Это исследование – лишь набросок огромной темы, которая из-за необъятности и сложности материала довольно поверхностно освещена даже лучшими учеными. Полное освещение ее потребовало бы нескольких томов и чуть не всей жизни исследователя.

Главная трудность состоит в том, чтобы объяснить людям с современным мышлением, как религия может существовать без определенной систематической теории, состоя лишь из бесчисленных гипотез, самых разных и часто противоречивых. Эта теоретическая неопределенность усугубляется способом передачи традиции. Лишь изредка часть мифологии была представлена в полном объеме. По большей части мы имеем многочисленные разрозненные намеки, которые можно объединить в теорию с большой долей допущений. В других отношениях громадный эпиграфический материал представляет такие же трудности. Он так неуклюж по своей природе, что все написанное по религии Египта, как мы только что заявили, просто набросок, так как едва ли вообще можно написать о ней исчерпывающее исследование.

Менее сложную проблему представляет вопрос транскрипции египетских слов и имен, большинство которых дошло до нас в таком виде, что их произношение, особенно в случае с гласными, всегда остается сомнительным, если только у нас нет надежной более поздней традиции их озвучания. Большая часть египетской лексики известна только таким образом, и во многих случаях мы должны делать слова удобными для произношения, произвольно вставляя в них гласные звуки. Соответственно, я решил, что лучше следовать популярному неправильному произношению имен вроде Nut (Нут), чем создавать новые варианты: Newet, Neyewet и пр. Повсюду, где читатель, незнакомый с восточной системой письма, испытывал бы трудности, я приносил правильность в жертву простоте.

Иногда нам удастся доказать, что позднее и сами египтяне неправильно читали несовершенные иероглифы, но по большей части мы должны придерживаться этих неправильных произношений, хотя сами сознаем их несовершенство. Все это объясняет, почему два любых египтолога так редко соглашаются в произношении слов. Возвращаясь в отчаянии к старомодным методам транскрипции, я искал скорее способа, как избежать этих трудностей, чем как разрешить их.

Для тех, кто, возможно, не знаком с историей Египта, здесь уместно сказать, что ее главная периодизация (не принимая во внимание переходные периоды) такова: Древнее царство (от I до VI династии), около 3400–2500 гг. до н. э.; Среднее царство (от XI до XIII династии), около 2200–1700 гг. до н. э.; Новое царство (XVIII до XXVI династии), около 1600-525 гг. до н. э.

Объем книги не оставляет места для полных ссылок на памятники, и я многие из них опустил. Студент может свериться со списком современной литературы, процитированной мною. были, по возможности, ограничены, в них вошли новые или малоизвестные сведения. Хотя я старался соблюдать краткость и простоту в изложении египетской мифологии, работа содержит большое количество оригинальных изысканий. Я старался уделить больше внимания двум принципам, на которые ранее обращали мало внимания: а) сравнительному методу – египетская религия не была так изолирована в своем развитии, как принято утверждать; б) как во многих других религиях, ее доктрины часто наиболее ярко были выражены в искусстве, а не в текстах, так что современным интерпретаторам следует больше использовать египетские рисунки. Таким образом, я уверен, что эта книга сможет сочетать относительную доступность с научностью и поможет учащимся лучше понимать наиболее интересную часть исторического наследия Египта.

Почти два тысячелетия религия Древнего Египта вызывает интерес западного мира. Когда античные народы утратили веру в религию своих предков, они обратились к «мудрым жрецам» Египта, и определенное уважение к «мудрости Египта» просуществовало вплоть до падения всех языческих религий. Это восхищение получило значительный импульс, когда экспедиция Наполеона открыла величие той замечательной цивилизации, которая когда-то процветала на берегах Нила. Таким образом, сегодня египетский храм многим представляется особенно подходящим местом религиозно-мистического поклонения. Считают, что глубочайшие откровения человеческого разума и самая совершенная нравственность скрыты в причудливых иероглифах, покрывающих обелиски и сфинксы.

Однако основано это распространенное мнение на совершенно ошибочных аргументах. Первый сводится к следующему: религиозная мысль народа, который произвел такую удивительную и многостороннюю цивилизацию, должна, как естественно было бы предположить, достичь тех же высот, что и архитектура, искусство и т. д. Главной причиной таких неоправданных требований было пристрастное отношение античного язычества. Современных читателей следует предостеречь против слепого принятия этой слишком завышенной оценки, так как она в значительной степени основана на чрезмерной непонятности египетской религии, которая в своем сверхконсерватизме абсолютно отказывалась приспосабливаться к здравому смыслу. Даже страх за умирающее язычество не мог заставить привести в рациональную систему бесконечное число богов и их противоречивые действия или найти оправдание жестокости такой стороне египетской веры, как поклонение животным. И миссионеры христианства выбрали эти самые черты как наглядные иллюстрации безрассудства или дьявольского безумия языческой веры. Однако непонятное всегда притягательно для религиозного ума, и призывы апологетов раннего христианства к одному лишь разуму едва ли способны были целиком уничтожить веру в Исиду и Осириса даже за пределами долины Нила, где эта вера, в отличие от Египта, не поддерживалась много тысячелетий национальными традициями. Тот факт, что сами египтяне совершенно не способны были свести свою религию к разумной системе, показался римлянам постхристианского периода лучшим доказательством ее мистической глубины. Это же обстоятельство и сейчас, вероятно, впечатляет некоторых людей. Даже после того как получила развитие наука истории религии, ученые не столько исследовали религию Египта с достаточным беспристрастием, сколько постоянно стремились переоценить ее. Конечно, современный студент едва ли станет воспринимать несуразности как удивительные мистические глубины и возводить египетскую религию на первое место среди всех религиозных систем только из-за множества темных мест в ней. Однако часто пытались найти в этой религии более тайный смысл, чем это видели сами египтяне. Прошло немало времени, прежде чем наука отважилась исследовать религиозную «мудрость Египта» критически и воспринимать ее такой, какой она была на самом деле – наследием самых примитивных веков и в значительной степени остатком варварства, от которого египтяне постепенно избавлялись.

Самые ранние египтологи не отважились трактовать египетскую религию, поскольку далеко не полностью понимали иероглифические тексты. Первые дешифровщики, Ж. Ф. Шампольон и сэр Дж. Г. Вилкинсон, продвинулись дальше, чем простые коллекционеры изображений богов. Р. Лепсий предпринял первые слабые попытки исследовать особые главы текстов. Школа французских египтологов, Ж.Ж. Шампольона-Фиджеака, Э. де Руже и П. Пьеррета, пыталась определить религию фараонов как своего рода монотеизм, выводя это умозаключение, как ни странно, из таких эпитетов, как «Великий», «Единственный» или «Вечный», хотя даже эти титулы давали множеству различных богов. По их мысли, чистый монотеизм скрывался под внешними проявлениями символического политеизма, который имел в своей основе веру, что все многочисленные боги в реальности были только различными выражениями одного и того же высшего существа. Ясно, что такие взгляды основывались на конкретных памятниках[1], но было бы в высшей степени ошибочно рассматривать их как справедливое мнение или как действительный смысл религии египтян. Когда с течением времени были открыты другие религиозные тексты, религия сама предстала как невероятно жестокая и политеистическая в прямой пропорции к древности даты рассматриваемых документов. Чем старше тексты, тем грубее и примитивнее религиозные взгляды, которые они излагают. Все пантеистические и предположительно монотеистические отрывки представляют только развитие египетской мысли в сравнительно поздний период. Более того, они были личными размышлениями немногих прогрессивных мыслителей и поэтов и не отражали религию масс. И наконец, они все еще далеко отстоят от реального монотеизма или систематического пантеизма.

Среди ранних египтологов был Х.К. Бругш, но его доказательства были не столь убедительны, чтобы продемонстрировать, что египетская религия изначально была пантеистической. Чтобы поддержать свою теорию, ему пришлось прибегнуть к более смелой идентификации различных божеств, чем когда-то пытались сделать последние египтяне. До него Ле Паж Ренаф подчеркивал космизм пантеона, но его взгляды не нашли подтверждения во вновь открытых наиболее ранних религиозных текстах. Еще раньше Лепсий попытался трактовать египетский политеизм как вырождение солнечного монотеизма или генотеизма (поклонения одному богу при признании существования многих божеств), заняв, таким образом, срединную позицию между ранними французскими учеными и более поздними исследователями. Подобным образом, хоть и принимая более сложное гипотетическое развитие, Дж. Либлейн также строил свою концепцию вокруг голословно утверждаемого вырождения изначальной простоты. Еще несколько похожих теорий, либо утверждающих, что египетский политеизм отчасти (и даже в основном) развился из монотеизма или генотеизма, благодаря местной дифференциации, либо демонстрирующих цель раскрыть космическое происхождение богов, продолжают оказывать влияние на многих новейших авторов. Но, повторяем мы, даже если какие-то элементы более высокой мысли можно найти в текстах, эти разбросанные элементы не относятся к самой ранней форме египетской веры, как можно сейчас увидеть из текстов до 3000 г. до н. э., или же они не затрагивали религию масс даже в самые поздние периоды истории. Чем дальше мы идем в глубь веков, тем более примитивные идеи находим, без малейшего намека на монотеизм. Именно эти грубые понятия преобладали в религии народа, которая и являлась реальным убеждением египтян.

Первый шаг к пониманию глубинной жестокости египетской религии был сделан в 1878 г., когда Р. Питчман[2]предложил рассматривать ее истоки как точную параллель к чистому анимизму и фетишизму Центральной Африки, показав в то же время, что подобная религия должна повсюду принимать в основном магический характер. Воздействие этой концепции трудно переоценить. И хотя теория Питчмана вызвала немало возражений и все еще отрицается многими предубежденными учеными и дилетантами, этот автор внес неоценимый вклад в развитие вопроса, и его точка зрения теперь господствует среди исследователей. Историком, наиболее энергично пропагандирующим эту теорию, был Г. Масперо, чьи многочисленные статьи способствовали более полному познанию и пониманию египетской религии.

Стереотипным возражением против такого приземленного взгляда на египетскую религию является ее контраст со всей цивилизацией египетского народа. Возможно ли, как смело утверждал Масперо, чтобы самый высокоразвитый народ Древнего Востока, народ, уступавший только грекам в своих достижениях, занимал в религии место не выше того, что занято некоторыми варварскими негроидными племенами? Однако развитие цивилизации редко идет параллельно с развитием религиозной мысли. Удивительная цивилизация китайцев, например, совершенно не соответствует весьма примитивному характеру их основной религии. И с другой стороны, народ Израиля, источник величайшего религиозного прогресса, занимал очень скромное место в искусстве и науке до той поры, пока не рассеялся среди неевреев. Более того, религия повсеместно более или менее контролируется традициями прошлого и ищет почву в верованиях и обычаях предыдущих веков. Обычному человеку его предки кажутся более-менее счастливыми и мудрыми, и тем больше, чем дальше назад уходит история, пока, наконец, они не представятся живущими с богами, которые все еще ходят по земле. Ультраконсервативные египтяне особенно заботились о том, чтобы проложить путь к благословенным предкам, чтобы почитать тех же самых богов, которым они поклонялись в незапамятные времена, и поклоняться им в той же самой форме. Так что религия более поздних, высокоразвитых египтян после 3000 г. до н. э. оставалась, как ни печально, похожей на религию их варварских предков. Наше современное знание о состоянии египетской цивилизации около и до 4000 г. до н. э. позволяет показать некий прогресс, включая первые шаги к эволюции иероглифической системы письма. Но примитивная эстетика того века, захоронение мертвых в жалких ямах или в больших кувшинах, строения из соломы и саманных кирпичей и храмы из переплетенных прутьев и рогожи все еще создают резкий контраст к периоду II и III династий, когда египетская архитектурa и искусство сделали первые шаги к совершенству века пирамид. Так что мы без колебания помещаем религиозное развитие египтян пятого тысячелетия на уровень обычного африканского язычества. Грубые резные изображения того времени показывают, что большинство, если не все более поздние боги, с их именами, символами и эстетическими типами, уже существовали тогда и были перенесены древней традицией из атавистических времен. Таким образом, мы можем утверждать, что египетский пантеон образовался в самом отдаленном и темном неолитическом (или, возможно, даже в палеолитическом) веке. И мы можем уверенно рассматривать его как продукт самого примитивного варварства. Может показаться немного странным, что быстрое развитие египетской цивилизации где-то около 3000 г. до н. э. не привело к лучшей систематизации религиозных традиций. Пока неизвестно, какие политические условия произвели столь быструю эволюцию[3], мы должны удовольствоваться объяснением, которое уже выдвигали, то есть что повсюду консерватизм является одним из наиболее важных факторов в религии и что мышление древних египтян было подчеркнуто консервативным на протяжении всей их истории. Этот консерватизм ярко проиллюстрирован египетским искусством, которое даже во времена наивысшего расцвета не могло освободиться от пут традиционализма и упорно придерживалось детской перспективы первобытного периода, хотя художники века пирамид были способны рисовать совершенно верно и порой делали это. В религиозном искусстве эта приверженность к традиции установила особенно серьезную преграду на пути художественного развития. Соответственно фигуры богов всегда сохраняют более-менее застывший и – в некоторых деталях – по-детски несовершенный стиль раннего периода. Например, все изображения Пта, одного из древнейших богов, восходят к неуклюжему образцу, выдающему век, когда художники еще были не в состоянии отделить руки и ноги от тела. Суровая простота эпохи создания египетской религии, предопределившей ее последующую эволюцию, столь же ясно проявляется в варварских головных уборах божеств[4], состоящих из перьев, рогов и сплетенных из тростника корон, равным образом и в простых эмблемах, которые они держат в руках. Это посохи у мужских божеств, оканчивающиеся головой Сета в виде животного, в то время как богини обычно держат стебель цветущего лотоса. Появление оружия в виде атрибута сравнительно редко. Звериный облик большинства египетских богов и происхождение самого животного культа, священные сосуды, странные местные божественные символы, похожие на тотемные эмблемы, и т. д. становятся легко объяснимы, если рассматривать их как реликты варварского века, который мы попытаемся реконструировать в следующей главе.

Анимизм – широко распространенная форма примитивной религии. В ней нет богов, как их понимают в развитых языческих религиях. Это всего лишь вера, что земля и небо наполнены бесчисленными духами, или постоянно находящимися на одном месте, или скитающимися вокруг. Эти духи могут обретать земное существование в телах людей, животных или растений или любого предмета, подходящего по размеру или форме. Как только человек в страхе перед этими примитивными божествами пытается умилостивить их жертвоприношениями, они превращаются в покровительствующих духов и фетишей, а затем в богов. Некоторые ученые считают, что все религии берут истоки из примитивного анимизма. Правда это или нет, такое объяснение вполне подходит примитивной египетской религии и объясняет ее огромный и запутанный пантеон. Египтяне исторического периода считали, что всякая часть мира наполнена богами, утверждение, которое в наши дни часто понимали неправильно, как если бы эти боги были космическими, и как будто примитивная разновидность пантеизма лежала в основе этих утверждений. Однако боги, которые жили, например, в воде, как крокодил Себек, божество-гиппопотам Апет и др., не представляли этой стихии. По большей части они просто обитали в потоках воды. Мы обнаруживаем, что громадное большинство древних местных богов противятся всем космическим объяснениям. Они все еще демонстрируют, что когда-то были всего лишь местными духами, чье место обитания первоначально строго ограничивалось. Вначале, вероятно, появлялись духи-хранители для каждого дерева или скалы необычного размера или формы или для каждого дома или поля. Таким духам поклонялись в первую очередь, принося в жертву тот предмет, в котором они обитали, – обычно какой-то особенно заметный предмет в данной местности или животное, которое часто попадалось в этом месте. Многие из этих божеств-охранителей так и не превратились в настоящих богов, то есть не обрели постоянного культа. Переходная стадия проявляется в таких примерах, когда, согласно настенным фиванским росписям, сборщики урожая, работающие в поле, откладывали небольшую часть своей еды в качестве приношения дереву, которое главенствует на этом поле, то есть духу, обитающему в дереве. Или когда они кормили змею, найденную на поле, предполагая, что это нечто более значимое, чем обычное существо[5]. Эта змея, вероятно, исчезала, но, однако, западала в память в этом месте, и оно впоследствии навсегда могло стать священным.

Другая иллюстрация примитивного анимизма, сохранившегося в исторический период, содержится в древнем фрагменте сказки на папирусе из музея Берлина. Пастухи обнаруживают богиню, скрывающуюся в прибрежных зарослях. Они убегают в страхе и зовут мудрого старого главного пастуха, который магическим заклинанием извлекает ее из укрытия. К сожалению, папирус обрывается, когда богиня «появляется в страшном обличье», но мы вновь видим, насколько приземленным оставался термин «бог» в век пирамид и позднее.

Такие примитивные боги, однако, не играли значительной роли в религии исторического периода. Только те из них, которые привлекали более широкое внимание и поклонение которым распространилось от отдельных людей на все поселение, позднее станут называть богами. Мы должны, тем не менее, помнить, что едва ли можно провести теоретическое различие между такими духами, не обладавшими каким-то официальным или постоянным культом, и богами, которым выражали признание постоянными приношениями. Точно так же, как не было реального различия между маленьким деревенским божеством, чьим святилищем была хижина из соломы, и «великим богом», имевшим величественный храм, множество жрецов и богатые жертвоприношения. Если бы мы обладали полной информацией о египетской жизни, мы, конечно, смогли бы проследить тот путь развития, по которому дух или божество, вначале защищавшее только собственность одного крестьянина, постепенно продвигалось до положения бога деревни. А впоследствии, с ростом этой деревни или ее политического успеха, становилось «великим богом», который правил сначала городом, а затем целой провинцией, подчинявшейся этому городу, и которому начинал поклоняться, наконец, весь Египет. Как мы увидим, последнюю ступень можно наблюдать не раз, но первый шаг духа к постоянному поклонению в качестве полноценного бога[6] ни разу не удавалось проследить по надписям. Действительно, этот процесс обожествления должен был быть очень редок в исторический период, поскольку, как мы уже видели, только божества, почитавшиеся предками, могли завоевать признание. В более примитивном веке это развитие из духа в бога происходило намного легче. В исторический период мы видим, скорее, противоположный процесс. Великие божества сосредоточили все почитание в своих святилищах и во многом стали причиной того, что местными богами стали пренебрегать, так что они продолжали существовать только в магии и пр. или погружались в пучину забвения. В некоторых случаях культ такого божества и существование его служителей сохранялось благодаря близости с более могущественным богом. Такое божество получало право на более скромное существование в его храме в качестве жены или ребенка. Во многих примерах даже богу высочайшего ранга приходилось терпеть культ незначительного соперника в том же самом городе, иногда в качестве покровителя отдельного квартала или пригорода.

Первоначально столица каждого из сорока двух номов, или округов, Египта, похоже, являлась местом обитания особого великого божества или группы богов, которые были хозяевами и защитниками этого округа. Многие из этих номов сохраняли поклонение своему изначальному божеству вплоть до последнего периода. Жрецы в его местном храме обычно превозносили своего покровителя, как будто он был единственным богом или, по меньшей мере, высшим божеством. Позднее они часто приписывали ему управление всей природой и даже создание всего мира, равно как и самые важные космические функции, особенно это относилось к божествам, имевшим солярный характер. Жрецов совершенно не смущало, что покровитель соседнего нома занимал такое же положение. Нам должно казаться странным, что при этих условиях в надписях не зафиксировано никакого соперничества между богами или их жрецами. Чтобы объяснить эту странную изоляцию местной религии, как правило, утверждали, что в доисторический период каждый из этих номов был родовой организацией или маленьким царством. Более позднее продвижение их божественного покровителя или покровителей свидетельствовало о выживании этой примитивной политической независимости, так как каждое древнее восточное государство обладало своим национальным богом и поклонялось ему[7]. Однако даже главного покровителя нома часто переводили во второй или третий ранг в пользу местного идола. Это распространилось до такой степени, что считалось, будто каждый египтянин поклоняется прежде всего своему «городскому богу» (или богам), независимо от характера этого божества. Поскольку каждое из более крупных поселений таким образом поклонялось местному духу-покровителю или божеству, не определяя его точного отношения к богам других сообществ, мы можем с значительной долей вероятности утверждать, что в первобытный период деревенский бог превосходил городского бога и что бог селения и семьи был хорошо известен. В те давние времена силам природы, похоже, не поклонялись. Такие условия объяснимы только с точки зрения анимизма[8]. Это также согласуется с тенденцией искать богов преимущественно в виде животных и с теми странными предметами, в образе которых представляли других божеств.

Широко распространенное, исключительное поклонение в каждом поселении местному духу не могло существовать очень долго. В стране, которая никогда не испытывала тяги к индивидуализму, семейный дух не мог соревноваться с покровителем общины. И соответственно, когда на более высокой стадии развития было образовано правительство, в многочисленных селениях местным божествам пришлось сдать позиции богам городов, которые превосходили местные божества по размеру или по политической важности. Мы часто можем наблюдать, как лицо, сделавшееся властителем Египта или большей части его, возвышало своего городского бога над всеми подобными божествами египетского пантеона. Например, таинственный город Фивы, внезапно ставший столицей Египта, сделал своего местного бога, Амона, главным в египетском пантеоне, так что его называли господином над всем миром. Уважение, оказываемое особому покровителю царя и его предков, торжественные религиозные обряды, с которыми воздавали почести этому покровителю новая династия и чиновники, происходившие с родины царя, а также власть других городов вскоре распространяли почитание особого бога фараона на все царство. Нового бога не просто почитали наряду с местными божествами, но часто он подменял их и был даже способен занять место древних покровителей номов. В таком положении мы находим, например, Хнума, бога первого и одиннадцатого номов, Хатхор, чье почитание сначала распространялось только на Средний Египет (шестой, седьмой и десятый номы), также на самые северные номы Верхнего Египта (двадцать второй) и на один ном Нижнего Египта (третий). В то время как Амон из Фив, который, как мы только что видели, выдвинулся только после 2000 г. до н. э., царствовал позднее не меньше чем в четырех номах Дельты. Это объясняется исключительной продолжительностью столичного положения Фив, которое не прерывалось с 2000-х до 1800-х и с 1600-х до 1100-х гг. до н. э. Однако консервативным египтянам даже это долгое господство фиванских богов не помогло упорядочить свои религиозные верования в пользу этих богов, и было всего лишь свергнуто несколько местных божеств.

Рис 1. Триада из Элефантины: Хнум, Сатис и Анукет

Как мы уже говорили, трудности сохранения отдельных культов, вкупе с другими причинами, очень рано привели жрецов к необходимости объединять несколько божеств вместе, в одном храме, как божественную семью, обычно в качестве триады отца, матери и сына[9]. Гораздо реже бог мог иметь две жены (как в Элефантине, а иногда в Фивах)[10]. В том случае, когда богиня была слишком известна, чтобы удовлетвориться вторым местом в качестве жены бога, ее объединяли с меньшим божеством мужского пола в качестве ее сына (как в Дендере). Можно утверждать, что все эти группы были образованы богами, которые первоначально являлись соседями. Развитие групп из девяти богов (возможно, первоначально тройных триад) явно произошло намного позднее.

Пока местным богам не присваивали какой бы то ни было космической роли, их фигуры не были мифологичны. Даже такое повсеместно почитаемое божество, как крокодил Себек, например, не проявлял никаких мифологических свойств. О большинстве богов мы не знаем никаких мифов, что объясняется не случайной потерей информации, как считали некоторые египтологи, но тем фактом, что божества действительно обладали, в лучшем случае, очень скудной мифологией. Таким образом, единственными местными божествами, способными к мифологической жизни, оказались те, что были связаны с культом солнца или Осириса.

Возможный след примитивной простоты можно увидеть в том, что некоторые боги не имели, собственно говоря, даже имен, но их называли по месту поклонения. Так, имя богини в образе кошки Убастет означает только «Та, что из города Бубастис», как будто ее очень долго почитали там без реального имени, называя, возможно, просто «богиней». И вновь, бог Хентиментиу («Первый из жителей Запада», то есть умерших)[11], который был первоначально черным псом, похоже, получил свое имя просто от местоположения его святилища неподалеку от некрополя на западе от Тиниса. Эти примеры, однако, допускают другие объяснения – более раннее имя могло выйти из употребления[12]. Имена вроде птицеголового бога «Тот, который под кустом клещевины» создают у нас впечатление чего-то очень примитивного[13]. Нередко случалось разделение божества на два или больше персонажа в зависимости от числа мест его почитания. Но, за исключением очень редких случаев, вроде доисторической дифференциации Мина и Амона, оно не имело радикального результата. В примерах, известных из исторического периода, форма, выделявшаяся таким образом, чрезвычайно редко получала новое божественное имя. Гор и Хатхор особого места почитания обычно оставались Гором и Хатхор, так что такие различия не способны были развить обильный политеизм из более простой системы.

Рис 2. Некоторые боги доисторического Египта, культ которых позднее прекратился:

a, b – божество с птичьей головой(в основном использовали как амулет); c, d – двойной бык;

e – неизвестный бог с головой быка; f– карликовое божество

Таким образом, мы постоянно сталкиваемся с одним и тем же результатом: чем ближе подбираемся к первоначальному состоянию Египта, тем больше обнаруживаем, что его религией является бесконечный и несистематизированный политеизм, который выдает, как описано выше, исконную анимистическую основу. Вся трудность понимания религии исторического периода заключается в факте, что она всегда балансировала между этой примитивной стадией и более развитым типом, космической концепцией богов, делая это столь неловко, что ничего подобного мы не найдем в какой-либо другой национальной религии. Другими словами, особая ценность древней египетской религии состоит в том, что она образует чистейший пример перехода от взглядов самых примитивных племен человечества к следующему, более высокому религиозному развитию, как представлено особенно в религии Вавилона.

Беря анимизм как основу самой ранней стадии египетской религии, мы должны предположить, что основные космические силы легко поддавались персонификации и считались божественными. Народ, который обожествляет каждое примечательное дерево или камень, с еще большей готовностью будет поклоняться солнцу, луне, звездам и тому подобному. Самые ранние египтяне, вероятно, так и делали и, возможно, даже признавали, что эти космические духи были великими богами. Поначалу они, похоже, думали о принесении им жертв не больше, чем принято на анимистической стадии религии многими примитивными народами, которые не соединяют религиозные мысли с великими космическими явлениями. Объяснялось ли это тем, что силы, которые человек созерцает каждый день, кажутся значительно менее таинственными, а следовательно, и менее божественными, чем духи – хранители города? Или же местные духи кажутся ближе человеку и, таким образом, более заинтересованы в его благополучии, чем космические боги, слишком великие и слишком далекие от обычного смертного? В любом случае, мы наблюдаем, например, что в исторический период бога земли (Геба) описывали как отца всех богов и как одного из наиболее важных персонажей пантеона, но, несмотря на это, он, похоже, не имел в период Нового царства собственных храмов. То же самое произошло с богом Нуном (первозданным водным хаосом), хотя его объявляли самым древним и самым мудрым из всех богов, и т. д. Из-за этих несоответствий более поздние попытки преобразовать старых местных духов и фетишей в воплощение космических сил доказывают, что подобной персонификации не существовало в доисторический период, в котором оставило след большинство египетских культов, и это подтверждает общее отсутствие благоговения перед космическими силами. Сомнительно даже, было ли изначально значимо поклонение богу-солнцу, хотя луне и уделялось кое-какое внимание в исторический период. Смешение трех планет под одним именем снова делает очевидным, что никакой их культ не пришел из древности.

Рис 3. Бог-солнце, наблюдающий за появлением своего диска в восточных воротах неба

Между тем первые попытки философского мышления, которыми сопровождалось развитие египетской цивилизации, привели к более пристальному созерцанию природы и к более высокой оценке ее. Хотя мы обнаруживаем следы разнообразных попыток создать пантеон космических богов, все же сколько-нибудь удовлетворительной системы никогда не существовало. Большая часть пантеона или так и не стала космической или, как было сказано выше, лишь безуспешно пыталась стать космической.

Первым из всех космических сил всеобщим поклонением стало пользоваться солнце, чьи лучи с такой силой сияли в Египте. В самых ранних попытках персонифицировать солнце его отождествляли с богом-соколом и описывали как сокола, который ежедневно пролетает по небу. Отсюда две самые популярные формы солнечного божества, Ра и Гор, которые имеют облик сокола или сокола (позднее иногда также льва с головой сокола). У обоих божеств было так много храмов в исторический период, что мы не можем определить первоначальное место его поклонения. В начале династического периода Гор, видимо, был богом-солнцем, которому чаще всего поклонялись в Египте[14]. Хотя Ра не обрел официального признания до более позднего времени – II и III династий, тем не менее он, похоже, был более древней персонификацией солнца, поскольку его имя украшает популярное изображение солнечного диска.

Рис 4. Изображение Хепри в человеческом образе

Менее популярным является воплощение солнца Хепри (Хепрер в более ранней орфографии), в виде скарабея, катящего свой шар (солнце) по небу, или мужчины, который носит скарабея на голове или вместо головы. Позднее теологи стремились гармонизировать эту идею с другими представлениями о боге-солнце, объясняя Хепри как более слабое солнце, то есть то, которое появляется утром, когда образуется солнечный диск, или иногда вечером, или даже как ночное солнце в зачаточном состоянии за горизонтом [15], когда оно пересекает области мертвых и сияет в подземном царстве. Когда бог-скарабей тащит за собой второй шар или несет два шара, когда он летит поперек неба, он символизирует утреннее и вечернее солнце [16].

Рис 5. Хепри как младенец-солнце

В самый ранний период солнце также описывали как мужчину, чье лицо, глаз или украшенная голова были телом солнца. В этом случае его сравнивали с уреем (изображением змеи на короне фараона), огненной гадюкой, обвившейся вокруг бровей фараона, как символ его абсолютной власти над жизнью и смертью. Когда, как мы увидим, бога-солнце жалит змея, пока он пересекает небо по своему пути, это просто более поздняя вариация мифа, которая сочетает интерпретацию солнца как глаза (который может быть утрачен) и змеи. Наибольшей популярностью, однако, пользовался образ солнца, плывущего в ладье (которая, возможно, заняла место более раннего двойного плота) [17] по небу, представлявшемуся голубой рекой или озером, которое является продолжением моря или Нила.

Рис 6. Хепри с двойным солнцем

На носу этой солнечной ладьи мы часто находим любопытную деталь, иногда представленную как ковер или подстилка [18], на которой сидит бог, часто дублирующий, таким образом, себя самого, сидящего под навесом. Эта деталь все еще ждет объяснения. Божество может быть или единственным обитателем ладьи, которая движется сама по себе, или он гребет веслами. Иногда его сопровождают множество известных богов, в особенности гелиопольской Великой девятки, и персонификаций мудрости и т. п. В последнем случае на большой ладье, которая в одном тексте [19] описана как имеющая семьсот семьдесят кубитов в длину, гребут веслами многочисленные боги и души царей и других (первоначально особо выдающихся) умерших, «последователей Гора» или «Ра» [20], то есть бога, которому принадлежала ладья солнца. «Книга врат» [21] возвращается к древней идее, объясняя, что «никогда не исчезающие звезды» (то есть избранные души) становятся днем гребцами солнца. Потом солнце может оставаться в каюте, в виде диска, в котором может восседать на троне сам бог, или предстать в виде урея змеи, символа огня.

Рис 7. Бог-солнце гребет, перевозя душу умершего по небу

В последней форме он может также обвиться вокруг носа ладьи, каюты или любой части судна. На одном рисунке двойной змей действительно образует лодку, которая везет звезды солнца, то есть символ его дневного пути (см. ниже о двойной природе змеи). Согласно чрезвычайно древнему представлению, которое встречается, например, на известной табличке из слоновой кости царя Менеса, смешивается человеческий облик солнца с его соколиным обликом, так что солнечная птица плывет в каюте громадного корабля, как будто у нее нет крыльев.

На своем ежедневном пути ладья солнца сталкивается с приключениями и противниками, которые явно символизируют облака и затмения. Еще опаснее его путешествие становится ночью, когда солнце проходит гряду западных гор, границу земли и вступает во враждебную темноту. Однако утром оно всегда появляется над восточными горами как победитель. Само солнце и его отважные гребцы и воины рассеивают всех соперников, успешно проплывая по подземному руслу Нила или пересекая бездонный океан, в который солнце погружается по вечерам [22]. Ночью бог-солнце освещает области мертвых, которые на время пробуждаются ото сна, когда над ними сияют его лучи. Иногда считали, что они буксируют ладью солнца через мертвые или безветренные подземные воды или через особенно трудные участки их [23] или помогают там богу против его врагов. По ночам солнце может также отдыхать в своем особом жилище в подземном мире, на «острове пламени» [24], где его огненная сущность находит достойное пристанище.

Рис 8. Звезда как гребец солнца днем

Рис 9. Ладья солнца в виде двойной змеи

Точнее говоря, бог-солнце имеет две разных ладьи: одну – Манджет – днем, а другую – Месектет [25] – ночью. Иногда он входит на «вечернюю ладью» днем. Это различие понять не менее трудно, чем более позднюю дифференциацию солнца на три различные особи в дневное время, когда утром его называют Гором (или Harakhti, «Гор Горизонта»), в полдень – Ра (его обычное имя) и ближе к вечеру – Атум(у). Последняя форма, взятая от местного бога Гелиополя [26], изображается в виде человека, очень редко в самом старом облике Атума как ихневмона (фараоновой мыши, мангуста). На прилагаемом рисунке этот бог вечернего солнца изображен в его первоначальной животной форме возле закрытых западных ворот неба, построенных на горе запада. Мы уже видели, что имя Хепри использовали для более слабых проявлений солнца. Позднее Ра, как самое древнее имя, также употреблялось больше для слабого и престарелого солнца [27]; в то время как умирающее солнце вечера и умершее солнце ночи идентифицировали с Осирисом, как мы увидим в главе о мифе об Осирисе. Воплощение солнца фигурой с головой барана во время его ночного путешествия через подземный мир походя относится только к Новому царству [28]. Очевидно, солнце здесь соотносится с Хнумом, стражем вод, приходящим из подземного мира, и господином Аида. Солнце в ночное время пропадает в темном царстве Хнума и соединяется с ним. Изображение солнца в виде благоуханного пламени фимиама, похоже, находит свое объяснение в том факте, что светило встает на востоке, откуда привозят пряности и благовония.

Рис 10. Бог-солнце ночью. Бога в его ладье с «Мудрецом» и «Волшебником» тащат «духи подземного мира»

После 2000 г. до н. э. поклонение солнцу, благодаря возрастающей официальной моде, стало настолько господствующим, что с солнцем или его фазой отождествляли почти каждого бога, который не получил ясной космической функции в предшествующую эпоху. Таким образом, большинство местных божеств получили, наконец, объяснение в качестве различных проявлений солнца как «члены» Ра или как его «души». Попытки систематизировать эти проявления показывают, что такой великий бог, как солнце, имеет семь или четырнадцать душ или двойников [29]. Позднее отождествление с солнцем, конечно, намного превзошло эти числа.

Рис 11. Атум возле Западных ворот неба

Несколько более скромное место приписывается богу-солнцу, когда он параллелен луне. Каждое из этих великих светил является глазом небесного бога, хотя это небесное божество все еще носит имя бога-солнца, как господина неба, обычно Гора (откуда его также называют «Гор Двух Глаз»), более редко Ра или других олицетворений солнца [30]. Тот факт, что за один раз это небесное божество показывает только один глаз, объясняется различными мифами, которые, как мы увидим позднее, подробно объясняют, как бог-солнце потерял глаз. Согласно верованию, которое господствовало позднее и которое приспособили к мифу об Осирисе, это случилось в битве с Сетом [31].

Египетское слово «глаз» женского рода, диск солнца могли также относить к женскому роду. Теория относительно солнца приходит к тому же самому общему заключению, о котором уже упоминалось: солнечную орбиту сравнивают с огненным змеем, «ar'et» (урей у греков и римлян), которого фараон, представитель бога-солнца на земле, носил как повязку на лбу. Воспринимая урей как символ огня, этого змея первоначально представляли как украшение на лбу или как обитателя солнечной ладьи или небесного бога, но вскоре его столь полно идентифицировали со сверкающим глазом солнца, что «глаз» и «змей» стали синонимами. Так оба глаза небесного бога были отождествлены со змеями, несмотря на более мягкий свет луны. Часто представляли, что лоб солнца украшают два урея, точно так же, как они иногда украшали фараона. Эти два глаза или две змеи часто называют «дочерьми бога-солнца» [32], и ниже мы найдем миф об этих двух соперничающих дочерях. (См. также рис. 9, на котором изображен двойной змей в виде ладьи, которая везет лестницу бога-солнца.)

Все эти изображения представляли способы соляризации женских божеств. Главные богини, которых считали солярными и описывали как дочь, глаз, змею или корону солнца, были Тефнут, Сохмет и Бастет, чьи животные обличья (львица для первой и второй и кошка для третьей) также, похоже, способствовали ассоциации их с дневным светилом, потому что бога-солнце часто изображали в виде льва. Более того, Хатхор, Исида и другие небесные богини иногда обнаруживают тенденцию к такой солярной интерпретации, точно так же, как мужские божества вроде Гора парят между солнечной и небесной функциями [33]. Мы должны, однако, обратить внимание на то, что все женские персонификации солнца не оказывали реального влияния на мышление египтян, которые считали, что солнце является мужским божеством. Эти соляризации женских божеств, возможно, относятся к ранним быстро проходящим попыткам, чья история еще не ясна. Миф о глазе солнца, как дочери, которая преднамеренно бросает своего отца, см. ниже, так же как и другие легенды о пораненном (или ослепшем) глазе бога-солнца, который эвфемистически называют «здоровый, неповрежденный» (uzat, uzait), потому что его нельзя повреждать постоянно.

В религиозной поэзии также все хорошее и полезное называют «глазом солнца», то ли потому, что жизнь обязана своим существованием лучам великого небесного тела, как красочно заявлено в некоторых гимнах, то ли, возможно, также потому, что глаз, вырванный и упавший на землю, создал жизнь.

Существовал большой разброс мнений о времени, когда солнце пришло в мир. Некоторые считали, что солнце развилось прямо из первозданного хаоса и создало (или, по меньшей мере, организовало) весь мир, произведя на свет богов. Другие утверждали, что (особенно в более поздней солярной форме Осириса) солнце возникло в результате первичного разделения неба и земли, двух величайших космических сил. В любом случае, солнце всегда рассматривали как создателя людей, которые «произошли из его глаз(а)» способом, который по-разному интерпретировался египтянами, и как бога, который (один или через своего помощника Тота) организовал мир, по крайней мере в его нынешней форме.

Наиболее священным предметом для бога-солнца был сверкающий металл – золото. Он играл важную роль в религиозной символике [34], и такая богиня, как Хатхор, была связана с солнцем эпитетом, похожим на «золотая».

Господствующее почитание солнца повлияло на всю египетскую религию и присутствовало во всех культах местных богов еще до того, как вошло в моду объяснять большинство богов как солярных. Так, пара монолитных красных обелисков, возвышавшихся перед воротами египетских храмов, первоначально просто символизировала границы солнечного пути и особенно его ежегодных пределов, равноденствий. Объяснялось, что солнце имеет два обелиска на земле и два на небе [35]. Только одну из этих колонн, вероятно, считали действительно важной. Косвенное указание на это, несомненно, обнаруживается в громадных монолитах, напоминающих обелиски на кубическом основании, которые только цари V династии воздвигали в честь Ра, потому что они, похоже, называли его своим предком более буквально, чем другие царские семьи [36]. Позднее всем обелискам поклонялись так же, как знакам присутствия солнца на земле [37].

Он (Un<u?>, Eun<u?> в наиболее ранней орфографии), самый древний и самый священный город Египта, «Город Солнца» – Гелиополь греков, был главным местом солярной мифологии, хотя общее имя бога-солнца, Ра, похоже, даже там постепенно, лишь после 2000 г. до н. э., заменило старинное местное божество, Атума. В Гелиополе находился земной поверенный Небесного древа, священного фруктового дерева – Persea, и священный источник, который до наших дней называют «Источник Солнца» ('Am Shams) и в котором солнце, как уверяют, или само купалось по утрам и вечерам, или родилось в начале мира, когда оно поднялось из первозданного водного хаоса. Так, озерцо было не просто символом, но подлинным следом первозданного потока [38]. Такие священные озера в подражание этому создавали во многих святилищах, так же как священное дерево Гелиополя имело местные параллели.

Рис 12. Тот в виде павиана

Рис 13. Павианы приветствуют солнце:

a – над небесной колонной;

b – в Небесном древе

Во всех святилищах солнца на присутствие бога на земле указывали единичные или двойные воспроизведения солнечной ладьи, которые часто представляли собой громадные сооружения из камней или кирпичей, хотя в основном их делали из дерева, и их можно было переносить. Жрецы могли имитировать дневное и ежегодное движение солнца в торжественной процессии, когда они несли или тащили ладью вокруг храма или пускали ее плыть по находящемуся поблизости священному озеру.

Как выясняется, наиболее тесно взаимодействовал с солнцем его помощник Тот (луна), который также исцеляет поврежденный или вырванный глаз солнца. Богов доисторических столиц разделенного Египта, Буто и Иераконполя, представляли в виде человеческих фигур с головами сокола или шакала [39] и также называли «владыками востока». Исходя из того, что их описывают как приветствующих каждое утро солнце, некоторые ученые увидели в этом намек на вопли, которыми животные дикой природы как будто радостно приветствуют восходящее светило. Павианы, согласно египетскому представлению, таким же образом приветствуют молитвами и гимнами солнце на восходе, также прощаются с ним на закате и даже встречают, сопровождают его и помогаютночному солнцу, когда оно путешествует по подземному миру [40]. Так что их функция, похоже, развилась из роли Тота, как помощника бога-солнца, а соколы и шакалы, уже упомянутые подобным образом, скорее нуждаются в мифологическом объяснении.

Рис. 14. Павианы, приветствующие утреннее солнце. Солнце поднимается в восточных горах из атрибутов Осириса

Примечательно, что луна, которая играла такую важную роль, к примеру, в Вавилоне, у египтян никогда не соперничала с солнцем [41]. Издревле ее идентифицировали с белым богом-ибисом Тотом (ранее Zhouti, Dhouti), местным божеством Шмун(у) – Гермополя, который в итоге стал богом счета и письма и, будучи секретарем сообщества богов, действовал в качестве судьи богов и людей [42]. Причина ясна: фазы луны – наиболее легкий измеритель времени для первобытного человека. Точно так же, когда Тот проявляет заботу о пораненном глазе солнечного или небесного бога и излечивает или водворяет его на место, подспудная идея, похоже, состоит в том, что луна регулирует такие катаклизмы, как затмения. Не менее убедительно, однако, это можно истолковать иначе: что луна, будучи вторым глазом небесного бога, является просто более слабым вторичным появлением солнца ночью.

Рис 15. Тот

Некоторые ученые некогда искали объяснение формы ибиса в имеющем форму полумесяца клюве птицы, но такие объяснения тускнеют, когда мы обнаруживаем павиана, рассматриваемого как еще одно (несколько более позднее?) воплощение того же самого бога мудрости. Так что этот вид бабуина является не только особым другом бога-солнца, но также богом мудрости, покровителем писцов и ученых [43]. Тота иногда изображают плывущим, как солнце, в ладье по небесному океану. Первоначально, подобно богам-соколам Ра и Гору, его представляли летящим по небу в виде белого ибиса.

Рис 16. Тот-писец

Рис 17. Тот в виде павиана, бог-луна и писец богов

В период Среднего царства [44] также Хонсу, наименее важный член фиванской триады, приобрел характер бога-луны, потому что объединение Амона-Ра (солнца) с Мут(небом) привело к теории, что луна является их ребенком [45]. Хонсу обычно представляли в человеческом образе, с локоном сбоку, что указывает на его юность. Но позднее, подобно Гору, у него иногда появляется голова сокола, и он также становится очень похожим на Пта. Хотя его часто приравнивают к Тоту, голова ибиса у него встречается редко. Таким образом, символ, иногда относимый к нему, далеко не объяснен (если только он не принадлежит другому богу), и весьма сомнительно, представлен ли он двуглавым быком с одним телом [46]. Его имя, похоже, означает «странник, скиталец», и возможно, по этой причине греки идентифицировали его с Гераклом.

Рис 18. Хонсу – бог-луна

Мы уже отмечали, что, по представлению египтян, небо является водой и образует продолжение Нила или океана, по которому солнечная ладья прокладывает свой путь. Неясно, как это согласуется с параллельной, хоть и более редкой, идеей, что небо – металлическая крыша, представлением, которое, вероятно, возникло из наблюдений за метеоритами. Иногда только центр неба, трон его господина, считали сделанным из металла, в то время как другие тексты говорят о «солнечной ладье, плывущей по металлу», как будто это происходит под небесными водами.

Эта концепция металлического свода объясняет некоторые выражения более позднего времени, такие как название железа, «be-ni-pet» («небо-металл») или более позднее слово для грома, «khru-bai» (буквально «звук металла»).

Рис 19. Колонна неба

То есть гром, очевидно, объясняли как удары по большим листам металла, которые образовывали небо. Эта небесная крыша, как полагали, покоилась на четырех громадных колоннах, которые обычно рисовали как подпорки с раздвоенными наверху зубцами. Реже их изображали как горы или (в самый поздний период) как четырех женщин, поддерживающих небо [47]. Небо могли также объяснять как громадную лестницу (по большей части двойную), по которой, как предполагали, ежедневно поднимается и спускается солнце (ср. рис. 9).

Рис 20. Бог-солнце на своей лестнице

Еще одна ранняя концепция описывает небо как громадное дерево, осеняющее землю, звезды – плоды или листья, свисающие с его ветвей. Когда «боги усаживаются на его сучьях», их, очевидно, идентифицируют с звездами. Небесное древо исчезает утром, и бог-солнце поднимается из его листьев. Вечером он снова прячется в его листве, и дерево (или его двойник в вечернее время) вновь раскидывает ветви над миром. Так что триста шестьдесят пять деревьев символизируют год или два дерева символизируют его поворотные точки, или ночь и день [48].

Рис 21. Умершая является свидетелем рождения солнца из Небесного древа

Эта мысль о небесном или космическом дереве или деревьях, которая встречается у многих народов, также предполагает идею древа жизни, плоды которого, считалось в Египте, как и везде, сохраняют вечную юность и мудрость в богах и избранных душах умерших. Древо судьбы, листья или плоды которого символизируют события или жизни людей, представляет ту же самую мысль: прошлое, как и будущее, записано в звездах. Осириса, как бога неба, часто отождествляют с Небесным древом или с какой-то важной частью его или связывают с его фруктами или цветами. Египетская теология пыталась определить земной аналог этого дерева и находила его в дереве с самыми раскидистыми в Египте ветвями – сикоморе.

Рис 22. Ладья-солнце и два Небесных древа

Рис 23. Умерший у Древа и источника жизни

Реже его уподобляли финиковой пальме или тамариску. Иногда это была ива, которая растет так близко к воде, что ее можно ассоциировать с Небесным древом, поднявшимся из бездны или из вод Осириса. В связи с мифом об Осирисе, однако, дерево в основном является священным фруктовым деревом (Persea), или (возможно, позднее) благоухающим кедром, произрастающим в отдаленных горах Азии, или виноградной лозой, через плоды которой любовь и смерть вошли в мир. В качестве дерева судьбы оно является священным фруктовым деревом Осириса. Эти сравнения можно отнести к неизбежным попыткам связать удивительное древо на земле с земными деревьями. С развитием идеи его изображали расположенным в части неба. Таким образом, на «великом острове в Полях Жертвоприношения, на котором отдыхают великие боги при никогда не исчезающих звездах», между океаном и небом, между высшим и подземным миром явно расположено древо жизни, которое видят умершие при переходе из одного царства в другое. Как мы уже говорили, наиболее известным из земных воплощений этого древа было священное фруктовое дерево Гелиополя, которое мы видим, например, на прилагаемом рисунке. Но центральное святилище каждого нома имело свое священное дерево, которое, возможно, всегда было призвано символизировать небо. В этих земных двойниках было представлено еще большее число ботанических видов, чем те, о которых мы упомянули.

Рис 24. Амон как высшее божество записывает царское имя на «Священном фруктовом дереве во дворе солнца»

При персонификации неба его представляли существом женского пола, так как слово «pet» («небо») женского рода. Вследствие этого небо сравнивали с женщиной, склонившейся над землей (рис. 35, 47), или с коровой, чьи ноги соответствуют четырем колоннам, поддерживавшим свод (рис. 27) [49]. Богиню Хатхор [50] из Дендеры, чьим символом вначале была голова или череп коровы, который приколачивали над дверью храма или на колонне, очень рано превратили в богиню неба в виде коровы. И многие другие божества женского пола, ассоциировавшиеся с небом, – особенно Исида – указывали в рисунках на свою небесную природу тем, что носили рога или даже голову коровы.

Рис 25. Символ Хатхор

Популярный символ Хатхор представлял странное смешение человеческого лица и коровьей морды, обнаруживая таким образом, как давно бок о бок должны были сосуществовать человеческая и животная персонификации. Как символ неба, это небесное лицо, вероятно, подчеркивало, что солнце и луна являются его глазами, хотя богиня более часто представлялась только главным глазом небесного бога, солнцем. В образе коровы богиню обычно изображали несущей между рогами солнце, она появлялась среди цветов и растений, то есть в зарослях, аналогичных зеленой листве Небесного древа, которое отправляет в путь солнце утром и прячет его вечером [51].

Рис 26. Хатхор у вечернего входа западной горы и зеленых зарослей

Рис 27. Бог-солнце между рогами небесной коровы

Эти растения появляются на восточной и западной гряде гор, откуда бог-солнце поднимается на заре или куда он уходит вечером. В течение дня он путешествует под брюхом коровы или на ее спине или же бродит только между ее рогами, которые тогда символизируют дневные и годовые границы его курса, по аналогии с двумя обелисками, или с двумя горами вселенной, или с двумя деревьями и т. д. Считалось, что солнце может также прятаться в теле небесной коровы в течение ночи. Тогда оно входит в ее рот вечером и вновь рождается из ее утробы утром. Таким образом, оплодотворением через рот бог-солнце «порождает себя» каждый вечер и называется «быком своей матери», то есть своим собственным отцом – название, которое часто используют в гимнах. Поскольку Хатхор носит солнце, ее самое можно рассматривать как солнечное божество.

Рис 28. Умерший встречает Хатхор позади Небесного древа

Как владычица неба, восседающая среди зеленых лучей, Хатхор могла находиться внутри Небесного древа или могла быть идентична ему, из него она давала небесную пищу и питье душам мертвых, и, таким образом, ее изображали как дарующую им вечную жизнь. Ее четыре иссиня-черных косы были развешаны по небу или образовывали его, при этом каждая коса отмечала точку опоры. Иногда эти косы также присваивают Гору, как небесному богу и мужскому Хатхор. Мифологическая фантазия во многом, похоже, была связана с этой волосяной сетью, прекрасной, но опасной, нежной, однако сильной, с сетью, которая окружает весь мир [52].

Рис 29. «Мехет-Урт, владычица неба и обеих стран» (т. е. Египта)

Представление о небе как о корове точно так же соединялось с тем, на которое мы уже указали: согласно этому представлению, небо является водой реки или продолжением океана. Так что тело коровы могут покрывать линии, изображающие воду, и в этой форме божество иногда называют Мехет-Урт или «Великим Потоком». Так как это имя более наводит на размышления, чем Хатхор, обычно говорили, что солнце родилось на «Великом Потоке» или «Великим Потоком» (Мехет-Урт), вскарабкалось на спину коровы или расположилось между ее рогами в день создания. Но тот же самый процесс происходит также каждое утро, так как ежедневный и космогонический процессы всегда параллельны. Даже когда первозданное или ежедневное рождение солнца описывали как происшедшее из голубого цветка лотоса в небесном или земном океане, его называли «ребенком Метуэр». Ежегодная параллель с наводнением установила также связь Мехет-Урт с урожаем. Космическую корову также называли Ahet, Ahit, Ahat или Ehat, Ehet, в основном как няню и защитницу новорожденного бога-солнца при создании мира.

Как богине неба в образе коровы Хатхор присваивали много функций азиатской царицы Неба, так что позднее она стала особой покровительницей женщин и богиней любви, красоты, радости, музыки и украшений. В то же время, подобно семитской Астарте, иногда она была госпожой войны. Ее мужем, как мы видели, обычно являлся Гор, мужской правитель неба.

Эта богиня разрослась до группы из «семи Хатхор», которые предсказывали будущее, в особенности при рождении каждого ребенка. Подозрение, что эти семь судеб первоначально были Плеядами, которые у ряда других народов являются созвездием человеческой судьбы (особенно зловещей судьбы), а также предсказателями урожая [53], подтверждается, когда мы находим «семь коров Хатхор с их быком»; так как Плеяды находятся в созвездии Быка. Поскольку этот зодиакальный знак не египетский, в период Нового царства связь созвездий, которую мы описали, возможно, заимствовали из Азии, хотя так и не сумели понять ее. Предпринимались различные попытки, чтобы определить место каждой из этих семи Хатхор в египетских городах [54].

Рис 30. Богиня Малого Диополя

В ранний период Хатхор уподобляли различным другим богиням. Имя Бат (?), женского божества города Малого Диосполя, писали с похожим символом или с символом, изображавшим голову Хатхор. Позднее этот символ идентифицировали с самой великой богиней Хатхор и объясняли как систр, то есть священную трещотку, так как ее особенно часто использовали на праздниках веселой богини [55].

Рис 31. Нут, принимающая умершего

Представление неба в человеческом, женском обличье, которое также могла принять Хатхор, привело к идентификации ее со многими богинями, которые первоначально были местными, но которых в более поздний период часто соляризировали. Среди этих божеств были Исида (иногда с ее сестрой и соперницей Нефтидой), фиванская Мут и жестокая Тефнут. Главной персонификацией ночного неба в особенности являлась Нут [56], которую, в согласии с ее именем, в основном понимали как небесного двойника первозданного водного хаоса Нуна, то есть небесных вод, образующих продолжение океана, который течет вокруг земли и под землей. Следовало бы ожидать, что Нут окажется супругой Нуна, но ее редко объединяли с ним в этом качестве. Вместо этого Нут являлась женой бога земли, от которого она каждое утро рождала солнце. И в этом качестве, как та, которая «произвела на свет (или производит на свет) богов» (то есть все небесные тела), она являлась матерью всей жизни или, по меньшей мере, молодого поколения богов, которые образовывали переход к человечеству, как мы увидим ниже. Ее часто представляли как темную женщину, покрытую звездами, склонившуюся над богом-землей, когда он ложится на спину (см. рис. 33, 35, 38, 39).

Рис 32. Нут с символами неба днем

Погребальные рисунки, особенно на саркофагах, показывают, как она поглощает души умерших своей украшенной звездами грудью, руками и крыльями. Как двойника темной бездонной глубины ее также считали небом подземного мира, где твердь небесная висит постоянно вверх тормашками или восходит ночью из вод, чтобы днем поменяться местами с ярким небом дня. Таким образом, Нут, мать звезд, объединяли со звездным древом небес, в котором она пряталась или ветви которого образовывались ее членами. Она, однако, не всегда ясно отличалась от неба в дневное время, и, соответственно, все богини, соотносившиеся с небосводом, могли подобным же образом занимать место ночного неба, особенно Хатхор, которую часто воспринимали как божество Запада и умерших.

Рис 33. Геб как творец растительности

Муж Нут, от которого она рождала бога-солнце и луну, – Геб [57], которого часто рисуют мужчиной, отдыхающим на спине или на боку, и с растениями, произрастающими из его тела. Гусь, который иногда украшает его голову, когда Геба рисуют стоящим прямо, является просто иероглифом, который образует аббревиатуру его имени. Но теологи вскоре перепутали эту интерпретацию и стали считать, что бог земли был громадным гусаком, «Великим Гоготателем», который отложил солнечное яйцо [58]. У него также голова змеи, как у повелителя змей, его особых созданий. Или на его человеческой голове покоится сложная корона египетского «коронованного принца», как его часто называют [59]. Вполне возможно, что Геб был первоначально только местным божеством (неподалеку от Гелиополя?) без космической функции, так как более ранние традиции знали еще одного бога земли, которого называют Акер или Акеру [60]. Это божество изображали как льва с двумя противоположными головами (иногда человеческими) на одном теле [61]

Один рот заглатывал солнце по вечерам, когда оно входило в пустынные горы на западе, в то время как из другого солнце выходило по утрам, так что ночью бог-солнце проходил через тело Акера, землю. Позднее теологи сумели примирить существование изобильного Акера с его преемником Гебом, заставив более древнего бога представлять нижние области земли и рисуя его черным. Затем Геб занял положение над ним как страж [62], так что некоторые ученые могли действительно спутать Акера с сатанинским драконом Апопом, лежащим в глубинах земли [63]. Наверняка позднее художники и теологи также разделили сложную фигуру Акера на двух львов, повернувшихся спинами друг к другу и несущих две горы, между которыми поднимается солнце. Впоследствии некоторые комментаторы называли этих таинственных львов «утро» и «вечер», в то время как другие смешивали их с «двумя небесными львами», Шу и Тефнут, и соответственно представляли их как «сидевших в кустах» (то есть за горизонтом) или поддерживавших небо (см. рис. 37).

Рис 34. Геб со своим символом

Рис 35. Нут и Геб в виде змеи

Последних двух богов, Шу и Тефнут, египтяне в основном понимали как воздушное пространство, которое отделяет землю и океан от неба. Эта функция особенно ясна с Шу [64], которого часто представляли как человека, поднимающего небо на вытянутых руках или держащего одну из колонн неба. В качестве того, кто держит небо и солнце, его изображали с диском солнца на голове или даже трактовали его как солярного бога [65]. Был ли он сыном бога-солнца (таково было наиболее общее восприятие) или порождением из источника богов, первозданного водного хаоса, который предшествовал солнцу, стало теологической проблемой. В ранний период Шу отождествляли с Хека («Волшебством» или «Волшебником»), которого, таким образом, приходилось рассматривать как солнце. Но не так ясно, по какой причине его смешивают с Хухом («Бесконечным Пространством») или с Гором.

Рис 36. Геб, охраняющий Акера и распростертый над ним. Слева видно солнце-Хепри в подземном мире

На рисунках, посвященных его космической функции, происходит отказ от облика льва, хотя этот образ явно был первоначальным, так что даже место поклонения ему получило название Леонтополь. Позднее его объединили с несколькими другими божествами в человеческом образе, иногда с лунным богом Хонсу в Фивах, чаще с воином Инхаром (греческий Онурис) из Тиниса [66].

Рис 37. Видоизмененное изображение Акера, уподобленное Шу и Тефнут

Неясно, как львицу Тефнут [67] стали объединять с Шу как его сестру-близнеца и жену, в результате чего она приобрела функцию богини неба [68]. Возможно, объяснение следует искать в ее облике львицы, который никогда не заменяли человеческими чертами. Или, возможно, следует возложить ответственность за это на случайное соседство двух богов, когда в незапамятные времена они были всего лишь местными божествами. Современные сравнения Тефнут с дождевыми облаками или росой совершенно необоснованны. Если о ней и Шу говорили позднее, что они способствуют росту растений, это высказывание относилось к другим небесным функциям, а не к возникновению тумана, который в Египте так редко спускается с неба [69]. В египетских текстах о Тефнут говорилось скорее как о посылающей огненную жару (то есть как о солярной богине), и описывали ее как подлинную дочь или глаз бога-солнца или как диск на его голове. Равным образом рисунки всегда связывали ее с солнцем. Как женского двойника Шу, ее можно соотнести с такой богиней, как Исида, отчего в некоторых местах ее называли матерью луны. Она также получила титул матери неба (другими словами, Нут) и, с другой стороны, – дочери неба (то есть Нут или Хатхор). Ее и ее брата Шу подобным же образом называют «двумя львами» [70]. Представление о злобном Сете, как о боге гроз и туч, которое получило развитие в очень древний период, будет рассмотрено ниже.

Рис 38. Шу, стоящая на океане(?), поддерживает небо-Нут. Представлены четыре фазы солнца

Обращаясь к элементу воды, мы должны сначала упомянуть ее основного представителя, Хапи, Нил, которого изображали в виде весьма упитанной голубой или зеленой человеческой фигуры [71], носящей вокруг чресел пояс рыбака, и с головой, увенчанной водными растениями [72]. Хотя его прославляли поэты, он не пользовался таким всеобщим поклонением, как можно было бы ожидать. Это еще одно доказательство того, что древнейшая египетская теология не выделяет космический характер богов. С самых древних времен верили, что источник Нила находится на границе Египта, между порогами Асуана. Там он выбился из преисподней или из первозданного хаоса, а иногда из двух отдаленных источников и разделился на две реки, одна из которых течет к северу через Египет, в то время как другая берет направление на юг через Нубию. Азиатская традиция четырех рек, текущих в четыре основные точки [73], оставила след в египетском представлении, что более глубоких источников Нила у Элефантина было четыре [74], так что живая вода течет из четырех кувшинов, представленных богиней порогов Сатис. О мифологическом объяснении происхождения и подъема Нила, согласно мифу об Осирисе, см. ниже, и там мы обнаружим, что Осириса стали отождествлять с Нилом.

Рис 39. Шу-Хека и четыре колонны, разделяющие небо и землю

Две богини воды присоединены к Нилу [75]: Мут (или Муит) и Нехбет. В гармонии со своим именем («Водная», «Водный поток»), в древнейшем периоде последнюю иногда считали влагой, первобытным началом Вселенной и матерью всего сущего, хотя обычно она не занимала видного положения. Нехбет, о которой говорили, что она стоит у входа в преисподнюю [76], явно связана с доисторической столицей Верхнего Египта, даже если она не напрямую идентична богине-грифу этого города. И встает вопрос: не думали ли самые древние теологи, что египетский путь Нила начинается там, а не у Первого порога, как стали считать несколько позднее? Обе жены Хапи иногда не уступают ему в тучности.

Рис 40. Тефнут

Время от времени «океан» (буквально «Великий Зеленый») изображался таким же тучным, как Нил, как если бы он был источником плодородия, и однажды его супругой также была Мут или Му(и)т. Однако обычно его соотносят с Нуном [77], богом первозданного водного хаоса. Первоначально последний представляли не только в виде темных, непроницаемых вод, текущих под землей, которых можно достичь на юге [78], то есть у истока Нила, но также как их продолжение, которое окружает мир в виде всеобъемлющего океана. Края океана, исчезающие в темноте и бесконечном пространстве, вели назад, к подземным водам. Эти бездонные потоки представляют первозданную материю, из которой возникли все божества, так что их персонификация, Нун, назван старейшим и мудрейшим богом, который существовал, «когда не было ни неба, ни земли» [79], обладателем всех тайн и отцом всех богов и всего мира. Эта космогоническая идея находит свою параллель в ежедневном заходе солнца в океан и его новом рождении из океана. В Египте представителем океана был Нил, который, соответственно, в большинстве случаев идентифицировали с Нуном [80] Несколько более поздние и более мистические концепции, как мы уже видели, соединяли Осириса, как источник подземных вод, с Нуном и, таким образом, связывали его с океаном. Еще позднее Пта-Татенен также прямо приравнивался к преисподней, возможно вследствие идентификации с Осирисом.

Рис 41. Нил, его жена Нехбет и Океан

Нуна обычно изображали в человеческом образе, хотя время от времени он имеет голову лягушки и однажды [81]вола. Его более поздние изображения с двумя раскидистыми страусовыми перьями на голове соотносятся с мудрым Пта-Татененом. Один весьма достойный упоминания мифологический рисунок [82] представляет «Нуна, отца таинственных богов», выпускающего два или четыре источника всех вод изо рта, в то время как два бога, возможно южный и северный Нил, каждый получает часть этих потоков и выплевывает их снова наружу [83]. Об океане в образе свернувшегося человека см. рис. 46.

Рис 42. Нун с головой быка

Вопрос об отношениях и последовательности основных частей космической структуры и четырех элементов никогда не разрешали в Египте общепринятым способом. Поначалу миф о создании мира, вероятно, существовал во многих местных вариантах. Что Нун, вода первозданного хаоса, является первым элементом, было, однако, одной из первых договоренностей древнейшей теологии.

Рис. 43. «Нун, отец таинственных богов», посылает свои источники к «двум таинственным богам»

Следующим выводом было, что сотворение солнца является важнейшей ступенью в космогоническом процессе. В эпоху Нового царства гипотезы, рассматривающие состояние мира до творения, символизировали это хаотическое состояние четырьмя парами богов (огдоадой, группой из восьми), мужчин с лягушачьими головами и женщин с головами змей [84].

Их имена были Нун и Наунет, «Первобытный океан»; Ху и Хаухет (или Хехут, «Бесконечность пространства»); Кук (или Кекуи) и Каукет (или Кекут, «Мрак»); Ниау и Ниаут («Отрицание, Ничто») [85]. По их числу эти восемь родителей или предков бога-солнца были связаны с Хемену («Городом Восьми») в Среднем Египте, и некоторые жрецы сделали их (или их «высокую область деятельности») сценой или началом творения.

Рис. 44. Два члена первозданной огдоады

Рис. 45. Ху и Хаухет поднимают молодое солнце-Хепри над восточным горизонтом

На самом деле только первая пара, Нун и Наунет, были родителями бога-солнца, согласно учению, изложенному далее. Но космические персоналии восьмерки легко было перенести на ежедневное рождение солнца, как то изображено на рис. 45, который представляет Ху и Хаухет в функции Шу и Тефнут, поднимающих младенца сына на востоке, то есть каждое утро. Похоже, однако, что имелась какая-то неуверенность, является ли Нут из восьмерки тем же божеством, что небесная богиня Нут, которая рождает солнце каждый день, или же она была только первозданным небом или просто аспектом водного хаоса.

Рис. 46. Необычное изображение мужа богини-неба

Но две персоналии были, возможно, идентичны. Согласно этой теории, затем Нун, отец богов, с Нут, богиней половодья, или с древней богиней воды Мут (Му(и)т), произвел на свет бога-солнце. Как ежедневное событие, этот акт создания один раз представляет Нут в виде неба, склонившегося над океаном, чье изогнутое положение, кажется, отличает его от бога земли, которого обычно рисуют лежащим плоско (см. рис. 46). Позднее египтяне, похоже, не понимали, кто была эта мужская фигура, проводящая солнце с запада на восток [86]. То же самое можно сказать об очень похожем изображении в храме Филы, на котором верхнее и нижнее небо представлены как разные персоналии, склоняющиеся над мужской первоосновой. Солнце здесь нарисовано не менее восьми раз. Очень скоро в обращение вошло убеждение, что солнце, величайшая из всех космических сил, выросло само по себе из первозданного хаоса, как «бог, который произвел на свет» или «образовал самого себя» [87]. А затем он создал воздушное пространство между небом и землей (Шу и Тефнут), после которого сами собой возникли небо и земля (Геб и Нут). От этих богов продолжалось творение, включая новое солнце в качестве Осириса, или бог-солнце продолжал создавать богов и, наконец, произвел людей из своих глаз. Это древнее гелиопольское учение о сотворении, как оно отразилось в классификации эннеады Гелиополя. Мы можем, таким образом, сделать заключение: учение об огдоаде покоится на иной вере, согласно которой воздух предшествовал солнцу и разделил небо (Нут) и первозданный водный хаос (Нуна), из которого при сотворении родилось солнце, как оно рождается заново каждый день. Двойное явление солнца как Атума-Ра и как Осириса в гелиопольском учении и очень древняя роль Шу как разделителя двух основных частей мира вновь подводит нас к предположению, что существовали варианты, согласно которым бог-солнце занимает более позднее место в творении. Подобным образом мы читаем в некоторых текстах, что после возрастания в океане или в голубом лотосе, который символизирует его, бог-солнце взобрался прямо на спину небесной коровы (см. рис. 27), что подразумевает предшествующее существование неба, воздуха и других элементов, а также земли.

Рис. 47. Богиня-небо и ее супруг

Старый вариант этого мифа о сотворении мира из первозданного хаоса, похоже, сохранился в традиции, которая делает бога с головой барана Хнума из Элефантина и его жену Хекет с головой лягушки «первыми богами, которые были при начале, которые построили людей и сделали богов» [88].

Рис. 48. Юное солнце в цветке лотоса

Лежащее в его основе представление просто находит происхождение всех вод, включая океан, в мифологическом источнике Нила между скалами Первого порога. Так что Хнум, как «бог-источник», трактуется просто как местный вариант Нуна. Именно в эпоху Древнего царства Хнума и Хекет переправили в Абидос, чтобы соединить их с мифом об Осирисе, и тамобрели не только место захоронения Осириса, но также источник жизни, вход в первозданный водный хаос и начало его.

Рис. 49. Хнум создает детей, а Хекет дает им жизнь

Сомнительно, насколько долго просуществовало правильное понимание первоначального значения Хнума и Хекет как богов района Порогов, после того как их поместили «у истока» (точнее, «у места рождения», meskhenet) Абидоса» [89]. В любом случае, позднее теология не признавала больше первозданной природы Хнума, когда искала объяснение традиции его созидательного начала в этимологии корня «khonem», «творить, как гончар». Так что он стал «бог-гончар», который когда-то создал все существа, от богов до животных, на своем гончарном круге и который все еще определяет облик каждого новорожденного ребенка, явно создавая его или, по крайней мере, его «двойника» на небе до рождения ребенка [90]. В соответствии с этой тенденцией позднее супруга Хнума, Хекет, стала богиней рождения. Таким образом, Хекет иногда параллельна Месхенет, божеству, объясненному как «Богиня колыбели» (или, более точно, «Места рождения»), еще одно божество, которое управляет не только земным рождением, но также возрождением умерших к новой жизни с Осирисом. В качестве своего символа она носит на голове украшение, напоминающее два согнутых усика насекомых. Ее символами могли быть также один или два кирпича, намек на кирпичи, на которых египтянки производили на свет детей, как описано в Исходе, 5: 16. Солнце и Осирис имели четыре различных Месхенет, или богинь рождения – символизм, который допускал различные интерпретации (в первую очередь четырех источников Нила; с солнцем неба, символизированного числом четыре, и т. д.). Имя Месхенет можно объяснить как «совпадение, случай, предзнаменование», то есть совпадение предзнаменований, сопровождающих рождение и, таким образом, определяющих судьбу, так что это божество становится богиней судьбы. Не исключена возможность, что эта этимология является первоначальной и что функция богини рождения просто развилась из нее [91]. Как мы увидим, Рененутет также связывали с рождением и обучением.

Рис. 50. Месхет

Для обычных людей мужское начало, Шаи («Судьба»), появлялось в эпоху Нового царства как мужской двойник и коллега богини рождения. Его изображали на рисунках в человеческом образе. Позднее его объединили с греческим Агафодаймоном и он принял вид змеи, иногда с человеческой головой.

Рис. 51. Сешат, Тот и Атум записывают имя царя на Небесном древе, помещая царя внутрь его

К космическим божествам мы можем также отнести, как явно относящееся к звездам по происхождению, очень интересное божество Сешат (или, возможно, Сеша(у)тет) [92], «богиню письма», или Судьбы, чье писало указывало путь для всего мира. Ее определяли как «обретающуюся перед божественным местом книг», то есть библиотекаршу богов. А в одном отрывке [93] она имеет титул «та, что перед книжным домом юга» – это, вероятно предполагает местоположение в древней столице Нехене или, скорее, может намекать на ее дом в глубинах мира, то есть на юге. Жреческий костюм (то есть шкура леопарда) и перо и чернильница (или две чернильницы, связанные вместе и свисающие через ее плечо) характеризовали ее должность, а на связь с подземным небом указывали два рога, символизировавшие ее небесную природу, но направленные вниз [94]. Звезда между рогами подчеркивала эту природу; но в противоположность обычаю рисовать все звезды с пятью лучами, эта особая звезда имела семь лучей, заботливое указание на символику, которую мы еще не понимаем и которая, весьма вероятно, пришла из Азии [95]. Как богиня судьбы, Сешат сидит у подножия космического древа или, другими словами, в самых нижних (южных) глубинах неба или на месте встречи верхнего и нижнего неба. И там она не только записывает на этом древе или на его листьях все будущие события, такие как продолжительность жизни (по крайней мере, царей), но также фиксирует значительные события для знания будущих поколений, поскольку все, прошлое и будущее, как мы уже видели, записано в звездах [96]. В результате ее иногда помещают у священного фруктового дерева Гелиополя. Ее также отождествляют с небом, то есть как Исиду, с дневным небом или, как Нефтиду, с более отдаленной и менее известной персонификацией (нижнего?) неба [97], но не с Нут, как можно было бы ожидать. В сравнительно ранний период простой народ забыл значение всей этой символики и дал ей бессмысленное имя Sefkhet ‘Abui («Та, что отложила в сторону свои рога» [98], то есть от своей головы).

Рис. 52. Планета Сатурн на рисунке римского периода

Несмотря на заявления, что египетские жрецы были великими астрономами, планеты («звезды, которые никогда не отдыхают») не занимали того видного положения, какое у них было в Вавилоне. Они не имеют своего особого места почитания; и если три (или первоначально четыре) из них называли ипостасями одного и того же бога Гора, в качестве правителя неба, чрезвычайно сомнительно, различали ли их в ранний период. Конечно, Утренняя звезда (которая, вероятно, когда-то отличалась от Вечерней звезды) считалась всегда наиболее важной из всех планет [99]. Она была мужского рода, называли ее «Восходящий Бог» (Нутер Дуа). Рассматривавшаяся как ночное присутствие спрятавшегося бога-солнца, эта планета символизировала Осириса, или его душу, Феникс (benu, bin), или возрождающегося Осириса, как Гора-Pa, в то время как позднее его также называли «Тот, что несет Осириса» или «Который несет Феникса». В самых древних текстах Утреннюю звезду и Ориона часто называли правителями неба. Ясно видевшаяся как женское начало (идея, которая широко распространена в Азии, где учение о Венере, как Царице неба, издревле преобладало над более ранней интерпретацией мужского бога Атхтара или Люцифера), в Египте мы обнаруживаем Венеру-Исиду только в самый поздний период. В более ранний период сравнение Сотис и Венеры как дочери и жены бога-солнца И матери Осириса-Гора неопределенно и существование ее неясно [100]. Другие планеты не столь выдающиеся. Имя Юпитера было позднее неправильно прочитано «Гор, открыватель тайн»; первоначальное чтение было Упеш («Сверкающая звезда») или «Гор, Сверкающий» [101] и также «Южная звезда». Сатурн был «Гор, Бык»; а Марс – «Красный Гор» или «Гор Горизонта». Как-то странно, что Себг(у) – Меркурий не имеет никакой связи с мудрым Тотом, как можно было бы ожидать исходя из азиатских и европейских аналогов. Иногда эту звезду возводили к злобному богу Сету [102].

Рис. 53. Сотис-Сириус

Неподвижные звезды все являлись богами или «духами», особенно священными считались «неразрушимые», то есть звезды в северном небе, которые видны в течение всего года. (Об этих звездах, как команде солнечной ладьи, см. выше.) Они также действовали как приближенные слуги бога-солнца, оруженосцы и посыльные на его службе [103].

Рис. 54. Сотис (названная «Исида»)

В этих «детях Нут» или их группах, по представлению египтян, они в то же время видели поля небесных цветов и растений, и эти луга образовывали обители блаженных умерших. В то же время небесные поля награждались такими именами, как «это поле, которое производит богов, на котором растут боги в соответствии с их днями каждый год» [104]. Вопреки египетской вере в то, что боги проявляли себя во внешнем облике и странствиях каждой звезды, только самые заметные из них играли важную роль в религии. На первом месте находилась звезда-пес, или Сириус, которую египтяне называли Сопдет [105] (греч. Сотис). Так как звезда-пес была владычицей постоянных звезд и неба, Сотис-Сириус идентифицировали с Хатхор или Исидой. Впоследствии Сотис обычно рисовали в виде коровы, полулежащей в корабле (как и другие небесные тела), чтобы обозначать ее власть над небесами. Когда ее представляли в человеческом образе, она обычно показывала, что является спутницей своего соседа (и сына или брата и мужа или отца) Ориона, поднимая, как и он, одну руку. На изображениях она также появлялась в содружестве (или, скорее, в противостоянии) с Гором, как Утренней звездой, и, таким образом, оказывалась в странных отношениях с этим предводителем планет и повелителем неба, которые мы не можем еще объяснить на основании текстов. Этот же рисунок, кроме того, связывает ее с (соседствующим и позднее?) созвездием, богиней-стрельцом, потому что она держит лук и стрелы [106]. Эта самая яркая из неподвижных звезд использовалась как регулятор года, в то время как Сотис была названа «годовой (звездой)» [107]. И астрономический цикл из 1460 лет, в котором обычный неприбавленный год из 365 дней совпадал с астрономически правильным годом, определялся «циклом Сотис». Отождествление Сопдет с Исидой отводило ей важную роль в мифе об Осирисе.

Рис. 55. Сотис и Γορ-Осирис

Созвездия тоже, похоже, не были таким важным источником религиозной мысли, как в Вавилоне. Их описание значительно отличалось от вавилонских созвездий, так что египетский Лев менее всего был связан с вавилонской группой того же названия, как можно увидеть из рис. 60. Гигант, или Сильный Мужчина (Накт), не имел ничего общего с Орионом, которого в Азии называли «Герой, Великан» и пр. Даже 12 азиатских знаков зодиака полностью отсутствовали в астрономии Египта до греческого периода. Намеки на них в более популярной мифологии, как, например, ссылки на быка Плеяд или на миф о Деве, держащей Колос и Гидру, скудны и, похоже, не встречались ранее 2000 г. до н. э. Чтобы разделить год, египтяне использовали вместо знаков зодиака группу из десяти звезд, отмечали на небе 36 разделов, каждый по 10 дней, а излишек из пяти священных дней считали отдельно. Этот пояс звезд начинался с Сопдет-Сотис, звезды-пса, «госпожи года». В греко-римский период зодиакальные знаки стали очень популярны, и мы находим их во многих обнаруженных изображениях.

Рис. 56. Группа из десяти знаков зодиака из Дендеры

Орион, самое замечательное и самое красивое из всех созвездий, «быстроногий, широко шагающий, перед страной полуденного солнца» [108], представлял собой героя неба, точно как в мифологии Азии [109]. Его рано идентифицировали с победившим богом-солнцем Гором, в то время как его отца Осириса (другими словами, умершую или нерожденную форму самого Гора, который равен Осирису), божество в сундуке или в маленькой лодке, искали главным образом в созвездии прямо внизу, то есть в корабле Арго или его главной звезде Канопе.

Рис. 57. Раннее изображение Ориона

Часто, однако, оба бога и их созвездия свободно менялись местами, как воплощения одного и того же божества. Мы можем проследить за воплощением Ориона в виде убегающего прочь и оглядывающегося назад человека вплоть до 2000 г. до н. э. По большей части он поднимает правую руку, обычно рука пустая, хотя иногда он держит звезду или иероглиф жизни. Позднее он стал сжимать копье, что связывало его с воинственным Гором. Как мы видели, он часто появлялся вместе с Сотис.

Рис. 58. Ориона

В эпоху Нового царства мы обнаруживаем также представление о двух Орионах, которое получило обширное применение во всемирной мифологии как годовой миф. Эти небесные близнецы явно объединялись, как на рисунке, приведенном здесь [110], или существовали отдельно [111]. Египтяне, похоже, не признавали, что это представление о двух Орионах соотносится с их собственным мифом об Осирисе-Сете во многих версиях всемирной мифологии. Подобным образом возможная первоначальная идентичность Ориона (или его товарища или двойника, Канопа, рулевого корабля Арго?) с перевозчиком подземного мира, «чье лицо обращено назад» или «который смотрит назад», была забыта в еще более ранний период [112].

Рис. 59. Перевозчик умерших

Среди других десяти знаков зодиака наиболее примечательна шестнадцатая, главная звезда созвездия Шесему (греческая транскрипция Сесмэ), древнего божества сравнительно жестокого нрава, которое иногда появлялось как властитель последнего часа ночи [113]. Из иероглифа, который обозначает его имя, позднее теологи заключили, что он выжимал масло и был «хозяином лаборатории», выдавал притирания. Но более ранние тексты описывали его скорее как мясника или повара [114]. Его рисовали в человеческом образе или с головой вола или льва, последнее явно более раннего происхождения. Другими словами, Шесему, похоже, был спутником богини Шесемтет, которую точно так же изображали с головой львицы. Одно время она была могущественным божеством, и ее называли госпожой неба, но даже в эпоху пирамид ее почти забыли, и позднее она исчезла совершенно. Еще до 2000 г. до н. э. ее имя [115] настолько исказили в списке десяти звезд, что избегали упоминать [116].

Рис. 60. Созвездия вокруг Бедра Коровы

Созвездие из семи звезд Большой Медведицы было лишь позднее полностью идентифицировано со злым богом Сетом-Тифоном, противником Осириса, однако даже под своими старыми именами Бедро Коровы или Дубина, Молотобоец (Mesekhti) [117] оно было созвездием дурного предзнаменования, хотя принадлежало к особенно достойным почитания «неразрушимым звездам», то есть видимым в течение целого года в наиболее примечательной области неба близ Северного полюса.

Рис. 61. Три более поздних типа Таурт (последний в виде царицы неба)

Следующий рисунок, который мы здесь даем, из храма царя Сети (Setkhuy) I, можно идентифицировать с несколькими созвездиями близ великого Бедра Коровы, которое здесь имеет вид быка. Самая заметная среди них странная богиня Таурт [118]. Она выглядела как самка гиппопотама (возможно, беременная) с человеческой грудью и ногами льва. На своей спине (позднее иногда в лапах) она несла крокодила, и от этого объединения она получила голову и хвост – или только хвост – крокодила. Позднее она все еще могла иметь голову льва или небесной богини в человеческом образе, указывая тем самым на свою небесную природу. Одно время ей, должно быть, поклонялись очень широко, так как месяц апифи был посвящен ей. И соответственно, она носила имя Ueret или, позднее, Tueret, то есть «Великая». Первоначально она, кажется, была просто местным божеством, но до Нового царства, как мы видим на рис. 60, ее идентифицировали с созвездием Волопаса, как стража злобного созвездия Бедра Коровы. Несмотря на устрашающий вид, она в действительности была милосердна и являлась «госпожой талисманов». Она обеспечивала защиту от болезней и была очень полезна при родах и появлялась не только при рождении солнца каждое утро, но, как ни странно, также при его смерти по вечерам. Соответственно позднее ее стали называть «Та, что носит солнце» и, таким образом, идентифицировали с Нут или с Хатхор-Исидой.

Рис. 62. Гор, сражающийся с Бедром Коровы

В этом контексте можно рассматривать странного, уродливого душителя змей карлика (или великана) Беса [119], поскольку, подобно Таурт, в ранний период его помещали среди звезд. У него есть уши, грива и хвост какого-то дикого животного из семейства кошачьих, от которого он, похоже, производит свое имя, хотя художники часто не уверены, не принадлежат ли эти детали скорее снятой с убитого животного шкуре. Появившись в звездной мифологии, Бес соответствовал удушающему змея созвездию Ophiuchus (или Змееносец) античного мира. Вероятно, что это античное расположение на небе было заимствовано из Египта, хотя позднее египтяне, похоже, уже не признавали какой-либо звездной интерпретации. Если судить по многочисленным изображениям Беса среди амулетов, с этой странной личностью должна быть связана очень богатая мифология. Но поскольку эти мифы процветали лишь в устной традиции, нам остается строить догадки об историях, согласно которым, например, он так любил танцы и музыку, что стал покровителем этих развлечений, так же как других женских искусств, вроде плетения венков, приготовления косметики и пр. Как веселое божество, он также любит выпить, и его часто изображают сосущим через соломинку пиво (?) из больших кувшинов. Его изображают забавляющим детей, в основном новорожденного бога-солнце, которого он защищает и нянчит. И это объясняет, почему он в качестве покровителя рождения ребенка становится компаньоном (иногда мужем) Таурт [120]. Он не только душит или пожирает змей, но также ловит руками кабанов, львов и антилоп. Его изображение на деревянных подголовниках для сна или над дверями отгоняло не только вредных животных, но также злых духов. В римский период его изображали размахивающим ножами или в виде воина в тяжелом вооружении, похоже приписывая ему ту же самую охранительную функцию. Так как его имя не встречается до 1500 г. до н. э. и так как его точного изображения не найдено с полной уверенностью ранее 2000 г. до н. э., в то время как его изображение анфас довольно необычно в египетском искусстве [121], часто предполагали, что Бес был иностранным богом. Тем не менее отрывки, описывающие его как «приходящего с востока, Властелина Востока» или (или Бугемет) [122] в восточной Нубии, четко указывают не на первоначальное место поклонения ему, но просто на мифы, связанные с ним в Нубии или в Аравии. Все боги приходят, подобно звездам, с восточного неба или из подземного мира. Длинные распущенные пряди его бороды и волос и шкуру леопарда (?), которую он носит (первоначально, как мы только что видели, это была часть его тела), так же как украшающую его корону из перьев вероятно, на самом деле рассматривали как аналог одежды красно-коричневых африканских племен на Красном море. Но нам следует знать больше о древних мифах, рассказывающих о карликах с юга и о каких-то богах, имеющих вид карликов, чьими моделями, похоже, были неродившиеся или рахитичные дети, чтобы понять эту и другие связи [123].

Рис. 63. Древние типы Беса (XII и XVIII династии)

Самые древние карликовые божества обоих типов обычно женские. Обнаженная богиня Бес (возможно, называвшаяся Бесет) появляется не только в самом позднем периоде [124], когда мы находим мужское и женское божество этого типа среди богов, имеющих в основном звездный характер, но также на магических жезлах XII династии [125]. Исходя из этой даты, мы воспроизводим здесь женскую статуэтку Бес, уничтожающей змею и закутанной в шкуру какого-то животного из семейства кошачьих, и ее уши похожи на уши такого животного.

Рис. 64. Бес с цветами

Мы не знаем, почему культом этих богов пренебрегали в период пирамид. Вплоть до 2000 г. до н. э. мы не находим изображений Беса на магических предметах, и даже позднее он, похоже, был божеством, которому поклонялись главным образом простые люди, а официального признания не имел. Наиболее заметен он стал после 1000 г. до н. э., когда его художественный образ достиг такой популярности, что не только породил множество меньших богов, принявших его форму [126], но и оказал сильное влияние на Азию и Европу. Это, например, можно проследить в греческом искусстве и мифологии женского пола в типах Сатира, Горгоны, Силена и т. д.

Рис. 65. Бес пьющий

Таким образом, будучи, вероятно, одной из старейших из известных божественных форм, Бес и его более ранние прототипы или родственники, кривоногие, неразвитые боги-карлики, стали образцами для определенных божеств, в которых более поздний пантеистический век воплотил самую универсальную или самую примитивную силу природы. Этот способ изображения впоследствии применили также к божеству, которое считалось старейшим из всех, Пта, богу Мемфиса, и его местной разновидности, Сокару. Затем он соответствовал Нуну (первозданному хаосу), когда его идентифицировали с Пта-Сокаром, как первозданным богом, и с Хепри, солнцем, еще не созданным. Геродот называл охранные амулетные фигуры Беса на носу финикийских кораблей «представителями Гефеста» (то есть Пта) из Мемфиса, передавая очень точно их финикийское название как Pataikoi, или «маленькие Пта» [127]. Карликовое, детское или даже напоминающее зародыш изображение этих богов явно позднее понимали как символическое начало всех вещей. Разрывая и пожирая змей, которые, вероятно, казались символами первобытных враждебных сил, они образовывали переход к Бесу. Некоторые из этих гипотез, вероятно, также возвращают к представлению о Бесе как страже юного солнца. Развитие этих представлений и изображений нуждается в дальнейшем исследовании (см. на рис. 2, /доисторическую статуэтку карликового типа).

Рис. 66. Бес женского пола

Рис. 67. Бес женского пола

Нам мало известно о некоторых других божествах, которые связаны со звездами, как, например, о Hephep, который появлялся в человеческом образе и носил царскую корону [128], или о Heqes [129], которого когда-то называли богом рыбаков и «хозяином устья рек» (в Нижнем Египте?). Роль и названия таких богов были утеряны в ранний период. Так, божество, названное Sunt, которое часто упоминалось в «Текстах пирамид» [130], как появляющееся и циркулирующее по небу, было позднее совершенно забыто. Та же судьба выпала на долю странного мифического существа, леопарда или льва с удивительно длинной, напоминающей змею шеей, которое появлялось очень часто (нередко в паре) на доисторических монументах, затем возникло на короткое время на магических жезлах Среднего царства и наконец исчезало. Особо интересно это утраченное божество тем, что имело точные аналоги в самом древнем вавилонском искусстве. Некоторые звездные мифы, с другой стороны, появлялись лишь позднее. Возраст и истинная оценка ценности этих представлений часто неопределенны. Они важны в некоторых из самых древних погребальных текстов, которые повествуют о блуждании умершего царя среди звезд, где он сам становится звездой. Позднее даже астрономическое значение этих текстов было забыто и представление о звездах как о душах мертвых сделалось менее ясным. Новый интерес к этим группам пробудился под греческим влиянием, когда двенадцать знаков зодиака, которые греки получили от вавилонян, проникли в священную астрономию Египта [131].

Рис 68. «Маленький Пта»

Рис 69. Неизвестное божество

Четыре ветра также считались божествами. Северный ветер олицетворялся бараном или быком с четырьмя головами, хотя иногда попадаются другие варианты. Восточный ветер – сокол, возможно, потому, что бог-солнце восходит на востоке. Южный и западный ветры обнаруживали свой обжигающий характер наличием головы или тела льва или змеи соответственно. Многие из этих признаков учетверены, так как четыре было небесным числом; иногда их число и больше [132]. Часто все четыре ветра имели облик или голову барана, как намек на слово «bai» («душа, дыхание»). Ветры обычно крылатые. Их имена известны только по очень позднему периоду.

Рис. 70. Восточный и западный ветры

По аналогии с четырьмя «душами» или баранами, олицетворявшими ветры, в греческий период богов четырех элементов попытались представить также как баранов. Эти божества – Ра (солнце и огонь), Шу (воздух), Геб (земля) и Осирис (вода). Возможно, бог-солнце с четырьмя бараньими головами послужил еще одной основой для этого представления, которое, вероятно, тогдашние теологи связывали также с бараном из Мендеса, как представляющего всю природу, и т. д.

Особые боги воплощали двадцать четыре часа суток [133]. Хотя тридцать дней месяца не были персонифицированы, каждый помещался под покровительство хорошо известного бога, а первый, что достаточно характерно, под покровительство бога-луны Тота, как великого регулятора времени.

Рис. 71. Бог-воздух Шу-Ху с южным и северным ветрами

Растительная жизнь, вероятно, воплощалась в Осирисе, поскольку он символизировал воскресение из мертвых. Особо поклонялись богине урожая змее Рененутет (позднее произносившейся Ремутет), то есть «Поднимающейся богине». Восьмой месяц (Pha-rmuthi в более позднем произношении) был посвящен ей, очевидно, потому, что когда-то на него выпадал урожай [134]. Бог зерна, Непри (или в женском роде Непрет, которую иногда идентифицировали с Рененутет), – более поэтическая абстракция подобно богам изобилия и избытка (Ху, Зефа) и др. Всех их, включая Непри, часто изображали как толстяков, подобных богу-Нилу, с которым их часто связывают. Богиня-поле несет на голове зеленое поле. Тенемет, похоже, была покровительницей «опьяняющего напитка» [135] и также богиней выпечных изделий [136].

Рис. 72. Час

Рис. 73. Непри, бог-зерно, увенчанный колосьями

Мы можем закончить наше перечисление богов природы персонификацией четырех чувств, которые изображались в виде людей, несущих на головах орган того или иного чувства. Они часто сопровождали бога-солнце, возможно, в его функции создателя всех вещей. Это божества Ху («Чувство, Мудрость»; часто смешивают с Ху, «Изобилие»), Са(у) или Сиа(у) («Вкус»), Маа (?) («Зрение») и Созем (позднее Содем, Сотем, «Слух»). Первые два также символизировали мудрость. Хеку («Колдовство») персонифицировали подобным же образом [137], как Нехес («Бодрствование (?), Пробуждение (?)»); они оба часто сопровождали бога-солнце в его ладье (рис. 11). Вдобавок к этим мужским абстракциям мы иногда [138] находим женские воплощения «Радости» (Aut-(y?)eb) и «Счастья» (Hetpet). О странном развитии Маат («Справедливости») см. ниже. Страны и города имели женские персонификации, как, например, Нехбет. Естественно, однако, что эти абстрактные божества играли незначительную роль в египетской мифологии, и их роль была просто ничтожной по сравнению с подобными им божествами, которые входили в определенные религиозные системы.

Рис. 74. Богиня-поле

В очень ранний период в особой группе богов, местных по происхождению, возникла постоянная связь, которая создала почву для обильного произрастания мифов, потеснивших всякую иную мифологию [261]и сделавших эти божества наиболее популярными не только в Египте, но впоследствии и во всем Древнем мире. Соответственно, их лучше изучать отдельно от других персонажей пантеона, хотя их космические функции уже упоминались в главе о космических божествах.

Рис. 82. Осирис в виде черного бога

Рис. 83. Осирис, спрятанный в своей колонне

Здесь мы имеем наиболее полное собрание божественных персоналий во всей египетской религии. Однако именно в этой связи мы можем заметить с особой ясностью, как мало египтяне заботились о систематичности и логических обоснованиях своих религиозных верований. Единственная слабая попытка описать этот цикл систематически была предпринята греком Плутархом из Херонеи (около 120 г. до н. э.) в его известном трактате «Об Исиде и Осирисе». Хотя он потерпел неудачу и использовал много неегипетских представлений, это небольшое исследование дает нам некоторую ценную информацию, в то время как другие греко-римские отчеты о египетской религии содержат только крупицы правды. Нам не Осирис, раз представится случай сослаться на этот текст в нашем исследовании.

Рис. 84. Осирис в Небесном древе. Божество стоит между двумя обелисками, которые символизируют время

Осирис [262] первоначально был местным богом города Джед(у) (также называвшегося Джедет) в Дельте, который греки называли Бусирис, то есть «Дом Осириса», и где его символом была странной формы колонна с круговыми выступами, разделяющими звенья разных цветов [263]. В довольно раннюю эпоху он стал космическим божеством, и после колебания между воплощением то ли солнца, то ли неба он, наконец, превратился в бога изменяющейся природы в самом широком смысле. Таким образом, он смог сделаться божеством самого важного изменения, то есть смерти, и стать покровителем душ умерших и царем подземного мира, оставаясь в то же время владыкой воскресения и новой и вечной жизни. Последняя концепция дала ему великое преимущество над многими более ранними божествами некрополя, которые не имели ничего общего с надеждой на воскресение и которые вследствие этого (за исключением Анубиса, древнего бога умерших Верхнего Египта) оставались местными хранителями мертвых. Это объясняет его громадную популярность. Как изменяющуюся природу, Осириса, согласно взглядам исторического периода, можно увидеть в ежедневном и ежегодном ходе солнца, которое умирает каждый вечер и возрождается по утрам, становится старым и слабым зимой и вновь обретает силу весной. Рассеивание членов бога первоначально, кажется, восходило к вере, что звезды являются разбросанными фрагментами умершего солнца.

Рис. 85. Нил оживляет душу Осириса в ростках растений

Однако, как правителя неба, его действительно могли идентифицировать с небом. Он мог сидеть в Небесном древе или мог сам быть этим древом или важной частью его. Когда он вырастал из древа, он демонстрировал свою солярную природу. Как бык (особенно черного цвета) он также представлял небо [264]. Триста шестьдесят или триста шестьдесят пять огней загорались в его честь, триста шестьдесят пять деревьев, как говорили, сажали вокруг его храмов, показывая, таким образом, что он является богом изменяющегося времени и года. Поскольку он был владыкой года, его праздники были в основном лунными, так что он мог легко присвоить черты луны, регулятора неба. Позднее его прямо называли луной, как «обновляющего самого себя». Более того, его можно было отыскать во многих важных звездах или созвездиях. Так Утреннюю звезду скорее, с его двойником, Гором. Затем с ним ассоциировали параллельную царицу неподвижных звезд и неба, Сотис, как сестру-жену или как мать. Точно так же его можно было найти на планете Юпитер, как еще одного правителя неба [265]. В созвездии Арго и его главной звезде Канопе он появлялся как ребенок или как умерший, плывущий в сундуке [266], в то время как в Орионе его видели как победившего воина, то есть возрождающегося, как Гор. Подобным же образом разливы Нила напоминали о вере в него, потому что это был ежегодный календарный феномен возрождения природы, бок о бок с другими объяснениями этого события, как относящегося к Осирису (см. ниже).

Рис. 86. Осирис, возрождающийся к новой жизни в проросших семенах

Если больший акцент ставили на смерть Осириса, он превращался во владыку подземного царства, правителя над умершими. Тем не менее его не считали богом-землей [267], хотя его символы, на свой лад, совершенно аналогичны тем, которые олицетворяли азиатского бога растений и источников, Таммуза-Адониса [268], новую жизнь растений, произрастающих из земли. Осириса можно также сравнить или идентифицировать с водой летнего наводнения, потому что он заставлял прорастать зерно, и оба эти представления объединены в рисунке (рис. 85), который показывает, как Нил-бог пробуждает к жизни душу (то есть воплощение) «Феникса-Осириса» в новых растениях. Возрождение дарующей жизнь реки открывает самого Осириса [269]. Вода течет из израненного или лишенного членов тела в потаенных глубинах, или он вызывает потоки воды благодаря слезам Исиды (и Нефтиды), которые текут из-за него и над ним. Современные египтяне все еще верят, что мистическая капля, падающая в реку в весеннюю ночь, вызывает внезапный подъем воды, мысль, которая является всего лишь еще одной версией слез Исиды. Когда Осириса, таким образом, уподобляли Нилу, это особенно усиливало его таинственную подземную роль, так что Осириса отождествляли с бездной и даже с океаном. Даже в поздний период, когда море понимали как «принадлежащее Тифону», то есть антагонисту Осириса, мы все еще находим ясно выраженное мнение, что Осирис является океаном [270]. Таким образом, он часто олицетворяет воду в целом, как дающий жизнь элемент, в то время как маг римского периода, пишущий на греческом, называл Осириса «водой», а Исиду – «росой» из-за проливаемых ею слез [271]. В качестве подземного Нила Осирис имел четыре деторождения, или Месхенет, – символизм, который, похоже, намекал на четыре источника Нила [272]. Как океан, который окружает подземный мир, Осириса понимали как правителя или представителя темного царства мертвых. В этой связи особый интерес вызывает известный рисунок из саркофага царя Сети I. Эта космическая сцена показывает Нуна, бога первозданного водного хаоса, утром, когда он поднимает из глубин солнечную ладью. Надпись гласит: «Эти руки появляются из воды; они поднимают этого бога». Солнце, как скарабея, сопровождают Исида и Нефтида, показывая, что Ра, Хепри и Осирис идентичны. Довольно странно, что бог-земля Геб стоит в ладье рядом с ним, а дальше Шу, Гека («Колдунья»), Ху («Мудрость») и С(и)а («Знание»), в то время как справа находятся три «стража ворот», очевидно, подземного мира. Мать «Нут получает солнце» при наступлении ночи и проводит его к месту отдыха в западной глубине, где самый низкий круг водной бездны нарисован как бог в форме круга (ср. рис. 46) и описан как «Осирис, который окружает подземный мир» (Дуат) [273] (см. рис. 87).

Рис. 87. Рождение и смерть солнца, с Осирисом как владыкой бездонной глубины

Таким образом, едва ли найдется какая-то часть изменяющейся природы, в которой не был бы обнаружен Осирис, что является доказательством того, что первоначально он не обладал определенной космической функцией. Вдали от вселенной он, кажется, часто носит титул Neb-er-Zer или «Властелина всего сущего».

Рис. 88. Осирис как судья на своей лестнице

Однако основной функцией этого бога всегда оставалось управление царством мертвых, вследствие чего его часто рисуют черным [274]. Он сидел на своем «троне из металла» [275], или на платформе (иногда по форме напоминающей иероглиф «правосудия»), или на очень высокой лестнице. Лестница в сопровождающем рисунке, на которой стоит (персонифицированное) равновесие правосудия и богов божественного круга Осириса, должно быть, первоначально представляла лестницу, по которой поднимается и спускается бог-солнце. В более поздний период, однако, трон Осириса искали предпочтительно в глубинах земли или неба. Со своего места он управлял владениями умерших, в особенности надзирая – поскольку был связан с растительностью, которая таинственно появляется из глубин, – за работой в полях Иару («поле отростков, побегов»). Под своим троном или близ него он охранял воду и растение жизни (с обоими из которых, как мы видели, его часто идентифицировали). И поскольку он решал судьбу умерших в их второй жизни, этот добрый царь покойных становился строгим судьей их прошлого нравственного поведения. Вместе со звездами он и все его царство поднималось в ночное время из бездны [276], и в других отношениях его солнечные и небесные функции также смешивались с функциями властелина подземного мира. В этой функции он вновь выступал владыкой воскресения и прототипом умершего, который обретает вечную жизнь. По этой причине его имя Un(en)-nofer или Unnofru (греческое «Онофрис») – «Хорошее существо» характеризует его как очень мягкого и самого доброжелательного из всех богов.

Рис. 89. Осирис с водой и растением жизни, на котором стоят его четыре сына

Рис. 90. Исида

Почитание его распространилось из Бусириса по всему Египту, но главным местом поклонения вскоре стал Абидос в Среднем Египте, некрополь древней столицы Фив, где Осирис заменил древнего волка (?) – бога Офоиса (египетский Упуат) и его вариант, Хент(и) – аменти. Там показывали дыру в земле около Упека (или У-пекер, Ре-пекер, «Место, рот Пекер») как вход в подземный мир. Пруд рассматривали как небесное «озеро Шакала» или как источник бездны, громадный пролет ступеней представлял путь по лестнице солнца и т. д. Сам Осирис когда-то был похоронен там, и после рассеивания его членов голова, по крайней мере, осталась у Абидоса, где ей поклонялись как самому священному из всех останков «доброго бога» [277]. Гробница, где когда-то лежало (или все еще сохранялось) его тело, была найдена позднее в царской усыпальнице самого раннего периода, чей владелец был позабыт. Близость Осириса заставила всех египтян желать обрести бессмертие через погребение в Абидосе, так что там образовались бесчисленные захоронения. В Мемфисе его вскоре идентифицировали с местным богом некрополя, ястребом Сокаром [278], а затем с Пта и божествами, отождествленными или объединившимися с ним, такими как местный священный бык Апис (Нар). Это привело к имени Осорхап («Осирис-Апис»), Серапис в Греции [279]. Поклонение ему в «Городе Солнца», Гелиополе, было менее ясным, хотя древние солярные символы этого самого древнего из священных городов позднее получили объяснение по большей части из мифа об Осирисе.

В очень ранний период Исиду объединяли с Осирисом как его жену, возможно, потому, что ей поклонялись по соседству, а также потому, что ее имя (Исет по-египетски) было достаточно похоже на Осириса [280], чтобы подкрепить широко распространившуюся идею о небесных близнецах (различного пола), которых увидели в этой божественной паре. Мы мало знаем о самых ранних местах поклонения Исиде в Дельте, чтобы сказать с уверенностью, был ли ее примитивный местный культ в Пернебет (Исейон у греков и современный Бехбейт). Возможно, что странный амулет (особый узел кудели?), который символизирует Исиду, мог быть иероглифом давно забытого места, в котором первоначально осуществлялся ее культ. Ее наиболее известный храм в позднюю эпоху, на острове Филы в Первом пороге, был построен примерно в греческий период.

Рис. 91. Символ Исиды

Рис. 92. Исида-Хатхор

Параллельно с соляризацией Осириса Исида должна была представлять небо, как жена и мать солнца, в основном в дневное время, хотя как мать звезд она также символизировала небо ночью. Ее идентифицировали также с другими небесными богинями, чаще всего с небесной коровой Хатхор. Поэтому она часто носила рога коровы на человеческой голове как символ неба. Ее также идентифицировали с ее собственной матерью (Нут) [281], с древом небес и жизни (несмотря на факт, что Осирис также был идентифицирован с ним), и затем, подобным же образом, с Селкет, богиней-скорпионом из подземного мира.

Рис. 93. Запад, принимающий душу умершего

Рис. 94. Небесные руки, принимающие бога-солнце

Позднее, как супругу умирающего бога, Исиду часто называли «Богиней Запада» (то есть западного неба или некрополей Египта), и таким образом ее сравнивали с Западом, с тем мифологическим персонажем, который носил, как символ западных областей, перо страуса на голове или вместо исчезнувшей головы или просто появлялся как безголовая (то есть безжизненная) фигура. Персонификацию областей смерти получало по вечерам солнце, протягивающее руки с неба. Позднее мы даже находим похожие руки, протянувшиеся с неба (или из океана, как на рис. 87, 94), чтобы отправить солнце в утро, так что они становятся символом неба. Как персонификацию царства мертвых безголовую богиню эвфемистически называют «хорошим, прекрасным Западом», или «хорошим, прекрасным некрополем», или даже более эвфемистически «хорошей доброй (богиней)», Нофрет. Таинственная фигура получает в дальнейшем странные интерпретации.

Рис. 95. Двойное правосудие

Поскольку страусовое перо как иероглиф означает одновременно «запад» и «правосудие», ее вскоре также стали называть «(богиней) правосудия (или правды), дочерью (бога-солнца) Ра» [282]. Так правосудие часто стоит на рисунках в ладье солнца или близ его небесного трона в роли, которую никогда не объясняют, но которая должна означать нечто большее, чем справедливая богиня. Иногда эту дочь солнца связывали с солнечной гадюкой, считая ее дочерью. Ее присутствие на суде Осириса над мертвыми и при взвешивании душ более соответствует этому второму объяснению как персонификации справедливости, но это все еще сочетается с первоначальной концепцией носящей перо богини, представляющей «Запад, прекрасный Запад», которая приводит мертвых к Осирису и их второй жизни. Плутарху еще известно, что Исида идентична «Справедливости или Немесиде». Благодаря неправильному чтению слова «ma'tiu», «судьи», о которых упоминают в зале суда Осириса, теологи Нового царства приходили к заключению, что правосудие Осириса двойное. И соответственно, рисунки часто представляют справедливость в таком виде или же как разделенную на две формы: безголовую (то есть мертвую) и полную (то есть живую). В мифологиях других народов дева (часто объяснявшаяся как созвездие Девы) предстает как умирающая при рождении или после рождения бога или богов, и часто как лишенная головы. Это понимание, похоже, прослеживается в египетском символизме, который мы только что описали. Возможно, народ земель Нила хотел таким образом обрести умирающую богиню, как параллель к умирающему богу Осирису [283]. Когда это учение о «двойном правосудии» стало популярным, Исиду и Нефтиду [284] идентифицировали с этими двумя носящими перо богинями на суде Осириса. Мужские божества с двумя перьями относили к той же категории [285]. Весь этот символизм, вкупе с мифом об Осирисе, оставался очень неясным.

Рис. 96. Символ Гора из Эдфу

Исиду рано связывали с Сотис, царицей неподвижных звезд (см. рис. 54), а в позднюю эпоху ее также ассоциировали с планетой Венерой [286] как Вечерней звездой (дочерью солнца) или Утренней звездой (матерью солнца). Все эти звездные представления о царице неба имеют азиатские аналоги.

Рис. 97. Один из кузнецоа Гора

Небесная триада Осириса была дополнена Гором (египетский Ног, Нош), солярным божеством с обликом или, по меньшей мере, с головой ястреба (более точно, возможно, сокола). У него было слишком много храмов, чтобы определить их первоначальное местоположение. Его культ в Эдфу (греческий Аполлинополь) очень древний, и часто предполагают, что этот город был его родиной. Но особый символ Гора из Эдфу (крылатый диск), похоже, противоречит этой гипотезе, поскольку выдает смешение нескольких персонификаций бога-солнца (рис. 96). Мифология этого храма известна только в очень поздней традиции, но содержит интересные черты, такие как толпу отважных «кузнецов» (mesniu, mesentiu) в качестве соратников Гора, львицу Мент как его няни и т. д. Гиераконполь («Город Ястребов»), к западу от Эйлейтиасполя (современного Эль-Каба), около древнейшей столицы Верхнего Египта, похоже, мог быть намного более древним местонахождением Гора [287], но храм в Дельте лучше объяснил бы его место в триаде. Его почитание в начале египетской цивилизации было настолько всеобщим, что иероглиф ястреба или сокола стал служить знаком классовой принадлежности для всех мужских божеств, точно так же, как змея – для всех богинь [288]. Его имя, похоже, означает «Тот высокий», оно должно указывать на первоначальную его функцию как бога неба, и даже в самый поздний период Гор появлялся в этой роли, когда солнце и луну называли «глазами Гора» или когда его рассматривали как Утреннюю звезду или как Ориона. Он был включен в семью Осириса, будучи интерпретирован как молодое, восходящее солнце в противоположность умирающему вечернему солнцу – Осирису. Другими словами, поскольку Гор был таким важным богом, что его нельзя было подчинить своему отцу, его объясняли как новое рождение Осириса утром или в соответствующее время года [289]. Этой интерпретации не придавали чрезмерного значения, так как и жрецам, и почитателям все еще хотелось бы сохранить двух богов как отдельных и, по возможности, самостоятельных персонажей. Женой Гора обычно являлась богиня Хатхор, госпожа неба.

Рис. 98. Самые древние изображения Сета: а – доисторический; b и с– II династия; d– III династия

После установления этой триады политическое противостояние двух царских династий и их местных богов привело к появлению противника этой триады, божества более древнего города Омбоса в Верхнем Египте (современный Нагадах или Наккадах) [290], странного божества Сета [291]. Этого бога часто называли «Господином Юга», и его почитание, похоже, датируется периодом даже более отдаленным, чем почитание любого члена триады Осириса [292]. Его представляли в виде животного, которое озадачивало самих египтян, так что мы ощущаем соблазн объяснить это животное как воспроизведение того вида, который, возможно, исчез в доисторический период, или же архаической статуи, такой жестокой на вид, что последующие художники не нашли для ее воспроизведения подходящего зоологического типа [293]. Так или иначе, позднее египтяне уже не понимали его. В эпоху Нового царства Сета иногда представляли в обычном человеческом образе. Первоначально противник (и брат) одного только Гора, Сет затем стал врагом всей триады Осириса, убийцей своего брата Осириса и гонителем Исиды и Гора. Хотя в результате он получил репутацию негодяя среди богов [294], однако полностью сохранил положение божества и был особенно почитаем солдатами, которые воспринимали этот дикий безрассудный характер «сына Нут, великого силой», как наиболее подходящего им покровителя [295]. По контрасту с Гором, основное оружие которого копье, Сет был лучником. Космическая роль, приписываемая ему, роль бога неба и грома в представлении народов севера Египта, но в поблекшей форме, которая объясняется тем, что грозы в Египте редки и не приносят пользы. Таким образом, Сет проявляет себя в грозе [296], но это объясняют как битву между Гором и Сетом, так что молния представляет копье Гора, а гром – голос его раненого противника, страдающего от боли [297]. В греческом папирусе к Сету обращаются как к «сотрясающему холмы, громовержцу, создателю урагана, сотрясающему скалы, разрушителю, который баламутит само море».

Рис. 99. Сет учит молодого царя Архери, и Гор показывает ему, как сражаться копьем

После 2500 г. до н. э. азиатский миф о битве между богом неба и света (Бел-Мардук и др.) и драконом пучины океана (Тиамат) проник в Египет, где вырос до истории гигантской змеи Апопа (греческий Апофис) [298], врага бога-солнца. Только слабые следы азиатской сказки о сотворении мира из остова первозданного чудовища, все покрывающего первозданного хаоса, найдены в Египте, возможно, в представлении, что железо является «костью Тифона». Лучше сохранилась параллельная азиатская версия, что дракон не был убит и уничтожен, но все еще лежит связанным в недрах земли [299] или в океане, так что землетрясения или штормы на море возникают вследствие его безнадежной борьбы против своих пут. Мы обнаруживаем идею, повторяющуюся во многих вариантах, что бесчисленные руки богов или усопших душ (включая даже всех иностранцев) должны удержать «борющееся чудовище» (nuzi) в глубинах земли. Это иллюстрирует приведенный здесь рисунок (рис. 100) Апопа, «чей голос повторяется эхом в подземном мире».

Рис. 100. Закованный Апоп в подземном мире

Он опутан металлическими цепями, и на его голове лежит нубийская богиня Селкет, которая появляется вновь, как его страж (рис. 60). Предполагают, что четырехглавые охранники указывают на Хнума, властелина четырех источников Нила и соседа Селкет. В варианте изображены бог-земля Геб (не воспроизведенный на рис. 101) и четыре сына Осириса или Гора, связывающие четырех змей, в то время как пятая поднимается из земли.

Рис. 101. Сыновья Осириса сторожат свернувшуюся вчетверо змею в первозданном хаосе перед своим отцом

Позади них стоит «Осирис перед Западом». Здесь сцену также поместили в регион Порога, и художник пытается мистически выразить веру, что четыре источника Нила, поднимающиеся из подземного мира, можно рассматривать или как часть Осириса (согласно более древним традициям), или как приходящие из бездонной глубины и враждебные этому хорошему богу. Еще один вариант, показанный на рис. 102, опускает этот символизм, приравнивая «детей Гора» к пяти цепям [300].

Рис. 102. Aпоп, закованный в цепи «детьми Гора»

Там стражи (только одного из них мы видим здесь) имеют головы собак или шакалов, подобно Анубису, в то время как павианы, которые уносят четыре руки, кажется, намекают на мудрость Тота, как орудие в лишении чудовища членов.

Рис. 103. Нерожденное солнце удерживает водный дракон

Хотя Тот появляется в полезной и почитаемой функции, все еще можно узнать змею первозданного хаоса на другом рисунке, где она обвивается вокруг ребенка бога-солнца Хепри, намекая, таким образом, на Осириса, как океан и Нил, или на бога, спрятанного в них [301] (см. рис. 115 – параллельное воспроизведение «многоголового змея», чьи четыре головы [302] символизируют четыре источника Нила). Существуют многочисленные варианты таких рисунков, смысла которых художники позднее почти не понимали [303]. Бок о бок с этими приспособлениями мифа к Нилу или к его источнику (то есть местному океану для египтян, у которых было мало мест для мореплавания) находим упоминание, что в реальности просторный океан представляет Апоп, который, находясь в неволе, опоясывает землю цепями и сохраняет ее целостность, но в то же время угрожает разорвать свои путы и уничтожить мир.

Рис. 104. Бог-кот, убивающий змею у подножия Небесного древа

Соответственно море становится «тифоническим» или враждебным Осирису, по контрасту с его ранней благожелательностью Осирису. То, что Апопа «бросили в океан в день нового года», является реминисценцией вавилонского учения, что битва созидания типологически повторяется весной, в начале каждого нового года. В ранний период, однако, египтяне объясняли сражение между светом и тьмой, между богом-солнцем и его гигантским противником как ежедневный феномен. Апоп либо проглатывал солнце вечером, когда оно погружалось в океан, либо оно сражалось с драконом, путешествуя ночью по подземному миру. Там, из темной реки или за горами солнечного восхода, чудовище поднималось против солнечной ладьи. Но утром его разрезали на кусочки, и солнце вновь появлялось, одержав победу или, по меньшей мере, отпущенное чудовищем, которое выплевывало его.

Рис. 105. «Бог, похожий на кота»

Мы также находим изображения [304]змеи у подножия Небесного древа (то есть в водной бездне), где его разрезает на куски божественный кот, которого объясняли как символ солнца. К несчастью, у нас нет текстов, которые дают полное описание этого мифа, так что мы не в состоянии сказать с уверенностью, связан ли кот с Мафдет, «богиней-рысью», которую иногда описывают как сражающуюся на стороне солнца. Мужское божество, которое держит змею, называют «бог-кот», или, более буквально, «тот, что похож на кошку» [305]. Возможно, это намек на тот же миф, представляющий, видимо, всего лишь еще одну версию истории Апопа.

Рис. 106. Умерший, помогающий ослу против дракона

Кот, носящий нож, также изображался рядом со звездными божествами, так что, вероятно, когда-то его объясняли как созвездие.

Эту битву также можно было обнаружить днем на небе, когда грозовые облака затемняли лик солнца, так что миф о змее и солнечном божестве Ра выливался в старую историю борьбы между Гором и Сетом. Таким образом, змея все более становилась идентичной Сету, превращаясь в дополнительное изображение злого бога, который позднее, как сказано, боролся против Гора в облике других водных чудовищ, таких как гиппопотам и крокодил. Это смешение Апопа с Сетом, однако, возникло только в период после XVIII династии. Памятники этой династии все еще не только различают воина Сета и громадную змею, но заставляют его бороться против нее вместе с богами, в то время как в одной главе Книги мертвых [306] змей даже нападает на осла Сета (рис. 106). В подобной манере Магический папирус Харриса говорит о драконе:

Бог Омбоса (т. е. Сет) заострил (?) свои стрелы в (?) него;Он потряс небо и землю своими громовыми бурями;Его волшебная власть могущественна, подчиняет себе врага;Его боевой топор (?) [307] разрубил широкую пасть дракона.

Подобным же образом «бог Омбоса (пронзает?) змею своими стрелами» [308]; и в Ватиканском магическом папирусе [309], где мы находим любопытный отрывок, который в чем-то параллелен тому, который мы уже цитировали выше в главе 4. Он стремится восстановить доброе имя Сета:

Встань, о Сет, любимец Ра!Займи свое место в ладье Ра!Он получил в оправдание твое сердце:Ты низвергал (врагов) твоего отца РаКаждый день.

В этом тексте предпринята попытка объединить воинственного Сета с милосердным Ра и переплести его с мифом Осириса. Здесь азиатская идея, согласно которой грозовая буря является выступлением доброго бога света и неба против власти тьмы и инертного вещества внизу, конфликтовала с египетской концепцией этого феномена. В Египте грозовые облака являлись Сетом, но в противоречии с этим льющийся из них дождь часто называли еще одним воплощением доброго бога (Осириса), как в Азии. Так мы имеем противоположные точки зрения на бури, вполне похожие на те, которые мы находили по отношению к океану, как милосердному и представляющему Осириса или как противостоящему ему и всему миропорядку.

Рис. 107. Бог с ушами осла в битве против Апопа

Начало слияния Сета и Апопа можно проследить в сцене (рис. 107), в которой последний нападет на бога-солнце, чья голова, соединенные ноги и наклонное положение указывают на Осириса. Орнамент на боку его солнечного диска здесь не виден отчетливо, так что можно представить крылатый диск Гора. Позднее этот диск, несомненно, трансформировался в уши осла в таких вариантах, как тот, который дан на рис. 108 [310]. Предполагалось, что странное имя бога-солнца в этой сцене, Иау, Ау, означало (или было позднее понято и стало означать)«осел» (io). Если это правда, должно быть принято странное смешение Сета (в солнечной ладье?) и Осириса. Как бы то ни было, египтян удивлял этот древний рисунок, о чем свидетельствуют два сопровождающих его описания. Похоже, что «носители остроги» или тащат бога вперед, или удерживают его канатом, но в тексте читаем: «Они охраняют канаты Ау, не позволяя этой змее восстать против ладьи великого бога». Значение странного крокодила Shes-Shes над драконом неясно, как и нескольких других деталей этого рисунка [311]. Возможно, что канат первоначально был сетью. Азиатское представление, что дракона поймали живым или убили в сети, кажется, намекало на какое-то изображение громадной сети для ловли врагов бога-солнца [312]. Добрые духи, борющиеся против чудовища, часто размахивали над головами предметом, который позднее стал напоминать канат, но первоначально отдаленно напоминал сеть. Копье Гора, подобно различным другим деталям, снова выдает азиатское происхождение всего этого мифа о драконе.

Рис. 108. Бог с ушами осла

Рис. 109. Духи, борющиеся с сетями или тенетами

Смешение более древней трактовки Сета и более поздней легенды об Апопе вскоре сделалось полным, так что впоследствии мы обнаружим, что Сета называли «змеей, которая разрезана на куски, отвратительной (?) змеей» (nik, neyek) и пр. [313] Это больше всего способствовало созданию, наконец, из древнего бога грома представителя любого зла («всех красных вещей»), истинного Сатаны, чье имя лучше всего было не произносить, но заменять пренебрежительным «тот самый» (pefi), или проклятием, или плевком, так что имя Сета озвучивалось только в запретном черном искусстве. [314]

Рис. 110. Гор-Орион, которому помогает Апет, сражается с Бедром Коровы (ср. рис. 62)

Идентификация Сета с семью звездами в созвездии Большой Медведицы [315] происходила практически параллельно с уподоблением божества Апопу. Это созвездие, названное в Древнем Египте Бедро Коровы, затем иногда объясняли как, например, стопу Сета, которую нужно держать закованной в кандалы и тщательно стеречь. Смешение началось с идентификации Бедра Коровы с водным драконом (возможно, на основании азиатских теорий), так что ученые Нового царства стремились обнаружить четырех сынов Гора, охраняющую его Селкет и пр. в звездах близ северного чудовища, как показано на изображении, приведенном на рис. 60.

Рис. 111. Нефтида

Причины, по которым непонятную богиню Нефтиду (египетская Nebt-hot, Небтот, «Владычица Храма») [316] объединяли с Сетом как его жену, неизвестны. И сами египтяне совершенно не понимали, какая космическая роль предназначалась ей. Рога и диск иногда символизировали ее как госпожу солнечного неба [317]. Когда ее называли «Владычицей Запада», она становилась царицей ночи и умерших, подобно Исиде-Хатхор, так что несколько раз ее идентифицировали с «Богиней-Книгой» или Судьбой и с безглавой царицей Запада, так называемой «Справедливостью». Таким образом, как небо подземного мира, она являлась – это знал также Плутарх – двойником Исиды, когда последнюю понимали как дневное небо [318]. Нефтиду никогда не описывали как враждебную ее брату Осирису. Несмотря на свой союз с Сетом, она оплакивала Осириса и заботилась о его теле вместе с Исидой, и она нянчила малыша Гора [319], и еще, согласно некоторым традициям, она даже родила Осирису Анубиса, что, возможно, указывает на еще одну связь Нефтиды с подземным миром.

Рис. 112. Анубис бальзамирует тело

Анубис (египетский Anupu) был первоначально черным шакалом (или, возможно, собакой; часто волка, шакала и собаку нелегко различить); обычно его изображали лежащим. «На своей горе» он управлял каким-то местным некрополем, возможно, в Кинополе, в семнадцатом номе [320], или в Дельте, или в месте у современного Тура близ Мемфиса. Затем, по крайней мере для Верхнего Египта, он, кажется, стал общим богом мертвых, охраняющим их души на темных путях к подземному миру [321]. Эта функция возникла даже прежде, чем его включили в цикл Осириса. После этого объединения его называли сыном (или, реже, братом) Осириса или (идентично) бога-солнца, или Сета, и говорили, что он помогал Исиде в похоронах Осириса и бальзамировал его, предохраняя, таким образом, от уничтожения. Поэтому и все умершие молили, чтобы Анубис позаботился об их телах. Он помогал также при допросе умерших перед Осирисом. Очевидно, в более ранний период он был их единственным судьей. Совершенно неясно, как его эмблема, явно возникшая в период Среднего царства, превратилась в шкуру недавно убитого черно-белого быка, висящую на столбе, иногда капли крови стекают в сосуд, расположенный под ней [322]. Первоначально этот символ, похоже, представлял совсем иного бога.

Рис. 113. Божественный символ, позднее приписанный Анубису

Рис. 114. Сыновья Гора

В магии злого духа называли Мага или Мега, рисовали в виде крокодила, явно как «сына Сета», или представляли как его двойника.

Четыре духа, определявшиеся как «сыновья Гора» или «Осириса» [323], часто следовали за Осирисом, охраняя его тело и помогая ему в совершении правосудия. Соответственно, они сделались стражами бальзамирования всех умерших, чьи внутренности клали под их охраной в канопы, украшенные их, то есть человека, павиана, шакала и сокола, изображениями. Обычный порядок их имен был таков: Амсет, Хапи, Дуамутеф («Почитающий свою мать») и Кебехсенуф («Освежающий своих братьев»). Их интерпретация как четырех истоков Нила, которую мы уже отмечали, появилась в ранний период, когда их связывали с богом-порогом Хнумом или с крайним югом, «дверью водного региона, водами Нубии» [324]. То же объяснение возникало, когда они вырастали из цветка (цветка жизни, параллель или синоним живой воды), который вырастал из трона Осириса (ср. рис. 89) или плыл по воде, в то время как крокодил Себек вылавливал их [325]. Как приходящих из первозданного хаоса (то есть Осириса), их символизировали в более поздний период (рис. 103, 115) как четыре головы, вырастающие из змеи, которая держит иероглифический символ жизни (вновь смешение их отца Осириса, как дающего жизнь Нилу, с более поздним драконом первозданного хаоса) [326]. С другой стороны, согласно очень древней параллельной интерпретации, их считали небесными. Другими словами, их идентифицировали с четырьмя Горами, обитающими у четырех небесных точек, или на востоке или на юге неба, или с четырьмя «распущенными прядями Гора» на четырех точках [327], когда они «посылают четыре ветра» [328]. Предпринимались попытки локализовать их в созвездиях, и на одном рисунке их, кажется, находили на небе не меньше пяти раз(Lepsius. Denkmaler, iii. 137.}. Их искали особенно близ их отца, Ориона, среди звезд группы из десяти знаков зодиака или ближе к небесному двойнику дракона первозданного хаоса, опасному созвездию Бедра Коровы, которое они охраняли, так же как они держат Апопа на рис. 100–102. Они также имели (неподвижное?) местоположение на восточном горизонте, как покровители первых четырех часов дня. Их первоначальное значение все же остается, в конце концов, неясным.

Рис. 115. Четыре сына Осириса-Гора объединились со змеей тщательно охраняемой жизни

Объединив самые важные из различных отрывочных и широко разбросанных точек зрения о группе богов, которые образуют, мы можем получить следующий связный миф, используя везде, где можно, набросок Плутарха и отмечая в скобках наиболее важные варианты.

Рис. 116. Сыновья Гора-Осириса на небе близ своего отца Ориона (названного «Осирис»)

Осирис, который был особенно «прекрасен лицом» и высок, родился от богов Земли и Неба, Геба и Нут, как новое воплощение солнца. Он появился на свет в первый из пяти священных дней, которые закрывают год [329]. С ним увидела свет и его сестра-близнец, Исида (некоторые источники, однако, утверждают, что она родилась через три дня. Когда описывают, что он родился из океана, подобно его сыну и двойнику, солнечному божеству Гору [330], это просто еще одна интерпретация его матери Нут, поскольку мало различия между океаном и его продолжением – небом. Осирис создал все живое, в особенности человечество, и управлял им. (Другие позднее заявляли, что он создал цивилизацию, обучая людей религии и землепашеству, особенно выращиванию виноградной лозы [331], и положив конец варварству. Его правление обычно ограничивалось Египтом, поскольку страны за его пределами вызывали мало интереса [332].) Он вызвал ревность своего (старшего) брата, Сета.

Рис. 117. Осирис под виноградной лозой

Согласно самой ранней традиции, Сет подстерег Осириса, когда тот охотился в пустыне на газелей, и убил его [333]. (Более поздние источники заявляют, что Сет действовал с шайкой из семидесяти сообщников [334] или, согласно Плутарху, также с эфиопской царицей по имени Асо [335]. И заговорщики положили Осириса, то ли убитого, то ли живого, в гроб, который они сбросили в реку.) Его верная жена, Исида (которая, как нам рассказывает Плутарх, получила первую информацию от «Панов и Сатиров» из Хеммиса, то есть от духов, которые сопутствовали рождению солнца) [336], разыскивала его и, найдя в пустыне или реке, оживила Осириса с помощью волшебства. (Согласно другим версиям, она обнаружила, что Сет разрубил его на четырнадцать [337] кусков, которые Исида с величайшей заботой собрала вместе при помощи Анубиса или мудрого Тота.) В веровании более позднего периода, когда всех богов представляли крылатыми [338], она вдохнула в него жизнь (только на время) своими крыльями. Согласно еще одной (поздней) версии, Исида не объединила фрагменты, но похоронила их там, где нашла, – рационалистическая попытка объяснить, почему останки Осириса находили по всему Египту [339] в главных храмах или особых местах захоронения, так называемых Серапиях.

Рис. 118. Исида (как Сотис или Утренняя звезда?) и Селкет-Нефтида, собирающие кровь из изувеченного тела Осириса

(Там, где придавали особое значение воссоединению этих членов, рассматривали только место, которое было посвящено нахождению одного из них [340].) Согласно еще одной (поздней) версии, Исида последовала за телом к Финикийскому побережью, куда его в сундуке принесло течением. В Библе, как рассказывает нам Плутарх, его взяла в дом царская чета, Мелькарт и Астарта (то есть два городских бога Библа, как азиатские двойники Осириса и Исиды), вместе со стволом (который вырос из вереска или тамариска (когда на него вынесло сундук с телом Осириса) или стал таким кустом или деревом. Другие мифы дополняют эту историю, упоминая о кедре, в котором находилось тело Осириса, или его сердце, или голова [341]). Из-за благоухания, окружавшего Исиду, придворные дамы наняли богиню няней к маленькому принцу, и она кормила его, кладя палец в его рот [342], а ночью клала его в «очищающий огонь» [343] и в виде ласточки летала, причитая, вокруг деревянной колонны, в которой находилось тело Осириса. Царица неожиданно нагрянула к ней однажды ночью, закричала, когда увидела ребенка, объятого пламенем, и лишила его, таким образом, бессмертия [344]. Открыв ей свою божественную природу, Исида получила столь желанную колонну и вырезала гроб или тело из ствола дерева. Сама колонна, обернутая, как мумия, в льняную ткань и пропитанная миррой, осталась как объект поклонения в Библе [345]. Сопровождаемая своей сестрой Нефтидой, Исида вернула тело, то ли одно, то ли в гробу, обратно в Египет, чтобы оплакать его. Как плакальщиц, обеих сестер часто представляли в облике птиц. (Плутарх заставлял Сета, охотящегося при свете луны [346], снова найти тело и разрезать его на куски, которые Исида обязана была собрать воедино.) Согласно некоторым версиям, Гор был рожден (или зачат) до смерти своего отца. (Другие утверждали, однако, что он был произведен на свет, пока Исида и Осирис были еще в чреве их матери, то есть неба.) Превалировала теория, что Исида забеременела от трупа Осириса, (временно) оживленного (не открывая полностью гроба, или от вновь собранного тела, или даже просто от частей его), то ли человеческим способом, когда ее часто представляют сидящей на гробе и обычно принимающей форму птицы, или от крови, сочащейся из тела или из его частей (рис. 118). (Существуют более ранние варианты, что она забеременела от плода древа судьбы (обычно виноградной лозы [347]) или от другой части этого древа; эти точки зрения, однако, приложимы также к рождению Осириса, который, в конце концов, как мы часто наблюдали, идентичен своему сыну, хотя он, скорее, представляет пессимистическую сторону мифа.)

Со своим сыном Гором (еще не рожденным, или новорожденным, или очень юным) Исида бежала (из тюрьмы) в болота Нижнего Египта и (в виде коровы) спряталась от преследований Сета в зеленых зарослях джунглей на острове (или на плавучем острове, чье название греки передавали как Хеммис), где Гор, как другие солярные божества, родился в зеленых зарослях [348]. Разные боги и богини, особенно ее сестра Нефтида и мудрый Тот [349], защищали Исиду и ухаживали за ней и младенцем богом.

Рис. 119. Исида нянчит Гора в болотах

Некоторые сообщали, что Исида, чтобы спрятать ребенка, поместила его в сундук или корзину, которую пустила плыть по течению Нила. Эта концепция допускает смешение рождения, смерти и возрождения двух идентичных божеств, Осириса и Гора, в сундуке, который плывет в первозданный водный хаос или в океан или в его египетского двойника, в Нил, представляя Осириса-Гора. Этот сундук можно было также найти на небе в созвездии Арго, символизирующем смерть или детское божество, плывущее в океан. И главную звезду этой группы Каноп рассматривали как самого бога [350]. Согласно Плутарху, Гора нашел в реке и воспитал (по приказанию Кроноса, то есть старого солнца или старого года [351]) водонос (названный Памилом из Фив, которому было приказано объявить миру о рождении великого бога) [352]. Еще в одной версии, кажется, утверждалось, что божественная няня Рененутет (греческая Термутис) заботилась о нем в нижних областях неба, пока он не открыл себя миру [353]. Рождение и обучение Гора локализуется в Буто, самой ранней столице болотной Дельты. Этот период его жизни был украшен некоторыми приключениями. Рассказывали, например, как ребенка Гора как-то ужалил скорпион [354] и его вылечили мать, великая колдунья, или Тот. Или рассказывали, как, напротив, он пользовался покровительством семи скорпионов.

Рис. 120. Осирис в корзине и в лодке и Исида

В более поздний период различали два облика молодого Гора: Har-uer (греческое Apuepis, «Великий (то есть юноша или старший?) Гор») и Har-pe-khard (греческое Arpokrates, Гор-ребенок, юный Гор»). (Последнего, который был самой популярной формой Гора, особенно в римский период, Плутарх спутал с карликовыми богами, поскольку утверждал, что бог родился преждевременно.) Некоторые рассматривали эти два облика Гора как две различные персоналии, рожденные в разное время, или отличали старшего Гора [355] от Har-si-eset (греческое Арси-эсис, «Гор, сын Исиды»), но самая древняя мифология знала только одного Гора, который являлся новым воплощением его отца Осириса.

Согласно некоторым источникам, Исида также заботилась об Анубисе, ребенке своей сестры (от Осириса, который зачал его, спутав Исиду и Нефтиду [356]), и, воспитывая его, приобрела верного соратника. Эта легенда представляет возвращение к более древнему варианту, где Анубис или Нефтида (или оба) заботились о ребенке Горе в подземном мире [357].

Когда Гор возмужал, «надев свой пояс (то есть знак зрелого возраста) в густых зарослях» [358], он принял решение стать «мстителем за своего отца» [359] (к чему побудил Гора дух его отца). Гор поднялся по Нилу с воинством (кузнецов) и «завоевал наследство своего отца». (Он боролся в облике крылатого диска из Эдфу, или же для борьбы они с Сетом превратили себя в людей или гиппопотамов [360].) В великой битве (которая продолжалась три дня или даже больше) Сет поранил или вырвал глаз Гора, но сам утратил свое мужское достоинство и, наконец, был побежден. Согласно большинству более поздних текстов, Сет (вместе со своими последователями в образе диких животных [361]) был уничтожен: сожжен или разрезан на куски или с него (живого) содрали кожу [362]. Другие объясняли повторение битвы тем фактом, что, будучи просто раненным и закованным в цепи (или пойманным в сеть), Сет вновь вырвался на свободу. (Исида освободила его; или, по крайней мере, согласно другой версии, которая будет приведена ниже, она защитила его от смертельного удара; Гор обезглавил свою мать за этот поступок – объяснение обезглавленной женщины как Исиды. Позднее ее человеческое тело и голову коровы на некоторых рисунках объясняли как результат излечения этой раны богом Тотом, который также вылечил глаз Гора, когда тот был поврежден Сетом.) Смешение Сета с драконом Апопом в океане или подземном мире сделало легко объяснимым возобновление борьбы. Так это можно было понять, как мы уже видели, из бурь и облаков, из штормового моря и ночи, из изменений в движении солнца или луны и (очень неопределенно) [363] из начала мира. Разными способами это можно было прочитать в звездах.

Довольно рано борьба между Гором и Сетом сделалась законным состязанием, мысль, которая явно имела свое происхождение в концепции Осириса, как великого судьи (и Исиды как справедливости), хотя приговор обычно передоверяли мудрому Тоту, который не только излечивал раны двух соперников, но также мирил их после разрешения их требований. Обоих, Осириса и Гора, называют «тот, у кого голос», то есть оправданный, победивший в суде, выражение, которое точно так же применимо к умершим людям, чтобы обозначить их как блаженные души, получившие поддержку судьи Осириса. Согласно более поздним теориям, легитимность рожденного после смерти отца ребенка Гора, оспаривавшаяся Сетом, была доказана, или его притязание на трон Осириса было поддержано (или Тот, или бог-земля Геб решили, что Египет следует разделить между Гором и Сетом, так что первый унаследовал север, а последний стал наследником юга).

Поскольку Осирис считался воплощением справедливости и, таким образом, мог даровать воскрешение и вечную жизнь, непосредственно в подземном царстве или через своего сына, юное солнечное божество, порой хотелось бы задать вопрос, особенно в эпоху Нового царства: почему он должен был умереть? Почему благодаря ему все люди стали смертными? Эту пессимистическую концепцию Осириса должны объяснить некоторые неправомерные поступки. Брак с сестрой был повсеместным и древним обычаем; вследствие чего было неясно, какую вину совершил Осирис, женившись на своей сестре. Исключением являются некоторые варианты, где Исиду называют его дочерью или матерью [364] (или, возможно, неприкосновенной, так как она была «Справедливостью»). В этих вариантах вину обычно возлагали на его жену (или дочь, или мать), которые стали причиной его смерти из-за своей любви, но многочисленные разнообразные варианты этой пессимистической гипотезы изредка сохранились только в более популярных источниках, вроде волшебных историй и магических текстов [365]. В официальной религии они настолько неясны, что их можно понять лишь благодаря сравнению с азиатскими мифами о Царице неба, госпоже любви и жизни, которая тем не менее приносит смерть и несчастье своим любовникам и всему человечеству. Следы таких мыслей о смерти Осириса видны, однако, в очень ранних религиозных текстах Египта и являются, вследствие этого, чем-то большим, нежели поздние заимствования из Азии.

Рис 121. Гор казнит Сета (в образе осла) перед Осирисом

Хотя все боги когда-то жили и правили на земле [366], Осириса часто рассматривали как первого правителя Египта и, таким образом, подобие фараона. Осирис, который распространил смерть среди богов и чьей гробнице можно поклоняться в этом мире, считался прародителем человечества, хотя после него на земле должны снова править несколько виде крокодила богов [367]. Соответственно, позднее египтяне праздновали юбилей правления Осириса, таким образом относясь к нему как к царю людей [368].

Рис 122. Гор убивает Сета в виде крокодила

С 1500 г. до н. э. и далее сами египтяне явно вполне сознавали схожесть мифов об Осирисе и Адонисе-Таммузе и даже любили связывать эту историю с романтической Азией, особенно с древним священным городом Библом [369]. Солидное количество явных взаимных заимствований связывает Осириса и азиатского умирающего бога, Таммуза-Адониса (вавилонского Думузи-Дузи) и создает трудности при решении вопроса о приоритете Азии или Египта [370]. Вероятно, поклонение Осирису и Исиде в Дельте долгое время оставалось местным. Сомнительно даже, было ли оно официально признано в Верхнем Египте до II династии, хотя сила, с которой оно распространилось затем по Египту и повлияло на всю его мифологию, заставляет подозревать, что оно играло важную роль и в более ранний период, по крайней мере в массовой религии. Пока мы не узнаем более полно вавилонский вариант легенды о Таммузе [371], неправомерно выводить миф об Осирисе целиком из Азии. Весьма вероятно, что его зачатки пришли из Азии. Но если это так, они рано получили богатое и довольно независимое развитие в Египте, в то время как часть их вернулась в Азию. В особенности стоит заметить, что только в Египте Осирис сделался судьей над умершими. Исида, с другой стороны, кажется довольно бессмысленным и бесцветным характером по сравнению с ее оригиналом, азиатской богиней любви.

Когда египетская религия распространилась в римский период по всему античному миру, это был почти исключительно, который вызвал большой интерес и поклонение. Удивительно разнообразная мифология, которую мы обрисовали лишь в общих чертах, явилась одной из главных причин этого успеха. Эту тему и тот очень неегипетский характер, который эти египетские боги приобрели в конце концов в Европе, мы обсудим в заключительной главе нашего исследования. Поверхностное приспособление египетских божеств было на самом деле лишь отчаянной попыткой поддержать античное язычество в дни его упадка. Но духи Египта, Греции и Рима слишком не подходили для органического смешения. «Мистерии Исиды» не могли оказать глубокого влияния на античное мышление, которое подверглось испытанию благодаря двум другим великим религиозным вливаниям – «Великой Матери» Малой Азии и Митре Ирана.

Кроме египетских божеств, рассмотренных в предыдущих главах, существовало много других, чьи имена и характеристики даны здесь в алфавитном порядке [409].

Ахи: см. Ехи.

Аху (?), Ахути (?): см. коммент. 40 на Касти.

Амон (самое раннее произношение Амону, Аману; в Среднем царстве редко Амони) [410] был главным богом Фив. Когда его представляют в человеческом образе, у него голубая кожа, и он носит на голове два очень высоких пера. Его также называли «Господином головной повязки», эта повязка поддерживает эти перья в вертикальном положении и свисает вниз по спине. Многочисленные рисунки показывают, что его самые ранние статуи точно имитируют черно-синие фаллические статуи Мина, одна рука поднята вверх, а позади него то же самое святилище и дерево (или деревья). Само его имя показывает, что он является местной разновидностью древнего бога [411]. Поначалу его священным животным был гусь, но после 1600 г. до н. э. им стал баран, так что самого Амона часто изображали в форме этого животного или с его головой [412]. Затем его объединили с Мут и Хонсу, и его древняя супруга, Амаунет, стала очень непонятной личностью. Амон является особенно ясным примером соляризации. Как бог-солнце он стал наивысшим божеством египетского пантеона в эпоху Нового царства, поэтому греки называли его Зевсом, что явилось причиной его неправильной интерпретации как бога воздуха. О временном гонении на него мы расскажем в последней главе.

Рис. 123. Амон

Рис. 124. Амаунет

Амаунет (Аменет), более древняя супруга Амона, была, как мы только что видели, почти забыта в дни величия ее мужа. Ее имя, похоже просто означает «Та Амона, жена Амона».

Достаточно любопытно, что она всегда носиткорону Нижнего Египта [413]. Ее также называют Nebt-taui, или «Госпожой обеих стран» [414].

Анешти, древний бог, который носит на голове два страусиных пера и держит в руках царскую плеть и изогнутый посох, его называли «Тот, что перед восточными районами», и (из-за его знаков отличия?) в ранний период его идентифицировали с Осирисом [415]. Анорет: см. Онурис.

Анит (Энит), супругу Монту, изображали в человеческом облике, она часто носит символ, напоминающий «антенны» Месхенет.

Антей (Антайос) известен только под этим классическим именем, хотя едва ли в нем заметно сходство с борющимся титаном греческого мифа о Геракле. Его почитали в Антеополе в Среднем Египте, где объединяли с Нефтидой и иногда сравнивали с Гором [416]. Наше единственное изображение этого бога датировано римским периодом, когда его представляли как воина или охотника на газелей (напоминая о сирийском боге Решапе, см. рис. 158), с высокими перьями на голове и в очень современных доспехах. Для замечательного портрета его см. классическое изображение на рис. 218 [417].

Анти идентифицировали с Осирисом в храме близ современной Гурны. Анупет когда-то называли «борзой», она была супругой или женской формой Анубиса в Кинополе (ср. параллельный пример: Амон-Амаунет).

Рис. 125. Антей

Анукет, богиня района Порогов; ее объединяли с Хнумом (см. рис. 1). Характеризовалась короной из перьев необычной формы и в редких случаях появляется в виде грифа [418]. Почему греки сравнивали ее с Гестией, их божеством домашнего очага, неясно.

Ари-хемс-нофер: см. Ери-хемс-нофер.

Асбет («Пламенеющая») была богиней, возможно, в облике змеи [419] и, возможно, была такой же, как Себит.

Аш был богом в человеческом обличье, которого почитали на западе Дельты (?) [420].

Баби (Бабай, Беби, Биби?), должно быть, особенно почитали в Верхнем Египте с самого раннего периода, поскольку его имя иногда пишут с белой короной и царской плетью, символами господства над всей южной страной. Соответственно, его имя активно использовали как истинное имя в Среднем царстве. «Тексты пирамид» [421] определяют его как «господина тьмы» и сравнивают с быком, как если бы когда-то он был соперником Осириса или его понимали как еще одно имя для Осириса или Бати. Так, Книга мертвых упоминает его как «перворожденного сына Осириса» [422], хотя обычно его описывают как ужасного гонителя и безжалостного убийцу душ, который охраняет вход в подземный мир [423]. Более поздний отрывок той же книги уже представляет его злым духом, в чем-то параллельным Сету. И в греческий период Бебон (или Бабис) становится синонимичным Сету. О смешении Баби и Бати см. параграф о последнем.

Баст(ет): см. Убастет, что более правильно.

Бати – еще одно божество самого древнего периода, позднее ему поклонялись только в городе Каса, где его почитали наряду с Анубисом и Убастет. Автор «Сказки о двух братьях», таким образом, рассматривает Бати (которого не следует читать как Бата или Батау) как небесное и солнечное божество, синонимичное Осирису. Мането, кажется, относится к нему как к мифическому царю Байте [424]. Его сильно смешивают с Баби [425].

Рис. 126. Буто

Бехдет, то есть «богиня из Эдфу», как супруга Гора этого города была непременно, согласно более поздней теологии, подобна Хатхор. Би-н-дед(у): см. Мендес. Брейт: см. коммент. 55 на Меруи. Буто (Уто, египетское Уаджит) была богиней в виде змеи Пе(р) – уджоит, Буто греков и самой древней столицы Нижнего Египта. Соответственно ее представляли или в виде кобры, или как женщину. Она обычно носит корону и держит скипетр этой области. Она и богиня-коршун с головой змеи Нехбет, как две змеи, часто символизируют Нижний и Верхний Египет [426].

Дедет, «Ту, что из Бусириса», почитали в Бусирисе и Мендесе (а также в Себеннитосе?) и позднее ее рассматривали как небесную богиню, подобную Исиде-Хатхор, хотя первоначально она, возможно, отличалась от Исиды [427]. Депет: см. коммент. 19.

Дуа(у) («Почитатель» или «Поднимающийся»?) был божеством, чье имя писали с символом, очень напоминающим тот, что использовали для Хонсу. Если этого бога чтили в Гераклеополе, то мы имеем необъясненное греческое сравнение с Гераклом, как и в случае с Хонсу [428].

Дуа(-уер) («(Великий) Почитатель»?) получил название из-за своего иероглифа, «бородатый подбородок» [429], «брадобрей богов» или «тот, кто ополаскивает их лица» [430]. Когда его называют «мужем Сотис, звезды» [431], его, похоже, смешивают, из-за схожести имен, с Утренней звездой («Божественный Поклонник») и с Орионом-Гором. (Сопровождающий символ полного лица с длинной бородой [432]явно относится к другому божеству.)

Ихи (Ахи) объединяли с Хатхор из Дендеры как ее маленького сына, вследствие чего его изображали как Гора. Он часто носит музыкальные инструменты.

Ихет («Сверкающая, Великолепная»?), древняя богиня, была божеством, о котором почти ничего не известно [433].

Рис. 127. Ихи

Рис. 128. Хатмехит

Амсет: см. в гл. 5.

Энит: см. Анит.

Ири-хемс-нофер (Ари-хемс-нофер, греческое Arenanuphis; «Спутник, с которым хорошо находиться рядом») был местным божеством небольшого образованного порогом острова близ Фил, его в особенности сравнивали с Шу в образе льва [434].

Есдес: см. гл. 3, коммент. 3.

Ха (?); см. коммент. 40 на Касти.

Хатмехит [435] была богиней нома Мендеса и, таким образом, носила на голове его иероглиф, рыбу. Объединившись с (Осирисом) – бараном Мендеса, она стала подобной Исиде, и ее назвали матерью Гарпократа («юного Гора»). Позднее ее также объединяли с Гором как его жену.

Хека (поздняя форма Хеке) идентифицировали с Шу, как на рис. 39. Непонятно, является ли он другим божеством, чем божество Хека («Волшебник»; рис. 10).

Хекен был богом-соколом (идентичным с Хархекен (гл. 5, коммент. 28)?) [436].

Хекнет («Достойная награды»; более ранняя форма Хекнутет) [437] была малоизвестной богиней, которую изображали в различных видах, в основном с головой грифа.

Хемен, бог-сокол [438] Туфиона (?) в Верхнем Египте, был широко известен только в период XII династии.

Хем (?) – хор («Слуга Гора») был богом с головой льва [439].

Хекет [440], богиня в виде или с головой лягушки, ее почитали в городе Хер-урет близ Эдфу и позднее также в Абидосе. В ранний период ее объединяли с ее соседом Хнумом, как создателем, вследствие чего она стала покровительницей родов. Ее культ приобрел политическое значение в эпоху пирамид.

Хер-шеф («С лицом барана», греческое Аг-safes, то есть, очевидно, неправильная этимология, основанная на произношении, благодаря которому его сравнивали с Гором) почитался в Гераклеополе.

Рис. 129. Хесат

Рис. 130. Кебексенуф

Хесат рано объясняли как небесное божество, богиню-корову, подобную Хатхор или Исиде [441]. Ее местный культ, кажется, был неподалеку от современного Атфийеха [442].

Хетмет (или Хетмит, «Разрушитель» (?) когда-то рисовали как Апет, но с головой льва [443].

Ху («Вкус, Чувство, Мудрость») был богом в образе человека или сфинкса. Он часто сопровождал солнечное божество в его ладье. Ху, божество изобилия, не может быть полностью отделено от него.

Иусат («Та, которая придет, великая») была богиней северного Гелиополя [444] и женой Харахти. К ней относились, таким образом, как к небесной богине, подобной Хатхор и пр.

Кебексенуф («Тот, что носит шкуру леопарда») обычно рассматривался среди четырех сынов Гора, хотя иногда его идентифицируют с самим Тором [445]. Рисунок, здесь приведенный, изображает его как жреца категории «Носители шкуры леопарда». Возникает вопрос: не может ли он быть утраченным божеством Кенемт(и)? [446]

Кенемт(и): см. Кебексенуф.

Хасти (?) [447], «повелитель запада», почитался в городе Шета (в Дельте?). Из-за своего символа (три горы, знак иностранных земель) его также называли «господином всех чужеземных стран», откуда возникло его изображение как воина. В ранний период его идентифицировали с Тором.

Хенсет (Хенсит), жена Сопду, к ней относились как к небесной богине, изображали в человеческом образе Хатхор-Исиды, или с пером на голове, как «Правосудие», или в виде коровы.

Рис. 131. Древний символ Мафдета

Хемтет обычно понимали в значении «няня», вследствие чего ее имя связывали с уходом за богинями Исидой и Нефтидой [448]. Позднее ее также объясняли как божество хлеба и пирогов [449].

Хнум(у) (греческое Hnubis) [450] был божеством Элефантина, области Порогов («Господин холодной воды») и некоторых других мест в Верхнем Египте, таких как Иснех, Шасхетеп, Гераклеополь и др. Его представляли в виде барана или с бараньей головой, а позднее у него иногда появляются четыре головы барана, возможно символизируя четыре источника Нила.

Маат, богиня справедливости, характеризовалась пером страуса.

Мафдет («Рысь») была воинственной богиней, широко известной в ранний династический период [451].

Ма-хос: см. Ми-хос.

Мандулис: см. коммент. 55 к Меруи.

Матет, «привратница неба», была богиней, которую позднее почти забыли, но которую связывали с деревом или кустарником [452].

Матит («Та, что подобна львице» (?) – богиня, почитаемая в образе львицы в двенадцатом и (пятом?) номе Верхнего Египта, позднее ее сравнивали с Хатхор.

Ма(т) – си-с («Та, которая видит своего сына») почиталась в пятом и одиннадцатом номах Верхнего Египта, позднее ее называли, подобно многим другим богиням, двойником или эпитетом Хатхор.

Мехен (?) (Мехнет, Мехента (?); см. также Менетет, ниже) было именем мифологической змеи, которая обвивается вокруг бога-солнца или вокруг его головы. В более поздний период «урейные боги» (то есть божества, носящие урей на головах), как мужского, так и женского рода, назывались «приверженцы Мехена» [453].

Мехит была львицей, которой поклонялись в древнем городе Тинисе [454].

Мехи (Мехуи?) [455] было божеством, о котором мало известно и которое, возможно, идентифицировали с Тотом.

Мехет-Урт («Великий Поток») было именем божественной коровы и было, возможно, локализовано в пятнадцатом номе Верхнего Египта.

Мент (Менет, Менит), богиня с головой львицы, иногда, подобно Сехмет и другим соляризированным божествам, носила солнечный диск. Ее почитали в Гелиополе или около него (?) и также идентифицировали с Нейт и смешивали с солнечной змеей Мехен, упомянутой выше.

Мен'ет, «няня» с головой львицы, упоминалась в Эдфу и сравнивалась с Хатхор, как жена Гора.

Мену(и), бог в образе человека, упоминался как особый податель пищи [456]. В Еснехе его смешивали с Мент с головой змеи.

Менкерот («Та добрая») почиталась в Мемфисе, и ее идентифицировали с Исидой (иногда также с Нефтидой, гл. 5, коммент. 59). «Богиня-львица» Менкерот, возможно, другое божество.

Менкет – богиня, упомянутая как производящая растительность и орфографически связанная с деревом, позднее ее изображали как женщину, держащую два горшка. Ее часто описывали как изготовляющую пиво и другие напитки [457]. Неясно, сравнивали ли ее, таким образом, с Хатхор, которая дает пищу и питье с божественного дерева.

Мерт носила куст водных растений на голове, как Нил, и поэтому ее объясняли как богиню-воду [458]. Ее имя обычно встречается в двойственном числе как Мерти («две Мерт»), или они делятся на «Мерт юга» и «Мерт севера», отчего пару сравнивают с двумя Нилами или двумя божественными воплощениями двух царств, Буто и Нехбета. Одна из них иногда имеет голову льва [459], и обеих описывают как музыкантов [460]. Возникает вопрос, являются ли они «двумя дочерьми Нила, который расщепляет (?) дракона» (то есть разделяет воду преисподней и Нила на верхнее и нижнее течения?) [461]. Такой конфликт с более старой теологией Осириса не был бы, однако, необычен.

Рис. 132. Мерти в двух видах

Рис. 133. Ми-хос, отождествленный с Нефертумом

Мери, божество в облике или с головой быка, почитали в Нижнем Египте.

Меритсегер («Любящая тишину») была покровительницей части некрополя Фив, и обычно ее изображали в виде гусыни или змеи, хотя в редких случаях ее представляли также в человеческом образе, как великую богиню Хатхор.

Меруи (?), божество в человеческой форме, хотя, возможно, первоначально в облике льва, называли «сыном Гора». Ему поклонялись в Калабшехе в Нубии, близ Первого порога [462].

Месхенет была богиней судьбы и деторождения. Иногда ее идентифицировали с Исидой и подобными божествами, особенно с Тефнут (как приходящей из глубин?).

Рис. 134. Иероглифические символы Мина на доисторических предметах

Ми-хос (ниже читающийся Ма-хос; греческое Miusis; «Мрачно выглядящий лев») – его обычно представляли в виде льва, готовящегося к прыжку, чтобы сожрать пленника. Ему поклонялись в десятом номе Верхнего Египта и рассматривали как сына солнечного божества Ра и кошки или львицы Убастет, его идентифицировали с богом-львом Шу или с Нефертумом, как на рис. 133.

Мин(у) [463] – один из древнейших египетских богов, ему поклонялись во многих местах Верхнего Египта, где его иероглифические символы, напоминавшие чем-то удар молнии или двойной гарпун, были широко распространены в доисторический период. Особые местоположения его культа были в Хеммисе (то есть Кеммин, или «Святилище Мина», современный Акмим) и в Коптосе, где самая важная дорога к Красному морю ответвляется в сторону пустыни. Поэтому его называли покровителем диких обитателей восточной пустыни, племен Антиу (Троглодитов или Трогодитов греков) и даже областей дальше к югу, таких как берег благовоний Пунт. Эти варвары участвовали в его празднествах в странной церемонии – состязании в подъеме по шесту [464]. Самые древние доисторические статуи Мина [465] показывают его стоящим прямо, сжимающим свой огромный фаллос левой рукой, а в опущенной правой руке он держит плеть, в то время как задняя часть его тела украшена животными моря и пустыни. На более поздних рисунках этот фаллический бог, чей цвет первоначально был черным [466], держал плеть в поднятой правой руке. Его голова украшена высокими перьями, и головная повязка с длинной подвеской сзади предназначена удерживать эти перья в вертикальном положении, точно как у Амона из Фив, который, похоже, был древней местной, но слегка отличающейся формой Мина.

Рис. 135. Варвары пустыни, карабкающиеся по столбам перед Мином

Позади Мина изображено его святилище в различных необычных формах, или роща, обозначенная группой высоких деревьев (в основном числом три) внутри ограждения, или роща и святилище вместе. Мина впоследствии отождествили с Осирисом, как таким же фаллическим божеством [467], и, таким образом, стали называть богом урожая [468]. Отсюда Мина, «прекрасного ликом», еще позднее объединили с азиатской богиней любви. Традиция также рассматривала его как сына солнца (или Осириса и Исиды, или Шу) и, таким образом, идентифицировала его или с молодым солнцем или с луной. Греческое отождествление с эллинистическим богом-пастухом Паном, кажется, зависит от его напоминающих колонну архаических статуй. Его священным животным был (белый?) бык.

Рис. 136. Самые ранние святилища Мина, украшенные особой подставкой

Монт(у) (греческий Монт) – божество Гермонтиса (египетского Ан-монту, современного Эрмента) и других мест к югу от Фив, его также почитали в Фивах в самый ранний период, и поклонение ему продолжалось там в самый поздний период, когда этот город и его бог, Амон, уже утратили свою важность. Его обычно рисуют как сокола или как человека с головой сокола, носящего два высоких пера (как Мин и Амон г). Его час– перед своей то украшали солнечным диском, поскольку отождествляли с богом-солнцем в очень ранний период, так что также называли Монту-Ра. Его первоначальная форма, однако, которая позднее сохранилась в Зерете (возможно, идентичном современному Тоду), имела голову быка. И даже в Гермонтисе его священным животным оставался черный бык, названный в римский период Бухие. Свою голову сокола он заимствовал от солнечного божества, Ра-Гора, и позднее быка Монту действительно называли «душой Ра» (или Осириса) [469]. Все тексты согласны в описании Монту как ужасного и воинственного, явно намекая на оружие, которое он держит. В разных местах различных богинь объединял и с ним, как его жен, таких как Ра'т-тауи (гл. 2, коммент. 20), Тененет и Хатхор.

Рис. 137. Мин перед своей рощей

Рис. 138. Монту

Мут («Мать»), позднее жену Амона представляли или как грифа, или в человеческом образе. Ее следует отличать от Му(у)т, «Водного Потока».

Небет (Небит?), то есть «Золотая», было именем местной формы Хатхор (золото – эпитет солнца).

Неб-тауи (осовремененное как П-неб-тауи), то есть «Господин обеих стран», местное божество Омбоса, воспринимали как сына Гора и Сонет-нофрет (или Т-сонет-нофрет) и изображали как молодого Гора (с человеческой головой) или как Хонсу (ср. рис. 18).

Рис. 139. Самый древний тип Монту

Рис. 140. Мут с головным убором, уподобляющим ее Амону

Рис. 141. Нефертум

Рис. 142. Эмблема Нефертума

Небт-хотеп («Госпожу мира» или «Госпожу озера мира») позднее объясняли как форму богини Хатхор.

Небт-тауи: см. Амонет.

Рис. 143. Нехем(т) – ауит

Рис. 144. Нейт

Небтуи («Владычицу полей») рассматривали как еще одну форму Хатхор, и ей поклонялись в Еснехе.

Нефер-хо(р) («Честный ликом») был особой формой Пта в Мемфисе, кроме того, служил эпитетом других божеств, особенно Осириса.

Неферхотеп («Красота мира», то есть «Миролюбивый») был местной формой божества Фив Хонс(у), хотя независимое божество этого имени также встречается в седьмом номе Верхнего Египта.

Нефертума, которому поклонялись в Мемфисе, объединяли с Пта и Сехмет, как их сына, в то время как в качестве отпрыска Убастет (вариант Сехмет с головой кошки) его также связывали с Гелиополем. Его эмблема очень необычна: открытый цветок лотоса, из которого выступают два высоких пера и другие украшения. Бог в виде или человека, или льва (ср. с Ми-хосом, с которым его идентифицируют) держит этот символ на посохе в руке или носит его на голове. Мы ничего не знаем о его функциях, кроме того, что источники приписывали космическую роль его сверкающему и прекрасному цветку «перед носом Ра» (возможно, подразумевая космический цветок, то есть океан). Его, соответственно, идентифицировали с Гором [470].

Неха-хо(р): см. следующий параграф. Нехебкау («Ниспровергатель двойников») был первоначально злым духом в образе змеи («с бесчисленными изгибами») [471], который нападал и пожирал души сошедших в подземный мир или на пути туда, к югу от Порогов (ср. о Селкет, ниже). Позднее, однако, его почитали как одного из сорока двух советников в суде Осириса, точно так же, как подобную змею по имени Неха-хо(р) («Та, Нехем(т) – которая обращает лицо»). Впоследствии его иногда смешивали с дьявольским драконом Апопом [472].

Нехем(т) – ауит («Та, которая удаляет жестокость, которая избавляет (от) жестокости» (?); греческая Nemanus (?), богиня, объединенная с Тотом, божеством мудрости, особенно в Гермополе (и в Бахе в Нижнем Египте?). Ее представляли в человеческом образе, носящей на голове систр или колонну или другие эмблемы Хатхор. Ее, должно быть, идентифицировали с этой богиней в ранний период, поскольку ее также называли «та, которая любит музыку» [473], «дочерью солнца» и т. д.

Нехес («Пробуждение, Пробуждающийся»): см. в главе 3 об этой абстракции, как сотоварище бога-солнца. Подобный же эпитет позднее применялся к Сету, чтобы охарактеризовать его как «бодрствующего» дракона, скрывающегося в подземном мире.

Нейт (греческое произношение [474]; египетская орфография Н(и)т, один раз Нрт) была очень древней богиней, хорошо известной во всем Египте даже в доисторический период, когда она распространяла свое влияние из Саиса, центра ее почитания, по всей западной границе Дельты и выше к Фаюму. Соответственно, местное божество последнего региона, Себека, называли ее сыном (поэтому ее представляли как кормящую грудью крокодилов). И ее даже считали покровительницей всех ливийцев. Ее изображали как женщину, обычно с желтой (иногда светло-зеленой?) кожей, которая характеризует ее пол в египетском искусстве, и в красной короне Нижнего Египта. Однако она часто появлялась также как корова, то есть как небесное божество. Из-за своего иероглифа, двух перекрещенных стрел, она часто носила лук и стрелы [475]; но позднее этот знак был неправильно понят как челнок ткача [476], так что ее связывали с искусством пряжи [477] и вязания магических узлов, как «великую колдунью», подобно Исиде.

Рис. 145. Нехбет, защищающая царя

Рис. 146. Поздний тип Онуриса

Нехбет была богиней-грифом самой древней столицы Верхнего Египта, Гиераконполя у греков и современного Эль-Каба, и была, соответственно, самой древней покровительницей этой части земли, двойником Буто. В результате ее постоянно представляли летающей над царем и держащей кольцо или другие царские эмблемы. Подобным же образом она появлялась как женщина (иногда с головой грифа), и, поскольку она носила белую корону Верхнего Египта, ее определяли как «та, что белая», и ее города Нехбет и Нехен называли «белыми городами». Позднее, как «дочь и око бога-солнца», ее сравнивали с небесными божествами. Греки и римляне идентифицировали ее с Эйлейтией-Луциной, лунной богиней, которая защищала рождение, возможно, потому, что позднее она охраняла Осириса и его воскресение. Но отдаленную связь этого божества с луной невозможно доказать по египетским источникам. Ее роль как жены бога-Нила очевидно в согласии с очень древней традицией, которая заставила начинать египетский путь этой реки у столицы, расположенной неподалеку от южной границы, поскольку два наиболее южных нома, должно быть, в то время были населены нубийскими племенами. Это, похоже, вновь объясняет ее связь с рождением Осириса как Нила. Относилась ли греческая транскрипция Smithis к имени Нехбет – вопрос открытый (см. Семтет).

Неман: см. Нехем(т) – ауит.

Несрет («Пылающая, Жестокая» (Змея) была божеством, чья локализация сомнительна, но которую позднее идентифицировали с богиней-змеей Буто.

Онурис (египетский Анхур, «Охраняющий (на) главном пути») почитался в Тинисе, Себеннитосе и где-то еще, и его обычно представляли как человека в застывшей позе, держащего копье в поднятой руке (или в обеих руках) и имеющего на голове четыре высоких пера. Поскольку его рассматривали как воина (отчего греки идентифицировали его с Аресом), который помогает богу-солнцу в его борьбе, его изображение позднее защищало дом от вредных животных и другого зла. Таким образом, его рассматривали аналогом Гора и поэтому представляли иногда с головой сокола. Превалирующая идентификация, однако, была с Шу, богом воздуха, из-за схожести головного убора из четырех перьев, так что, возможно, подобно этим перьям, «главный путь» понимали как небесный.

Офоис (египетский Упуат, «Открыватель путей») – бог-волк Никополя (Сиута), Тиниса и Саиса, его часто смешивали с Анубисом. Египтяне греческого периода называли это животное волком, возможно, потому, что его изображали стоящим, в то время как шакала (?) Анубиса изображали лежащим. Воинственные черты Офоиса можно вывести из его почитания в столице Тинисе, или из оружия, которое украшает нижнюю часть его изображений, или из небесной интерпретации его имени. Офоис из Саиса следует за «царем Нижнего Египта» [478], в то время как более древняя форма является «шакалом Юга».

Опет (греческое Офис) была богиней части восточных Фив, чей иероглиф она носит в сопровождающем рисунке вместе с небесными символами.

Рис. 147. Офоис

Рис. 148. Опет

Пекет (Пакет, когда-то ошибочно Пекхет?) была львицей, которой поклонялись в Среднем Египте в пустынной долине близ Спеоса Артемидоса, имя, которое показывает, что греки отождествляли ее с Артемидой, возможно, потому, что она была охотницей и скиталась в пустыне [479].

Пейет: см. коммент. 19.

Пта (греческое Ftha), бог Мемфиса (египетский Хатка-Пта, «Место души Пта»), его рисовали как бородатого мужчину необычно светлого (желтого) [480] цвета и одетого в белые, плотно облегающие одежды, кисточка, свисающая с его шеи, поддерживает в стоячем положении воротник. Его голова обычно не покрыта, хотя позднее он носил различные царские короны и скипетр, как правило, держал обеими руками. Ступни обычно соединены, как будто божество было мумифицировано, что является признаком очень примитивной древней художественной традиции. Его культ действительно являлся древнейшим в Египте, и Пта называли «Древним» [481], в то время как выражения «век Пта» и «годы Пта» были поговорками. Божество стоит на особом пьедестале, который позднее объясняли как иероглиф справедливости [482], и этот пьедестал представлен главным образом внутри небольшого святилища. Пта занял видное положение, когда строители пирамид поселились поблизости от его храма. Его назвали «первым из богов», «создателем богов и всего мира». Он был божественным художником, который «создавал предметы искусства» и был искусен во всех ремеслах, особенно связанных с металлом, так что греки сравнивали его с Гефестом, и его верховный жрец имел титул «главного мастера» [483]. Таким образом, на гончарном круге Пта поворачивал солнечные и лунные яйца (или, согласно другим версиям, космическое яйцо, хотя это сомнительно). В своей особой способности творца он носил имя Пта-Та-тенен, поскольку его идентифицировали с местным божеством Татененом, которое появлялось в человеческом образе, носило перья и рога барана. И позднее его приравнивали к первозданному водному хаосу (Пта-Нун) или Нилу [484], но также к солнцу (Пта-Атен, «Пта Солнечный диск») или воздуху (Пта-Шу), так что он становился богом всей природы. Когда говорили, что растения вырастают на его спине, это можно объяснить как его идентификацию с Сокаром и последующей связью Пта-Сокара с Осирисом. Сехмет и Нефертума объединяли с ним как его жену и сына [485].

Рис. 149. Пта

Кебхут (Гебхут) была богиней-змеей и, как «дочь Анубиса», располагалась близ этого божества в десятом номе. Ее имя («Та, что прохладная») восходит к раннему периоду, к мифам, которые связывали ее с небом или водой [486].

Гед был божеством с головой быка [487] (ср. созвездие группы десяти знаков зодиака Гед(у?), которое, однако, нигде не имело человеческого воплощения).

Герхет, богиня-змея, защищала восьмой ном Нижнего Египта, позднее землю Гошена.

Ре'ет: см. гл. 2, коммент. 20.

Рененутет (Ременутет, Ремутет): см. в главах 3 и 5.

Репит (греческое Trifis; «Та, кто юная», «Девушка») была очень популярной богиней в позднейший период. Ее часто изображали с иероглифическим знаком пальмовой ветви на голове, она символизировала свежую растительность и молодость, что затрудняет ее разделение с персонификацией времени и года (Ронпет?), которая имеет похожий символ [488].

Ронпет: см. предыдущий параграф. О звезде Сотис, названной «богиней-годом», как управляющей временем, ср. в главе 3.

Рурути: см. гл. 3, коммент. 31.

Сатет (греческое Satis) поклонялись у Первого порога и объединяли с Хнумом. Ее представляли в человеческом образе; она носила высокую конусообразную корону с рогами коровы (см. рис. 1). Позднее иногда ее сравнивали с такими небесными божествами, как Исида и Хатхор. Ее имя определяли как «Метатель, Стрелок», и поэтому она носила лук и стрелы, хотя первоначальное значение относилось скорее к падающим водам порога.

Рис. 150. Сехмет

Себ (?) был малоизвестным божеством, которому поклонялись в образе летящего сокола.

Себит (Себаит) была богиней, о которой мало известно [489] (идентична Асбет?).

Секха(и)т-ор («Та, что думает о Горе») изображали в виде лежащей коровы и поклонялись в третьем номе Нижнего Египта [490]. Благодаря имени ее часто идентифицировали с Исидой.

Сехмет [491] («Могущественная»), богиня с головой львицы, почиталась в Мемфисе (ср. выше о Пта и Нефертуме, как объединявшихся с ней) и в некоторых других местах, главным образом в Дельте, так же как в тринадцатом номе Верхнего Египта. В основном она носила солнечный диск на голове, и тексты говорят о ней как о воинственном представлении солнца, солнечном Оке, «жестокой, сжигающей пламенем врагов» богов. Ее часто сравнивали с соседствующей с ней кошкой, Убастет, которая выражала ее более дружелюбное проявление.

Селкет (греческое Selxic), ее символ скорпион, хотя в более поздний период ее обычно представляли в человеческом образе (см. рис. 60). Ее имя – сокращенное от Селкет Эхут («Которая охлаждает горло») [492], одна из четырех богинь, помогающих Нуну, божеству первозданного водного хаоса, и защищающих или представляющих четыре источника, которые он посылает в верхний мир. Это подтверждает традицию, что Пселхиз в северной Нубии близ мифологических источников Нила первоначально был ее родиной [493]. Своим жалом она позднее защищала мертвого Осириса и кормящую Исиду (с которой ее иногда идентифицируют), так что некоторые из внутренностей бальзамированных помещали под ее охрану. Как покровительницу волшебной силы ее также называли «госпожой дома книг», так что, похоже, ее воспринимали как аналог богини судьбы, как обитающую, подобно ей, на крайнем юге, то есть в подземном мире. Соответственно, ее объединяли с подземной змеей Нехеб-кау [494]. Позднее иногда ее называли женой Гора, факт, который соответствовал иногда появляющимся у нее небесному и солнечному знакам [495].

Сема-уер («Великий дикий бык») – древнее имя небесного быка (гл. 3, коммент. 10).

Семтет – богиня, которая напоминает нам о Смитис, но ее имя невозможно прочитать с уверенностью [496]. Сепа: см. Соп. Секбет: см. коммент. 100.

Сер («Принц») – его обычно объясняли в более поздний период как Осириса [497] и помещали в Гелиополь.

Шемтет, богиня, упоминавшаяся только в редких случаях, имела голову львицы [498].

Шенет, чье имя также редко встречается, рисовали в человеческом образе, с длинными, как у ребенка, локонами [499]. Возможно, она была идентична следующему божеству.

Шентет (позднее образует Шентит, Шентаит) была богиней, чье самое древнее изображение, кажется, было длинноволосой девушкой (держащей ребенка?). Позднее ее трактуют как вариант такой небесной богини, как Исида, и она также появляется в образе коровы [500]. Местом ее почитания был Гелиополь или Абидос (?). Ср. предшествующий параграф.

Шут (Шует; «Та из Шу») – редкое имя львицы Тефнут [501]. Ср. имена вроде Амаунет, Анупет и пр. Сментет была малоизвестной богиней, которую считали подобной Исиде [502].

Рис. 151. Сокар, спрятанный в своей ладье или санях

Себек (греческое Souxos) [503], бог-крокодил, похоже, первоначально правил над озером и областью Фаюм в западной части Среднего Египта, чьей столицей был Шедет(и) – Крокодилополь. Он был также господином каких-то других мест вдоль западной границы Дельты (где его объединяли с Нейт). Ему также поклонялись в ранний период в Верхнем Египте в Омбосе (где его объединяли с Хатхор), Птолемаиде, Хер-монтисе и др. Позднее он стал, особенно в Омбосе, формой солнечного божества Себек-Ра [504], и в других местах предпринимались еще более странные попытки идентифицировать его с Осирисом, возможно, потому, что крокодилы обитают в самых темных глубинах воды [505].

Собкет: см. коммент. 100.

Сокар(и) (греческое Soxaris) – божество места поблизости от Мемфиса (отсюда, вероятно, произошло современное название Саггарах, «в луке (pezut) озера») [506]. Поначалу его рассматривали как воплощение Гора, солнца и поэтому изображали в виде ястреба или сокола, сидящего в странной ладье на санях (henu), на которых его тащили вокруг храма по праздникам, как солнечную ладью [507]. Когда это место стало некрополем великого города Мемфиса, «Сокар в своем склепе (shetait)» сделался богом мертвых, и его идентифицировали с Пта и Осирисом, так что его храм Ра-сетау («Ворота коридоров») объясняли как вход в коридоры, которые ведут в подземный мир. Таким образом, как оживший Осирис [508], «Сокар, господин земли» (!), стал также богом-землей.

Сонет-нофрет (модернизированное от Т-сонет-нофрет, «Прекрасная сестра»), божество в Омбосе, идентифицировали с Тефнут, когда изредка ее представляли с головой львицы, хотя обычно она появлялась в человеческом образе, напоминая Хатхор. Ее муж был Гор из Омбоса, а сын – (Р) – неб-тауи.

Соп (более раннее Сепа) – бог, которого почитали в Гелиополе и близ него, позднее идентифицировали с Осирисом. Это и более позднее произношение отразились в Osarsyph, подозрительном египетском имени, которое Мането приписывает Моисею [509].

Рис. 152. Сопд в виде азиатского воина

Рис. 153. Архаичный тип Сопда

Сопд(у), «владыка востока, тот, кто убивает азиатов», был божеством двадцатого нома Дельты (позднее обозначенного «Арабский ном») у западного входа в долину Гошена, со столицей Пе(р) – сопд(у) («Дом Сопда»; также называли «Дом Сикамора»), современный Сафт-эль-Хене. Это воинственное божество обычно представляли как мужчину с двумя высокими перьями на голове, а иногда как владыку азиатов, его изображали в азиатском типе и бородатым. Его также рисовали как сокола в архаическом типе (ср. гл. 5, коммент. 27), что стало результатом его сравнения с Гором. Позднее его также рисовали как крылатого Беса [510]. Хенсет его жена.

Таит («Госпожа льняных тканей») была богиней ткачества, возможно, в Бусирисе, хотя вполне вероятно, что это искусственная связь с Осирисом, божеством, забинтованным в льняные ткани, когда ее также называли Исида-Таит [511].

Татунен (Тетенен и пр., возможно, также Танен, Тенен) обычно идентифицировали с Пта и затем также с Нуном. Он имел человеческий образ и носил два страусовых пера и два бараньих рога на голове. Теби было именем солярного бога [512].

Теки, богиня в человеческом образе, носила пару высоких перьев (как Амон) и была покровительницей первого месяца вместо Тота, с которым ее таким же образом чередовали в другом месте [513]. Эта идентификация, похоже, основывается в основном на слабой схожести имени и не является древней.

Рис. 154. Таит, несущая ящики с льном

Темит («Ливийка») была богиней, которой поклонялись в Гелиополе (?).

Тененет (позднее Таненет) – ее почитали в Гермонте, где ее объединили с Исидой и Анит. Подобно последней, она носит на голове две царские короны или наклонные «антенны».

Трифис: см. Репит.

Убастет [514] («Та, из города Уба-сет») была богиней-кошкой из Бубастиса, Бубаст (Книга пророка Иезекииля, ххх. 17), но она также имела древнее святилище в Фивах на озере Ашеру близ Карнака, которое позднее было присвоено Мут. Ее часто идентифицируют с Сехмет (см. Нефертум), поэтому у нее часто голова львицы, как у сопутствующей кошке. Как похожую на охотницу, греки называли ее Артемидой, как львицу – Пекет.

Унг (Унги; «Отпрыск, потомок»?), «сын солнечного божества» или его посланник [515], его рассматривали как Шу, позднее его идентифицировали с Осирисом.

Унут (Унет) была богиней, которую, как сказано, почитали в Унуте (?), Гермополе («Заяц-Город»), Менете и Дендере. Ее не следует смешивать с «богиней-часом» Унут. Рисунок показывает «Унет Юга» в человеческом образе и лежащую на постели, как будто мертвую, и «Унет севера», подобно Исиде, дающей грудь Гору [516]. Позднее египтяне извлекли из ее имени, что она была зайчихой, но мы подозреваем, что первоначально ее имя просто означало «Гелиополитанка» (ср. коммент. 37).

Упес(ет) идентифицировали с Тефнут, Исидой и подобными солярными и небесными богинями в Филах и пр.

Ур-хека («Великий в волшебстве») был богом в образе мужчины (или змея?).

Урт-хекау, богиню с головой львицы, называли «женой бога-солнца», возможно, потому, что ее сравнивали с Исидой как колдуньей. Ее также представляли с головой змеи, и тогда нелегко отличить ее от мужского божества того же имени. Урт-хекау подобна эпитету Исиды, Нейт, Нефтиды, Апет и пр., так что эту богиню часто смешивают с ними.

Рис. 155. Убастет

Рис. 156. Унут

Усрет («Могущественная») применяли как эпитет ко многим богиням, но в особом смысле это было имя очень популярного божества более раннего периода, которое имело, возможно, облик змеи. Ее описывали как «живущую на западной высоте» [517], в пятом номе Дельты. Позднее она была мало известна, хотя когда-то [518] ее называли, что достаточно любопытно, «матерью Мина».

Утет было божеством, которое, возможно, имело вид цапли [519]. Узоит: см. Буто. Зедет (Зедут): см. коммент. 20.

Зенд(у) (Зендр(у); «Могущественный», «Жестокий») был очень древним божеством, которое, подобно Сокару, сидело в священных санях-ладье и в ранний период его вновь, как Сокара, сравнивали с Осирисом [520].

Двусмысленность иероглифических букв делает чтение некоторых имен особенно сомнительным, как в следующих примерах.

Игей (Егей) был ведущим богом Фиванского нома в самый ранний период [521].

Иахес (Еахес), «покровитель Юга», должно быть, почитался около южной границы [522].

Иамет (Еамет) была богиней, которую описывают как няню молодых божеств [523].

Укхукх (?) – бог, которому поклонялись близ современного Меира, его символом был посох, украшенный двумя перьями и двумя змеями [524].

Египтяне более раннего периода не ощущали необходимости вводить в свою страну иностранных богов. Когда они уезжали в Сирию или Нубию, то временно поклонялись местным божествам этих стран, не отказываясь от собственных [525]. Правда, элементы азиатской мифологии постоянно свободно проникали в религию Египта [526]. В особенности в волшебных историях Нового царства не только весьма свободно использовались азиатские мотивы, но эти сцены часто даже переносили в Азию, охотно, таким образом, признавая их зависимость от азиатского материала. Соответственно, «История о двух братьях» (гл. 5, коммент. 106) в значительной степени происходила на «кедровой горе» Сирийского побережья. А «История о принце-охотнике» заставляет героя забрести во время охоты на отдаленный Восток в страну Нахарина (соответствующую приблизительно Месопотамии), чтобы завоевать там принцессу. Этот принц, которому грозила гибель от его собаки (неегипетское объяснение Сириуса) или от змеи (Гидры), представляет северную версию охотника Ориона. И его жена, которую он завоевывает в соревновании по прыжкам, явно Астарта-Венера-Дева, которая спасает его, обуздав гидру [527]. Из фольклора и магии рано или поздно такие идеи, наконец, проникали в официальную теологию. И будущие ученые в конечном счете признали, что весьма значительная часть египетского религиозного мышления произошла или находилась под влиянием мифологии Азии. То, что такие мотивы прослеживаются до периода пирамид, конечно, не доказывает, что они были автохтонны. Самый ранний центр египетской религии, древний город Он-Гелиополь, был расположен у начала великого караванного пути с Востока, и там, как следует предположить, происходил постоянный обмен идеями даже в самые отдаленные периоды. При нынешнем состоянии нашего знания мы, однако, не можем высказать совершенно четкого мнения о многих доисторических заимствованиях такого характера [528], и, более того, состояли эти заимствования только из религиозных мотивов. Подлинные боги Азии или, по крайней мере, их имена не могли быть целиком усвоены нацией, которая так сильно опиралась на древние местные традиции, как делали египтяне на первобытных стадиях своей истории.

Единственным ранним исключением была богиня самого священного города Финикии, прославленная Баалат Гебал-Библа. Она стала известна и почиталась в Египте вскоре после 2000 г. до н. э., когда ее идентифицировали с Хатхор, египетской богиней, больше всего похожей на азиатский тип небесных богинь. Или же ее почитали просто как «госпожу Библа» – замечательное признание славы ее города. Таким образом, статуэтка Нового царства в музее Турина представляет египтянку, держащую колонну «Хатхор, госпожи мира, госпожи Купа (обычно Купни, то есть Библа) и Вава (часть Нубии)». Так далеко признание связи этого города с почитанием Осириса (гл. 5, коммент. ПО) проследить невозможно, чтобы установить наиболее раннюю дату, но связь эта может быть намного более древней. В Древнем и Среднем царствах все еще неохотно признавали заимствования из Азии.

Рис. 157. Статуэтка из музея в Турине, представляющая Хатхор из Библа

Однако в Новом царстве, после 1600 г. до н. э., когда Египет претерпевал большие изменения и стремился заявить о себе как о военном государстве и захватнической империи по азиатскому образцу и когда обычаи и язык Ханаана вследствие этого распространились по всей земле Нила, почитание азиатских божеств сделалось модным. Его пропагандировали многие иммигранты из Сирии, наемники, купцы и пр. Воинственный характер богов Азии и богатая мифология, связанная с ними, сделали их особенно привлекательными для египетского мышления [529].

Ба'ала (семитский «Господин») описывали как бога грома, проживающего на горах или на небе и ужасного в битве, так что египтяне часто идентифицировали его со своим воинственным богом Сетом.

Решефа, или Решапа (семитский «Свет», «Пламя»), изображали как мужчину в высокой конусообразной шапке (иногда напоминающей корону Верхнего Египта) [530], часто с длинным локоном, падающим на спину [531]. Надо лбом его украшала голова газели, возможно, чтобы указать, что он охотник. Он нес щит, копье и боевой топор, а иногда колчан за спиной. Когда-то его называли Решапу Шарамана, то есть его идентифицировали с еще одним сирийским богом, Шалманом или Шалмоном [532]. Как мы увидим, его объединяли с Астартой-Гедеш. Одно изображение, отмеченное длинной кисточкой, свисающей с верхушки шляпы, которое мы воспроизводим здесь по памятнику музея Берлина, идентифицируют с Сетом, «тем, кто велик силой». Таким образом, считалось, что Сет, общий патрон азиатов и воинов, представляет его во всех мужских божествах Азии.

Рис. 158. Решап

Рис. 159. Решеф-Сет

Некоторые женские божества из Азии были даже более популярны.

У Астарты (Астарт) был свой главный храм в Мемфисе [533], хотя ее также почитали в городе Рамсесов и кое-где еще. Эта «госпожа небес» едва ли была известна как богиня любви в Египте, где ее воспринимали скорее как божество войны, «владычицу коней и колесниц» [534]. Она обычно носила коническую корону всех азиатских божеств, с двумя перьями в качестве египетского добавления. Два следующих божества, очевидно, являются просто проявлениями Астарты. В азиатском искусстве ее, похоже, представляли также неегипетской женщиной-сфинксом, с длинными косами на голове и особым шарфом, таким, как носили сирийские женщины.

Рис. 160. Астарта, владычица коней и колесницы

Рис. 161. Астарта

Гедеш (семитское «Священная, ужасная») изображали, подобно обнаженным богиням вавилонского искусства, стоящей на льве и держащей цветы и змею, которая часто превращалась в другой цветок [535]. Сохраняя свой титул «владычицы неба», она носила солнце и луну на голове. Ее два любовника, юный Таммуз-Адонис и его воинственный соперник, появлялись по обе стороны от нее, последний как Решеф-Решап, а первый как египетский бог Мин, который, таким образом, вновь проявлял себя как Осирис.

Рис. 162. Астарта в виде Сфинкса

Асит всегда скакала на спине коня. Имя может быть всего лишь народной формой Астарты, когда ее имя произносили Ас(т)еит, но в любом случае к Асит относились как к отдельному божеству.

Анат имела похожую одежду и атрибуты, но коня при ней нет. Как и Астарта, она воинственна и чувственна, однако вечная девственница.

Ба'алт («Госпожа») являлась женским двойником Ба-'ала, и мы также найдем Ба'алт Запуна («Ба' алт Севера»).

Рис. 163. Гедеш

Рис. 164. Асит

Более редкими богинями такого рода были Атум(а), которая, похоже, была женской формой ханаанского бога Идома; Нукара или Нугара, то есть вавилонская Нингаль, божество подземного мира; Амаит, которой поклонялись в Мемфисе; и пр. См. в главе 12 о многочисленных именах божеств, заимствованных из Азии колдуньями. Мы, однако, не знаем, насколько этим божествам действительно поклонялись в народе.

Рис. 165. Анат

Африканские соседи Египта на западе едва ли оказали влияние на пантеон в исторический период. После 1000 г. до н. э. только одна богиня, Шадиди, похоже, пришла из Ливии. Однако имеется факт, еще не отмеченный египтологами, что египтяне самого раннего периода почитали некоторых нубийских богов. Это явление было обязано не столько египетским завоеваниям Нубии в доисторический период, как это происходило в IV, VI, XII и XVIII династии, сколько сильным культурным (и, возможно, этнологическим) связям, которые существовали между доисторическими египтянами и племенами к югу от них, как недавно показали раскопки в Нубии. Весьма вероятно также, что в качестве наемников нубийцы играли столь же важную роль в истории до-династического Египта, как и позднее, когда несколько династий периода пирамид явно были выходцами из Нубии. Таким образом, богине Селкет поклонялись к югу от региона Порогов, и все же она была очень важным египетским божеством, связанным с мифом об Осирисе. Точно так же Дедуна, бога в человеческом образе, первоначально рисовали как птицу на веточке в форме полумесяца, почитали в отдаленном Семнехе в Нубии, близ Второго порога, как «юность юга, которая пришла из Нубии». Похоже, что цари VI династии все еще называли себя по имени этого иностранного бога [536]. Иероглифы Дедуна и Селкет явно объединены на замечательных сосудах самого раннего династического периода [537]. Таким образом, мы видим, что граница Египта, вероятно, когда-то простиралась гораздо дальше к северу от Первого порога или же оканчивалась у этого порога (как было обычно в исторический период) или она тянулась от него далеко на юг, вплоть до Второго порога, в соответствии с различными политическими условиями и личными мнениями древних ученых [538].

Рис. 166. Иероглифы Дедуна на Селкет

После Александра Великого боги правящих классов заняли место египетских божеств в некоторых эллинистических поселениях, но произвели мало впечатления на египетский пантеон там, где он все еще сохранился.

С древних времен ни одна черта египетской религии не привлекала столько внимания, как широко распространенный культ животных [539]. Немногие из классических писателей рассматривали его с мистическим благоговением, но большинство проявляло недовольство или даже сарказм еще до того, как христиане начали доказывать дьявольскую природу язычества, приводя в качестве наихудших примеров сумасшествие египтян. Совсем недавно современные ученые пришли к выводу, что этот любопытный элемент необъясним. Некоторые из них, сверхревностные почитатели Египта, пытались оправдать это как более позднее вырождение символизма, который сомнительно «чистая религия» самого раннего Египта, вероятно, понимала не столь материалистически. На самом деле все прямо противоположно, так как поклонение животным составляет наиболее значительную часть примитивных египетских верований. Если мы начнем с теории, что анимизм был основой основ египетской религии, нам будет нетрудно понять роль, которую играли в ней животные. Большинство духов, которым поклонялись грубые доисторические египтяне, были в животном облике. Это согласуется со взглядом на жестокость мироздания, которого придерживался в основном первобытный человек. Это не сверхъестественная сила или быстрота некоторых живых существ, которая заставляет смотреть на них с религиозным трепетом, и еще меньшую роль играет полезность домашних животных. Это страх, что по видимости немые животные обладают разумом и собственным языком, которые человек не способен постичь и которые вследствие этого связывают их с таинственным сверхъестественным миром. Лев, сокол и ядовитая змея господствуют в египетском пантеоне, а форма крокодила ограничена одним или двумя богами. Самые страшные из диких животных, леопард и, очевидно, гиппопотам [540], возможно случайно, совершенно отсутствуют в египетском пантеоне, в то время как в нем появляется маленькая мышь-землеройка. Мы уже объяснили частоту появления черных быков, поскольку они принадлежали, по всей вероятности, к поздней стадии космических богов (гл. 3, коммент. 10), и сокол, вероятно, точно так же указывает на тот же век, когда доминирующим стал бог-солнце в облике сокола. Поэтому нам не следует использовать эти формы для объяснения примитивного понимания такого феномена. Там, где культ животного уцелел в более поздний период, его повторно обосновали, четко сформулировав, что животным завладела душа какого-то бога (например, «баран» из Мендеса был «душой» божества). То, что более поздние египтяне в то же время считали, что эти божества живут на небе, не представляло для них трудностей, так как боги не ограничивались одной душой. Божество их имело несколько душ (или, скорее, «сил») [541] и могло, таким образом, жить одновременно и на небе и на земле или, может, даже появляться среди земных воплощений. Несообразность этих теорий о перевоплощении небесных созданий указывает, однако, на их вторичность. Мы видим это с особой ясностью в примерах, где бог, хотя, как сказано, и воплотился в животное, никогда на самом деле не был представлен в такой форме, как в случае с Пта, Осирисом, Ра, Мином и др. Позднее египтяне уже не понимали связи между солярным богом Монту и его первоначальной формой быка, Бухиса, но пытались, по аналогии с Аписом, объяснить последнее животное как воплощение других, безусловно, небесных божеств.

Самые ранние египтяне, которые едва ли искали своих богов за пределами земли, предположительно должны были поклоняться такому животному, которые являлись обладателем необычной души, божественной по своей сути. Только в более развитом веке появилась тенденция искать богов с более высокой (то есть космической) силой и удалять их от земной сферы. И это подтолкнуло теологов обратиться к теориям о воплощении небесных божеств. Подобная попытка порвать с самыми жестокими концепциями поклонения животным прослеживается в многочисленных смешанных представлениях о древних животных-богах, то есть богах с человеческим телом и головой животного. Очевидно, существовала подспудная идея, что эти божества в действительности являются не животными, что они просто появлялись (или когда-то появились) на земле в таком обличье, но что на самом деле они жили на небе в форме, наиболее присущей богам, то есть в идеализированной человеческой форме. Эту модификацию древней анимистической религии можно проследить до даты намного более ранней, чем период пирамид [542]. Доисторические египтяне, как мы уже сказали выше, должны были придерживаться противоположного мнения, а именно что наиболее подходящей для богов была форма животного.

У нас нет информации о том, как в самый ранний период рассматривали преемственность божественных животных, которым поклонялись в храмах. Более поздняя теория, что перевоплощение пришло с неба, как мы увидим, когда будем рассматривать быка Аписа, не кажется правдоподобной для первых местных культов доисторического периода. Их возможности были настолько ограниченны, что, должно быть, им было очень трудно найти другое животное с необходимыми физическими характеристиками. Возможно, некоторые священные животные не имели такого преемника. Некоторых, как крокодила Себека, похоже, воспитывали в храмах. Возможно, что в более поздний период определенное священное животное содержали при святилищах просто как символ, чтобы напоминать людям о боге, который теперь поселился на небе, а когда-то показался на земле в виде животного, в дни благочестивых предков, когда божества все еще находились в этом мире. Народный разум, однако, стремящийся иметь осязаемый признак существования бога, не мог разграничить божественное и реальное существо и вскоре стал рассматривать символическое животное как сверхъестественное само по себе, возвращаясь, таким образом, к оригинальной концепции о священных животных.

Рис. 167. Статуэтка Аписа, на которой показаны его священные отметины

Большая трудность рассматриваемой проблемы состоит в том, что мы знаем очень мало о большинстве священных животных. Лишь о наиболее заметных культах, которые распространились по всему Египту, осталась относительно полная информация. Здесь мы в значительной степени зависим от греко-римских авторов, которым эта черта египетской религии казалась особенно примечательной. К несчастью, факты, которые сообщали эти поверхностные наблюдатели, не всегда достойны доверия. Иероглифические надписи не могут много рассказать о культе животных, который сам по себе являлся доказательством, что ученые жрецы ничего не могли поделать с этим наследием предков. Это оставалось тайной для поколений, переросших анимистическую стадию. Однако сама эта неясность являлась доказательством того, что такие культы были особенно древними, поскольку находились за пределами человеческого понимания.

Самым популярным священным животным был Апис (египетский Нр, произносившийся Хап, Хоп; «Беглец») из Мемфиса, черный бык с особыми белыми отметинами, «напоминающими крылья орла», на лбу и спине, с «похожим на скарабея» узлом под (?) его языком и другими признаками. Согласно более позднему представлению, он был зачат лучом света, снизошедшим на корову, то есть являлся воплощением солнца. Его нахождение, его торжественное препровождение в Мемфис и пышное представление как «святого бога, живого Аписа» в храме, названном «Апейон», праздновали по всему Египту. Быка содержали в большой роскоши и делали предсказания по дорожке, которую он выбирал, по пище, которую он принимал или отвергал, и пр. Его обычно рассматривали как телесное воплощение Пта, главного местного бога, и называли «Пта, обновляющий себя» или «сын Пта», но позднее быка считали больше воплощением Осириса-Сокара, особенно после его смерти [543]. Быка изображали с солнечным диском между рогами и таким образом связывали не только с солнцем (Ра или Атумом), но также с луной. Отсюда очевидно, что, как мы заметили выше, первоначально он сам был богом, вне всякой связи с природой. Тот факт, что быку позволяли пить только из колодца, а не из Нила, показывает, что его сравнивали также – хотя весьма вторично – с Хапи, Нилом (или с Осирисом в той же функции?). Годовщину его рождения праздновали семь (?) дней каждый год. Когда бык умирал [544], траур соблюдался по всей стране, и его пышно хоронили в Саккаре, где в 1851 г. А. Мариет нашел гробницы быков Аписа и их матерей, которые стали священными благодаря рождению божества. Вскоре после семи дней [545] траура по поводу утраты бога жрецы с подозрительной быстротой находили теленка, нового Аписа [546].

Рис. 168. Бухис

Следующим по известности был Мневис (египетский mrw-wr, «Великий странник, Путник, Блуждающая звезда»), священное животное Гелиополя, которое воспринимали как «живого бога-солнце Ра» или «(живое) воспроизведение Ра» и также Осириса. Его имя свидетельствует о древнем сравнении с небесным феноменом. Он был черно-белым быком, в чем-то похожим на Аписа. В более поздний период черного священного быка Монту, которого называли Бек или Бок (Baxis, Bakxis или, лучше, Buxis по-гречески) в Гермонтисе [547], точно так же называли «живой душой Ра» или Осириса (откуда он также получил имя Осорбухис). Его изображали во многом подобно Апису. Относительно (белого?) быка Мина, коровы Момемфис, быка (возможно, Осириса-Гора) в Фарбете [548] и пр. мы знаем мало [549].

Рис. 169. Баран из Мендеса и его растительный символ

Очень любопытная проблема представлена священным бараном (?) города Мендеса в Дельте, называвшимся Bi-neb-ded(u) (изуродованным в греческом как Mendes), то есть «Душа властелина Бусириса». Таким образом, его понимали как телесное воплощение души бога Осириса близлежащего города Бусирис [550]. Иногда его также называли «душой Ра» [551]. Божественное воплощение в нем точно так же проявлялось особыми знаками на теле, как «описано в священных книгах», жрецы «узнавали их по священным письменам». Похоже, ему поклонялись, подобно Осирису, как богу плодородия. И соответственно его эмблемой также был колос злака. Классические истории о сексуальных похождениях этих священных животных с женщинами, вероятно, обязаны ошибочному пониманию Мендеса как символа плодородия или ошибкам относительно церемоний, относящихся к такому символизму. Довольно странно, что все греко-римские источники единогласно описывают Мендеса как козла. Это противоречие египетским изображениям еще не нашло удовлетворительного объяснения [552]. Баран других богов, то есть Хнума, не представляет большого интереса. И хотя в более поздний период у Амона появился баран вместо более раннего гуся, почитание его не было примечательным.

Рис. 170. Амон в виде барана

Льва держали, как мы говорили, в Леонтополе во имя Шу. Кошку, возможно, почитали в Бубасте; а павиан точно так же представлял Тота в каком-то другом месте. Соответственно, мы уверены в существовании многих других священных животных, приводя в качестве доказательства воплощения богов в виде животных или с головами животных. Ни одно из этих созданий, однако, не обрело значительности, сопоставимой с важностью богов-животных, которые были упомянуты выше. В Дендере мы находим не одну корову Хатхор, но целое стадо коров, Тентет.

Рис. 171. Атум из Гелиополя

Рис. 172. «Атум, дух Гелиополя»

Среди более редких млекопитающих меньшего размера наиболее интересен мангуст (фараонова мышь), который когда-то воплощал бога Атума из Гелиополя. Это божество, которое так быстро приобрело солярные функции и человеческий образ, тем не менее появляется в животном обличье на некоторых рисунках, из которых мы видим, что более поздние художники находились в сомнении относительно вида этого существа. Одна статуя, несущая оружие, имеет голову, похожую на мангуста; его также показывают как волшебное животное на интересном изображении вечернего солнца, воспроизведенном на рис. 11. «Атум, душа (ка) Гелиополя», явно мангуст [553]. Подобные утверждения приложимы к богу Шеду (более вероятно произносившемуся Шедети, «Тот, что из города Шедет» в Фаюме).

Рис. 173. Шедети

Позднее мы находим искаженные изображения его, как на рис. 174 рядом с типом мангуста (рис. 173), который, вероятно, был оригинальным. Как ни странно, после 2000 г. до н. э. это божество носит семитское имя, Катури или Катули («Похожий на мангуста?») [554]. Млекопитающие из семейства горностаевых были также найдены в различных местах в Дельте, и в более поздний период целые виды, кажется, стали священными. Мышь-землеройка, как сказано, была посвящена Гору из Хеммиса. Среди священных птиц самой важной явно была феникс (benu; читается bin, boin) [555] из Гелиополя, вид цапли с длинными перьями хохолка. Она символизировала бога-солнце под именем Ра и Осириса и в более поздний период была также их воплощением в планете Венере. По утрам, согласно египетским верованиям, цапля, «создающая себя», поднимается в сверкающем пламени над небесным сикомором (или его местным представителем, священным деревом Гелиополя).

Рис. 174. Катули-Шедети

Рис. 175. Феникс

Или как «душа Осириса» отдыхает (ночью?) на этом дереве над caркофагом Осириса» в на сопровождающем рисунке.

Рис. 176. «Душа Осириса» в священном дереве, осеняющем его святилище, напоминающее саркофаг

Из этого представления возникли фантастические греческие истории [556] о том, что птица феникс пришла из Аравии (то есть области восхода солнца) к храму Гелиополя, забальзамировала своего отца (то есть Осириса) в яйце (солнце?) и затем сожгла себя. Неправильное понимание греками появления птицы феникс в Египте только в конце длинного календарного периода, который определяют по-разному – как 500, 540, 654, 1000 или 1461 лет, – похоже, свидетельствует, что в античные времена никакой цапли в Гелиополе не держали, но это не является доказательством для самого раннего периода, более материалистического по мировоззрению [557].

Рис. 177. Статуя охраняющей змеи в святилище

Укрощенный крокодил Себек-Сухое, которого почитали в Арсиное, получил особую известность благодаря живописному описанию Страбоном [558] его кормления благочестивыми паломниками. Согласно этому автору, «его называли Сухое», так что, по меньшей мере, светские лица римского периода считали крокодила действительным воплощением местного божества Себека.

Змеи, которых считали демоническими созданиями в столь многих странах, были в Египте также предметом особого почитания. Поклонялись многим богиням в образе змей, и они могли, во всяком случае, принимать эту форму. Змея также использовалась как общий иероглиф для слова «богиня». Вероятно, по этой причине рисунки «выпрямившихся змей», стоящих свободно или в святилищах, защищали вход в храмы. Географические списки дают имена главной «выпрямившейся змеи», которую держали живой, возможно, в клетке, при каждом важном святилище нома, очевидно, потому, что каждому священному месту полагалось иметь духа-покровителя этого вида наряду со священным деревом. Храм в Дендере имел даже восемь священных змей с заботливо указанными именами, хотя неясно, были ли это живые рептилии или только их изображения [559]. Мумифицированные лягушки, рыбы и скарабеи, вероятно, скорее связаны со священностью тех мест, о которых мы будем говорить ниже.

Египтяне исторического периода плохо понимали фрагменты древней религии, сохранившиеся в этих останках животного поклонения. Мы можем тем не менее утверждать, что их объяснение этого феномена как воплощения богов содержит отчасти верное представление, если оно лишено космических теорий. Неудовлетворительное качество материала, имеющегося в нашем распоряжении, однако, создает слишком много трудностей при разрешении вопроса, почему невозможно доказать поклонение живому воплощению для каждого божества, которое представлено на монументах в форме или целиком, или частично животной. Приходится удивляться, почему редко упоминают, например, священного сокола или соколов Гора в Эдфу (который никогда не имеет человеческой формы). Можно попытаться объяснить это несоответствие космической ролью, которую этот важный бог приобрел в очень ранний период, после чего удалился с земли. Можно было бы также предположить, что собака Анубиса и волк Офоиса несколько утратили свое величие, когда эти божества присоединились к космическим представлениям цикла Осириса. С другой стороны, Нех-бет и Хекет, например, так и не стали настолько космическими божествами, что это объяснило бы нам, почему не известно ничего определенного относительно культа их животных – грифа и лягушки. Таким образом, трудно сказать, почему многочисленные местные животные культы оставили только полустершиеся следы, в то время как другие выжили в довольно примитивной форме. Было бы неправильно проводить различие между такими модернизированными или полузабытыми культами и теми немногими священными животными, которые, благодаря большей важности их городов, выдвинулись и стали объектом поклонения по всему Египту. Это стало бы повторением ошибки Страбона [560], который рассматривал не столь понятных животных как просто священных, не божественных. Мы уже видели, что расстояние между священными, символическими животными и теми, которых объявляли подлинными воплощениями божества, было слишком ничтожным для египетского разума. И космические интерпретации выдающихся животных равным образом не устанавливают общего различия. Эти объяснения, как мы видели выше, подозрительно одинаковы и, таким образом, выдают влияние более позднего периода [561]. В эту эпоху, ищущую богов в природе и на небе, во многих местах были утрачены животные культы, хотя древние рисунки и имена все еще выдавали варварское происхождение местных богов. Лишь кое-где местная традиция оказалась достаточно сильной, чтобы сохранить древний культ без слишком большой модернизации.

Другая проблема возникает, когда мы рассматриваем священность всех видов животных как контрастирующую с индивидуальной священностью, о которой мы до сих пор говорили. Она могла быть местной или всеобщей. Античные писатели с сарказмом рассказывают, как какой-нибудь вид животного – крокодила, например, – почитали в одном номе, в то время как в соседнем номе его считали даже проклятым и преследовали. В большинстве примеров подобного характера мы видим, что изначальная священность индивидуального животного распространялась на вид. Родственники бога также, похоже, заслуживают поклонения. Этим объясняется, что к некоторым созданиям, будь то дикие или домашние любимцы, относились с большим или меньшим благоговением во всей стране. Так, например, греки утверждают, что ибис (Тота), сокол (Гора) и кошка (Бастет) повсеместно считались настолько неприкосновенными, что даже непреднамеренное убийство их каралось смертью (толпа обычно линчевала оскорбителя). Их кормило население или официальные лица, и после смерти их бальзамировали и хоронили в коллективных гробницах [562], некоторых клали в центральные гробницы столицы нома, в то время как мумии отсылали со всей страны в самое важное место почитания. Кошек, например, обычно хоронили на громадном кладбище, посвященном в особенности им, в Бубасте. Совершенно верно, что этих животных рассматривали как просто священных, а не божественных, так что они не получали молитв и приношений. Но народный разум часто не мог заметить столь тонкого различия и действительно считал таких священных созданий «богами». Этот культ целого вида приобрел повсеместный характер только в самый поздний период и, похоже, развился постепенно из местного, менее интенсивного поклонения. С другой стороны, это вновь свидетельствует о возврате к каким-то примитивным идеям. Точно так же, когда змей, обитающих в доме, кормит владелец, желание обрести защиту с помощью таких демонических существ объясняется самым примитивным анимистическим представлением. Однако, когда мы узнаем, что нельзя было есть различные виды рыб, не всегда ясно, основывался ли этот запрет на их священности или на проклятии [563]. Мумифицирование рыб свидетельствует об их священности только в более поздний период.

Рис. 178. Египетская химера

Сказочные существа, которые, как считалось, населяют пустыню, принадлежали, конечно, к области сверхъестественного и образовали переход к бесконечному числу странно перемешанных форм, которые более очевидно принадлежали к миру богов, населяя небо или подземный мир. Более того, можно предположить, что земные существа, которых, как казалось наделенным фантазией охотникам, они видели в пустыне или в горах [564], такие как гриф, химера (крылатый леопард с человеческой головой, выступающей из его спины) и лев или леопард с шеей змеи, столь популярные в доисторический период, были полузабытыми воспоминаниями об изображениях, которым когда-то поклонялись, так же как бык с двойным лицом (рис. 2, d) и двуглавый лев (рис. 37). Действительно, мы находим все эти сказочные существа, нарисованные колдунами бок о бок с настоящими богами, то ли потому, что потомки придерживались древних традиций, то ли потому, что они вернулись к забытым божествам. Сфинкс, первоначально изображение Ху, бога мудрости, выжил как эмблема царской власти, и в строго египетской форме его всегда представляли мужчиной (об иностранном женском сфинксе см. в главе 8 и ср. рис. 162).

Рис. 179. Рождение царя, охраняемого богами

Это подводит нас к вопросу, как давно предметом поклонения стали люди. Самым ярким примером поклонения человеческим созданиям были цари [565]. Каждого фараона объявляли воплощением бога. Согласно превалирующей официальной теории, фараон был «формой», или «двойником», или «душой», или «живым представителем» и пр. бога-солнца, многочисленных душ этого божества. Будучи живым образом солнца, царь мог также заявить, что у него самого много «душ» или «двойников» (ка), число которых доходило до четырнадцати [566]. Соответственно мы находим такие царские имена, как «Непоколебимый в виде бога-солнца» (Men-kheper-re, то есть Тутмос III) или «Прекраснейший из воплощений бога-солнца» (Nefr-khepru-re, то есть Аменхотеп IV до его ереси) и пр. Пышные титулы монархов, вроде «добрый бог» и пр., были не просто поэтическим образом, но их значение воспринимали совершенно буквально. «Храмы-рождения» воздвигали, чтобы увековечить рождение каждого нового царя и описать и прославить в надписях и рисунках идею и приход нового божества, посланного с небес, чтобы быть земным представителем богов и править той страной, которая воспроизвела небо на земле [567]. Полную божественность фараона провозглашали, однако, только на его коронации, которую соответственно увековечивали в мемориальных храмах.

Рис. 180 Ка царя, несущая его имя и жезл – символ, означающий жизнь.

Мы также находим царей, приносящих жертвы и молящихся божественному духу, поселившемуся в них самих в их собственном ка («двойнике» или «душе»), который отличался от их земной личности и который, как считалось, следовал за ними, как своего рода охраняющий дух. Считалось, что после смерти фараон становится новым проявлением Осириса, и в некоторых случаях поклонение мертвому владыке превосходило почести, которые оказывали ему при жизни. Так случилось, например, с недолго прожившим Аменхотепом I, который стал божественным правителем части Фиванского некрополя, где его захоронение, вероятно, открыло новый участок. Подобным образом великие строители могли получать божественные почести близ своих сооружений, как это случилось с «Прамарресом» (Аменемха-том III из XII династии) в Фаюме, который он, кажется, отстроил на осушенных болотах [568]. Даже отдельным гражданам выдающихся способностей могли поклоняться как святым и впоследствии возвысить их до ранга богов. Царский ученый Имхотеп из IV династии прославился благодаря своей учености, так что в самый поздний период он считался покровителем всех ученых, и особенно врачей, отчего греки объявили «Имутета» египетским Асклепием. Его изображали в виде сидящего жреца с бритой головой, держащего на коленях книгу. Здесь, вероятно, что-то добавила царская кровь, но мы также находим Аменхотепа, сына Хап(у), первого министра Аменхотепа III, которому поклонялись как известному ученому в его мемориальном святилище в Дер-эль-Медине [569]. Было еще несколько подобных менее известных святых, таких как двое в Дандуре в Нубии, которых называли «духом» (shay) местности и «Осирисом, прославленным в подземном мире» [570].

Вообще говоря, всех мертвых могли почитать уже на том основании, что как благословленные души они жили с богами в сиянии их славы и причисленные к их кругу. Их святилища были, однако, местом, где скорее молились за них, а не им. И жертвоприношение, предлагавшееся там, предназначалось не для того, чтобы завоевать их заступничество, но чтобы просто накормить их голодные души. Таким образом, вопреки распространенной вере поклонение предкам, как мы увидим в следующей главе, было не таким понятным и сильно развитым в Древнем Египте, как среди некоторых других народов.

Учение о жизни после смерти [571] было настолько развито в Древнем Египте, что здесь мы можем набросать лишь некоторые из его наиболее примечательных черт. Потребовался бы целый том, чтобы оценить его должным образом, так как никто не выказывал столько заботы о мертвых, как египтяне, и не проявлял такого воображения о жизни потустороннего мира.

Даже в самый ранний доисторический период душа считалась бессмертной, как об этом свидетельствуют дары в виде пищи, питья и украшений, найденные во всех могилах этого периода. Там только большой кувшин или горшок поставлены над телами, которые похоронены в согнутом положении, а несколько камней или саманных кирпичей свидетельствовали о последовательных усилиях защитить умершего от животных пустыни. Но обширные гробницы царей в начале династического периода выказывают абсолютно такую же заботу о существовании умерших, как это демонстрировалось в более поздний период. В период пирамид бальзамирование начиналось с царей, возрастающая забота уделялась гробницам частных граждан, а обильные надписи раскрывают нам значительную часть тех взглядов о жизни после смерти, которых так преданно придерживались египтяне позднее. Из них видно, что в самый ранний период, так же как в самый поздний, самые противоречивые взгляды господствовали относительно жизни после смерти, в гармонии с общим характером египетской религии, которая стремилась сохранить все мнения предков как одинаково священные, не исследуя их слишком пристально и не систематизируя их.

Мы можем заключить, что в самый древний период считали, что души мертвых обитают в обширной пустыне, где расположены могилы, заполняя ночью каменистые горы этой негостеприимной области. Вследствие их убогого места обитания и тяжелого существования такие души были не очень безопасным обществом для блуждающего по пустыне. Наилучшим пожеланием для души чьих-то родственников, вероятно, было, чтобы она стала самой опасной среди всех этих демонов, чтобы ее боялись и уважали остальные. Обычай помещать разного рода оружие рядом с умершим, чтобы защитить его в той опасной жизни, где его преследуют страшные демоны пустыни или подземного мира, также выглядит как пережиток таких примитивных представлений, хотя он и просуществовал до Нового царства [572].

Рис. 181. Душа-птица

Рис. 182. Душа, возвращающаяся в тело

Душу человека обычно изображали в виде птицы с головой человека, вылетающей из его рта в момент смерти. Более ранний термин для «души», «ка» (или кай?) [573], иероглифический символ которой – две поднятые вверх руки, как на рис. 180, кажется, предполагает, что душа продолжает жить в форме призрачного двойника тела. В Новом царстве усопшую душу явно идентифицируют с тенью, которую символизирует силуэт тела или иероглиф зонтика (ср. рис. 189). Некоторые очень поздние теологи стремились различить три синонима: «двойник», «душа» и «тень», как разные части души и иногда даже добавляли в качестве четвертого элемента «светящуюся душу», или «ikh(u)». Никакого решения так и не достигли. Продолжает ли душа жить в трупе, возвращаясь навсегда или время от времени, как верили некоторые, из царства мертвых после своего очищения (то есть мумификации), или же она остается в могиле или близ нее, или странствует в пустыне, или уходит далеко отсюда к месту пребывания Осириса? Погребальные тексты и приготовления к похоронам более богатых классов пытались учесть все это разнообразие взглядов, хотя предпочтение отдавали последней теории, как наиболее обоснованной. Прежде всего, следует позаботиться о том, чтобы защитить и сохранить труп [574]. Если, тем не менее, тело предстоит уничтожить, душа может поселиться в одной или многих портретных статуях, положенных в могилу. Затем приготовляют пищу, или настоящую (мясо иногда бальзамировали), или ее изображения из камня, глины или дерева, или рисунки и записанные магические формулы. Эти магические приношения обновляли в дни праздников. В молитвах также выражали желание, чтобы мертвый мог покинуть свою гробницу и появиться не только ночью, когда все духи свободно скитаются по земле, но также днем, принимая любую выбранную форму. Для этого воплощения предпочтительно выбирали нескольких птиц, хотя рассматривались даже крокодил, змея, кузнечик и цветок [575]. Дух желает посетить свой дом – мысль, не всегда приятная для суеверных обитателей [576], – или, если дух скитается по пустыне, саму гробницу нужно открыть, чтобы он вновь поселился в ней. Небольшая лестница помогает умершему подняться на небо; маленькая модель корабля даст ему возможность поплыть по небу или над ним; молитва или магия помогут его душе взлететь к звездам. Путь к отдаленному царству Осириса действительно преграждает множество трудностей. Злые духи угрожают поглотить душу. Дюжины ворот охраняют чудовищные стражи, вооруженные ножами («носители ножей») или острыми зубами и когтями. Умершие должны преодолеть широкие реки и крутые горы и пр. Магические формулы и рисунки для преодоления всех этих препятствий располагали на стенах гробницы или саркофага; позднее их включали в книги, положенные рядом с мумией или в нее (например, под мышку) и, наконец, даже писали на тканях, в которые заворачивали мумии. Таким образом, получила развитие богатая литература полумагических иллюстрированных охранных книг для умерших, самое большое собрание которых мы называем Книгой мертвых [577].

Рис. 183. Душа возвращается к могиле

Рис. 184. Умерший посещает свой дом

Эти тексты и другие магические вспомогательные средства помогали умершему преодолеть все препятствия. Странные перевозчики переправляли их через реку Стикс или океан, они взлетали к небу в виде птицы или насекомого, их переправляли в том же направлении на крыльях богов или их посланцев. Они карабкались на небесные высоты по небесному древу или по лестнице или добирались до них через горы запада, чтобы открыть дверь неба или спуститься по длинным подземным дорогам, ведущим в подземное царство. Последняя и самая серьезная трудность ожидала умершего, когда он, наконец, приближался к залу суда или судилищу Осириса для исследования его жизни на земле. Там он ожидал, что его приведут к трону этого бога и его ассамблеи из сорока двух помощников [578], большинство из них были чудовищами ужасными на вид и носящими страшные имена, такие как «Кровопийца», «Дробитель костей» или «Заглатыватель теней» [579]. Сердце умершего взвешивали Тот, его павиан [580] и Анубис. Он сам читал по своей охранной книге «негативное признание», исчисляя сорок два греха, в которых объявлял себя невиновным, с торжеством восклицая в конце: «Я чист, я чист». Затем его присоединяли к царству Осириса, которое описывалось, как расположенное на небе или в глубокой дыре (tephet) под землей, или между небом и землей. Согласно самой ранней теории, оно восходило и опускалось в звезды, которые образуют «божественные поля». В самых древних текстах перевоз к этой земле обычно описывали как плавание по темным водам, которые приходят из царства Хнума (подземного мира), то есть по подземному Нилу и первозданному водному хаосу. Последний, однако, ведет к громадному земному океану и его продолжению на небе, которое точно так же описывают как дорогу к Осирису. О странном перевозчике, «который смотрит назад, чье лицо повернуто назад», см. в главе 3.

В обществе богов умерший, закутанный в прекрасные ткани, ведет роскошную жизнь, питается исключительно виноградом и фигами «из божественного сада» [581], ест хлеб из житницы богов или даже более чудесную еду с древа жизни или похожих чудесных растений, которые произрастают в различных «лугах» или «полях» [582]. Иногда, как считают, души умерших даже пьют молоко из груди богинь или воду из источника жизни (рис. 89), который часто идентифицировали с источником Нила. Такая пища дарует вечную жизнь и божественную природу. Более скромным является жизнь земледельца в плодородных полях, которые мертвый вспахивает, засевает и собирает урожай под руководством Осириса. Поскольку это все же остается трудовым существованием, впоследствии считалось, что маленькие доверенные лица из дерева или гончарные изделия, ushebtiu («ответчики») [583], ответят за умершего, когда Осирис назовет его имя. Они выполнят его работу, обрабатывая землю деревянной мотыгой на небесных полях. В то время как крестьяне с радостью будут трудиться на Осириса, как они делали это в земном существовании, знатные люди жаждут новой жизни, еще больше предаваясь лени. Разнообразное времяпрепровождение ожидает его в ином мире, где умерший может играть в шашки (иногда, согласно более поздним текстам, со своей собственной душой) [584]. В соответствии с представлениями периода от 3000-х до 1800-х гг. до н. э. в могилу покойного клали фигуры пекарей, мясников и других слуг, которые обеспечивали умершего пищей и удобствами, спасая от тяжкого труда. И человеческие жертвоприношения, описанные ниже, вероятно, преследовали ту же цель: обеспечения умершего слугами.

Это напоминает нам о том, что, в конце концов, человек может и не зависеть целиком от небесного пропитания. Разве сами боги, хоть и окруженные разнообразной чудесной едой и напитками, не нуждаются в жертвоприношениях человека? Благодаря таким представлениям возникало множество описанных нами приготовлений для пропитания души в могиле или около нее или для обеспечения ее пищей, когда она станет жить в еще более отдаленном потустороннем мире. Желательно проявить максимальную предосторожность, так как нет судьбы более печальной для души, чем испытывать алчный голод или жажду, питаться отбросами или даже глотать свои экскременты. Соответственно, каждый египтянин особенно заботился о продолжении рода, чтобы обеспечить жертвоприношениями свою душу. И первым долгом каждого мужчины, в соответствии с нравственными максимами Ани, было: «Совершить возлияние воды для твоего отца и для твоей матери, которые отдыхают в долине… Твой сын сделает то же самое для тебя». Действительно жалкая участь ожидает душу бездетного, у которого нет никого, чтобы вспомнить о нем!

Эта забота о пропитании умершего в корне противоречит, как нам кажется, тому состоянию, которое должно радовать умерших согласно более возвышенным взглядам. Они не просто находятся с богами, но они полностью разделяют их жизнь в роскоши. Они сидят на тронах в околополярной области неба, где обитают самые высокие божества. Или они сидят, как птицы, на ветвях Небесного древа, то есть становятся звездами, некоторые даже очень заметными звездными телами, которые обычно идентифицируют с величайшими божествами. Как гребцы или солдаты, они занимают место в ладье, на которой плывет бог-солнце по небесному океану [585], или сидят в каюте как почетные гости, или бог перевозит их в лодке, как на рис. 7. Подобно Осирису они действительно настолько становятся персонификацией воскресения, что сами являются царями и судьями умерших, поэтому к каждому усопшему, будь то мужчина или женщина, обращаются «Осирис?.?.». Умерших женщин позднее называют также «Хатхор?.?.». С Осирисом умерший может обрести солнечный, лунный или звездный характер и может появиться как то же самое божество в других природных явлениях. В Книге мертвых, однако, есть также просьба, чтобы умерший в большинстве случаев становился богом и чтобы его идентифицировали с Пта и пр. [586]

Рис. 185. Умерший бредет через гору к месту пребывания Осириса

Многие из этих надежд первоначально предназначались только для царей, которые, будучи обожествленными при жизни, требовали для себя возвышенного положения после смерти. Однако точно так же как дорогие похоронные обряды постепенно распространялись от фараонов на знать, а затем и на простой народ, эти высокие надежды на будущую жизнь вскоре были усвоены знатью и, наконец, обычным населением. Таким образом, «последователи Гора» (или Ра, или Осириса) [587] быстро получили просто значение: «блаженный усопший», хотя первоначально это, кажется, ограничивалось царями, которые одни имели право находиться на солнечной ладье. С другой стороны, бок о бок с этими экстравагантными желаниями нам сообщают, что надежды людей состоятельных исполнятся, если их души будут проживать в просторных и удобных гробницах, а не сидеть на зеленых деревьях и пить воду из искусственного озера, которое находится там. Не были забыты и очень скромные надежды крестьян, заветным желанием которых было обрабатывать землю в полях Осириса. Книга мертвых описывает все эти надежды и желания, которые были понятны всем и каждому.

Рис. 186. Умерший перед Осирисом, Весы справедливости, Озеро огня и «Поглотитель»

Эти приятные обещания исполнятся только для достойных. Души негодяев вскоре уничтожат множество демонов, которые населяют подземный мир, или суровые стражи, которые охраняют дороги и ворота к царству Осириса. Если они достигают его судилища, их приговаривают ко второй смерти. Сорок два страшных судьи сами разорвут их на куски, или их сожрет чудовищная сторожевая собака Осириса, «Поглотитель» [588], или «поглотитель запада» – помесь крокодила, льва и гиппопотама. Или их бросят огнедышащему дракону, который, похоже, был драконом Апопом. Или Анубис, или павиан Тот поведут их к месту наказания, «месту убийства», иногда в ухудшенном облике свиньи (очевидно, обычно женского рода). Жилище этих грешников – огнедышащий ад, наполненный жалящими змеями, или глубины первозданного водного хаоса, в который их бросят [589], или Озера огня (или пламени в виде свирепых змей) или кипящей воды, или очагов, в которых мы видим сожжение голов (как места жизни) или теней (как в сопровождающем рисунке); или полчища злых духов, вооруженных ножами, чтобы обезглавить или рассечь души, будут казнить злодеев. В месте мучений у Тота, как бога справедливости, находятся четыре павиана [590], которые стерегут Озеро огня или ловят души осужденных в сеть, чтобы подвергнуть их наказанию. Эти наказания означают немедленное уничтожение или долгую агонию, как делает также жизнь с чьей-то головой, свисающей вниз, хотя вечное мучение нигде не описано так ясно, как вечное блаженство [591].

Рис. 187. Осужденный перед драконом

Возникновение взгляда, что только добродетель и благочестивое отношение к богам освобождают человека от такой жестокой судьбы и надежно защищают его блаженство, можно проследить вплоть до периода пирамид, и официально он господствует повсеместно после эпохи Среднего царства.

Рис. 188. Тени, плывущие в первозданном океане

Даже цари проходят через это судилище и зачитывают «негативное признание» перед судом Осириса, хотя в нашей главе о магии мы найдем некоторые странные отрывки, в которых фараонов выводят за пределы всякой справедливости и ставят над самими богами, образуя, таким образом, примечательный контраст к общему учению. Эта этическая теория, однако, так и не смогла целиком вытеснить более примитивный взгляд, что блаженство души можно механически обезопасить после смерти жертвоприношениями, молитвами и религиозными церемониями, которые с точки зрения более развитой религии считаются магическими. Обеспечение умершего бесконечными амулетами и надписями и рисунками полумагического характера точно так же совершенно необходимо для каждого. В более поздний период бальзамирование также относили к этим механическим средствам, так как успели забыть, что единственной целью мумификации тела и сохранения наиболее важных внутренностей в канопах являлось сбережение тела для души. Тогда верили, что Осирис был первым, кого мумифицировали, и бальзамирование руками Анубиса сохранило для него вечную жизнь. Похоже, что точно так же это было целью странного и диаметрально противоположного обычая, который нерегулярно применяли к умершему с доисторических времен до периода пирамид и согласно которому труп разрезали на большее или меньшее количество частей. Идея, похоже, заключалась в том, что, если Осирису была уготована такая судьба и если фрагменты его тела затем собрали вместе для блаженной жизни, разумно было подражать в этом Осирису, обеспечивая, таким образом, для усопшего полную идентичность с царем мертвых [592].

Рис. 189. Женщина-стражник, чье дыхание губительно, сторожит души, символизированные тенями и головами, в печах преисподней

На похоронах жрец и священный скарабей, вероятно, казались народному разуму какими-то колдунами, чьи оплаченные услуги были важнее для будущего умершего, чем его прошлая добродетель. Таким образом, когда странным крюком жрец прикасался ко рту умершего, чтобы «открыть его», нельзя было сомневаться, что он дал мумии способность говорить в ином мире и пр. Вполне вероятно, что все эти механические способы рассматривали даже как возможность обмануть божественных судей умершего, хотя их осведомленность считалась непреложным фактом. Такой конфликт идей можно, однако, обнаружить и во многих других религиях.

Рис. 190. Павианы Тота, вылавливающие души

Все детали культа мертвых здесь невозможно описать. Церемонии похорон были бесконечны и очень сложны по характеру, часто представляя идеи и обычаи очень разных веков. Так, на похоронах богатых в XVI в. до н. э. компания плакальщиц, бьющих себя в грудь и наполняющих воздух воплями, сопровождала похоронную процессию вместе с танцорами, акробатами и шутами, порой в очень странных костюмах. Равным образом было множество приготовлений, чтобы обеспечить удобное существование умерших в их гробницах или в ином мире.

Рис. 191. Танцоры и шут на похоронах

Как мы уже сказали, однако, ведущей идеей всего культа мертвых было просто питание и удобство душ, а не поклонение предкам как божествам. Это также подтверждает бессердечное пренебрежение к мертвым, не принадлежащим к семье. Домочадцы богача изощрялись, чтобы в полной мере обеспечить членов своей семьи, то есть устроить пышные похороны, возвести дорогие гробницы, которые оформили бы лучшие художники и скульпторы, наполнить их мебелью, украшениями и пр. для использования умершими [593]. На определенных праздниках алтари мемориальных святилищ, похоже, наполняли пищей, и для поддержания этих культов существовали громадные фонды, состоящие из полей, денег и рабов. Однако, когда умирали все, кто был лично заинтересован именно в этих покойниках, никто не стыдился захватить незащищенную гробницу для своего умершего, заменить имя первого обладателя новыми надписями и использовать определенную часть погребальных принадлежностей второй раз. Не стоит удивляться, что большинство гробниц, в которых имелись ценности, были ограблены в древности и что даже многочисленные стражи не в состоянии были постоянно охранять сокровища в царских усыпальницах. Слишком много было бедных людей на Древнем Востоке. Даже цари проявляли благочестие только к усыпальницам своих ближайших предков. Они не стеснялись стирать с древних сооружений имена предшествующих монархов, чтобы заменить их собственными титулами, или разрушить более древние постройки и использовать эти камни, хотя таким образом обрекали на забвение и голод жертвы своего пренебрежительного отношения. Рано или поздно фонды, образованные для жертвоприношения душам, истощались; такой участи не избежали даже фараоны прошлых династий. Это доказывает, что действительно серьезного страха перед мертвыми не существовало и не следует переоценивать обожествление умерших, о котором мы не раз упоминали. Так мы вновь сталкиваемся с жестоким анимизмом, который развился благодаря религии.

Рис. 192. Обильное жертвоприношение, принесенное перед погребальным святилищем в период пирамид

Эту главу можно связать с предшествующей гимном, который, согласно Книге мертвых [594], усопший, как предполагали, адресует Осирису и его судилищу, когда его приводят туда.

Текст затем переходит к несвязному перечислению особых грехов, которых, как заявляет покойный, он не совершал, одно из так называемых «отрицательных признаний».

Очень трудно судить о нравственности нации на расстоянии нескольких тысяч лет и по скудному материалу, добытому в основном из мест захоронения. Такие надписи создают преувеличенное впечатление о благочестии, которым мы не должны обманываться, также как не следует обольщаться детально разработанными приготовлениями к жизни после смерти. Эта последняя черта не сделала египтян нацией суровых философов, как часто считают современные люди. Напротив, их поведение было веселым до фривольности, и многие суеверия являлись легко преодолимым барьером для их легкомыслия. Самая популярная песня на праздничных обедах [597] призывала использовать каждый день для удовольствия и радостной жизни, «пока не придет день отправиться к земле, откуда нет возврата». Лучше использовать свое состояние для роскоши, чем для могилы. Даже гробницы самых великих и самых мудрых, подобно обожествленному Имхотепу, теперь заброшены и забыты. Это противоречие главенствующего взгляда на ценность заботы о мертвых столь же вопиюще, как конфликт между правилами поведения в жизни, которые изложены в книгах мудрости [598], и действительным соблюдением этих правил. Все мудрецы, например, осуждают пьянство с практической точки зрения, однако пьянство, похоже, было весьма распространенным пороком в Древнем Египте [599]. Можно доказать, что точно такое же отношение существовало ко многим порокам, запрещенным как моралью, так и религиозными книгами.

С другой стороны, кодекс моральных правил, если судить по этим источникам, теоретически самого высочайшего типа. Так, в «отрицательные признания» Книги мертвых включены среди кардинальных грехов даже ложь, клевета, сплетни, (неуемная?) скорбь, ругательства, хвастовство, жестокое отношение к животным (даже к безвредным диким животным), тушение огня (когда он нужен другим?), запруживание воды (для частного пользования), осквернение реки и пр. Другие тексты сообщают нам, что грехом считалось уничтожение всякой жизни, даже в яйце. Формальные ограничения относительно чистого и нечистого, похоже, были многочисленны, хотя мы мало знаем о них. Когда, например, мы читаем в Книге Бытия, 43: 32, что «египтяне не могут есть с евреями, потому что это мерзость для египтян», это, вероятно, означает, что всех иностранцев считали церемониально нечистыми. Странно, что запрет на свинину, похоже, развился только в более поздний период, возможно после 1600 г. до н. э. (о причинах см. гл. 5, коммент. 33). Впоследствии свинью считали самым нечистым животным, полностью пачкающей все, чего бы она ни коснулась. Греческие писатели утверждают, что коров в Египте не полагалось убивать, очевидно из-за небесной коровы и богинь, которых идентифицировали с ней. Многие виды рыб находились под запретом – в некоторых областях все рыбы – затем (во многих местах?) запрещали использовать головы убитых животных, не потому, что они были нечистыми, но потому, что как средоточие жизни они принадлежали богам, так что головы постоянно приносили в жертву. Кровь, возможно, только в отдельных областях считалась у египтян нечистой. Сейчас трудно решить, какие из этих правил относительно чистого и нечистого изначально являлись действительно местными и какие скорее возникли из табу, налагаемого святостью, чем из табу, вызванного отвращением (см. гл. 1, коммент. 3). Существовали специальные законы о чистом и нечистом для приносившихся в жертву животных. Некоторые правила, например о нечистоте женщин в определенный период, являлись общими. Обрезание существовало в Египте с незапамятных времен, но не имело религиозного характера и было просто приготовлением к браку. Оно применялось к девочкам так же, как к мальчикам. Ограничения брака из-за родства, похоже, не существовало. Брак с сестрой был самым обычным явлением, и Рамсес II явно взял в жены собственную дочь, Бентанат. Полигамия в теории была не ограничена, хотя практически мало распространена.

Если верить эпитафиям, благодеяния нуждающимся – «дай хлеб голодному, воду жаждущему, одежду нагому, корабль выброшенному на берег» – покровительство слабому, честь и пр. соблюдались столь тщательно, что это удовлетворило бы самые высокие моральные требования [600]. Однако, к несчастью, мы также читаем о многочисленных преступлениях, особенно о злых и жестоких чиновниках. И среди других народов репутация египтян никогда не была блестящей. Практически они придерживаются, как мы уже установили, во многих отношениях скорее нестрогой морали.

Рис. 193. Храмы самого раннего периода

Одну из причин этого можно найти в сухом формализме религии. Будучи слишком сильно привязана узами традиционализма к несовершенным верованиям жестоких предков, религия не могла обеспечить успешного духовного развития и поэтому не сумела придать столь же серьезного значения этической стороне, как некоторые другие языческие верования. Совершенно справедливо, как мы уже видели, что вера, будто спасение души главным образом зависит от нравственной жизни, очень стара и что после 2000 г. до н. э. она была сформулирована более четко. Однако самый ранний предшественник «отрицательных признаний», отрывок из «Текстов пирамид», в котором заявлено, что душа человека может подняться на небо благодаря своей нравственности, все еще основан на чисто формальной справедливости.

Он не проклинал царя;Он не насмехался (?) над богиней Убастет;Он не плясал на гробнице Осириса (?) [601].

Поэтому, когда мы узнаем, что перевозчик богов будет перевозить на небо только «праведных мертвых», не следует думать о справедливости в духе Нового Завета. Некоторое продвижение к более высоким этическим идеалам и личному благочестию можно, однако, проследить после 1500 г. до н. э., как мы увидим в нашей заключительной главе.

Рис. 194. Охранные статуэтки и охраняющие храм змеи

Храмы доисторического периода, в которых находились идолы, были просто хижинами примитивной формы, сделанными из легкого материала (рогожи, плетенки или соломы). Ограда и, возможно, маленький двор защищали вход, как представлено на одном из наших рисунков, он украшен наверху рогами и столбами по обеим сторонам. Позднее, благодаря удивительному развитию архитектуры, храмы превратились в большие строения из камня, только внешние дворы обычно окружали стены из саманного кирпича. Дорога, ведущая к храму, была, как правило, широкой, ее содержали в порядке ради процессий, и вдоль дороги выстраивались статуи (в основном сфинксов и других священных животных), чтобы охранять вход от злых сил. Передняя стена состояла из двух высоких, напоминающих башню строений, так называемых пилонов, которые украшали флагштоками и изображениями больших размеров, обрамляющими вход. Перед ними обычно возвышались два обелиска из гранита, самой важной частью которых была пирамидальная вершина обелиска, бенбен, или пирамидка. Ее иногда делали из металла. Позади пилонов обычно находился просторный двор, где светские лица могли собраться и стать свидетелями жертвоприношений. Следующим был слабо освещенный зал с колоннами, в котором собирались жрецы, и, наконец, самое святое место, темная камера (adytum), доступная только для жрецов высокого ранга. Здесь обитал главный идол или священное животное, часто помещенное в святилище в форме часовни, или naos, которое по возможности вырезали из цельного камня. Вокруг эдита находились небольшие склады, в которых хранили кое-какое снаряжение божества и церемониальную утварь и книги. В больших по размеру храмах помещений могло быть больше, но те, которые мы только что упомянули, были обязательны. Если в одном храме поклонялись нескольким богам, каждое божество могло иметь особый эдит, так что практически несколько параллельных святилищ были объединены, хотя не всегда под одной крышей. Идолов триады, по крайней мере в основном, объединяли в одном эдите. При больших храмах имелись кухни для приношений и праздничных трапез, лаборатории для приготовления священных духов и пирогов, лавки для продажи амулетов паломникам и пр., и вокруг них строили дома для жрецов и амбары для хранения продовольствия, так что образовались небольшие священные города.

Рис. 195. Фасад храма согласно египетскому рисунку

Вместо статуй богов, о простоте которых мы уже говорили, иногда встречались колонны с головой божества, наподобие греческих герм [602], или с божественными эмблемами. Такие «скипетры» или «колонны» по высоте иногда напоминали обелиски. О них упоминали как об объектах поклонения, и на рис. 196 мы видим царя, приносящего им жертвы как «богам» [603]. Первоначальное значение их неизвестно, так что мы не можем сказать, насколько они являлись аналогами священных колонн семитов.

Украшения храма были предельно унифицированы: потолок всегда окрашивали в синий цвет, чтобы представить небо (обычно с указанием звезд и иногда с тщательно выполненными рисунками созвездий), в то время как земля была зеленой и голубой, как заливные луга или Нил, так что каждый храм является воспроизведением мира, микрокосмосом. На внешних стенах светским лицам рассказывают о деяниях царственного строителя, часто о его войнах. На внутренних стенах для жрецов изображали сцены богослужений.

Это описание обычного храма не приложимо ко всем религиозным постройкам. Особняком стоят погребальные святилища для культа душ умерших царей [604], так как их создавали для тех, кто был отмечен исключительным рождением или восхождением на царский трон. То же можно сказать и о более монументальных постройках, которые воздвигали, когда фараон праздновал так называемый «юбилей тридцати лет» и пр. [605] Некоторые большие святилища, построенные царями V династии, совершенно одинаковы: на обширном основании, окруженном дворами с алтарями, стоит единственный обелиск, слишком высокий, чтобы быть монолитным. Такие обелиски воздвигали в честь бога-солнца, чья ладья, построенная из кирпичей, находилась поблизости, как место его отдыха. Настенные украшения этих святилищ также необычны и изображают совершенно мирские сцены.

Рис. 196. Царское жертвоприношение перед священными колоннами Бубастиса

Жрецы делились на различные категории [606]; некоторые исполняли обязанности регулярно, в то время как другие имели светские занятия и приходили в храм лишь время от времени (так называемые «жрецы на час»). У знати жречество было чисто номинальным. В более ранний период между жрецами и мирянами не существовало большого различия. Положение царя как верховного жреца нации было связано с его божественностью. Он выступал в роли надежного заступника перед богами, и с незапамятных времен о «жертвоприношении, предложенном царем» мечтал каждый умирающий, поскольку существовала уверенность, что оно будет приятно богам и обеспечит покойному вечную жизнь. Однако издавна высокое жреческое положение фараона превратилось в фикцию, и в Новом царстве мы обнаруживаем острые конфликты между царской властью и жрецами, в то время как в более поздний период жрецы образовали уже практическую касту, как в древнем Израиле.

Рис. 197. Царь возжигает фимиам и подогревает принесенное в жертву мясо

Рис. 198. Храмовый хор в необычных костюмах

Жриц разрешалось иметь только для женских божеств. В ранний период таких женщин было больше. Их ранг в целом ниже, чем у мужчин-жрецов того же культа. В поклонении мужским божествам женщины обычно состояли только в хоре, который пел перед богом, трещал систрами и особыми цепями и танцевал. В более поздний период знатные женщины любили называть себя «музыкантшами бога?.?.». Геродот правильно замечает [607], что женщины не имели полностью жреческого положения, и нас не должно обманывать более позднее применение греческого слова «жрицы» к тем, кто, как мы отмечали, являлся слугой [608]. Полужреческая позиция сохранялась также у «сестер-близнецов» в храмах Осириса, где они, возможно, представляли близнецов Исиду и Нефтиду. Точное положение других женщин, названных «гаремом бога, женщинами обязательными» (то есть для храма), неясно. Были ли они храмовыми рабынями? Когда цари более позднего периода посвящали одну из своих дочерей Амону под титулом «жены» или «почитательницы бога», кажется, это было всего лишь благочестивой формулой для конфискации значительного количества земли, принадлежавшей фиванскому храму Амона. И таким образом, принцесса имела приятную синекуру, время от времени в качестве его «жены» «играя на систре» перед богом. Положение, занимаемое в более ранний период в храме Амона единственным женским персонажем, названным «почитательницей бога», неясно.

Рис. 199. Две женщины, представляющие Исиду и Нефтиду как плакальщицы в процессиях

Рис. 200. «Почитательница бога»

Особые символические имена присваивали более важным жреческим функциям. Верховного жреца Гелиополя называли «великим провидцем» (то есть, возможно, астрономом), а верховного жреца Пта – «главным мастером». Даже жрецы, занимавшие не столь высокое положение, иногда получали столько имен, что они были понятны только местным ученым. Одежды и знаки отличия подобным же образом имели бесконечные местные вариации. Доходы святилищ варьировались от по-царски богатых, получавших сотни поселений рабов с их полями, до скудных выплат для одного-двух жрецов, которые составляли весь штат небольшого храма.

Рис. 201. Жрец с книгой обряда

Рис. 202. Архаическое жреческое украшение

Все жрецы были обязаны тщательно соблюдать чистоту, особенно при жертвоприношениях. Их бритые головы и подбородки, их белая льняная одежда, особые омовения и воздержание от определенной пищи и т. д. были предназначены удалить всякую грязь от священных мест и церемоний. Кроме одежд, пригодных для стирки, шкура леопарда играла важную роль в ритуале, будучи постоянной одеждой некоторых жреческих категорий, «носителей леопардовой шкуры». Очевидно, это пережиток первобытного периода, когда дикие животные водились в Египте в большом количестве. Другие детали одежды жрецов также датируются очень ранним периодом, такие как странные боковые локоны у некоторых из них, которые египтяне исторического периода сохранили только для маленьких мальчиков и позднее для царских сыновей. С другой стороны, бритье головы и лица, похоже, как правило, отсутствовало для жрецов в век пирамид. Церемониальная чистота, однако, была обязательна во все периоды и считалась не менее важной, чем нравственная святость. Даже мирянин не мог войти в храмы, не очистив себя старательно. Но в более поздний период к этой чистоте стали относиться небрежнее, ограничиваясь опрыскиванием святой водой из сосудов при входе в храм, или поворачивая медное колесо, из которого (первоначально?) бежала вода, или просто вытягивая медное кольцо у ворот [609].

Рис. 203. Царь тянет за кольцо дверь храма

В храмах жрецы совершали бесконечные обряды начиная с ран него утра, когда они разбивали глиняные печати, которые охраняли священные покои в течение ночи, вплоть до наступления вечера. Иногда ночью также совершались церемонии с зажженными лампами, как накануне больших праздников. Восхваление богов поклонами, распростертым положением, пением гимнов, сжиганием фимиама, возлияниями и пр. было практически постоянным, и группы жрецов исполняли эти службы по очереди. В определенное время идолов следовало мыть, смазывать маслом и душить благовониями; их глаза подкрашивали [610], а одежду и золотые украшения меняли. Иногда их несли в процессии вокруг храма, или шли с ними по городу, или даже посещали соседнее божество. В этих экскурсиях бога, как правило, жрецы несли на плечах. Обычно переносное святилище имело форму ладьи, не столько потому, что путешествие совершали главным образом по Нилу, сколько потому, что все боги должны плавать по небесному океану. Священное озеро близ храма часто символизировало этот океан, источник жизни и пр. Бог плыл по нему, или его купали в нем. Таким образом, бесконечно воспроизводились мифологические сцены, спокойные церемонии во дворце святилища или длинные зрелищные представления (особенно мифа об Осирисе) для публики, часто сопровождавшиеся музыкой, выступлениями танцоров и акробатов. Иногда вся публика принимала участие в этих «чудесных играх» и воспроизводила, например, мифологические битвы, устраивая сражения между двумя группами. Многочисленные праздники, иногда продолжавшиеся по несколько дней, давали населению возможность вволю поесть и выпить в честь богов. Иногда святилище распределяло с этой целью хлеб среди толпы, но основные пиршества во славу божества совершались в храме жрецами и некоторыми гостями или из дохода святилища, или из особых приношений.

Рис. 204. Бог, которого несут в процессии

Рис. 205. Маленькое переносное святилище

Праздничные дни различались, конечно, в соответствии с местными культами. Похоже, однако, что большие календарные праздники, такие как пять праздничных дней, Новый год, первый, шестой и средний (пятнадцатый) день каждого месяца и пр., соблюдались во всех или почти во всех святилищах. Это происходило даже в том случае, если божество, которому поклонялись в храме, не имело отношения к солнцу, луне или небу.

Рис. 206 Мифологические сцены из процессии [611].

Многочисленные и весьма разнообразные продукты, приносимые в жертву, что запечатлено в памятниках, очевидно, использовали для подкрепления жречества, после того как их раскладывали перед богами. Направление их к небу через сожжение было известно всегда, но не пользовалось такой популярностью, как в Азии. Считалось, что боги присутствуют почти постоянно. [612]

Рис. 207. Акробат, следующий за жертвенным животным

Изначально теория жертвоприношений, похоже, являлась просто кормлением богов, то есть у них явно не искали никаких предсказаний. Тем не менее с ними было связано множество символов. До сих пор мы не знаем, почему жертвоприношение наивысшего типа состояло из четырех бычков разного цвета (пятнистого, рыжего, белого и черного) или из четырех различных видов дичи. Непонятно также, почему на определенных праздниках приносили в жертву свинью, в то время когда это животное уже считали нечистым. Иногда, как при проведении жертвоприношений, дорогих жертвенных животных заменяли гончарными изделиями. В символизме, господствовавшем в греко-римский период [613], жертвенные животные представляли врагов богов. Рыжие или коричневые животные и рептилии в особенности символизировали Сета. Соответственно цель заклания или сожжения их состояла в том, чтобы просто доставить удовольствие богам; использование мяса в пищу почти не упоминается. Очевидно, приношения уничтожали в связи с тем, что Сета все больше воспринимали как Сатану. Можно предположить, что жертвоприношения животных пришли на смену человеческим жертвоприношениям. О последнем типе приношений у нас почти нет информации. Тем не менее можно сделать вывод, что они существовали в более ранний период, поскольку позднее богам давали пирожки в форме людей и животных, как общепризнанную подмену человеческих жертв. Более того, мы знаем, что человеческие жертвы все еще сжигали в Эйлейтиасполе даже во времена Плутарха [614].

Рис. 208. Маленький жертвенник для сожжения барана

То, что прежде приношение в жертву людей имело важное значение, также подтверждается определенными рисунками, на которых изображено, как рабов убивали и сжигали рядом с их почившим владельцем или сжигали у входа в его гробницу, не только на похоронах царя, но даже на похоронах богатых частных граждан [615]. Возможно, что трупы, найденные в царских усыпальницах XVIII династии, также свидетельствуют о таких жертвоприношениях, и это позволяет нам предположить, что такие жертвоприношения использовали и в божественных культах.

Рис. 209. Человеческое жертвоприношение у царской гробницы I династии

То, каким способом делались предсказания, также совершенно неясно. Долгое время предсказания, похоже, играли очень незначительную роль, по крайней мере в решении политических вопросов. Один из самых ранних примеров находим в тексте, где Рамсес II описывает, как он назвал верховного жреца Амона, посоветовавшись с самим богом [616]. Царь перечислил перед Амоном имена всех чиновников, способных занять пост, и спросил согласия божества. Но «бог не был удовлетворен ни одним из них, за исключением имени» (такого-то). В XII в. до н. э., однако, когда жречество получило больше власти, жрецы задавали божеству, устно или письменно, все политические вопросы и решали многие дела, связанные с законом, порой весьма незначительные.

Рис. 210. Нубийские рабы, задушенные и сожженные на похоронах

Бог решал эти проблемы, как мы только что указали, говоря «да» или «нет». Но как он это делал, не описывается. Позднее мы находим мало упоминаний о таких прямых консультациях. Некоторые пророчества и мудрые предсказания сохранились; их язык, естественно, очень затемнен [617]. Боги также сообщали свою волю людям во сне. О знании счастливых и неудачных дней и другой практической мудрости теологов см. следующую главу.

Магия играла важную роль в Древнем Египте, где она была даже более значимым фактором, чем в Вавилоне [618]. Однако очень трудно установить, где кончается религия и начинается магия, и для египетского разума магия просто дополняла религию. Человек, хорошо знавший богов и понимавший, как угодить им, мог получить от них что хотел. Всегда считалось, что великие теологи были также колдунами. Например, известно, что прославленный ученый Аменхотеп, сын Хапу [619], был не только проповедником, но также автором магической книги, полной особенно бессмысленной галиматьи. И великие волшебники популярных историй всегда являются «ритуальными жрецами». Эта теория тождества колдовства, науки и теологии не являлась специфически египетской, но имела свои параллели также во многих других религиозных системах.

Чересчур наивная египетская душа, которая не способна была разделить материальное и сверхъестественное, и исключительный формализм богопочитания создают впечатление, что вся религия земли Нила имела строго магический характер. Это верно для большинства религий, основанных на анимизме. Однако, утверждая это, нетрудно зайти чересчур далеко, как делают некоторые ученые, и заклеймить как магические все обычаи, призванные сохранить вечную жизнь умершим или улучшить их состояние. Совершенно верно, что погребальный текст, в котором говорится, что умерший уходит на небо [620],можно понять как молитву. Но молитва, уверенная в своей действенности, и желание, переходящее в реальность в живом воображении, действительно граничат с магией. Это утверждение равным образом справедливо для многочисленных церемоний и амулетов, которые механически помогали душе мертвого. Книга мертвых с ее указаниями, как найти путь к Осирису, что говорить перед ним, какие слова произносить и какие таинственные имена давать стражам в его царстве, очень близка к магии. Однако, в конце концов, это не тайное знание, оно открыто всем, кто умеет читать и, таким образом, не подпадает под современное определение волшебства. Да и сами египтяне не считали эту книгу магической.

Рис. 211. Ритуальный жрец

Подобным образом искусство врачевания неразрывно связывали с магией и религией. Медицина не могла быть вполне эффективной без определенных церемоний и песнопений, которые обычно повторяли четыре раза [621]. Напев можно было также записать, смыть написанное в лекарство и выпить его, так все еще делается сейчас сплошь да рядом на современном Востоке. Церемонии и песнопения, сопровождающие лечение, обычно имели религиозный характер, и человек, который применял их, являлся обычно ученым, жрецом. Он уговаривал богов прийти и излечить болезнь или говорил от их имени, угрожая или задабривая злых духов, которые вызвали болезнь, как всегда считалось во всякой сугубо анимистической религии. Он часто цитировал историю, в которой аналогичное расстройство излечивалось божествами, и многое из нашего мифологического материала получено из таких текстов. Иногда приносили самих богов (то есть их изображения), чтобы изгнать демонов, и до нас дошли даже сведения об идолах, которых присылали или приносили из иностранных государств, чтобы излечить болезнь наследников престола [622]. Часто, однако, медицинские песнопения также приобретали характер, который кажется нам чисто магическим, и нередко опускались до прямой тарабарщины. Подобным образом многие из амулетов, такие как шнуры с магическими узлами [623], использовавшиеся для вытягивания или предотвращения болезни, не имели вообще никакого религиозного значения. Тем не менее все, что обеспечивало контроль над сверхъестественным миром (то есть демонами в сегодняшнем представлении), становилось религиозным в руках соответствующей личности, теолога, и соответственно рассматривалось.

Календари удачных и неудачных дней [624] явно больше относятся к категории полезного религиозного знания, чем к колдовству. Они устанавливали, какие дни благоприятны и какие настолько неудачны, что в эти дни не рекомендовалось человеку вообще покидать свой дом, или в какие дни следовало избегать определенных занятий, например заново разводить огонь, что всегда считалось особенно важным действием [625]. Рекомендациям давалось суеверное объяснение. Дети, рожденные в определенные несчастные дни, умрут жестокой смертью. Рождение, например, в какой-то особый день обрекает человека на проклятие быть убитым крокодилом. Счастливые даты рождения приносят долгую жизнь и богатство, самой завидной считалась, по предсказанию, смерть от отравления. Астрологические предсказания и гороскопы, с другой стороны, были известны только в самый поздний период и следовали вавилонским образцам [626].

Рассматривая широкое применение магии и не забывая о ее религиозном характере, нет оснований удивляться, что боги также правят миром при помощи магии, то есть тайной мудростью (некоторых из этих божеств называли «колдунами» или «искусными в магии»). Главный колдун среди мужских божеств Тот. Среди богинь его двойником являлась не суровая «богиня письма» Сешат, как можно было бы ожидать, но скорее Исида. Согласно мифу, Исида, прибегнув к жестокому обману, вырвала тайное имя и, таким образом, всеведение (практически означавшее высшую власть) у престарелого и ослабевшего бога-солнца, что лишний раз доказывает, что честность не являлась необходимой характеристикой божеств.

Если сами боги не отличались особой скрупулезностью в приобретении и использовании такой власти, следует ли удивляться, что египетские теологи не соревновались в изучении воли богов или в мольбе их о помощи, но часто стремились заставить богов одолжить им свое могущество для колдовства. От обещаний жертвоприношений колдуны переходили к угрозам, что приношений не будет, так что боги останутся голодными [627]. Если колдун говорил от имени определенного божества или объявлял себя идентичным с ним, другие боги не могли отказать в его требовании, не ставя под угрозу весь божественный порядок вещей. Так, песнопения могли предупредить богов, что будет остановлен весь ход природы. Солнце и луну покроет мрак, а Нил высохнет. Небо обратится в ад, и божества утратят всю свою силу и перестанут существовать. Когда волшебник мог говорить от имени более высокого бога, более низкий пантеон должен повиноваться, и потому волшебник постоянно желал усвоить тайные, подлинные имена самых главных богов. Эта тайна так глубока, что никто никогда не слышал о ней. Один владелец имени знает его, и даже его мать может находиться в неведении. Когда божество открывает свое удивительное имя, это означает власть над всем мирозданием для того, кто произнесет чудесное слово. Так в истории об Исиде и древнем правителе вселенной, боге-солнце, раскрытие имени лишает прежде таинственное божество его силы и отдает его во власть колдуна. В целом имя являлось самой сутью всего. Многие материалы или предметы в обычной жизни имели скрытую силу, которая попадала под контроль того, кто мог назвать их настоящим именем, неизвестным обычному человеку. Соответственно высочайшая цель посвященных – узнать настоящее имя всего в целом мире, в первую очередь сверхъестественного существа и затем всех сил природы. Стремление добиться этого заставляло мудреца соприкасаться с каждым отделом науки. Так слово и мысль человека были способны управлять вселенной и совершать больше, чем могли сделать некоторые боги, возможно даже выходя за пределы могущества самых великих божеств.

Такое желание превзойти сами божества не являлось неблагочестивым, и если посвященный приобретал такое удивительное знание, он без колебаний применял его. Как мы уже видели, сами боги правили миром скорее благодаря своему могуществу, а не благочестию, хотя часто подчеркивали противоположную концепцию божеств, как представителей абсолютной нравственности.

Раздел «Текстов пирамид» [628] описывает апофеоз царя и его продвижение к высшей власти среди богов в следующем фантастическом гимне, чрезвычайно важном для понимания взглядов Нижнего Египта на богов и религию.

Небо потемнело от облаков,Звезды закрыты дождем (?) [629];Созвездия пришли в беспорядок,Дрожат кости бога-земли [630].Перевозчики (?) закрывают рты,Когда видят царя?.?.,Когда (его) [631] душа восстает, как бог,Питаясь его отцами, Угощаясь его матерями.N. N. владыка мудрости,Даже мать не знает его имени;Его слава на небе,Его могущество на горизонте,Как Атума, его отца, который породил его.После того как он породил?.?.,N. N. стал сильнее, чем он.N. N. бык неба,Жестокий в своей душе,Питающийся субстанцией каждого богаИ поедающий их кишки,Когда они приходят, наполнив свои животыМагией от острова пламени [632].Он выносил приговор словам вместе с тем, чье имясокрыто,В день убийства старейших. N. N. владыка жертвоприношений,Чьи подношения приготовлены (?) им самим.N. N. тот, кто поедал людей и питался богами,Владыка дани,Кто захватил (?) дары, посланные гонцами.«Схвативший за волосы» [633] в Кехау,Он заарканил их для N. N.Змея «далеко (вытягивающая) голову» – та,Что сторожит их и возвращает их (в загон) для него.«Тот, что на ивах» (?) [634] связал их для N. N.«Тот, кто охотится на всех носящих ножи (духов)» [635]задушил (?) их для?.?.;Он вынул их внутренности,Он гонец, которого N. N. послал для наказания (?).Шесемтет [636] разрезала их на куски для?.?.,Она приготовила часть ихВ своем котле как ужин (или: в своем котле на ужин).N. N. съел их волшебные свойстваИ сожрал их сверкающие души.Их большие части для его утренней порции,Их средние части для вечерней еды,Их малые части для ночной трапезы,Их старые части, мужские и женские, для его сожжения.У северного столба неба великие [637]Разложили костер, чтобы наполнить горшкиНогами своих старейших [638].Те, что живут на небе, бесцельно бегают (?) [639] ради?.?.;Ногами их женщин горшки наполнены для него.N. N. опоясал два неба,Он путешествовал по двум областям (то есть по Египту).N. N. велик, он могуществен,Тот, что могущественный среди могущественных(или превзошел силой могущественных);N. N. велик, он силен.Кого бы ни нашел он на своем пути,Он немедленно съест их (?).Его надежное место впереди всех знатных (умерших),Которые есть на горизонте.N. N. бог, старее всех старейших.Тысячи (жертвоприношений) поступают для?.?.;Сотни предлагают ему (как жертвоприношения).Положение «великого, могущественного»Дано ему Орионом, отцом богов.N. N. поднялся вновь на небо,Он сиял, как звезда (?), как владыка горизонта.Он сосчитал сочленения (?)…Он отобрал сердца у богов;Он съел красную (кровь);Он проглотил свежий (сок?);Он пировал легкими (?);Жертвоприношение N. N. к его удовлетворениюОзначало питаться сердцами и их магической силой.Их волшебство в его брюхе.Его мудрость [640] не отнята у него.Он поглотил знание каждого бога.Время жизни N. N. вечно,Его конец есть бессмертное время в этом его величииТого, кто делает, что он пожелает,И не делает того, чего он не желает,Тот, кто жил в границах горизонтаВсегда и вечно.Их (душевная) сила в его животе,Их души с ним;Еще изобильнее его доля, чем у других богов.Его топливо из их костей;Их (душевная) сила с?.?.,Их тени находятся с их спутниками.

Те трудности, которые этот странный гимн явно представлял для ученых V династии, и его многочисленные повторяющиеся дополнения, похоже, свидетельствуют об его древности. Он обращается вновь и вновь к жестокой фантазии нового божества, которое демонстрирует свою силу над старым пантеоном варварским способом, дерзко лишая богов их волшебной власти. Гимн, действительно, выглядит пережитком древнейшего века, чисто анимистической религии, чьи божества были скорее потаенные духи, чем боги, религии, которая придерживались весьма пессимистических взглядов на души умерших [641]. С другой стороны, стоит заметить, что этот древний текст все еще взывал к египетскому разуму после 3000 г. до н. э., факт, который вновь показывает нехватку нравственной основы у богов египтян, и примечателен их склонностью к магической концепции религии, как мы уже заметили выше. Другие отрывки этих древних погребальных текстов в пирамидах в чем-то параллельны, как тот, который желает, чтобы царь имел неограниченную власть на небе, «так что по желанию своего сердца он может забрать любую женщину от ее мужа». Царская власть фараона на земле, вероятно, была достаточно деспотичной, но надписи едва ли хвастают этой особой возможностью. Когда такие желания воспроизводят в письменном виде, их предпочитают скрыть в темной погребальной камере и, вероятно, рассматривают их как почти магические.

Здесь мы вступаем в область действительно черного искусства, то есть запрещенной магии. Мы должны помнить, что волшебство само по себе не считалось предосудительным. Предполагалось, что даже самый обычный египтянин носит множество амулетов ради сохранения своего здоровья и благосостояния, чтобы защитить свой дом от опасных животных и духов с помощью других чар, а также совершить многое такое, чего часто не могли должным образом выразить религиозные церемонии. Хотя, как мы уже сказали, египтяне, вероятно, все же считали, что эти церемонии обладают волшебной силой. Заклинания такого рода подпадали под запрет, только когда их использовали, чтобы причинить вред другим. Нечестивцы призывали болезнь и смерть на своих врагов, подвергая мукам и убивая их изображения, – обычай, который прослеживается по всему миру. Так мы читаем об ужасном преступнике, который захотел убить своего благородного господина, фараона, сделав восковые фигурки, представлявшие царя, а затем пронзив их. Чтобы увеличить гнусность этого оскорбления, он украл из царской библиотеки саму магическую книгу. Эта книга, очевидно, содержала ужасные заклинания, помогающие успешно выполнить злодеяние, к которому он стремился, но в божественных руках царя их использование не причиняло вреда. Пагубных результатов можно было достичь, просто проклиная врага, отчего подобные проклятия считались греховными, особенно если они были направлены против богов или царя. «Дурной глаз» был намного страшнее, и выражение «Тот, кто отводит (seta) злой глаз» было популярным личным именем.

Хотя за все неподобающие употребления магии полагалось жестокое наказание, можно не сомневаться, что они были чрезвычайно распространены. Более того, к любовным заклинаниям и приворотным зельям общественное мнение не относилось с такой суровостью, как чистая теология [642]. Сохранившиеся магические папирусы доказывают, что колдуны собирали всякого рода полезные знания, не проводя границы между медициной и магией, между запрещенным и дозволенным. Наиболее пространный из всех этих папирусов [643], например, содержит самые безвредные медицинские рецепты, вроде лечения бородавок, подагры, укусов собак и пр., а также заметки о медицинских растениях и минералах. Вместе с тем там есть предметы запрещенного характера, то есть многочисленные эротические заклинания и рецепты (с их противоядиями), совет, как развести мужа с женой, и даже более опасные предметы, такие как наведение безумия на врага, и многочисленные методы гадания, чтобы получить совет богов или духов, найти вора и т. д. Вновь мы видим, что в древний период науки не разделяли на отдельные ветви знаний, и все они сосредоточивались в религии.

Конечно, считалось, что магия может совершить практически все. Так, некоторые известные ученые, согласно популярной истории, как-то сделали из воска живого крокодила, который поймал злодея, продержал его живым семь дней под водой, освободил его и снова стал восковым. Озеро свернули, как одеяло, голову отрезали и поставили на место и т. д. [644] Такие ученые обладали книгами, написанными самими богами. Согласно еще одной египетской сказке, один из этих томов обнаружили в Ниле упрятанным в шесть металлических коробок, и его защищали чудовища. Тот, кто прочитал эту книгу, «заколдовал небо, землю, подземный мир, горы, моря; он понял все, что говорят птицы на небе, рыбы в море и дикие животные; он увидел, что солнце в кругу своих богов приветствует его самого на небе, луна появляется и звезды в своих формах» и пр. [645] Конечно, сохранившиеся магические папирусы не содержат такого чудотворного знания. В их наиболее серьезных частях содержатся первоначальные сведения о гипнозе, ведь предсказания добывали пристальным взглядом колдуна, непосредственно или через медиума (обычно невинного мальчика), из сосуда, наполненного какой-то жидкостью (особенно маслом), или из пламени лампы, как это все еще делают на Востоке [646]. Так что по таким книгам, как упомянуто выше, можно проследить зарождение естественных наук.

Рис. 212. Часть стелы Меттерниха

Язык магических формул, как и следовало ожидать, зачастую высокопарен и затемнен. Соответственно, в нем много заимствований из иностранных языков и названий и особенно из азиатских источников. Такие слова и священные имена обыгрываются бесконечным повторением, переворачиванием, создавая и приумножая бесконечные вариации и, таким образом, часто опускаясь до галиматьи. Однако по большей части мы все же узнаем обращения к богам в этой кажущейся чепухе. Для колдунов не существовало особых богов. Только в более поздний период, когда Сет сделался своего рода Сатаной, его имя с готовностью заимствовали в запретной магии. Как мы заметили выше, азиатские божества были очень популярны в этом черном искусстве, как, к примеру, такие вавилонские богини подземного мира, как Нингаль и Эрешкигаль, в то время как в самый поздний период ранг божества такого характера перешел к странному и таинственному Богу евреев, которые ревниво охраняли Его от каких-либо соседей. Древние эфиопские божества, похоже, не были особенно популярны, хотя южный регион сохранял мистическую привлекательность. Главными божественными помощниками колдуна были многочисленные забытые и отвергнутые божества. Такой бог, храмы которого исчезли и который тысячи лет не получал жертвоприношений, должен был испытывать больше благодарности за чашу молока и пирог, чем популярное божество за приношение сотни быков. Забытое божество, в конце концов, бог и способно приносить пользу. Таким образом, считалось мудрым, особенно после 700 г. до н. э., собрать все возможные божественные имена и рисунки с более древних монументов и объединить их копии. В совокупности они могли оказать могущественную помощь человеку, который имел такую галерею богов, или один из этих богов мог проявить особое могущество и благодарность за воспроизведение его забытого изображения. Таким монументом является известная стела Меттерниха, небольшая часть которой воспроизведена здесь. Этот камень, покрытый сотнями миниатюрных фигурок богов и магическими заклинаниями, должно быть, защищал какой-то очень богатый дом от всех пагубных влияний. Таким образом, магия снова возвращалась к чисто религиозной основе, из которой она когда-то возникла.

Рис. 213. Фрагмент магического жезла

Очень многие черты этого многосложного предмета все еще требуют дальнейшего изучения. Мы не знаем, например, как использовали магические костяные жезлы, которые датируются периодом около 2000 г. до н. э. и которые покрыты многочисленными рисунками богов, иногда необычными и часто астральными по характеру [647]. Однако они вновь демонстрируют, что вся магия имеет религиозную основу, к которой она когда-нибудь возвратится.

Чтобы проиллюстрировать характер египетской магии, мы даем здесь несколько отрывков из текстов такого характера начиная с

Заклинания для извлечения кости из горла [648]Я есть тот, чья голова достигла небаИ чьи ступни достигают бездны,Тот, кто пробудил крокодила из воска (?) в Pe-zeme Фив;Так как я есть Со, Сайм, Тамахо [649],Это мое правильное имя.Анук, анук! [650]Так как яйцо сокола есть то, что находится у меня во рту,Яйцо ибиса есть то, что находится в моем животе [651].По этой причине кость бога,Кость человека,Кость птицы,Кость рыбы,Кость животного,Кость чего угодно,Без всякого исключения;По этой причине то, что есть в твоем животе,Пусть пройдет в твою грудь!То, что есть в твоей груди,Пусть пройдет к твоему рту!То, что есть в твоем рте,Пусть теперь пройдет в мою руку!Так как я есть тот, кто существует в семи небесах,Кто стоял в семи святилищах,Так как я есть сын живого бога.

Это следовало произнести семь раз над чашкой воды. И когда больной выпьет ее, кость выйдет наружу. Еще больше чепухи появляется в

Заклинании, используемом при укусе собаки [652]Заклинание Амона и Трифида таково:Я этот сильный гонец (?) [653],Шламала, Малет,Тот таинственный, кто достиг самого таинственного [654],Грешей, Грешей,Владыка Рента, Тане, Бане [655].Эта собака, эта черная собака,Собака, таинственная собака,Эта собака четырех (сучьих?) щенков [656],Дикая собака, сын Офоиса,Сын Анубиса,Расслабь [657] свой зуб,Останови [658] свою слюну!Ты действуешь, как лик Сета против Осириса,Ты действуешь, как лик Апопа против Ра.Гор, сын Осириса, рожденный Исидой,Тот ли он, кем ты наполнил свой рот [659];?.?., сын?.?.,Тот ли он, кем ты наполнил свой рот.Прислушайся к этой речи,Гор, который излечивает ожоги [660],Тот, кто сошел в бездну,Тот, кто основал землю;Послушай, о Яхо-Сабахо,Абиахо [661] по имени!

Читатель узнает в заключительных строках особенно ясный призыв «Иегова сил», Бог евреев (см. коммент. 32).

Как пример более длинной мифологической истории, рассказанной колдуном, чтобы создать аналогию к магическому эффекту, которого он жаждет, мы даем

Легенду об Исиде и Скорпионе [662]Я, Исида, оставила дом, в который мой брат Сет поместилменя.Тот, великий повелитель суда на небе и земле, сказал мне:«Приди, о Исида, о богиня, так как стоит послушаться,И он будет жить, когда другой стоит на страже.Спрячься с твоим маленьким сыном!Он придет к нам, когда вырастут его членыИ полностью (разовьется?) его сила.Заставь его потом занять место на троне его отца,Передай ему величие правителя обеих стран!»Я пошла далее с наступлением вечера.Семь скорпионов последовали за мной и оказывали мнепомощь;Тефен и Бен были позади меня;Местет и Мест-(ио)теф были рядом со мной;Петет, Тетет и Матет приготовили для меня путь.Я громко отдавала им приказы, мой голос нашел доступк их ушам так:«Знай, что повиновение в поклонении…Отличался сын чей-то от подданного [663].Пусть ты задержишься на дорогеКак спутники и стражи, разыскивающие меня».Мы достигли города Псоис [664] и города двух сестерУ начала болот (Дельты) (?) до города Деб.Я подошла к домам самых уважаемых женщин [665].Самая знатная увидела, что я подхожу;Она закрыла передо мной дверь,Подозревая моих спутников.Те же затем посовещались,Они все вместе положили свой яд на хвост Тефена.Бедная женщина открыла передо мной дверь,Я вошла в ее дом.Тефен тайно (?) проник под створками двери,Он ужалил сына богатой женщины.(Огонь ворвался в дом богатой женщины;Не было воды, чтобы погасить его,И не было дождя против него в доме богатой женщины;Не сезон был для этого.) [666]Это случилось потому, что она не открыла мне.Ее сердце было объято скорбью,Она не знала, (как спасти) его жизнь;Она бродила по (?) своему городу, горько жалуясь;Не было никого, кто пришел бы на ее голос.Тогда сердце мое было охвачено скорбьюРади спасения ребенка;(Желая) вернуть невинное создание к жизни,Я позвала ее: «Ко мне! Приди ко мне! Приди ко мне!Лицезри, мой рот сохранил жизнь;Я дочь, известная всем в ее городе,Через чье слово укус (?) успокоится.(Слова), которым обучил меня мой отец,Которые следует узнать;Я его настоящая дочь».Исида положила руки свои на ребенка,Чтобы оживить того, в коем не было уже дыхания (?):«О яд, о Тефен, приди!Уйди дальше на землю! Не продолжай!Яд не проникнет внутрь!О Бефнет, приди!Уйди дальше на землю!Я Исида, богиня,Владычица магии, которая создает магию,Самую лучшую, чтобы выразить (?) словами.Слушайте меня, всякие змеи, которые кусают!Пусть не подействует твой яд, Местета!Яд Мест-(ио?)тефа пусть не распространится дальше,Яд Петета и Тетета пусть не возникает!Ты не войдешь, Матет!Пусть твой яд не подействует, не кусай!»

После этого «Исида, богиня, величайшая в магии среди богов», начинает другое обращение к скорпионам. Термины его очень неясны [667], но строки, которые мы процитировали, достаточны, чтобы показать, что колдун просто пересказывает историю о том, как сделать, чтобы скорпионы не проникли в дом, или как обезвредить их укусы [668].

На первый взгляд может показаться, что религия Древнего Египта обрела стереотип уже в доисторический период и что жрецы вполне понимали свои цели, следуя тем же идеям, поклоняясь тем же богам и используя те же формы поклонения, что и благословенные предки из того невероятно отдаленного века, которым должен датироваться объем их религиозных верований. Возможно, египтяне действительно представляли самый крайний из известных нам случаев религиозного консерватизма. Однако при более тщательном исследовании мы замечаем, что даже они не могли полностью противостоять различным влияниям, которые с течением времени становились общими для религии. Таким образом, мы наблюдаем множество постепенных изменений в религиозной мысли, а также рост или упадок веры и форм поклонения и в более узких, и в более широких кругах древних египтян. Здесь, однако, мы можем дать лишь набросок наиболее заметных черт такого развития.

Изображения богов в священном искусстве действительно представляют собой наиболее примечательный пример консерватизма. Большинство художественных типов сформировались еще в доисторический период и подвергались лишь незначительным изменениям. Только в римский период появилась небольшая адаптация к греко-римским типам божеств (см. рис. 218) [669]. Начиная с Нового царства многие боги (или даже большинство богов) получили крылья (гл. 5, коммент. 58) или, по меньшей мере, появились намеки на них, они окутывали богов, как шали, вокруг тела. На некоторых частях одежды появились перья, как указание на небесный характер (ср. тип Онуриса-Анхура, как он изображен на рис. 146). Чем более архаичной и примитивной была статуя, тем более древней она являлась. Конечно, есть много примеров, когда более поздние художники не понимали древних моделей и во многом неправильно толковали их [670].

В значительной части религиозное развитие Египта совершилось задолго до исторического периода, о чем свидетельствуют противоречивые взгляды, которые встречаются в «Текстах пирамид» V и VI династий. Эти тексты были взяты из книг, которые были поняты египтянами 2800 г. до н. э. далеко не полностью, и они являются, следовательно, самыми древними религиозными текстами всего мира. В то же время следует предупредить относительно господствующей теперь тенденции слишком переоценивать их общую древность. Некоторые части, действительно, можно датировать даже додинастическим периодом, но основной текст, зависящий от осирианской теологии, которая господствует в нем, был написан в ранний век пирамид, около 3000 г. до н. э. Противоречия в этих текстах, особенно в отношении космических сил и жизни после смерти, вероятно, относятся, как мы только что сказали, к предыдущим тысячелетиям религиозной мысли. Было бы, однако, рискованно датировать столь отдаленным периодом воззрения, содержащиеся в этих документах, на основании впечатления о жестокости или прогрессивности их идей, которые мы извлекаем из них. Вполне ли мы уверены, например, что один из самых примитивных образцов религиозной фантазии, будто душа царя существует, пожирая другие души, даже души каких-то богов, восходит к периоду до 5000 г. до н. э., когда жители в долине Нила, вероятно, действительно были каннибалами? Разве не могла фантазия колдуна зайти так далеко даже в век самой высокой цивилизации? С другой стороны, небезопасно утверждать, что какие-то изолированные и удивительные достижения мысли в этих текстах, например определенный нравственный стандарт, требовавшийся даже от царя, если он имел намерение присоединиться к царству богов, не мог появиться намного раньше, чем великое развитие египетской цивилизации, которое начинается около 3000 г. до н. э. Сами египтяне не могли классифицировать традиции. Там, где теологи пытались примирить наиболее вопиющие противоречия религиозных традиций древних, их мысль, скованная страхом утратить что-то из наследия предков, двигалась только по странным кругам, увеличивая число несообразностей робкими попытками гармонизировать их. Дело неизменно заканчивалось полной неразберихой (см., например, миф об утраченном глазе солнца или противоречивые взгляды на океан в главах 2–5). Это беспомощное отношение к традициям характеризует египетскую теологию во все периоды.

Ясно, что чисто анимистическая стадия, которую мы считаем самым ранним пластом религиозной мысли, возникла задолго до исторического периода. Даже в отдаленный период, когда делались первые попытки записать религиозную поэзию (то есть, вероятно, до 4000 г. до н. э.), египтяне, должно быть, переросли эту примитивную стадию чистого анимизма. Тем не менее эта система мышления оставила заметный след в религии всех последующих тысячелетий, и ее выражение в многочисленных мелких изолированных местных культах действительно оставалось самой характерной чертой египетской религии за всю ее историю. Можно предположить, что на следующем этапе, вероятно предшествовавшем историческому периоду, возникла тенденция удалить всех древних местных духов и фетишей с этой земли и поместить их на небо [671] На этом основании можно прийти к заключению, что тенденция сделать богов космическими (то есть распределить между ними силы природы) должна датироваться еще более поздним периодом, так как это свидетельствует о первых шагах к философской концепции вселенной.

Но прежде чем из этих попыток возникла реальная система в примитивной философии, они были изуродованы преувеличением роли солнца в космическом пантеоне. Любое местное божество жаждало обладать именно космической функцией солнца, властелина неба. Соляризация пантеона прослеживалась, по крайней мере, до I династии. Ра явно сделался солярным раньше, чем Гор, чья космическая трактовка даже позднее колебалась между небесной и солнечной интерпретацией. Возрастающее значение, приписываемое официальной роли этих двух смешанных солярных божеств, как покровителя, символа, предка и даже души царя, не остановило свободной передачи этого вида космической концепции, и позднее она развивалась еще быстрее. В Среднем и Новом царствах немногие божества избежали какой-то степени ассимиляции с нею. В особенности Амон из Фив, продвигаясь к положению владыки пантеона, уподобился Гору-Ра, и его назвали Амон-Ра. Большинство богинь были соляризированы в качестве «дочери» или «ока» или «короны» солнца. С другой стороны, лунаризация богинь встречалась редко. Другие космические функции распределялись очень неполно и без особого успеха, как было показано в главе 3. По этой причине повтор таких функций не затруднял египетских теологов.

Нелегко оценить большое количество божеств в египетском пантеоне в начале истории. К счастью, многие божества, чья популярность уменьшилась по сравнению с «великими богами», были преданы забвению. И это уменьшение количества божеств, которое продолжалось в исторический период, достигло значительного прогресса задолго до периода строителей пирамид. Жрецы никогда не стремились ускорить этот процесс уменьшения пантеона. Они могли только привести в какую-то систему беспорядочную массу божественных имен, чтобы создать хотя бы приблизительные группы божеств и расположить их в постоянной связи по модели человеческой генеалогии. Многочисленные триады свидетельствуют о первых попытках этой классификации и на долгое время удовлетворяли более мелкие местные центры. Для Гелиополя, наиболее важного центра в теологической истории Египта, была подобрана более обширная группа из девяти самых важных божеств всего Египта. Это произошло, вероятно, незадолго до периода пирамид. Эта эннеада (возможно, по происхождению тройная триада) состояла из следующей генеалогии [672]:

Несмотря на несовершенство этой системы, ее рассматривали как громадный шаг вперед. Поэтому параллельно с этой великой эннеадой была образована малая эннеада, в которой нашли место другие боги цикла Осириса и Тот, вместе с различными меньшими божествами. Иногда двойные эннеады из восемнадцати богов развивались в утроенную единицу из двадцати семи. Эннеада Гелиополя и ее копия стали известны и упоминались повсюду, но жрецы не могли строго следовать ей, если она не включала местное божество или если она не способна была дать этому божеству свое собственное высокое положение. Соответственно разрослись местные подражания. Например, в Мемфисе эннеада начиналась с Пта, как самого древнего и главного бога. Повсюду жрецы стремились приписать девять последователей к своему главному божеству или сделать его главой восьми других богов. Так термин «эннеада», наконец, утратил свое числовое значение и стал синонимом круга объединенных богов. Бессистемный характер египетского мышления ясно проявил себя в этих попытках достичь какой-то методической договоренности [673].

Что же касается калейдоскопического характера мифологии, у египтян никогда не возникало рационалистического стремления изменить ее. Мы, дети сверхрационалистического века, слишком легко забываем, что большинство мифологий когда-то имели тот же невнятный характер и что для древнего мышления это казалось не недостатком, но красотой. Подобным образом египтяне, гордясь богатством фантастических вариантов, которое выделяло их мифологию среди мифологий соседних стран, не стремились исправить эту мистическую неразбериху, которую мы находим такой запутанной. Даже в систематизированном отчете Плутарха о мифе об Осирисе мы видим, как редко ощущалась необходимость гармонизации противоречивых вариантов.

Следующим способом адаптации бессвязных культов предков к мышлению более развитого века всегда было сравнение и идентификация похожих богов. Ассимиляция божеств, должно быть, развивалась задолго до того периода, когда возникли космические идеи, которые присваивали старым именам. Невозможно не сравнивать и не идентифицировать божества, изображавшиеся в виде одного и того же животного или с похожими символами или одеждой. Так, львицы Сехмет, Тефнут и Пехет, например, в ранний период воспринимались как проявления одной и той же личности, и вскоре к ним присоединилась кошка Убастет. Затем идентичные функции привели к идентификации. Когда почти все женские божества сделались персонификацией неба (гл. 8, коммент. 2), естественно, возник вопрос, не являются ли они просто различными формами или именами одной великой богини. В мужском пантеоне идентификация проходила не столь легко, так как в нем больше проявлялась индивидуальность; тем не менее и этот пантеон можно было свести к очень ограниченному числу типов. Когда соляризация, которую мы только что описали, стала характеристикой почти каждого из этих типов, их всех объединили в одного бога вселенной. Первые смелые шаги в этом направлении встречаются уже в «Текстах пирамид», где объявлено, что несколько божеств, не очень схожих по характеру, различаются только по имени [674]. Это противоречие теории, что наиболее важно в божестве имя, урегулировала доктрина, что все имена и персонификации не одинаковы: некоторые более велики, а одно самое великое, самое правильное, первоначальное и наилучшее. Это позволяло полностью сохранить местные имена и культы. Жрецы каждого местного божества или почитатели особого покровителя могли заявить, что их божество самое старинное и лучшее из всех «имен» или изображений этого бога, которого царь официально признал главой или отцом пантеона. Однако бок о бок с таким религиозным отпочкованием беспрепятственно продолжался процесс ассимиляции и идентификации, пока, после 1600 г. до н. э., он не завершился самым радикальным синкретизмом, в пантеистическом приближении к монотеизму, который будет описан ниже.

Не нужно забывать при этом, что подобные размышления возникали только у немногочисленных наиболее образованных жрецов, которые с громадным успехом управляли всей традиционной теологией. Простые люди произносили свои молитвы и складывали свои приношения у местного храма, не размышляя о природе божества, которому они поклонялись. Поклонение божеству продолжалось с незапамятных времен, и этого было достаточно, чтобы следовать проторенной дорогой, оставив интерпретацию древних традиций теологам. Однако в противовес мнению, которого часто придерживаются современные авторы, доктрины этих образованных жрецов не были таинством, недоступным светским лицам. Не было в этих доктринах никакой тайны. В основном их писали на стенах храма, где их могли прочитать все, кто умел читать. Их повторяли в местах еще более доступных. Поскольку массы были консервативны, а трудные тексты могли прочитать немногие, этого было достаточно, чтобы предотвратить распространение идей, порой опасных для традиционализма. Лишь некоторые погребальные тексты полумагического характера претендовали на звание «книги великой тайны», как, например, одна из более поздних глав Книги мертвых [675]: «Не позволено человеческому глазу видеть это; запрещено знать это; спрячь это». Однако, в крайнем случае, любой мог купить эту таинственную литературу для своего покойника.

Больше того, эти воззрения ученых жрецов обычно приобретали странные очертания. Только в редких примерах они философского содержания, по большей же части свидетельствуют, что жрецы точно так же были скованы традиционализмом, как и весь народ. Лучшей иллюстрацией является странный комментарий, содержащийся в семнадцатой главе Книги мертвых, который, похоже, считали шедевром теологической мысли. Иногда он кажется достаточно разумным, когда умерший говорит [676]: «Я великий бог, который стал самим собой», на что комментарий замечает: «Что это означает? Это вода» (в соответствии с другими рукописями, «первозданный водный хаос, отец богов»); еще одна интерпретация: «это бог-солнце». Мы можем, по крайней мере, следить за развитием мысли, когда слова «Я знаю вчера и завтра» истолковывают превратно: «Что это? Вчера есть Осирис, а завтра есть Ра», отделяя, таким образом, умершего бога-солнца от того, кто рождается каждый день. Затем, однако, мы находим текст, проясняющий: «Я Мин в его проявлении, мои два пера даны мне на голову». Эти простые слова комментаторы постарались истолковать более глубоко: «Мин есть Гор, который мстил за своего отца; его появления являются его рождением; его два пера на голове являются Исидой и Нефтидой, которые пришли и расположились на его голове, когда они были двумя птицами, в тот момент, когда его голова болела. Еще одна интерпретация: две змеи урея – это они перед его отцом. Еще одна интерпретация: его два глаза были перьями на его голове». Мы начинаем понимать, насколько трудно было для таких умов подняться над очень поверхностным символизмом, и нас не удивляет, что мудрость подобного рода вошла в оборот на несколько тысяч лет. Тем не менее здесь мы также видим постоянную тенденцию к синкретическому сравнению и идентификации божеств. Так мы читаем вновь в похожем [677]: «Душа Шу есть Хнум, душа бесконечного пространства (Геб) есть Шу (?), душа (первозданного) мрака есть ночь, душа Нуна есть Ра, что от Осириса есть Мендес, души Себеков крокодилы, душа каждого бога есть в змеях, которые от Апопа есть в (земле) Бека [678], что от Ра есть над всей землей». Здесь вновь мы отмечаем стремление, получившее распространение в Новом царстве, идентифицировать первозданный хаос (Нуна) с солнцем (Ра) и таким образом объяснить последнее, как «само себя породившее» и как сущность всего мира, в противоположность более ранним учениям. Мы точно так же наблюдаем, что «душа» или «сила» приблизительно тождественны смыслу «изображение» или «прообраз».

Более детализированным в своих синкретических размышлениях является документ, о котором сказано, что около 720 г. до н. э. нашли изъеденный червями и отчасти нечитаемый папирус, который затем вырезали на камне, как поразительный образец атавистической мысли [679]. Он отважно примиряет учение Мемфиса и Гелиополя. Пта, местное божество Мемфиса, был самым ранним из всех богов. Он существовал в восьми формах, самой древней из которых были Пта-Нун, как отец, и Пта-Нех-бет, как мать (!) Атума [680]. Когда этот бог-солнце Атум размножил оставшихся богов эннеады, эти божества были не только потомками Пта, но фактически были просто его изображениями. Другими словами, как объясняет наш текст, Пта, «Великий», есть сердце и язык эннеады, и мысль и речь (об их постоянных отношениях добавлены некоторые размышления) представляют деятельность каждого бога. Поэтому Пта является универсальной властью. Затем рассматривается «малая эннеада» Гелиополя. Гор и Тот – последний организатор настоящего пантеона – точно так же «пришли от Пта» и прямо и косвенно, и, таким образом, вся вселенная вышла из него и управляется им [681].

Такие пантеистические тенденции где-то еще применимы к Ра, к его параллелям, Амону-Ра и Осирису, «владыке всего сущего» [682], и пр., но особенно от XIX династии и далее, к божеству Мемфиса, Пта-Татенену (которого мы упоминали выше) и к его разновидности, Сокару-Осирису. Когда Пта называют «он, кто стоял на земле и головой прикасался к небу, он, чья верхняя половина есть небо и чья нижняя половина есть подземный мир» и т. д. [683] и когда Осириса-Сокара (= Пта) описывают не просто как бога-землю, который дает жизнь растениям и т. д. или как правителя подземного мира и в то же время изготовителя воздуха, но даже как обладателя солярными способностями [684], мы имеем развитие концепции божества как космической вселенной, которая не может не закончиться пантеистической верой в одного бога, хотя он представляет себя в сотне форм и имен. Ясное выражение этого учения найдено в позднем гимне [685], в котором высшего бога Амона-Ра трактуют как солнце и таким образом идентифицируют с такими солярными представлениями, как Мин, Атум, Хепри, Монту и Харшеф, возможно, даже с андрогенными комбинациями, вроде Шу-Тефнут и Мут-Хонсу и повторно с универсализированным Пта-Татенен-Сокаром. Соответственно

Твоими формами являются Нил и Земля,Твое мастерство древнейшее, более великое, чем боги.Твое мастерство хаос, когда он простерся над землей;Ты возвратился в свои журчания (?).Твое мастерство небо, твое мастерство земля, твое мастерство преисподняя,Твое мастерство вода, твое мастерство воздух между ними.

Было бы ошибкой видеть иранское влияние в этом тексте только потому, что он случайно сохранился в храме, датированном правлением Дария I. Он явно написан на несколько веков раньше, и его идеи можно проследить до периода значительно более отдаленного. Еще в XIX династии в «Гимне солнцу» [686] заявлено, что солярное божество Ра-Гор представлено практически во всех богах. Не только все божества, которые принимают соляризацию идентично с ним, как его «власть», но он один с Нуном (первозданным водным хаосом), Гебом (землей), Шаи (Судьбой), новым «дышащим жаром божеством» (Кетуити), которое представляет ад и подземный мир (гл. 10, коммент. 21) и даже с такими женскими силами, как Исида и Нефтида.

Все это помогает нам понять гимн таинственному космическому богу, в котором колдун желает выразить свое представление о неизвестном боге, более великом, чем все остальные, которых можно было бы вообразить [687].

О ты, карлик неба (?) [688],

Ты, карлик с большим лицом,С высокой спиной,С слабыми ногами,Громадная колонна, которая от неба достигла подземногомира!О владыка тела, которое покоится в Гелиополе,О великий владыка жизни, который отдыхает в Дедете! [689]?.?., сын?.?., охраняй его днем,Сторожи его ночью;Защищай его, как ты защищал Осириса против (Сета?) [690]В тот день (его) погребения в Гелиополе! [691]Я лев на ладье (?) [692] Феникса.Твоя форма от обезьяны [693]С лицом старика.Были (?) свидетели, когда ты отправил (послание) мне,(Когда?) местом отдыха была выбрана стена (то естьМемфис?).Так: можно сделать для меня святилище в один локоть!«Разве ты не гигант в семь локтей? —Я сказал тебе: – Ты не можешь войти в свое святилище водин локоть;Мастерство твое не гигант семи локтей?»(Но) ты вошел в него и отдыхал в нем.[Пади (?), о пламя, которого не знает (?) хаос! [694]Ты, часовня, откройся, откройся!Ты, чье изображение в ней с твоим лицом обезьяны,Оу! Оу! Пламя! Пламя!Твое дитя от девушки (?) [695],Твой павиан!]

Последняя строфа, похоже, не имеет связи с предшествующими и имеет вид несвязного магического добавления. Однако в первой части гимна мы находим идею о боге, который, подобно Осирису-Ра (то есть гелиопольскому богу), представляет всю вселенную и имеет внешнюю форму частично карлика или гиганта Беса и в большей степени, чем его мемфисский вариант, Пта– Нун-Сокар, в виде карлика. Очевидно, колдун вновь рассматривает последнего как бога всей природы, одновременно ребенка и старика, начало и конец, самого маленького и самого большого главы природы и пр. Осирис, все еще божество всей природы, здесь просто подчиненный этого могущественного бога и, похоже, является только одним из его воплощений.

Таким образом, мы можем также понять происхождение и значение магических представлений, датирующихся самым поздним периодом, о таинственном безымянном божестве. Его изображения объединяют сокола Гора и иногда крокодила Себека, фаллическое божество Мина и похожее изображение «самого себя рождающего» Амо-на-Ра и пр. Но основным источником является Бес, который, как сказано выше, является тем же, что Сокар, который в свою очередь равен Нуну-Пта. Изображение с бесчисленными глазами, покрывающими его тело, напоминающее чем-то греческого Аргуса[696], имеет предшественника в божестве, которое описывают[697] как имеющее семьдесят семь глаз и столько же ушей. Башмаки из первобытной огдоады; ступни попирают хаос (в форме змеи) и ее помощников. Окружающее пламя предохраняет это таинственное существо от нечестивого мира[698]. Это объединение величайших космических сил, поскольку все они идентичны, в одном новом боге вселенной.

Рис. 214. Последний безымянный бог вселенной

Гимн, который мы перевели выше, с его стремлением к таинственному безымянному всеобъемлющему божеству целой вселенной, найден на папирусе XX династии (XII в. до н. э.), но текст скопирован из более ранних источников. Как мы повторно заявляем, ясная научная формулировка пантеизма, как в тех текстах, которые мы цитировали, кажется, появляется около начала Нового царства, в XVIII династии.

Если рост пантеистических идей в эту эпоху, период после 1600 г. до н. э., свидетельствует о борьбе против традиционализма, о поисках новой и более обширной концепции главы богов и о тенденции к солярному объяснению происхождения всей природы, можно понять, почему немного позднее было предпринято отчаянное усилие реформировать всю религию Египта. Речь идет об известной революции фараона Аменхотепа (Аменофиса) IV около 1400 г. до н. э. Пантеистические старания ученых, по меньшей мере, подготовили путь для этой революции. Во всяком случае, это очень интересное движение, единственную суровую религиозную реформу, насколько нам известно, не только в Египте, но на всем до христианском Востоке, за исключением Израиля, нельзя объяснить азиатским влиянием. Не следует понимать ее и как пришедшую из древней гелиопольской теологии, как предполагают некоторые ученые. В противоположность египетскому традиционализму она не искала поддержки у древней традиции, но желала быть совершенно новой доктриной.

Рис. 215. Аменхотеп IV и его жена, приносящие жертвы солнечному диску

Подобно многим другим религиозным революциям, эта также, кажется, имела политическую основу. Царь, сын женщины, не принадлежавшей к царскому роду (Тейе, дочери обычного жреца), возможно, столкнулся с оппозицией фиванской иерархии, поскольку был не совсем легитимен. И он наказал жрецов, лишив Амона официального положения главного бога. Желая окончательно подавить почитание Амона, фараон попытался предать забвению божество, уничтожив имя бога и его супруги Мут на всех более ранних памятников, даже частного характера, таких как древние гробницы. Сам он переехал из города Амона Фив в место в Среднем Египте неподалеку от современной Эль-Амарны, где построил новую столицу. Так, порвав со всеми традициями и обнаружив готовность отдать должное концепции, что бог-солнце был властелином или, в действительности, единственным богом всей вселенной, царь не захотел использовать ни одно из старых имен и изображений этого высшего божества, но рационалистически назвал его просто Атон («Диск») и представил его в совершенно новой манере: как простой диск с исходящими от него лучами, с кистями рук на концах (символизм, указывающий на активность?). Для этого нового бога он построил великолепный храм в новой столице, который назвал в честь Атона «Горизонт Диска» (см. рис. 195, где изображен фасад этого святилища). Он даже изменил собственное имя Аменхотеп («Амон доволен») на Эхнатон («угодный Атону»)³¹. Параллельно с этими новациями расширились границы для определенного реалистического модернизма в искусстве и пр. Эти суровые реформы встретили бешеное сопротивление, и после смерти царя возникла такая мощная реакция, что его наследники вынуждены были поспешно вернуться к старой вере и восстановили почитание фиванской триады. Память о еретике и его боге преследовалась так же беспощадно, как сам он подавлял религию Амона, и в особенности был разрушен до основания еретический храм солнца. Таким образом, мы мало знаем о новом «учении» Аменхотепа, на которое гордо ссылаются его надписи. Сохранилось немного текстов, связанных с ним, и эти документы являются только гимнами, которые туманно превозносят солнце как благодетеля всей живой природы.

Рис. 216. Профиль Аменхотепа IV

Революция, похоже, не представляла столь радикальный солярный монотеизм, как часто утверждают современные авторы. У нас нет свидетельств, что преследованию подверглись какие-то культы вне божественной фиванской триады. Некоторые старые имена и формы солнечных божеств все еще почитали и при новом царе (особенно Гора и Харахти) или, по меньшей мере, к ним относились терпимо (Атум). Таким образом, система была скорее генотеистичной (поклонение одному богу при признании существования многих божеств) или монолатричной (поклонение одному богу), чем монотеистичной. Не была она и настолько иконоборческой, чтобы строго преследовать человеческие или животные типы божеств, которые остались на своем месте или к которым относились терпимо. Тем не менее она остается весьма примечательной рационалистической попыткой и обнаруживает независимость мысли, отказываясь поддерживать пантеистическое объединение древних имен и форм, которые мы описали выше[699].

Совершенно верно, что единственным мотивом Аменхотепа в стремлении отказаться от этого пантеизма, похоже, была не философская мысль, но просто страх, что его могут принудить к сохранению всех традиционных имен и культов и, таким образом, также признать Амона воплощением универсального бога свободомыслящих. Однако мы должны поверить, что он порвал с древними жестокими верованиями, которые, теоретически удалив богов на небо, в действительности удерживали их на земле в контакте с человеком и в человеческих и животных формах первобытной традиции. Хотя мысль была далеко не нова, тем не менее это был решительный шаг в стремлении действительно удалить высшее божество на небо и поклоняться ему только в той форме, в какой солнце появляется ежедневно перед глазами каждого. Однако этот разрыв с традиционализмом оказался фатально непреодолим. Консервативный разум масс не способен был отвергнуть освященные временем имена и культы предков. Мы можем восхищаться незаурядной смелостью царского шага, можем взирать на него с симпатией и сожалеть об его неудаче, однако Аменхотепа IV не следует переоценивать и сравнивать с великими мыслителями и реформаторами мировой истории.

Как иллюстрацию его учения и литературы, развившейся при его дворе, цитируем здесь известный гимн солнцу[700].

Прославление бога-солнца [царем?.?.]:

Ты заходишь на западный склон неба —И земля во мраке, наподобие мрака смерти.Спят люди в домах, и головы их покрыты;И не видит один глаз другого,И похищено имущество их, скрытое под изголовьем их, —А они не ведают.Лев выходит из своего логова,Змеи жалят людей во мраке,Когда приходит ночьИ земля погружается в молчание,Ибо создавший все опустился на небосклоне своем.Озаряется земля, когда ты восходишь на небосклоне,Ты сияешь, как солнечный диск.Ты разгоняешь мрак,Щедро посылая лучи свои.И Обе Земли (то есть Египет) просыпаются, ликуя,И поднимаются на ноги.Ты разбудил их —И они омывают тела свои и берут одежду свою.Руки их протянуты к тебе, они прославляют тебя,Когда ты сияешь над всею землей,И трудятся они, выполняя свои работы.Скот радуется на лугах своих;Деревья и травы зеленеют [701];Птицы вылетают из гнезд своих (seshu),И крылья их славят твою душу;Все животные прыгают на ногах своих;Все крылатое летает на крыльях своих —Все оживают, когда озаряешь ты их сиянием своим.Суда плывут на север и на юг;Все пути открыты, когда ты сияешь.Рыбы в реке резвятся пред ликом твоим,Лучи твои (проникают) в глубь моря.Ты созидаешь жемчужину в раковине,Ты сотворяешь семя в мужчине,Ты даешь жизнь сыну во чреве матери его,Ты успокаиваешь дитя – и оно не плачет, —Ты питаешь его во чреве.Ты даруешь дыхание тому, что ты сотворил,В миг, когда выходит дитя из чрева,(Ты заботишься о нем?) в день его рождения;Ты отверзаешь уста его,Ты создаешь все, что потребно ему.Когда птенец в яйце и послышался голос его,Ты посылаешь ему дыхание сквозь скорлупу и даешь емужизнь.Ты назначаешь ему срок[702] разбить[703] яйцо,И вот выходит он из яйца,Чтобы подать голос в назначенный тобою срок.И он идет на лапках своих,Когда покинет свое яйцо.О, сколь многочисленно творимое тобоюИ скрытое от мира людей. Бог единственный,Нет другого, кроме тебя!Ты был один —И сотворил землю по желанию сердца твоего,Землю с людьми, скотом и всеми животными,Которые ступают ногами своими внизуИ летают на крыльях своих вверху.Чужеземные страны, Сирия, Куш, Египет —Каждому человеку отведено тобою место его.Ты создаешь все, что потребно им.У каждого своя пища,И каждому отмерено время жизни его[704].Языки людей различаются меж собою;Несхожи и образы их и цвет кожи их [705],Ибо отличил ты одну страну от другой.Ты создал Нил в преисподнейИ вывел его на землю по желанию своему,Чтобы продлить жизнь людей —Подобно тому, как даровал ты им жизнь,Сотворив их для себя,О всеобщий Владыка,Утомленный трудами своими[706],Владыка всех земель,Восходящий ради них,Диск солнца дневного, великий, почитаемый!Все чужеземные, далекие страны,Созданы тобою и живут милостью твоею, —Ведь это ты даровал небесам их Нил,Чтобы падал он наземь, —И вот на горах волны, подобные волнам морским,И они напоят[707] поле каждого в местности его.Как прекрасны предначертания твои, владыка вечности!Нил[708] на небе для чужестранцевИ для диких животных о четырех ногах;А Нил, выходящий из преисподней, – для ЗемлиВозлюбленной.Лучи твои кормят[709] все пашни;Ты восходишь —И они живут и цветут.Ты установил ход времени,Чтобы вновь и вновь рождалось сотворенное тобою, —Установил зиму, чтобы охладить пашни свои,Жару (когда они действительно ощущают тебя).Ты создал далекое небо, чтобы восходить на нем,Чтобы видеть все, сотворенное тобой.Ты единственный, ты восходишь в образе своем,Атон, живой, сияющий и блестящий, далекий и близкий!Из себя, единого, творишь ты миллионы образов своих.Города и селения, поля и дорогиИ Река созерцают тебя,Каждое око устремлено к тебе,Когда ты, диск дневного солнца (над ними).

После этой строфы текст явно испорчен, в нем несколько очень затемненных предложений, приблизительное значение которых, похоже, таково: «Ты не (?) удалился, так как (?) существовал твой глаз, (который?) ты создал для (?) них, чтобы тебе не видеть радости (?)». И затем текст продолжается, превращаясь в персональную молитву.

Ты в сердце моемИ нет другого, познавшего тебя,Кроме сына твоего, Неферхепрура, единственного у Ра,Ты даешь сыну своему постигнуть предначертания твоии мощь твою[710].Вся земля во власти твоей десницы,Ибо ты создал людей;Ты восходишь – и они живут;Ты заходишь – и они умирают.Так время их жизни,Они живут в тебе[711].До самого захода твоего все глаза обращены к красотетвоей;Останавливаются все работы, когда заходишь ты на западе.Когда же всходишь, то велишь процветать(всему хорошему?) для царя,Спешат все ноги с тех пор,Как ты основал земную твердь[712].Ты пробуждаешь всех[713] ради сына твоегоИсшедшего из плоти твоей,Для царя Верхнего и Нижнего Египта,Живущего[714] правдою, Владыки Обеих Земель,Неферхепрура («Лучшего из форм солнца»),Единственного у Ра,Сына Ра, живущего правдой,Владыки венцов Эхнатона, великого, —Да продлятся дни его! —И ради великой царицы, любимой царем,Владычицы Обеих Земель,Нефернефруитен, Нефертити, —Да живет она, да будет молода она во веки веков.Перевод М. Коростовцева под ред. С. Маркиша

Существуют более короткие гимны и молитвы того же периода, обычно сокращенные из длинного гимна, который мы только что процитировали[715]. Все они имеют тот же характер. Они следуют современному лирическому стилю поэтического описания, рисуя природу с ежеминутным наблюдением мелких деталей, но они скудно представляют религиозную мысль, которую невозможно найти в более ранней литературе. Вероятно, почти так же они были написаны о солярных божествах предшествующих поколений.

Рис. 217. Молитвенная стела с символами слуха

Реакция, возникшая после смерти Аменхотепа IV, восстановила повсюду старые формы и имена божеств и даже стремилась придать им большее значение, чем прежде. Легко было уничтожить наследие фараона-еретика, поскольку его недолговечная реформа нигде не проникла в массы. Если реформация оставила свой след, то лишь в том, что стиль религиозной литературы не возвратился более к сухому формализму, который превалировал до Нового царства. Более теплый, глубоко набожный тон сохранился, и это делалось безнаказанно, так как стиль этот, строго говоря, возник до начала еретического движения, он имел предшественников задолго до времени Аменхотепа IV. Этот лирический личностный тон[716], кажется, даже усиливается в XIX и XX династиях, так что почитание древних божеств стало в конце концов не совсем таким, как в дни предков, и произошло это совершенно независимо от пантеистического синкретизма ученых. В текстах заметна возрастающая тенденция к отходу от формализма в почитании богов, они пропагандируют личную преданность божеству. Ударение делается на том, что бог любит человека, не только человеческий род, но каждую личность, даже самую униженную. Даже животные являются объектами его отеческой заботы. Там, где более древняя поэзия восхваляла исключительно божественную власть и взирала на нее только с благоговением, теперь описывается доброта богов к бедным и сирым. Больной, сирота, вдова и несправедливо обвиненный не будут тщетно молить об избавлении от несчастья. На такую отцовскую любовь следует отвечать взаимной любовью людей к богу, поклоняться ему и почитать его. В текстах нет ясных формулировок, что одни жертвоприношения и обряды не могут спасти человека. Однако мудрый Ани[717], который, кажется, жил в конце XVIII династии, по крайней мере, осуждает веру в то, что громкие формальные и продолжительные молитвы подтолкнут бога исполнить просьбу своего почитателя.

Святилище бога[718], крик вызывает его отвращение;Молись для себя с любящим сердцем!Все его (?) слова[719] держатся в тайне;Он исполнил твое дело;Он услышал твои слова;Он получил твое жертвоприношение.

Этому возвышенному взгляду молящегося мы можем противопоставить стелы того же времени, которые воздвигали паломники и на которых рисовали сначала одну пару ушей, чтобы выразить призыв: «Может, господь услышит мои мольбы!», а затем умножали эти символы, чтобы показать, сколь интенсивно их желание обратить на себя внимание божества, как в приведенном отрывке, надпись которого читается: «Взываю к душе (ка) Пта, владыки суда, великого и могущественного, который услышит молящегося!»

Другие прогрессивные мыслители ушли еще дальше от формализма, горячо выражая молчаливую униженную мольбу сокрушающегося сердца. Так, мы читаем[720]:

Ты спасешь молчащего, о Тот,Ты сладкий кладезь воды для жаждущего в пустыне!Это закончилось для красноречивого[721];Это открылось молчащему.Когда приходит молчащий, он находит колодец;Тому, кто сгорает от жара, он даст освежиться.

Это не означает, что человек не должен почитать богов, восхваляя их, так как он должен постоянно возвеличивать их перед людьми.

Я воздаю хвалу его имени.Я восхваляю его до высоты небес;Восхваляю по всей земле,Я рассказываю о его власти над ними, что простирается наюг и на север[722].

Мудрый Ани, конечно, не мог уничтожить весь формализм, так как в его «Максимах» мы читаем[723]:

Празднуйте праздники твоего бога!Соблюдайте[724] его (священные) времена года!Бог гневен, когда он почувствовал грех.

Божества ожидают не только любовного почитания, но также повиновения их нравственным требованиям; если эти требования нарушают, вскоре, как наказание, виновного постигнет несчастье.

Остерегайся его!Скажи это (своему) сыну и (своей) дочери,Большому и маломуСообщи это (нынешнему) поколениюИ поколению, которое еще не пришло!Сообщи это рыбе в глубине,Птицам в небе!Повтори это тому, который еще не знает этого,И тому, кто знает!Остерегайся его![725]

В раскаянии человек, который, вероятно, нарушил клятву, данную богу-луне, воздвиг стелу как признание своего греха[726]:

Я человек, который говорил нечестно,(Когда) он оставался при луне, относительно (?) границы (?)[727].Затем перед всей страной она заставил меня увидеть, каквелика ее власть.Я сообщу о твоей власти рыбе в рекеИ птицам на небе.Они (то есть человечество) расскажут детям своих детей:«Остерегайтесь луны, которая может выказать неодобрение,Когда ее ублаготворяют».

Похожий случай описан более патетически[728]. Человек ослеп, приписал свое несчастье нарушению клятвы, совершенному им, и умолял бога о прощении в следующих словах:

Я тот, кто поклялся ложно перед Пта, ВладыкойСправедливости; Он заставил меня узреть мрак днем.Я расскажу о его власти тому, кто не знает его[729], и тому,кто знает,Малому и великому.Остерегайся Пта, Владыки Справедливости!Созерцай, он не пропустит (дурного) поступка любогочеловека.Воздержись хулить имя Пта!И вот, тот, кто хулил его,Созерцай, он уничтожен.Он заставил меня полюбить бродячую собаку;Я был в его власти.Он заставил меня стать посмешищем для людей и для богов,Так как я был человеком, который совершил подлостьПротив своего господина.Пта, Владыка Справедливости, справедлив ко мне,Он наложил на меня наказание.Будь милосерден ко мне!Я видел, что твое мастерство милосердно!

Другой человек просит прощения у божества более основательно[730]: «Я невежественный, бессердечный (то есть глупый, безмозглый) человек, который не понимает разницы между добром и злом». Другие заявляют, что человечество в целом слабо и беспомощно перед богами. Даже если никакой страшный грех не тяготит совесть, полезно признаться, что этот человек слаб перед богами, и предположить, что они без труда обнаружили бы вину, если бы не были такими милостивыми и всепрощающими. Это тональность следующего гимна:

Твое (искусство) неповторимо, о Харахти!И правда, нет никого подобного ему,(Способного) защитить миллионыИ прикрыть щитом сотни тысяч,Ты защитник его, который взывает к нему!О владыка Гелиополя, приблизься ко мне, невзирая на моигрехи!Я тот, кто (ничего) не знает[731],Чья душа[732] невежественна;Я человек без сердца[733];Я провожу все время, идя на поводу собственного рта,Как вол (идет) за травой.Если я забуду (?) свое время…Я пойду… [734]

Этот тон фанатичной веры проникает даже в официальные надписи. Мы находим фараонов, которые униженно молят богов о божественной охране и просвещении, когда, согласно традиционной теории египетского царства, им следовало бы говорить надменно, так как они сами являются воплощением богов и владыками всей мудрости. Так один царственный проситель сообщает[735]: «Не дозволяй мне делать то, что ты ненавидишь; спаси меня от всякого зла!» Тем не менее такие униженные признания в царской приверженности к ошибкам и слабости не являются столь многочисленными, как параллельные утверждения, имеющие более древние корни. Согласно этим представлениям фараон настолько возвышался над невежественным и слабым человечеством, что не мог сознаться в грехе. После 1000 г. до н. э. старый формализм, вообще говоря, все больше и больше подавлял фанатичный тон, особенно после 750 г. до н. э., когда механическое копирование древнейших форм стало превалирующей тенденцией и когда египетский консерватизм отпраздновал свой величайший триумф. Все в большей степени консерватизм становился высочайшей гордостью теологов. Они обыскивали развалины храмов и гробниц ради надписей и папирусов и выбирали из них древние и не совсем понятные тексты, а также имена и рисунки богов, которым поклонялись предки. Таким образом, на свет появилось много забытых божеств. Эта стилизованная под старину тенденция начинается с эфиопских царей с VIII в. до н. э. и достигает высочайшей точки в IV в. до н. э. в правление Нехтанебо. Это был благочестивый монарх, известный также в более поздней традиции как ученый и колдун, который оставил удивительное количество монументов, иллюстрирующих пантеон и учения далекого прошлого.

Чтобы показать громадный контраст между фанатичным стилем в религиозной поэзии Нового царства и древним поэтическим стилем, мы процитируем отрывок из длинного гимна Амону-Ра, который хранится в папирусе музея в Каире[736]. Этот гимн составлен из поэтических отрывков разных веков, и, таким образом, древний формализм представлен в нем бок о бок с более лирическим стилем. В нем, соответственно, мы находим примеры самого высокопарного и архаичного тона:

Пробудись во здравии, Мин-Амон[737],Владыка вечности,Который создал бесконечное время!Владыка почитания,Тот, перед… [738]Крепкий рогами,С прекрасным лицом,Владыка короныС высокими перьями!Превосходный, с повязкой на голове[739],(Носящий) белую корону.Змеиная корона и две змеи Буто[740] украшают его чело,Украшения (?) его во дворце[741],Двойная корона, царский головной убор и шлем!Прекрасный лицом, когда он получил четырехкратнуюкорону!Кто любит как Южную, так и Северную корону!Владыка двойной короны, который получил скипетр!Владыка булавы, держащий плеть,Добрый правитель, который появился с белой короной!

Дальше гимн просто описывает невероятно древнюю статую бога Мина из Коптоса, о чьем мифологическом характере поэт может сказать мало, поскольку он явно не хочет следовать более поздней идентификации бога с Осирисом. На этой точке стиль слегка оживляется и становится современнее, а затем переходит в гимн солнцу.

Владыка лучей, создатель света,К которому боги обращают мольбы,Который протягивает свои руки, когда пожелает!Его враги сражены его пламенем,Это его око, которое победило зло.Он послал свое копье, чтобы его проглотил хаос,Он принудил нечестивого дракона выплюнуть все, что онпроглотил[742].Взываю к тебе, о Ра, владыка правды,Чье святилище таинственно, господин богов!Хепри в его ладье,Который отдал приказ, и появились боги!Атум, создатель людей,Тот, кто создал их в различных формах и вдохнул в нихжизнь,Различая форму[743] одного от (формы) другого!

Теперь следует раздел в самом современном, лирическом стиле:

Кто прислушался к мольбе того, кто в тюрьме,По доброте сердца, когда человек взывает к нему!Кто выводит усталость из него, которая ожесточаетсердце,Кто судит угнетенных, угнетенных и нуждающихся!Владыка знания, в чьих устах мудрость[744],Чтобы ублажить его, приходит Нил!Владыка веселья, великий любовью,Кто даровал[745] жизнь людям,Кто открыл каждому глаза!О ты, (который был) создан в хаосе,Который создал наслаждение и свет!Боги радуются при виде его доброты[746],Их сердца оживают, когда они взирают на него.

Следующий раздел гимна сворачивает к сухому стилю, который прославляет божество, как почитаемое в Фивах и Гелиополе, «кого почитают в шестой день и средний день месяца». С бесконечными повторениями описаны его короны и эмблемы. Через какое-то время, однако, отчет об его деятельности, как создателя и защитника, приобретает современный тон фанатичной веры.

Тот единственный, кто создал то, что есть,Создатель всех людей, создавший то, что существует!Люди произошли из его глаз,Боги выпрыгнули из его уст.Кто создал луга для стад,Животворные деревья для людей;Кто разрешил рыбе жить в реке,Птицам прикасаться (?) к небу.Он дал дыхание тому, кто в яйце;Он поддержал кузнечикаИ дал жизнь (даже) мошке[747],Также ползающим и летающим существам;Кто создал пищу для мышей в их норкахИ накормил летающие (создания) на каждом дереве.Взываю к тебе во имя всего этого!Тот, единственный, с множеством рук[748],Кто лежит, бодрствуя ради всех людей, когда они спят,Изыскивая, что лучше всего для его животных!

Ясно, что египетская концепция богов в Новом царстве значительно отошла от прежних низких, примитивных идей. Божества этих более поздних религиозных гимнов не только приобрели неограниченную власть над всей природой, но обладают большой нравственной силой, как основой любви, мудрости и справедливости, – по крайней мере, такова фигура высшего божества, которое пытаются найти религиозные мыслители и поэты. Если бы можно было очистить эти египетские описания от политеистических и характерных пантеистических черт, их концепция отеческого и всемогущего божества показалась бы временами приближающейся к библейскому представлению о Боге.

С другой стороны, мы должны постоянно задавать вопрос, насколько массы могли следовать за этим благородным движением. Даже жрецы не обладали такой способностью, так как не могли освободить мифологию от древних сомнительных традиций, которые описывали богов как слабые и несовершенные создания, как в нравственности, так и в могуществе[749]. В магии всех периодов божества предстают как создания, ошибающиеся еще чаще. Последние колдуны особенно стремились сохранить и подчеркнуть традиционную слабость божеств, используя сомнительные мифы в магических ритуалах. Иногда они действительно старались угрозами извлечь богов из их небесных жилищ. Тем не менее они никогда полностью не возвращались к концепции местных духов, которые находились в обращении в первобытном веке, и подобные конфликты между более высокими и более низкими идеалами богов уцелели и в других религиях, помимо земли Нила.

Рис. 218. Антей-Серапис

Следов иностранного влияния невозможно обнаружить ни в одном из рассматриваемых нами явлений. Заимствование египетской мифологией азиатских мотивов никогда не изменяло всерьез египетской мысли, и это не могли сделать немногие азиатские божества, которым одно время поклонялись в Египте. Эти иностранные культы существовали бок о бок с древними египетскими святынями, не смешиваясь с ними и не принимая их вид. В более поздний период вторжение множества неассимилированных элементов такого рода лишь сделало египетскую религию более консервативной. Это столь же справедливо для греческого периода, когда даже официальный культ Сераписа очень медленно усваивали коренные египтяне. Только магия была всегда открыта иностранному влиянию. В римский период, когда религия Греции и Рима была довольно странно египтизирована и когда распространение христианства одинаково угрожало язычеству любого типа, мы обнаруживаем определенное смешение египетской и греко-римской систем в народном сознании. Это влияние, однако, было менее сильным в храмовых культах, которые все еще стремились, насколько могли, копировать самые древние образцы. Бог-солнце, когда-то изображавшийся в Филах как лучник, одна из редких адаптации к греческой мифологии[750]. То же самое можно сказать о любопытном изменении древнего типа бога Антея, который превратился в Сераписа с неегипетским ореолом, одеждой и оружием римского воина и пр. Анубис и Офоис, охраняющие гробницу близ Александрии, представлены в подобном виде.

Рис. 219. Охраняющие божества на гробнице Комеш-Шугафа близ Александрии

Одного из них, с нижней частью тела в виде змеи, вероятно, можно объяснить как любопытное напоминание о змее в подземном мире; это вновь совершенно новаторская вольность. Странное вырождение священного урея на той же гробнице также неегипетское. Еще более смелые инновации можно найти среди терракотовых фигурок, которые украшали частные дома этого периода, но нам мало известно о значении таких странных фантазий. Наиболее сильно влияние египетской религии на соседние страны сказывалось в Нубии, где такие египетские божества, которых признавали во всем Египте (то есть циклы Фив и Осириса), сделались популярны благодаря завоеванию, колонизации и внедрению официальных культов в темнокожие расы. В особенности Амон, будучи самым высоким божеством в государственном культе, стал официальным богом Напаты и Мероэ и также всей великой Эфиопской империи, когда она утратила свою независимость. Египетские жрецы греческого периода, в самом деле, с завистью смотрели на юг и описывали эфиопов как самых лучших, самых благочестивых и, вследствие этого, самых счастливых людей на земле[751]. В особенности деятельность оракулов, которые управляли политикой и даже избирали царей, продолжалась в Эфиопии вплоть до персидского периода, как это было в прошлом в Египте. Как высшее официальное божество захватнической египетской империи между XVIII и XX династиями Амон с головой барана стал также высшим божеством в Ливии, к западу от Египта, как об этом свидетельствует название «Оазис Амона» и его известный оракул в Ливийской пустыне. Влияние на Азию и еще ранее на Европу было не столь непосредственным, хотя благодаря египетскому искусству там возникло много нильских мотивов. Поскольку финикийское искусство всегда испытывало намного более сильное воздействие египетского стиля, чем вавилонского, мы можем заметить, что религия Финикии точно так же буквально заимствовала многое у Египта. Так, Таммуз-Адонис почитался в Библе, как Осирис с египтизированными формами культа (гл. 5, коммент. 84), финикийцы дали имя Таавт изобретателю письменности (гл. 3, коммент. 2) и пр. Точно так же мы находим, что, например, священный музыкальный инструмент Египта, систр, или трещотку, использовали в религиозных церемониях на Крите еще в минойский период, когда его изобразили на известной вазе из Фепстоса. Таким образом, нас не удивляет, что явно египетские характерные черты часто встречаются в греческой мифологии, и некоторые, похоже, проникли даже в Северную Европу.

Рис. 220. Охраняющий символ из той же гробницы

Несмотря на все это, египтяне никогда не пропагандировали свою религию за границей с помощью миссионеров. После правления Александра греки, которых всегда привлекало таинственное богослужение земли Нила, начали подражать некоторым из ее культов в их совокупности, даже вне самого Египта. В римский период эти культы распространились в Италии и отсюда по всей Римской империи вплоть до Британии. Как мы уже видели, эта пропаганда египетской религии почти исключительно принадлежала к божествам цикла Осириса, самого популярного из египетских божеств, и греко-египетского Сераписа. При распространении культы стремились подражать как можно точнее – хотя не всегда с успехом – древним традициям земли Нила. Архитектура и иероглифы храмов, обелиски и сфинксы перед святилищами, странные льняные одежды жрецов и их бритые головы и лица, бесконечный и неясный ритуал и животные формы некоторых идолов повсюду наполняли античный мир особым благоговением и удивительными тайнами, которые, как считали, скрываются под этой непонятностью. Это не касалось некоторых свободомыслящих личностей, которые всегда осмеивали поклонение животным и другие странные черты этого варварского культа. Новообращенные только с еще большим усердием цеплялись за эти тайны, и поклонение Исиде оказалось запрещенным соперником возникающему христианству[752].

Главной причиной этого успеха, вероятно, было сильное впечатление, которое цепкий консерватизм Египта производил на тот скептический век. В то время как древняя греко-римская религия утратила свое воздействие на людей и могла безнаказанно подвергаться насмешкам, в то время как древние божества превратились в бессмысленные имена или бестелесные философские абстракции, египтяне с детской верой выставляли на обозрение все чудесные деревья, озера, скалы и другие предметы мифологии, жилища богов в их храмах на этой самой земле и самих божеств, которые действительно жили в статуях и в священных животных. Эта стойкая вера вкупе с таинственными формами поклонения создавала странное убеждение, что Египет является самой святой страной в мире и что «действительно боги поселились там». Считалось, что паломничество к Нилу дарует чудесное откровение и духовное блаженство, и по возвращении домой паломники с обновленным энтузиазмом распространяли убеждение, что глубочайшее религиозное знание обреталось в мраке этих гигантских храмов, которые в своем первозданном виде подавляли римского путешественника гораздо сильнее, чем теперь производят впечатление их развалины на туриста с Запада.

Тем не менее античный мир, хоть и жаждавший новой религиозной мысли, был неспособен копировать тот же самый консерватизм, которым так восхищались в египтянах. Даже в Египте более популярные божества, особенно из цикла Осириса, приобретали, как мы уже заметили, некоторые неегипетские идеи в городах с преобладающим греческим населением. И в Европе объединение с греческими и азиатскими именами и мифологиями, а также с философскими воззрениями превращало их в неясные пантеистические персоналии. Наконец Исида и Осирис-Серапис, в том виде, как им поклонялись за границей в мистическом культе тайных «обществ Исиды», сохраняли не больше египетских черт, чем их имена и формы поклонения. Изобретались также странные новые мифы. Рисунок Гарпократа, или «Гора-ребенка», прикладывающего палец к губам (обычный знак детства, ср. рис. 45, 48), был неправильно понят как приказание верующему хранить молчание о тайных религиозных мистериях Египта. Соблюдения такой интерпретации строго требовали от новообращенных в эту веру. Так называемая «магическая литература» с большой свободой смешивала греческую и египетскую религию[753]. Даже толкования, которые Плутарх в своем трактате «Об Исиде и Осирисе» стремился прочитать в именах божеств земли Нила, являются лишь отчасти египетскими. С другой стороны, народные массы, особенно женщины римского мира, ухватились, как мы уже говорили, по крайней мере за внешние формы египетской религии, выбирая лучшее из возможного. Например, изображение великой матери Исиды всегда сохраняло тот тип, который можно проследить до периода пирамид.

В самом Египте, в первые три века христианской эры, в храмах сохранялись без коренного изменения древние символы веры, древние культы и благочестивая толпа почитателей. Затем христианство распространилось намного быстрее, и, когда в конце IV в. известным эдиктом Феодосия было приказано закрыть языческие святилища, народные массы повсюду настолько отошли от древней веры, что население даже выступило против языческих жрецов и их немногочисленных последователей. Скудные остатки египетской и греческой религии, значительно изуродованные объединением в этот горький период, как мы повторно заявляем, погибли в диких мятежах V в. Только на маленьком прекрасном острове Филы культ Исиды и ее партнеров уцелел и остался в неприкосновенности. Дикие коричневые кочевые племена, восток и юг Египта все еще отказывались принять христианство, и приверженностью к старой вере они заставляли римское правительство, которое боялось этих варваров и даже платило дань, чтобы удержать их от набегов, терпеть нескольких жрецов Исиды в храме в Филах у южной границы. В начале VI в., однако, могущественный император Юстиниан подавил эти остатки язычества, закрыл храм, посадил в тюрьму жрецов и расширил пропаганду христианской религии среди нубийцев. Со смертью последнего жреца, который мог читать и объяснять «написание слов богов», как называли иероглифы, старая вера погрузилась в забвение. Только в народной магии, которой продолжали заниматься некоторые суеверные практики, сохранились слабые спорадические следы того, что было за пару веков до этого верой, которая имела все основания стать универсальной религией. Или уцелевшую статую Исиды и Гора объясняли как изображение Мадонны с Младенцем. Смутное чувство восхищения и благоговения к этой самой странной из всех языческих религий все еще было живо, но из очень неполной информации, переданной античными авторами, невозможно было извлечь ясного представления об исчезнувшей вере. И когда гром наполеоновской канонады пробудил знания Египта к новой жизни, его религия оказалась самой тяжкой работой для ученых, которые пытались расшифровать его надписи и папирусы. Однако, несмотря на все сохранившиеся трудности, мы смеем надеяться, что наше непредубежденное и беспристрастное обозрение показало, что, хотя египтяне не могут одарить нас мудрыми наставлениями или вступить в соревнование с философией греков или индусов или хотя бы с более систематически мыслившими вавилонянами, чрезвычайно примитивный характер их веры делает ее наиболее ценным и необходимым источником информации для тех, кто хочет изучать происхождение и развитие религии.

ABAW Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften.

AR Archiv fur Religionswissenschaft.

AZ Zeitschruft fur agyptische Sprache und Altertumskunde.

J A Journal asiatique.

MVG Mitteilungen der vorderasiatischen Gesellschaft.

OL Orientalistische Literaturzeitung.

PSBA Proceedings of the Society of Biblical Archeology.

Pyr. Pyramid Texts (ed. K. Sethe).

Pyr. M. Texts of the Pyramid of Mri-n-re' I.

Pyr. N. Texts of the Pyramid of Nfr-k'-r' Pipi II.

Pyr. P. Texts of the Pyramid of Pipi.

Pyr. T. Texts of the Pyramid of Tti.

Pyr. W. Texts of the Pyramid of Wn-is.

RHR Revue de l'histoire des religions.

RP Records of the Past.

RT Recueil de travaux relatifs a la philologie et a l'archeologie egyptiennes et assyriennes.

SBAW Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften.

TSBA Transactions of the Society of Biblical Archeology.

О коллекции монотеистических выражений, которые, однако, зачастую ошибочны, см.: Pierret. Mythologie. viii; Brugsch. Religion. P. 96; Budge. Gods. P. 120 ff. О действительном приближении к монотеизму см. гл. 13.

«Der ageptishe Fetischdienst und Gotterglaube» в Zeitschrift fur Ethnologie, x. 153–182 (1878). Ей предшествовала работа известного французского ученого С. De Brosses, «Du culte des dieux fetiches». Paris, 1760.

Если бы влияние оказали азиаты, которые вошли в Египет в значительном количестве, такие завоеватели или иммигранты оставили бы религию коренных жителей совершенно нетронутой, о чем свидетельствуют повторяющиеся параллели в более поздней истории Египта. Это объяснение поспешного развития Египта является, однако, в настоящее время просто гипотезой, которой недостает подтверждения в памятниках.

В подобном виде костюм царей представлял реминисценции первобытного периода, в таких украшениях, как длинный хвост, привязанный к их кушакам, или варварские короны.

См.: Maspero G. The Dawn of Civilisation. London, 1894. P. 121. Вообще говоря, считалось, что все змеи воплощают духов, а ту, что упомянута в настоящей связи, можно рассматривать как воплощение богини урожая Рененутет.

Во многих текстах использовали фразу «духи города» вместо «его боги», в особенности для некоторых из самых древних городов, двух самых древних столиц, Буто и Гиераконполя (Педеп и Нехен). Похоже, существовало архаическое выражение, которое использовали с особым уважением. Возможно, оно имело более общее значение, чем «боги». «Pyr.», 561 используют слово «ка» для обозначения «душа Ра», то есть слово, которое сознательно применяли, говоря о душах умерших. В других отношениях божественный характер всех отлетевших душ не является таким ясным, как в других анимистических религиях.

Каждый египетский ном имел одно или два собственных табу. Так, в одном месте местной «гадостью» считали мед, в то время как в других табу были особые куски мяса, такие как печень или даже задние части всего скота. Во многих местах запрещено было упоминать голову или кровь, но, поскольку употребления обоих слов, похоже, избегали во всем Египте, можно предположить, что запрет особенно строго соблюдался в определенных местах, и это же относится к некоторым сексуальным грехам, упомянутым в списках табу нома. Многие запреты, должно быть, происходили от табу благочестия, как, например, нанесение вреда овце, которое было запрещено в одном районе. Конечно, резко отрицательное отношение к соколу, зафиксированное в одной местности, не означает его нечистоты, поскольку птица считалась священной во всех областях Египта. Другие случаи, как, например, с гиппопотамом, газелью и пр., следует, видимо, понимать как следствие проклятий. «Зажигать свет днем» также объявлялось местным грехом. Все в целом, таким образом, во многом остается неясным.

Религия Вавилона точно так же предоставляет безошибочные свидетельства первоначальной анимистической основы, хотя она раньше адаптировалась к космическим теориям и лучше систематизирована, чем религия Египта. Ученые часто пытались найти следы тотемизма в символах богов, городов и районов Египта. Такая интерпретация особенно соблазнительна, когда эти эмблемы, прикрепленные к знамени как герб номов, представляют животное или растение. Единственное, о чем мы можем с уверенностью заявить, что египтяне в исторический период не знали тотемного объяснения этих символов. Их применение было всеобщим или местным, но никогда не родовым, подобно тотемным символам первобытных народов. Об интерпретации тотемизма в целом в настоящее время ведутся споры и дискуссии.

Такие триады также имелись в Вавилоне. Совершенно неправильно называть египетскую или вавилонскую триаду троицей в христианском смысле.

Иногда фиванской триадой считались Амон, Амонет и Мут. В этом примере младшее мужское божество Хонсу, которое входило в триаду, здесь заменено Амонет, чтобы избежать превышения традиционного числа три.

Так всегда писали в период Древнего царства. Только в более позднее время имя приобрело значение «Владыка Запада» (то есть царства мертвых, amentet) или «Тот, кто перед своими (!) жителями Запада» («Pyr.», 285).

Весьма вероятно, что благоговение перед произнесением священного имени позднее исчезло. Мы не обнаружим такого трепета в исторический период Египта, когда божественное имя использовали (и поносили) прямо пропорционально его святости. С другой стороны, имена некоторых древних богов, похоже, исчезли в очень ранний период. Так, крокодил со страусовым пером, которому когда-то поклонялись в Дендере, оставался на штандарте нома, но его имя было настолько забыто, что позднее его держали как символ покорения Сета (здесь смело идентифицированного с Себеком) Гором (в этом примере пояснением является символическое перо; см.: Mariette. Denderah. iii. 78). Божественное имя разошлось по трем противоречивым путям («Pyr.», 1017, 1719 и пр.), так что мы должны заключить, что оно было незнакомо посвященным уже в 3000 г. до н. э., могло иметь много параллелей в именах двойного проявления или чтения в самых ранних иероглифических надписях.

Mariette. Les Mastaba. P. 112; Lepsius. Denkmaler. iii. 279 (около Мемфиса?).

О его более поздней роли в мифе об Осирисе как сыне, вновь воплотившемся, и мстителе за Осириса см. ниже в главе 5, где критикуется популярная сейчас теория, что крылатый диск Эдфу является самой ранней формой Гора

Интерпретация, очевидно, основана на этимологической связи с корнем khoper «становиться, быть образованным». Эта этимология ведет также к объяснению имени как «Тот, кто образует себя, рожденный самим собой», как позднее называли бога-солнце. О самой ранней орфографии, Kheprer, см.: «Pyr.», 1210, 2079.

Локализация Хепри в Гелиополе едва ли первична, так как Атум был более ранним солярным богом этого места.

Некоторые тексты, похоже, понимают, что два sekhnui солнца должны быть сходнями или чем-то в этом роде. «Pyr.», 337 говорят, например: «Сбрось две сходни (sekhnui) с неба для бога-солнца, чтобы он мог плыть к (восточному) горизонту». Затем их число удваивается, и они располагаются на четырех основных точках (см.: «Pyr.», 464). «Эти четыре чистые сходни спускают для Осириса, когда он идет на небо, плывя под парусами к прохладному месту». Позднее их имена перенесли на четыре колонны неба. Первоначальное значение слова, похоже, очень скоро сделалось неясным. На самых ранних рисунках ясно (Petrie. Royal Tombs, ii, таблицы X–XI), что это плетеная циновка, свешивающаяся с кормы солнечной ладьи.

Очень позднее искусство даже пытается превратить это в занавес из бусин или украшение, символизирующее лучи солнца (например, Beneedite. Philae, таблица XLIII); это может выглядеть также как черная табличка, украшенная звездами (Папирус Ани).

«Pyr.», 1209. Цифровой символизм интересен.

Позднее это выражение теряет свою первоначальную силу, так что все праведные умершие ожидали, что присоединятся к избранным, которые плывут в ладье солнца.

Bonomi и Sharpe. Oimenepthah, таблица XI.

Эти войны больше соответствуют более поздней мифологии; см. в главе 5.

Более ранним представлением было, что в течение ночи ладью солнца волокут шакалы «в гору, в потаенное место» (Магический папирус Харриса, 5). Это, как и идея о «шакальих (озерах)» («Pyr.», 1164, 1457) или «шакальих полях», в которые опускается солнце, кажется, датируется периодом, когда собака или шакал Анубиса (уже, возможно, идентифицированного с Офоисом) был единственным правителем подземного мира. Ср. шакалов у «озера жизни» (Bonomi и Sharpe. Oimenepthah, таблица VIII). Веревка вокруг шеи таких шакалов-богов, похоже, намекает на буксировку солнечной ладьи.

Позднее, благодаря неправильному прочтению, «пылающий остров» или «остров пламени» толковали как «озеро пламени» или «канал пламени». Первый становится местом мучения для грешников, в то время как последний развивается в тот участок подземного водного пути, где солнце борется со своим дьявольским противником Апопом. Теологи также пытались различать другие части океана, где солнце садится или встает, то есть «озера растущего (или Хепри?) Хекет или Сокара» (Virey. Tombeau de Rekhmara, таблица XXIV). Четыре озера (там же, таблица XXVII) относятся к четырем источникам Нила, как места рождения солнца.

Или Мезе(н)хтет; ср.: P. Lacau, в RT xxv. 152 (1903), о сомнительном произнесении этого имени.

Это странная черта, поскольку Гелиополь, место поклонения этой последней местной форме солнца, был расположен у восточной границы Дельты, так что можно было бы ожидать, что он представляет утреннее появление. Возможно, что Атум был самой ранней соляризацией местного бога Нижнего Египта, так что он мог представлять старое солнце, совсем как Ра в некоторых из более поздних мифов (см. следующий комментарий).

См. мифы, рассказывающие, почему боги удалились с земли (глава 4 (III)). По этой причине наиболее поздние тексты приравнивают Ра к слабому и сброшенному с трона Кроносу классической мифологии.

Особое имя, данное этой форме с головой барана, Ef, Euf, еще не может быть окончательно разъяснено. Позднее солнце, снова как Хнума, часто представляют с четырьмя головами барана, возможно по аналогии с четырьмя мифологическими источниками подземных рукавов Нила.

Эти номера можно проследить до разделения месяца на семь и четырнадцать, которые соответствуют и солнечной, и лунной хронологии.

См.: Lefebure?. Le Mythe osirien. i. Les Yeux d'Horus. Paris, 1874.

Об изображении бога-солнца, сидящего на своей лестнице и с единственным глазом вместо головы, см.: Mariette. Denderah. iv. 78.

Трудно определить, до какой степени азиатская концепция планеты Венеры как дочери солнца и женский род солнца в некоторых азиатских языках и религиозных системах могли влиять на египетское развитие в этом отношении.

Возможно, что «женское солнце», Re'et или «Re'et двух стран» (Raut-Tayu), произошло из этих двух индивидуализации солнечного ока. Однако это могло быть просто тенденцией к разделению богов, особенно космического характера, на мужское божество и его женскую супругу, как мы находим Амона-Амонет, Анупа-Анупет и пр. Во всяком случае, божество Re'et, которому поклонялись как младшему божеству в Гелиополе и некоторых других местах, имеет обычно человеческую голову, и к нему относятся как к небесной богине, о чем свидетельствует ее голова, снабженная рогами и солнечным диском. Иногда она также является аналогом Тефнут с головой львицы.

Первоначальное значение этого символизма иногда понимали неправильно из-за того, что Сет пришел из «золотого города» Омбоса.

«Pyr.», 391; также 1178. Два обелиска в небе также называли «двумя метками или знаками (то есть границами) могущества» (sekhmui), – фраза, которую позднее египтяне не понимали и переводили механически как «два скипетра» (Spiegelberg W. RTxxvi. 163(1904).

О божественном происхождении и почитании всех царей см. в главе 9.

Bissing W. von, в RT xxiv. 167 (1902).

«Великий (космический) источник» в Гелиополе («Pyr.». 810).

См. три сокола из Педепа (Буто) и три шакала из Нехена (Гиераконполя), эти последние животные из «Соколиного города» образуют странное несоответствие своим именам (Lepsius. Denkmaler. iv. 26, 77, 87).

Для имени этих павианов, Хету (женский род Хетет, «Pyr.», 505), см. Н. Schafer, в AZ xxxi. 117 (1893) и Lanzone. Dissionario. P. 505. Священные обезьяны, похоже, были немного другими. Самки мартышек окружают Утреннюю звезду («Pyr.», 286). Относительно четырех павианов Тота, особенно как судей и стражей осужденных душ, см. в главе 10.

Луна как отец небесного бога («Pyr.», 1104) является отдельным представлением.

Таким образом, он должен соответствовать планете Меркурий в мифологиях других народов (см. коммент. 63, на Sebgu). Финикийская мифология одолжила его имя под формой Taaut как изобретателя письменности

Позднее Тота в виде павиана называли «Esden», как в Дендере. Но это название, похоже, является просто испорченным копиистом Esdes, именем бога, который упоминается вместе с Тотом как мудрый советник и судья (о собрании некоторых ранних отрывков относительно Esdes см.: Егтап. Gesprach eines Lebensmtiden mit seiner Seele. P. 28). Эти двое были впоследствии смешаны. Esdes представляли как имеющего голову волка или шакала (Mariette. Denderah. iv. 21; ср. также: Champollion. Notices, i. 417; Lepsius. Denkmaler. i. 100; Diimichen. Patuamenap. iii. 28). Возможно, что он был более древним богом какого-то некрополя, который когда-то колебался в отождествлении между Тотом и Анубисом, поскольку оба были судьями мертвых. Если бы мы были уверены, что он первоначально имел облик павиана, мы могли бы утверждать, что он бьш тем богом, который передал этот символ Тоту.

Даже в этот период Хонсу иногда идентифицируют с секретарем Тотом (Егтап. Gesprach, 27).

Так в Омбосе Хонсу появляется как сын солярного Себека и Хатхор (неба).

Символ двойного быка имеет ценность khens (например, «Pyr.», 416, как созвездие, связанное с охотой) и подобным образом, похоже, также появляется среди созвездий на магических жезлах. О другом символе см.: Dua, гл. 7, коммент. 21.

Об этих женских колоннах см.: Mariette. Denderah. ii. 55; DeMorgan. Ombos. i. 254. Существовали и другие концепции неба, которые были менее популярны. Так, из частого представления лестницы, ведущей к небесным высотам («Pyr.», 472 и пр.), развилась мысль, что небо само является громадной лестницей (там же, 479), соответствующей громадному лестничному маршу солнца в других текстах. Многие из этих представлений еще не ясно поняты. Теория нескольких наложенных друг на друга небес (как на рис. 47) встречается редко; но «Pyr.», 514, «он объединил небеса», и «Pyr.», 279, 541, «два неба», могут относиться к противоположным небесам верхнего и подземного мира.

«Pyr.», 1433 и пр.

Самые древние тексты говорят чаще о диком небесном быке, несмотря на египетский род слова pet. И это также, похоже, объясняет, почему так много богов (особенно божеств небесного характера) появляется в форме черного быка, поскольку черный и темно-синий воспринимались как один и тот же цвет. В «Pyr.», 470, например, упоминается небесный бык с четырьмя рогами, по одному для каждой точки опоры. Соответственно, в более ранней традиции Осирис часто имеет облик быка. Таким образом, все представление, похоже, заимствовали из стран дальнего севера, где мычание неба, то есть гром, было более обычным явлением, чем в Египте.

Более поздняя египетская теологическая интерпретация этого имени как «(небесного) дома Гора», то есть богини, которая содержит бога-солнце в его скитаниях, филологически невозможна. Первоначально термин мог означать не что иное, как «храм с лицом», то есть со шкурой коровы, прибитой над входом, чтобы отгонять злых духов. Голова коровы или быка как религиозного символа во всем Древнем мире может быть прослежена отчасти до египетской персонификации неба и отчасти до более древних азиатских мотивов. Позднее первоначальное значение больше не понимали в большинстве стран за пределами Египта, и голова коровы или быка стала просто украшением, хотя «bucranium» (орнамент в виде бычьей головы) все еще, похоже, использовали предпочтительно для религиозного украшения во всем Древнем мире (см.: Е. Lefebure, «Le Bucrane» в «Sphinx», x. 67-129 (1906).

«Зеленый луч» над горизонтом используется как объяснение современными учеными, но ежедневное восхождение и смерть солнца в зеленом океане предпочитали, кажется, использовать как более естественное объяснение. Египтяне, однако, едва ли сознавали его происхождение от «зеленого». Представление о зеленой постели солнца и молодого солнца в зеленых зарослях Дельты, в которых, как говорили, иногда живут боги, имеется в истории Исиды («Pyr.», 1784 и пр.). Малахитовый порошок падает со звезд («Pyr.», 567), так же как синий ляпис является небесным по происхождению (там же, 513). Связывали ли преднамеренно богиню Хатхор, как покровительницу малахитовых копей на Синайском полуострове (и «Малахитового города» Мефкат в Египте), с зеленым цветом, менее определенно, потому что Хатхор также правит всеми другими странами. С другой стороны, особым металлом для азиатской царицы неба (Астарты и др.) является медь, от которой произошел зеленый цвет Древнего Востока. Но мы не уверены, является ли это объяснение первичным или вторичным. Равным образом, мы не можем объяснить, почему звезды, которые покрывают тело небесной коровы в Египте, обычно имеют четыре луча, в то время как все другие звезды изображают с пятью лучами. Четыре – особое небесное или космическое число (см., например, коммент. 7 о колоннах неба).

Когда одежду богини образует шкура леопарда (Mariette. Denderah. iii. 40), она уподобляется богине судьбы.

Ср. в этой связи сон фараона о семи коровах, вышедших из вод и растений Нила, чтобы указать на характер будущего урожая (Книга Бытия, гл. 41).

См.: Brugsch. Religion, 318; Mariette. Denderah. iii. 59, 76; Lepsius. Denkmaler. iv. 26 и пр.

Чтение Бат обосновано «Pyr.», 1096, где ее символ, ясная по стандарту голова коровы, отличается от символа Хатхор только сильным внутренним изгибом рогов. Утверждение, что Бат имела «двойное лицо» (там же), больше нигде не встречается.

Произношение этого имени очень неопределенно. Его могли также читать Nuet, Neyet или Nunet или каким-то другим способом, содержащим две буквы «п». Если имя океана было Nun или Nunu, мы могли бы ожидать Nunet, обеспеченное тем, что связь богини с океаном была не просто этимологической игрой. Таким образом, мы сохраняем обычную ошибку в произношении. О равно сомнительном произношении Nuu или Nun см. ниже, коммент. 38.

Самая ранняя форма имени, похоже, была Geheb (К. Sethe, в AZ xliii. 147 (1906). О чтении Gebk (основанном на греческой транскрипции) см.: W. Spiegelberg в AZ xlvi. 141–142 (1910), но ср. коммент. 63. Форма Qeb здесь гармонична с греческими транслитерациями. Seb, чтение ранних египтологов, ошибочно.

Он гогочет ночью, когда откладывает это яйцо (Harris Magic Papirus. vii. 7). Обычные законы пола, конечно, неприменимы к богам.

Так уже в «Pyr.», 1464 и пр. Он также владыка змей в «Pyr.», 439 и повелитель магии, там же, 477.

Геб и Акер упоминаются вместе уже в «Pyr.», 796, 1014. 1713.

Вавилонский Нергал, бог подземного мира, единственный лев, но он может быть, в какой-то степени, параллельным. Позднее мы часто находим Акера с двумя различными головами или как одинокого льва, как, например, на сопроводительном рисунке (Lepsius. Denkmaler. iii. 266), Нут, носящая солнце в виде скарабея, склоняется над ним, как над своим обычным мужем Гебом. Вновь бог-источник Хнум стоит на спине льва, который, таким образом, представляет землю (Mariette. Denderah. iv. 80 и пр.).

Champollion. Notices, ii. 584, 507.

Представление, что подземный мир был громадной змеей или что он был окружен ею (мысль, которая могла вырасти из похожего представления об океане), кажется более поздним и менее ясным.

Рис. 221. Нут, Акер и Хепри

Произношение не совсем определенно; оно может быть Шоу. Греческие переводы, похоже, предполагают также произношение Шошу, но это может быть основано на искусственной этимологии от ashesh, «выплевывать», на что есть намек, например, в мифе о творении («Pyr.», 1071 и пр.). В виде льва водостоки храмов, возможно, представляли Шу, хотя позднее египтяне уже не сознавали этого факта, но называли их просто «грозовые трубы» (Lepsius. Denk-maler. iv. 67).

Когда Шу сравнивают с полуденным солнцем, это, кажется, означает, что солнце больше всего под его властью в полдень, когда самое обширное воздушное пространство отделяет солнце от земли. Эта мысль, возможно, соединившись с этимологией глагола «showi», «быть сухим», привела некоторых египтологов к сравнению Шу с (сухой?) жарой, (сухим?) воздухом. Но в основной функции бога воздуха и ветра его часто называют владыкой прохладных воздушных потоков (ср. рис. 71). Является ли другая этимология, от «shuo» (или «shuy»?), «быть пустым, опустошать», первоначальной причиной его идентификации с Хехом, «пустым пространством», или только вторичной этимологической парономазией (каламбуром), как многие из вынужденных этимологии египетской теологии (см. коммент. 30 к Тефнут), сомнительно. Его самая ранняя космическая функция, кажется, была солярной (и все еще такая, например, в Orbiney Papyrus, v. 7). Сдавая позиции новым богам солнца, он довольно рано стал играть роль несущего эти божества.

Рис. 222. Шу с четырьмя перьями

Перемену можно часто видеть в рисунках, которые, как в Naville. Deir el Bahari, таблица XLVI, представляют «Шу, сына солнца» с четырьмя перьями. О космических объяснениях этого числа легко догадаться (см. коммент. 7, 10, гл. 2; коммент. 15. гл. 5).

Это имя не следует произносить Тефнут, Тефнует, и соответственно его не следует связывать с богиней неба Нут.

Поначалу она помогает Шу держать небо («Pyr.», 228, 1443, 1691 и пр.) – функция, которую позднее египтяне больше не упоминали.

Этимологическая связь с «tof», «плевать, брызгать слюной», кажется возможной только настроенному на каламбуры разуму египетских писцов (ср. коммент. 26 об имени Шу), хотя эта игра словами появляется уже в «Pyr.», 1652. Тем не менее они объясняли это не ее космической функцией, но тем, что она создана богом-солнцем. Заключение ранних египтологов, что она указывает на росу (свежесть), покоится на ошибочной этимологии ее имени («слюна, плевки Нут»), которая не подтверждается египетскими текстами (см. коммент. 28 об отсутствии связи с именем Нут).

Это, однако, не кажется очень древним выражением. Имя впоследствии смешали с древним богом Рурути (?), который упоминается бок о бок с Атумом («Pyr.», 447 (как его жена?), 696, 2081, 2086; см. также: A. Erman, в AZ xxxviii. 25 (1900).

Хапи не является гермафродитным, как обычно утверждают египтологи (у него было две жены). Отвислая грудь повторяется на многих египетских изображениях тучных мужчин; а чрезмерная полнота Хапи символизирует плодородие, которое приносит дающая жизнь река.

Они обычно различаются на растительные иероглифы для «севера» и «юга» в соответствии с традиционной концепцией Египта как «двух стран» или царств. Другое объяснение двойного Нила возможно в связи с его египетским или нубийским течением

Ср.: Книга Бытия гл. 2.

См., например: Griffit. Siut, таблица XVII, 42 и след. Четыре Нила упоминаются в Mariette. Denderah. iv. 81.

См.: Lanzone. Dizzionario, таблица XIV, и Borchardt. Sa'hu-re, таблицы XXIX–XXX (откуда взят наш рис. 41).

«Pyr.», 1229.

Произношение совершенно неясно, и трудно сказать, как можно примирить позднюю (но совершенную) традицию Нун с более ранней орфографией, которая выглядит как Niu или Nuu. Позднее связи с п(у)пу, «быть слабым, малоподвижным, ленивым», вероятно, покажутся соответствующими обеим традициям, но явно являются просто этимологической игрой слов, как обсуждалось в коммент. 26, 30.Pyr.», 1691 и пр.

«Pyr.», 1040.

Ср. восхваление плодородия Нуна (Champollion. Notices, i. 731).

Ср. восхваление плодородия Нуна (Champollion. Notices, i. 731).

Champollion. Notices, ii. 429. Пришла ли эта мысль из Азии?

Champollion. Notices, ii. 423.

Художник, который скопировал этот рисунок с ранних образцов, явно не понимал двух «таинственных богов», которые появляются позади Нуна, и один представляет солнце, а другой несет странный символ. В последнем мы теперь видим одного из тех, кто числится среди божеств рождения и в качестве своего символа несет на голове сосуд для молока (Naville. Deir el Bahari, таблица LIII; в Gayet. Louxor, таблица LXVIII; достаточно показательно, что фигура Нила занимает его место). Можно подумать, что это не новый бог, но просто божество порога Хнум, чей иероглиф (кувшин с одной ручкой) более поздние художники могли не узнать. В древних храмах рождения он, таким образом, появился бы как творец царя. Однако возможно, что здесь мы имеем более древнего бога водного хаоса. Ср. «Pyr.», 123, 559, 565, где Агеб («Прохладный»), более древнее имя для водного хаоса, похоже, выбрано как «снабжающий водой» (богов). Там его имя написано с похожим кувшином, если только это не более ранняя орфография для Нуна, которая позднее была не совсем понята (ср. «Pyr.», 1565).

См.: Lepsius. Uber die Gotter der vier Elemente в ABAW, 1856. P. 181–234, который еще не понял истинного значения этих богов. Они были очень популярны в магии, как самые таинственные из воображаемых сил. Мы не можем, однако, сказать, связаны ли их странные башмаки, которые напоминают голову шакала, с шакалами, которые тащат ладью солнца (гл. 2, коммент. 10).

Рис. 223. Агеб, водная бездна

Из-за сложности последней идеи некоторые памятники используют неясные имена Имен и Именет («Скрытый», как в «Pyr.», 446), термины, которые не имеют никакой связи с Амоном. Иногда эти другие имена заменяют третью пару в огдоаде. На саркофаге в музее Метрополитен в Нью-Йорке имеется вариант Хемсет («Сидящая, отдыхающая сила») для супруги Ниу, а также для Имен, первоначального воплощения небесной коровы, Ихет, Ахет. Хех(у) понимается некоторыми текстами в значении «поток» (или «дождевая вода»?). Самая ранняя традиция знает только первые две пары (например, Lanzone. Domicile des esprits. v). О системе разделения каждой первоосновы на мужскую и женскую фигуру ср. гл. 2, коммент. 20; похоже, это символизирует созидательную деятельность различных сил природы.

См.: Mariette. Denderah. iv. 76. Сопровождающий титул «отец богов», вероятно, является следом первоначальной интерпретации океана. Однако бог-земля Геб также иногда носит этот титул, и в самый поздний период его явно пытались изобразить в таком необычном виде.

Эта концепция спонтанного созидания была слишком сложной для некоторых жрецов, которые придавали этому акту преувеличенное значение, рассказывая, как бог «стал любить самого себя» или свою тень или осквернять себя. Такие домыслы были найдены уже в «Pyr.», 1248. В более философском созерцательном тексте говорится, что «душа (то есть воплощение) Нуна является богом-солнцем», то есть солнце есть только часть первобытной материи (Destruction of Men. Ed. E. Naville. I. 86). См. в главе 13 об этом пантеистическом представлении.

См.: Hieroglyphic Texts… in the British Museum, ii. 5, 6 и пр. и Mariette. Denderah. ii. 37.

Например, Hieroglyphic Texts… in the British Museum, ii. 14 (XII династия). Оба божества появляются как владыки некрополя в Абидосе.

Эту веру принимали во внимание вплоть до Нового царства (ср.: Westcar Papyrus, x. 14; Книга мертвых, ххх). О «двойнике» или «ка» см. в главе 10.

См. «Pyr.», 1183–1185 о символе усиков, которые, похоже, представляют этимологию (от sekhen, «встречать, касаться» (?), ср. гл. 2, коммент. 4). Имя богини написано со знаком двух кирпичей, на которых египтянки рожали детей (например, Mariette. Denderah. iv. 27, 29 и пр.) или с кроватью (Budge. Book of the Dead, таблица III). Как богиню, покровительствующую родам, ее иногда идентифицировали с Epet-Tueris (Mariette, loc. cit.).

Точная форма сомнительна; только согласные S-kh-t совершенно определенны.

Borchardt. Sa'hu-re. ii. 19.

Подобным образом имя Нут часто пишут с иероглифическим знаком «неба», перевернутым сверху вниз, таким образом указывая на небо подземного мира.

Она, вероятно, когда-то была еще одной персонификацией семи Плеяд или единственной звездой, которую редко видели над горизонтом. На вопрос, следует ли сравнивать восьмиконечную звезду семитской царицы неба, поскольку древко, поддерживающее звезду Сешат, можно сосчитать как восьмой луч, см. коммент. современного автора в MVG ix. 170 (1904). Ср. также семиконечную звезду как иероглиф (Quibell. Hierakonpolis, таблицы XXVI с, XXIX). О другом символизме звездных лучей см. коммент. 12.

В греческий период Сешат идентифицировали с одной из муз, хотя более точной параллелью была бы Сивилла. Она, кажется, бьша Селеной Плутарха (De Iside et Osiride. xiii), которую он описывал как владычицу времени, хотя женский образ луны совершенно чужд египетской теологии. В этой способности, согласно Плутарху, она уступает мудрому богу-луне одну седьмую года (то есть пять эпагоменальньгх дней) для рождения великих богов. Плутарх, или его источник, похоже, ошиблись, приняв рога Сешат за растущую луну.

Эта идентификация найдена уже в «Pyr.», 268 и пр. Об объединении с Хатхор см. коммент. 13.

Это не ее первоначальное имя, как часто предполагают ошибочно, но просто эпитет, который заменяет его.

Например, «Pyr.», 1207, где он назван «Гор из звездного жилища» (то есть обители мертвых, подземного мира) и «бог океана» («Pyr.», 1710 и пр.). Не вполне ясно, означает ли «единственная звезда» Вечернюю звезду, как отличную от Утренней звезды. В римский период планета Венера бьша представлена двумя мужскими головами, что, возможно, намекало на двойную природу звезды (Brugsch. Thesaurus. P. 68) или на Ориона, его параллель среди созвездий.

Традиция («Pyr.», 820) говорит о «duat-звезде, которая родила Ориона», но это может быть ошибкой для duat, «подземного мира, нижнего небесного свода». «Pyr.», 929, 1204 неясно намекают на рождение Утренней звезды или Утренней звездой. На некоторых более поздних космических рисунках женская фигура, несущая на голове звезду и стоящая перед солнцем в его утренней ладье, очевидно, означала Венеру. Позднее египтяне копировали этот рисунок, не понимая его и объясняя фигуру как представляющую час восхода солнца. Это непонимание доказывает, что оригинал этих рисунков восходит к намного более древнему периоду. По другим рисункам, к примеру с изображением двух богинь, зарождающих от крови Осириса, трудно решить, могла ли означать Исида-Сотис не женскую Утреннюю звезду.

«Pyr.», 362, 488, 1455 и пр.

Имя Sebg(u) также пишется Sebga, Sebagu, раннее коптское Suke (F. LI. Griffith, в AZ xxxviii. 77 (1900). Объяснение его объединения с Сетом, похоже, восходит к древнему представлению об опасном характере планеты Меркурий. В Champollion. Notices, i. 452 = Lepsius. Denkmaler. iii. 206, «Себек, который находится в колодцах (?)» появляется как ужасный страж подземного мира, в то время как в Книге мертвых, cxxxvi А, его лестница, как сказано, находится на небе. Объяснение этого изменения интерпретации может быть найдено  в некоторых очень темных древних текстах  (P. Lacau, в RT xxvi. 225–228 (1904), где мертвые боятся «пера и чернильницы Gebga». Возможно, что это имя Gebga является испорченным Sebga, так что Меркурий действительно появляется здесь как азиатский секретарь богов, божество правосудия, соответствующее египетскому Тоту. Этого Gebga в одном месте называют «сын (бога-солнца) Атума»; в другой раз его отождествляют с богиней справедливости, сообщая, что он посылает душу или к озеру пламени (то есть в ад), или в поля блаженных (P. Lacau, в RT xxvi. 227 (1904). Не похоже, чтобы здесь имелся в виду бог-земля Геб. Варианты его имени (коммент. 18) можно получить из текста, на который мы только что ссылались.

Рис. 224. «Себек в источниках»

«Pyr.», 740, 1144. Таким образом, планеты являются божественными посланниками («Pyr.», 491).

Там же, 1187.

Если это имя связывает ее с богом Сопд(у), которого обычно называют «властелином Востока», можно считать, что египтяне не осознавали этой ассоциации (на которую намек появляется только в «Pyr.», 1534), хотя она кажется правдоподобной из-за похожего головного убора и пр. обеих богинь.

Она появляется также у Mariette. Denderah. iv. 80. Эта ассоциация может быть основана или на более ранней традиции, или на поздней, но ошибочной этимология греческого произношения Сатис, приспособленного к египетскому «sat», «стрелять». Положение, определенное для двух супругов на рисунке, данном в тексте (DeMorgan. Ombos. P. 250; Rosellini. Monumenti del culto. P. 78), заставляет нас рассматривать их как двойников, которые меняются местами, подобно другим супружеским парам во всемирной мифологии, особенно олицетворением созвездий, которые опускаются поочередно в подземный мир. Хотя это было возможно, как уверяет Lepsius («Denkmaler», iv. 49), перед нами здесь просто корректирующее наложение одного рисунка на другой. Однако та же самая деталь встречается в самой древней группе Сотис-Орион, описанной G. Daressy в «Annales du service des antiquites de l'Egypte». i. 80 (1900); таким образом, это выглядит преднамеренным.

«Pyr.», 965.

Там же, 959. «Юг» здесь подземный мир.

«Орион, отец богов» («Pyr.», W. 516 = Т. 328). Уже в «Pyr.», М. 67 Ориона идентифицируют с Осирисом и связывают с гибельным вином. Самая важная звезда Ориона та, что на его плече («Pyr.», 882, 1480 и пр.). Примечательно, что особый тюрбан или лобная повязка азиатских типов Ориона (ср. о Решпу, глава 7), которая часто украшает или ослепляет его, появляется на древнейшем египетском изображении его (DaressyG. Annales du service des antiquites de l'Egypte. i 80 (1900). Ср. таинственную отсылку к повязке, например, «единственной звезды» («Pyr.», 1048) или «на голове солнца» («Pyr.», N. 37 и пр.). Однако, когда Книга мертвых, xxiii, говорит о богине как о «женском Орионе» или о «спутнице Ориона (sahet) в гуще духов (гл. 1, коммент. 2) Гелиополя», намек необъясним.

По Lepsius. Denkmaler. iii. 170.

См.: «Книга того, что есть в подземном мире», воспроизведенная Budge («Egyptian Heaven and Hell», i. 58). Это объясняет странные рисунки Книги мертвых, xvii (рукопись Da). Возможно, что замечательное изображение (Rosellini. Monumenti del culto. P. 78; DeMorgan. Ombos. i. 250) содержит в двух фигурах Ориона, нарисованных перпендикулярно друг к другу, намек на изменение или антагонистический характер близнецов, если только, как уверяет Lepsius («Denkmaler». iv. 49), мы не имеем дело с исправленным рисунком. См. коммент. 67 о подобном примере.

Об этом невнятно говорится в «Pyr.», 925 и, возможно, также в 2120. Ср. коммент. 70 об его головной повязке. В «Pyr.», 1201 он назван «хранителем ворот Осириса». Имена Nuru (1183), Heqrer (1222), Hezhez (1737), данные перевозчику, невозможно объяснить. «Pyr.», 493, похоже, присваивает ему два лица: одно смотрящее вперед и другое повернутое назад.

См.: Книга мертвых, xvii. 63 (?). Отрывки cliii. 8, 25; cixx. 6 неясны.

Так «Pyr.», W. 511; «Pyr.», Т. 332–334; Mariette. Denderah, iv. 7, 16; Книга мертвых, xvii. 63; DeMorgan. Ombos. P. 68. В «Pyr.», P. 505 он, кажется, дает воду и вино; «Pyr.», Т. 41 связывают его с «городом вина», возможно благодаря иероглифу «выжимать», также как функция мясника может быть произведена из убедительной этимологии «seshem» («нож мясника»).

См.: G. Daressy, в «Annales du service des antiquites de l'Egypte». i. 85 (1900), где слово написано «Sebshesen». Имя богини открыто P. Lacau (RT xxiv. 198 (1902); ср. также Е. Naville, в AZ xlvii. 56 (1910). Оно было так непривычно для писцов V династии, и даже ранее, что они сомневались, не является ли оно просто тем же самым, что Сехмет (отсюда бессмысленное повторение в «Pyr.», 390 = Книге мертвых, clxxiv. 8). Возможно, что ее голова львицы – результат этой идентификации с Сехмет, однако мы не должны забывать, что Шесму также, появившись, становится львиноголовой. Похоже, она является спутницей божества, которого называют «Гор из Шесмета» («Pyr.», 449 и пр.), хотя это может быть адаптацией древней Шесму к поклонению Гору, которое возобладало позднее. Понятно, что, когда в доисторический период образовалась группа из десяти знаков зодиака, имена Шесму и Шесемтет, должно быть, сравнивали, хотя позднее связь стала неясна, за исключением греческого списка, где оба названы Сесме.

В списках группы звезд из десяти знаков зодиака упоминаются многие другие забытые звездные боги, чьи имена невероятно изменились. Так, мы знаем немного о восемнадцатом, Semdet(i), который имел голову какого-то животного (Lepsius. Denkmaler. iii. 270 и пр.) и который появлялся и на северном, и на южном небе (G. Daressy, в RT xxi. 3 (1899), и «Annales du service des antiquites de l'Egypte». i. 80 (1900). Ни один из этих богов не играл роли в мифологии, так как система из десяти знаков зодиака, возникшая в очень ранний период, вскоре сделалась в значительной части непонятной. «Четыре сына Гора» не появляются регулярно среди этих знаков. Brugsch («Thesaurus», p. 179) заявлял, что открыл другую систему из десяти знаков зодиака, которая, похоже, была чисто локальной.

Это созвездие также называли «Собрание звезд» («Pyr.», 458 и пр.). Число семь, которое считалось у египтян несчастливым, повторялось в Плеядах, которые были созвездием судьбы. Группа «многих звезд», похоже, не является идентичной более позднему созвездию.

Ее называют Epi в «Pyr.», 381 (ср. Epit в Lepsius. Denkmaler. iv. 34, и пр.) и в греческом она однажды появляется как T-uphis (Brugsch. Thesaurus. P. 735). Местами ее также называли Sheput (возможно, читалось Eput) и иногда также Riret («свинья»), потому что свинья иногда служит ее символом вместо гиппопотама. Поскольку она часто опирается на особый кусок дерева (для которого позднее использовали иероглиф «талисман»), ее, похоже, определяли как «большая пристань» (menet) в «Pyr.», 794 и пр., где она вновь появляется как няня богов (возможно, также «Pyr.», 658?).

См.: KrallJ. Ueber den agyptischen Gott Bes // Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungren des allerhochsten Kaiserhauses. ix. 72–95 (1889), а также A. Grenfell, в PSBAxxiv. 21 (1902). Самое раннее упоминание этого бога, похоже, в «Pyr.», 1768, где говорится о «хвосте Беса» (как звезды?).

Когда Плутарх («Об Исиде и Осирисе», xix) называет Thueris женой Тифона-Сета, он, очевидно, смешивает злобного Сета с уродливым, но доброжелательным Бесом.

Неясно, явилось ли причиной появления этого образа то, что ухмыляющееся лицо могло отогнать злых духов (ср.: HarrisonJ.?. Gorgon // Encyclopaedia of Religion and Ethics, vi. 330–332), или он восходит к очень древнему изображению.

О Bugemet («Место нахождения») как месте рождения солнца ср. в главе 4(6) о мифе об утрате ока солнца; о Bugemet как месте рождения Осириса см.: Champollion. Notices, i. 172 и пр.

Первый скарабей по A. Grenfell, второй собственность автора.

Египетские цари, которые в очень ранний период неоднократно посылали экспедиции в отдаленные части Африки, чтобы добыть представителя пигмейских племен, утверждали, что ими двигало не только любопытство, но также религиозное стремление заполучить карлика для «священных танцев». Возможно, персонаж, который носил маску (?), похожую на Беса, и которого, вероятно, считали пришедшим из Вава (то есть из Центральной Нубии близ Второго порога), появлялся в священных танцах и церемониях (Naville. Festival Hall, таблица XV). «Карлик в священных танцах, который тешит сердца богов» («Pyr.», 1189), похоже, находился на небе. Можно предположить, что в этих религиозных представлениях воспроизводили мифы о Бесе и что эти легенды действительно были связаны с внутренними областями Африки. Еще один след этого, возможно, прослеживается в идее (кажется, проложившей себе путь также в других мифологиях), что карлики являются лучшими ювелирами, поскольку внутренние области Африки богаты и карликами, и золотом. Диодор (i. 18; ср.: R. Pietschmann в AZ xxxi. 73 (1893) рассказывал о волосатых сатирах, встречавших Вакха (то есть Осириса) в Эфиопии музыкой, и упоминал также о похожих на Беса богах (haitiu), которые вместе с павианами солнца танцевали и играли на музыкальных инструментах перед солярными богами, приходящими с востока или юга (ср.: JunkerH. Der Auszug der Hathor-Tefhut aus Nubien // ABAW, 1911. P. 45, 86). У нас нет, однако, безошибочных доказательств связи этих мифических представлений с земными пигмеями Африки.

Например, Quibell. The Ramesseum. Plate III. Похожих на карликов богах самого древнего периода см., возможно, на рис. 2, / Этот тип появляется повторно (Quibell. Hierakonpolis. i. Plates XI, XVIII).

Например, ср.: Sopd. P. 149.

Геродот, iii. 37. О Птахе-Бесе как космической вселенной и о магическом гимне великому богу, который одновременно и карлик, и гигант, см. в главе 8. В очень поздний период появились удивительные соединения этих двух карликов, Беса и Хепри-Сокара, в которых один из них несет другого на плечах, возможно, чтобы выразить их тесную связь.

О нем см.: Bergmann. Buch vom Durchwandeln. P. 44, где приводится доказательство того, что первоначально он был местным богом, как большинство божеств, которые располагались среди звезд. Утверждение в Mariette. Denderah. iv. 32, no. I основано на непонимании.

См.: Daressy G. в RT xxi. 3 (1899) о его звездном характере и ср. «Pyr.», 452.

1019, 1094, 1152, 1250.

О египетских именах зодиакальных знаков см.: Spie-gelberg W. в AZ xlviii. 146 (1911). Их изображения всегда перемешаны с некоторыми старинными рисунками группы звезд из десяти знаков зодиака и пр., как на рис. 56.

Некоторые изображения ветров собраны Brugsch. Thesaurus. P. 847.

Brugsch. Thesaurus. P. 736.

Рененутет также понимали как «Богиню-няню», которая заботится о юных богах и присматривает за растущими людьми. Возможно, первоначально она имела человеческое воплощение, позднее слившееся со змеей-урожаем. В этом качестве она и Месхенет охраняют начало второй жизни в царстве Осириса (Budge. Book of the Dead. Plate III). Четыре богини урожая (Mariette. Denderah. iii. 75), похоже, параллельны четырем духам при рождении Осириса. В «Pyr.», 302 Рененутет идентифицирована со змеей на голове бога-солнца.

De Morgan. Ombos, no. 65.

Ср. гл. 6 о Khnemtet.

См. гл. 3 о древней нерегулярной идентификации Хека (Нека) с Шу.

Borchardt. Sa'hu-re. Plate XXX. Персонификации этого рода, такие как боги «Вечность» и «Бесконечное время», весьма многочисленны (Neheh, Zet; ср.: Bergmann. Buch vom Durchwandeln, line 26). «Abundance» (Изобилие) может подобным образом быть женского рода, как Ba'het («Pyr.», 555). Персонификации городов и областей обычно женского рода.

См.: Budge E.A.W. The Hieratic Papyrus of Nesi-Amsu // Archaeologia. lii. 393–608 (1890); оригинал можно найти у того же ученого в «Facsimiles of Hieratic Papyri in the British Museum». P. 14. Plate XII.

См. гл. 2, коммент. 2, об игре с этим именем, «Образующий, становящийся», которое здесь значительно разработано.

То есть мое слово (или мысль) начало дифференциацию живых существ.

Едва ли «(не) змеи» и пр., поскольку следующая строка показывает их уже существующими. Вариант текста этой строки читается: «Я тот, кто возник как Хепри».

Вариант: «Все, что было создано, появилось после того, как был создан я» (Хепри; ср. коммент. 2).

См. гл. 3, коммент. 25, 30 об этимологических каламбурах на эти два имени.

Вариант: «Я использовал свой рот для (произнесения) собственного имени, которое было волшебным» (Budge, в «Archaeologia». iii. 558 (1890).

Одно из многих сбивающих с толку повторений того же слова, кажется, следует пропустить.

Ср. гл. 3, коммент. 48 об этой фантазии (или жестоком отсутствии фантазии), которая, однако, очень древняя и широко известна.

Рукопись здесь испорчена, но какое-то неясное слово, означающее «оставивший их в покое», «вернувший их», вставлено. Возможно, это слово было s-nyny, игра с именем Нуна (ср. гл. 3, коммент. 38).

Рукопись вновь испорчена.

Или «после того, как я стал богом».

Значение явно «после того, как я возвратил на место свой глаз». Если эта гипотеза правильна, следующая история о разочаровании глаза по его возвращении должна принадлежать другому мифу; иначе она должна означать воссоединение Шу и Тефнут с их отцом, богом-солнцем. В египетской теологии «члены» отмечали различные воплощения той же самой божественной силы.

Этот стих невозможно перевести, или, скорее, с уверенностью восстановить.

«В них» явно означает «в растениях» (термин неопределенного значения). Ср.: Книга мертвых, lxxviii. 15, о создании первых существ, «которых создал сам Атум, образовав их из растений (и?) своего глаза».

Символизм растений, похоже, является аналогией с зелеными растениями, которые, прорастая, окружают небесные создания. В варианте того же самого папируса (Budge, в «Archaeologia», lii. 561 (1890) эти растения и первобытные рептилии возникают из слез, пролитых из божественного ока.

Это создание человека можно также связать с богом-источником (позднее гончаром) Хнумом, которого впоследствии рассматривали как особого создателя человеческого рода. О мифе об утрате глаза солнца в царстве Хнума см. главу 4 (6). Здесь мы можем заметить, что часто (например, Mariette. Denderah. iii. 77; Книга мертвых, lii) мы находим теологическое разделение человеческого рода на три или четыре класса. Но пока нам непонятны окончательно названия этих категорий, мы не можем сказать, относятся ли они к созданию или к современному космическому порядку. Pe'tiu, имя одного из этих классов, означает «знатный», но объяснение rekh(i)tiu как «знающих, мудрых» очень неопределенно, и одно имя henmemtiu, часто прилагаемое к небесным существам в «Текстах пирамид», совершенно неясно. Четвертое имя обычно означает «люди».

Mariette. Denderah. iii. Plate LXXVIII.

Это выражение, кажется, означает «в развитии», «в первобытной форме». Ср. также коммент. 14.

Воображаемое указание основы, на которой стоит небесная корова, вероятно, первоначально указывало на океан. clxxv. 16 ff.; ср. также Е. Naville в PSBAxxvi. 81–83 (1904).

Рукопись относит это к Сету, как находящемуся в ладье, но в оригинале, похоже, было: «из тех, кто находится в ладье», то есть стражей чудовища выбирали из спутников бога-солнца.

То есть небесные существа.

Или, возможно, «приказ Атума, данный Тоту».

«Уничтожение людей» сначала было скопировано Е. Naville в TSBA iv. 1-19 (1876) (ср. там же, viii. 412–420 (1885) и позднее Bergmann. Hieroglyphische Inschriften. Plates LXXV–LXXVII).

Слова в скобках заполняют лакуну в оригинальном тексте.

«Мой бог» (?).

Это и следующее повеление являются в мужском роде единственного числа, так что мы должны подозревать, что первоначальное обращение было к Тоту, божественному посланцу.

То есть они не отказываются от своего плана.

Эпитеты Нуна и Ра здесь были смешаны, но мы попытаемся вновь разделить их. О выражении rekhtiu для класса или поколения людей см. коммент. 18.

Или «из этого» (то есть «из глаза»). Нам следует, однако, ожидать «перед тобой». Это было, вероятно, не сверкающее воплощение солнца днем, но его появление ночью с целью преследовать злоумышленников до их логовищ.

Или, возможно, «может это идти, как Хатхор».

Или «страх» (?).

Или «пироги» (?). Это предложение, которое частично неясно, одновременно включает предшествующий раздел этимологией божественного имени и, в манере заглавия, вводит следующую историю.

Эфиопский фрукт, который мог быть принесен только от южной границы.

Явно богиня. Здесь содержится намек на название города Он (Гелиополь) в значении «большой камень», то есть «монумент» или «жернов».

Из общества богов? Можно было бы ожидать «ее (то есть уничтоженной богини) время».

Если это правильно понято, это означает самую прохладную часть ночи перед восходом солнца, лучшее время для работы.

Эму у западной границы Дельты, известный местным почитанием Хатхор.

Timoeus. Р. 22 и ел.; ср.: Usener?. Die Sintflutsagen. Bonn. 1899. P. 39.

Или «боль» (= недовольство, раздражение?). Текст неясен.

«Мой бог» (?).

Это лучше, чем «не является… поражением» текста.

Это и следующее повеление являются в мужском роде единственного числа, так что мы должны подозревать, что первоначальное обращение было к Тоту, божественному посланцу.

Этот отрывок совершенно непонятен.

То есть они не отказываются от своего плана.

Приказ Шу подставить себя под небесную корову Нут и поддержать ее руками, похоже, выпал; но ср. описание, как повторенное ниже.

Эпитеты Нуна и Ра здесь были смешаны, но мы попытаемся вновь разделить их. О выражении rekhtiu для класса или поколения людей см. коммент. 18.

Или «из этого» (то есть «из глаза»). Нам следует, однако, ожидать «перед тобой». Это было, вероятно, не сверкающее воплощение солнца днем, но его появление ночью с целью преследовать злоумышленников до их логовищ.

Или, возможно, «может это идти, как Хатхор»

Или «страх» (?).

Или «пироги» (?).

То есть прощенный

Это предложение, которое частично неясно, одновременно включает предшествующий раздел этимологией божественного имени и, в манере заглавия, вводит следующую историю.

Эму у западной границы Дельты, известный местным почитанием Хатхор.

Это имя воздушного пространства часто идентифицируют с Шу, воздухом, так же как в этом отрывке, хотя довольно невнятно. В «Destruction of Men», ed. E. Neville, I. 86 Геба приравнивают к Шу и Хнуму.

Timoeus. Р. 22 и ел.; ср.: Usener?. Die Sintflutsagen. Bonn. 1899. P. 39.

Значение этого отрывка впервые было правильно освещено Е. Lefebure, в AZ xxi. 32 (1883).

Текст здесь исправлен по аналогии со следующей строкой.

То есть формула для подавления и избежания их.

Первоначально hn'-y, «со мной» (?).

Или «дыра» (?).

Это может также означать «Я поднимусь на небо», подразумевая удаление от них.

Хека.

Это можно также отнести к их магическим силам.

Из папируса приблизительно XIII в. до н. э., хранится в музее в Турине. Текст издан Pleyte и Rossi. Papyrus de Turin. Plates CXXXI ff. (переиздан Moller. Hieratische Lesestilcke. ii. Plates XXIX ff.). Первый перевод и верная мифологическая интерпретация обязаны Е. Lefebure, в AZ xxi. 27 (1883). Первоначальное разделение на стихи (указанное точками красными чернилами на папирусе) соблюдается здесь, за исключением немногих примеров, хотя это не всегда, похоже, согласуется с правилами логического параллелизма. Укус бога-солнца Атума каким-то чудовищем («Pyr.», 423), похоже, не является аналогичным.

Нам следовало бы ожидать: «для которого век означает год».

То есть ни людей, ни богов.

Это не соответствует предшествующему введению; первоначально связь, должно быть, была другой.

Или «мир людей» (Lefebure).

То есть (она подумала:) «Разве не могла она быть?» Мы приспособили исправление Lefebure рукописи, которое читается: «ей не полагалось (быть)».

В рукописи – «земля богини». Moller (loc. cit.) предложил разделить, «владычицы земли. Богиня подумала» и т. д.; но возникает затруднение, потому что, согласно истории, Исида еще не являлась богиней.

В рукописи – «судовая команда», как будто он был в своей ладье (?).

Это очевидное значение, хотя рукопись в этом месте испорчена.

Или «спрятавшись на дороге» (?), или «загораживая путь» (?). Слово повреждено в тексте.

То есть Египет, не весь мир. В I, 2 и таблице СXXХШ, I. 1, также, похоже, упомянута страна Египет, а не земля.

Выделенные курсивом слова, похоже, были ошибочно переставлены в рукописи.

Исправлено в рукописи на psh.

Бог-солнце, дышащий тяжело и болезненно, выделяет пламя.

Возможно, эпитет бога-солнца. После «emi» («быть в») в рукописи стоит неясный и излишний знак.

Буквально – «двигавший, толкавший».

Буквально – «нашел свой рот».

Пропуск в рукописи.

Буквально – «он устроил свое сердце».

В рукописи – «Хепри».

Если прочтение правильно, нам следует перевести: «мое сердце (сейчас) заметило это, (но) мои глаза не увидели этого».

«Гор молитв», то есть достойный молитвы (ср. гл. 5, коммент. 28).

Или «сила магии».

Это можно также прочитать как вопрос: «Это огонь? Это вода?» См., однако, повторение ниже.

Молодое поколение богов, которые образуют переход к человечеству.

Следует ожидать: «мое сердце».

В рукописи – shed = старому ushed; примечательный архаизм.

В рукописи – «связанные вместе».

То есть на земле. Упоминание о горах должно быть различным в первоначальной форме.

Это можно также отнести к богу-солнцу, «который сделался (был образован) в великом потоке».

Рукопись (возможно, правильно) понимает это как «тот, кто создал первую жизнь».

Или, относя умение хранить тайну только к горизонту, «сделал небо и тайны двойного горизонта».

Буквально «сила». Следует заметить, что ко всем богам здесь относятся как к воплощениям той же самой силы (ср. коммент. 14).

В рукописи – «дворцы» (?).

То есть в полдень.

Намек на веру, что личность человека и память о нем живет до тех пор, пока используют его имя.

В рукописи – «узреть тебя».

Это бог Бебон (см. главу 7), или слово «baba» имеет свое обычное значение – «дыра, пещера, грот, источник»?

Текст снова испорчен, но, похоже, продолжает намекать на восстание против бога-солнца, как описано в мифе III.

Или «полномочие».

Текст поврежден.

Позднее слово использовали для обозначения иностранцев, пришедших с севера, таких как греки. Почему луна имеет эту особую функцию, совершенно неясно. Мало вероятно, что это намек на темные дождевые тучи, приходящие зимой с севера.

См.: Junker?. Der Auszug der Hathor-Tefhut aus Nubien. в ABAW, 1911, и Spiegelberg W. в SBAW, 1915. P. 876.

См. гл. 3, коммент. 84, об этом месте, где «найдены» молодые солнечные и звездные боги.

Шу можно здесь сравнить с воинственным An-horet (Онурисом), так как это частый случай.

Junker. P. 54.

Ср. гл. 5, коммент. 28, о похожей форме Гора. Объединение богов в этом отрывке неясно

«Sallier Papyrus», IV. xxiv. 2, содержит неясную отсылку на это: «Око солнца (буквально: «Нетронутое Око»), госпожа, которая есть на небе, как… чтобы искать (то, что?) стояло прежде, которое было среди злодеев, для (?) их… в Дельте». Немного можно извлечь из этой версии, которую, вероятно, можно связать с историей о падении человечества.

«Pyr.», 698.

«Pyr.», 1091, 660, и пр.

Там же, 195 и пр. Ср.: «Pyr.», 1040: «Это не был страх, который поднимается для (? hr) глаза Гора» (прежде чем был создан мир). «Pyr.», 1147, однако, говорит об «Оке Гора, более сильном, чем люди и боги».

Там же, 2090.

«Pyr.», Р. 455.

«Pyr.», 1832. Поэтому переправа подземного мира названа «глаз (то есть лучшая деятельность) Хнума» («Pyr.», 1227–1228). Ср. также восстановление «глаза Хнума» («Pyr.», 1769) перевозчиком, «который смотрит назад».

Книга мертвых, изд. Lepsius, ch. Cxlix; Mariette. Denderah. iv. 80 и пр.

Делались попытки локализовать это место в Гелиополе («Pyr.», 2050), в священном колодце этого города

Н. Junker и G. Moller, в AZ xlviii. 100–106 (1911). Тексты очень неясны, и писцы, кажется, беспомощно смешали солнечный и лунный мифы. Следует ожидать седьмой день (ср. также четырнадцать душ – то есть воплощений – бога-солнца), хотя этого числа могли преднамеренно избегать как несчастливого (как это также появляется в азиатских системах) подстановкой астрономически бессмысленного числа шесть. Шестой день и середина месяца упомянуты как праздники уже в «Pyr.», 716 и др.

Объяснение летнего разлива Нила и произрастания происходит очень близко к хорошо известному вавилонскому мифу о нисхождении богини Иштар в подземный мир и ее возвращении в верхний мир, когда в ней там нуждаются. К несчастью, интерпретация воды Нила, которая упомянута выше, похоже, является каким-то вторичным объяснением мифа о солнечном оке. Ср. также: Vatican Magic Papyrus, iii. 8: «Когда солнце ослепло (и) не видело, богиня Нут открьша дорогу к божествам». См. гл. 5, коммент. 28 о «слепом (?) Горе».

Мы должны помнить, что строго локализованные, не космические боги первобытного периода внесли незначительный вклад в развитие мифологии.

Точное египетское произношение имени неясно. Если оно было, как обычно уверяют, Usir(i) (возможно, первоначально Wesir(i), то связь с именем его жены Исиды, которая в иных отношениях так правдоподобна, становится весьма вероятной. Каламбурное соединение его имени с именем бога-солнца Ра происходит уже в XIX династию. Имя выглядит очень неегипетским и, вероятно, является древним неправильным прочтением иероглифических символов, которые стали непонятны.

Неясно, не было ли у колонны, как иероглифа города, более древней концепции и не могли ли называть божество просто «Тот из Дед(у)». В более поздний период, вероятно, просто полностью поменяли это соотношение города и бога. Что представляла собой колонна, совершенно неясно; это и не измеритель уровня Нила, и не ствол дерева Осириса. Это мог быть просто древний архитектурный опыт без какого бы то ни было изначального религиозного значения. Его частое повторение просто означает «Деди, (бог) Деда». В «Pyr.», 288 древний ученый записывает названия города Zedu, Zedet, Zedut.

См. гл. 3, коммент. 10. Идентификация со священными быками Мемфиса (Апис), Гелиополя (Мневис) и Гермонтиса (Бухие) появляется, однако, намного позднее. Древний баран (или козел?) Мендеса, названный «душа Дед (у)», доказывает, что никакой согласованности в воплощении Осириса не существует.

См.: Brugsch. Religion. P. 615; Книга мертвых, cxlii. 5 (где Осирис в то же время приравнивается к Ориону).

Точное время представления об Осирисе как о плывущем в сундуке не определено. О других идеях, связанных с кораблем Арго, см. в главе 3.

Редкая идентификация с Гебом, кажется, встречается в Lanzone. Dizionario, Plate CLVII.

Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», xxxvii, упоминает особый цветок, священный для него, который, похоже, образовал его корону (ср. также: Petrie. Athribis. Plate XLI). Диодор (i. 17) приписывает ему плющ.

«Pyr.», 589 и пр.

То есть в позднем памятнике, данном Mariette. Les Mastaba. P. 448. Частая молитва об умершем в эпоху XVHI династии: «Вероятно, он пьет воду из источника реки!» Эта вода приходит прямо от Осириса или является частью его; впоследствии она делает человека единым с богом.

Греческий Лейденский папирус lxxv; ср.: Brugsch. Thesaurus. P. 735.

Четыре духа-рождения Осириса-Гора, которые объединены здесь, как и везде, объясняются как Тефнут, Нут, Исида и Нефтида (Mariette. Denderah. iv. 43) или, лучше, как Nebt-Meret (то есть Muit-Nekhbet или Meret?), Neith, Heqet и Nephtis (Lepsius. Denkmaler. iv. 82); где-то еще как Исида, Нефтида, Месхенет и Хекет (ср. параллели в «Westcar Papyrus», ix. 23) и как Исида, Нефтида, Нейт и Селкет («Pyr.», 606).

См. рис. 46, 47, которых позднее египтяне, вероятно, не понимали. О свернувшемся Осирисе см.: Champollion. Notices. ii. 511, 601–602, 618; варианты рисунка, данные в нашем тексте, можно найти там же, ii. 541, 614.

Иногда Осириса изображают зеленым, часто это всего лишь выцветший синий; а синий, согласно восточным представлениям, является просто еще одним оттенком черного (ср. гл. 3, коммент. 10). См., однако, Petrie. Athribis. P. 12, Budge. Book of the Dead. Plate IV, 20 и т. д. о несомненно зеленом цвете, который, возможно, намекает на его жизнь в прорастающих растениях.

Ср. в главе 3 о представлении, подразумеваемом в этой детали.

Самый ранний термин для его сферы «Duat» (или «Daet»; самое позднее традиционное произношение на греческом «Taei»), в действительности означает «Поднимающийся в жилище звезд», и его местоположение, таким образом, различно. Слово лучше всего перевести как «подземный мир», потому что у нас нет соответствующей фразы и потому что, на самом деле, более поздняя египетская концепция очень близка этому переводу, поскольку обозначает место, куда приходят отдыхать звезды.

Древний штандарт нома, корзина на столбе, украшенном перьями, не представлял этого пережитка, как позднее заявляли жрецы; см., например: Petrie. Royal Tombs, ii. 19, о первоначальной форме. Название этого древнего фетиша было teni – «поднятый (символ)», откуда произошло название города Tin, греческий Тинис («Pyr.», 627).

Эта идентификация обнаружена уже в «Pyr.», 1256.

Греческие писатели заявляли, что имя и изображение Сераписа пришли из греческого города Синопа на Эвксинском море и на самом деле этому богу поклонялись в Египте, главным образом как греческому воплощению Зевса. Тем не менее греческое происхождение Сераписа является предметом обсуждения, и египетская этимология его имени, которую мы дали, появляется в качестве официальной уже при Птолемеях.

Предполагается, что это иероглифическая орфография обоих имен и параллельно каламбуры имен мифологических супругов в других странах. В соответствии с традиционным произношением этих египетских имен, Usir (Wesiri? см. коммент. 2) и Eset (изредка написание Aset;?. Grapow, в AZ xlvi. 108 <1910>), эта связь должна показаться нам искусственной игрой словами, она, несомненно, выдает слабое подражание иностранному мифологическому образу.

См.: Lanzone. Dissionario. Plate CLI, где Нут изображена с иероглифическим узлом Исиды.

Смешение двух различных значений иероглифа пера или. по меньшей мере, ясная интерпретация носящего перо персонажа как «Справедливости», кажется, не прослеживается в наиболее древних текстах. Она, похоже, появляется в «Pyr.», 744, где говорится, что «Справедливость перед богом-солнцем в день нового года» освещает мир. О его развитии см.: Книга мертвых, lxv. 12, где сказано, что солнечное божество «живет (то есть питается) Справедливостью». Источник смешения можно найти в таком эвфемизме, как «Pyr.», 1208, 1230, где область смерти на земле, или в глубинах земли, или на небе определена как «прекрасная дочь великого бога». В «Pyr.», 282 «ее прекрасные пряди волос» четко объединяют ее с небом, Хатхор. Интенсивное поклонение Маат («Справедливости») при дворе Древнего царства не имеет ничего общего с этой неправильной интерпретацией Запада. «Справедливость» там появляется как норма, которая управляет государством и династией.

Мы должны, однако, вновь напомнить читателю, что это интересное развитие вторично. В более поздние века все еще существовала правильная интерпретация рук, протянутых от западных гор, или от символа Запада, чтобы получить умерших, хотя египтяне не всегда понимали параллельное значение рук, протянутых от неба к солнцу. Иногда они правильно объясняли эти таинственные руки как «владычицу Запада, заключающую в объятие солнце», но иногда они также рассматривали их как особое божество «Заключающее в объятие» (Хапет). Мы не можем, однако, уверенно объяснить, почему это сомнительное божество получило голову змеи и ассоциировалось с великим змеем, который отделяет Осириса от этого мира. Возможно, оно связано с драконом Апопом. Подобных богинь легко ассоциировали со змеей, или в дурном смысле, или в хорошем смысле, когда «двойное правосудие» держит змей (рис. 95).

О Нефтиде как двойнике Исиды, владычицы Запада см. ниже.

О таких рисунках см.: Книга мертвых, xvii.

В греко-римский период роль Венеры-Астарты как владычицы моря и покровительницы мореплавания была передана Исиде (гл. 3, коммент. 61).

Ср.: Lepsius. Denkmaler. iii. 36 b. Гора из Гиераконполя сопоставляют с Сетом в «Pyr.», 2011 и т. д. Мы можем заметить, что в Гиераконполе главным воплощением бога было неуклюжее древнее изображение, ступни которого не были обозначены. Как все, датирующееся доисторическим периодом, эту статую считали самой священной из всех, и ее несовершенства заботливо сохраняли в копиях. По всему Египту мы находим такие грубые фигуры сокола, которые напоминают нам мумифицированную и обвязанную бинтами птицу (см. рис. 153, представляющий Соплу). Возможно, что все они произошли от бога-сокола из Гиераконполя. Имя akhom, данное этой особой форме сокола, еще не понятно. Древние тексты говорят о четырех Горах (см.: Breasted. Development. P. 155), и та же мысль воплощена в четырехликом боге («Pyr.», 1207), явно символизируя сначала четыре главные точки неба, но позднее также четыре планеты или четыре истока Нила и т. д. Четыре Гора размещены в разных областях Египта; их также называют «сыновьями Гора» и идентифицируют с четырьмя сыновьями Осириса-Гора.

Некоторые местные формы Гора не имеют облика сокола, такие как «Гор из Мезена (?) с головой льва», или «прекрасный Гор» (De Morgan. Ombos. № 48), или Har-teben («Яркий Гор»), который иногда имеет голову змеи (Lepsius. Denkmaler, iii. 35), и чье имя объясняли ошибочно (см.: Naville. Festival Hall. Plate VII) как Har-tehenu (Гор ливийцев). Многие из этих богов были, очевидно, совершенно независимыми по происхождению, но их идентифицировали с Гором, когда он стал главным божеством. Очень поздняя гипотеза приводит странную вариацию «Гор в трех сотнях» (число, вероятно, символизирует год), которого иногда изображали в виде существа, составленного из частей льва, мангуста, крокодила и гиппопотама. Некоторые из местных форм Гора следующие: Har-akhti («Гор горизонта»), которому поклонялись в Гелиополе; он был наиболее популярной формой после Гора из Эдфу. Его имя иногда интерпретировали как «Гор двух горизонтов» (восточного и западного), поэтому его иногда рисовали как двухголового бога. Это также объясняет «сверкающего» двухголового бога в Champollion. Notices, i. 452 и пр. Позднее подобному богу, чье имя на греческом было Armaxis (то есть Har-em-akhet, или «Гор в горизонте»?), поклонялись у Великого Сфинкса. Har-merti («Гора с двумя глазами», то есть солнце и луну?) почитали в Атрибе. Har-shuti («Гор с двумя перьями»), Наг-hekenu («Гор восхвалений», то есть достойный восхвалений) часто имеет тело льва и также является астральным. Har-sam-taui («Гор, объединитель двух стран») упомянут особенно в Дендере (?). Har-khent(i)-khet (?) поклонялись в Атрибе или в Ксоисе; об этом божестве, которое когда-то представляли с головой крокодила, см.: А. Wiedemann в PSBA xxiii. 272 (1901). Наг-khent(i)-merti (?) («Гору перед двумя глазами») воздавали почести в Панополе («Pyr.», 1670, 2015). Позднее, достаточно странно, имя (появляющееся в «Pyr.», 771?) было изменено на «Гор перед (тем,  кто) без глаз», то есть как реминисценция  слепого, затемненного бога-солнца. Когда его изображают как мангуста (Champollion. Notices, ii. 513), мы можем проследить схожую мысль, ведущую к идентификации его с Атумом в качестве вечернего солнца (см. рис. 11). Развитие этого имени еще неясно. О Горе в связи с планетами – то есть «Гор, открыватель тайн» (или «Сверкающий» [upesh]) = Юпитеру; «Красный Гор» = Марсу; и «Гор Бык» = Сатурну – см. в главе 3; о развитии как властителя подземного мира, не только как Осириса, но даже как правителе ада, см. гл. 10, коммент. 21.

Рис. 225. «Гор двух горизонтов»

Соответственно, «Геб сказал Гору: «Иди, где плавал твой отец!» (то есть займи его место; A. Erman, в SBAW, 1911, р. 926). Мы, таким образом, находим «Гора в океане» («Pyr.», 1505) и как «звезду, пересекающую океан» («Pyr.», 1508). Так оба, Гор и Осирис, являются рожденными из вод бездны. О случайном смешении Гора и Осириса, представленных в созвездии Ориона, см. в главе 3.

«Pyr.», 204, 370 и др. Этот «золотой город» нельзя смешивать с более южным городом, который греки также называли Омбос.

Более позднее египетское произношение должно было быть чем-то вроде Set(e)kh. Написание Set(e)kh (произносилось Sotekh) появилось около 1400 г. до н. э.; самая ранняя орфография также допускает S(o)tesh. Конечное придыхание греческой транслитерации является попыткой представить египетское kh. Транскрипция Сеит, найденная когда-то в Греции, возможно, является просто диалектическим произношением Seeth. Имела ли редкая орфография Suti свое происхождение в неправильном прочтении или в преднамеренном искажении по суеверным причинам, неясно.

Все мужские и некоторые женские божества несут скипетр, который заканчивается его головой (см.: Petrie. Royal Tombs, ii. 23 и др. и ср. наш рис. 30 и др.), хотя эту деталь, похоже, позднее не понимали египетские художники. Следовательно, в какой-то доисторический период он, должно быть, был главным богом целого пантеона, и его почитали в разных местах, то есть как бога нома в одиннадцатом номе Верхнего Египта и также в Дельте.

После 1600 г. до н. э. египтяне чаще сравнивали его с рыжим (то есть диким) ослом; позднее его также изредка изображали как антилопу с прямыми рогами. Возможно, он также напоминал кабана, и, таким образом, религиозное предубеждение Азии и Африки против свинины восходит к этой идентификации (см. в главах 6 и 7 о начале этого представления в мифе, который рассказывает, как черный боров проник в глаз Гора, возможно при затмениях). Египтологи и натуралисты пытались увидеть в животном Сета борзую собаку, табаргана (африканского тушканчика), окапи, сернобыка (орикса), жирафа или муравьеда, но ни одна из этих идентификаций не согласуется с самыми древними рисунками. Египтяне называли его «животное sha» и до 2000 г. до н. э. верили, что его все еще можно было найти в пустыне, которую, однако, они населяли таким множеством сказочных существ, что это не является убедительным доказательством для зоологов. Позднее хвост часто считали стрелой (L. Borchardt в AZ xlvi. 90 (1910), где тело, похоже, полосатое от головы до хвоста). В Naville, «Festival Hall», Plate II, он ошибочно выглядит животным с тремя хвостами; и в Borchaedt, «Sa-hu-re», Plate XLVIII, его кожа желтая.

Это он продемонстрировал даже при своем рождении, когда, согласно Плутарху («Об Исиде и Осирисе», xii), пробился сквозь бок своей матери, Нут. Мифологическая фантазия могла, таким образом, присвоить ему различные нравственные слабости и извращенные наклонности, которые привели его к преследованию юного Гора и в наказание за которые, согласно мифу, прослеживаемому почти до 2000 г. до н. э., он утратил свое мужское достоинство (Griffith. Petrie Papyri. Plate IM).

Соответственно железо позднее рассматривали как священный металл Сета – «кость Тифона» («Pyr.», 393, 530, похоже, имеют в виду скорее камни, чем металл). Сет стал богом азиатов не столько из-за их воинственного характера или рыжих волос (хотя выбор его в качестве покровителя связан и с этими характерными чертами), сколько из-за строительства царями гиксосов, азиатских завоевателей Египта, крепости и столицы в восточной Дельте. Они нашли его там как древнего местного бога и соответственно воздавали ему особые почести. Эта случайная связь с азиатами заставила сравнивать его с Ваалом, сирийским богом неба, и создала истоки широко распространенного клеветнического утверждения, что евреи (и позднее христиане) поклонялись ослу. Последняя идея получила дополнительную поддержку в Египте благодаря схожести египетского слова «осел» (io) и обычного произношения на иврите имени Иеговы Yahu, Yaho. Позднее крокодил, гиппопотам, черепаха и грифон также стали называться животными Тифона, принадлежащими Сету.

Петроградский папирус, «Сказка о потерпевшем кораблекрушение», II, 32, 57 и др. Мысль встречается уже в «Pyr.», 298, 326, где дождь ассоциируют с Сетом; там же, 289, «небесная корова (Meht-ueret) находится между двумя борцами». В «Pyr.», 418 Сета идентифицируют с небесным быком (в противоположность гл. 3, коммент. 10), возможно, из-за его мычания.

Соответственно, возможно, что первоначально яички Сета, которые оторвали у него, были найдены в белемнитах.

Или Апоп, когда-то Апопи (Bonomi и Sharpe. Oime-nepthah. P. 3). Имя произошло от «op», «летать», удвоенная форма, означающая «двигаться, как в полете» (то есть быстро). Древние тексты часто утверждали, что Апоп имел ноги, которые были отрезаны в битве (см. гимн, данный в главе 6). В результате существует много легенд о змеях с двумя или множеством ног.

Бог Акер действовал как его тюремщик, он быстро задержал его и запер в тюрьме (Harris. Magic Papyrus, v. 9); в другом тексте «Геб не дает ему вырваться (?), стоя на его спине» (A. Erman, в AZ xxxviii. 20 (1900); ср. рис. 36).

Египетский текст, который сопровождает это изображение, содержит еще большую ошибку относительно его значения, так как он перемещает сцену на небо. Все эти рисунки из саркофага Сети I (изд. Bonomi J. и Sharpe S. The Alabaster Sarcophagus of Oimenepthah I, King of Egypt. London, 1864).

Cm. Dumichen. Patuamenap. Plate XV.

Иногда по ошибке этих голов пять, таким образом, они являются параллелью пяти сыновьям Осириса, из которых существуют, собственно говоря, только четыре. О происхождении этого изменения ср. рис. 101–102.

Позднее мы обнаружим, например, интересную связь Осириса с великой змеей, которая имеет единственную (иногда человеческую) голову. В подземном мире или на небе бог окружает, или сторожит, или несет это чудовище (Lanzone. Dizionario. Plates CLIX, CLXII (?), CXCIX, CCVIII–CCXI; на таблице CCLVII змея связана Гором). Эти идеи вновь пытаются гармонизировать древнее (Осириса) и более позднее (сатанинское) представление о первозданном водном хаосе (ср. коммент. 23). Поместить Апопа близ истока Нила было легче, потому что уже в «Pyr.», 489 змея Neheb-kau, как считали, преграждала там путь наряду с богиней Селкет, или змея Керери («Pyr.», 1229) с чудовищным «Поглотителем», которые охраняли вход в подземный мир. В этих древних отрывках, однако, подспудная идея была все же не похожа на миф об Апопе.

Книга мертвых, xxxix и пр.

Bonomi и Sharpe. Oimeneptah. Plate IX.

Там же.

Или «острога, гарпун»? Ср. коммент. 101 относительно этого оружия, в изображении которого существовали различные традиции. Вероятно, последний стих смешивает Сета с Гором.

A. Erman в AZ xxxviii. 20 (1900).

A. Erman, там же, xxxi. 121 (1893).

Рис. 107–108 из Bonomi и Sharpe. Oimenepthah. Plate XII. и Champollion. Notices, ii. 521.

Книга мертвых, из которой взят этот рисунок, придерживается такого же представления об адском чудовище, описывая его как имеющее одно тело и восемь голов, под каждой из которых есть пара человеческих ног, чтобы оправдать имя Шемти, то есть «Тот, кто ходит» (как вариант имени Апоп, «Двигающийся быстро»; см. коммент. 38); иногда он появляется как еще более сложное чудовище. В каждом примере боги подземного мира (в одном тексте Хнум и «Гор в подземном мире») подавляют его.

Сеть тянут Гор и Хнум (намек на район Порогов, в котором обычно происходит битва) или иногда «Богиня-Книга» (Судьба). Духи на изображениях, подобных рис. 109, явно несут сети (например: Champollion. Notices, ii. 520 и др.).

Этимология неясна, но, возможно, имя следует объяснять как Неки («Пагубная, Опасная»).

В эпоху Нового царства, когда Сета все еще почитали как действительного бога, его имя остерегались произносить вслух, используя эвфемизмы. Так, Setkhuy (Сети I) («Тот, кто принадлежит Сету») изменяет свое имя на «принадлежащий Осирису» или «Тот, кто принадлежит Исиде» в его погребальных надписях или в местах, где Осириса не следовало оскорблять. Последний царь, носящий имя Сета, принадлежит к XX династии, около 1200 г. до н. э. Преображение этого бога в Сатану связано с влиянием вавилонского мифа о Тиамат.

Греческое имя Сета, Тифон, некоторые ученые производят от семитского слова «север» (ср. иврит «safon»), обозначавшее, как считают, Большую Медведицу как «северное созвездие». Согласно более ранней точке зрения, это созвездие, здесь названное «Большой Дубинкой», сражается против Сета (Budge, в «Archaeologia», lii. 548 (1890).

Имя Nebt-hot иногда производят от Hot (лучше от Hoit), «Храма (Городского)», столицы седьмого нома Верхнего Египта, так как богиня, почитавшаяся там, похоже, была Хатхор, и ее не сравнивали с Нефтидой до более позднего периода, на основании схожести имени города Хот (ср. Хатхор, гл. 3, коммент. 11). В Антеополе, в десятом номе (ср. коммент. 101), Нефтида была соседкой Сета, и их объединение могло стать понятным благодаря этой близости, если бы нас не вынудили считать северный Омбос местом первоначального поклонения Сету.

Иногда (Mariette. Denderah. iv. 81) она появляется, как ни странно, с головой журавля или ибиса, как ее сестра Исида.

См. также в главе 5 об Исиде и Нефтиде, как носительницах пера «двойной справедливости», хотя первоначально они были двумя богинями запада, области мертвых. Называя Нефтиду «Teleute» («конец»), Плутарх («Об Исиде и Осирисе», xii, Их) точно так же делает ее более суровым ликом Судьбы. С другой стороны, его идентификации Нефтиды с Афродитой (=Исиде-Хатхор?) и с Нике («Победой»; вероятно, из-за крыльев на более поздних изображениях ее, ср., например, Mythology of All Races. Boston, 1916, i. Plate LIX; позднее, однако, все египетские богини появляются с крыльями) бессмысленно. Греческий папирус (см. в главе 5) идентифицирует Хсенефус (то есть Исиду-Нефтиду) с весенним периодом, но это, очевидно, смешение иностранной концепции Адониса, как бога весны, с египетским представлением о наводнении. Согласно «Pyr.», 489, у Сета две жены, Teti-(y?)eb, и из этого темного имени, похоже, возникла идея («Pyr.», 1521), что Нейт также была его супругой. Все это, возможно, объясняется неправильным прочтением имени Нефтида.

Возможно, по этой причине ее называют Менхит («Добрая»).

Бога семнадцатого нома и его столицы, города Сака, позднее отождествили с Анубисом, и под этим именем он появляется как брат и соперник своего соседа Бати в «Сказке о двух братьях», хотя самые ранние надписи на монументах (Petrie. Royal Tombs, i. 30), кажется, делают различие между Анубисом и шакалом  (смешанным в «Pyr.», 896?). Возможно, Анубис из Сака первоначально имел собственное имя, так же как он имел (?) с пером собственный иероглифический символ (ср. «Pyr.», 1995). Местная форма Анубиса «Тот, кто перед своим святилищем».

Рис. 226. Шакал (?) с пером

Возможно, однако, эта роль стража (по которой греки называли его Hermanubis, вслед за Гермесом, psychopompos, или стражем мертвых; ср.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 194) вторична, и происходит от его идентификации (уже в «Pyr.», 1287) со (стоящим) волком Up-uaut («Открыватель путей»; Офоис в греческой транскрипции) из Ассиута и Саиса. Греки (Диодор, i. 18) говорят о боге-собаке Makedon, как компаньоне Осириса, что предполагает неправильное понимание Офоиса (W. von Bissing, в RT xxvii. 250 (1905). Эллинистическое имя остается каламбуром.

Современный автор предположил (OL xiii. 433 (1910), что этот символ сначала относили к Осирису или к его мифу (возможно, по ассоциации с бурдюком с вином Осириса). Так, например, азиатский миф о Марсии (ср.: Mythology of All Race. Boston, 1916. i. 181), который тесно связан с мифом об Осирисе, прослеживает происхождение реки (первоначально Нила) из крови, стекающей из подвешенной кожи бога. Во всяком случае, этот символ-кожу постоянно изображали перед Осирисом (см.: Petrie. Royal Tombs, ii. 11, где символ-кожа может чередоваться с Анубисом, хотя она, кажется, должна отличаться в Petrie. Abydos. ii. 2). Титул Emi-uet («Та, которая в городе? Uet, Ует»), данный этому символу, переводили несколько позднее как «Бальзамировщик» и, таким образом, переадресовывали Анубису. Означал ли символ первоначально «Тот кто (спрятан) в шкуре, тот обернутый»?

В этом последнем случае духов называют внуками Осириса («Pyr.», 1983).

«Pyr.», 1228, 1483, 2078, 1141. Соответственно, они находятся рядом с перевозчиком подземного мира («Pyr.», 1222), которого можно найти в созвездии Арго и объяснить как Осириса.

Книга мертвых, cxiii.

Из Dumichen. Patuamenap. Plate XV.

«Pyr.», 436, 418 (?). Таким образом, они соответствуют четырем колоннам неба. Их локоны указывают на юность, и они сами, таким образом, становятся еще одной интерпретацией иссиня-черных небесных прядей волос Хатхор. Мы вновь узнаем этих четырех небесных богов во многих упоминаниях, как, например, четырех длинноволосых юношей на востоке, наблюдающих за рождением бога-солнца и приготавливающих его ладью для ежедневного путешествия («Pyr.», 1205), или сидящих там в тени святилища (?) Гати («Pyr.», 1105). Или они обитают на юге, «на воде подземного мира» (Kenset; «Pyr.», 1141), где охраняют блаженных от бурь («Pyr.», 12207). Таким образом, они являются одновременно небесными богами и защищают души от подземного змея Нехебкау («Pyr.», 340). Их также называют «четыре души Гора» («Pyr.», 1092). При другом сочетании небесной и подземной локализации («Pyr.», 2078) их жилище находится на юге, в области подземного мира, и там они держат небесную лестницу. Когда их локализуют в городе Ра, Буто, древней столице Дельты, их смешивают с «душой Ра» с головой сокола (гл. 2, коммент. 26). Четырехглавого бога подземного мира («Pyr.», 1207; ср. коммент. 27 о четырехглавом Горе), похоже, сравнивают с ними, потому что его лица точно также «рассеивают бури». Первоначально, подобно им, он, вероятно, представлял также четыре подземные реки (см. рис. 101, 103, 115). Может показаться, что, в подобной манере, четыре мужских бога с головами крокодила (ср. Себек, с. 148), которые помогают при рождении царей (Naville. Deir el Bahari. Plate LI), являются просто еще одним воплощением сынов Гора, как возвращающих к жизни Осириса (Нил).

А.М. Blackman в AZ xlvii. 117 (1910).

Об этих днях см. гл. 3, коммент. 57. Согласно «Pyr.», 1961, они были «днями рождения богов», то есть самых выдающихся среди них.

О рождении Осириса из океана см. в главе 5. Его идентичность с Гором получает дополнительное доказательство, например, в факте, что Осирис также имел «двух нянек» («Pyr.», 313). Нефтиду называют сестрой Гора в «Harris Magic Papyrus» и др., а Сета часто считают его братом.

Связь с музыкой появляется часто в мифах за пределами Египта, но не может быть доказана в иероглифах.

Мысль Плутарха («Об Исиде и Осирисе», xiii), что Осирис проповедовал гуманитарные взгляды по всему миру, является абсолютно не египетской и, вероятно, свидетельствует о каком-то косвенном влиянии христианства

«Pyr.», 972 и ел.

Семьдесят два, как космическое число, обычно связано с кругом неба, числом полудекад, которые составляют год. Первоначальное значение, таким образом, что в течение целого года Осирис постоянно исчезает, пока не возникает вновь в каком-то явлении природы, в разливе Нила, согласно версии, которой в основном следует Плутарх.

Этот мотив, который больше нигде не встречается, похоже, указывает на Эфиопию как регион или образ подземного мира. Сравнивая греческую форму мифа об Адонисе (см.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 198), можно думать о Нефтиде как о сопернице Исиды, и, видимо, следует рассматривать это как более поздний вариант, возникший под азиатским влиянием. Имя Азо является совершенно необъяснимым.

См. в главе 3 о карликовых божествах, связанных с молодым солнцем, и в главе 2 о животных-спутниках, которых здесь смешивает Плутарх.

Число имеет свою параллель в днях середины месяца или в четырнадцати душах солнца и в четырнадцати фрагментах солнечного глаза. Первоначально звезды, вероятно, рассматривали как разбросанные и соединенные фрагменты солнца.

О крылатых божествах позднего периода см. коммент. 58. Возможно, здесь в образе птицы изображена скорбящая Исида.

Согласно некоторым версиям, утрачен был только мужской орган, который съела рыба (или три вида рыб, если следовать Плутарху), вследствие чего их считали нечистыми. Это вариант мотива смерти из-за греховной любви.

Египетский разум не испытывал затруднений, когда, например, голове Осириса, месту его жизни, поклонялись одновременно в Абидосе и в Мемфисе. Локализация почитания других останков выявляет много подобных противоречий. Нахождение ног на границах Дельты выдает тождественность Осириса и Нила, особенно потому, что египетское слово «ноги» также означает «рукав реки».

См. рис. 84 об Осирисе на Небесном древе и ср. К. Sethe, в AZ xlvii. 72 (1910), где также упомянуты виноградная лоза, сикомор, акация и другие деревья.

То, что она не могла даровать бессмертие своим молоком, – деталь, которая противоречит истории об огне.

Эта деталь – пламя вокруг Исиды, которая в египетских изображениях еще не была обнаружена, похоже, является азиатским мотивом Царицы небес, окруженной пламенем, хотя позднее самые таинственные боги египетских жрецов описываются подобным же образом. Древние боги получают свою магическую мудрость от «острова огня» (то есть окруженного пламенем?) («Pyr.», 506; ср. гл. 2, коммент. 11). В остальном принц, которого нянчила Исида в Сирии, похоже, был ее собственным сыном (то есть Осирисом-Гором), так как почитался финикийцами в Библе под именем Таммуза-Адониса. Очевидно, позднее некоторые египетские жрецы не хотели признавать полного подобия его азиатским параллелям. О греческом аналоге Деметры и Демофона см.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 228.

Стоит обратиться к постоянно поднимаемому вопросу, почему Осирис и (через него) человечество утратили бессмертие. Плутарх («Об Исиде и Осирисе», xvii) приводит безнадежно запутанную историю принца Манероса, который был убит злобным взглядом Исиды. Он выводит эту историю из египетской пиршественной песни Манероса о краткости земного существования. Причина этого приписывается здесь Исиде и ее азиатскому двойнику Астарте.

О колонне Осириса, которую, похоже, копировали финикийцы, см. в главе 5.

Календарный намек (см. коммент. 78 о числе четырнадцать).

«Богиня неба зачала от виноградной лозы» («Pyr.». 1082).

О зеленом месте рождения или смерти солярного бога см. в главе 3.

Об Апет-Туерисе и Бесе как помощниках в более ранней мифологии см. в главе 3.

См. в главе 3 о звезде Канопе, рулевом Арго и возможном чередовании Ориона и Арго.

См. коммент. 75 о параллельном объяснении годового интервала.

В первоначальной форме легенды, как и в азиатских параллелях, Памил не знал о божественной природе младенца. От этого сообщения вел свое происхождение веселый и похотливый праздник Памилий. Однако мы не располагаем египетскими данными ни о Памиле, ни о Памилиях. Азиатские версии, что ребенка нашел пастух или земледелец, менее ясны в Египте (см. коммент. 111). В Азии перевозчиком является Ак-варий, который соответствует в Египте богу Нилу, потому что сам Осирис связан с подъемом воды в Ниле и потому что новое наводнение приносит Осириса. О других первобытных богах, которых, похоже, представляли как плывущих в облике зародыша в ящике по первозданному водному хаосу, см. в главе 4; и молодой Гор также изображался сидящим в сундуке (например: Rosellini. Monumenti del culto. P. 18 и пр.).

Отсюда дочь фараона, которая нашла Моисея в Ниле и воспитала его, названа Иосифом Термутис (Antiquities, П. 1х. 5–7). В греческий период имя Менутиат («Остров няни») было дано мифическому острову на юге, как месту жительства божественной няни, и позднее его отождествляли с Мадагаскаром, как самым отдаленным островом на юге, то есть в подземном мире. Рененутет, возможно, понимали как няню Гора в ее двойной функции богини урожая и воспитательницы.

См. в главе 12 о магическом тексте, содержащем похожую историю; возможно, это вариант мифа, который рассказывает, как бога-солнце укусила змея. Роль Исиды, похоже, просто полностью изменили.

Возможно, это воспоминание, что «великий Гор» был древней формой этого божества, которое оставалось независимым от мифа об Осирисе. Как более древнего бога его иногда называли даже «отцом Осириса», когда объединяли с последним или рассматривали как равного ему.

См. выше; как вариант, рис. 118, где обе сестры получают оплодотворяющую кровь Осириса, чтобы выносить посмертного отпрыска.

Возможно, предположение, что он был лишен матери, в особенности в качестве мифа об умирающей богине, могло позднее создать основу такой теории.

«Pyr.», 1214.

Слово, здесь переведенное как «мститель», понимают также как «тот, кто потрясает», «пробуждает» или «заботится».

Слово «deb», «гиппопотам», может также означать «медведь», и в Финикии врагом молодого бога-природы является медведь или кабан. Хотя египтяне понимали deb как обозначение гиппопотама, они также подставляли различных других животных (см. коммент. 35). В более поздний период Гор иногда появлялся сражающимся на колеснице, влекомой грифами или драконами, и в римский период он даже сражался верхом на лошади. Гор сражается гарпуном, который имеет странный, часто практически невозможный наконечник (Н. Schafer, в AZ xli. 69 (1904). Первоначально он должен был иметь три точки (Lepsius. Denkmaler, iv. 35), эта гипотеза подкреплена каламбурами в текстах, например, «оружие (которое обозначает) тридцать» («Pyr.», Р. 424, 1212 и пр.), то есть обладающее тремя крюками, поскольку крюк является знаком для «десяти» (и обозначает месяц?). К несчастью, слово, возможно, смешали с названием «боевого топора» (см. коммент. 47). Даже в мифологии до Осириса бог-солнце умеет обращаться гарпуном с крюками на обоих концах («Pyr.», Р. 1212). Таким образом, мы видим, что в египетском искусстве первоначально имелось в виду странное оружие, которое носил вавилонский бог молнии, короткое копье с тремя наконечниками на обоих концах, которое греки интерпретировали как удар молнии Зевса или трезубец Посейдона. Когда змея обвивается вокруг наконечника копья, это символизирует жестокие лучи солнца. О сети как оружии в этой борьбе см. выше. Однако неясно, почему Диод op (i. 21) называет местом битвы Антеополь; сражение связывали со многими городами.

Рис. 227. Гарпун Гора

Об этих «тифонических» животных см. коммент. 35 и рис. 214. В более поздний период сам Сет очень часто появляется в виде крокодила (см. рис. 122).

Это может быть возвращением к мифу, упомянутому в коммент. 62, относительно кожи небесного божества, которая угадывается в символе, находящемся перед Осирисом; о смешении этой легенды с мифом об Апопе см. в главе 6.

Противоположная этой, то есть эсхатологическая, интерпретация еще не встречалась в египетской мифологии. Некоторые теории на этот предмет, вероятно, существуют.

Сотис, сестра Ориона («Pyr.», 363 (1707) и «любимая дочь» Осириса («Pyr.», 965; более неясный намек найден там же, 632); когда Осириса идентифицируют с Гором, она становится его матерью.

То есть «Сказка о двух братьях», «Принц-охотник» и миф, в котором Исида с помощью своей магии одерживает победу над богом-солнцем. Совершенно верно, что все они, особенно «Сказка о двух братьях», в которой женщина, красивая, неверная и жестокая, преследует героя Осириса, будучи одновременно его дочерью, возлюбленной и матерью, находится под сильным влиянием азиатских мотивов, но наиболее характерная черта, полное раскаяния самооскопление Осириса или бога-солнца Ра, старо, как Книга мертвых, xvii. 29; то есть оно датируется Средним царством. Вариант этого мифа найден в «Harris Magic Papyrus», vii. 8. Здесь Гор (то есть молодой Осирис) оскверняет свою мать Исиду, чьи слезы при этом насилии переполняют Нил, в то время как его воды наполняются рыбой, которая, как сказано, появилась, когда фаллос Осириса был брошен в него, очевидно, им самим в раскаянии за свой грех. В другом тексте эти рыбы пожирают его. О противоположном варианте, в котором Гор обезглавливает свою мать за какой-то грех, см. в главе 6. Современный автор показал (OL v. 348 (1902), что в магическом тексте (Erman A. Zauberspriiche. P. 2, 7) содержится намек на злую дочь Осириса, пришедшую из Азии или Нубии (ср. коммент. 76), «которая сделала кирпичи (следует исправить прочтение: «соткала одежду») для него». Эта вещь, сделанная ее пальцами, явно была отравлена или по какой-то иной причине оказалась гибельной. Однако неясно, почему «она сказала о своем отце: «Может он жить на травах и меде». Эта история странным образом смешивает Осириса и Микерина, строителя пирамид. Геродот (ii. 129–133), похоже, считает Исиду дочерью своего героя, которого она обрекает на смерть. Ср. также противостояние Осириса-Гора и Сотис на рис. 55 и см. коммент. 85 о женщине как причине, по которой человек утратил бессмертие или не сумел сохранить его.

См. миф, данный в главе 4.

Туринский исторический папирус перечисляет земные царства Геба, Осириса, Сета, Гора, Тота, царицы Справедливости и Гора (младшего?). Причины этой последовательности ясны из мифа об Осирисе.

Об этом празднестве см.: F. LI. Griffith, в AZ xxxviii. 71 ff. (1900).

О мифе об Адонисе см.: Mythology of All Races. Boston, 1916, i. 198–199, и коммент. 112. Библ действительно был финикийским городом, а не следствием ошибочной интерпретацией греческого слова «biblos», «папирус» (относящегося к папирусным зарослям в Дельте), о чем прямо заявлено, по крайней мере, в более поздних текстах, когда Осириса называют «быком Библа» (Lanzone. Dizionario. P. 751). Богиню Библа очень почитали в Египте приблизительно с 2000 г. до н. э. и далее. С другой стороны, когда Осирис, как сказано, обитает в Оазисе (Книга мертвых, cxlii), это просто характеризует его как властителя запада, пустыни и царства мертвых.

К примеру, убийство Адониса кабаном выглядит так, будто оно заимствовано из более позднего воплощения Сета в виде животного (см. коммент. 33 об его священном животном); другими словами, Сирия явно заимствовала это из Египта. Так, колонна, которой поклонялись в Библе, похоже, была просто египетским символом Деда. С другой стороны, египетские параллели к «Садам Адониса», изображения Осириса в виде проросшего зерна, чтобы символизировать его воскресение, не прослеживаются до 1600 г. до н. э., хотя ясно, что в Египте Осирис тесно связан с деревом или растением жизни. Таммуз в виде пастуха редко имеет параллели в Египте, например в «Сказке о двух братьях», которая явно создана под азиатским влиянием (ср. коммент. 106), и в Орионе, охраняющем телят («Pyr.», 1533, 1183). Но роль Осириса как искусного пастуха, похоже, первоначально связывала его с небесной коровой – мысль, которая логически не выражалась больше нигде в Азии. «Сказка о двух братьях», похоже, действительно считает младшего умирающего брата, Бати-Осириса (см. коммент. 60, 106) пастухом, хотя ясно не утверждается, что старший из пары, Анубис (то есть предшественник Осириса как бога мертвых и впоследствии воспитатель его или его двойника, Гора), является земледельцем, по контрасту с пастухом. В Leyden-London Gnostic Papyrus (vi. 2, 7; xiv. 28; ср. также: De Morgan. Ombos. № 66, 114) Анубис является искусным пастухом, хотя позднее это может быть просто производным от собачьей формы этого божества. С другой стороны, Осирис, как покровитель земледелия и особенно виноградной лозы, гармонирует с мифом об Адонисе. Так, пастуха и землепашца, похоже, свободно смешивали в Египте. В Азии представление о боге в плывущем по волнам сундуке или в ладье (коммент. 29 и ел.) встречается намного чаще, в то время как соперничество двух жен героя (возможно, верхнего и нижнего неба или мира) в Египте затемнено (коммент. 76). Высокий конический головной убор Осириса напоминает нам о таком же уборе сирийских богов и, кажется, весьма ясно выдает свой азиатский характер.

Очень скудный вавилонский материал по этому предмету сейчас наиболее полно собран Zimmern H. Der babylonische Gott Tamilz в Abhandlungen der koniglichen sachsischen Ge-sellschaft der Wissenschaften. xxvii. 701-38 (1901). Об аналогах в других мифологиях см. Frazer J.G. The Dying God (2^nd ed. London, 1911).

Берлинский папирус греческого периода, впервые переведен De Horrack P. J. Les Lamentations d'Isis et de Nephthys. Paris, 1866. В папирусе сказано, что в нем есть слова, которые возвращают Осириса к жизни и «возводят Гора на трон его отца».

Четвертый месяц.

Или «Гелиополитанский» (?). В ранний период, действительно, Осирис не являлся ведущим богом в Гелиополе. Другие рассматривают это имя как намек на квадратные столбы, к которым обычно прислоняют фигуры Осириса. Столб не имеет ничего общего с круглой колонной Деда.

Об этом титуле Осириса см. в главе 5.

С. iv папируса.

Или «твой сверкающий» (?).

То есть воплощение.

С.? папируса.

Книга мертвых, cxii.

То есть представлен на цветке или растении; и часто в виде ребенка. Здесь также слово «зеленый», возможно, означало океан (гл. 3, коммент. 13); наш текст тщетно пытается объяснить это выражение, которое стало непонятным. «Гор, властитель четырех зеленых» («Pyr.», 457), ясно относится к его рождению в четырех озерах или истоках Нила.

Harris. Magic Papyrus, vii. 8.

Следовало бы ожидать «на (сухом) дне» или «на берегу».

«Ее»; неправильно расположены четыре предыдущих слова.

Или «снова» (?).

Рис. 228. «Гор на зеленом побеге»

Brugsch. Religion. P. 724; менее вероятно «Сотис».

Из календаря счастливых и неудачных дней в «Sallier Papyrus», IV. Ii. 6, теперь в Британском музее (ср. гл. 12, коммент. 7). Этот очень важный текст, похоже, является корявой школьной копией, как многие из наиболее интересных египетских рукописей; поэтому он часто непонятен.

Первый месяц египетского календаря.

Имя означает «место, содержащее оружие», «арсенал», так что битва произошла близ этого города восточной границы Дельты, недалеко от Гелиополя. Об образе гиппопотама, таком противоположном использованию оружия, см. в главе 5.

Мы предлагаем читать «ее металл». Иногда Исида появлялась не только как колдунья, но также как Судьба.

Пропуск в тексте.

Буквально – «поворачиваясь спиной к говорящему».

Фраза неясна, но, возможно, намекает на возобновление битвы на небе.

Фраза искажена в рукописи.

«Об Исиде и Осирисе», xix-хх.

Budge, в «Archaelogia», lii. 5342 (1890).

В рукописи – «богиня».

Дети бога-солнца, созданные им.

Или «как мои члены» (?).

Так по аналогии другого текста, скорее чем «пронзая».

То есть Сехмет.

В рукописи – «ты имеешь» (?).

То есть солнце, которое он проглотил.

Таким образом, он описан как лежащий связанным вглубинах сухой земли (Budge. Archaeologia. lii. 562 (1890); его сторожил Акер.

Более буквально: «Я сделал его зубы зазубренными» (?).

Вариант добавляет «и не его соседи», возможно, чтобы исправить на «племя», то есть его семью.

Буквально – «хранилище».

Budge. В «Archaeologia», lii. 555(1890)

Этот список включает большинство действительно важных богов. Преднамеренно исключены немногие имена, чтение которых слишком неясно (о них ср. гл. 1, коммент. 8), а также сомнительные греко-римские включения и большинство демонов и астральных существ, которые редко упоминаются и для которых мы не можем определить действительного культа. Священные животные и иностранные божества рассмотрены в особых главах, хотя некоторые божества, иногда появляющиеся в виде животного, нельзя не рассмотреть здесь.

К. Piehl,??????. 18(1881).

См. об этом редком примере разделения одного бога надвое.

Связь с созвездием Овна через соляризацию Амона возможна в самый поздний период, хотя иероглифы нигде не утверждают этого. О различных формах солнечного бога с головой барана см. гл. 2, коммент. 15. Позднее солярный Амон также появляется как солярный сокол, обычно с человеческой головой (очень редко как крокодил). О странной местной форме Амона см.: Daressy G. // Annales du service des antiquites de l'Egypte. ix. 64 (1908).

Таким образом ее смешивают с Мут (Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate II).

Gayet. Louxor. Plate IX и ел.

«Pyr.», 182, 220, 614, 1833; Brugsch. Dictionnaire geo-graphique. P. 130; в последнем отрывке Anezti локализован в восточной Дельте.

См.: К. Sethe и А. Н. Gardiner, в AZ xlvii. 49 (1910).

См.: W. Golenischeff, в AZ xx. 125 (1882), где его священное растение (похоже, плющ?) также нарисовано.

Например: Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI

Mariette. Denderah. iv. 81. «Pyr.», 556; Lacau. Sarcophages. P. 226. Ее имя «Пылающая» (ср. «aseb», «пылающий», в качестве приложения к мужским богам в Книге мертвых, lxix) можно отнести к ее форме змеи.

Об этом божестве см. гл. 8, коммент. 1. Его редко отождествляют с особым покровителем древнего царя Per-eb-sen (Petrie. Royal Tombs, i. Plate XIX, ii. Plates XXI–XXIII), богом, который обычно имеет голову сокола и имя с множеством вариантов, которые, возможно, следует читать «Тот, кто из озера Гора».

«Pyr.», W. 644. «Тексты пирамид» обычно пишут Бебан («Pyr.», 568) или Бабон; и возникает сомнение, является ли идентичным ему «бабуин с красными ушами и полосатыми промежностями» («Pyr.», 604), то есть полосатая гиена. Даже в этих самых ранних текстах бог, похоже, принадлежит к области магии. Позднее его имя этимологически связывают с «baba» («дыра, пещера»).

Его громадная сексуальная сила также роднит его с Осирисом (Shack-Shackenburg. Buch von der zwei Wegen. xvi. 9). В «Pyr.», 419 Бебана объединяют с Хеммисом (то есть сравнивают с фаллическим Мином?).

xvii, cxxv и изд. Lepsius, xxx.

См.: Е. Naville, в AZ xliii. 77 (1906), который идентифицирует его с Батом и соответственно стремится увидеть в нем двуликого быка, как того, который представлен на рис. 2, d. След Baiti как Осириса можно найти в Книге мертвых (cxlii. 14), но??? – Baiti («Pyr.», 580, 767) и две души (baiui) в человеческом образе («Pyr.», 1314 и Borchardt. Sa'hu-re. Plate XIX), похоже, различны.

В «Книге врат» (Bonomiи Sharpe. Oimenepthah, Plate XII) чудовищная змея подземного мира названа Bit, Bita и уже смешана с Сетом-Апопом. Тот факт, что на своих двух головах он носит корону Верхнего Египта, вновь связывает Bati с Babi и усиливает подозрение, что эти два имени были спутаны в ранний период. См. рис. 2, е, который хорошо объясняет смешение божества-быка и бога-змеи. Naville (Festival Hall. Plate X) записывает орфографию Batbat (sic) рядом с Bat. Неясно, относится ли сюда дух в виде обезьяны Eb'ebta, Ebta, Ebi(?)u.

Оба, наоборот, появляются как грифы (DeMorgan. Om-bos. № 329). Первоначально Буто, кажется, осуществляла контроль только над тем кварталом ее города, который назывался Ре(у). «Богиня Ре» (Peyet) и «Та, что из Dep» (Depet) (Naville. Festival Hall. Plate VII) могут быть разными. Являлась ли Uazet с головой львицы (Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI) редкой формой Буто?

Самым древним произношением было Zedet («Pyr.», 1100), a Zedut найдено даже в Mariette. Denderah. i. 6 е ii. 27. Ср. гл. 5, коммент. 3.

Произношение Dua(u) дано в «Pyr.», 480, 994, 1155, а связь с Гераклеополем указана Naville. Festival Hall. Plate IX, где символ выглядит больше похожим на нос. Сравнение Mariette. Denderah. iv. 21 и 32 очевидно доказывает, что прочтение «Хонсу» для символа – это позднейшее искажение правильного «Гераклеопольского».

Petrie. Royal Tombs, i. Plate X, Borchardt. Sa'hu-re. Plate XIX (где бог появляется в человеческом облике), Mariette. Les Mastaba. P. 366 и ел. Для произношения ср. «Pyr.», 631, где, возможно, следовало бы читать «Божественный почитатель». Божественный символ имеет, конечно, только очень отдаленный намек на бородатый подбородок; это, должно быть, была древняя непонятная скульптура, вроде колонны Осириса.

«Pyr.», 1428, 2042.

Там же, 632, 1428.

Petrie. Royal Tombs, ii. Plate V.

«Pyr.», 198 и ел.

См.: Junker?. Der Auszug der Hathor-Tefhut aus Nubien // ABAW, 1911. P. 37. Сравнение с Шу также покоится на мифе, приведенном в главе 4.

Имя может означать «Владычица Северной страны» (Em-bit).

Mariette. Denderah. iii. 36.

«Pyr.», 288.

Там же, 1013 и ел.

Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate V.

Форма Heqit появляется в Книге мертвых, изд. Lepsius, cxlii. 5.

Хесат несла небесного быка» («Pyr.», 2080).

Это теперь доказано об Исиде-Хесат; см.: Petrieи Маскау. Heliopolis, Kafr Ammar and Shurafa. Plates XLI и ел. Даже в более поздний период египтяне, похоже, часто неправильно читали имя Hetmet (ср. следующий коммент.).

Lepsius. Denkmaler. iv. 65. Змея Hetmet (Mariette. Denderah. iii. 75) или Hetmut («Pyr.», 485), похоже, были различны (ср. предшествующий коммент.).

«Pyr.», 1210, где она названа «дочерью Геба», явно объединяют ее с Исидой. Идентична ли она с «великой служанкой (hunet) в Гелиополе» («Pyr.», 728, 809 и ел.)?

Он, возможно, располагался в Акмине или близ него (см.: Lacau. Sarcophages. P. 17). О нем упоминается в «Pyr.», 1603, и он появляется в Мемфисе (L. Borchardt, в AZ xlii. 83 (1905). Его имя неправильно читали An-mutef сами египетские писцы, и в Mariette. Denderah. iii. 36, найдена исковерканная форма Mer-mut-f.

В «Pyr.», 1226 душа умершего подвергается опасности от Кенемти, демона в образе птицы или леопарда или носящего шкуру леопарда. Еще раз мы видим, как множество забытых богов воплощалось в группе из десяти знаков зодиака.

Это наше временное прочтение божественного имени, означающее «Он из горной чужой страны» (Naville. Deir el Bahari. Plate LXIII, Lanzone. Dizionario. P. 995 и ел.), пока его точное произношение неясно. Сейчас многие ученые читают имя Abu, но орфография На («Pyr.», М. 1013 <= Horus>, 609 и ел.), Hat («Pyr.», 1284; ср. также Naville. Festival Hall. Plate XII) указывает, по меньшей мере, на произношение Abuti.

Книга мертвых, изд. Lepsius, i. 21.

См.: Bergmannvon. Buchvom Durchwandeln. 1. 70, где ее смешивают с богиней рождения Хекет.

Греческая форма божественного имени основана на (более позднем?) произношении Khnuv, которое также вошло в эфиопскую иероглифическую орфографию Knufi (Lepsius. Denkmaler. v. 39) и Khnf; Кнеф Плутарха («Об Исиде и Осирисе», xxi) проблематично.

Ее символ обычно связывали с иероглифом «shems», «следовать», как показано на нашей иллюстрации (взятой из Petrie. Royal Tombs, ii. Plate VII, где также найдено различное воплощение) подкрепляется «Pyr.», М. 608 = «Pyr.», N. 1213, «Pyr.», 280, 1212. Ее местонахождение в двенадцатом номе Верхнего Египта («Pyr.», 1258) под вопросом, и расположение ее храма, «Дома Жизни» («Pyr.», 440 и ел.), неизвестно.

«Pyr.», 1440.

Mariette. Monuments divers. P. 46.

Мехит с человеческой головой и двумя высокими перьями в Mariette. Denderah. iv. 29, похоже, является другим божеством.

Книга мертвых, clxxx

Mariette. Denderah. iv. 29. Имя написано Menhiu в Книге мертвых, xvii. 59, изд. Lepsius (Menhu, изд. Budge); древние рукописи, однако, читают «Амон» или «Хемен».

Книга мертвых, xci, см. также cxlii, V. 26; Mariette. Denderah. iv. 6, 15; De Morgan. Ombos. № 112; Bergmannvon. Buch vom Durchwandeln. 1. 71.

В этой способности она равна Мут, Муит, и возможно, что ее имя так читалось.

Neville. Shrine of Saft el Henneh. Plate IV.

Mariette. Denderah, ii. 66, Lepsius. Denkmaler. iv. 26, 74, De Morgan. Ombos. № 963.

A. Erman, AZ xxxviii. 20 (1900).

Его имя также пишут Mnrui (?). Греческая транскрипция Mandulis предполагает, что обычная орфография сокращена. Греческая надпись из Калабшеха в Нубии, изданная Н. Gauthier в «Annales du service des antiquites de l'Egypte», x. 68 ff. (1910), похоже, связывает его с какой-то другой неизвестной богиней Breith.

Имя раньше неправильно читали Khnem, Amsi и пр.

Наш рисунок (по Mariette. Denderah. i. 23), похоже, указывает, что позднее таинственный ритуал отчасти объясняли как паломничество к святилищу бога на высокой скале и отчасти как символическую борьбу за богатство и почести от божества. Самые ранние изображения церемонии, однако (Miiller. Egyptological Researches, i. Plate XLII; Gayet. Louxor. Plate X), не содержат таких гипотез и даже не связывают это с восхождением к святилищу Мина.

Об этих статуях см.: CapartJ. Les Debuts de l'art en Egypte. Brussels, 1904. P. 217.

Таким он появляется на горельефе эпохи Среднего царства в Музее искусств Метрополитен, Нью-Йорк.

Ср. коммент. 15 и гл. 5, коммент. 80, 106. С этих пор Мин также «любимый» («Pyr.», 953), а позднее объединяется с Гедеш-Астартой.

Возможно, объяснению помогло то, что его священные деревья были ошибочно приняты за колосья зерна.

В «Pyr.», 1378 он летит к небу, то есть уже отождествляется с солярным соколом.

См.: Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate П. Когда-то его представляли со странной головой животного (Lanzone. Dizionario. P. 386). Его львиная голова, кажется, ведет свое происхождение от головы его матери, Сехмет.

«Pyr.», 1146 (ср. там же, 483?).

Эта идентификация с Апопом происходит уже в «Harris Magic Papyrus», v. 7.

Mariette. Denderah. iii. 69; Lanzone. Dizionario. Plate CLXXIY.

Это необычное произношение женского окончания слова – th является местным и, вероятно, не египетским архаизмом, параллельным к долгому сохранению женского окончания – t в Anuqet в полуегипетском регионе близ Первого порога.

Этим оружием она отгоняет злых духов от спящих (G. Daressy в «Annales du service des antiquites de l'Egypte», x. 177 (1910).

Даже в Среднем царстве знак был совершенно изуродован (DeMorgan. Fouilles a Dane hour. P. 104), и это случилось уже в «Pyr.», 489. О более позднем неправильном понимании см.: Mariette. Denderah. iv. 4 и ел.

Известное сообщение Плутарха («Об Исиде и Осирисе», ix) относительно сомнительной таинственной надписи «Никто никогда не поднимал моего покрывала», кажется, всего лишь фантастически неправильное понимание отсылок на те пелены, которые она принесла для похорон Осириса (см.: Pierret. Etudes egyptologiques». P. 45; Budge. Gods. P. 460 и ел.).

Naville. Festival Hall. Plate X. В Тинисе-Абидосе Офоиса, похоже, знали в ранний период в основном как бога-волка (?) некрополя. Местная форма «Офоис из его Тамариска» упомянута в «Pyr.», 126 и ел.

Богиня-гриф Пекат (Книга мертвых, изд. Lepsius, clxiv. 12), вероятно, отличалась от этого божества.

В этом цвете мы попытались увидеть не египетскую характеристику, так как обычно только женщин (которые меньше находились на солнце, чем мужчины) и некоторых иностранцев красили в желтый цвет. Желтая кожа Еека, бога магии (Borchhardt. Sa'hu-re. Plate XX), и иногда Тота предполагает, однако, другое объяснение этой черты, указывая, кажется, на скрытный, размышляющий характер, ученость и мудрость, чем он отличается в своей кропотливой корабельной работе.

Этот эпитет уже найден в «Pyr.», 560.

«Пта, покоящийся на справедливости, удовлетворен справедливостью», иногда появляется как бог, который сторожит весла. Осирис часто стоит на похожем пьедестале, чему дают такое же объяснение.

«Пта открывает рот (умершего) своим металлическим пером» (Virey. Tombeau de Rekhmara. P. 168), то есть чтобы восстановить его речь. В этом качестве его, возможно, уже смешивали с Сокаром и как гончара, вероятно, с Нуном-Хнумом.

Было ли местоположение Мемфиса близ большого разделения Нила одной из причин для этой идентификации, или это была, скорее, претензия считать Пта самым древним из всех богов, подобно Нун?

См. в главе 8 о более поздней пантеистической концепции Пта как бога вселенной.

«Pyr.», 468, 1180, 1348, 2153.

Mariette. Denderah. iv. 55 и ел.

«Две девушки» как матери Осириса (Книга мертвых, cxlii. 14), кажется, означают Исиду и Нефтиду в качестве более позднего объяснения и не имеют ничего общего с Трифидой. Самая ранняя орфография имени Repit (например, К. Piehl в AZ xix. 18 (1881) появляется, чтобы связать его со словом repit, «статуя в маленьком святилище», так что все этимологии, процитированные выше, будут вторичными.

Louvre С 15 (изд. A. Gayet. Musee du Louvre Stoles de la douzieme dynastie. Paris, 1889).

«Pyr.», 1575.

Раньше имя ошибочно читали как Sekhet, Pakht и пр. Вокализация Sokhmet является рискованной.

«Pyr.», 606, 1375.

Ср. гл. 5, коммент. 43. См. также «Pyr.», 1274 и ел.; Petrie. Gizch and Rifeh. Plate XIII f

«Pyr.», 489.

Naville. Festival Hall. Plate VIII.

Если орфографию в «Pyr.», 1139, 1751 действительно следует читать Semtet, она, кажется, будет «богиней некрополя», это слово написано Semit в Petrie. Gizch and Rifeh. Plate IX, хотя везде в эпоху Древнего царства оно появляется как St.

Ср.: Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate II.

Там же.

Lanzone. Dizzionario. P. 1170, Plate XV.

Имя написано рядом с рукой, держащей скипетр («Pyr.», Р. 662) или ребенка («Pyr.», M. 773), что, кажется, подкрепляет факт, что более поздняя орфография Shenet идентична. Сомнительно, характеризует ли ее «Pyr.», 444, 681, 689 как змею. Об идентификации Шентет с Исидой см.: Lanzone. Dizionario. P. 1178, и Книгу мертвых, изд. Lepsius, cxlii. 17. Храм (Per) Shentit (Bergmannvon. Buch vom Durchwandeln. 1. 54; Mariette.Denderah. iv. 35) был, вероятно, в Абидосе (Lanzone, op. cit. P. 729).

Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI.

«Pyг.», 1196,2013.

Более ранние написания были Sbek, Sbeuk; в Файюме поздняя местная форма называлась Petesuchos («Дар Себека»). В «Руг.», 507 Себек носит зеленое перо.

Исток этого, кажется, в том, что фараоны XII династии построили свою резиденцию в Файюме. Так, Себек города Шедет стал официальным богом всего Египта и был по необходимости соляризован, как это становится ясно уже в «Гимне короне фараона» (изд. A. Erman, в ABAW, 1911. Р. 24 и ел.). Соответственно, он имеет «солнечный глаз Себека в своей голове» (Книга мертвых, exxv, ad fin.), и эта соляризация продолжилась благодаря ошибке жреца (или искажению) в рукописях Книги мертвых, что изменило дом Себека Ва'еru1 на Bekhu, то есть гору восхода солнца. Позднее его также сравнивали в редких случаях с богом-землей Гебом, но причина этого совершенно не ясна.

Это происходило в городе Аписа в Дельте, даже в тот период, когда крокодила считали «тифоническим». (Позднюю?) женскую форму Себектет следует сравнивать с женой Себека или матерью, Нейт, и следует отличать от более ранней богини Секбет с головой львицы (Книга мертвых, изд. Lepsius, cxliv. V).

«Pyr.», 445 и ел.

Это есть уже в «Pyr.», W. 211, которые упоминают «Гора в его санях-ладье»; ср.: «Pyr.», Т. 270 и «Pyr.», 1429 для объяснения его ладьи как солнечной; в «Pyr.», 1824 Сокар является уже солярным Осирисом

A Erman, в AZ xxxviii. 29–30 (1900) (XII династия).

Coп явно идентичен богу Сепа (Книга мертвых, xvii; отождествлен с Осирисом?). В том же тексте, bdx. 6, 8, где его можно идентифицировать с Анубисом, имя Сопа написано со знаком тысяченожки («Pyr.», M. 763 и ел.), который позднее писцы ошибочно приняли за позвоночник. Самое позднее написание было S'ep (Bergmannvon. Buch vom Durchwandeln. 1. 49). Неясно, почитали ли его в Хебете (см.: Maspero G. Memoire sur quelques papyrus du Louvre // Notices et extraits des manuscripts de la Bibliotheque Nationale. xxiv. 24 (1883). Manetho соединил Иосифа и Моисея в одну личность, замещая Осириса древнееврейским Yo=Yahveh (рассматривавшимся как первый слог имени Иосифа) и восстанавливая, таким образом, имя как наполовину египетское и наполовину древнееврейское. В объединении имени Сопа с Гелиополем его поддерживает «Атум из Сеп(а)» (Книга мертвых, cxxv).

Об этом боге см.: Naville?. The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen. London, 1887. Подражающий азиатским рисунок, данный в тексте (взят из Borchardt. Sa'hu-re. i. Plate V), является самым древним из известных. Его священное дерево kesbet или деревья kesbet («Pyr.», 1476 и ел.) впоследствии ошибочно приняли за сикомор (nubs), откуда более позднее название этого города.

Dumichen. Patuamenap. Plate XV. Местоположение ее города Tatet, Taitet («Pyr.», 737, 1642, 1794 и ел.) неизвестно.

«Руг.», 290.

A. Wiedemann, в PSBA, xxiii. 272 (1901).

Ее имя не следует читать Баст(ет), как думают многие египтологи.

Более правильно мы могли бы написать это имя Weng(i) и так следующие имена, Wert, Wesret и пр. Об Унг см.: «Pyr.». 607, 952.

Naville. Shrine of Saft le Henneh. Plate VI.

«Pyr.», W. 329.

Petrie. Athribis. Plate XVIII.

«Pyr.», 650 (619), 1153.

Там же, 631 и ел.

Там же, 662.

Там же, 994, 1476.

Там же, 131, 1537.

Ahmed Bey Kamal // Annales du service des antiquites de l'Egypte. xiii. 179 (1913).

Считалось, что иностранные государства в основном находятся под защитой Хатхор, богини неба; и по этой причине мы обнаруживаем ее, в особенности в Нубии, на побережье Красного моря, на Синайском полуострове (гл. 3, коммент. 12) и как богиню ливийцев (Champollion. Notices, ii. 208). Неправильно называть божества пограничных районов иностранными богами, потому что, как иногда о них говорили, они являлись владыками соседних иностранных государств. Так, Нейт из Саиса не имеет следов ливийского происхождения или характера, так же как Мин из Копта в действительности не является богом троглодитов, хотя их называют соответственно «владычицей ливийцев» и «властелином троглодитов». Подобным образом божество «Аш, владыка ливийцев», который представляет этих варваров рядом с богиней запада (Borchardt. Sa'hu-re. Plate I), является все же египетским божеством.

Декларация азиатских направлений обнаружена даже в «Текстах пирамид». Трудно точно решить, какие детали мифа об Осирисе были родными для Египта и какие получены из-за границы, хотя вероятно, что все это имеет свои корни в мифе об умирающем боге из стран востока и севера Египта. Тенденция сделать всех богинь небесными развивается параллельно с азиатской теологией и ведет нас к доисторическому периоду.

Мы нашли еще одну причину для объяснения поднятой ноги идущего бога-солнца или его воплощения ночью, Ориона, в том, что Исида-Дева злобно использует змею против бога, обнаруживая таким образом те же самые азиатские мотивы.

Об общих проблемах взаимоотношений между египетской и вавилонской религиями см.: Jeremias A. Die Panba-bilonisten, der alte Orient und die agyptische Religion. Leipzig, 1907. В этом наводящем на размышления небольшом исследовании некоторые сравнения, однако, притянуты за уши. В то время как в целом эта работа представляет собой большой шаг вперед в стремлении не рассматривать египетскую религию в отрыве от всего мира, ошибочны заявления некоторых ревностных «панвавилонян», считающих ее только механическим воспроизведением вавилонских верований. Даже астрономическая основа большей части вавилонской религии не была воспроизведена ранее в Египте, который имел совершенно иную астрономию. Только в греко-римский период мы находим много механических копий вавилонских учений, например, в астрологии или магии.

Для более полной информации об этих божествах см.: Miiller. Asien und Europa. P. 309.

Рис. 229. Символ Селкет-завоевательницы

Эта шапка, сплетенная из тростника, являлась характерным головным убором большинства азиатских богов. Мы уже замечали (гл. 5, коммент. 111), что ее постоянное появление у Осириса, первоначально божества Нижнего Египта, где этот тип короны был бы непригоден, может быть залогом объединения между Осирисом и Азией.

Так же как Орион. Об этой повязке см. гл. 3, коммент. 70.

См.: Spiegelberg W. // Zeitschrift fur Assyriologie. xiii. 120 (1898).

От этого самого известного ее храма она названа «дочерью Пта» в отрывках странной сказки (W. Spiegelberg, в PSBA, xxiv. 49 (1922), в которой, после блуждания между Египтом и Сирией, она появляется сидящей обнаженной на берегу моря, как греческая Афродита или азиатская «дочь моря» (то есть Астарта).

Голова льва на рис. 160 показывает, что Астарту смешали с воинственной Сехмет, ее соседкой в Мемфисе (DeMorgan. Ombos. № 208?).

Это астральный миф: Дева стоит на Льве, держа Спика (Колос) и Гидру, что вновь возникает в легендах, рассказывающих, как Исида победила бога-солнце с помощью змеи или помогла ему. Египетская мифология могла также рассматривать это как реставрацию египетской мифологической идеи о змее как утраченном члене солярного божества.

Кажется, имя также пишется Dedunti. Довольно странно, что древний иероглиф не узнан ясно в «Pyr.», 803, 994, 1718, и поэтому возникают возражения против чтения этого божественного имени в обращении к царю Мененре, De-dun(?)-em-sa(u)-f. Manetho прочел это Methosophis, то есть с именем бога Mehti. Возможно, что мы имеем здесь смешение египетских божеств, чьи имена имели похожее написание, или что Дедун, переехав в Египет, приобрел другие местные обозначения.

Quibell. Hierakonpolis, Plates XIX (с эмблемами войны и завоевания), XXXIV. В похожей манере оба имени встречаются в гробнице Менеса (Petrie. Royal Tombs, i. Plate III). Дедун упомянут среди египетских богов (Quibell, op. cit., i. Plate XXVI с), так как существует одна Сел кет (там же, Plates XVII, XVIII и ел.); оба появляются на других доисторических сосудах (Petrie. Diospolis Parva. Plate XVI).

Теорию, что Бес был восточноафриканским или арабским божеством, следует отвергнуть.

Этот предмет в особенности рассматривал A. Wiedermann в различных статьях (см. цитировавшуюся литературу в его «Religion of the Ancient Egyptians». London, 1897. P. 172) и в «Tierkult der alten Aegypter». Leipzig, 1912. Наиболее полное рассмотрение у HopfnerТ. Tierkult der alten Aegypter. Vienna, 1913.

Апет, первоначально смешанная форма, появляется как гиппопотам только в сравнительно новый период. Объединение этого животного с Сетом произошло довольно поздно (см. гл. 5, коммент. 35).

См. гл. 4, коммент. 90 об этом настоящем значении обычного слова «душа».

О самых ранних примерах такого смешанного воплощения божеств см.: Petrie. Royal Tombs, ii. Plates XXI ff. (из I династии); ср. также запутанное описание богини Нехбет (гл. 7, коммент. 71). Примечательная попытка выдающегося египетского мыслителя объяснить происхождение священных животных особым способом упоминалась в главе 4; это свидетельствует о том, какие затруднения стали создавать эти пережитки древности.

В греко-римский период его называли Серапис. Иногда его, кажется, смешивали с Хепи, сыном Осириса-Гора, как в «Pyr.», 1313. Об этимологии «Беглец» см. орфографию в Ма-riette. Les Mastaba. P. 183.

Существует сомнительное утверждение, что жрецы утопили Аписа, когда он достиг двадцати пяти лет. Это может быть объяснено аналогией с Нилом и Осирисом.

Семьдесят – характерное космическое число; ср. гл. 5, коммент. 75 о более точном числе семьдесят два, как выражении круговорота года.

Владелец скота осужден за плохое обращение с теленком со священными отметинами (Мневис) и его матерью (W. Spiegelberg, в AZ xxix. 82 (1891).

Отсюда появление быка на римских монетах нома Гермонтиса.

Ahmed Bey Kamal // Annales du service des antiquites de l'Egypte. v. 198 (1904).

Черный цвет большинства этих священных животных, кажется, укрепляет подозрение, что вскоре будет найден небесно-голубой бык или корова (см. гл. 3, коммент. 10, об идентичности черного и синего). В основном начало их почитания должно возникнуть намного раньше, чем эта космическая интерпретация.

Это определение, похоже, показывает, что слияние бога-колонны Бусириса и души Мендеса произошло раньше объяснения первого из них, как умирающего бога Осириса.

См.: Lanzone. Dizionario. Plate LXVII, 2 (которое также доказывает, что египтяне использовали слово «Ь (а)Ь> в значении «душа», а не «баран»). Стела Мендеса (ср.: Naville?. Ahnas el Medineh. London, 1894. P. 20–21) и гимн Хибех (1. 27) отождествляют этого бога с «живой душой» Шу, Геба, Осириса, Ра и др., то есть пантеистически со всем миром (ср. лежащую в основе мысль о четырех элементах).

Можно предположить, что породу овец с широко раскинутыми рогами, позднее исчезнувшую, ошибочно приняли на древних рисунках за козлов, или что после исчезновения этих овец их заменили козлом, или что по сверхъестественным причинам козлу присвоили неправильное определение. Ни одно из этих объяснений не является убедительным. Что греки не ошибались, показано Lanzone. Dizionario. Plate LXVII, 1, где козел появляется с надписью «божественная душа (или «баран»?), глава богов» (ср. также определение всеобщего бога как hai («самец»?) в гимне Хибех, 1. 27). Мумии козлов, и мужского и женского пола, были также найдены в Верхнем Египте.

См.: Mariette. Denderah. iv. 80; Naville. Shrine of Saft el Henneh. Plate VI.

См. замечания современного автора на это имя (первым объяснил Lefebure) в MVG, xvii. 290 (1913). Лучший рисунок (рис. 172) взят из Naville. Shrine of Saft le Henneh. Plate VII.

Имя означает «сверкающий», возможно, из-за белых перьев (ср. каламбур в «Pyr.», 1652). Это объясняет, почему в Гелиополе это могли понять как символ света.

Эти сказки начинаются с Геродота, п. 73.

О гусе Амона см. в главе 7; о гусе, позднее приписываемом Гебу, в главе 3; об ибисе Тота там же; о ястребе или соколе Гора в главе 5. Все эти птицы, однако, имели мало значения.

XVII. i. 38 (с. 811–812, изд. Casaubon).

Mariette. Denderah. iii. 28, 29 и ел. Рисунок (там же, iv. 25) показывает нам, действительно, четырех львов, как традиционных стражей храма, и изображает их как накормленных, но они едва ли были живыми животными.

XVII. i. 22 (с. 803, изд. Casaubon).

В подобной манере космические образы вроде быка и сокола могли занимать в этот период место других животных (см. коммент. 11).

См.: PreisigkeF. и SpiegelbergW. Die Prinz Joachim Ostraka. Strassburg, 1914, о документах критического рассмотрения таких «гробниц богов», и ср.: SpiegelbergW. Report on Some Excavations in the Necropolis of Thebes. London, 1908. PP. 19 и ел. О неспособности масс делать различие между «божественным» и «священным» см. гл. 9.

См. гл. 1, коммент. 3 о трудности отделения этих исходных идей.

Ср., например: Newberry и Griffith. Beni Hasan, ii. Plate XIII, о том, каких странных существ охотники ожидали увидеть в пустыне.

О божественности царей см. особенно MoretA. Du caractere religieux de la royaute pharaonique. Paris, 1902; Mercer S.A.B. // Journal of the Society of Oriental Research, i. 10 (1917), где даны отсылки на основную литературу.

Naville. Deir el Bahari. Plate LI (с другим синонимом для ka).

Храмы в Дейр-эль-Бахри, Луксоре, Эдфу (изд. Naville, Gayet и Chassinat соответственно) и пр. Теория божественного воплощения, которую художники и поэты изображают в этих памятниках (чересчур детально на современный вкус): бог-солнце (Амон), привлеченный очарованием царицы и влюбившись в нее, сближается с ней, заменив своей душой душу фараона. От такого соединения рождается ребенок, отпрыск бога, также как и царя.

U. Wilcken, в AZ xi/ii. Ill (1905).

Заявление, что он пришел из Kochome, то есть «Города Черного Быка» или из Athribis, выглядит как более поздняя версия, произведенная от имени его отца (=Апису) в стремлении объяснить его божественность

Lepsius. Denkmaler. iv. 73 и ел. Такие культы, похоже, процветали, особенно в Нубии.

О специальных работах по этому предмету см.: Wiedemann. The Ancient Egyptian Doctrine of the Soul, English tr. London, 1895; Budge E.A.W. Egyptian ideas of the Future Life. London, 1908; ReisnerG.A. The Egyptian Conception of Immortality. London, 1912.

Вполне вероятно, что этот обычай был средством стать «последователем бога-солнца», членом его команды.

Что «ка» является более ранним и более старательно выбранным словом для «души», очевидно из последовательного чередования обоих терминов, например, в случае божественного перевоплощения в животных и людей. Первоначальная этимология слова обсуждается. Более высокое значение, приложенное к термину «ка», также открывается в основной идее, что по форме это двойник человеческой личности (ср. рис. 180). Еще один термин для «души» – «ikh» обнаружен уже в «Pyr.», 403 и др.

Поскольку, как считалось, кремация влечет за собой полное уничтожение личности, ее избегали, так как она угрожала самому существованию души (см.: ErmannA. Gesprach eines Lebensmilden mit seiner Seele. Berlin, 1896); утопление, напротив, делало человека подобным Осирису и считалось благословенной смертью (F. LI. Griffith, в AZ xivi. 132 (1910).

Справедливо для индийского учения о перемещении душ. Это наиболее явный признак выживания первобытного анимизма, описанного в главе 1. Животные не имеют души, если только человеческая или божественная душа временно не поселится в них.

Если мы правильно понимаем многочисленные воззвания против «мертвых, мужчин или женщин», таких тайных духов боялись и, похоже, считали их причиной болезни. В папирусе есть любопытное письмо, написанное вдовцом своей покойной жене (пер. G. Maspero, в JA VII. xv. 371–382 (1880). Перечисляя в письме, как много добра он делал своей жене при жизни и во время похорон, он умолял оставить его в покое. В письме не сказано, вызваны ли эти мольбы тревожными снами или болезнью.

Египетское название «Книга приходящего днем» (то есть с утренним солнцем). Совершенно ошибочно называть ее «Библией египтян»: хотя в ней много информации, она не пытается сформулировать постулаты веры. Текст, крайне систематизированный после 700 г. до н. э., был впервые издан R. Lepsius (Leipzig, 1842) и?. Naville (Berlin, 1886); он был переведен на английский Lepage Renouf (London, 1904) и E.A.W. Budge (London, 1901). Более мелкие работы (частично подражания и извлечения) такого рода: «The Book of Respiration» (изд. H.K. Brugsch, «Sai An Sinsin», Berlin, 1851), The Book «That my Name may Flourish» (изд. J. Lie-blein, Leipzig, 1895), «The Book of Wandering through Eternity» (изд.?. von Bergmann, Vienna, 1877), «The Rituals of Embalmment» (изд. G. Maspero, в «Memoire sur quelques papyrus du Louvre» в «Notices et extraits des manuscripts de la Bibliotheque Nationale», xxiv. 14–51 (1883), «The Rituals of Funerary Offerings» (изд.?. Schiaparelli, Turin, 1881–1890) и т. д. Предшественники Книги мертвых – если не считать «Тексты пирамид», древнейшие египетские религиозные документы, – такие работы, как «Книга двух путей» (?) (The Book of the Two Ways, изд. Н. Schack-Schackenburg, Leipzig, 1903; лучшее изд. Р. Lacau RT xxix. 143–150 (1907).

Это число соответствует количеству номов в Египте. Продолжает ли существовать это число в эфиопской литургии, где священник, сказав трижды «Господи помилуй», повторяет это тайно сорок два раза (MercerS.A.B. The Ethiopic Liturgy. Milwaukee. 1915. P. 360)?

Первоначально они были по большей части злыми демонами, как это очевидно в случае Neheb-kau. «Ниспровергателя душ», который и позднее не может полностью отрицать своего недоброго начала (ср. гл. 5, коммент. 43, 54).

Вероятно, это свидетельствует, что первоначально, как мы и предполагали, они были двумя различными богами.

«Pyr.», 1112 и др.

В ранних текстах «поля жертвоприношений (? «Pyr.», 471 имеют вариант «Тех, что на покое»), ростков (еаш), жертвенников, малахита» (гл. 3, коммент. 12) и пр. первоначально были зелеными местами развлечений на небе, озерами и каналами, изображенными в звездах. Они еще не были полями тяжелого труда. Ср. также главу 2, коммент. 10, о «шакальем озере». «Озера почитательниц богов» (duaut; «Pyr.», Р. 245) смешивают с такими обозначениями, как «озера подземного мира» (duat; гл. 5, коммент. 16), и пр. «Озеро» скорее синонимично с «полем» в этом небесном значении. Так мы имеем, например, «озеро няни (детское?)» («Pyr.», 343 и др.), кроме «озера зеленого растения» (khat, там же; вероятно, более раннее чтение для khaut, «жертвенники»), «озеро изобилия» (там же. 1228) и пр.

Это, похоже, является более поздней этимологией для раннего написания shawabtiu («поставщики пищи»).

В более ранний период особенно заботились, чтобы умерший мог получать сексуальное удовольствие и иметь защиту против сексуальной слабости. Фигурки сомнительных «кукол», положенные в могилы, просто означали наложниц для умершего.

«Pyr.», 950 более скромно описывает, как они вычерпывали воду из этой ладьи.

lxxx, lxxxii.

Более редкие выражения встречаются уже в «Pyr.», 392, 1679; «слуги бога» упоминаются в «Pyr.», 754, «последователи Осириса» в «Pyr.», 749, 1803, «последователи Офоиса» в «Pyr.», 928, 1245, «последователи (из) небесного жилища» в «Pyr.», 306.

Сторожевой пес Осириса имеет это имя уже в «Pyr.», 1229, где сцена суда располагается близ источника Нила (гл. 5, коммент. 43). В Bonomi и Sharpe. Oimeneptah. Plate V, его, кажется, смешивают с хряком или свиньей, которая символизирует смертный грех

Это противоречит вере, что утопленнику предоставляется блаженное бессмертие (см. коммент. 4).

Эти четыре павиана (ср. рис. 186) чередуются с четырьмя сыновьями Осириса в Книге мертвых, cliii А и В, показывая еще раз, что, как мы доказали выше, есть сцена, где Нил появляется из подземного мира на юге.

Представление о таком аде не развивается вплоть до Нового царства, а затем попадает под влияния, которые еще не определены. Самые подробные сведения о подземном мире, небе и аде найдены в двух сборниках, которые пользовались определенной популярностью между 1500-м и 1000 гг. до н. э.: «Книге о том, что находится в другом мире» и «Книге врат». Главная цель этих сборников древних рисунков, которые часто неправильно объясняли, состояла в том, чтобы описать ночной путь солнца через царство мертвых. Первоначально, как мы утверждали (гл. 2, коммент. 11), «остров пламени» не был адом. И «Книга врат», делая его местом обитания благословенных душ, которые живут на его хлебе и зеленых травах, похоже, возвращается к концепции полей и островов, которые звезды образуют на небе (см.: Bonomiи Sharpe. Oimeneptah. Plate XIV). Другие тексты, такие, как Lacau. Sarcophages. P. 225, также представляют остров как место блаженства. «Бог котлов» (Ketuiti), которого обычно рисуют с головой кошки и однажды с головой быка, частично признан владыкой ада со времени XVIII династии.

Рис. 230. Души на острове огня среди цветов и еды

Любопытно, что Гора, бога света, чаще рассматривали как правителя места пыток. Надпись начала римского периода (Lepsius. Auswahl der wichtgsten Urkunden des agyptischen Alterhums. Plate XVI, и далее) утверждает, что все умершие, даже добродетельные, должны пойти в тот же ад. «Запад есть земля сна и тьмы», где все души дремлют в оцепенении и забвении, при этом (в прямой противоположности к этому взгляду) пребывают в несчастье, тщетно желая получить даже глоток воды и сожалея, что не получили большего удовольствия в своей земной жизни. Это не следует, однако, рассматривать как выражение древнего египетского учения, скорее оно представляет иностранную доктрину, вероятно греческую.

Пока это просто гипотеза. Как существование того же самого представления даже в эпоху Нового царства, мы иногда находим отрезанные и завернутые с ними гениталии мумий (ср. гл. 5, коммент. 106 о происхождении этой практики из мифа об Осирисе). Неясно, почему иногда удаляли кожу со ступней ног. Мы также не знаем, давали ли религиозное объяснение золочению частей мумии (таких, как лицо и кончики пальцев) в более поздний период.

Как во многих других странах, предметы, положенные с умершим, часто разбивали, чтобы «убить» их и таким способом отправить с душой усопшего. Например, литературные папирусы для его развлечения часто были разорваны на кусочки. Чтобы обезопасить обретение вечной жизни, в Новом царстве подражали погребальным обычаям блаженных предков самого древнего периода (гл. 11, коммент. 23), по крайней мере символически или на рисунках. Так, мы находим намеки на доисторический обычай зашивания тела в кожу, или, чтобы возвести усопшего в статус ранних царей, которые покоились в настоящих пирамидах, с ним вместе клали маленькую пирамиду из камня, и пр.

cxxv, введение.

Вариант: кто охраняет грехи (вариант: подземный мир); другой вариант: который живет по правде и ненавидит зло. Этот отрывок представляет великолепный пример того, как боролись ученые с текстами, часто неясными и испорченными.

Ср. в главе 2 об этом объяснении двух глаз, которые здесь появляются в необычном виде, как стражи справедливости.

Эта песня существовала в различных критически пересмотренных текстах, и утверждали, что она была популярна до 2000 г. до н. э., поскольку была найдена в погребальном храме одного из царей XI династии. Более подробно об этой дискуссии см. «Liebespoesie der alten Aegypter» современного автора, p. 29; ср. также: Breasted. Development. P. 182.

Самым древним из этих этических документов является известный Prisse Papyrus, впервые переведенный F. Chabas в его «Etudes sur le papyrus Prisse». Paris, 1887 (ср.: Gunn B.G. The Instructions of Ptahhotep. London, 1908). Этот прозаический и прагматический текст, который все же остается очень неясным, как заявлено, датируется периодом III и IV династий. Наставления мудрого Ани (Chabas. Les Maximes d' Ani. Chalon-sur-Saone, 1876), написанные в период Нового царства, имеют более высокую литературную и этическую ценность.

Изображения сцен пьянства помещали в качестве шутки даже в гробницах. Примечательно, что имя царя Psamme-tichus означает «смешиватель», то есть изобретатель новых смешанных напитков (p-sa-n-metk).

См.: Renouf. Religion of Ancient Egypt. P. 73 ff; Breasted. Developmen. P. 165 и ел.

Этот интересный текст ошибочно был смешан с царскими ритуальными формулами («Pyr.», 164 и ел.).

См.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 195.

Рисунок взят из книги: Naville. Festival Hall», Plate IX. См. далее: Mariette. Denderah. iii. Plate LXIII, где мы узнаем, что небольшие колонны часто покрывали одеждами, чтобы они выглядели как статуи. W. Spiegelberg показал (RT xxv. 184 (1903), что название этих монументов было «палки» (то есть, вероятно, «столбы»). Наш рисунок подтверждает частоту появления рогатых черепов на самых древних из этих колонн. О связи обелисков и таких эмблем см. в «Pyr.», 1178.

Об одном из самых необычных характеров см.: Naville. The Eleventh Dynasty at Deir el Bahari. London, 1894–1908.

Повторение этих праздников с интервалом много меньше тридцати лет, подобно их необычному имени, которое сей час обычно объясняют как «Праздник хвоста» (?), еще неясно. Petrie («Royal Tombs», i. Plates VII, VIII) показал, что более раннее название было другим («праздник дыры»?) и что самые древние строения, в которых отмечали этот праздник, были довольно простыми, как на сопровождающей иллюстрации. Первая из изысканных построек более позднего периода найдена Naville и описана в его «Hall of Osorkon» II. London, 1892.

Рис. 231. Наиболее ранняя конструкция для «Праздника хвоста»

О категориях египетского жречества см.: OttoW. Priester und Tempel im hellenistischen Aegypten. Leipzig, 1905. Эта работа относится, конечно, только к самому позднему периоду.

и. 35.

Там же, 92.

См.: Wiedemann?., в PSBA xxiii. 263 (1901), A. Erman, в AZ xxxviii. 53 (1901), и несколько авторов в AZ xxxix (1902). Сосуды, описанные Wiedeman (Op. cit. P. 271 и ел.), являются, конечно, водяными часами, чтобы следить за часами богослужения. В целом вопрос об этих очищениях еще неясен, так как греческие писатели дают различные объяснения церемонии, смешивая символизм принесения очистительной жертвы, знак присутствия и внесения в список или опускания денежных даров в медные коробки.

Этот ранний египетский косметический обычай применялся и к божествам, для чего использовали богато орнаментированные палетки, вырезанные из сланца, на которых в доисторический и самый ранний династический период растирали зеленую краску для глаз бога. Так украшали даже глаза священного (и приносимого в жертву?) животного (Borchardt. Sa'hu-re. Plate XLVII). Жрица, которая украшает таким образом корову (символизирующую Хатхор, согласно рисунку, приведенному в AZ xxxviii. Plate V (1901), носит только шнур вокруг чресел, так что она и изображает богиню и, соответственно, представляет некую мифологическую сцену (на которую намекают «Pyr.», W. 421 и ел.).

Рис. 232. Жрица, подводящая глаза священной корове

Из Louvre С 15 (ed. A. Gayet. Musee du Louvre: Steles de la douzieme dynastie. Paris, 1889).

См.: Петроградский папирус I («Сказка о моряке, потерпевшем кораблекрушение»), 1. 145, как пример такого жертвоприношения отсутствующему богу. Сжигание целого быка в связи с человеческими жертвоприношениями будет обсуждаться ниже.

Н. Junker, в AZ xlviii (1911). Изображения царя как завоевателя не относятся, однако, к человеческим жертвоприношениям.

«Об Исиде и Осирисе», lxxiii. и ел. Алтарь для человеческих жертвоприношений, найденный в Эдфу, описан АЕ.Р. Weigall в «Annales du service des antiquites de l'Egypte», viii. 45 (1907). Рисунки, данные в нашем тексте, все принадлежат похоронным жертвоприношениям и поэтому могли иметь различную цель (ср. гл. 10, коммент. 23, возможно, цель убийства рабов состояла в том, чтобы отослать их с душой их господина). Но рисунки допускают предположение о человеческих жертвоприношениях в культах богов.

См.: G. Maspero, в «Memoires publies par les members de la mission archeologique francaise au Caire», v. 452 (1894), и Griffith, в Tylor, «Tomb of Paheri», полное изд., текст Plate VIII, где, однако, мы не находим рассмотрения того факта, что в XVI в. до н. э. египтяне уже не понимали этих изображений и смешивали церемонию погребения умершего по обычаю благословенных доисторических предков – в согбенном положении и зашитым в кожу – с подобными похоронами с человеческими жертвоприношениями. Отчасти это было замечено Davies («Five Theban Tombs». P. 9), который также воспроизводит (Plate VIII) жертвоприношение нубийских рабов, данное в нашем тексте (рис. 210). На нашем более древнем рисунке (взятом из Petrie. Royal Tombs», ii. Plate III), появляются необычной формы особые деревянные сани, на которых жертву тащат к могиле. Ср. рис. 210, где эти сани заботливо захоронены после использования.

См.: К. Sethe, в AZ xliiv. 30–35 (1907).

Самыми важными являются демотические папирусы в Париже, поначалу ошибочно воспринятые как хроника (теперь изданы W. Spiegelberg. Demotische Studien. vii. Leipzig, 1914) и пророчества в Петроградском папирусе. Лейденский папирус (изд. A. Gardiner. Admonitions of an Egyptian Sage. Leipzig, 1909) не является пророческим.

Самая полная коллекция материала по египетской магии содержалась в A. Erman, «Egyptian Religion». Во многих работах обьиаи и тексты рассматриваются как магические, в то время как их следовало бы классифицировать как чисто религиозные.

О его магической книге см.: MasperoG. Memoire sur quelques papyrus du Louvre в «Notices et extraits des manuscripts de la Bibliotheque Nationale», xxiv. 58 (1883).

Вплоть до римского периода это никогда не произносилось как пожелание – «он может идти!» – так как в понимании более древних египтян это лишило бы предложение его силы. Это должно быть установлено как факт и затем станет фактом. О магическом эффекте, связанном с такими религиозными текстами, см.: Breasted. Development. P. 94.

Каждое число было священно, потому что космическая система открывала их все, но особой ценностью обладали 4, 9, (14,) 18, 27, 42, ПО. Число 7 обычно считалось несчастливым, хотя, с другой стороны, оно появлялось в 14 душах бога-солнца. Лишь в самый поздний период 3 становится наиболее священным числом. О страшных 42 судьях над умершими см. в главе 10.

Самый известный текст на эту тему, рассказывающий, как принцессу мнимой азиатской страны, названной Bekhten, вылечила статуя Хонсу (переведено Maspero. Contes populaires de l'Egypte ancienne, 3. Paris, 1906. P. 161–167), является благочестивой фальшивкой. Но существуют исторические аналоги таких экспедиций, к примеру отправление идола Иштар Ниневии из Месопотамии в Египет, чтобы излечить болезнь Аменхотепа III

Иероглиф для талисмана (sa) , похоже, представлял собой шнур с многочисленными петлями. О папирусе о магических способностях самоцветов см.: Spiegelberg. Demotishe Papyrus aus den koniglishen Museen von Berlin. P. 29. Символ открытой руки, популярный на Востоке до наших дней, уже появляется среди амулетов, в которых не удается найти следов религиозной идеи.

Самый длинный календарь этого характера содержится в Sallier Papyrus IV и переведен F. Chabas («Le Calendrier des jours fastes et nefastes». Chalon-sur-Saone, 1870). Он плохо согласуется с другими текстами такого характера (см., например: Budge. Facsimiles of Egyptian Hieratic Papyrus in the British Museum. P. 41; ср. также гл. 6, коммент. 16). Жрецы, должно быть, не имели единого мнения относительно этих календарных систем.

Ср. в главе 1 об этом занятии, которое рано приобрело религиозное значение.

См. в особенности астрологический справочник, обсуждаемый Spiegelberg, op. cit., p. 28.

О собрании таких отрывков см. Н. Grapow, в AZ xlix. 48 (1911).

«Pyr.», W. 496 =? 319.

Объяснение в более поздний период: «они борются между собой», но, возможно, первоначальное значение: «они падают, как дождь».

То есть Акер; вариант: «из тех, кто живет в глубинах земли, народ Акера».

Первоначально «моя душа». Первоначально весь гимн, использовал первое лицо, что усиливало, таким образом, его магический характер.

См. гл. 2, коммент. 11 и гл. 10, коммент. 21 о различных представлениях об этом месте.

Игра с похожими словами, означающими «послание, посланник» и «локоны на макушке головы».

Вариант: «на цвета»; но текст испорчен. Возможно, следует читать «Шесмет».

Слово «охота» – khensu. Имеем ли мы здесь намек на Хонсу, неясно; о «носителях ножей» как могучих и обычно враждебных демонах см. в главе 10.

См. в главе 3 об этом мяснике и поваре; это, похоже, подтверждает подозрение, что первоначально Шесмет упоминалась выше (коммент. 17).

Самые великие звездные боги.

То есть как топливо, потому что они слишком грубы, чтобы их есть.

То есть как его слуги (Breasted. Development. P. 128), но, возможно, скорее: «они находятся под его чарами» (так что он без труда может выбрать самого толстого).

Слово также означает «упитанность, полнота». Более поздний, но бессмысленный вариант: «его достоинство, знак благородства».

Возможно, мы имеем здесь поэтическую трактовку мотива луны, которая вырастает каждый месяц, заглатывая звезды, или Сатурна и пр., который сожрал своих детей, как утверждает A. Jeremias в своей «Die Panbabylonisten, der alte Orient und die agiptishe Religion» (Leipzig, 1907), следующее объяснению C.P. Tiele мифа о Кроносе (ср.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 6–7), очень отдаленное и, в любом случае, не понятое писцами, которые копировали древний текст и распространяли его.

См.: Milller. Liebespoesie der alten Agypter. P. 17, где влюбленная девушка заявляет, что ее не сломить битьем палками по пяткам, она сохранит свое приворотное зелье. «Отрицательное признание», однако, перечисляет использование его среди самых отвратительных грехов.

Эта замечательная рукопись, датируемая III в. до н. э. и, таким образом, устанавливающая самое позднее произведение языческой египетской литературы, была переведена F.LL Griffith и Н. Thompson (The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden. London, 1904), где также упомянуты другие материалы этого рода.

Westcar Papyrus, изд. A. Erman. Die Marchen des Papyrus Westcar. Berlin, 1890 (см. также:.Peine. Egyptian Tales, i. 9 и ел. и Maspero. Les Contes populaires de l'Egypte ancienne. 3-rd ed. Paris, 1906. P. 25 и ел.).

См.: Griffith. Stories of the High Priests of Memphis. P. 103 (также переведено в книгах, упомянутых в предыдущем).

Ср.: WorrelW.H. Ink, Oil and Mirror Gazing Ceremonies in Modern Egypt // Journal of the American Oriental Society, xxxvi. 37053 (1917).

Надпись, данная Daressy, «Textes et dessins magiques», p. 46 называет их «эти боги, которые приходят, выбирая защиту для?.?.». Такие предметы, главным образом, были найдены в гробницах и обсуждались F. Legge, в PSBAxxvi. 130–152, 297–303 (1906) и М.А. Murray, ib. xxviii. 33–43 (1906).

Griffith и Thompson, op. cit. Plate XX, 11. 28 и ел., текст р. 133. Он содержит много неегипетских элементов (см. коммент. 32, 44).

Искажение иврита Yo (VHVH) Sbhaoth («Иегова хозяев»).

То есть «Я есть он».

То есть он обладает солнцем и луной.

Griffith и Thompson, op. cit. Plate XIX, 11. 33 и ел. текст р. 127.

Heber («ангел»?).

Буквально – «он великий в тайне».

Слово «behen» («лаять») многозначно, так что мы можем перевести более свободно «владыка ладьи».

Возможно, намек на четырех сынов Гора или Осириса, а также на Анубиса.

Коптское «kolch», «склоняться».

Буквально – «опустить, высадить».

Значение: «Пусть этот укус собаки будет так же бессилен, как попытки сил тьмы проглотить солнце».

Намек на обжигающую боль раны, однако, похоже, в то же время относится к космическому пожару. В этом случае это одно из немногих предположений об эсхатологическом или космогоническом пожаре, представления, которые часто смешивают друг с другом (ср. гл. 5, коммент. 104).

Ср. коммент. 32. Здесь мы имеем интересный вариант: ab-iaho, «Отец Иеговы», то есть тот, кто предшествует даже вечному богу.

Легенда дана на стеле Меттерниха (изд. W. Golenisheff. Leipzig, 1877). Verso A, 11. 48 ff.

То есть человек благородного происхождения и воспитания знает, как повиноваться.

Этот «город крокодила» не Псоис Верхнего Египта.

Буквально – «женщины мужей».

Эти четыре стиха об огне, похоже, несовместимы; они вставлены, потому что первоначальный текст, вероятно, утверждал, что жало жжет, как огонь.

Текст также утверждает (1. 67), что бедная женщина была вознаграждена за свою доброту; «Она (то есть Исида) наполнила дом бедной женщины съестными припасами (?), потому что она открыла дверь своего дома, в отличие от богатой женщины, которая осталась огорченной». Эта часть легенды, однако, не является необходимой для супруга, который упоминается только в отрывке.

О других мифах, использовавшихся как магические заклинания, см. в главах 4 и 6.

В виде человеческих фигур, которые в начале исторического периода частично заменяют тела животных, так что в результате получались странные смешанные фигуры.

Ср. в главах 3 и 9 о таких ошибках или неопределенности.

О древности художественного выражения этой тенденции в изображении полузвериных фигур божеств см. в главе 9.

О космической системе, которая лежит в основе этой группы, см. в главе 3.

Об эннеаде см.: G. Maspero, в RHR, xxv. 1-48 (1892).

См., например: «Pyr.», 2009, где Атума идентифицируют с Осирисом.

clxii.

Книга мертвых, изд. Naville, xvii. 6 и ел.

«Destruction of Men», изд. Naville, в TSBA iv. 1-19 (1876), viii. 412-20 (1885), 1. 85; ср. также гл. 4 об этом собрании мифов. Эта часть моложе, чем другие истории, взятые из этого собрания.

См. гл. 7, коммент. 99, об этой земле восхода солнца. Злого духа обычно ищут на юге.

Замечено Renouf. Religion of Ancient Egypt. P. 229, полностью скопировано J.H. Breasted, в AZ xxix. 39–54 (1901) (cp. того же ученого «The First Philosopher» в «The Monist», xii. 321–336 (1902), и более тщательно обсуждается A. Erman, в SBAW, 1911. P. 925–950. Частично это все еще непонятно. Ее возраст не должен быть переоценен; религиозная мысль не та, что в век пирамид.

Аргументация следующая: первобытный поток, существующий на земле в виде океана (Нун) и – чтобы сохранить производительную пару – в Нехбет, воплощение Нила женского рода, является просто проявлением мемфисского бога начал. Солнце в его гелиополитанском обозначении должно занять второе по значимости место после воды, которая проявляет себя в каждой части творения. В других отношениях следуют гелиополитанской системе, приспособленной к мемфисской идее космических начал. Смешение мужского и женского божеств довольно редко встречается в более ранний период, это смелый поступок.

Остаток документа связан с традициями мифа об Осирисе в более консервативном стиле.

См. также в главе 3 о его воплощении, Мендесе, как космического бога всех четырех элементов.

Текст, данный Brugsch. Religion. P. 515. «Тексты пирамид» (2067) еще не могут подняться над учением о боге, который поддерживает небо и стоит на земле.

A. Erman, в AZ xxxviii. 30 (1900). В более ранний период Осирис еще не осознан ясно как божество всей природы, хотя он повторяется во всех ее изменяющихся формах.

Brugsch. Reise nach der grossen Oase Khargch. Plate XXVII; отрывки переведены Renouf. Religion of Ancient Egypt. P. 240.

Переведено Budge. Gods. i. 339.

Harris Magic Papyrus, viii. 9 и ел.

Возможно, следует поправить, чтобы читать «карлик из золота». Ненормальный рост может проявляться как карликовый или как гигантский.

См. гл. 5 об этой форме Бусириса-Деду.

Исковерканное имя, возможно, также следует читать «Maga».

Это, похоже, объясняет «гелиопольский» как титул Осириса (гл. 4, коммент. 3).

Рукопись смешивает два похожих слова, означающих «хижина» (то есть кабина) и «корабль».

Более точно – «длиннохвостая обезьяна, мартышка».

Вероятно, испорчено и следует восстановить: «потушенный ('akhem) только первозданным водным хаосом».

Или «Трифиды».

См.: Mythology of All Races. Boston, 1916. i. 29-30

Harris Magic Papyrus, vii. 6.

Ср. гл. 5, коммент. 84 об острове пламени как возможной основе этого представления.

О более ранних отголосках такого объединения ср. миф, данный в главе 4. Верно, что тенденция не находит ясного выражения вплоть до еретического царя, но, как мы показали, это можно проследить и задолго до него.

Лучшим изданием оригинального текста является Da-vies. Rock Tombs of El Amarna. vi. Plate XXVII. J.H. Breasted (De hymnis in solem sub Amenophide IV conceptis. Berlin, 1894) был первым, кто занялся этой важной надписью, которая с тех пор имела много переводчиков, но все еще создает многочисленные трудности. Несмотря на мнение некоторых ученых, гимн не мог быть сочинен самим царем (см. коммент. 44).

По смыслу это также означает «растущий».

Возможно, более правильный перевод red является «growth».

Из следующих слов текст ошибочно добавляет «это из».

То есть предопределено.

То есть цвет лица разных человеческих рас. В более ранней традиции подобным образом Гор является покровителем этих рас; другими словами, солнце сожгло их до разных оттенков цвета.

Это может также означать «усталый (из-за) них» (Griffith, BDavies, «Rock Tombs of El Amarna», vi. 30), но намек на миф об уходе солнца с земли, похоже, не гармонирует с ликующим тоном гимна. Отрывок остается неясным.

Исправить текст на tekheb

Глагол пропущен.

Исправить текст на her.

Буквально – «няня».

Буквально – «для твоих членов».

Предположительный перевод, который вводит несколько исправлений текста.

Текст «их».

Или, возможно, «из» (ср. параллельное выражение в гл. 5, коммент. 22).

О самой длинной из них см.: Davies. Rock Tombs of El Amarna. iv. Plate ХХХШ; это переведено Griffith, ib. vi. 28.

Эта тенденция в египетской литературе установлена далее A. Erman. Religion. P. 98 ff, и в SBAW, 1911, p. 1086. К несчастью, мы не можем определить, насколько это изменение в литературном стиле соответствует истинно религиозному пробуждению.

Mariette. Les Papyrus egyptiens du musee de Boulaq. Plate XVII; см. также: Chabas. Maximes d'Ani. P. 91; и ср. гл. 11, коммент. 5.

Открыто намекая на божество в его спокойном и уединенном святилище, где его можно потревожить только в случае крайней необходимости.

Вероятно, означает «мысли» или, возможно, «их слова», относящиеся к сердцу.

Sallier. Papyrus. I. viii. 4.

Буквально – «тот, кто нашел его рот».

A. Erman, в SBAW, 1911, р. 1089.

Plate XVI; Chabas. Maximes d' Ani. P. 31.

Буквально – «повторить».

A. Erman, в SBAW, 1911, p. 1102, после G. Maspero, в RT iv. 143 (1883).

Там же.

To есть в вопросе собственности?

A. Erman, в SBAW, 1911, р. 1101. Заметьте, как во всех этих надписях считается необходимым публичное признание греха.

Или, возможно, «это».

A. Erman, в SBAW, 1911, р. 1109.

Так исправлена рукопись после сопоставления современным ученым с оригиналом в Лондоне.

Буквально – «брюхо».

То есть безмозглый, глупый.

Последние стихи, которые очень неясны, можно понять как беспомощное блуждание по кругу. «Мое время» может, вероятно, означать время для возвращения в отчий дом, следуя подобно волу в загон.

См.: Miiller. Egyptological Researches, ii. 149.

Mariette. Les Papyrus egyptiens du musee de Boulaq. № 17 (Plates XI и ел.); сомнительный текст в особенности изучен Grebaut Ε. Hymne a Ammon-Ra // Revue archeologique, новые серии, xxv. 384–397 (1873).

Эта часть гимна была первоначально в молитве к Мину (см. в гл. 7), как также показано стелой Лувра С 30.

Название какого-то святилища пропущено. Ср. рисунки святилищ Мина (рис. 136).

Ср. в главе 7 об использовании этого знака с Мином и Амоном.

То есть Буто и Нехбет.

То есть царь.

Важный отрывок, чтобы показать, что чудовищный враг солнца находится в океане.

Буквально «цвет» (ср. коммент. 38).

Каламбур оригинала непереводим; египетские термины, здесь использованные, «знание» и «мудрость», также означают «удовлетворение» и «изобилие».

Исправить рукопись на «sanehem» и «khnems».

Это слово также означает «красота».

Исправить рукопись на «sanehem» и «khnems».

См. выше о солнечном диске, «который протянул свои руки».

См. примеры, данные в главах 1 и 2.

Обезьяна также появляется как солнечный лучник, поскольку ее, возможно, смешали с Тотом (Rosellini. Monumenti del culto. Plate XLII). О греческом взгляде на жизнь после смерти, входящем в египетскую надпись, см. гл. 10, коммент. 21.

Подобный взгляд выражен уже в поэмах Гомера, когда в «Илиаде», i. 423, говорится о «бесстыжих эфиопах» (ср. также «Одиссею», i. 22 и ел., «Илиаду», xxiii. 205–207).

Ср.: Legge. Forerunners and Rivals of Christianity, ch. ii.

См.: Flinders Petrie W.M. Personal Religion in Egypt before Christianity. London, 1909; Mead G.R.S. Fragments of a Faith Forgotten. London, 1900, и Thrice-Greatest Hermes. 3 vols. London, 1906; Reitzenstein R. Poimandres. Leipzig, 1904.