практики. Хотя главным методом, который он защищал, был дзадзэн, Доген учил, что существенны набожность и уважительное отношение к буддийским священным писаниям как источнику вдохновения и прозрения.

Какие уроки мы можем извлечь из жизни и учения Догена? Начнем с краткой истории из его биографии, в которой соединились многие темы, занимавшие Догена.

Несколько монахов монастыря Догена заметили пасущегося поблизости оленя. Они начали кормить его остатками пищи. Через некоторое время олень стал доверять им и ел прямо из рук. Приняв близко к сердцу учение Догена об универсальности природы будды, монахи были очень довольны собой. Однако Доген не обрадовался, когда услышал об олене. При первой же возможности он стал бросать в оленя палки и камни, пока он в испуге не убежал.

Монахи были шокированы поступками Догена и приступили к нему с требованием дать объяснение. «Мы по-доброму кормили оленя, а вы безжалостно бросали в него камни, и поэтому он больше не придет».

«И вы действительно считаете, что были сострадательными? — спросил Доген. — Для оленя стать прирученным к людям опасно».

Монахи возразили на это: «Мы никогда не сделали бы ничего, что причинило бы ему вред. Мы просто кормили его».

«Разумеется, вы не собирались причинить оленю вред, но что если следующий человек, с которым встретится ваш ручной олень, будет охотником?»

Эта история выдвигает на первый план достаточно частую проблему. Мы слышим чудесные истории о значении сострадания и доброты в буддизме. Сострадание для некоторых людей практически определяет суть буддизма. Конечно, мы хотим развивать любовь и сострадание ко всем существам. Но сострадание без понимания, предупреждает нас Доген, может причинить больше вреда, чем добра. Это ненамного лучше, чем если бы слепой человек ощупью двигался в темноте. Доген не уговаривает нас как-либо ограничивать свое сострадание, но он советует полностью осознавать его последствия.

Если вы испытываете жалость к бездомному алкоголику и сострадательно даете ему деньги, подумайте, не купит ли он на эти деньги ту последнюю бутылку, которая убьет его? Не лучше ли помочь ему, дав пищу или одежду — дары, которые не могут причинить вред? В то же время важно, чтобы вы не ожесточились и не потеряли желание совершать сострадательные поступки. Остерегайтесь стать человеком, который развил огромное понимание и знание, но пренебрегает повседневными благодеяниями. Буддизм без сострадания бессмыслен — сама его душа остыла бы. Сострадание без понимания слепо и потенциально вредно. Понимание без сострадания может привести к бессердечному пренебрежению страданиями других. С точки зрения Догена, просветление, или сознание будды, характеризуется гармоничным равновесием сострадания и понимания, которое он столь успешно демонстрировал в своей собственной жизни.

К концу XIII века политическая и культурная ситуация в Японии снова стала нестабильной. Власть сёгунов, военных правителей Японии, распалась, несмотря на успешное отражение нескольких попыток монголов вторгнуться в страну. Япония была на грани гражданской войны, на этот раз между двумя конкурирующими императорскими дворами.

В это беспокойное время родился Якуситсу Генко из аристократического клана Фудзивара в Мимсаке (современная префектура Окаяма). Когда ему исполнилось двенадцать лет, его отдали на попечение монахов в монастырь Токуфудзи в Киото. Говорят, он стал послушником больше для получения хорошего образования, чем из-за переполнявших его религиозных чувств. Как бы то ни было, через несколько лет он встретился с приезжим монахом, который практиковал дзэнскую медитацию и пережил обращение. Впечатленный пониманием и ясностью ума этого неизвестного монаха, Якуситсу решил сам пройти дзэнское обучение. В 1305 г. он и его друг были приняты в Камакуре в качестве стажеров Якуо Токкеном (1245—1320), известным тем, что он изучал дзэн-буддизм в Китае. Якуситсу стал личным помощником Токкена. Через пятнадцать лет, когда Токкен умирал, Якуситсу спросил своего учителя, каково будет его последнее слово. Токкен ничего не сказал, только нанес Якуситсу резкий удар по лицу, который вызвал у Якуситсу первое переживание пробуждения.

Токкен советовал Якуситсу путешествовать по Японии, чтобы углублять свое понимание и учиться у китайских учителей дзэн-буддизма, которые искали убежища, спасаясь от нашествия монгольских завоевателей. Однако Якуситсу решил поскитаться и по самому Китаю, где уже постепенно восстанавливалось некое подобие нормальной жизни. Шесть лет Якуситсу пробыл в Китае, останавливаясь в сельских храмах и посещая некоторых учителей дзэн-буддизма. Наиболее влиятельным из них был Чжонфэн Минбэнь (1263—1323), уже известный в японских кругах своими усилиями возродить дзэн-буддизм Линьцзи. Хотя мы мало знаем, как проходило общение Якуситсу с Минбэнем, позже Якуситсу выражал огромное уважение и благодарность к нему, писал, что «со времени Будды был только один», обладавший таким же духом. Когда Якуситсу был в Китае, он учился также писать стихи в китайском стиле (канши), чем он теперь более всего и известен.

В 1326 г. Якуситсу вернулся в Японию. То, как он повел себя при этом, многое говорит о его характере. Когда Якуситсу высадился на берег, он раздал все дары, которые собрал во время посещения дзэнских учителей в Китае, зашагал прочь и исчез во мраке. Даже в Китае Якуситсу проявил великую любовь к уединению в деревне. Вероятнее всего, следующие тридцать пять лет он провел в Японии как отшельник, занимаясь дзэнскими практиками и избегая ужасных потрясений разразившейся гражданской войны. Мы получаем намек на его переживания в то время в одном из его стихотворений:

Примерно в 1361 г. уединение Якуситсу закончилось и он решил занять пост настоятеля в храме под названием Эйген-дзи, который был построен для него в лесистых горах вблизи Киото. В течение нескольких лет его посетили тысячи людей. Некоторые были серьезными ищущими, например, Бассуй; другие были в основном духовными туристами. Через пять лет Якуситсу оставил свой пост настоятеля и снова удалился в уединение. Одно из стихотворений несет в себе проблеск его чувств того времени:

Этот фантом, эта тень Воистину решает скрыться вдали.

Через год он умер.

Кроме собрания стихотворений в китайском стиле и некоторых изречений, записанных в конце жизни, Якуситсу оставил после себя очень мало записей о своем учении. Центральной темой этих сочинений является буддизм Чистой земли. Учение Чистой земли восходит к древнеиндийскому буддизму махаяны. Поскольку школа Чистой земли развивалась в Китае и Японии, она стала альтернативным путем к просветлению, который особенно подходит для тех, у кого мало времени или нет способности заниматься более сложными или строгими практиками. Этот так называемый «легкий» подход стал преобладающей формой буддизма среди обычных людей в Китае и Японии.

Как подсказывает само название, учение Чистой земли основывается на той идее, что некие мифические или небесные будды устроили под своей опекой чистые обители в других частях Вселенной. Благодаря своему безграничному состраданию к страждущим существам эти будды гарантируют всем людям возможность перерождения в одной из этих Чистых земель, где есть совершенные условия для возможного достижения просветления. Практика, необходимая для обеспечения перерождения в таком месте, заключается в памятовании, или повторении, имени одного из хранителей Будды. Самым популярным из них был Амитабха, Будда Бесконечного Света. Его Чистая земля, к которой стремятся множество буддистов, является обителью, называемой Сукхавати.

Популярность и привлекательность буддизма Чистой земли объясняется верой в спасающую силу Будды. Таким образом, этот буддизм, по-видимому, совершенно противоположен дзэнскому взгляду, согласно которому человек может достичь просветления только благодаря собственным напряженным усилиям реализовать врожденное сознание будды. В Танскую эпоху в Китае сторонники Чистой земли были среди самых крикливых критиков дзэн-буддизма. Кажется странным, что эти два конкурирующих подхода смогли найти какие-то точки соприкосновения. Но в эпоху Сун многие китайские дзэнские учители мирно уживались с практикой Чистой земли. Этот процесс восстановления отношений длился столетиями. В настоящее время буддизм в Китае в значительной степени является синтезом Чистой земли и дзэн-буддизма. Якуситсу столкнулся с дзэнской оценкой буддизма Чистой земли, когда учился в Китае у Минбэня и других учителей.

Якуситсу понял, что существует общий принцип, лежащий в основе учения Чистой земли и дзэн-буддизма.

«Воспоминание о Будде предназначено для того, чтобы освободиться от цикла рождения и смерти; практика дзэн-буддизма предназначена для того, чтобы понять изначальную природу. Никогда не было такого, чтобы тот, кто избавился от перерождения, не постиг также и свою изначальную природу, а тот, кто постиг свою изначальную природу, избегнет также и перерождения. Поэтому несмотря на различия в названиях, дзэн и практика Чистой земли тождественны по сути».

Хотя Якуситсу подчеркивал, что настоящая Чистая земля существует лишь в собственном сознании, он одобрял практику Чистой земли, называемую Нэмбуцу, «повторение имени Будды Амитабхи».

Как и в дзэн-буддизме, в практике Чистой земли важна выраженная сила мотивации веры вместе с набожностью. В то время как некоторые более поздние японские учители Чистой земли учили тому, что повторения имени Будды Амитабхи достаточно для обеспечения перерождения в Сукхавати, чаще считалось, что строгое соблюдение буддийских моральных заповедей, культивирование добродетели и сострадания также являются необходимыми элементами практики. В таком контексте практика Чистой земли может рассматриваться как хорошее противоядие против опасности впадания в гордыню. Если мы считаем, что можем полагаться исключительно на свои собственные способности в достижении просветления, то мы можем стать самонадеянными и высокомерными, возгордившись своими достижениями, как настоящими, так и мнимыми. Взывание к совершенной силе и совершенному смирению будд может научить нас пониманию того, что мы всегда нуждаемся в помощи, чтобы преодолеть свои иллюзии.

Практика Нэмбуцу очень проста. Сядьте удобно в позе для медитации и некоторое время сосредоточивайтесь на своем дыхании. Затем закройте глаза и представьте образ Будды Амитабхи. Он сидит сложив ноги крест-накрест, одетый подобно монаху, держа чашу в ладонях, лежащих на его коленях. От него исходит золотистое или ярко-белое сияние. Вблизи вашего места для практики полезно установить картину с изображением Амитабхи, чтобы можно было более ярко представить себе его образ. Удерживая этот образ своим мысленным взором, начните повторять имя Амитабхи на выдохе и вдохе. При желании вы можете считать свои слова, перебирая бусины четок или мала. Повторяйте слова: «Наму Амитабха Будда», что означает «Приветствую Амитабха Будду». Якуситсу произносил бы слова согласно японскому произношению как «Наму Амида Буцу»^[8].

Хотя вы просто произносите имя Амитабхи, эта практика повторения имени может быть эффективной только при условии успокоения обычного активного потока мыслей и эмоций. Как таковой ее эффект подобен повторению мантры или медитации на ключевом слове коана. Вы можете также использовать повторение имени Амитабхи как способ отдыха после интенсивного занятия дзэнской медитацией, или проговаривать его в такт дыхания, когда поправляетесь после болезни, как способ привнесения в сознание качеств и силы будд.

Бассуй был необычным дзэнским учителем, он предпочитал скитальческую или уединенную жизнь общепринятой практике жизни в монастыре. Несмотря на то что Бассуй был скромным человеком и держался в тени, он привлекал к себе последователей и вдохновлял других своей приверженностью поиску духовных истин.

Бассуй родился в небольшом городе, расположенном в современной префектуре Канагава. Его рождение чем-то похоже на сказку. Как раз перед тем, как родился Бассуй, его матери приснился страшный сон, будто она должна была родить ребенка-демона или слабоумного. Когда Бассуй родился, она бросила его на близлежащем поле, а работавшая в семье служанка нашла младенца. Хотя поступок матери выглядит немыслимо жестоким, на самом деле она следовала народному обычаю, предназначенному для того, чтобы обмануть демонов: они должны были подумать, что Бассуй был ребенком кого-то другого, и оставить его в покое. Отец умер, когда Бассуй был еще мальчиком. Во время поминальной службы в честь отца в сердце Бассуя запали семена жизненного поиска. Маленький Бассуй хотел поесть пирожных, которые положили в качестве пожертвований на алтарь, но монах сказал ему, что они были предназначены для души его отца. Бассуй озадачился. Что же такое эта душа?

Рассказывается, что когда Бассую было девять лет, он услышал о возможных ужасных видах перерождения, включая рождение в облике адского существа, животного или призрака. Бассуй очень испугался за себя и других. Этот страх побудил его еще больше задаться вопросом: что же представляет из себя душа, которая может переродиться в таких страшных формах? Когда Бассуй повзрослел, он стал часами сидеть в медитации, продолжая обдумывать мучивший его вопрос. В конечном счете он пришел к постижению того, что не существует ничего субстанциального, что можно было бы назвать «душой». На какое-то время это постижение освободило его от сомнений.

Но затем Бассуй случайно прочитал, что «сознание — это хозяин, а тело — гость». Такое утверждение, казалось, предполагало, что «сознание» является своего рода духовным «я», или душой, которая играет роль хозяина по отношению к ряду временных «гостей» — тел, в которых мы обитаем во время различных воплощений. «Но какова природа этого сознания?» — спрашивал теперь себя Бассуй. Он начал понимать: то, что он искал, является «тем, что видит и слышит». В надежде приблизиться к ответу Бассуй, которому минуло двадцать лет, начал учиться у местного дзэнского учителя. Но в течение последующих девяти лет он не становился монахом. Даже когда Бассуй решил принять обеты, его не привлекала упорядоченная жизнь монастыря с его повседневным кругом ритуалов и песнопений. Он не утруждал себя даже тем, чтобы носить монашескую рясу. Все, что он делал, и днем и ночью, в дождливую и солнечную погоду — упорно медитировал!

Однажды он пошел навестить отшельника Токутея Дзишу, который в течение десятилетий уединенно жил в горах, занимаясь только медитацией. Токутей спросил Бассуя, почему тот не носит рясу, в то время как голова обрита как у монаха. Бассуй ответил: «Я стал монахом, чтобы понять смысл жизни и смерти, а не для того, чтобы носить рясу». Между Бассуем и Токутеем завязалась многолетняя дружба. На некоторое время уйдя от Токутея, Бассуй возобновил свои поиски, направленные на достижение пробуждения и истинного понимания Дхармы. Однажды, на рассвете, после долгой ночи интенсивной медитации Бассуй услышал журчащий звук горного ручья, протекавшего по камням, и внезапно был потрясен глубоким чувством пробуждения.

Теперь тридцатиоднолетний Бассуй отправился в Камакуру, чтобы встретиться с известным дзэнским учителем Кодзаном Монго (дата жизни неизвестна) для традиционной беседы, которая подтвердила бы его пробуждение. Затем он снова начал странствовать, посещая многих учителей дзэн-буддизма. Из-за своей неприязни к монастырям Бассуй хотел жить как отшельник, подобно своему другу Токутею, но Токутей отговаривал его, предупреждая, что отшельники тоже сталкиваются с духовными опасностями, вроде гордости и самодовольства. Поэтому Бассуй отправился учиться к уважаемому и образованному Кохо Какумьё (1271 — 1361). Будучи представителем дзэнской школы Сото Догена, поначалу Кохо был осторожен в подтверждении реализации этого странного человека, который даже не спал в стенах монастыря, предпочитая жить в хижине поблизости. Но после проверки Бассуя сомнения Кохо рассеялись, и своими наставлениями он смог еще более углубить реализацию и пробуждение Бассуя.

После того как Бассуй провел у Кохо более года, он вернулся навестить своего друга отшельника Токутея. На этот раз Токутей одобрил желание Бассуя принять жизнь отшельника. Воодушевленный Бассуй построил себе простое уединенное жилище вблизи своего родного города и прожил там в одиночестве несколько лет. Этот период уединенной медитации продолжался до 1361 г., когда Бассуй отправился отдать последнюю дань уважения своему умирающему учителю Кохо. Кохо посоветовал Бассую вступить в общину монастыря, но Бассуй отказался и снова отправился странствовать по Японии, посещая известных учителей и уходя в длительные уединения в различных отшельнических жилищах. Одним из учителей, которых Бассуй посетил в этом путешествии, был доброжелательный Якуситсу (см. главу 14).

На этот раз духовные скитания Бассуя продолжались в течение семнадцати лет. По мере того как он перебирался из одного монастыря в другой и из одного уединенного жилища в другое, возрастала его слава как выдающегося учителя. Небольшая группа людей, состоящая как из мужчин, так и женщин, стала его последователями в буквальном смысле, упорно следуя за Бассуем, когда он в очередной раз срывался с места. Сам Бассуй не делал ничего, чтобы поощрить это внимание. Говорят, что время от времени он даже украдкой ускользал и прятался от своих странствующих учеников. Но когда Бассуй стал старше, он угомонился, и в 1380 г. поселился в уединенном жилище Когакан. Хотя Бассуй, возможно, и хотел возобновить свою одинокую жизнь, вскоре его жилище стало по сути дела монастырем с более чем тысячей монахов и мирян, живущих там, чтобы быть поближе к Бассую. В это время один из его благодарных учеников скомпилировал небольшое собрание лекций Бассуя под названием «Грязь и вода».

По-видимому, уже к концу жизни Бассуй все же нашел удовлетворительные ответы на вопросы, которые часто посещали его в юности. Подобно многим великим учителям, он использовал свою смерть как возможность дать последний урок. После группового занятия медитацией, продолжая сидеть, он повернулся к своим ученикам и сказал: «Смотрите прямо! Что это? Всегда смотрите таким образом, и вы не ошибетесь». Он громко повторил это еще раз и умер.

Кроме небольшого собрания лекций Бассуя «Грязь и вода» сохранились только несколько написанных его рукой писем. Главной темой его учения, если назвать это одним словом, является «сомнение». В дзэн-буддизме сомнение не имеет отрицательного значения. Скорее, оно обозначает состояние ума, предающегося интенсивным размышлениям о сущности и смысле жизни, просветлении, природе будды и всем остальном. Сомнение развивается в виде назойливых вопросов о жизни, которые зреют и растут до тех пор, пока не станут нестерпимой жаждой найти ответ. Бассуй писал:

 Неразрешенные сомнения могут помочь нам преодолеть препятствия, разочарования и трудности, неизбежно возникающие на духовном пути и побуждающие нас заниматься медитациями, странствовать, исследовать, уходить в уединение и совершать другие духовные действия.

Сомнения Бассуя насчет природы души созрели, когда он перешел к более сложному исследованию природы сознания. Он использовал свои собственные вопросы как основу для наставления своих учеников, предлагая им многократно спрашивать себя: «Чем является то, что вы видите? Чем является то, что вы слышите?» Для Бассуя эти вопросы — фундаментальная основа всех коанов. Хотя точная формулировка зависит от конкретного учителя, назначение всех коанов одно и то же: углубляться все дальше от поверхностного уровня сознания и его содержания до тех пор, пока не будут отвергнуты все ограниченные проявления концептуального мышления.

В конечном счете, как признавал Бассуй, истинной сутью человека является «таковость», из которой возникает повседневное сознание. Это и есть «настоящий Будда, который является ничем иным, как сущностью всех вещей, это — тот, кто видит, слышит и воспринимает», хотя это невозможно понять или описать словами.

Несмотря на дискомфорт, испытываемый им от установившегося порядка монастырской жизни, Бассуй осознавал необходимость традиционных форм буддийской практики. Однако он интерпретировал элементы буддийской практики как метафоры философских аспектов дзэн-буддизма. Например, признавая, что буддийские священные писания обязывают практикующих «принимать на веру, поддерживать, читать, декламировать, толковать и переписывать сутры», Бассуй писал, что в действительности эти действия не самоцель, а лишь способы «прозреть в свою собственную природу».

В то же время Бассуй придавал огромное значение соблюдению буддийской морали и этики. Он убеждал своих последователей следовать заповедям, ибо до тех пор, пока люди не достигнут просветления, им нужны заповеди, чтобы уберечься от кармических последствий дурных поступков. Он писал:

«Достижение просветления через соблюдение заповедей и гармонизация заповедей через просветление — это в принципе нечто разное, но после достижения просветления они представляют собой воистину единый путь».

В сборнике «Грязь и вода» Бассуй давал также советы, как найти хорошего учителя. Он предупреждал своих последователей, чтобы они остерегались лжеучителей, которые говорят, что учат пути к освобождению, но вместо этого еще больше запутывают в цикле перерождений и тем усиливают присущие ему страдания.

Когда вы впервые отправляетесь в духовный поиск, будь то дзэнский или какой-либо другой путь, писал Бассуй, вы похожи на доверчивого младенца. Вас легко одурачить убедительными речами, обещаниями и скрытыми угрозами. У вас просто нет ни опыта, ни понимания, необходимого для того, чтобы определить подлинного учителя. В качестве первоначальной проверки предполагаемого учителя «вы должны сначала ясно разглядеть традиционность его подхода». Затем следует понаблюдать за учениками этого учителя: получили ли они пользу от его наставлений. «По-настоящему хороший учитель, — писал Бассуй, — не делает взгляд людей бесполезным, но направляет его непосредственно на сознание, показывая им их истинную природу». Кроме того, советовал Бассуй, вы должны видеть собственные достижения учителя, ибо «хороший учитель — это тот, кто соединяет понимание и практику и не имеет никаких давних иллюзий... в нем соединены тело и сознание, он одинаково хорошо понимает медитацию и заповеди, его не затрагивают ни хвала, ни хула».

Если вам повезет и вы найдете учителя, демонстрирующего упомянутые качества, вы еще должны разобраться в том, подходит ли вам личный стиль учителя. Именно ваша собственная кармическая обусловленность, писал Бассуй, привлекает к одним формам обучения и отталкивает вас от других. Хотя стиль выбранного вами учителя может лучше подходить вашему характеру, многие другие стили тоже могут принести полезные результаты. При этом не имеет значения, сколько у вашего учителя учеников. Лучше настоящий учитель с несколькими учениками, чем лжеучитель с тысячами!

Бассуй предупреждал, что существуют два типа лжеучителей: те, кто самонадеянно впали в иллюзии, и те, кто цинично манипулируют другими людьми. Первый тип включает учителей, которые немного знакомы с поверхностными аспектами Дхармы, но сами прошли лишь небольшой путь личного духовного прогресса. Такие учителя, возможно, уверовали в то, что они просветленные и превосходят всех остальных людей. Хотя то, чему учат такие заблуждающиеся учителя, теоретически и может быть подлинным буддизмом, однако их знания несовершенны, ибо они не основаны на непосредственном переживании и поэтому могут вводить в заблуждения последователей. Менее распространенный второй тип лжеучителей включает тех, кто сознательно притворяются просветленными, в действительности лишь наслаждаясь властью, которой они обладают над обманываемыми ими людьми.

Как применить совет Бассуя к своему собственному поиску хорошего духовного учителя? Тщательно проверьте человека, который утверждает, что он духовный учитель. Спросите себя: Соответствует ли поведение этого учителя его словам? Присоединился ли он к уважаемой организации или движению? Каким было его обучение? Признал ли за ним право учить какой-нибудь авторитетный учитель? Не торопитесь тут же вверить себя в руки выбранного учителя. Внимательно понаблюдайте какое-то время, как он ведет себя и общается с учениками. Выбор духовного учителя похож на выбор врача или дантиста; на карту поставлено не что иное, как ваше духовное здоровье!

Хотя Бассуй специально не упоминает о юморе как полезной подсказке для определения подлинного учителя, вы сами увидите, что большинство хороших учителей обладают также хорошо развитым чувством юмора и иногда не прочь посмеяться сами.

Скажите кому-нибудь в Японии «такуан», и ваш собеседник подумает о хрустящей желтой маринованной редьке, которая является частью традиционной японской еды. Любопытно, но немногие знают, почему этот маринад так называется. В действительности же он был изобретен талантливым и разносторонним дзэнским монахом Такуаном Сохо, жившим в начале XVII века, когда, в годы правления Токугавы, после двухсот лет гражданской войны в Японию постепенно возвращался мир.

Кто же такой этот Такуан? Родился он в самурайской семье в небольшом городе Ицуши, расположенном в юго-центральной части Японии. Его ранний интерес к религии привел к тому, что родственники отдали его послушником в местный храм Чистой земли, где он был обучен основным буддийским доктринам. Обнаружив, что подход Чистой земли не удовлетворяет его, Такуан поступил на обучение в близлежащий храм Сугё к одному почтенному дзэнскому учителю, который затем взял его с собой в Киото, прежнюю столицу империи и место престижных буддийских храмов и школ. Там в 1594 г. Такуан начал изучать дзэн-буддизм у очень уважаемого учителя Шуноку в монастыре Дайтоку, однако при существовавшей там нестрогой атмосфере так и не добился особого прогресса.

Такуан покинул монастырь Дайтоку и отправился странствовать, останавливаясь для учебы у некоторых учителей. Особенно долго он задержался у Монсая Тонина (? —1603), который руководил храмовой школой и преподавал различные предметы, в том числе каллиграфию, конфуцианство и поэзию. После смерти Тонина он поселился в монастыре, унаследовав драгоценное собрание книг Тонина. Доступ к этому богатству учености на всю жизнь пробудил в Такуане жажду знаний.

Примерно в это время Такуан стал учеником Итто Шотеки (?—-1606), строгого учителя школы Риндзай, который довел Такуана до пределов обычного сознания и подготовил его к первому переживанию пробуждения в 1604 г. После смерти Шотеки Такуан стал настоятелем небольшого сельского храма Нансо-дзи, где жил очень скромно. Местные жители прозвали его «нагим монахом». Дело в том, что однажды он повесил свою одежду сушиться и его застали обнаженным. Такуану пришлось скрываться бегством от смеющихся посетителей. Однако он обратил это прозвище себе на пользу и говорил:

Слух о начитанности Такуана и преданности практике дзэн-буддизма дошел до императора, который сделал его настоятелем монастыря Дайтоку, где Токуан некогда учился. Обнаружив, что за все эти годы там все осталось неизменным, Такуан отказался от должности и вернулся в свой спокойный сельский храм Нансо-дзи. Однако продолжавшаяся гражданская война периодически вспыхивала, ив 1615 г. этот храм был полностью сожжен. Благодаря энергичности и находчивости, характерных для многих дзэнских учителей, Такуан смог уже в следующем году добиться восстановления храма. Подобно другим дзэнским монахам того времени, Такуан предпочитал спокойствие и уединение сельской местности, и поэтому в последующем он много лет провел в путешествиях от одного небольшого храма к другому, используя в качестве своей опорной базы храм Сугё, где он обучался в юности.

Спокойствие жизни Такуана был нарушено в 1627 г., когда он втянулся в спор между императорским двором и военными правителями Токугавы по поводу назначения настоятелей в нескольких влиятельных монастырях, включая монастырь Дайтоку. Эти назначения традиционно были прерогативой императорского двора в Киото, но сёгуны навязали новые строгие нормы квалификации, которые сделали почти невозможным выбрать новых настоятелей. Такуан был одним из тех, кто высказался против такого вмешательства. Его наказали, выслав в отдаленную местность Северной Японии. К счастью, в 1632 г. его изгнание было отменено, и он вернулся сначала в Киото, а затем на родину в Ицуши.

Когда ранее Такуан жил в Эдо (современный Токио), он подружился со знаменитым мастером фехтования Ягю Мунэмори (1527—1607). Они вели оживленную переписку о значении дзэн-буддизма в жизни воина. Связь Такуана с Мунэмори побудила сёгуна Токугаву Идмицу пригласить Такуана обратно в Эдо, где тот стал настоятелем храма, построенного для него Идмицой в предместье Эдо. Такуан принял в течение жизни нескольких учеников, но когда приблизилась смерть, он даже не позаботился о назначении своего преемника. Однако он дал наставления насчет своих похорон: «Похороните мое тело на горе за храмом, набросайте сверху немного земли и уходите!» Когда он лежал на смертном одре, его попросили сказать последнее слово. Не вымолвив ни слова, он взял свою кисть и написал иероглиф «сон».

В Такуане мы видим соединение духовного и художественного интересов, что очень характерно для современного эстетического дзэн-буддизма. Помимо своей огромной начитанности, Такуан был также выдающимся каллиграфом и художником в стиле суми-е («картины, написанные черной тушью»), в искусстве, столь любимом практикующими дзэн-буддизм. Его сочинения охватывает диапазон от глубокомысленных философских трактатов до писем, поэзии и, что особенно замечательно, обсуждения связи между дзэном и искусством фехтования.

В центре философских интересов Такуана была связь между неоконфуцианскими понятиями и учениями дзэн-буддизма. Сам Конфуций жил и учил в Китае в V веке до н. э., в том же веке, когда Будда учил в Индии. Его сочинения концентрировались на вопросах правильных взаимоотношений и надлежащей социальной организации. Неоконфуцианство возникло в Китае в XII веке как реакция на буддийскую и даосскую метафизику. Некоторые ключевые неоконфуцианские понятия имели заметные параллели с дзэн-буддизмом и поэтому привлекали внимание образованных мыслителей, подобных Такуану. Кроме того, его беспокоил нараставший конфликт между буддистами и неоконфуцианцами, учитывая их повсеместную и влиятельную критику буддизма в Японии.

В неоконфуцианской философии постулируются два взаимосвязанных космических принципа бытия: ноуменальное (ли) и феноменальное (ци). Ноуменальное — это базовый всепроникающий, но невидимый принцип, лежащий в основе всего существования. Таким образом, он подобен тому, что буддисты называют Абсолютной Реальностью, или «таковостью». Феноменальное — это материальное проявление ноуменального; оно принимает форму в мире в том, что даосы называют «десятью тысячью вещей», а буддисты называют относительной, или повседневной, реальностью. Несмотря на сходство между этими двумя философскими доктринами, конкуренция между ними в Японии привела к взаимным крайне резким письменным нападкам. Однако цель Такуана в его сочинениях о неоконфуцианстве заключалась в их примирении и гармонизации. В других сочинениях Такуан пытался объединить буддизм с синтоизмом и даосизмом. Несмотря на очевидные различия, писал он, все эти пути относятся к одной и той же базовой реальности (и происходят из нее) — сознанию будды, изначальной природе всего бытия.

Кроме того, Такуан интересовался японской чайной церемонией. Связь между чаем и дзэном восходит к Китаю, где монахи в дзэнских монастырях проводили памятную церемонию выпивания чая перед портретом Первого патриарха Бодхидхармы. Эти китайские церемонии были предельно просты: монахи передавали по кругу одну-единственную чашку, из которой они по очереди отпивали чай. В Японии древнейшие чайные церемонии были богаты ритуалами, которыми наслаждалась придворная знать, но ко времени Такуана началась реакция против такой чрезмерной роскоши. Идеальная форма чайной церемонии основана на принципах, разработанных великим чайным мастером Сен но Рикю (1521—1591). В соответствии с ними она должна проходить в маленькой простой комнате, украшенной одним-единственным цветком в вазе, расположенной в стенной нише, или токономе, возможно, с висевшими за нею образцами каллиграфии. Посуда вроде чайника и чашек выбиралась по принципу их соответствия самым утонченным идеалам простоты и воздержанности. Сосредоточенностью внимания участников и простотой чайной комнаты эта церемония очень похожа на сеанс дзэнской медитации.

Однако более всего Такуан известен в современной Японии своими эссе и письмами, которые он написал по просьбе блестящего мастера фехтования мечом Ягю Мунэмори. Связь между дзэном и боевыми искусствами восходит к раннему периоду Камакуры (1185—1333), когда Эйсай популяризировал учение дзэн-буддизма среди воинской касты (см. главу 12). Сталкиваясь с перспективой неотвратимой гибели, самурай нуждался в том, чтобы сохранить высочайший уровень осознанности, если ему предстояло продолжать бой. Дзэнское понятие не-мысли было привлекательно как способ развить «всестороннее осознание», в котором внимание проникает во все ваше тело и окружающее его пространство, не фиксируясь на каком-либо одном объекте, что позволяет немедленно реагировать на любое изменение ситуации.

Такуан красноречиво описал боевое применение такого состояния сознания:

«Если в то мгновение, когда вы видите меч вашего противника, поднятый для того, чтобы ударить вас, вы думаете о том, чтобы парировать удар своим мечом, ваши действия будут затруднены и вы погибнете».

Вместо этого Такуан советовал воину позволить своему сознанию течь, не привязываясь к мыслям и эмоциям:

 «Даже когда вы видите, как на вас обрушивается меч вашего противника, не фиксируйте на нем ваше внимание и не думайте о том, как приноровиться к стремительности меча вашего противника, чтобы отразить удар — отбросьте всяческие различения и планы!»

Таким образом, чтобы достичь победы в бою, воин не должен сосредоточиваться ни на себе, ни на своем противнике, ему не следует позволить своему телу реагировать без вмешательства концептуального мышления.

Одно из эссе Такуана об искусстве фехтования называется «Тайны неподвижного прозрения». В буддизме махаяны, если вы помните, термин прозрение относится к пониманию истинной природы реальности. Это понимание часто символизируется мечом. Этот Меч прозрения может разрубить путаницу мыслей и негативных эмоций, которые так часто заманивают нас в ловушку.

Мы не часто сталкиваемся со смертельно опасным противником, но во многих повседневных ситуациях наш обычный путаный процесс мышления может вогнать нас в опасное положение. Та же дисциплина для ума и тела, которую Такуан предписывал воинам, может помочь нам в самых разных ситуациях: ведем ли мы автомобиль во время ливня или противостоим потенциальному грабителю. Эта техника, как объяснял Такуан, должна позволить сознанию течь свободно и непринужденно, без сознательного и, следовательно, потенциально ошибочного контроля:

Представьте себе, как такая дисциплина ума и тела могла бы помочь вам справиться с потенциальной опасностью. Если при возникновении угрожающей жизни ситуации вы позволяете захлестнуть себя страху или гневу, ваше тело не сможет отреагировать на актуальную ситуацию должным образом. Самым могущественным оружием самозащиты является установка бдительности и внутреннего спокойствия.

Знаменитая история о состязании между фехтовальщиком Ягю Мунэмори и молодым самураем Миямото Мусаси (1584—1645), известным автором «Книги пяти колец», поясняет характер мышления, лежащего в основе дзэнского подхода. Однажды Мусаси вызвал Мунэмори на состязание, чтобы увидеть, чье искусство фехтования лучше. Мусаси окунул меч в ручей и разрубил плывущий лист надвое, как только тот наткнулся на его меч. В свою очередь Ягю Мунэмори тоже окунул меч в ручей, однако в его случае лист обогнул меч и проплыл мимо. Мусаси высокомерно заявил, что его владение мечом было лучше. Мунэмори, обученный дзэнской внимательности, спокойно объяснил, что это не так. Дзэнский воин спасает жизнь, не применяя меча, уклоняясь от атак врагов благодаря своему спокойствию и сосредоточенному духовному присутствию!

К началу XVII века гражданские войны, которые разрывали Японию несколько столетий, закончились, и страна вступила в период политической стабильности. Победивший в войне клан Токугавы переместил столицу в Эдо (современный Токио) и подавлял любое сопротивление, угрожавшее его диктаторскому режиму. Для буддизма жизнь при военной власти принесла смешанные перемены. С одной стороны, монахи могли соблюдать Дхарму в мире и принимать приезжих учителей из-за границы. Монахи, приплывавшие в Японию из Китая в период династии Мин, способствовали возрождению дзэн-буддизма и внесли разнообразие в дзэнские учения и практику. В то же время религиозная деятельность строго контролировалась светскими властями. Репрессии против подающей надежды христианской общины в Японии были типичными проявлениями мрачной подозрительности по отношению к нестандартным взглядам, что, как правило, душило нетрадиционные формы духовности. Именно на таком историческом фоне следует рассматривать жизнь и достижения Банкея Йотаку.

Банкей был сыном не отличавшегося мастерством бывшего самурая, который стал врачом в центральной провинции Харима, вблизи современного Кобе. Когда Банкею исполнилось десять лет, его отец умер и старший брат Банкея стал главой семьи. Подобно своему отцу, брат Банкея был педантичным моралистом, образцом конфуцианских добродетелей. С другой стороны, Банкей был непослушным и неуправляемым озорником. Он не любил учиться в школе. Тем не менее однажды он случайно открыл одну из конфуцианских классических книг «Великое учение», и его сразу же поразила первая строка: «Путь великого учения освещает сияющая добродетель». Что, спрашивал себя Банкей, подразумевается под словом «сияющая», или, как предпочитали некоторые переводчики, «блестящая добродетель»? Хотя Банкею было тогда всего лишь одиннадцать лет, он спрашивал каждого встречного об этом ключевом конфуцианском понятии — и своего школьного учителя, и соседских конфуцианских «знатоков». Но никто не мог объяснить это Банкею удовлетворительно. Разочаровавшись, Банкей отказался вернуться в школу. Он даже пытался покончить с собой, проглотив горсть ядовитых пауков! Изгнанный из родного дома своим суровым братом, Банкей отправился на поиски учителя дзэн-буддизма, так как предполагал, что если кто-то и знает ответ на его вопрос, то это мог быть только такой учитель.

Поскольку в той же местности, где жил Банкей, располагались некоторые дзэнские храмы, какое-то время он учился в храме Чистой земли. Позже он остановился в синтоистском храме, где ознакомился с учениями и ритуалами этой японской формы тантрического буддизма. Хотя Банкей все ещё не был удовлетворен получаемыми ответами, он узнал достаточно много для того, чтобы понять, что ему могла помочь медитативная практика. Теперь шестнадцатилетний Банкей отправился в храм Цуйо-дзи, где попал под опеку дзэнского учителя Умпо Дзэнсё (1572—1653). убедившись наконец, что он нашел свой путь, который приведет его к искомым ответам, Банкей стал монахом под руководством Умпо.

В 1641 г. Банкей начал свой изнурительный четырехлетний путь самопознания, иногда в течение нескольких дней скитаясь без пищи и крова и множество ночей погружаясь в глубокую медитацию. Несмотря на эти лишения, Банкей все еще не находил ответа на свой вопрос. Вернувшись в храм Умпо, Банкей уединился в хижине и с еще большими, чем прежде, усилиями занялся практикой. В 1647 г. истощение и недостаточное питание привели его на край гибели. Лежа на полу своей хижины, он был таким немощным и слабым, что не мог даже глотать. Но затем произошло нечто необыкновенное. Банкей так описал это:

«Я почувствовал странное ощущение в горле. Я сплюнул на стену, и масса черной мокроты, размером с ягоду мыльного дерева, скатилась наискось вниз. Как раз в этот момент я понял то, что до сих пор все время ускользало от меня: все вещи растворяются в нерожденном».

Это прозрение-катарсис вырвалось как будто из самой души и стало главной темой более позднего учения Банкея.

Когда он рассказал Умпо о пережитом, тот был очень доволен. Он признал, что Банкей достиг подлинного пробуждения. Теперь Банкею нужна была только возможность углубить свое прозрение. В 1651 г. Банкей услышал, что в Нагасаки прибыл китайский дзэнский учитель Даочже Чжаоюань (? — 1662). Банкей отправился к нему. Поначалу Даочже был осторожен насчет того, чтобы засвидетельствовать пробуждение Банкея. Но в течение следующих месяцев он узнал Банкея получше. Когда Банкей испытал второе мощное переживание пробуждения, Даочже выписал свидетельство о его реализации. Верный своему характеру, Банкей выхватил свидетельство из рук Даочже и разорвал его. Всегда непокорный и неуправляемый, Банкей не нуждался в бумажных удостоверениях!

Примерно в том же году Банкей вернулся в провинцию Харима и попробовал учить. Однако его нетрадиционные идеи о том, что он называл «нерожденным», его довольно искушенные слушатели встретили с подозрительностью. Тогда Банкей удалился в горы, чтобы учить крестьян. Когда он обычным языком рассказывал этим простым людям о нерожденном сознании, его учение вопринималось лучше.

Оставшуюся часть жизни Банкей провел как учитель то в том, то в другом храме, поддерживаемый состоятельными покровителями. Постоянно страдая от недомоганий, в том числе от приступов кашля и жестоких желудочных спазмов, он тем не менее привлекал к себе преданных последователей, которых, как говорят, насчитывалось более пятидесяти тысяч. Всюду, где он говорил, и для любой аудитории стиль его учения всегда был простым и непосредственным. Он ненавидел тактику физических наказаний, в том числе удары и громкие выкрики, которые использовали многие дзэнские учители. Все, чего он требовал от своих последователей, — это строгая мораль и глубокая преданность Дхарме.

В 1693 г. его здоровье стало быстро слабеть. И такой была любовь и уважение к нему у его учеников, что они решились построить для него памятную пагоду. Мужчины и женщины, молодежь и старики долгими часами работали на строительстве пагоды в надежде на то, что их усилия каким-то образом продлят жизнь их любимого учителя. Когда пробил последний час Банкея, его спросили о последнем слове. С характерной для него простотой он сказал, что доволен своей повседневной жизнью, как и своим духовным наследием.

Хотя при жизни Банкей привлекал к себе огромное число сторонников, он не принадлежал к какой-либо школе дзэн-буддизма. Он был человеком самостоятельным и независимым, и когда умер, его послание в значительной степени было забыто. В середине XX века великий популяризатор дзэн-буддизма Дайсетсу Судзуки (1870— 1966) заново открыл Банкея и ознакомил с его учением благодарную аудиторию в Японии и на Западе. Парадоксальность сближения этих двух учителей дзэн-буддизма состояла в том, что Банкей в своей практике и учении с презрением относился к коанам, а вот Судзуки был ярым сторонником техники коанов школы Риндзай.

Однако Судзуки открыл Банкея не случайно, а потому, что, как и Судзуки, Банкей тоже был великим популяризатором идей дзэн-буддизма. К XVII веку дзэн в Китае и Японии формализовался и утратил творческую силу и эффективность. Большим затруднением для рядовых японцев было и то, что классическая литература дзэн-буддизма все ещё оставалась написанной и цитировалась только на китайском языке и в китайском стиле. Банкей сознательно отверг копирование и декламацию таких сочинений, назвав их «слюнями старых китайских патриархов», которые использовались низкопробными учителями для того, чтобы скрыть свое неведение. Банкей предпочел описывать понятия дзэн-буддизма, используя повседневный язык простых людей, как это некогда уже делали учители вроде Линьцзи. Его цель состояла в том, чтобы добиться понимания у тех людей, которыми пренебрегали официальные религиозные учители и институты того времени.

Центральную тему духовного послания Банкея можно обозначить его любимым понятием «нерожденное». Хотя он утверждал, что его понимание этой идеи уникально, само это понятие в буддизме не ново. В древних писаниях махаяны термин «нерожденное» часто использовался в значении «лежащая в основе всего пустота или отсутствие у всех явлений внутренней реальности». Это — изначальное состояние всех вещей в восприятии просветленных существ. Кроме того, термин «нерожденное» мог быть знаком Банкею из других источников. Особенно часто он использовался последователями эзотерической школы Сингон для описания звука-мантры «А» (произносится как «Ах»), который, как они учили, был проявлением изначального, или «нерожденного», просветления — естественного базового состояния всех существ. Как мы уже видели, Банкей в юности некоторое время провел в компании монахов Сингон, которые могли познакомить его и с этим понятием, и с медитацией на звуке.

Так что же Банкей подразумевал под термином «нерожденное»? Хотя он использовал его как синоним для более знакомой природы будды, вероятно, мало кто понимал, в каком смысле он его применял. Как рассказывал сам Банкей, «когда я был молод, никто не понимал меня; когда они слушали мою речь, они думали, что я еретик или христианин». Но когда Банкей стал старше, он стал искуснее в объяснении своего прозрения и завоевал сердца множества учеников. Все мы используем слово «нерожденное», не зная толком, что за ним стоит, объяснял Банкей, ибо то, что является по-настоящему нерожденным, невыразимо и может быть только пережито на опыте. Нерожденное есть не что иное, как «основа всего, начало всего». Это — «основа всех будд». Неудивительно, говорил Банкей, что наш обычный ум не может понять, что подразумевается под «нерожденным», а обычные слова не могут ухватить его значение, ибо оно охватывает все существующее как на абсолютном, так и на относительном уровнях бытия.

Несмотря на такое всеобъемлющее определение, для самого Банкея в «нерожденном» не было ничего таинственного или мистического, ибо им обладают все с самого первого мгновения жизни. В одной из своих важных проповедей на эту тему он сказал: «Сознание будды присуще людям, передаваясь им от родителей.

Ничто другое не является врожденным. Это сознание будды, унаследованное от родителей, и есть «нерожденное». Таким образом, для Банкея нерожденное сознание будды является нашим неотъемлемым качеством. Единственно достоверное в жизни, «нерожденное» всегда присутствует, хотя часто скрывается за неразберихой иллюзий и негативных эмоций.

У Банкея была интересная и довольно-таки неортодоксальная идея насчет того, каким образом сознание будды оказывается скрытым. Большинство традиционных буддийских школ подчеркивают наследственное бремя кармической энергии, которое мы переносим из одной жизни в другую. Эти кармические отпечатки прошлых деяний предрасполагают нас к разнообразным негативным мыслям и поступкам. Банкей же, подобно многим современным психотерапевтам, возлагал вину на наших родителей! Он писал:

По мнению Банкея, младенцы приходят в мир в непосредственном единстве с нерожденным сознанием будды. Постепенно дурной пример родителей и опекунов портит их сознание настолько, что они теряют это состояние. Маленьких детей Банкей приводил в пример как идеальный образец для взрослых. Подобно Христу, он призывал своих последователей быть похожими на «маленьких трех-четырехлетних детей».

В обыденных отношениях с учениками Банкей всегда проявлял большую мягкость и избегал крайностей; насилие, которое проявляли некоторые учители дзэн-буддизма, были ему не по душе. Иногда его даже обвиняли в том, что он делает жизнь своих учеников слишком легкой. Как-то Банкея упрекнули за то, что он позволил монахам задремать во время медитации. Его ответ был весьма откровенным: «Я не одобряю того, чтобы люди засыпали, но было бы совершенно недопустимо бить их... Когда монах спит, вы ведь не думаете, что он уже другой человек?.. Когда люди спят, они спят в сознании будды; когда они бодрствуют, они пробуждены в сознании будды». Здесь мы снова видим, как Банкей настаивает на том, что нерожденное сознание будды всегда пронизывает все существа. Если мы сможем поверить в то, что сознание будды является неизбежно присутствующим, то мы всегда будем поступать правильно. Однажды Банкей сказал посетителю:

«Если кому-нибудь нужно что-то сделать, когда он сидит, он волен встать и сделать это; но что бы ни предстояло сделать, нужно встать».

Подход Банкея к практике дзэн-буддизма не был связан с использованием коанов. Он считал, что коаны были уместны только для первоначальных собеседников. Древняя запись беседы между учителем и учеником может поведать нам об образе мыслей учителя в то время, говорил Банкей, но что это может сказать нам о нашем настоящем? Когда один озадаченный ученик однажды спросил Банкея, почему он не использует коаны для наставления своих учеников, тот ответил: «Здесь мы не изучаем старые газеты». В другом случае ответ Банкея относительно коанов и цитат древнекитайских учителей был еще более уничтожающим. Опираться на слова из коанов все равно, что «кормить людей ядом», — сказал он с характерной для него прямотой.

Точно так же, когда Банкей не высказывался отрицательно о формальной медитации дзадзэн, он не изменял своему методу, настаивая на том, чтобы ученики практиковали ее. Настоящий смысл дзадзэн — не в устойчивой позе или сосредоточении, объяснял Банкей, ибо «это сознание будды сидит в покое». Таким образом, дзадзэн, продолжал он, не должно «ограничиваться временем, когда вы сидите в медитации». Поэтому вполне естественно, что Банкей не сердился, если практикующий мог задремать во время медитации, ибо это и сознание будды спит!

Если Банкей учил, не используя коаны и не настаивая на медитации, то как, по его мнению, люди входят в контакт с сознанием будды? Поскольку «нерожденное», или сознание будды, — не таинственное и не мистическое, то с правильной установкой и обычные люди без особых духовных техник могут очень легко получить доступ к нему. Главное — заниматься своими повседневными делами с повышенной внимательностью и не допускать, чтобы поступки омрачались гневом и другими негативными эмоциями. Когда один фермер спросил у Банкея, как ему быть со своей склонностью к гневу, тот ответил ему:

Банкей говорил, что вместо того, чтобы заниматься эзотерическими практиками, вы можете выполнять духовную работу, живя повседневной жизнью в нерожденном сознании. Нерожденное сознание чисто и незагрязнено, поэтому устранение негативных состояний сознания ставит вас в более близкую связь с ним. Часто, объяснял Банкей, вы делаете выбор, как действовать или реагировать. Бывает, вы раздражаетесь потому, что в своем выборе предпочитаете стать раздраженным. Один такой беспокойный человек возразил Банкею, что он не намеревается стать раздраженным, однако другие люди просто вгоняют его в бешенство. Банкей указал на ошибочность такого рассуждения. Вы хотите стать раздраженным, объяснил он, из-за своей ложной и эгоистичной веры в то, что вам необходимо заботиться о собственной персоне — вашем драгоценном эго, или чувстве «я». Гнев, жадность, вожделение, ревность и другие негативные эмоции, которые возникают от неведения, скрывающегося под поверхностью обычного состояния сознания, готовы вырваться наружу, как только вы позволите им это сделать. Какой же выход предлагает Банкей? Используйте свое прозрение-интуицию, чтобы разглядеть, что в действительности эти отрицательные эмоциональные состояния — не вы сами. Вы — это нерожденное, изначальное сознание будды. А то драгоценное эго, которое вы защищаете, — иллюзия.

Банкей советует: почему бы не захотеть каждый день жить в нерожденном сознании? Если у вас войдет в привычку очень внимательно относиться к тому, что вы делаете, и избегать негативных эмоциональных состояний, то вскоре вы откроете для себя новую и необыкновенную жизнь. В одной из лекций Банкей предлагает:

«Для начала оставайтесь в нерожденном в течение тридцати дней; те, кто привыкают жить в согласии с нерожденным в течение тридцати дней, впоследствии будут жить таким образом спонтанно... Они поймут, что такая жизнь необходима, и будут чувствовать себя чрезвычайно хорошо.

Вместо того, чтобы пытаться стать Буддой, попробуйте идти прямым путем и оставаться Буддой».

Точно так же, как Доген способствовал восстановлению в Японии дзэнской школы Сото, Хакуин Дзэнцзи играл подобную роль по отношению к дзэнской школе Риндзай. Благодаря его усилиям эта дзэнская линия сохранилась как жизнеспособная духовная сила до настоящего времени.

Хотя в начальный период правления Токугавы (1600—1868) жило множество замечательных дзэнских учителей, такие социальные перемены, как государственный контроль за религиозными группами, уменьшили творческий потенциал и жизнеспособность многих традиционных форм организованного буддизма. Когда Хакуин родился в небольшой деревне, располагавшейся на территории современной префектуры Сидзуока, дзэнская школа Риндзай пребывала в глубоком упадке, на грани исчезновения с духовной сцены. Подобно многим другим известным японским дзэнским учителям, в детстве Хакуин был физически слабым, но интеллектуально одаренным ребенком. Как и они, Хакуин с раннего возраста вопрошал о природе человеческого существования и озаботился своей собственной судьбой в замысле вещей.

Первым человеком, который посеял в Хакуине семена веры в буддизм, была его мать. Еще маленьким ребенком он был поражен разными свидетельствами эфемерной природы бытия. Рассказывается, что его беспокоило даже перемещение облаков. Его набожная мать попыталась заверить его, что по крайней мере учение Будды неизменно, и она рассказала ему вдохновляющие истории о Будде и его учениках. Однажды она взяла с собой Хакуина, чтобы он послушал проповедь одного посетившего те места знаменитого монаха. Темой проповеди монаха были кармические результаты дурных поступков. Его подробные описания страданий и мук, испытываемых теми, кто переродился в адских сферах, чрезвычайно напугали Хакуина. Как и многие маленькие дети, он с удовольствием ловил и убивал насекомых и маленьких животных. Теперь же он осознал, что эти жестокие поступки, возможно, станут причиной того, что он переродится в одной из адских обителей. Когда его мать поняла причину его тревоги, она сказала Хакуину, что вера в Будду спасет его.

К пятнадцати годам Хакуин пришел к выводу, что он сможет обрести покой, только если станет монахом. Хакуин стал послушником в близлежащем храме. Там он изучал Лотосовую сутру и другие священные писания, но они оказались для него менее вдохновляющими, чем он ожидал. Хуже того, он прочитал историю о мученической смерти китайского дзэнского учителя Танской эпохи Янтоу Чжуаньхуо (828—887), который был убит бандитами. Понимание того, что монашество не в состоянии спасти его, повергло Хакуина в отчаяние. На какое-то время он утратил веру в буддизм вообще.

В восемнадцать лет Хакуин покинул монастырь, чтобы изучать светскую поэзию и живопись — виды искусства, в которых он проявил незаурядный талант и которыми занимался в более поздний период жизни. Однако вскоре буддийское учение снова привлекло Хакуина.

Однажды настоятель храма, где он остановился, вынес несколько книг из своей библиотеки, чтобы проветрить их на свежем воздухе. Вид произведений прославленных мастеров прошлого вдохновил Хакуина. Он хотел было посмотреть какую-нибудь книгу, но не знал, какую из них выбрать. Помолившись о божественном руководстве, он выбрал книгу. Это было собрание дзэнских историй. И Хакуин был так очарован историями древних дзэнских учителей, что решил с абсолютной преданностью следовать пути дзэн-буддизма до тех пор, пока не достигнет просветления.

В качестве первого шага он предпринял паломничество с духовной целью, которое привело его во множество уголков Японии. Когда Хакуин пребывал в Эйган-дзи, монастыре на северо-западе Японии, он пережил свой первый духовный прорыв, вызванный интенсивной медитацией на коане. Этот опыт, судя по описанию Хакуина в одном из его известных писем, оказался очень драматическим: «Казалось, будто ледяной покров или нефритовая башня разбилась с оглушительным грохотом». В результате этого озарения страхи Хакуина насчет недолговечности всего сущего и трудности избежать мук в адских сферах испарились, подобно утренней росе. Теперь он с уверенностью знал, что «нет никакого цикла рождения и смерти, нет никакого просветления, к которому нужно стремиться». Но несмотря на драматичность переживания Хакуина, настоятель Эйган-дзи отказался подтвердить подлинность пробуждения Хакуина. Хакуин снова впал в отчаяние. Он посетил нескольких других учителей, но никто не подтвердил его реализации. Эти отказы, как он позже рассказывал, были особенно досадными по той причине, что он был убежден, возможно немного высокомерно, будто является единственным человеком, у кого было такое драматическое пробуждение за много столетий!

В конце концов Хакуин отправился к печально известному строгому дзэнскому учителю Докё Этану (1642—1721), который несколько лет подвергал его беспощадному процессу обучению. Каждая попытка Хакуина продемонстрировать учителю свой прогресс, отклонялась им, иногда со смехом, иногда с крепкими ударами. Докё упрекал Хакуина в ограниченности и называл его «несчастным, живущим в яме дьяволом». По-видимому, Докё понял, что у Хакуина слишком большая гордыня насчет своего раннего опыта пробуждения и его необходимо поучить смирению. Множество раз Хакуин подумывал об уходе, но однажды, во время медитации над коаном, его нечаянно ударила одна раздраженная старуха. Когда он пришел в себя, он обнаружил, что решил коан и был в состоянии экстаза! Докё был доволен опытом ученика, но тем не менее, хотя Хакуин остался еще на несколько месяцев, Докё не дал ему свидетельство о реализации. Из-за этого некоторые люди сомневаются в том, что Хакуин — настоящий дзэнский учитель. Однако действия говорят лучше всяких слов, особенно в дзэн-буддизме.

Хакуин снова начал скитаться. Он продолжал раз за разом испытывать волны экстатических переживаний, которые болезненно сказались на его здоровье. Эта так называемая «дзэнская болезнь» — своего рода нервное расстройство, соединенное в случае Хакуина с яркими галлюцинациями и истощающим влиянием туберкулеза, — едва не погубила его. Он описывал такое состояние, когда голова от работы сильно разогревалась и гудела, в то время как нижняя часть живота и ноги оставались холодными. От этой болезни его вылечил мудрый отшельник Хакую (1646—1709), который научил Хакуина древним даосским техникам управления внутренней энергией посредством визуализации. Хотя и позже у Хакуина иногда случались рецидивы, к тридцати двум годам он стал достаточно здоровым, чтобы вернуться в свой родной город, где он стал ведущим учителем дзэн, присматривавшим за несколькими храмами. Он прославился и строгим обучением монахов, и своей заботливой добротой к обычным людям. Он обучил множество выдающихся учеников, благодаря которым его дзэнский стиль Риндзай продолжает существовать по сей день. Все ныне живущие в Японии учители Риндзай ведут свое происхождение от Хакуина.

Сохранившиеся сочинения Хакуина отражают два подхода к буддийской философии и практике, один — для мирян, другой — для его монахов. В своем обхождении с обычным народом Хакуину весьма успешно удавалось передавать повседневным языком основной смысл Дхармы. Его проповеди и письма содержат смешные истории и простые, но действенные песни и стихотворения. Хотя он не одобрял практику Чистой земли, когда многократно повторяется имя Будды, но как и некоторые дзэнские учители, он охотно побуждал своих последователей среди мирян взывать к Будде посредством повторения его имени и визуализации его образа. Однако он часто напоминал им, что лучше искать Чистую землю в своем сознании, чем молить о перерождении в этом царстве. Хакуин понимал, что практика Чистой земли предназначена для достижения той же цели.

В своих сочинениях Хакуин сетовал на недостаточную жизненность практикующих Сото: «Они практикуют безмолвное, неподвижное сидение, как будто они курильницы в какой-нибудь древней гробнице, и принимают это за настоящую практику великих патриархов».

Хотя прозрения Хакуина не привели к каким-то потрясающим нововведениям, он систематизировал использование коанов, разбив их на уровни, соответствующие различным стадиям развития учеников. Для начинающих он рекомендовал медитировать на коане знаменитого Чжаочжоу:

Монах спрашивает Чжаочжоу: «Обладает собака природой будды или нет?»

Чжаочжоу ответил: «Му!»

Медитация на этой беседе позволяет ученикам обдумывать вопрос «Что такое природа будды?» до тех пор, пока они не поймут, что как «обладает», так и «не обладает» являются неверными ответами на этот вопрос!

Хакуину приписывают также несколько собственных известных коанов. Например, он просил своих учеников медитировать на «звучании хлопка одной ладонью».

Как монахов, так и мирян Хакуин учил тому, что для успеха в дзэнской практике важны три вещи: великая вера, великое сомнение и великая решимость. С идеей «великого сомнения» мы сталкиваемся в учениях и других дзэнских учителей, например Бассуя. Хотя некоторые удачливые люди спонтанно переживают состояние неопределенности и с раннего возраста вопрошают, многим для этого нужны годы. Согласно Хакуину, великая решимость, необходимая для занятий строгой практикой коанов, является самым эффективным способом пробуждения сомнения и напряжения, необходимых для прорыва за пределы относительного повседневного сознания. Как говорил Хакуин, «в основе великого сомнения лежит великое пробуждение». В конечном счете, учил он, пробуждение вознаграждает ученика великой радостью, а сомнение предшествует ему: «Оно подобно тому, будто перед вами раскинулась безбрежная пустая бездна, где нет места, куда можно было бы поместить руки и ноги. Вы стоите перед лицом смерти, а в своей груди вы словно ощущаете огонь. Затем внезапно вы чувствуете себя единым с коаном, как тело, так и ум отброшены... затем приходит великая радость». Что же касается веры, то Хакуину было ясно: буддийская практика требует полной приверженности пути, а на это может подвигнуть только великая вера: «Если вы хотите быть в гармонии со своим истинным «я», вы должны быть готовы отпустить его, когда оно повисает над пропастью, и снова вернуться к жизни». Такая вера рождается только от глубокого понимания учения Будды.

Многие практикующие дзэн-буддизм испытывают тот тревожный круговорот галлюцинаций, гиперактивности и беспокоящих физических ощущений, который охватывал Хакуина в его молодые годы. Эта «дзэнская болезнь» может быть вызвана влиянием слишком большой умственной активности. Согласно традиционной китайской медицине, симптомы и психической, и физической болезней возникают вследствие неустойчивости между энергией тела инь (женской и уступчивой) и энергией тела ян (мужской и активной). Психическая активность порождает в теле избыток инь, которая подавляет стабилизирующую силу ян. Сегодня подобную неустойчивость в нас вызывают гиперстимулирующие факторы современной городской жизни с ее быстрыми темпами, тяжелой пищей и электронными средствами массовой информации.

Техники, которым отшельник Хакую научил Хакуина, были основаны на древнем даосском учении, предназначенном для восстановления внутреннего равновесия в теле. Хакую сказал Хакуину, что хорошее состояние здоровья поддерживается тем, что верхнюю часть тела сохраняют холодной, а нижнюю — согретой. Благодаря практике внутреннюю температуру тела можно регулировать посредством визуализации. Испробуйте такую технику:

Хакуин учил также использовать визуализацию для восстановления равновесия энергии тела, называя это «методом масла». Метод требует определенной степени творческого воображения, но он очень эффективен. Вообразите шарик чистого, пахнущего, размягченного масла «размером с утиное яйцо», помещенный на макушку вашей головы. Теперь вообразите, что этот масляный шарик начинает таять. По мере того как масло тает, вы ощущаете прохладную влажность того, что «кажется, впитывается все глубже и опускается все ниже и ниже» по плечам, груди и животу, «пока оно наконец не достигнет основания позвоночного столба». Затем, говорит Хакуин, «все накопившееся в вашей груди, все боли в вашей пояснице и кишках будут стекать вниз, подобно воде, до тех пор, пока не появится различимое ощущение энергии, текущей по всему телу, согревая ваши ноги до самых ступней».

Когда вы почувствуете себя уставшими и выбитыми из колеи, испробуйте для восстановления телесного равновесия одно из этих древних целительных средств.

Среди японских учителей дзэн-буддизма Дайгу Рёхан, чье имя означает «великий глупец, переполненный великодушием», занимает уникальное место по всеобщей любви к нему японского народа. Его непреходящая популярность выражается и в огромном количестве книг о нем. Многие читатели восхищаются его пронзительной поэзией и очаровательными историями о нем, в которых он открывается как человек, наделенный огромной добротой и глубоким пониманием.

Родился Рёкан в 1758 г., в конце эпохи Токугавы. Менее чем через сорок лет после его смерти Япония, после двухсот пятидесяти лет изоляции, открыла свои двери перед Западом и начала свое быстрое развитие к мировому уровню. Рёкан был старшим сыном начальника небольшого порта Ицумоцаки, на северо-восточном побережье Японии, к югу от современной Ниигаты. Поэзия, особенно хайку, пользовалась особенным предпочтением у членов его семьи, которые любили вспоминать о своем происхождении из аристократического клана Тачибаны времен раннего Средневековья. Отец Рёкана, более известный под своим литературным псевдонимом Инан, был сочинителем хайку (хокку). Однако в качестве гражданского администратора он не проявлял особых способностей. В течение многих десятилетий порт Ицумоцаки находился в жестокой конкуренции с другим небольшим портом — Амаце, располагавшимся в нескольких милях от первого. Когда Амаце одержал в этой борьбе верх, отец Рёкана утратил свой престиж начальника и его гражданский авторитет также упал.

Рёкан был задумчивым ребенком, привязанным к своей матери и самозабвенно увлекающимся чтением. Еще в юности Рёкан поступил в небольшую академию, которой управлял местный конфуцианский ученый и поэт Омори Сиё (?—1791). В шестнадцать лет Рёкан принял на себя долг преемника главы своей семьи. Но примерно в это же время впервые знакомится с дзэнской практикой в храме Косё-дзи в Амаце. Через год после начала дзэнской практики он, несмотря на возражения своих родителей, стал послушником храма.

Во время пребывания в храме Косё-дзи Рёкан встретил дзэнского учителя Дайнина Коку сена (1723—1791), который странствовал от одного храма к другому, читая проповеди. Кокусен взял Рёкана с собой, и тот последовал за ним обратно в свой родной храм Энтсу-дзи (в современной префектуре Окаяма), примыкавший к школе Сото. Там Рёкан изучал дзэнские доктрины и сочинения Догена, сидел в медитации и упорно трудился возле храма с другими обучавшимися. Этот период его жизни выражается в стихотворении, которое он написал, когда стал постарше и жил в уединении:

В юности я долго сидел в медитации,Уповая на учителя посредством искусства спокойного дыхания;Какая бы добродетель ни была во мне, питая покой моего сердца,Я обязан ею твердой дисциплине, которой подвергся в юности.

Хотя нам ничего не известно о том, как Рёкан достиг пробуждения, в 1790 г., после десяти с лишним лет, проведенных с Кокусеном, он получил свидетельство о реализации. В него входило пророческое стихотворение Кокусена, написанное на китайском языке:

Рёкану, доброму до глупости, который идет по широкому пути Такой свободный и легкий, и никто не может по-настоящему понять его,Я вручаю это свидетельство с посохом из дерева глицинии.Пусть всюду, где ты будешь отдыхать у стены, он даст тебе покой и отдых.

Кокусен назначил Рёкана главным монахом, что давало ему право учить в храме. Однако Рёкан решил отправиться странствовать в качестве паломника. Некоторое время он жил на юго-восточном острове Сикоку почти в полной нищете.

В 1795 г. до него дошло известие о том, что его отец утопился в Киото после того, как покинул Ицумоцаки, чтобы наслаждаться выпивкой, поэзией хайку и путешествиями. Рёкан приехал на похороны отца, а затем вернулся в район Ицумоцаки в качестве неизвестного странствующего монаха. К этому времени судьба его семьи приняла совсем плохой оборот. Его младший брат Иосиюки, который был главой семьи, стал втянут в судебное разбирательство по поводу растраты общественных средств. Суд тянулся в течение многих лет, пока в 1810 г. Иосиюки не проиграл это дело. В качестве наказания было конфисковано семейное имущество в Ицумоцаки, а Иосиюки был сослан в деревню Иоита, на родину их предков. Сам Рёкан, вероятно, не участвовал в этом деле, поскольку он жил как отшельник, находя себе приют в различных хижинах вдоль побережья или в надворных постройках вокруг храмов.

В 1800 г. Рёкан отправился в район горы Кугами, самой высокой вершины в небольшой гряде гор, тянущейся вдоль побережья Японского моря. Этот регион славится своей природной красотой, густыми сосняками, горными потоками, дикими обезьянами и оленями. В 1804 г. Рёкан построил себе домик на территории сингонского монастыря на склоне горы. Большую часть своих стихов он написал под впечатлением вида горы Кугами. Кроме дома вблизи сингонского монастыря у него было еще одно уединенное жилище на территории синтоистского святилища, располагавшегося на более теплых южных склонах горы Кугами. С 1816 г. это второе жилище стало его главным домом.

Жизнь в этих горных хижинах была для Рёкана крайне трудной. Он существовал на милостыню, которую подавали живущие по соседству сельчане и друзья, и питался дикими растениями. Дрова и воду он носил снизу по склону горы. В зимние месяцы часто несколько дней подряд шел снегопад. Вдобавок ко всему он страдал от хронических заболеваний, которые с каждым годом усугублялись: простуды и прострелы — зимой, рвота, понос и дерматит — летом.

Всегда оставаясь скромным насчет своих способностей, Рёкан никогда не принимал к себе учеников. Однако в 1815 г. молодой сингонский монах Хенчо (1801—1876) настоял на том, чтобы остаться с ним в качестве помощника. В 1826 г. здоровье Рёкана ухудшилось настолько, что он был вынужден оставить свое любимое дикое место и перебраться в маленькую хижину, предоставленную его другом Кимурой Мотоуэмоном (1778—1848) в Симацаки, в нескольких милях к северу от Ицумоцаки. В это время Рёкан был в крайне плохом состоянии и, если бы не случайная встреча, вскоре его могла бы настигнуть смерть. Одна молодая вдова по имени Тейсин (1798—1872), ставшая монахиней Чистой земли, много слышала о славе Рёкана как поэта. Она сама была талантливой поэтессой, специализируясь на традиционных тридцатиодносложных вака^[9].

Она решила встретиться с Рёканом, чтобы получить у него наставления, и в 1827 г. отправилась в Симацаки. Между шестидесятидевятилетним Рёканом и Тейсин быстро завязались дружеские отношения. Тейсин было тогда двадцать девять лет. Она была идеальной спутницей для Рёкана: ухаживала за ним, когда он болел, и много беседовала с ним о стихах.

Осенью 1830 г. Рёкан тяжело заболел. Он уже не мог ничего есть, но продолжал писать стихи до самого дня смерти. Тейсин и Хенчо по очереди ухаживали за ним, но сразу после наступления Нового 1831 года Рёкан умер, сидя в позе для медитации, как будто уснув. Незадолго до смерти он написал:

Мало чем отличаясь от росы,Быстро тающей на траве Мусасино,Все мы можем оставаться в этом мире Не более, чем на время мимолетного сна.

Рёкан никогда не учил пониманию дзэн-буддизма в традиционном смысле, но сам он был воплощением всего наилучшего в дзэнском учителе: простоты, доброты и глубокой любви к уединению и красоте природы. Очевидно, он оказывал глубокое влияние на всех, кто обращался к нему: в первые же годы после смерти Рёкана несколько знавших его людей написали его биографии и собрали в сборники все его стихи. Из этих историй очевидцев мы можем составить живое представление о Рёкане. Его современники согласны в том, что он был самым добрым и мягким человеком из всех, кого они встречали. Он мало говорил и не предавался вспышкам радости или печали. Более всего он был счастлив, когда играл в мяч с детьми, с которыми встречался во время своих хождений за подаянием. Обычно для этой цели он носил с собой в рукавах несколько мячей и часто играл до самого заката, забывая собрать для себя хоть сколько-нибудь пищи. Эти простые радости описываются в одном стихотворении:

Во время хождений за подаянием у Рёкана завязалась крепкая дружба со многими деревенскими жителями, которые сами были отчаянно бедными и которым самим почти нечего было есть. Эти простые люди делились с Рёканом тем немногим, что у них было. Нищенство, вовсе не предназначенное для обирания бедных, рассматривалось как серьезная духовная практика. Рёкан считал обязанностью монаха просить подаяния, чтобы практиковать такие добродетели, как терпение и смирение, а деревенским жителям это давало благоприятную возможность практиковать великодушие, что становилось заслугами для будущих жизней. По мнению Рёкана, гораздо более эксплуататорски ведут себя монахи, которые комфортно и сытно живут в храмах и почти не общаются с простыми людьми.

Рёкан был настолько немирским по духу, что стал знаменит своей забывчивостью. Он часто оставлял что-нибудь после себя в доме друга, которого навещал. Друг посоветовал, чтобы Рёкан всюду носил с собой список своих вещей, но тот забывал и список! Хотя Рёкан и не был балагуром, он по-детски любил безобидные бытовые шутки. Две истории показывают эти очаровательные стороны поведения Рёкана. Однажды он услышал, как люди разговаривали о том, как было бы замечательно найти деньги. Чтобы проверить это, он бросил на землю несколько своих монет, а затем подобрал их. Но это не принесло ему никакого удовольствия. «Они просто пытаются обмануть меня», — подумал он. Но после нескольких повторений этого эксперимента Рёкан вдруг забыл, куда бросил свои монеты. После длительного поиска он снова нашел их и почувствовал себя счастливым. «Так они в самом деле не обманывали меня!» — воскликнул он. В другом случае Рёкан сидел вместе с другими людьми на чайной церемонии. Он поковырял у себя в носу и высморкался в рукав. Видя, что сосед с отвращением отстранился от его рукава, он собрал комок соплей и переложил их в другой рукав. Человек с другой стороны отпрянул от него. Рёкан еще раз невозмутимо собрал комок соплей и вложил его обратно в нос!

Рёкан проявлял огромное человеколюбие и сострадание к другим людям. Он писал в своих личных заметках:

«Когда вы сталкиваетесь с грешными, нечестивыми, глупыми, тупыми, испорченными, порочными, хронически больными, одинокими, неудачниками или инвалидами, вы должны подумать: «Чем я могу помочь им?». Даже если вы ничего не можете сделать для них, по крайней мере вы не должны допускать чувства высокомерия, превосходства, насмешливости, презрения или отвращения. Вы должны немедленно проявить сочувствие и сострадание. Если вы не сможете этого сделать, вы должны глубоко устыдиться самого себя».

Рёкан написал сотни стихотворений. Некоторые из них не сохранились, потому что часто у него не оказывалось под рукой чистой бумаги и он неоднократно писал на одном и том же клочке бумаги или же на стенах и дверях своих хижин. Его стихотворения написаны изящной плавной каллиграфией, столь оцененной во время его жизни, что в ходу были даже подделки. Иногда он писал стихотворения в качестве небольших подарков, а еще ему докучали поклонники с просьбами написать стихотворение на веере. Несмотря на такую славу, Рёкан не терял скромности по отношению к собственному творчеству. Одно его известное стихотворение гласит:

Разумеется, сам Рёкан мог так сказать. Другие не соглашались с ним и ревностно собирали все его стихотворения, которые только могли найти.

Рёкан писал стихотворения в рамках двух основных поэтических направлений: китайские стихотворения канши, а также — используя два жанра японской поэзии — традиционные тридцатиодносложные танка и семнадцатисложные хайку. Его обычной темой были различные стороны его уединенной жизни в горах, и хотя большинство его стихотворений специально не посвящены буддизму, все они имели глубокий подтекст духовности. Из названных жанров краткие, телеграммоподобные хайку являются, возможно, наиболее близкими к дзэнской манере выражаться. В качестве заключительной практики приведенных в этой книге уроков дзэнских учителей вы можете испытать свои силы в самостоятельном написании хайку.

С 50-х годов XX века поэты начали писать хайку на английском языке. Обычно все соглашаются с тем, что английские хайку должны быть длиной не более семнадцати слогов, упорядоченных в три строки по 5, 7 и 5 слогов соответственно. Поскольку на английском такой точности достичь трудно, не слишком беспокойтесь, если количество слогов будет немного превышено. Гораздо важнее достичь в стихотворении особого настроения. Для того чтобы почувствовать хайку, прочитайте хотя бы один из многих написанных на английском сборников, самый исчерпывающий из которых составлен Р.Х. Блитом (R.H. Blyth). Вы можете писать, отражая какое-нибудь мимолетное прозрение или впечатление от чего-то особенно сильно поразившего вас, хотя традиционные темы хайку, как правило, связаны с природой. Если сможете, включите одно- два слова, указывающие на время года, как в следующем примере:

Здесь слова «ароматные цветы» говорят нам о том, что речь идет о поздней весне. Обратите также внимание на смешанные чувственные впечатления, столь характерные для хайку. Поэт слышит неторопливый звук храмового колокола и одновременно наслаждается ароматом цветов. Такое искусное смешивание чувств считается признаком хорошего хайку. Другая особенность хорошего хайку состоит в том, что он является «рассеченным»: стихотворение делится на две различные части, которые читатель должен соединить в воображении. Этот разрыв можно поместить после первой или второй строки, и обычно он помечается в английском языке точкой с запятой или тире, как в вышеприведенном хайку. Вот еще один пример: