PRIEK�VĀRDS

LUDVIGS FEIERBACHS UN KLASISKĀS VĀCU FILOZOFIJAS GALS

I

Mūsu priek�ā eso�ais sacerējums* liek mums atgriezties periodā, ko laika ziņā no mums �ķir viena cilvēku paaudze, bet kas tagadējai paaudzei Vācijā ir kļuvis tik sve�s, it kā to �ķirtu no tās jau vesels gadsimts. Un tomēr tas bija Vācijas sagatavo�anās periods 1848. gada revolūcijai, un viss, kas pēc tam pie mums noticis, ir tikai 1848. gada turpinājums, revolūcijas testamenta izpildījums.

__________________

* �Ludvigs Feierbachs�. Dr. phil K. N. �tarkes sacerējums, Ferd. Ertkes izdevums, �tutgartē 1885. g. (Engelsa piezīme.)

Tāpat kā Francijā 18. gadsimtā, tā Vācijā 19. gadsimtā filozofiskā revolūcija ievadīja politisko apvērsumu. Bet cik loti nelīdzīgas viena otrai �is filozofiskās revolūcijas! Fran�i atklāti karo pret visu oficiālo zinātni, pret baznīcu, bie�i vien arī pret valsti; viņu sacerējumus iespie� aiz robe�ām, Flolandē vai Anglijā, un pa�i viņi diezgan bie�i pārceļas uz dzīvi Bastilijā. Turpretim vācie�i ir profesori, valsts iecelti jaunatnes audzinātāji; viņu sacerējumi ir priek�niecības atzītas mācības grāmatas, un Flegeļa sistēma � visas iepriek�ējās filozofiskās attīstības noslēgums � zināmā mērā iecelta pat karaliskās prū�u valsts filozofijas godā. Un aiz �iem profesoriem, aiz viņu pedantiski tum�ajiem vārdiem, viņu neveiklajos, garlaicīgajos periodos vajadzēja slēpties revolūcijai?! Vai gan tie�i tie ļaudis, kurus toreiz uzskatīja par revolūcijas pārstāvjiem � liberāļi �- nebija vissīvākie pretinieki �ai filozofijai, kas cēla sajukumu cilvēku galvās? Tomēr to, ko nepamanīja ne valdības, ne liberāļi, ieraudzīja jau 1833. g. vismaz viens cilvēks; viņa vārds, tiesa gan, bija Heinrichs Heine*.

_______________________

* Engelss domā Heines piezīmes par �vācu filozofisko revolūciju�, kuras ietilpst viņa 1833. gadā sarakstītajos apcerējumos: �Par reliģijas un filozofijas vēsturi Vācijā�. Red.

Minēsim piemēru. Neviena filozofiska teze tik lielā mērā nav izpelnījusies tuvredzīgo valdību atzinību un tikpat tuvredzīgo liberāļu niknumu kā Hegeļa slavenā teze: �Viss, kas īstens, ir saprātīgs; viss, kas saprātīgs, ir īstens�. Tā acīm redzot ta�u bija visa pastāvo�ā attaisnojums, tas bija despotisma, policejiskās valsts, karalisko tiesu un cenzūras filozofisks iesvētījams. Tā domāja Fridrichs Vilhelms III, tā domāja viņa pavalstnieki. Bet Hegelim viss eso�ais vēl nebūt nav arī īstens. Par īstenības atribūtu viņ� apzīmē tikai to, kas reizē ir arī nepiecie�ams: �īstenība savā attīstībā parādās kā nepiecie�amība�. Jebkura valdības rīcība viņam tāpēc nekādā ziņā nav tūliņ jau īstena, � Iiegelis pats ka piemēru min �pazīstamo nodokļu iekārtu�. Bet tas, kas ir nepiecie�ams, beigu beigās izrādās arī saprātīgs, un Hegeļa teze, attiecināta uz toreizējo prū�u valsti, tātad nozīmē tikai sekojo�o: �ī valsts ir saprātīga, atbilst saprātam tikai tiktāl, ciktāl tā ir nepiecie�ama; bet, ja izrādās, ka tā pēc mūsu domām ir nederīga un tomēr joprojām eksistē, kaut arī nederīga, tad valdības nederīgums izskaidrojams un attaisnojams ar to, ka arī pavalstnieki ir tikpat nederīgi. Toreizējiem prū�iem bija tāda valdība, kādu viņi bija pelnīju�i.

Ta�u Hegelim īstenība nebūt nav atribūts, kas piemīt zināmai sabiedriskai vai politiskai iekārtai visos apstākļos un visos laikos. Tie�i otrādi. Romas republika bija īstena, bet tikpat īstena bija arī Romas ķeizarvalsts, kas to izspieda. Francu monarchija 1789. gadā bija kļuvusi tik neīstena, t. i., tik ļoti zaudējusi katru nepiecie�amību, kļuvusi tik nesaprātīga, ka to vajadzēja iznīcināt lielajai revolūcijai, par kuru Hegelis vienmēr runā ar vislielāko sajūsmu. �eit tātad izrādījās, ka monarchija ir neīstena, bet revolūcija � īstena. Un glu�i tāpat attīstības gaitā viss, kas agrāk bijis īstens, kļūst neīstens, zaudē savu nepiecie�amību, savas eksistences tiesības, savu saprātīgumu. Atmirsto�ās īstenības vietu ieņem jauna, dzīves spējīga īstenība � ieņem mierīgi, ja vecā ir pietiekami saprātīga, lai mirtu bez pretestības, ieņem ar varu, ja tā pretojas �ai nepiecie�amībai. Tādējādi �ī Hegeļa teze pa�as Hegeļa dialektikas dēļ pārvēr�as par savu pretstatu: viss, kas cilvēces vēsturē ir īstens, ar laiku kļūst nesaprātīgs, tātad jau pēc savas dabas ir nesaprātīgs, jau no sākta gala apzīmogots ar nesaprātīgumu; un visam, kas cilvēku galvās ir saprātīgs, lemts kļūt par īstenu, lai tas arī nezin cik runātu pretim pastāvo�ai �ķietamai īstenībai. Pēc visiem Hegeļa domā�anas metodes principiem teze, kas pasludina visa īstenā saprātīgumu, pārvēr�as par otru tēzi: viss, kas pastāv, ir cienīgs iet bojā.

Bet Hegeļa filozofijas (ar kuru kā pēckantiskās filozofiskās kustības nobeiguma fāzi mums �eit jāaprobe�o mūsu iztirzājums) īstā nozīme un tās revolucionārais raksturs slēpās tie�i tai apstāklī, ka tā reiz uz visiem laikiem satrieca uzskatu par to, ka visiem cilvēku domā�anas un rīcības rezultātiem ir galīgs raksturs. Patiesību, kas filozofijai jāizzina, Hegelis vairs neiedomājās kā gatavu dogmatisku tē�u sakopojumu, kuras vajag tikai iemācīties no galvas, ja tās reiz atrastas; patiesība tagad bija meklējama pa�ā izziņas procesā, ilgajā zinātnes vēsturiskajā attīstībā, kas no zemākām atziņas pakāpēm paceļas arvien augstākās, bet nekad nesasniedz tādu punktu, no kura tai � atrodot tā saukto absolūto patiesību � vairs nebūtu iespējams iet tālāk un kur tai vairs neatliktu nekas cits kā salikt rokas klēpī un izbrīnā apļūkot �o iegūto absolūto patiesību. Un tā tas ir ne vien filozofijā, bet arī katras citas atziņas un praktiskās darbības laukā. Tāpat kā atziņa, tā arī vēsture nekad nesasniegs galīgu nobeigumu kādā pilnīgā, ideālā cilvēces stāvoklī; ideālā sabiedrība, ideālā �valsts� ir lietas, kas var eksistēt tikai fantāzijā. Turpretim visas sabiedriskās iekārtas, kas nomaina viena otru, ir tikai pārejas pakāpes cilvēku sabiedrības bezgalīgajā attīstībā no zemākas pakāpes uz augstāku. Katra pakāpe ir nepiecie�ama, tātad arī attaisnojama tanī laikā un tanīs apstākļos, kuros tā cēlusies, bet tā zaudē pamatu un attaisnojumu jaunos, augstākos apstākļos, kas pamazām attīstās tās pa�as klēpī. Tai jādod vieta augstākai pakāpei, kas savukārt tāpat sabrūk un iet bojā. Kā bur�uāzijā ar lielrūpniecību, konkurenci un pasaules tirgu praktiski iznīcina visus stabilos, sen atzītos institūtus, tā arī dialektiskā filozofija iznīcina visus priek�status par galīgo, absolūto patiesību un tai atbilsto�iem absolūtiem cilvēces stāvokļiem. Dialektiskai filo�ofijai nav nekā reiz uz visiem laikiem noteikta, absolūta, svēta. Visur un visā tā saskata nenovēr�amas iznīcības zīmogu, un tās priek�ā var pastāvēt vienīgi nemitīgais tap�anas un iznīcības process, bezgalīgais kāpiens no zemākā uz augstāko. Tā pati ir tikai vienkār�s �ā procesa atspoguļojums domājo�ās smadzenēs. Tai bez �aubām ir arī sava konservativā puse: katru doto atziņas un sabiedrisko attiecību attīstības pakāpi tā attaisno tikai sava laika un savu apstākļu robe�ās, bet ne vairāk. �ā izpratnes veida konservativisms ir relativs, tā revolucionārais raksturs ir absolūts � lūk, vienīgais absolūtais, ko atzīst dialektiskā filozofija.

Mums �eit nav vajadzīgs apskatīt jautājumu, vai �is pasaules uzskats pilnīgi atbilst tagadējam dabas zinātnes stāvoklim, kura pa�as zemes eksistencei paredz iespējamu, bet tās apdzīvotībai diezgan dro�u galu un ar to pasaka, ka arī cilvēces vēsturei ne tikai ir kāpjo�s, bet būs arī lejup slīdo�s virziens. Mēs katrā ziņā atrodamies vēl krietni tālu no tā pagrieziena punkta, aiz kura sāksies sabiedrības vēstures kustība pa lejup slīdo�u līniju, un mēs nevaram prasīt no Hegeja filozofijas, lai tā nodarbotos ar jautājumu, ko tālaika dabas zinātne vēl nemaz nebija izvirzījusi dienas kārtībā.

�eit tomēr jāpiebilst sekojo�ais: iepriek� mīnētos uzskatus mēs attīstījām ievērojami asāk, nekā to darījis Hegelis. Tie nepiecie�ami izriet no viņa metodes, bet viņ� pats �os uzskatus tomēr nekad nav tik skaidri secinājis, un, proti, aiz tā vienkār�ā iemesla, ka Hegelis bija spiests radīt sistēmu, bet filozofiskai sistēmai pēc sensenas tradīcijas jābeidzas ar �ādu vai tādu absolūtu patiesību. Un tas pats Hegelis, kas it īpa�i savā �Loģikā� uzsver, ka �ī mū�īgā patiesība nav nekas cits kā pats loģiskais (tātad vēsturiskais) process, � tas pats Hegelis jūtas spiests �im procesam noteikt galu, jo viņam ta�u bija jārod savai sistēmai kaut kur nobeigums. �Loģikā� viņ� var �o galu atkal padarīt par sākumu, jo tur beigu punkts, absolūtā ideja � kas tikai tai ziņā ir absolūta, ka viņ� absolūti neko nespēj par to pateikt � �atsve�inās� pati no sevis, t. i., pārvēr�as par dabu, un vēlāk garā � t. i., domā�anā un vēsturē � atkal atgrie�as pati1 pie sevis. Bet visas filozofijas nobeigumā tamlīdzīgs atlēciens uz sākumu bija iespējams tikai vienā ceļā. Vajadzēja iedomāties vēstures beigas tā, ka cilvēce nonāk pie �ās pa�as absolūtās idejas atziņas un pasludina, ka �ī absolūtās idejas atziņa sasniegta Hegeja filozofijā. Bet tas nozīmēja visu Hegeļa sistēmas dogmatisko saturu deklarēt par absolūto patiesību un līdz ar to nonākt pretrunā ar viņa dialektisko metodi, kas iznīcina visu dogmatisko. Tas nozīmēja noslāpēt revolucionāro momentu zem pārmērīgi pieaugu�ā konservativā momenta � ne vien filozofiskās atziņas laukā, bet ari vēsturiskajā praksē. Cilvēcei, kas Hegeļa personā bija nonākusi līdz absolūtās idejas atziņai, vajadzēja ari praksē būt aizgāju�ai tiktāl uz priek�u, ka tai jau būtu kļuvis iespējams �o absolūto ideju realizēt dzīves īstenībā. Absolūtā ideja tāpēc nedrīkstēja sava laika biedriem uzstādīt pārāk pla�as politiskas prasības. Lūk, tāpēc mēs �Tiesību filozofijas� beigās uzzinām, ka absolūtai idejai jārealizējas tajā kārtu pārstāvniecības ierobe�otajā monarehijā, ko Fridrichs Vilhelms III tik neatlaidīgi un nesekmīgi solīja saviem pavalstniekiem, t. i., tātad Vācijas toreizējām sīkbur�uaziskajām attiecībām piemērotā, aprobe�otā un mērenā mantīgo �ķiru netie�ā virskundzībā, pie kam spekulatīvā ceļā mums vēl tiek pierādīta mui�niecības nepiecie�amība.

Tātad sistēmas iek�ējās vajadzības vien jau pietiekami izskaidro, kāpēc augstākā mērā revolucionārā domā�anas metode noveda pie ļoti miermīlīga politiska secinājuma. �ā secinājuma specifiskā forma gan izskaidrojama tā, ka Hege- lis bija vācietis un ka viņ�, tāpat kā viņa laika biedrs Gēte, nebija glu�i brīvs no filistrības. Gēte tāpat' kā Hegelis bija savā nozarē īsts olimpisks Dzevs, bet ne viens, ne otrs nespēja pilnīgi atbrīvoties no vācu filistrības.

Viss tas tomēr neliedza Hegeļa filozofijai aptvert nesalīdzināmi pla�āku apjomu, nekā to bija spējusi jebkura no agrākajām sistēmām, kā arī izraisīt �ai apjomā vēl tagad pārsteidzo�u domu bagātību. Gara fenomenoloģija (ko varētu nosaukt par zināmu gara embrioloģijas un paleontoloģijas paralēli, par individuālās apziņas attīstību tās da�ādajās pakāpēs, kas būtu aplūkojamas kā to pakāpju saīsinātu reprodukciju, kuras cilvēku apziņa vēsturiski izgājusi), loģika, dabas filozofija, gara filozofija, pie kam �ī pēdējā savukārt izstrādāta tās atsevi�ķos vēsturiskos paveidos kā vēstures, tiesību un reliģijas filozofija, kā filozofijas vēsture, estētika utt.� katrā �ai īpa�ā vēsturiskā nozarē Hegeiis cen�as atrast un uzrādīt to attīstības pavedienu, kas stiepjas tai caurā. Un tā kā viņ� bija ne vien rado�s ģēnijs, bet arī cilvēks ar enciklopēdiskām zinā�anām, tad viņa darbība visur radīja laikmetu. Pats par sevi saprotams, ka �sistēmas� vajadzības viņu bie�i vien spieda �eit izlietot tās patvarīgās konstrukcijas, kuru dēļ viņa punduriem līdzīgie pretinieki vēl tagad saceļ tik �ausmīgu brēku. Bet �īs konstrukcijas ir tikai viņa celtnes ietvars un sastatnes. Kas pie tām nepakavējas bez vajadzības, bet vērīgāk ielūkojas varenajā celtnē, tas atrod tur neskaitāmus dārgumus, kuri vēl �odien pilnīgi saglabāju�i savu vērtību. Visiem filozofiem tie�i �sistēma� ir pārejo�a un tie�i tāpēc, ka sistēmas rodas no nepārejo�as cilvēka gara prasības: no prasības pārvarēt visas pretrunas. Bet, ja visas pretrunas reiz uz visiem laikiem būtu pārvarētas, mēs nonāktu pie tā sauktās absolūtās patiesības � pasaules vēsture būtu izbeigta un tanī pa�ā laikā tai tomēr būtu jāturpinās, lai gan tai neatliktu vairs nekā ko darīt. Tādējādi rodas jauna neatrisināma pretruna. Prasīt no filozofijas, lai tā atrisina visas pretrunas, nozīmē prasīt, lai viens filozofs veic tādu darbu, kas pa spēkam tikai visai cilvēcei tās attīstības gaitā. Tiklīdz mēs to esam sapratu�i � un pats Hegeiis vairāk kā neviens cits te palīdzējis � tad gals visai filozofijai vārda līdz�inējā nozīmē. Līdz�inējā veidā un katram cilvēkam atsevi�ķi nesasniedzamo �absolūto patiesību� mēs pametam malā, toties tiecamies iegūt mums sasniedzamās relativās patiesības ar pozitivo zinātņu palīdzību un vispārinot to rezultātus ar dialektisko domā�anu. Ar Hegeli vispār izbeidzas filozofija, pirmkārt, tāpēc, ka viņ� savā sistēmā lieliski rezumē visu tās iepriek�ējo attīstību, otrkārt, tāpēc, ka viņ� pats, kaut arī neapzinīgi, norāda mums ceļu, kas ved ārā no �ā sistēmu labirinta uz patiesi pozitivu pasaules izziņu.

Nav grūti saprast, cik milzīgai vajadzēja būt Hegela sistēmas ietekmei filozofiski noskaņotajā Vācijas atmosfērā. Tas bija triumfa gājiens, kas ilga gadu desmitus un nebūt neaprima pēc Hegeļa nāves. Glu�i otrādi, tie�i no 1830. līdz 1840. gadam �hegelisms� sasniedza apogeju un lielākā vai mazākā mērā pielipa pat viņa pretiniekiem; tie�i �ai laikā Hegeļa uzskati vispla�āk, apzināti vai neapzināti, iespiedās visda�ādākajās zinātnēs un sazēla pat populārajā literatūrā un dienas presē, no kuras caurmēra �izglītotā apziņa� gūst barību savām domām. Bet �ī uzvara uz visas līnijas bija tikai ievads iek�ējai cīņai.

Kā redzējām, visā visumā Hegeļa mācībā dota pla�a iespēja ietilpināt visda�ādākos praktiskos partiju uzskatus. Bet praktiska nozīme Vācijas toreizējā teorētiskajā dzīvē bija vispirms divām lietām: reliģijai un politikai. Cilvēks, kam vissvarīgākais bija Hegeļa sistēma, varēja abās �ais nozarēs būt diezgan konservativs; turpretim tas, kas par vissvarīgāko uzskatīja dialektisko metodi, kā reliģiskā, tā politiskā ziņā varēja būt galējā opozicijā. Pats Hegelis, lai gan savos darbos diezgan bie�i ļāva vaļu revolucionārām dusmu izvirdumam, visumā acīm redzot vairāk nosvērās uz konservatīvo pusi: ne velti viņa sistēma ta�u bija prasījusi tam daudz vairāk �smagas domu piepūles� nekā viņa metode. Trīsdesmito gadu beigās arvien nojau�amāka kļuva �ķel�anās viņa skolā. Kreisais spārns, tā sauktie jaunhegelie�i, cīņā pret ortodoksālajiem pietistiem un feodālajiem reakcionāriem pamazām atteicās no tās filozofiski nevērīgās izturē�anās aktuālajos dienas jautājumos, kuras dēļ viņu mācību līdz �im valdība cieta un pat atbalstīja. Un, kad 1840. gadā līdz ar Fridriehu Vilhelmu IV tronī uzkāpa ortodoksālā svētulība un feodāli patvaldīgā reakcija, tad neatvairāmi bija jānostājas atklāti vienas vai otras partijas pusē. Vēl gan joprojām cīnījās ar filozofiskiem iero�iem, bet vairs ne par abstrakti filozofiskiem mērķiem. Runa nu jau bija par tradicionālās reliģijas un pastāvo�ās valsts iznīcinā�anu. Un, ja �Vācu gadagrāmatās�* praktiskie gala mērķi lielāko tiesu vēl izpaudās filozofiskā ietērpā, tad 1842. gadā �Reinas Avīzē� jaunhegelie�u sludinātā mācība jau bija tie�i aug�up tieco�ās radikālās bur�uāzijas filozofija; filozofiskais aizsegs tai vēl bija vajadzīgs tikai cenzūras maldinā�anai.

_____________________

* �Vācu gadagrāmatas zinātnei un mākslai� (�Deutsche Jahrbticher fiir Wissenschaft und Kunst�) bija jaunhegelie�u orgāns, kas A. Ruges un Echtermeiera redakcijā iznāca Leipcigā no 1841. līdz 1843. g. Red.

Bet politikas ceļ� toreiz bija ļoti ērk�ķains, tāpēc galvenā cīņa vērsās pret reliģiju. Bez tam tai laikā, īpa�i kop� 1840. gada, cīņa pret reliģiju netie�i bija arī politiska cīņa. Pirmo ierosinājumu deva Strausa grāmata �Jēzus dzīve�, kas iznāca 1835. gadā. �ai grāmatā attīstīto teoriju par evaņģēlisko mitu izcel�anos vēlāk apkaroja Bruno Bauers, pierādot, ka vairākus evaņģēliskos nostāstus sacerēju�i pa�i evaņģēliju autori. Strīds starp Strausu un Baueru norisinājās filozofiskā ietērpā kā �pa�apziņas� cīņa pret �substanci�. Jautājums par to, kā cēlu�ies evaņģēliskie brīnum- stāsti � vai tie radu�ies pa�ā draudzē neapzinīgās tradicionālās mitu saceres veidā, vai tos safabricēju�i pa�i evaņģēlisti � izvērtās par jautājumu, kas ir pasaules vēsturē galvenais dzinējspēks: �substance� vai �pa�apziņa�. Beidzot nāca �tirners, tagadējā anarchisma pravietis � Bakuņins no viņa daudz ko aizguvis � un ar savu suvereno �vienīgo�* pārtrumpoja suvereno �pa�apziņu�.

______________________

* Engelss te domā 1845. gadā iznāku�o Mak�a �tirnera (Kaspara �mita pseidonims) grāmatu �Vienīgais un viņa īpa�ums�. Red.

�o Hegeļa skolas sairuma procesa pusi mēs tuvāk neapskatīsim. Mums svarīgāk pievērst uzmanību, lūk, kam: praktiskā vajadzība pēc cīņas pret pozitivo reliģiju daudzus pa�us noteiktākos jaunhegelie�us noveda pie angļu un fran�u materiālisma. Un te nu viņi nonāca konfliktā ar savas skolas sistēmu. Kamēr materiālisms uzskata dabu par vienīgo īstenību, tikmēr Hegeļa sistēmā daba ir tikai absolūtās idejas �atsve�inā�anās�, it kā tās degradācija; katrā ziņā domā�ana un ideja � �ās domā�anas produkts � �ai sistēmā ir kaut kas primārs, bet daba � kaut kas atvasināts, kas vispār eksistē tikai tāpēc, ka ideja līdz tai nolai�as. �ai pretrunā tad nu jaunhegelie�i pinās kā nu katrs prazdams.

Tad parādījās Feierbacha darbs �Kristiānismā būtība�*. Ar vienu triecienu tas izgaisināja �o pretrunu, atkal un bez kādām ierunām uzceļot tronī materiālismu. Daba eksistē neatkarīgi no jebkādas filozofijas. Tā ir tas pamats, uz kura mēs, cilvēki, pa�i būdami dabas produkti, esam izaugu�i. Ārpus dabas un cilvēka nav nekā, un augstākās būtnes, ko radījusi mūsu reliģiskā fantazija, ir tikai mūsu pa�u būtības fantastisks atspoguļojums. Burvju loks bija salauzts; �sistēma� bija uzspridzināta un atmesta, pretruna bija atrisināta, vienkār�i noskaidrojot, ka tā eksistē tikai iedomā. Vajadzēja pa�am pārdzīvot �ās grāmatas atbrīvojo�o ietekmi, lai to pilnīgi aptvertu. Sajūsma bija vispārēja: mēs visi uzreiz kļuvām feierbachie�i. Ar kādu sajūsmu Markss apsveica jauno uzskatu un cik ļoti viņ� pats � par spīti visiem kritiskiem iebildumiem � bija tā ietekmēts, par to varam lasīt �Svētajā ģimenē�**.

________________

* Feierbacha grāmata �Kristiānismā būtība� iznāca 1841. gadā Leipcigā. Red.

** Skat. K. Maркс и Ф. Энгельс, Соч., т. III, стр. 21�244. Red.

Pat trūkumi, kas bija Feierbacha grāmatai, veicināja tās toreizējo ietekmi. Beletristiskais, vietām pat hiperboliskais stils nodro�ināja grāmatai pla�as lasītāju aprindas un bija katrā ziņā atspirdzinājums pēc ilgajiem abstraktā un grūti saprotamā hegelisma gadiem. Tas pats sakāms par pārmērīgo mīlestības dievinā�anu, ko varēja aizbildināt, ja arī ne attaisnot, kā reakciju pret �tīrās domā�anas� patvaldību, kura jau bija kļuvusi glu�i nepanesama. Tomēr nedrīkstami aizmirst, ka tie�i �īm divām Feierbacha vājībām pieķērās �īstais sociālisms�, kas pēc 1844. gada kā sērga bija pārņēmis �izglītoto� Vāciju un kas zinātniskās pētī�anas vietā lika beletristisku frāzi, bet proletariāta atbrīvo�anu, ekonomiski pārveidojot ra�o�anu, aizstāja ar cilvēces atbrīvo�anu, mācot tai �mīlestību�, � īsi sakot, izplūda pretīgā beletris- tikā un mīlestības pārsātinātā pļāpā�anā. �ā virziena tipiskākais pārstāvis bija Kārlis Grina kungs.

Vēl ko nedrīkstam aizmirst: Hegeļa skola gan bija sairusi, bet Hegeļa filozofija vēl nebija kritiski pārvarēta. Strauss- un Bauers paņēma katrs vienu tās pusi un vērsa to kā polemikas ieroci pret otru. Feierbachs salauza sistēmu un to vienkār�i atmeta. Bet nevienu filozofiju nevar uzveikt, to vienkār�i pasludinot par nepareizu. Un tik varens darbs kā' Hegeļa filozofija, kas tik dzīli bija ietekmējusi nācijās garīgo attīstību, nebija pie malas nobīdāms, to vienkār�i ignorējot. To vajadzēja �atcelt� tās pa�as radītajā nozīmē, t. i., kritikai bija jāiznīcina tās forma un jāglābj tās iegūtais jaunais saturs. Kā �o uzdevumu atrisināja, to redzēsim turpmāk.

Pa tam 1848. gada revolūcija nobīdīja malā jebkuru filozofiju tikpat nekautrīgi kā Feierbachs savu Hegeli. Bet līdz ar to arī pats Feierbachs tika nostumts aizmugurē.

II

Visas, it īpa�i jaunākās filozofijas lielais pamatjautājums ir jautājums par domā�anas attiecību pret esamību. Jau kop� tā loti senā laika, kad cilvēki, būdami vēl pilnīgā neziņā par sava ķermeņa uzbūvi un nespēdami izskaidrot sapņus*, iedomājās, ka viņu domā�ana un saju�ana nav viņu ķermeņa, bet kādas īpa�as dvēseles, kas mīt �ai ķermenī un mirstot to atstāj, darbība � jau kop� �ā laika viņiem bija jādomā par �ās dvēseles attiecībām pret ārpasauli. Ja tā nāves brīdī �ķiras no ķermeņa un turpina dzīvot, tad nav nekāda iemesla izdomāt tai kaut kādu īpa�u nāvi. Tā radās priek�stats par tās nemirstību, kas toreizējā attīstības pakāpē nebūt nedeva kādu mierinājumu, bet gan �ķita neatvairāms liktenis un diezgan bie�i, kā grieķiem, likās īsta nelaime. Nevis reliģiskā vajadzība pēc mierinājuma visur radīja garlaicīgo iedomu par personīgo nemirstību, bet gan tas vienkār�ais apstāklis, ka cilvēki aiz vispārējās aprobe�otības nekādi nespēja izskaidrot, kur pēc ķermeņa nāves paliek dvēsele, ja tās eksistence reiz atzīta. Glu�i tāpat, personificējot dabas spēkus, izcēlās pirmie dievi, kas, reliģijai tālāk attīstoties, arvien vairāk un vairāk tēlojās kā pārdabiski spēki, līdz beidzot abstrakcijas procesā, � es tikko nepateicu: destilācijas procesā, �- kur� pilnīgi dabisks garīgās attīstības gaitā, no daudzajiem dieviem, kas visi ir vairāk vai mazāk aprobe�oti un cits citu aprobe�o, cilvēku galvās radās priek�stats par monoteistisko reliģiju vienīgo, sevi�ķo dievu.

_______________________________

* Vēl tagad (pie me�oņiem un zemāk attīstītiem barbariem pla�i izplatīts uzskats, ka viņu sapnī redzētie cilvēku tēli ir dvēseles, kas uz laiku atstāju�as ķermeni; tāpēc arī reālo cilvēku dara atbildīgu par darbību, ko viņa sapņu tēls nodarījis sapņotājam. To, piem., Imturns novērojis 1884. gadā pie Gvianas indiāņiem. (Engelsa piezīme.)

Visas filozofijas augstākais jautājums, jautājums par domā�anas attiecību pret esamību, par gara attiecību pret dabu, tātad ne mazāk kā katra reliģija sakņojas me�onības laikmeta cilvēku aprobe�otajos un neziņas pilnajos priek�statos. Bet tikai tad, kad eiropiskā cilvēce pamodās no kristīgo viduslaiku garā ziemas miega, �o jautājumu varēja, izvirzīt visā�tā asumā, tas varēja iegūt visu savu nozīmi. Jautājums par domā�anas attiecību pret esamību, par to, kas ir primārais, gars vai daba? � �is jautājums, kas, blakus minot, arī viduslaiku scholastikā bija loti nozīmīgs, pretēji baznīcas interesēm saasinājās tā: vai pasauli radījis dievs, vai arī tā pastāv no mū�ības?

Atkarībā no tā, kā filozofi atbildēja uz �o jautājumu, viņi sadalījās divās lielās nometnēs. Tie, kas apgalvoja, ka gars pastāvējis pirms dabas, un kas tātad beigu beigās �ā vai tā atzina pasaules radī�anu � un �ī pasaules radī�ana filozofiem, kā, piemēram, Hcgelim, bie�i vien ir daudz sare�ģītāka un nejēdzīgāka nekā kristiānismā � izveidoja ideālismā nometni. Turpretim tie, kas par primāro atzina dabu, pieslējās da�ādajām materiālisma skolām.

Sākumā abi �ie jēdzieni ideālisms un materiālisms � neko citu arī nenozīmēja, un tikai �ai nozīmē tos arī �eit lietojam. Turpmāk mēs redzēsim, kāds sajukums rodas, ja tiem pie�ķir kaut kādu citu nozīmi.

Bet jautājumam par domā�anas attiecību pret esamību ir arī vēl otra puse: kā mūsu domas par apkārtējo pasauli attiecas pret pa�u �o pasauli? Vai mūsu domā�ana spēj izzināt īsteno pasauli, vai mēs savos priek�statos un jēdzienos par īsteno pasauli spējam izveidot pareizu īstenības attēlu? Filozofu valodā �is jautājums nosaukts par domā�anas un esamības identitātes jautājumu. Viss lielais vairums filozofu �o jautājumu atrisina pozitivi. Hegelim, piemēram, pozitiva atbilde uz �o jautājumu saprotama pati par sevi: jo tas, ko mēs īstenības pasaulē izzinām, ir tie�i tās domveidīgais saturs, tie�i tas, kas pasauli pārvēr� par absolūtās idejas pakāpenisku realizējumu, bet pati �ī ideja no mū�ības eksistējusi kaut kur neatkarīgi no pasaules un pirms tās. Ka domā�ana to saturu, kas jau no sākta gala ir domu saturs, spēj izzināt, tas ir pats par sevi saprotams. Tāpat ir skaidrs, ka tas, kas vēl jāpierāda �eit, nemanot jau izteikts tā priek�noteikumā. Bet tas nekādā ziņā nekavē Hegeli no sava domā�anas un esamības identitātes pierādījuma secināt tālāk, ka viņa filozofija, tā kā to atzīst par pareizu viņa domā�ana, ir vienīgi pareizā filozofija un, lai saglabātu domā�anas un esamības identitāti, cilvēcei �ī filozofija tūlīt no teorijas jāpārnes praksē un visa pasaule jāpārveido pēc Hegeļa principiem. Tā ir ilūzija, kas piemīt viņam tāpat kā gandrīz visiem citiem filozofiem.

Bet bez tam ir vēl daudz citu filozofu, kas apstrīd, ka pasauli iespējams izzināt vai vismaz pilnīgi to izzināt. No jaunākajiem filozofiem viņiem pieskaitāmi Jums un Kants, un filozofijas attīstībā viņiem bijusi izcila nozīme. Svarīgāko �ā uzskata atspēko�anai jau pateicis Hegelis, ciktāl tas no ideālistiskā viedokļa bija iespējams. Feierbacha materiālistiskie papildiebildumi ir vairāk asprātīgi nekā dziļi. Tomēr visnoteiktāk �os, tāpat kā visus citus filozofiskos sagudrojumus, atspēko prakse � proti, eksperiments un rūpniecība. Ja mēs savas izpratnes pareizību par kādu dabas parādību varam pierādīt ar to, ka pa�i to darinām, izrisinām to no pa�as �ās parādības nosacījumiem, turklāt vēl liekam tai kalpot mūsu mērķiem, tad netveramai Kanta �lietai sevī� pienāk gals. Augu un dzīvnieku ķermeņos radu�ās ķimiskās vielas bija tādas �lietas sevī�, iekām organiskā ķimija tās sāka izgatavot vienu pēc otras; ar to �lieta sevī� kļuva par lietu mums, piemēram, madaru sakņu krāsviela alizarins, ko mēs tagad iegūstam nevis no tīrumā audzēto madaru saknēm, bet daudz lētāk un vienkār�āk no akmeņogļu darvas. Kopernika saules sistēma trīssimt gadu ilgi bija hipotēzē, augstākā mērā ticama, bet tomēr tikai hipotēzē. Kad Leverjē, balstīdamies uz �ās sistēmas datiem, ne tikai pierādīja, ka jābūt vēl kādai līdz �im nepazītai planētai, bet ar aprēķinu palīdzību pat noteica vietu, kur tai jāatrodas debess izplatījumā, un kad pēc tam Galle �o planētu* tie�ām atrada, Kopernika sistēma bija pierādīta. Un, ja vēl tomēr jaunkantie�i mēģina atdzīvināt Kanta uzskatus Vācijā un agnostiķi � Jūma uzskatus Anglijā (kur tie nekad nav izmiru�i), lai gan teorija un prakse sen jau atspēkoju�as kā vienus, tā otrus, tad no zinātnes viedokļa tas ir solis atpakaļ, bet praktiski � kaunīga maniere paslep�us atzīt materiālismu, tai pa�ā laikā publiski to noliedzot.

_______________________

* Runa ir par planētu Neptunu, ko 1846. gada atklāja Berlines observatorijas astronoms Johans Gaile. Red.

Tomēr �ai ilgajā laikposmā no Dekarta līdz Hegelim un no Hobsa līdz Feierbacham filozofus nebūt nebija virzījis uz priek�u vienīgi tīrās domā�anas spēks, kā viņi to iedomājās. Tie�i otrādi. Patiesībā viņus virzīja uz priek�u varenā un arvien straujāk joņojo�ā dabas zinātnes un rūpniecības attīstība. Pie materiālistiem tas bija vērojams jau tīri ārēji, bet arī ideālistiskās sistēmas arvien vairāk un vairāk piesātinājās ar materiālistisku saturu, cenzdamās gara un matērijas pretstatu samierināt panteistiski. Beidzot Hegeļa sistēma nonāca tiktāl, ka tā pēc savas metodes un satura patiesībā ir tikai ideālistiski uz galvas nostatīts materiālisms.

Pēc visa teiktā kļūst saprotams, kāpēc �tarke savā Feierbacha raksturojumā vispirms pētī to, kāda ir Feierbacha nostāja �inī pamatjautājumā par domā�anas attiecību pret esamību. Pēc īsa ievada, � kurā viņ� nevajadzīgi smagā filozofiskā valodā attēlo agrāko filozofu uzskatus, sevi�ķi kop� Kanta, un kurā autors turklāt visai nepietiekami novērtē Hegeļa nozīmi, pārāk formāli pakavējoties pie atsevi�ķām vietām viņa darbos, � seko sīks apraksts par pa�as Feierbacha �metafizikas� attīstības gaitu, kā �ī attīstība soli pa solim parādās attiecīgajos �ā filozofa rakstos. �is apraksts ir rūpīgi un pārskatāmi veikts, tikai kaitē tas, ka visa grāmata apgrūtināta ar ne visai nepiecie�amu filozofiskās izteiksmes līdzekļu balastu. �is balasts traucē jo vairāk tāpēc, ka autors nepieturas pie kādas noteiktas skolas vai arī pa�a Feierbacha pieņemtās terminoloģijas, bet jauc vienu ar otru terminus, kas aizgūti no visda�ādākām skolām, it īpa�i no tiem virzieniem, kuri, saukdamies par filozofiskiem, tagad izplatās kā lipīgas sērgas.

Feierbacha attīstības gaita ir hegelie�a � tiesa, pilnīgi ortodoksāls hegelietis viņ� nekad nav bijis � attīstības gaita uz materiālismu. �ās attīstības zināmā pakāpē viņ� sarāva jebkuras saites ar sava priek�te�a ideālistisko sistēmu. Ar neatvairāmu spēku viņam galu galā uzmācās doma, ka Hegeļa pirmsmū�īgā �absolūtās idejas� eksistē�ana, �loģisko kategoriju preeksistence� pirms pasaules izcel�anās nav nekas vairāk kā fantastiskas atliekas no ticības ārpus pasaules stāvo�am radītājam; ka tā vieliskā, jutekliski uztveramā pasaule, pie kuras piederam mēs pa�i, ir vienīgā īstenā pasaule un ka mūsu apziņa un domā�ana, lai cik pārjutekliska tā ari liktos, ir vieliska, ķermeniska orgānā � smadzeņu � produkts. Matērija nav gara produkts, bet gars pats ir tikai matērijas augstākais produkts. Tas, protams, ir tīrs materiālisms. Bet, nonācis tiktāl, Feierbachs uzreiz apstājas. Viņ� nevar pārvarēt parasto filozofisko aizspriedumu, aizspriedumu nevis pret pa�u lietas būtību, bet pret vārdu �materiālisms�. Viņ� saka: �Man materiālisms ir cilvēka būtības un cilvēka zinā�anu celtnes pamats; bet materiālisms man nav tas, kas viņ� ir fiziologam, dabas pētniekam �aurākā nozīmē, piemēram, Mole�otam, un kam viņ� tāds nevar nebūt, raugoties no viņu viedokļa un profesijas, � proti, viņ� nav man pati celtne. Es pilnīgi esmu vienis pratis ar materiālistiem, raugoties atpakaļ, bet es neesmu ar tiem, raugoties uz priek�u�.

Feierbachs �eit sajauc materiālismu kā vispārēju pasaules uzskatu, kas pamatojas uz noteiktu gara un matērijas savstarpējās attiecības izpratni, ar to īpa�o formu, kādā �is pasaules uzskats izpaudās noteiktā vēsturiskā pakāpē, proti, 18. gadsimtā. Vēl vairāk, viņ� to sajauc ar to seklo, vulgarizēto veidu, kādā 18. gadsimta materiālisms vēl joprojām eksistē ārstu un dabas pētnieku galvās un kādā to ceļojo�ie sprediķotāji � Bichners, Fogts un Mole�ots � sludināja piecdesmitajos gados. Bet materiālisms, tāpat kā ideālisms, pārdzīvojis vairākas attīstības pakāpes. Ar katru atklājumu, kas rada jaunu laikmetu kaut vai tikai dabas zinātņu laukā, materiālismam nepiecie�ami jāmaina savs veids. Bet kop� tā laika, kad arī vēsture tiek izskaidrota materiālistiski, arī �eit paveras jauns cels materiālisma attīstībai.

Pagāju�ā* gadsimta materiālisms bija galvenokārt mechanisks, jo no visām dabas zinātnēm toreiz vienīgi mechanika un no tās arī tikai (debesu un zemes) cieto ķermeņu, īsi sakot, smaguma mechanika bija sasniegusi zināmu pilnīgumu. Kimija vēl bija bērni�ķības stāvoklī, tajā vēl turējās pie flogistona teorijas. Bioloģija atradās vēl bērnu autiņos: augu un dzīvnieku organisms bija izpētīts tikai vispārējos vilcienos, un to izskaidroja ar tīri mechaniskiem cēloņiem. Kā Dekartam dzīvnieks, tā 18. gadsimta materiālistiem cilvēks bija ma�īna. �ī vienīgi mechaniskā mēroga attiecinā�ana uz ķimiskas un organiskas dabas procesiem, kuros me'chanisķie likumi gan darbojas, bet kurus tomēr citi, augstāki likumi atstumj otrajā vietā � veido klasiskā fran�u materiālisma pirmo specifisko, bet toreiz nenovēr�amo aprobe�otību.

____________

* 18. gs. Red.

Otrā �ā materiālisma specifiskā aprobe�otība ir tā nespēja uztvert pasauli kā procesu, kā tādu matēriju, kas ir nepārtrauktā vēsturiskā attīstībā. Tas atbilda toreizējam dabas zinātņu stāvoklim un ar to saistītai metafiziskai, t. i., antidialektiskai, filozofiskās domā�anas metodei. Daba ir mū�īgā kustībā; to zināja ari toreiz. Bet pēc toreizējās izpratnes �ī kustība tikpat mū�īgi virzījās vienā un tai pa�ā aplī un tādējādi nekad netika no vietas: tā vienmēr radīja vienas un tās pa�as sekas. �āds uzskats toreiz bija nenovēr�ams. Kauta teorija par saules sistēmas izcel�anos toreiz bija tikko izvirzīta, un to vēl uzskatīja tikai par vienkār�u kuriozu. Zemes attīstības vēsture, ģeoloģija, vēl nemaz nebija pazīstama, un domu, ka visas tagadējās dzīvās dabas būtnes cēlu�ās garā attīstības procesā no vienkār�ā uz sare�ģīto, toreiz vēl nemaz nevarēja zinātniski izvirzīt. Tātad nevēstu- riska dabas izpratne bija nenovēr�ama. 18. gadsimta filozofiem mēs to varam pārmest jo mazāk tāpēc, ka tā atrodama pat pie Hegeļa. Hegelim daba kā vienkār�a idejas �atsve�inā�anās� nemaz nav spējīga attīstīties laikā; tā var tikai izvērst savu daudzējādību telpā, un, būdama tādējādi nolemta atkārtot vienmēr vienus un tos pa�us procesus, tā uzrāda visas tajā ietilpsto�ās attīstības pakāpes vienā laikā un citu. citai- blakus. Un �o nejēdzību par attīstību telpā, bet ārpus laika � kas ir katras attīstības pamatnosacījums � Hegelis uztiepa dabai tie�i tai laikā, kad ir ģeoloģija, ir embrioloģija, ir augu un dzīvnieku fizioloģija, ir organiskā ķimija jau bija ievērojami izveidotas un kad visur uz �o jauno zinātņu pamata jau radās ģeniālās nojausmas par vēlāko attīstības teoriju (piemēram, Gēte un Lamarks). Bet tā to prasīja sistēma, un sistēmas labad metodei vajadzēja kļūt pa�ai sev neuzticīgai.

Tā pati ne vēsturiskā izpratne valdīja arī vēstures zinātnē. �eit uzmanību saistīja cīņa pret viduslaiku atliekām. Viduslaikus uzskatīja par vienkār�u vēstures gaitas pārtraukumu, ko radījis tūksto� gadu ilgais vispārējais barbarisms. Viduslaiku lielos ieguvumus � Eiropas kultūras joslas papla�inā�anu, lielās, dzīves spējīgās nācijās, kas tur bija izveidoju�ās līdzās cita citai,- beidzot 14. un 15. gadsimta vareno technisko progresu � to visu neviens nepamanīja. Tāpēc nebija iespējama lielo vēsturisko sakaru pareiza izpratne, un vēsture noderēja labākā gadījumā par piemēru un ilustrāciju krājumu filozofu vajadzībām.

Vulgarizējo�ie kolportieri, kas piecdesmitajos gados Vācijā iznēsāja materiālismu, nekādi netika pāri �īm savu skolotāju mācību robe�ām. Visi kop� tā laika iegūtie dabas zinātņu sasniegumi viņiem noderēja tikai kā jauni argumenti pret pasaules radītāja eksistenci. Viņi pat nedomāja par teorijas tālāku attīstību. Ja ideālisms tolaik bija ar savu gudrību galā un ja 1848. gada revolūcija to bija nāvīgi ievainojusi, tad taru tomēr palika gandarījums, ka materiālisms tobrīd bija noslīdējis vēl zemāk. Feierbacham bija noteikti taisnība, noraidot jebkādu atbildību par �āda veida materiālismu; tikai viņ� nedrīkstēja sajaukt apkārt ceļojo�o sludinātāju mācību ar materiālismu vispār.

�eit tomēr jāievēro divi apstākļi. Pirmkārt, Feierbacha laikā dabas zinātnes atradās vēl tanī spēcīgajā rūg�anas procesā, kas relativi noskaidrojās un izbeidzās tikai pēdējos piecpadsmit gados. Līdz tam nebiju�ā daudzumā tika savākts jauns izziņas materiāls, bet tikai pa�ā pēdējā laikā bija kļuvis iespējams nodibināt sakarību un līdz ar to arī kārtību �ai atklājumu chaotiskajā mutulī. Tiesa, Feierbachs piedzīvoja trīs iz�ķirīgos atklājumus: �ūniņas atklājumu, mācību par enerģijas pārvēr�anos un Darvina vārdā nosaukto attīstības teoriju. Bet kā gan lauku vientulībā dzīvojo�ais filozofs varēja pietiekami sekot zinātnei, lai spētu pilnā mērā novērtēt atklājumus, ko pa�i dabas zinātnieki vēl pa daļai apstrīdēja, pa daļai neprata pietiekami izmantot? Vaina �eit meklējama vienīgi Vācijas no�ēlojamos apstākļos, kuru dēļ filozofijas katedras bija apsēdu�i vienīgi spriedelējo�i eklektiski sīkmaņi, kamēr Feierbacham, kas pacēlās nesalīdzināmi augstāk par visiem �iem sīkmaņiem, vajadzēja kļūt par zemnieku un apsūnot mazā lauku ciemā. Tātad tā nav Feierbacha vaina, ja viņam palika nepieejama tagad iespējamā vēsturiskā dabas izpratne, kas novēr� visas fran�u materiālisma vienpusības.

Otrkārt, Feierbacham bija pilnīgi taisnība, ka tikai dabaszinātniskais materiālisms ir gan �cilvēka zinā�anu celtnes pamats, bet ne pati celtne�, jo mēs ta�u nedzīvojam tikai dabā, bet arī cilvēku sabiedrībā, un arī tai ir sava attīstības vēsture un sava zinātne tāpat kā dabai. Tātad zinātni par sabiedrību, t. i., visu tā saukto vēsturisko un filozofisko zinātņu kompleksu, vajadzēja saskaņot ar materiālistisko pamatu un pārveidot to atbilsto�i �im pamatam. Bet tas Feierbacham nebija lemts. Te viņ�, neraugoties uz visu materiālistisko pamatu, vēl nebija atbrīvojies no ideālistisko tradiciju va�ām, ko viņ� pats atzina, teikdams: �Es pilnīgi esmu vienis pratis ar materiālistiem, raugoties atpakaļ, bet es neesmu ar tiem, raugoties uz priek�u�. Bet tie�i te, sabiedriskajā laukā, pats Feierbachs bija tas, kas netika �uz priek�u�, netika pāri savam 1840. vai 1844. gada viedoklim, un atkali lielāko tiesu savas vientulības dēļ, kura viņu, kas vairāk par citiem filozofiem tiecās pēc sabiedrības, spieda veidot savas domas pilnīgā pamestībā un nevis draudzīgā vai naidīgā saskarē ar citiem līdzīga vēriena cilvēkiem. Cik ļoti viņ� �ai zinātnes laukā palika ideālists, par to vēlāk runāsim sīkāk.

�eit tikai vēl jāpiezīmē, ka �tarke Feierbacha ideālismu saskata ne tur, kur tas īstenībā ir. �Feierbachs ir ideālists; viņ� tic cilvēces progresam� (19. lpp.). � �Visa pamatā tomēr paliek ideālisms. Reālisms mūs vienīgi pasarga no- maldu ceļiem, kad sekojam savām ideālajām tieksmēm. Vai tad līdzjūtība, mīlestība, kalpo�ana patiesībai un taisnībai nav ideāli spēki?� (VIII lpp.).

Pirmkārt, �eit ideālisms nenozīmē neko citu kā tiek�anos pēc ideāliem mērķiem. Bet �iem mērķiem varbūt ir nepie- cie�ams sakars tikai ar Kanta ideālismu un viņa �kategorisko imperativu�. Ta�u pats Kants nosauca savu filozofiju par �transcendentālo ideālismu� nepavisam ne tāpēc, ka tur starp citu ir runa arī par tikumiskiem ideāliem. Tas notika pilnīgi citu iemeslu pēc, kas arī �tarkem zināmi. Aizspriedumainais uzskats, ka filozofiskā ideālismā kodols esot it kā ticība tikumiskiem, t. i., sabiedriskiem, ideāliem, ir radies ārpus filozofijas, vācu filistru galvās, kuri nedaudzās viņiem vajadzīgās filozofiskas izglītības druskas salasīja no �illera dzejām. Kanta nevarīgo �kategorisko imperativu� (nevarīgo tāpēc, ka tas prasa neiespējamo, tātad nekad nenoved ne pie kā īstena) neviens nav kritizējis asāk par Hegeli; neviens �illera ieviesto mietpilsonisko jūsmo�anu par nesasniedzamiem ideāliem nav izzobojis ne�ēlīgāk (skat., piem., �Fenomenoloģiju�) par Hegeli, kas ta�u bija ideālists no galvas līdz kājām.

Otrkārt, nekādi nevar izvairīties no tā, ka visam, kas cilvēku rosina darboties, jāiet caur viņa galvu: pat ēst un dzert cilvēks sāk, kad to ietekmē izsalkuma un slāpju sajūtas, kas atspoguļojas viņa galvā, un beidz ēst un dzert pēc tam, kad viņa galvā atspoguļojusies apmierinājuma sajūta. Ārpasaules iedarbība uz cilvēku iespie�as viņa galvā, atspoguļojas tur kā jūtas, domas, dziņas, gribas izpausmes, īsi sakot, kā �ideāli centieni�, un �ādā veidā tie kļūst par �ideāliem spēkiem�. Bet, ja nu kāds cilvēks tikai tāpēc vien ir ideālists, ka viņ� seko �ideāliem centieniem� un ļaujas �ideālo spēku� ietekmei, tad ikviens kaut cik normāli attīstīts cilvēks ir dzimis ideālists, un nesaprotams paliek tas: kā pasaulē vispār var būt materiālisti?

Tre�kārt, pārliecībai, ka cilvēce � vismaz pa�reizējā periodā � visā visumā virzās uz priek�u, nav itin nekā kopēja ar materiālisma un ideālismā pretstatu. Fran�u materiālistiem �ī pārliecība bija fanatiska, ne mazāk kā deistiem Voltēram un Ruso, un tās labā bie�i vien viņi nesa vislielākos personīgos upurus. Ja vien kāds ziedojis visu savu mū�u �kalpo�anai patiesībai un taisnībai� � �o vārdu cildenajā nozīmē � tad tas ir bijis, piemēram, Didro. Pasludinot visu to par ideālismu, �tarke tikai pierāda, ka viņam vārds �materiālisms� un līdz ar to viss abu virzienu pretstats �eit zaudēju�i jebkādu jēgu.

Patiesībā �tarke �eit nepiedodami piekāpjas � lai gan varbūt neapzinīgi � mietpilsoniskajam aizspriedumam pret vārdu �materiālisms�, aizspriedumam, ko mietpilsonim ieviesu�i melnsvār�u gadu gadiem sludinātie zaimi par materiālismu. Mietpilsonim materiālisms nozīmē rijību, plītē�anu, godkāri, visu baudkāres iegribu apmierinā�anu, naudas kāri, skopulību, mantkārību, ierau�ami un bir�as machinacijas, īsi sakot, visus tos netīros netikumus, kurus viņ� pats klusībā piekopj. Bet ideālisms tam nozīmē � ticību tikumībai, mīlestību uz visu cilvēci, vispār ticību �labākai pasaulei�, ar ko viņ� plātās cilvēku priek�ā, bet kam viņ� pats sāk ticēt tikai tad, kad viņam pēc paģirām sāp galva vai kad viņ� nonācis bankrotā, vārdu sakot, kad viņam jāpārdzīvo savu parasto �materiālistisko� pārmērību nepatīkamās sekas. Mietpilsoņa iemīļotais sakāmvārds skan: Kas ir cilvēks? � Pa pusei zvērs, pa pusei eņģelis.

Pārējā daļā �tarke pūlas dedzīgi aizstāvēt Feierbachu pret to docentu uzbrukumiem un mācībām, kuri, saucoties par filozofiem, pa�reiz Vācijā cel troksni. Cilvēkiem, kas interesējas par �iem izdzimu�ajiem klasiskās vācu filozofijas pēcte�iem, tas, protams, ir svarīgi; pa�am �tarkem tas varēja likties nepiecie�ami. Mēs no savas puses saudzēsim lasītāju.

III

Feierbacha īstais ideālisms parādās tūdaļ, tikko mēs sākam apskatīt viņa etiķu un reliģijas filozofiju. Feierbachs nepavisam negrib iznīcināt reliģiju; viņ� grib to izveidot līdz pilnībai. Pa�ai filozofijai jāizkūst reliģijā. �Cilvēces laikmeti at�ķiras cits no cita tikai ar pārmaiņām reliģijā. Zināma vēsturiska kustība tikai tad rod sev dziļu pamatu, ja tā dziļi skar cilvēka sirdi. Sirds nav reliģijas forma, tātad .nevar teikt, ka rdliģijai vajadzētu būt ari sirdī; sirds ir reliģijas būtība� (citēts pēc �tarkes, 168. lpp.). Reliģija pēc Feierbacha domām ir emocionālā, sirsnīga attieksme starp cilvēku un cilvēku, kura līdz �im meklējusi savu patiesību fantastiskā īstenības atspoguļojumā � ar viena vai daudzu dievu, �o cilvēku īpa�ību fantastisko atspoguļojumu, starpniecību � bet tagad to atrod tie�i un bez starpniecības mīlestībā starp �es� un �tu�. Galu galā Feierbacham dzimuma mīlestība kļūst .par vienu no augstākiem, ja ne par visaugstāko, viņa jaunās reliģijas izpausmes veidiem.

Jūtu attieksmes starp cilvēkiem, it īpa�i starp da�āda dzimuma cilvēkiem, pastāv tikpat sen kā cilvēki. Kas attiecas sevi�ķi uz dzimuma mīlestību, tad tā pēdējos 800 gados ieguvusi tik lielu nozīmi un iekarojusi tādu stāvokli, ka kļuvusi �ai laikā par katras poēzijas obligāto centrālo asi. Pastāvo�ās pozitīvās reliģijas aprobe�ojas ar to, ka dod augstāko svētību dzimuma mīlestības valstiskai kārto�anai, t. i., laulības likumdo�anai; tās var kaut vai rīt pazust, mīlestības un draudzības praksē nekas negrozīsies. Francijā no 1793. līdz 1798. gadam kristīgā reliģija faktiski bija tik ļoti izzudusi, ka pat Napoleons nevarēja to no jauna ieviest bez pretestības un bez grūtībām. Tomēr visā �ai laikā neviens nejuta vajadzību to aizstāt ar kaut ko līdzīgu Feierbacha jaunajai reliģijai.

Feierbacha ideālisms �eit ir tas, ka viņ� visu, kas cilvēku attieksmēs dibināts uz savstarpējām tieksmēm vienam pret otru �- dzimuma mīlestību, draudzību, līdzjūtību, pa�aizliedzību utt. � neaplūko vienkār�i tā, kādas tās ir pa�as par sevi, bez atmiņām par kādu sevi�ķu reliģisku sistēmu, kura arī pēc Feierbacha domām pieder pagātnei. Viņ� apgalvo, ka �īs attieksmes savu īsto nozīmi iegūs tikai tad, kad tās svētīs ar vārdu �reliģija�. Galvenais viņam nav tas, ka pastāv tādas tīri cilvēciskas attieksmes, bet gan tas, ka tās uzskata par jauno, īsto reliģiju. Viņ� ir ar mieru tās atzīt par pilnvērtīgām tikai tad, ja tām uzspie� reliģijas zīmogu. Vārds reliģija ceļas no vārda religare* un sākotnēji nozīmē sakars. Tātad katrs divu cilvēku sakars ir reliģija. �ādi etimoloģiski triki ir pēdējais ideālistiskās filozofijas glābiņa līdzeklis. Vārdus lieto nevis tai nozīmē, kādu tie faktiski ieguvu�i vēsturiskās attīstības gaitā, bet gan tai nozīmē, kāda tiem pienāktos pēc etimoloģiskās izcel�anās. Lai tikai no valodas neizzustu ideālistiskām atmiņām dārgais vārds �reliģija�, dzimuma mīlestību un dzimuma attieksmes iecel augstajā reliģijas godā. Tie�i tāpat �etrdesmitajos gados Parizē spriedelēja Luija Blana virziena reformisti, kas arī cilvēku bez reliģijas uzskatīja par kādu ērmu un mums teica: Donc, l�atheisme c�est votre religion!** Cenzdamies radīt īsto reliģiju, kuras pamatā patiesībā būtu dabas materiālistiskā izpratne, Feierbaehs atgādināja cilvēku, kas moderno ķimiju būtu atzinis par patieso alķimiju. Ja reliģija var pastāvēt bez dieva, tad iespējama arī alķimija bez filozofijas akmens. Turklāt starp reliģiju un alķimiju ir ļoti tuvs sakars. Filozofijas akmenim piemīt daudz dievi�ķīgu īpa�ību, un ēģiptie�u un grieķu alķimiķi mūsu ēras divos pirmajos gadsimtos, kā to pierāda Bertelo un Kopa uzrādītie dati, arī pieliku�i savu roku kristīgās doktrinas izstrādā�anā.

___________________

* � saistīt. Red.

** � Lūk, ateisms, tā ir jūsu reliģija. Red.

Noteikti aplams ir Feierbacha apgalvojums, ka �cilvēces laikmeti at�ķiras cits no cita tikai ar pārmaiņām reliģijā�. Tikai runājot par trijām līdz �im pastāvo�ām pasaules reliģijām: budismu, kristiānismu un islamu, var teikt, ka lielus vēsturiskus pagriezienus pavadīju�as pārmaiņas reliģijā. Vecajām cil�u un tautu reliģijām, kas bija radu�ās stichiski, nebija propagandas rakstura, un tās zaudēja visu savu pretestības spēku, tiklīdz bija salauzta �o cil�u un tautu patstāvība. Ģermāņiem pat pietika ar to, ka viņi vienkār�i saskārās ar irsto�o Romas pasaules impēriju un ar Romas tikko pieņemto, tās ekonomiskajam, politiskajam, un garīgajam stāvoklim atbilsto�o kristīgo pasaules reliģiju. Tikai par �īm pasaules reliģijām, it īpa�i par kristiānismu un islamu, kas vairāk vai mazāk mākslīgi radu�ās, var sacīt, ka vispārējas vēsturiskas kustības pieņēmu�as reliģisku nokrāsu. Bet pat tur, kur valdīja kristiānisms, revolūcijas ar patiesi universālu nozīmi iegūst reliģisku nokrāsu tikai bur�uāzijas atbrīvo�anās cīņu pirmajos posmos, no 13. līdz 17. gadsimtam, pēdējo ieskaitot. Tomēr �ī reliģiskā nokrāsa nav izskaidrojama, kā Feierbaehs domā, ar cilvēka sirds īpa�ībām un viņa vajadzību pēc reliģijas, bet gan ar visu viduslaiku priek�vēsturi, kas nepazina nekādu citu ideoloģijas formu kā vienīgi reliģiju un teoloģiju. Bet, kad bur�uāzijā 18. gadsimtā bija kļuvusi pietiekami stipra, lai radītu pati savu, savam �ķiras stāvoklim atbilsto�u ideoloģiju, tā paveica savu lielo, galīgo � t. i., fran�u � revolūciju, atsaucoties vienīgi uz juridiskām un politiskām idejām, bet par reliģiju tā interesējās vienīgi tiktāl, ciktāl pēdējā tai stāvēja ceļā. Bet pie tam tai nenāca ne prātā likt vecās reliģijas vietā jaunu. Ir zināms, kādu neveiksmi �ai jautājumā piedzīvoja Robespjers*.

______________________

* �eit domāts Robespjera mēģinājums nodibināt �augstākas būtnes� reliģiju. Red.

Sabiedrībā, kurā mums jādzīvo tagad un kura dibināta uz �ķiru pretstatu un �ķiru kundzību, jau tā ir diezgan nabadzīga iespēja izrādīt tīri cilvēciskas jūtas pret citiem cilvēkiem, un mums nav nekāda iemesla to padarīt vēl nabadzīgāku, ieceļot �īs jūtas augstajā reliģijas godā. Tāpat jau parastā historiogrāfijā, sevi�ķi Vācijā, ir pietiekami aptum�ojusi lielo vēsturisko �ķiru cīņu izpratni, un mums nav nekādas vajadzības to padarīt pilnīgi neiespējamu, pārvēr�ot �ās cīņas vēsturi par vienkār�u baznīcas vēstures piedēkli. Jau no tā redzams, cik loti mēs tagad esam attālināju�ies no Feierbacha. �Skaistākās� vietas viņa rakstos, kurās viņ� cildina �o jauno mīlestības reliģiju, tagad nemaz nav vairs lasāmas.

Vienīgā reliģija, ko Feierbachs nopietni izpētījis, ir kristiānisms, uz monoteismu dibinātā pasaules reliģija Rietumos. Viņ� parādīja, ka kristīgo dievs ir tikai fantastisks cilvēka attēls. Bet �is dievs savukārt pats ir ilgsto�a abstrakcijas procesa rezultāts, daudzu agrāko cil�u un nacionālo dievu koncentrēta kvintesence. Līdzīgi tam arī cilvēks, kura attēls ir �is dievs, nav reāls cilvēks, bet tāda pati daudzu reālu cilvēku kvintesence; tas ir abstrakts cilvēks, tātad atkal tikai domu tēls. Un tas pats Feierbachs, kas katrā lappusē sludina juteklību un aicina mūs iegremdēties konkrētajā, īstenajā pasaulē, kļūst pilnīgi abstrakts, tiklīdz viņ� pieskaras ne dzimumu, bet kādām citām Cilvēku attiecībām.

Visās cilvēku sāvstarpējās attiecībās viņ� ierauga tikai vienu pusi � morāli. Un te mūs atkal pārsteidz Feierbacha apbrīnojamā nabadzība, salīdzinot ar Hegeli. Hegeļa etiķa jeb mācība par tikumību ir tiesību filozofija un aptver: 1. abstraktās tiesības, 2. morāli, 3. tikumību, kas, savukārt aptver: ģimeni, pilsonisko sabiedrību un valsti. Cik ideālistiskā te ir forma, tikpat reālistisks ir saturs. Līdztekus morālei tas ietver visu tiesību, ekonomikas un politikas lauku. Feierbacham tie�i otrādi. Formā viņ� ir reālistisks, izejas punkts viņam ir cilvēks; bet viņ� nemin ne vārda par pasauli, kurā �is cilvēks dzīvo, un tāpēc �is viņa cilvēks paliek arvien tas pats abstraktais cilvēks, kas figurē reliģijas filozofijā. �is cilvēks nav radies pasaulē no mātes miesām; kā tauriņ� no kūniņas viņ� ir izkūņojies no monoteistisko reliģiju dieva, un tādēļ viņ� arī nedzīvo īstenā, vēsturiski tapu�ā un vēsturiski noteiktā pasaulē. Kaut gan viņ� satiekas ar citiem cilvēkiem, tomēr ikviens no tiem ir tikpat abstrakts kā viņ� pats. Reliģijas filozofijā mēs vēl sastapām vīrieti un sievieti. Bet ētikā izzūd pat �ī pēdējā at�ķirība. Tiesa, Feierbacha filozofijā laiku pa laikam sastopami gan arī tādi izteicieni kā, piemēram: �Pilī domā citādi nekā būdiņā�. � �Ja izsalkuma un trūkuma dēļ tavā miesā trūkst barības vielu, tad arī tavā galvā, tavos jutekļos un sirdī nav vielas morālei�.� �Politikai jākļūst par mūsu reliģiju� utt. Bet ar �iem izteicieniem viņ� absolūti nezina ko iesākt, tie paliek tikai kailas frāzes, un pat �tarkem jāatzīst, ka Feierbacham politika bijusi nepārkāpjama robe�a, bet �zinātne par sabiedrību, socioloģija � terra incognita*�.

____________________

* � nezināmā zeme. Red.

Tikpat sekls, salīdzinot ar Hegeli, viņ� ir savos spriedumos par laba un ļauna pretstatu. �Da�i iedomājas, � aizrāda Hegelis, � ka viņi izteiku�i ārkārtīgi dziļu domu, apgalvojot,, ka cilvēks no dabas ir labs; bet viņi aizmirst, ka daudz dziļdomīgāk ir sacīt: cilvēks no dabas ir ļauns�. Hegelim ļaunais ir veids, kurā izpau�as vēsturiskās attīstības virzītājs spēks. Tam ir divējāda nozīme. No vienas puses, ikviens jauns solis uz priek�u nepiecie�ami ir kaut kādu svētumu aizskar�ana, dumpo�anās pret veco, savu laiku pārdzīvojo�o, bet ieraduma svaidīto kārtību. No otras puses, kop� radies sabiedrisko �ķiru pretstats, tie�i cilvēku ļaunās kaislības � mantkārība un varas kāre � kļuvu�as par vēsturiskās attīstības svirām, kā to uz katra soļa apliecina, piemēram, feodālismā un bur�uāzijas vēsture. Bet Feierbacham nenāk ne prātā pētīt morālā ļaunuma vēsturisko nozīmi. Vēsture viņam vispār �ķiet neērts un neomulīgs lauks. Pat viņa izteiciens: �Kad cilvēks atraisījās no dabas klēpja, viņ� bija tikai dabas bērns un nebūt ne cilvēks. Cilvēks � tas ir cilvēka, kultūras un vēstures produkts� � pat �is izteiciens viņam paliek glu�i neauglīgs.

Pēc visa tā saprotams, ka par morāli Feierbachs mums var pateikt ļoli skopi. Tieksme pēc laimes cilvēkam ir iedzimta, un tāpēc tai jābūt visas morāles pamatam. Bet �ī tieksme pēc laimes, aizrāda Feierbachs, tiek divkārt koriģēta. Pirmkārt, to koriģē mūsu darbības dabiskās sekas � reibumam seko paģiras, ierastajām pārmērībām � slimība. Otrkārt, to koriģē �ās darbības sabiedriskās sekas: ja mēs nerespektējam līdzīgu tieksmi pēc laimes citos cilvēkos, tie pretojas un traucē mūsu pa�u tieksmi pēc laimes. No tā secināms, ka mums, ja gribam apmierināt savu tieksmi pēc laimes, jāiemācās pareizi apsvērt mūsu darbības sekas un, otrkārt, jāatzīst arī citu cilvēku tikpat likumīgās tiesības tiekties pēc tā pa�a. Saprātīga pa�ierobe�o�anās attiecībā uz mums pa�iem un mīlestība � atkal un atkal mīlestība! � satiksmē ar citiem ir tātad Feierbacha morāles pamatprincipi, no kuriem secināmi visi pārējie. Ne Feierbacha visatjautīgākie prātojumi, nedz �tarkes visspēcīgākās slavas dziesmas nespēj aizsegt �o pāris principu seklumu un tuk�umu.

Cilvēks, nodarbojoties ar sevi vien, tieksmi pēc laimes var apmierināt tikai ļoti retos gadījumos un nekādā ziņā savā vai citu cilvēku labā. Cilvēkam nepiecie�ama satiksme ar ārpasauli, līdzekli savu vajadzību apmierinā�anai: barība, otra dzimuma individs, grāmatas, pārrunas, strīdi, darbība, priek�meti patēriņam un apstrādā�anai. Viens no diviem: vai nu Feierbacha morāle iepriek� paredz, ka visi �ie līdzekļi un priek�meti katram cilvēkam jau neap�aubāmi ir, vai arī tā viņam sniedz tikai jaukus, bet nelietojamus padomus un tātad nav ne gra�a vērta ļaudīm, kam �o līdzekļu trūkst. To pats Feierbachs paskaidro strupiem vārdiem: �Pilī domā citādi nekā būdiņā. Ja izsalkuma un trūkuma dēļ tavā miesā trūkst barības vielu, tad arī tavā galvā, tavos jutekļos un sirdī nav vielas morālei�.

Bet vai ar prasību, lai visiem cilvēkiem būtu vienādas tiesības uz laimi, ir labāk? Feierbacham �ī prasība ir kategoriska, nozīmīga visiem laikiem un visos apstākļos. Bet no kura laika tā kļuvusi vispār atzīta? Vai senatnē starp vergiem un vergu īpa�niekiem, viduslaikos starp dzimtļaudīm un baroniem jebkad bija runa par vienādām tiesībām uz laimi? Vai apspiesto �ķiru tieksmi pēc laimes bez �ēlastības un �likuma vārdā� neupurēja par labu tādām pa�ām valdo�o �ķiru tieksmēm? � Jā, tā bijis, bet tas bijis nemo- rali; turpretim tagad esot atzīta tiesību vienlīdzība. � Atzīta vārdos no tā laika, kad bur�uāzijā savā cīņā pret feodālismu un lai attīstītu kapitālistisko ra�o�anu bija spiesta iznīcināt visas kārtu, t. i., personīgās, privilēģijas un nodibināt personas juridisko vienlīdzību vispirms privāttiesībās, bet vēlāk pamazām arī valsts tiesībās. Bet tieksmei pēc laimes ideālās tiesības sniedz ļoti vāju barību. Tā patērē pa lielākai daļai materiālus līdzekļus, bet �ai ziņā -kapitālistiskā ra�o�ana rūpējas, lai lielais vairums savās tiesībās vienlīdzīgo personu saņemtu tikai to, kas visnepiecie�amāks vistrūcīgākajai dzīves iztikai. Tādējādi kapitālisms diezin vai vairākuma vienlīdzīgās tiesības uz laimi respektē vairāk, nekā to darīja verdzība vai dzimtbū�ana. Un vai ir labāks stāvoklis ar garīgajiem līdzekļiem laimes tieksmes apmierinā�anai, ar izglītības līdzekļiem? Vai pats �skolmeistars, kas uzvarējis pie Sadovas�*, nav mitiska persona?

___________________________

* Vācu bur�uāziskā publicistikā bie�i lietots izteiciens pēc prū�u uzvaras pie Sadovas (prū�u un austrie�u karā 1866. gadā), pēc kura iznāk, ka Prūsijas uzvaru noteiku�as it kā prū�u tautas izglītības sistēmas priek�rocības. Red.

Vēl vairāk. Pēc Feierbacha morāles teorijas iznāk, ka fondu bir�a ir augstākās tikumības templis, ja vien tur sapratīgi spekulē. Ja mana laimes tieksme noved mani bir�ā un ja es tur savas rīcības sekas protu tik pareizi apsvērt, ka �ī rīcība man sagādā tikai labpatiku un nekādus zaudējumus, t. i., ka es pastāvīgi laimēju, tad FeierbacIia priek�raksts izpildīts. Un vēl jāievēro, ka, tā rīkojoties, es nepavisam netraucēju savam tuvākam tiekties pēc viņa laimes. Mans tuvākais atnācis bir�ā tikpat labprātīgi kā es. Noslēdzot ar mani veikalniecisku darījumu, viņ� glu�i tāpat sekojis savai tieksmei pēc laimes kā es. Bet, ja viņ� savu naudu pazaudē, tad tas tikai pierāda, ka viņa rīcība bijusi netikumīga, jo nepareizi apsvērtas tās sekas. Liekot viņam ciest pelnīto sodu, es pat varu Iepini izgāzt krūtis kā �olaiku Radamants*. Bir�ā valda arī mīlestība, ja vien tā nav tikai sentimentālā frāze, jo tur viens otrā rod apmierinājumu savai laimes tieksmei, un tas ta�u ir mīlestības uzdevums un tās praktiskais piepildījums. Tātad, ja es pareizi paredzu savu operāciju sekas, t. i., spēlēju sekmīgi, tad es izpildu Feierbacha morāles visstingrākās prasības un piedevām vēl kjūstu bagāts. Citiem vārdiem, Feierbaeha morāle ir darināta pēc tagadējās kapitālistiskās sabiedrības mēra, lai arī cik maz viņ� pats to būtu vēlējies vai noskārtis.

________________________

* Radamants, kā stāsta grieķu teika, sava taisnīguma dēļ ticis

iecelts par soģi ellē. Red.

Bet mīlestība! � Jā, mīlestība visur un arvien Feierbacham ir tas brīnumdaris, kam jāpalīdz tikt pāri visām praktiskās dzīves grūtībām � un tas notiek sabiedrībā, kas saskaldīta �ķirās ar diametrāli pretējām interesēm! Ar to viņa filozofija zaudē sava revolucionārā rakstura pēdējās atliekas, un paliek tikai vecā dziesmiņa: mīliet cits citu, krītiet viens otra apkampienos bez dzimuma un kārtas iz�ķirībām� vispārējas samierinā�anās reibonis!

Īsi sakot, ar Feierbacha morāli ir noticis tas pats, kas ar visām tās priek�tecēm. Tā piemērota visiem laikiem, visām tautām, visiem stāvokļiem, un tie�i tāpēc tā nekad un nekur nav lietojama. Attiecībā pret dzīves īstenību tā ir tikpat bezspēcīga kā Kanta kategoriskais imperativs. Īstenībā ikvienai �ķirai, pat ikvienai profesijai ir sava īpa�a morāle, ko tās turklāt pārkāpj ikreiz, ja to var izdarīt nesodīti. Bet mīlestība, kurai viss būtu jāvieno, izpau�as karos, ķildās, prāvās, ģimenes kņadās, laulības �ķir�anā un maksimālā iespējā vienam ekspluatēt otru.

Bet kā varēja gadīties, ka spēcīgais grūdiens, ko prāta kustībai bija devis Feierbachs, viņam pa�am palika tik neauglīgs? Vienkār�i tāpēc, ka Feierbachs nespēja atrast ceļu no viņa pa�a līdz nāvei nīstās abstrakciju pasaules uz dzīvo īsteno pasauli. Visiem spēkiem viņ� pieķeras gan dabai, gan cilvēkam. Bet kā daba, tā cilvēks viņam paliek tikai vārdi. Ne par reālo dabu, ne par reālo cilvēku viņ� nezina nekā noteikta pasacīt. Lai no Feierbaeha abstraktā cilvēka nonāktu pie reāliem, dzīviem cilvēkiem, tie bija jāaplūko darbojamies vēsturē. Bet Feierbachs tam pretojās, un tāpēc 1848. gads, ko viņ� nevarēja saprast, viņam nozīmēja tikai pilnīgu sakaru pārtraukumu ar reālo pasauli un galīgu aizie�anu vientulībā. �eit atkal galvenokārt vainojamas Vācijas sabiedriskās attiecības, kas viņu noveda pie tāda no�ēlojama gala.

Bet soli, ko nespēra Feierbachs, tomēr vajadzēja spert. Abstraktā cilvēka kultu � Feierbacha jaunās reliģijas kodolu � vajadzēja aizstāt ar zinātni par reāliem cilvēkiem un viņu vēsturisko attīstību. �o Feierbacha viedokļa tālāko attīstī�anu pāri Feierbacha filozofijas robe�ām ievadīja Markss 1845. gadā grāmatā �Svētā ģimene�.

IV

�trauss, Bauers, �tirners un Feierbachs bija Hegeļa filozofijas atvases, ciktāl viņi nenovirzījās no filozofiskā pamata. �trauss pēc savas �Jēzus dzīves� un �Dogmatikas� nodarbojās tikai ar filozofijas un baznīcas vēstures belctristiku Renāna garā. Bauers kaut ko ievērojamu veicis vienīgi kristiānismā izcel�anās vēsturē. �tirners palika kuriozitate pat pēc tam, kad Bakuņins viņu savienoja ar Prudonu un �o maisījumu nokristīja par �anarehismu�. Vienīgi Feierbachs bija ievērojams kā filozofs. Bet viņ� ne tikai netika pāri rdbe�ām, ko bija nospraudusi filozofija, �ķietami visu aptvero�a zinātņu zinātne, kas it kā paceļas pāri visām atsevi�ķām zinātnēm un savieno tās vienā veselā � �ī filozofija palika viņam neaizskarams svētums � arī kā filozofs viņ� palika pusceļā stāvam, būdams apak�ā materiālists, aug�ā ideālists. Viņ� Hegeli neuzveica ar kritikas ieroci, bet vienkār�i kā kaut ko nelietojamu atmeta viņu pie malas; tanī pa�ā laikā viņ� pats Hegeļa sistēmas enciklopēdiskajai bagātībai nespēja nolikt pretim nekā pozitiva un deva tikai fra�ainu mīlestības reliģiju un pliekanu, nevarīgu morāli.

Bet, Hegeļa skolai sairstot, radās vēl kāds cits virziens, vienīgais, kas tie�ām deva augļus. �is virziens galvenokārt saistīts ar Marksa vārdu*.

___________________

* Lai atļauts man �eit viens personīgs paskaidrojums. Pēdējā laikā vairākkārt norādīts uz manu līdzdalību �ās teorijas radī�anā. Tas mani pamudina teikt �eit da�us vārdus �ā jautājuma noskaidro�anai. Nevaru noliegt, ka es tiklab pirms iepazī�anās ar Marksu, kā arī mūsu sadarbības �etrdesmit gados esmu zināmā mērā patstāvīgi piedalījies tiklab �ās teorijas pamato�anā, kā arī jo sevi�ķi tās izstrādā�anā. Bet vislielākā daļa vado�o pamatdomu, sevi�ķi ekonomikas un vēstures laukā, un īpa�i to tgalīgais asais formulējums pieder Marksam. Ko es esmu ielicis �ai darbā, to � atskaitot varbūt da�as speciālās nozares � Markss varēja veikt arī bez manis. Bet to, ko paveicis Markss, es nekad nebūtu spējis izdarīt. Markss stāvēja augstāk, redzēja tālāk, uztvēra vairāk un ātrāk par mums visiem. Markss bija ģēnijs, mēs labāķajā gadījumā � talanti. Bez viņa mūsu teorija �odien ne tuvu nebūtu tas, kas tā ir. Tāpēc tā arī ar pilnīgām tiesībām nosaukta viņa vārdā. (Engelsa piezīme.)

Arī �eit norobe�o�anās no Hegeļa filozofijas notika, atgrie�oties pie materiālistiskā viedokļa. Tas nozīmē, ka �ā virziena cilvēki apņēmās izprast reālo pasauli � dabu un vēsturi � tādu, kāda tā dota ikvienam, kas tai tuvojas bez iepriek� pieņemtiem ideālistiskiem izdomājumiem; viņi apņēmās bez �ēlastības upurēt katru ideālistisku izdomājumu, kas neatbilst faktiem, kuri aplūkoti viņu pa�u, nevis kādā fantastiskā kopsakarā. Neko citu materiālisms vispār nenozīmē. Jaunā virziena at�ķirība ir tikai tā, ka �eit materiālistiskais pasaules uzskats pirmoreiz ņemts tie�ām nopietni un � vismaz pamatvilcienos � izturēts konsekventi visās zinātnes nozarēs, kam vien nācās pieskarties.

Hegelis netika vienkār�i atmests pie malas; tie�i otrādi, tika uztverta viņa filozofijas revolucionārā puse, tās dialektiskā metode, par ko jau runājām iepriek�. Bet hegeliskajā formā �ī metode nebija lietojama. Hegelim dialektika ir jēdziena pa�attīstība. Absolūtais jēdziens ne vien eksistē no mū�ības � tikai nav zināms, kur, � bet tas ir arī visas pastāvo�ās pasaules īstā, dzīvino�ā dvēsele. Tas attīstās virzienā uz sevi cauri visām tām priek�pakāpēm, kas sīki apskatītas �Loģikā� un kas visas jau ietvertas viņā pa�ā. Pēc tam �is jēdziens no sevis �atsve�inās� (�ent�ussert� sich), pārvērzdamies par dabu, kur tas dabiskas nepiecie�amības ietērpā, pats sevi neapzinādamies, pārdzīvo jaunu attīstību un beidzot cilvēkā no jauna atgūst pa�apziņu. Vēsturē atkal �ī pa�apziņa lau�as ārā no rupjā materiala, līdz beidzot absolūtais jēdziens pilnīgi sevi apzinās Hegeļa filozofijā. Dabā un vēsturē saskatāmā dialektiskā attīstība, t. i., cēloniskais kopsakars, kurā virzās uz priek�u tā kustība, kas cauri visiem lī�lo�iem un īslaicīgiem atlēcieniem lau� sev ceļu no zemākā uz augstāko, � �ī attīstība Hegelim nav nekas cits kā mū�īgi rito�ās, nezin kur cēlu�ās, "bet katrā ziņā neatkarīgi no jebkura domājo�ā cilvēka .smadzeņu darbības notieko�ās jēdziena pa�kustības attēls. �o ideoloģisko a�gārnību vajadzēja likvidēt. Atgrie�oties pie materiālistiskā viedokļa, mēs atkal cilvēku jēdzienus sapratām kā reālo lietu attēlus, nevis reālās lietas kā absolūtā jēdziena vienas vai otras pakāpes attēlus. Līdz ar to dialektika kļuva zinātne par vispārējiem kustības likumiem, kas aptver tiklab ārpasauli, kā cilvēku domā�anu: divas rindas likumu, kas savā būtībā ir identiski, bet izpausmē at�ķiras tikai tai ziņā, ka cilvēka galva tos var piemērot apzinīgi, kamēr dabā � un līdz �im lielāko tiesu arī cilvēces vēsturē � tie lau� sev ceļu neapzinīgi, ārējās nepiecie�amības veidā, bezgalīgā �ķietamu nejau�ību virknē. Tādējādi pati jēdzienu dialektika kļuva tikai par reālās pasaules dialektiskās kustības apzinātu atspulgu. Līdz ar to Hegeļa dialektika tika apgriezta otrādi vai, labāk sakot � nostatīta uz kājām, jo iepriek� tā stāvēja uz galvas. Un zīmīgi, ka �o materiālistisko dialektiku, kas jau ilgus gadus ir mūsu labākais darbarīks un asākais ierocis, atklājām ne tikai mēs, bet to neatkarīgi no mums un neatkarīgi pat no Hegeļa no jauna atklāja vācu strādnieks Jozefs Dicgens*.

_________________

* Skat. �Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, dargestellt von einem Handarbeiter� (�Cilvēka garīgā darba būtība kāda fiziskā darba strādnieka attēlojumā�). Hamburgā, Meisnera izd., 1869. g. (Engelsa piezīme.)

Līdz ar to bija atjaunota Hegeļa filozofijas revolucionārā puse un tai pa�ā laikā atbrīvota no ideālistiskajām apmalēm, kas Hegelim neļāva to konsekventi izvērst līdz galam. Lielā pamatdoma � ka pasaule nav vis gatavu, pilnīgi pabeigtu lietu, bet gan procesu sakopojums, kurā �ķietami nemainīgas lietas, tāpat kā to attēli mūsu domājo�ā galvā � jēdzieni � nemitīgi mainās, top un iznīkst, pie kam uz priek�u ejo�ā attīstība, par spīti visām �ķietamām nejau�ībām un momentaliem atplūdiem, tomēr beidzot izlau� sev ceļu � �ī lielā pamatdoma kop� Hegeļa laika ir tik ļoti iesakņojusies visu apziņā, ka to nez vai kāds sāks ap�aubīt �ādā tās vispārējā veidā. Bet atzīt �o pamatdomu vārdos un to attiecināt uz katru atsevi�ķu gadījumu katrā pētī�anas nozarē � ir divas da�ādas lietas. Ja mēs savos pētījumos vienmēr turamies pie �ā viedokļa, tad prasība pēc galīgiem atrisinājumiem un mū�īgām patiesībām izbeidzas uz visiem laikiem; mēs arvien apzināmies., ka visas iegūtās zinā�anas nepiecie�ami ir ierobe�otas un atkarīgas no apstākļiem, kādos tās iegūtas. Līdz ar to mūsos nevar vairs modināt sevi�ķu bijību tādi pretstati, kas vecajai, bet vēl joprojām visai izplatītai metafizikai bija nepārvarami, kā, piemēram, pretstats starp patiesību un maldiem, labu un ļaunu, identitāti un da�ādību, nepiecie�amību un nejau�ību. Mēs tagad zinām, ka �iem pretstatiem ir tikai relatīva nozīme: tam, ko mēs patlaban atzīstam par patiesību, ir sava maldīguma puse, pa�reiz gan apslēpta, bet kas atklāsies vēlāk; glu�i tāpat kā tam, kas tagad atzīts par maldīgu, ir sava patiesības puse, kuras dēl to agrāk varēja atzīt par patiesību; tas, ko uzskata par nepiecie�amu, ir tīru nejau�ību sakopojums, bet tas, ko dēvējam par nejau�ību, ir forma, aiz kuras slēpjas nepiecie�amība, un tā joprojām.

Vecajai pētī�anas un domā�anas metodei, kuru Hegelis sauc par �metafizisku�, kura galvenā kārtā nodarbojās ar lietām kā ar kaut ko gatavu un negrozāmu un kuras atliekas vēl joprojām cie�i turas cilvēku galvās, bija savā laikā liels vēsturisks attaisnojums. Vispirms vajadzēja izpētīt lietas, iekām varēja sākt pētīt procesus. Vispirms vajadzēja zināt, kas kāda lieta ir, lai varētu izprast tajā notieko�ās pārmaiņas. Tā tas tie�i arī bija dabas zinātnēs. Vecā metafizika, kura uzskatīja lietas kā kaut ko gatavu, bija izaugusi no tādām dabas zinātnēm, kas nedzīvās un dzīvās lietas dabā pētīja kā kaut ko gatavu. Bet, kad �ī atsevi�ķo lietu pētī�ana bija pavirzījusies uz priek�u jau tiktāl, ka varēja spert iz�ķiro�u soli, t. i., uzsākt sistemātiski pētīt pārmaiņas, kas ar �īm lietām notiek pa�ā dabā, tad arī filozofijas laukā vecajai metafizikai pienāca nāves stunda. Un patiesi, ja līdz pēdējā gadsimta beigām dabas zinātne lielāko tiesu bija kopotāja zinātne, zinātne par gatavām lietām, tad mūsu gadsimtā tā savā būtībā kļuvusi par kārtotāju zinātni, par zinātni, kura runā par procesiem, par �o lietu izcel�anos un attīstību un par to kopsakaru, kas �os dabas procesus apvieno vienā lielā kopumā. Fizioloģija, kas pētī procesus augu un dzīvnieku organismos; embrioloģija, kas apskata atsevi�ķa organisma attīstību no dīgļa līdz nobriedumam; ģeoloģija, kas pētī zemes virsas pakāpenisko attīstību � visas �īs zinātnes ir mūsu gadsimta bērni.

Ir trīs lieli atklājumi, kas it īpa�i virzīju�i milzu soļiem uz priek�u mūsu zinā�anas par dabas procesu savstarpējo sakarību.

Pirmkārt tas, ka tika atklāta �ūna kā vienība, kurai vairojoties un diferencējoties attīstās viss augu un dzīvnieku ķermenis. �is atklājums mums pierādīja ne vien to, ka visu augstāko organismu attīstība un aug�ana norisinās pēc viena vispārēja likuma, bet, parādot, ka spēj mainīties �ūnas, tas parādīja arī ceļu, kā var mainīties organismu sugas un kā �ādas pārmaiņas rezultātā iespējams organismu attīstības; process, kas ir vairāk nekā tikai individuālā attīstība.

Otrkārt, enerģijas pārvēr�anās atklājums, kas parādīja, ka visi tā dēvētie spēki, pirmkārt tie, kas darbojas neorganiskā dabā � mechaniskais spēks un tā papildinājums, tā sauktā potenciālā enerģija, siltums, izstaro�ana (gaisma un staru siltums), elektrība, magnētisms, ķimiskā enerģija � ir universālās kustības da�ādi izpausmes veidi, kuri noteiktās kvantitatīvās attiecībās pāriet viens otrā, sakarā ar ko viena zūdo�ā kvantuma vietā rodas noteikts kvantums cita kustības veida, tā ka visa dabas kustība galu galā nav nekas cits ka �ās nemitīgās pārvēr�anās process no viena veida otrā.

Beidzot, tre�kārt, Darvins kā pirmais secīgi pierādīja, ka visi organismi, kas �odien ir ap mums, tai skaitā arī cilvēks, cēlu�ies gara attīstības procesa rezultātā no nedaudziem' sākotnēji vien�ūniņu dīgļiem un �ie dīgļi savukārt cēlu�ies no ķimiskā ceļā radu�ās protoplazmas jeb olbaltuma.

�ie trīs lielie atklājumi, kā arī pārējie dabas zinātņu lieliskie sasniegumi, dod mums tagad iespēju parādīt ne vien dabas procesu sakaru tās atsevi�ķās nozarēs, bet vispārējos vilcienos arī to kopsakaru, kas apvieno �īs atsevi�ķās nozares. Tā mums radusies iespēja diezgan sistemātiskā veidā sniegt pārskatāmu ainu par dabas kopsakarību, izmantojot pa�u empirisko dabaszinātņu dotos faktus. Sniegt tādu dabas kopainu agrāk bija tā sauktās dabas filozofijas uzdevums, kura to spēja veikt vienīgi tā, ka dabas reālos kopsakarus, kas tai vēl nebija pazīstami, tā aizstāja ar ideāliem fantastiskiem sakariem, iztrūksto�os faktus aizstāja ar izdomājumiem, tā faktiskos robus aizpildot tikai fantāzijā. Tā rīkojoties, tai radās daudzas ģeniālās domas, tā nojauta daudzus vēlākos atklājumus, bet arī sarunāja labu tiesu nejēdzību. Citādi tas toreiz arī nevarēja būt. Turpretim tagad, kad mums dabas pētī�anas rezultātus vajag tikai dialektiski aplūkot, t. i., no pa�u �o rezultātu sakarības viedokļa aplūkot, lai iegūtu mūsu laikam piemērotu �dabas sistēmu�, un kad apziņa par �ā kopsakara dialektisko raksturu negribot nokļūst pat metafiziski skoloto dabas zinātnieku galvās � tagad dabas filozofijai ir pienācis gals. Katrs mēģinājums to atdzīvināt būtu ne tikai lieks, bet tas būtu solis atpakaļ.

Bet, kas ir pareizs, runājot par dabu, ko tagad izprotam kā vēsturisku attīstības procesu, tas ir pareizs, ari runājot par sabiedrības vēsturi visās tās nozarēs un par visu to zinātņu kopumu, kuras nodarbojas ar cilvēciskām (un dievi�ķīgām) lietām. Arī �eit, līdzīgi dabas filozofijai, vēstures, tiesību, reliģijas utt. filozofija faktiskās sakarības vietā, kas uzrādāma notikumos � pasniedza filozofu galvās izdomātu sakarību; vēsturi tās kopumā, kā arī tās atsevi�ķās daļās, saprata kā ideju pakāpenisku realizē jumu; turklāt tās arvien, protams, bija tikai pa�a filozofa iemīļotās idejas. No �ā viedokļa likās, ka vēsture virzās neapzinīgi, bet neatvairāmi uz zināmu, iepriek� nospraustu ideālu mērķi; Hegelim, piemēram, �is mērķis bija viņa absolūtās idejas piepildījums, un nelokāmā virzī�anās uz �o absolūto ideju pēc viņa domām veidoja vēsturisko notikumu iek�ējo sakaru. Tā faktiskās, vēl nezināmās sakarības vietā tika likta kaut kāda jauna � neapzinīga vai arī pamazām sevi apzino�ās noslēpumaina providence. �eit tātad, glu�i tāpat kā dabā, vajadzēja nobīdīt pie malas �os mākslīgos izgudrotos sakarus un atrast faktiskos. �is uzdevums galu galā nozīmēja atrast tos vispārējos kustības likumus, kas kā valdo�ie darbojas cilvēku sabiedrības vēsturē.

Bet vienā ziņā sabiedrības attīstības vēsture principiāli at�ķiras no dabas attīstības vēstures. Proti: dabā (ja atskaitām cilvēku ietekmi uz to) viens uz otru iedarbojas tikai akli, neapzinīgi spēki un vispārējie likumi realizējās to mijiedarbībā. �eit nekur nav apzināta, gribēta mērķa: nedz neskaitāmajās �ķietamajās nejau�ībās, kas redzamas virspusē, ne arī galīgajos rezultātos, kuri apstiprina, ka �inīs nejau�ībās ir likumsakarība. Turpretim sabiedrības vēsturē darbojas ar apziņu apveltīti, saprāta vai kaislību vadīti cilvēki, kas sprau� sev noteiktus mērķus. Te nekas nenotiek bez apzināta nolūka, bez gribēta mērķa. Bet, lai cik svarīga ir �ī at�ķirība vēstures, īpa�i tās atsevi�ķu posmu un notikumu pētī�anā, tā nekādi nespēj grozīt faktu, ka vēstures gaitu nosaka iek�ēji vispārēji likumi. Jo arī �eit visā visumā par spīti visu atsevi�ķo cilvēku apzināti gribētajiem mērķiem parādību virspusē acīm redzot valda nejau�ība. Tikai reti notiek gribētais; pa lielākai daļai daudzie iecerētie mērķi krustojas un saduras vai atkal pa�ā būtībā ir nesasniedzami vai arī līdzekļi to sasnieg�anai nepietiekami. Neskaitāmās atsevi�ķo gribu un atsevi�ķo darbību sadursmes rada vēsturē stāvokli, kas pilnīgi līdzīgs tam, kāds valda neapzinīgajā dabā. Darbībai gan ir zināms gribēts mērķis, bet rezultāti, kas �ai darbībai faktiski seko, nepavisam nav gribētie vai .arī, ja sākumā liekas, ka tie gribētajam mērķim atbilst, tad tomēr beigu beigās tiem ir glu�i citādas sekas, nekā bija gribēts. Tātad jāsecina, ka visā visumā nejau�ība tāpat valda arī vēsturiskos notikumos. Bet, kur virspusē notiek nejau�ības rotaļa, tur, kā izrādās, tā arvien ir pakļauta iek�ējiem apslēptiem likumiem. Galvenais ir tikai �os likumus atrast.

Cilvēki savu vēsturi, lai arī kāda da�kārt būtu tās gaita, darina tā, ka ikviens cen�as sasniegt savus pa�a apzinīgi spraustos mērķus, un �o daudzo centienu, kas rosās da�ādos virzienos un da�da�ādi ietekmē ārpasauli, kopējais rezultāts ir � vēsture. Tātad svarīgi ir arī tas, ko grib �is lielais daudzums atsevi�ķo personu. Gribu noteic kaislības vai prāta apsvērumi. Bet sviras, kas savukārt tie�i noteic kaislības vai �os apsvērumus, ir ļoti da�āda rakstura. Pa daļai tās var būt ārēji priek�meti, pa daļai ideāli dzenuļi, piemēram, godkārība, �kalpo�ana patiesībai un taisnībai�, personīgs naids vai arī da�ādi glu�i individuāli untumi. Bet, no vienas puses, mēs jau redzējām, ka daudzās individuālās gribas, kas darbojas vēsturē, lielāko tiesu izraisa pavisam citādus � bie�i vien gribētajiem tie�i pretējus � rezultātus, kādēļ arī �iem dzenuļiem attiecībā uz gala rezultātu ir tikai pakārtota nozīme. No otras puses, rodas jauns jautājums: kādi virzītāji spēki slēpjas aiz �iem dzenuļiem, kādi ir tie vēsturiskie cēloņi, kas darbojo�os cilvēku galvās pārveidojas �ādos dzenuļos?

Vecais materiālisms ar �o jautājumu nekad nav nodarbojies. Tā vēstures izpratne, ciktāl tam vispār tāda bija, ir tādēļ savā būtībā pragmatiska: tas novērtēja visu pēc darbības motiviem, sadalīja vēsturē darbojo�ās personas godīgos un blē�os un atzina, ka godīgie parasti tiek apkrāpti un blē�i gūst uzvaru. No tā tad vecais materiālisms secināja, ka vēsturē ir maz pamāco�a, bet mēs secinām, ka vēstures laukā vecais materiālisms kļūst pats sev neuzticīgs, uzskatīdams tur darbojo�os ideālos dzinējspēkus par notikumu pēdējiem cēloņiem, neizpētījot, kas tad aiz tiem slēpjas, kādi ir tie dzinējspēki, kuri virza pa�us �os dzinējspēkus. Nekonsekvence nav tā, ka atzīst ideālu dzinējspēku pastāvē�anu, bet gan tā, ka neiet tālāk par tiem un nemeklē to virzītājus cēloņus. Turpretim vēstures filozofija, sevi�ķi Hegeļa, atzina, ka vēsturē darbojo�os cilvēku tiklab ārēji izrādītie, kā arī patie�ām darbīgie dzenuļi nepavisam nav vēsturisko notikumu pēdējie cēloņi, ka aiz �iem dzenuļiem ir citi virzītāji spēki, kurus tad nu ari vajag izpētīt. Bet vēstures filozofija nemeklēja �os spēkus pa�ā vēsturē; tie�i otrādi, tā ienesa tos vēsturē no ārienes, no filozofiskās ideoloģijas. Hegelis, piemēram, senās Grieķijas vēsturi neizskaidro vis, pamatojoties uz tās pa�as iek�ējo sakarību, bet vienkār�i pasludina, ka �ī vēsture neesot nekas cits kā �daiļās individualitātes formu� veidojums, tīrā �mākslas darba� realizējams. �ai sakarā viņ� izsaka daudz skaistu un dziļu domu par senajiem grieķiem, bet tomēr tagad mūs vairs nevar apmierināt tamlīdzīgi izskaidrojumi, kas ir tikai frāzes.

Kad jāizpētī dzinējspēki, kas � apzināti vai, kā ļoti bie�i mēdz būt, neapzināti � stāv aiz vēsturē darbojo�os cilvēku dzenuļiem, dzinējspēki, kas galu galā ir patiesie vēstures virzītāji spēki, tad atsevi�ķu, kaut arī visizcilāko personu ierosinātāji spēki ir mazāk svarīgi nekā tie spēki, kas iekustina pla�as ļau�u masas, veselas tautas un katrā tautā savukārt veselas �ķiras. Pie tam �eit svarīgas nevis īslaicīgas eksplozijas, ātri pārejo�i uzliesmojumi, bet gan ilgsto�as kustības, kas izraisa lielas vēsturiskas pārgrozības. Izpētīt virzītājus cēloņus, kas skaidri vai neskaidri, tie�i vai ideoloģiskā, varbūt pat fantastiskā veidā atspoguļojas aktīvo masu un viņu vadoņu, tā saukto lielo personību, galvās kā apzināti dzenuļi � tas ir vienīgais ceļ�, kā izzināt tos likumus, kas valda tiklab vēsturē vispār, kā arī tās atsevi�ķos laikmetos un zemēs. Visam, kas cilvēkus iekustina, jāiet caur viņu galvu; bet, kādu veidu tas pieņem �ai galvā, tas ir ļoti atkarīgs no apstākļiem. Strādnieki tagad vairs nelau� māsiņās, kā viņi to darīja vēl 1848. gadā pie Reinas. Bet tas vēl nepavisam nenozīmē, ka viņi samierināju�ies ar ma�īnu lieto�anu kapitālisma interesēs.

Kamēr visos agrākajos laikmetos bija gandrīz neiespējami izpētīt �os vēsturi virzītājus cēloņus � jo sakari starp cēloņiem un to sekām bija samezgloti un apslēpti � mūsu laikmetā �ie sakari tiktāl vienkār�oju�ies, ka mīkla kļuvusi beidzot atrisināma. Kop� lielrūpniecības ra�anās, t. i., vismaz kop� 1815. gadā noslēgtā Eiropas miera, nevienam cilvēkam Anglijā vairs nebija noslēpums, ka tur visas politiskās cīņas centrā nostāju�ās divu �ķiru tieksmes pēc varas: liel- gruntnieciskās aristokrātijas (landed aristocracy), no vienas puses, un bur�uāzijas (middle class) � no otras. Francijā �o pa�u faktu sāka apzināties līdz ar Burbonu atgrie�anos. Restaurācijas laikmeta vēsturnieki no Tjerī līdz Gizo, Minjē un Tjeram par to runā visos savos darbos kā par atslēgu fran�u vēstures izpratnei kop� viduslaikiem. Bet kop� 1830. gada abās �inīs valstīs kā tre�o cīnītāju par varu atzīst strādnieku �ķiru � proletariātu. Attiecības bija tā vienkār�oju�ās, ka vajadzēja tī�ām aizvērt acis, lai neredzētu, ka �o triju lielo �ķiru cīņa un to intere�u sadursmes ir visas jaunāko laiku vēstures virzītājs spēks � vismaz �inīs divās visvairāk attīstītajās valstīs.

Bet kā �īs �ķiras bija radu�ās? Ja arī no pirmā acu uzmetiena varēja lielo, agrāk feodālo zemes īpa�nieku izcel�anos izskaidrot � vismaz pirmām kārtām � ar politiskiem cēloņiem, ar varmācīgu īpa�uma sagrāb�anu, tad attiecībā uz bur�uāziju un proletariātu tas vairs nebija iespējams. �eit bija skaidra un taustāma divu lielu �ķiru izcel�anās un attīstība uz tīri ekonomiskiem pamatiem. Tikpat skaidrs bija arī tas, ka cīņa starp zemes īpa�niekiem un bur�uāziju, tāpat kā cīņa starp bur�uāziju un proletariātu, noritēja galvenokārt vispirms par ekonomiskām interesēm, kuru realizē�anā politiskajai varai bija jābūt tikai līdzeklim. Kā bur�uāzijā, tā proletariāts bija izcēlu�ies, mainoties ekonomiskām attiecībām, precizāk sakot, ra�o�anas veidam. Abas �īs �ķiras bija radu�ās, pārejot vispirms no cunftu amatniecības uz manufakturu, pēc tam no manufaktūras uz lielrūpniecību ar tvaiku un ma�īnu spēku. Zināmā attīstības pakāpē bur�uāzijas iedarbinātie jaunie ra�o�anas spēki � vispirms darba dalī�ana un daudzu atsevi�ķo strādnieku apvieno�ana vienā kopīgā manufaktūras uzņēmumā � un to radītie maiņas nosacījumi un maiņas vajadzības kļuva nesavienojami ar pastāvo�o, vēsturiski mantoto un likuma sankcionēto ra�o�anas iekārtu, t. i., ar feodālās sabiedriskās iekārtas cunftu un neskaitāmām citām personīgām un lokālām privilēģijām (kas neprivileģētām kārtām nozīmēja tikpat daudz va�u). Ra�o�anas spēki, ko reprezentēja bur�uāzijā, sacēlās pret ra�o�anas iekārtu, kuru reprezentēja feodālie lielgruntnieki un cunftu meistari. Cīņas iznākums ir zināms. Feodālās va�as tika. salauztas � Anglijā pamazām, Francijā vienā triecienā, Vācijā ar tām arvien vēl netiek galā. Bet, tāpat kā manufaktūra zināmā attīstības pakāpē nonāca konfliktā ar feodālo ra�o�anas iekārtu, tā tagad arī lielrūpniecība jau nonākusi konfliktā ar bur�uāzisko iekārtu, kas stājusies feodālās ra�o�anas iekārtas vietā. �ās iekārtas saistīta, kapitālistiskās ra�o�anas veida �auro ietvaru saistīta, tā rada, no vienas puses, nemitīgi pieaugo�u pla�o tautas masu proletarizaciju, no otras puses, arvien lielāku daudzumu produkcijas, kas nerod pircējus. Pārprodukcija un masu nabadzība � viena ir otrās cēlonis � lūk, nejēdzīgā pretruna, kurā nonāk lielrūpniecība un kura neatvairāmi prasa atbrīvot ra�o�anas spēkus no tagadējām va�ām, mainot ra�o�anas veidu.

Tādējādi vismaz jaunāko laiku vēsturē pierādīts, ka ikviena politiska cīņa ir �ķiru cīņa un ka ikviena �ķiru atbrīvo�anās cīņa, kaut arī tā nepiecie�ami notiek politiskā formā � jo katra �ķiru cīņa ir politiska cīņa � galu galā notiek tādēļ, lai atbrīvotos ekonomiski. Tātad neap�aubāmi, ka vismaz jaunāko laiku vēsturē valsts, politiskā iekārta, ir pakārtotais, bet pilsoniskā sabiedrība, ekonomisko attiecību valstība � iz�ķiro�ais elements. Pēc vecā uzskata, kam pievienojās ar! Hegelis, tie�i otrādi, par noteico�o uzlūkoja valsti, bet pilsonisko sabiedrību � par noteicamo elementu. �ķietamība tam atbilst. Tāpat kā visiem atsevi�ķa cilvēka darbības dzenuļiem nenovēr�ami jāiet caur viņa galvu, jāpārvēr�as par viņa gribas ierosmi, lai viņu pamudinātu darboties, glu�i tāpat arī visas pilsoniskās sabiedrības vajadzības � vienalga, kāda �ķira pa�reiz valda � nenovēr�ami iziet cauri valsts gribas aparatam, lai likuma veidā iegūtu vispārēju spēku. Tā ir lietas formālā puse, kas saprotama pati par sevi. Bet rodas jautājums, kāds saturs �ai formālai � vienalga, atsevi�ķā cilvēka vai veselas valsts � gribai, no kurienes �is saturs rodas, kāpēc grib tie�i to un nevis ko citu? Mēģinādami rast atbildi uz �o jautājumu, mēs uzzinām, ka valsts gribu jaunāko laiku vēsturē vispārējās līnijās noteic pilsoniskās sabiedrības mainīgās vajadzības, vienas vai otras �ķiras valdo�ais stāvoklis un galu galā � ra�o�anas spēku un maiņas attiecību attīstība.

Ja pat mūsu, modernajā laikmetā ar tā milzīgajiem ra�o�anas un satiksmes līdzekļiem valsts nav patstāvīgs faktors ar patstāvīgu attīstību, bet gan tās pastāvē�ana un attīstība galu galā atkarīga no sabiedrības ekonomiskās dzīves nosacījumiem, tad tas jo vairāk sakāms par visiem agrākajiem laikiem, kad cilvēku materiālās dzīves vajadzības vēl neapmierināja ar tik bagātīgiem ra�o�anas līdzekļiem un kad tātad �ās ra�o�anas nepiecie�amībai vajadzēja vēl lielākā mērā valdīt pār cilvēkiem. Ja pat tagad, lielrūpniecības un dzelzceļu laikmetā, valsts visā visumā ir tikai tās �ķiras, kas valda ra�o�anā, ekonomisko vajadzību izpaudums koncentrētā veidā, tad vēl vairāk tā tam vajadzēja būt laikmetā, kad ikvienai cilvēku paaudzei bija jāpatērē daudz vairāk laika savā mū�ā, lai apmierinātu savas materiālās vajadzības, un kad tā tātad bija daudz vairāk atkarīga no �īm vajadzībām nekā mēs tagad. To ļoti pārliecino�i apstiprina agrāko laikmetu vēstures pētī�ana, tiklīdz tā nopietni pieiet �im jautājumam. Protams, mēs to nevaram �eit tuvāk iztirzāt.

Ja valsti un valsts tiesības noteic ekonomiskās attiecības, tad tas pats, protams, jāsaka arī par civilām tiesībām, kas faktiski tikai sankcionē starp atsevi�ķām personām pastāvo�ās, attiecīgajos apstākļos normālās ekonomiskās attiecības. Tomēr forma, kādā notiek �ī sankcija, var būt loti da�āda. Var, piemēram, kā tas notika Anglijā saskaņā ar visu tās nacionālo attīstību, pa lielākai daļai paturēt veco feodālo tiesību formas un dot tām bur�uāzisku saturu, pat tie�i pie�ķirot bur�uāzisku nozīmi feodālajam nosaukumam. Bet var arī, kā tas notika kontinentālajā Rietumeiropā, ņemt par pamatu pre�u ra�otājas sabiedrības pirmās tiesības pasaules mērogā, t. i., romie�u tiesības ar to līdz �im nepārspēti precizi izstrādātām visām svarīgākajām tiesiskajām attiecībām starp vienkār�iem pre�u īpa�niekiem (pircējs un pārdevējs, kreditors un parādnieks, līgums, obligācijā utt.). Pie tam � par prieku un svētību sīkbur�uaziskai un vēl pusfeodalai sabiedrībai � �īs tiesības var vai nu vienkār�i ar tiesas praksi novest līdz �ādas sabiedrības līmenim (vispārējās vācu tiesības), vai arī ar it kā izglītotu, moralizējo�u juristu palīdzību tās pārstrādāt īpa�ā likumu krājumā, kas gan atbilstu �im sabiedriskajam līmenim, bet �ādos apstākļos būtu neapmierino�s ari juridiski (prū�u zemes tiesības). Beidzot var ari pēc kādas lielas bur�uāziskās revolūcijas uz to pa�u romie�u tiesību pamata izstrādāt tādu klasisku bur�uāziskās sabiedrības likumu krājumu kā fran�u Code civil. Ja nu civilo tiesību normas tātad ir tikai sabiedriskās dzīves ekonomisko apstākļu: juridiska izteiksme, tad tās, atkarībā no apstākļiem, var tos izpaust da�kārt labi, da�kārt slīkti.

Valsts ir pirmā ideoloģiskā vara pār cilvēku. Sabiedrība rada sev orgānu savu kopējo intere�u aizsardzībai pret iek�ējiem un ārējiem uzbrukumiem. �is orgāns ir valsts vara. Tikko radies, �is orgāns nodibina savu patstāvību attiecībā pret sabiedrību, pie tam toties lielāku, jo vairāk tas kļūst par kādas noteiktas �ķiras orgānu un jo tie�āk tas realizē �ās �ķiras kundzību. Apspiestās �ķiras cīņa pret valdo�o �ķiru nepiecie�ami kļūst par politisku cīņu, par cīņu vispirms pret �ās'�ķiras politisko kundzību. Apziņa par �ās politiskās cīņas sakaru ar tās ekonomiskajiem pamatiem kļūst neskaidrāka un var pat pavisam pazust. Ja tā arī pilnīgi nezūd cīņas dalībniekiem, tad vēsturniekiem tās gandrīz nekad nav. No senlaiku vēsturniekiem, kas aprakstīja iek�ējās cīņas Romas republikā, vienīgi Apians mums skaidri un gai�i pasaka, par ko toreiz cīnījās � proti, par zemes īpa�umu.

Bet valsts, kļuvusi par patstāvīgu varu attiecībā pret sabiedrību, tūdaļ nodibina jaunu ideoloģiju. Un proti, profesionāliem politiķiem, valsts tiesību teorētiķiem un civiltiesību juristiem sakars ar ekonomiskajiem faktiem izzūd pavisam. Lai iegūtu likuma sankciju, ekonomiskajiem faktiem katrā atsevi�ķā gadījumā jāietērpjas juridisku motivu formā. Pie tam, protams, jāievēro visa jau pastāvo�ā tiesību sistēma. Lūk, tāpēc �ķiet, ka juridiskā forma ir viss, bet ekonomiskais saturs � nekas. Valsts tiesības un privāttiesībās tiek atzītas par patstāvīgām nozarēm, kurām ir sava neatkarīga vēsturiska attīstība, kuras pa�as par sevi iespējams sistematizēt un kurām tāda sistematizācija nepiecie�ama, konsekventi iznīcinot visas iek�ējās pretrunas.

Ideoloģija, kas paceļas vēl augstāk, t. i., vēl vairāk attālinās no materiālā, ekonomiskā pamata, iegūst filozofijas un reliģijas formu. �eit sakars, kas ir priek�statiem ar to materiālajiem eksistences nosacījumiem, kļūst aizvien sare�ģītāks, aizvien vairāk to aizēno da�ādie starpposmi. Bet tas tomēr pastāv. Kā viss renesanses laikmets kop� 15. gadsimta vidus, tā ari kop� tā laika atdzimusī filozofija bija īstenībā pilsētu attīstības auglis, tātad pilsonības darinājums. �ās filozofijas saturs patiesībā filozofiski izteica tikai tās domas, kas atbilda sīkās un vidējās pilsonības attīstībai par lielbur�uaziju. Tas skaidri saskatāms pie pagāju�ā gadsimta angļiem un fran�iem, kas bie�i vien bija tikpat labi ekonomisti kā filozofi. Attiecībā uz Hegeļa skolu mēs to parādījām jau iepriek�.

Vēl īsi aplūkosim reliģiju, kas no materiālās dzīves stāv vistālāk un, kā �ķiet, ir tai vissve�ākā. Reliģija ir cēlusies pa�os pirmatnējākos laikos no cilvēku vistum�ākajiem, vis- pirmatnējakiem priek�statiem par viņu pa�u un viņiem apkārtējo ārējo dabu. Reiz radusies, katra ideoloģija attīstās sakarā ar visu pastāvo�o priek�statu kopumu, tos tālāk pārveidodama. Citādi tā arī nebūtu nekāda ideoloģija, t.i., nodarbo�anās ar domām kā patstāvīgām būtībām, kuras attīstās neatkarīgi un kuras pakļautas tikai saviem pa�u likumiem. Cilvēki, kuru galvās noris �is domu process, bez �aubām, neapzinās, ka galu galā viņu materiālie dzīves apstākli noteic �ā procesa gaitu, citādi būtu beigas visai ideoloģijai. Sākotnējie reliģiskie priek�stati, kas lielāko tiesu katrai radnieciskai tautu grupai ir kopīgi, grupai sadaloties, attīstās katrā atsevi�ķā tautā savdabīgi, atkarīgi no apstākļiem, kādos tai nākas dzīvot. Vienā tādu tautu grupu rindā, proti, āriskajā (tā sauktajā indoeir-opiskajā), reliģisko priek�statu attīstības procesu sīki izpētījusi salīdzināmā mitoloģija. Dievi, kas tā izveidojās katrai atsevi�ķai tautai, bija nacionāli dievi, kuru vara nesniedzās pāri viņu aizsargāmā nacionālā apgabala robe�ām, aiz kurām neaprobe�oti valdīja citi dievi. Visi �ie dievi varēja dzīvot cilvēku priek�statā tikai tik ilgi, kamēr pastāvēja nācijā, kas tos radījusi, un krita līdz ar tās bojā eju. Vecajām nācijām darīja galu Romas pasaules impērija, kuras izcel�anās ekonomiskos apstākļus �eit tuvāk nevaram apskatīt. Vecie nacionālie dievi gāja bojā, �im liktenim neizbēga pat romie�u dievi, kas bija pielāgoti tikai �aurajām Romas pilsētas robe�ām. Vajadzība papildināt pasaules impēriju ar pasaules reliģiju skaidri izpaudās mēģinājumos līdzās saviem vietējiem Romas dieviem pielūgt visus kaut cik ievērojamus sve�us dievus. Bet jaunu pasaules reliģiju nevar radīt �ādā veidā ar ķeizaru dekretiem. Jaunā pasaules reliģija, kristiānisms, jau bija klusībā radusies, sajaucot vienkop vispārināto orientālo, sevi�ķi ebreju, teoloģiju ar vulgarizēto grieķu, sevi�ķi stoiķu, filozofiju. Tikai ļoti rūpīgas pētī�anas ceļā varam tagad uzzināt, kāda bija kristīgā reliģija tās sākumā, jo tā mums pazīstama tikai tanī oficiālajā veidā, kādu tai devisi Nikejas koncils, pielāgodams to valsts reliģijas uzdevumam. Jau tas fakts vien, ka tā jau pēc 250 gadiem kļuva par valsts reliģiju, pierāda, cik labi tā atbilda sava laika apstākļiem. Viduslaikos kristiānisms veidojās līdztekus feodālismā attīstībai kā tam atbilsto�a reliģija ar atbilsto�u feodālu hierarehij-u. Bet, kad nostiprinājās pilsonība, pretstatā feodālajam katolicismam attīstījās protestan- tiskā ķecerība, vispirms Dienvidfrancijā pie albigie�iem*, turienes pilsētām sasniedzot savus ziedu laikus. Viduslaikos teoloģijai pievienoja un par tās apak�nodaļām pārvērta visas pārējās ideoloģijas formas: filozofiju, politiku, jurisprudenci. Tādēļ katra sabiedriska un politiska kustība bija spiesta pieņemt teoloģisku formu. Masu jūtas bija barotas vienīgi ar reliģiju; tādēļ, lai radītu vētrainu kustību, vajadzēja ietērpt pa�as �o masu intereses reliģiskā ietērpā. Un, tāpat kā sākumā pilsonība, radīja sev piedevu no nemantīgajiem, ne pie vienas no atzītajām kārtām nepiedero�ajiem pilsētu plebejiem, dienas algād�iem un visāda veida kalpotājiem � vēlākā proletariāta priek�te�iem � tā ari reliģiskā ķecerība jau ļoti agri sadalījās divos novirzienos: pilsoniski mērenajā un plebejiski revolucionārajā; pēdējo neieredzēja ari pilsoniskie ķeceri.

_____________________

* Albigie�i (vārds cēlies no Albi pilsētas Francijas dienvidos) � reliģiska sekta, kas vadīja Romas katoļu baznīcai naidīgu kustību 12. un 13. gadsimtā. Red.

Protestantiskās ķecerības neiznīcināmība atbilda augo�ās pilsonības neuzvaramībai. Kad �ī pilsonība bija pietiekami nostiprinājusies, tās līdz�inējā, pa lielākai daļai lokālā cīņa pret feodālo mui�niecību sāka risināties nacionālā mērogā. Pirmā lielā akcija notika Vācijā � tā sauktā reformācijā. Pilsonība vēl nebija pietiekami stipra un attīstīta, lai ap savu karogu varētu apvienot pārējās dumpīgās kārtas � plebejus pilsētās, sīkos mui�niekus un zemniekus laukos. Vispirms kauju zaudēja mui�niecība; tad sākās, zemnieku sacel�anās, kas bija visas tolaiku revolucionārās kustības augstākā pakāpe. Bet pilsētas nenāca zemniekiem palīgā, un tā revolūciju apspieda ar saviem karapulkiem valdo�ie firsti, kas visus ieguvumus izmantoja savā labā. No �ā brī�a Vācija pazūd uz veseliem trim gadsimtiem no to nāciju vidus, kas patstāvīgi un aktīvi darbojas vēsturē. Bet blakus vācietim Luteram stāvēja francūzis Kalvins. Ar īsti francisku asumu viņ� izvirzīja reformācijas bur�uāzisko raksturu pirmajā vietā, republikanizēja un demokratizēja baznīcu. Kamēr luteriskā reformācijā Vācijā izvirta, grū�ot Vāciju postā, kalviniskā reformācijā kļuva par karogu republikāņiem �enevā, Holandē un Skotijā, atbrīvoja Holandi no Spānijas un Vācijas impērijas kundzības un piegādāja ideoloģisko kostimu bur�uāziskās revolūcijas otrajam cēlienam, kas norisinājās Anglijā. �eit kalvinisms bija toreizējās bur�uāzijas intere�u īstais reliģiskais ietērps, tāpēc tas ari neieguva pilnīgu atzī�anu pēc 1689. gada revolūcijas, kas beidzās ar kompromisu starp vienu mui�niecības daļu un bur�uāziju.

Tika atjaunota Anglijas valsts baznīca, tikai ne savā agrākajā veidā kā katolicisms ar karali pāvesta lomā, 'bet gan stipri kalvinizēta. Vecā valsts baznīca bija svinējusi jautro katoļu svētdienu un vajājusi garlaicīgo kalvinistu svētdienu. Jaunā, bur�uāziskā gara piesātinātā baznīca ieviesa �o pēdējo, un tā vēl tagad rotā Angliju.

Francijā kalvinistiskars mazākums 1685. gadā tika apspiests, katolizēts vai padzīts. Bet ko gan tas līdzēja? Jau tad savas darbības ziedu laikus bija sasniedzis brīvdomātājs Pjers Beils, un 1694. gadā piedzima Voltērs. Luija XIV varmācīgā rīcība atviegloja fran�u bur�uāzijai ietērpt savu revolūciju nereliģiskā, tīri politiskā formā, kas vienīgā atbilda jau attīstītajai bur�uāzijai. Protestantu vietā nacionālajās sapulcēs sēdēja brīvdomātāji. Līdz ar to kristiānisms bija nonācis savā pēdējā stadijā. Tas turpmāk vairs nespēja kādai progresivai �ķirai noderēt par tās centienu ideoloģisku ietērpu; tas arvien vairāk un vairāk pārvērtās vienīgi par valdo�o �ķiru piederumu, kuras to izlietoja vienkār�i kā valdī�anas līdzekli, kā iemauktus zemākām �ķirām. Pie tam ikviena valdo�ā �ķira lieto savu īpa�u reliģiju: zemes īpa�nieki mui�nieki � katolisko jezuitismu vai protestantisko ortodoksiju; liberālie un radikālie bur�uji � racionālismu. Pie tam patiesībā ir glu�i vienalga, vai �ie kungi pa�i tic vai netic savām reliģijām.

Tātad mēs redzam, ka reliģija, ja tā reiz izveidojusies, vienmēr saglabā no agrākiem laikiem mantotu priek�statu krājumu, jo vispār visās ideoloģijas nozarēs tradicija ir liels konservativs spēks. Bet pārmaiņas, kas notiek ��o priek�statu krājumā, nosaka �ķiru attiecības, t. i., to cilvēku ekonomiskās attiecības, kuri �īs pārmaiņas izdara. Ar to �eit pietiek.

�ai apcerējumā mēs varējām sniegt tikai vispārēju Marksa vēstures teorijas uzmetumu, un lielākais, ko varējām, bija � ilustrēt to ar da�iem piemēriem. Pierādījumi �ās teorijas pareizībai meklējami tikai vēsturē, un man �eit tiesības sacīt, ka citos rakstos tādi pierādījumi sniegti pietiekamā daudzumā. Bet Marksa vēstures teorija dara galu filozofijai vēstures laukā, glu�i tāpat kā dialektiskā dabas izpratne dara nevajadzīgu un neiespējamu jebkādu dabas filozofiju. Tagad visur uzdevums ir �- nevis vairs sakarus izdomāt galvā, bet gan tos atrast pa�os faktos. No dabas un vēstures padzītai filozofijai tagad atliek vairs tikai tīrās domas pasaule, cik no tās vēl palicis: mācība par pa�a domā�anas procesa likumiem, loģika un dialektika.

***

Pēc 1848. gada revolūcijas �izglītotā� Vācija �ķīrās no teorijas un pievērsās praktiskai darbībai. Uz roku darbu dibinātās sīkrūpniecības un manufaktūras vietā stājās īsta lielrūpniecība. Vācija parādījās no jauna pasaules tirgū. Jaunā Mazvācijas impērija* novērsa vismaz pa�us kaitīgākos �ās attīstības �ķēr�ļus, kurus bija radījusi sadrumstalotība sīkajās valstiņās, feodālismā atliekas un birokrātisms. Bet, par cik spekulācijā atstāja filozofu kabinetus, lai uzceltu savu templi fondu bir�ā, par tik izglītotā Vācija zaudēja to lielo interesi par teoriju, kas bija Vācijas lepnums visdziļākā politiskā pazemojuma laikā � interesi par tīri zinātnisku pētī�anu, vienalga, vai sasniegtais rezultāts bija praktiski noderīgs vai ne, vai tas runāja pretim policijas priek�rakstiem vai ne. Tiesa, oficiālā vācu dabas zinātne, it īpa�i speciālajos pētījumos, vēl turējās sava laika līmenī. Bet jau amerikāņu �urnāls �Science� glu�i pareizi atzīmē, ka pētījumos, kas skar pla�us kopsakarus starp atsevi�ķiem faktiem un to vispārinā�anu likumos, iz�ķiro�us panākumus tagad gūst galvenokārt Anglijā un nevis kā agrāk Vācijā. Kas attiecas uz vēstures zinātnēm, filozofiju ieskaitot, tad �eit reizē ar klasisko filozofiju pavisam izzudis vecais, drosmīgais teorētiskās pētī�anas gars. Tā vietā stājies tuk�s eklektisms, ba�īgas rūpes par siltām vietiņām un ienākumiem, noslīdē�ana līdz pat viszemākajam karjerismam. �ās zinātnes oficiālie pārstāvji kļuvu�i par atklātiem bur�uāzijas un pastāvo�ās valsts ideologiem � tie�i tādā laikā, kad tās abas nostāju�ās atklāti naidīgi pret strādnieku �ķiru.

_____________________

* Apzīmējums vācu valstij (bez Austrijas), kas izveidojās Prūsijas virsvaldībā 1871. gadā. Red.

Vienīgi strādnieku �ķirā vācu teorētiskā doma pastāv joprojām zaļoksnēja. �eit tā nav iznīdējama. �eit nedomā par karjeru, par ierau�anu un par �ēlīgām protekcijām no aug�as. Tie�i otrādi, jo dro�āk un neatkarīgāk uzstājas zinātne, jo vairāk tā atbilst strādnieku interesēm un centieniem. Jaunais virziens, kas darba attīstības vēsturē atrada atslēgu visas sabiedrības vēstures izpratnei, jau no pa�a sākuma pievērsās strādnieku �ķirai un guva �eit tādu atsaucību, kādu tas pie oficiālās zinātnes nedz meklēja, nedz no tās gaidīja. Vācu strādnieku kustība ir vācu klasiskās filozofijas mantiniece.

Engelss �o apcerējumu sarakstījis 1886. gadā.

Iespiests �urnālā �Neue Zeit� tai pa�ā gadā

un atsevi�ķi izdots 1888. g. �tutgartē

***