Antīkā un viduslaiku filozofija

EDMUNDS APSALONS Dr. phiĻ Latvijai Universitātes Vēstures  un filozofijas fakultātes Filozofijas, vēstures katedras lektors. Studējis filozofiju Latvijas Universitātē un Frankfurtes pie Mainas Universitāte. Pētnieciskas intereses - kritiskā racionālisma zinātnes metodoloģija, kritiskā sabiedrības teorija, I argumentācijas teorija, amerikāņu Jf pragmatisma filozofija.

LUDMILA APSĪTE

Dr. phil., Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultātes Filozofijas vēstures katedras docente. Studējusi filozofiju Latvijas Universitātē un Maskavas Universitātē. Pētnieciskās intereses - vicu klasiskā filozofija, cilvēka problēma filozofijā.

PĒTERIS LAIZANS Dr. phiL, Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultātes Filozofijas vēstures katedras doc. emeritns. Studējis vēsturi Latvijas Universitātē. J Pētnieciskās intereses - vispārējā filozofijas un kultūras vēsture, Latvijas filozofijas un kulturas vēsture, filozofijas un tās virzienu interpretācija l.Kanta filozofijā. -

.

.

.

Latvijas sabiedrībā arvien vairāk pieaug interese par filozofiju. Bet padziļināta tās apguve nav iedo­mājama bez filozofijas vēstures studijām. Līdz šim latviešu lasītāji varēja izmantot tikai tulkotus mā­cību līdzekļus, kas vai nu neatspoguļoja pēdējo gadu desmitu sasniegumus (piemēram, 30. gados izdotā Mesera filozofijas vēsture), vai arī neatbilda mūs­dienu prasībām (piemēram, no krievu valodas tul­kotais "īss filozofijas vēstures apcerējums"). 1996. ga­da rudenī iznāca M. Kūles un R. Kūļa grāmata "Filo- sofija" - vērtīgs un apjomīgs ievadījums filozofijas pamatproblēmās, taču tas neparedz sistēmisku filo­zofijas vēstures aplūkojumu.

Šis darbs ir oriģināls mācību līdzeklis filozofijas vēsturē. Tajā mēģināts sniegt lasītājam sistēmisku priekšstatu par filozofijas vēsturisko attīstību no senatnes līdz mūsu dienām Rietumu un Austrumu kultūras tradīcijās, kā arī parādīt ietekmīgāko filo­zofisko tradīciju saistību ar Latviju un sniegt ieskatu Latvijas profesionālās filozofiskās domas attīstībā. Darbs ir domāts filozofijas cikla skolotājiem vidējās mācību iestādēs, augstskolu studentiem, visiem in­teresentiem, kurus aizrauj filozofijas vēsturiskā at­tīstība. Katras nodaļas beigās ir ieteicamās lite­ratūras saraksts. Tajā lielākoties iekļautas Latvijas bibliotēkās atrgdamas grāmatas. Hronoloģiskās ta­bulas palīdzēs lasītājiem sekot filozofiskās domas attīstības vēsturei kultūras, mākslas, zinātnes, teh­nikas un sociālpolitisko notikumu kontekstā.

Autori ņēmuši vērā, ka gan pirmskara Latvijā, gan pēdējos gadu desmitos latviešu valodā iznākuši vai­rāki apcerējumi par atsevišķiem domātājiem un laik­metiem filozofijas vēsturē. Tāpēc lielāka uzmanība darbā ir veltīta tiem laikmetiem un virzieniem, kuri latviešu valodā nav atspoguļoti pietiekami plaši.

Darbs iecerēts desmit burtnīcās. Pirmajā burtnīcā tiek aplūkotas filozofijas attiecības ar mītu, reliģiju, zinātni un ikdienas apziņu, filozofijas vēstures priekšmets, kā arī antīkās un viduslaiku filozofijas galvenie virzieni. Nākamajās burtnīcās paredzēts materiālu iedalīt šādās tēmās.

•     14.-18. gs. Rietumeiropas filozofija.

•    Vācu klasiskā filozofija. Klasiskā racionālisma krīze un mūsdienu Rietumu filozofijas veido­šanās.

•     Ķīnas tradicionālā filozofija.

•     Indijas filozofiskā tradīcija.

•     Cilvēks, kultūra, zinātne 20. gs. Rietumeiropas filozofijā (neokantisms, "dzīves filozofija", feno­menoloģija, eksistenciālisms, hermeneitika, filozofiskā antropoloģija, kritiskā teorija, mūs­dienu kristīgā filozofija).

•     Psihoanalīze, strukturālisms, postmodernisms.

•     Filozofija Latvijā 19. un 20. gs.

•     20. gs. angļu un amerikāņu filozofija (pragma­tisms, analītiskā filozofija).

•     Krievu filozofija 19. gs. beigās un 20. gs. sā­kumā.

Darba aizsākumi meklējami filozofijas vēstures teorētisko un metodisko problēmu apspriešanā Lat­vijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultātes Filozofijas vēstures katedras teorētiskajā seminārā. Arī lielāko daļu teksta sarakstījuši šīs katedras

7 mmm

mācībspēki un doktorandi (doc. emerit. Pēteris Lai- zāns, doc. Ludmila Apsīte, doc. Rihards Kūlis, doc. Juris Rozenvalds, doc. Tatjana Semane, doc. Oksana Vilnīte, lekt. Edmunds Apsolons, lekt. Jānis Taurens, Filozofijas vēstures katedras doktorands Guntars Oļševskis). Liela nozīme grāmatas tapšanā bija arī Praktiskās filozofijas katedras kolēģu veikumam (doc. Helēna Celma, doc. Vladimirs Kincāns, doc. Skaidrīte Lasmane, doc. Māra Rubene, lekt. Roberts Ķīlis, lekt. Irina Markina), Eiropas un Amerikas jauno un jaunāko laiku vēstures katedras prof. Je- ļenai Staburovai, LU Teoloģijas fakultātes prof. Vis­valdim Klīvem, kā arī kolēģiem no Filozofijas un socioloģijas institūta (institūta direktorei, LZA aka­dēmiķei Dr. phil. habil. Maijai Kūlei, Dr. phil. Sol­veigai Krūmiņai, Dr. phil. Igoram Suvajevam un Dr. phil. Svetlanai Kovaļčukai). Mācību līdzekļa pamatmateriāli, to atlase un izkārtojums ir aprobēti, pasniedzot kursus LU Vēstures un filozofijas fakul­tātes filozofijas bakalaura un maģistra programmā, lasot filozofijas vēstures kursus citu Latvijas Univer­sitātes fakultāšu studentiem, kā arī noturot priekš­lasījumus filozofijas vēsturē Filozofijas un sociolo­ģijas institūtā un citās auditorijās. Liela daļa materiālu ir iekļauta arī mācību līdzekļa autoru zinātniskajās publikācijās.

Autori pateicas par nozīmīgu palīdzību grāmatas tapšanā LU prof. Uldim Sūnām, doc. Ilgvaram Mi- sānam, doc. Veltai Pāvulānei, katedru laborantēm Ilvai Ķīlei un Ivetai Zvaigznei, kā arī LU filozofijas maģistra programmas studentam Valdim Svirskim.

1. burtnīcas autori:

Priekšvārds — Juris Rozenvalds

Filozofija un filozofijas vēsture - Edmunds Apso­lons, Pēteris Laizāns, Juris Rozenvalds

Tatjana Semane

Milētas skola. Hērakleits. Pitagoriešu skola. Eleāti. Empedokls. Anaksagors. Leikips un Dēmokrits. Pla­tons. Aristotelis. Hellēnisma laikmeta un Romas filo­zofija.

Ludmila Apsīte

Sofisti un Sokrāts. Kiniki. Kirēnieši. Megarieši.

II daļa - Viduslaiku filozofija. Oksana Vilnīte

Vēlā antīkā filozofija un viduslaiku filozofija. Pēteris Laizāns

Karolingu renesanse un Johans Skots Erigena. Sholastika un mistika.

Hronoloģiskās tabulas sastādījis Juris Rozenvalds.

Filozofijas studiju neatņemama sastāvdaļa ir at­bilde uz jautājumu: "Kas ir filozofija?" Filozofijas pastāvēšanas gaitā mēs sastopamies ar visdažā­dākajām pašas filozofijas interpretācijām, dažādām atbildēm uz jautājumu, kas ir filozofija un kā tā mainās dažādos filozofijas vēsturiskajos laikmetu griežos. Vārds "filozofija" ir grieķu cilmes (gr. phi- losophia; sophia - gudrība, zināšana; philein - mī­lēt). Tomēr pašu filozofiju nebūtu pareizi uzskatīt vienīgi un tikai par sengrieķu un līdz ar to - eiropeiskās kultūras fenomenu. Arī Senā Indija un Senā Ķīna var pretendēt uz filozofijas dzimšanas vie­tas statusu. Vai šo cilvēces kultūras fenomenu sauc par daršanu - senindiešu tapšanu-redzēšanu (spēju redzēt, pārdzīvot, saredzēt patiesības gaismu) vai arī sengrieķu filozofiju - gudrības mīlestību, - tā rodas kā īpašs pasaules redzējums, kultūras un pasaules uzskata dimensija, kas nodarbojas ar attiecībām starp pasauli un cilvēku pasaulē, ar pasaules atziņas principu apjēgšanu. No vienas puses, filozofija izaug no cilvēka dabiskās tieksmes izprast pasauli un savu vietu tajā, tikt skaidrībā par mūžīgajiem cilvēka ek­sistences jautājumiem. Vai pasaule ir haotisku pro­cesu savirknējums vai arī tajā pastāv kāda kārtība, likumsakarība un vai to ir iespējams paredzēt? Kas ir cilvēks, un kāda ir viņa loma pasaulē? Kas ir dzī­ves jēga? Pavisam vispārīgi filozofiju varētu raks­turot kā īpašu pasaules izzināšanas (resp. skaid­rošanas, aprakstīšanas un saprašanas) formu. Tomēr šāds formulējums vēl neatklāj filozofijas specifiku.

Tāpēc ir vajadzīgs izdalīt

1)   specifiski filozofisko problēmu loku, kuru atrisinājumam nepieciešama tieši filozofija;

2)  specifiski filozofisko priekšmetu sfēru, resp., tos priekšmetus, kuru iztirzājumam ir piemērota tikai filozofija;

3)  šī iztirzājuma specifiski filozofisko veidu, resp., filozofēšanu kā īpašu garīgās aktivitātes formu.

Pastāv uzskats, ka filozofijas pamatā ir kādas "mūžīgas problēmas", sava veida "pasaules mīklas", kuras ir nemainīgas visā filozofijas pastāvēšanas laikā. Šo problēmu izcelsme saistīta ar cilvēka kā apzinīgas būtnes mūžīgiem centieniem izprast sevi un savu vietu pasaulē, apzināties vēstures gaitu un tādējādi veidot pasaules uzskatu, kaut arī tam nav un nevar būt pilnīgi droša pamatojuma. Izcilais vācu domātājs Imanuēls Kants (1724-1804) it kā galēji dramatizē pasauluzskata problēmu, - tā iezīmējas kā "galējais mērķis", ko teorētiskā prāta ietvaros vien nav iespējams atrisināt. Taču prātam šie risinājumi ir vajadzīgi un nepieciešami, un prāts bez tiem nevar iztikt. Te izpaužas gara varonība, atbrīvošanās, iz­vēle un pašapliecinājums. Atbildes uz iepriekšmi­nētajiem cilvēka eksistences jautājumiem cenšas dot ikdienas apziņa, tādas garīgās dzīves sfēras kā mīts, reliģija, māksla, filozofija un zinātne. Attiecīgi var atšķirt ikdienas, mitoloģisko, reliģisko, mākslinie­cisko un filozofisko pasaules uzskatu.

Samērā plaši ir izplatīts zinātniskais pasaules uzskats. 19. gs. beigās un 20. gs. sākumā bieži tika pausts, ka nākotnes reliģija ir zinātne (L. Bihners, V. Ostvalds) vai arī filozofija, kas ir ieguvusi speciālo zinātņu statusu (F. Engelss, V. Ļeņins), - šis viedoklis balstās uz ilūziju, ka speciālās zinātnes pašas par sevi var sniegt pasaules uzskatu. Speciālās zinātnes pēta kādu no esamības aspektiem. Tāpēc pašas par sevi tās nesniedz pasaules uzskatu. To iekļaušana pasaules uzskata sistēmā notiek ar filozofijas zināt­nes atziņu, zinātnes teoriju filozofiskās interpre­tācijas pastarpinājumu. Zinātne, kas aicināta kalpot cilvēkam, mūsdienās bieži vien pavēršas pret cilvēku (piemēram, sakarā ar ekoloģiskajām un citām glo­bālajām mffsdienu problēmām, kā arī medicīnas attīstības rezultātā). Raksturojot filozofijas proble­mātiku, jau pieminētais I. Kants izdala trīs filozo­fijas būtiskās pamatproblēmas.

Ko es varu zināt?

Kas man jādara?

Uz ko es varu cerēt?

Balstoties uz šīm I. Kanta idejām, K. Jasperss filozofiju raksturo kā

1)  orientāciju pasaulē;

2)  eksistences izgaismošanu;

3)  metafiziku.

Filozofija nodarbojas ar pasaules uzskata, atziņas pamatošanas un kritikas, speciālo zinātņu metodoloģijas un loģikas problēmām.

Tāpēc pasaules uzskatam ir īpaša nozīme ne-tikai reliģijā un mitoloģijā, mākslā, bet arī filozofijā. Filo­zofija sniedz pasaules uzskata teorētisko pama^ tojumu. Šī iemesla pēc ir nepieciešama zinātnes tikšanās ar morāli, pacelšanās pāri ikdienībai. Tā būtībā ir filozofijas misija. Tāpēc filozofija ir ne tikai pasaules uzskata, bet arī kultūras būtiska dimensija. Kultūra vienmēr ir kultūras vērtības, tātad tā vien­mēr raksturo ne tikai cilvēku darbību, bet galveno­kārt attieksmi pret darbību, darbības humanizāciju. Acīmredzot par kultūru mēs varam runāt tad, kad veidojas pasaules uzskats, cilvēku mitoloģiskie priekšstati kā sevis, pasaules un laika, savas vēs­tures apjēgšana (sengrieķu mitoloģijā Olimpa dievu garā virkne, Zeva cīņa pret Kronu, laiks, hronoloģijas utt. problēma). Pasaules uzskats integrē kultūras vērtības, to orientāciju. Līdz ar to filozofija ir ne tikai kultūras parādība, bet arī tās apjēgšana, kultūras vērtību integrācija. Filozofijas vēstures izpratnē būtiska problēma ir filozofijas attīstība noteiktā kultūras situācijā.

Par filozofijas "mūžīgajām" problēmām uzskata

1)  t. s. metafiziskās problēmas, kuras izsaka jau­tājumi par pasaules pamatbūtību, pamatīpašībām, pamatprincipiem, pamatlikumiem, resp., jautājumi par pārjutekliskiem pasaules pamatiem, par to, kas atrodas "aiz" fizikālās pasaules (meta-fizika - tas, kas aiz fizikas);

2)   reliģiski filozofiskās problēmas, kuras izsaka jautājumi par pasaules dievišķo principu, kā arī par cilvēka eksistences jēgu un mērķi;

3)  ētiskās problēmas, kuras izsaka jautājumi par vispārnozīmīgu, visiem indivīdiem saistošu morāles normu iespējamību, resp., tādu normu, kuru pildī­šana būtu katra cilvēka brīvprātīgs pienākums;

4)  loģiski teorētiskās problēmas, kuras izsaka jau­tājumi par cilvēku atziņas drošību, patiesumu un šīs atziņas robežām.

Filozofijas vēsture mums pārliecinoši parāda, ka filozofijas interešu sfēra nav ierobežojama: filozofija vienu bridi ir vairāk interesējusies par kaut ko vienu, citu brīdi - par kaut ko citu, bet, kopumā ņemot, tā ir interesējusies par visu. Ir praktiski neiespējami iero­bežot filozofijas neierobežotās intereses, izdalīt kaut kādu tikai filozofijai raksturīgu priekšmetisku sfēru.

Daudz būtiskāks ir jautājums - vai filozofija ir kompetenta runāt par visu. Filozofijas pretenzijas uz absolūtu kompetenci ir atspoguļojušās neskaitā­majos filozofijas virzienu un filozofijas nozaru no­saukumos: esamības filozofija jeb ontoloģija, atziņas teorija jeb gnozeoloģija (arī epistemoloģija un zināt­nes teorija), morāles filozofija jeb ētika, mākslas filo­zofija, reliģijas filozofija, politikas filozofija, dzīves filozofija un nāves filozofija, naudas filozofija un nabadzības filozofija utt. Lai kaut kā sakārtotu šo bezgalīgo interešu sfēru, filozofijā, līdzīgi kā tas ir jebkurā zinātnē, mēdz izdalīt dažas noturīgas tra­dīcijas, t. s. paradigmas, katra no tām raksturojama ar vienu galveno pamatinteresi. Parasti tiek runāts par trim lielajām filozofiskajām paradigmām:

1)   ontoloģisko paradigmu, kurā pamatinte- rese ir par esamību;

2)  mentālo paradigmu, kurā pamatinterese ir par atziņu;

3)   lingvistisko paradigmu, kurā pamatinte­rese ir par valodu.

I. Kants uzskatīja, ka atšķirībā, piemēram, no ma­temātikas filozofiju iemācīties nevar. Var iemācīties tikai filozofēšanu. Viens no izcilākajiem 20. gs. spāņu filozofiem M. Unamuno ir rakstījis, ka viņu neinte-' resē Kanta filozofija, bet gan Kanta filozofēšana. K. Raudive akcentē I. Kanta atziņu. Kants mēdza teikt saviem skolniekiem: es jums neiemācīšu noteiktu filozofiju, bet gan domāšanu, tas ir labākais padoms, kādu var filozofs ieteikt tam, kas viņu klausās vai lasa. Kādas tad ir filozofiskās domāšanas specifis­kās iežīmes? Tā kā nav iespējams nodalīt filozofiju no citām garīgās darbības jomām pēc tās interešu

priekšmetiem, vēl var mēģināt nodalīt filozofiju pēc veida, kādā šīs intereses tiek apmierinātas. Tomēr arī šeit rodas tikpat fundamentālas problēmas, jo da­žādie filozofijas virzieni atšķiras cits no cita ne tikai ar dažādām interesēm (atšķirīgu priekšmetisku sfēru), bet arī pēc filozofēšanas metodēm. Turklāt problemātiski ir runāt par specifiski filozofisku pa­saules izzināšanas (resp. skaidrojuma, apraksta un saprašanas) veidu. To var apšaubīt, jo visas šīs dar­bības ir ne tikai filozofijas, bet arī mīta, reliģijas, zinātnes un ikdienas apziņas primārās funkcijas. Šo atziņas veidu pamatā atrodas tā vai cita izzinošās darbības un zināšanu racionalitātes koncepcija, kura var būt kopīga pat no pirmā acu uzmetiena pilnīgi atšķirīgiem fenomeniem, lai gan tieši racionalitāte bieži vien ir tā, uz kuras pamata tiek vilkta robež­līnija starp filozofiju un ne-filozofiju, zinātni un ne­zinātai. Tomēr tieši saistībā ar racionalitātes fe­nomenu paveras viena no iespējām iegūt atbildi uz iepriekš izvirzīto jautājumu par filozofijas specifiku. Filozofija radās un pastāv ne jau kā kaut kādas jau­nas racionalitātes koncepcijas iemiesojums. Tā radās tad, kad uzmanības centrā nonāca ne tikai ap cilvēku esošā pasaule, bet arī tas, kā šī pasaule tiek saprasta un skaidrota, resp., sakārtota, racionalizēta. Filozo­fija radās kā pasauli izzinošās darbības pavēršanās pašai pret sevi, kā refleksīvā domāšana (refleksija kā domāšana par domāšanu, pārdomas par pārdomām). Tieši filozofija cenšas saprast to, kā mēs sakārtojam, sistematizējam, racionalizējam pasauli. Filozofiskās pārdomas bija pārdomas par tām racionalitātes koncepcijām, kuras izteica tā laika uzskatu sistēmas; un šīs pārdomas bija refleksīvas, jo pašas balstījās uz noteiktu izpratni par racionalitāti. Varētu teikt, ka filozofija radās no tā, ka tika konfrontēti dažādi pasaules sakārtotības modeļi resp. dažādas raciona­litātes koncepcijas.

Filozofijas vēsture pēta filozofijas tapšanu, veido­šanos, tās funkcionēšanu dažādos laikmetos, mijie­darbību ar laikmetu, kultūru, garīgās dzīves sfērām (reliģiju, mitoloģiju, morāli, mākslu, zinātni), nodar­bojas ar filozofijas vēsturisko rekonstrukciju. Filo­zofijas vēsturei kā īpašai zināšanu nozarei ir nepie­ciešama zinātniskā metode. Tā padara filozofijas vēsturi par zinātni. Taču vēl vairāk filozofijas vēs­turiskā procesa izpratnei ir nepieciešams kultūras un izglītības konteksts. Filozofija ir noteikta laik­meta dzīves iltelektuālā izjūta, individuālais pa­saules substancionālais skatījums. Filozofija eksistē neatkarīgi no vērtējumiem dažādos laikmetos. Filo­zofijas un tās mācību tapšanai raksturīga šo mācību individuālā neatkārtojamība, oriģinalitāte, pašap­liecināšanās, radīšanas aktivitāte. Tā ir Gara spēle, spēja pacelties pāri ikdienībai. Hēgelis ir izteicis atziņu, ka vēstures gara būtība izpaužas nevis bijušā rekonstrukcijā, bet domas pastarpinājumā ar mūs­dienām. Teksta (oriģināla) autora iecere parasti nav adekvāta ar tā objektīvo saturu. Filozofisks darbs vai ideja bieži vien neatkarīgi no tā veidotāja un pa- matotāja ieceres sāk savu patstāvīgu dzīvi, ko at­šķirīgi interpretē dažādos laikos un dažādi cilvēki atkarībā no laikmeta garīgās dzīves, kultūras, so­ciālās un individuālās pieredzes horizonta, aizsprie­dumiem, kuriem jaunu atziņu, problēmu tapšanā ir ne tikai negatīva, bet arī pozitīva nozīme.

Filozofijas vēsture ir ne tikai filozofijas vēsturis­kās funkcionēšanas metodoloģija, bet arī noteikta laikmeta un noteikta pētnieka filozofiskā pašapziņa. Filozofijas vēstures ideāls nav apstāklī, ka filozofija vispār attīstās, bet gan centienos rekonstruēt no­teiktas filozofiskas mācības, skolas tapšanu. Filozo­fijas vēsturei filozofijas vēsturiskās funkcionēšanas

izpētē ir ne tikai reproduktīva, bet arī produktīva attieksme. Tā vienmēr prasa ņemt vērā vēsturisko distanci starp interpretatoru un tekstu, visu to apstākļu ievērošanu un respektēšanu, kas tieši vai netieši saista tekstu ar interpretatoru, pagātnes un mūsdienu garīgās situācijas mijiedarbību. Filozo­fiski vēsturiskā pētījumā, tāpat kā jebkurā vēstures zinātnes darbā, autors balstās uz jaunu problēmu izvirzīšanu, faktu pamatojumu un analīzi, noteiktām teorijām un to metodoloģiskajām interpretācijām. Viņš ir filozofijas vēsturiskās funkcionēšanas inter- pretētājs. Viņam piemīt specifiska vēsturiska ap­ziņa. Filozofijas vēsturnieka dialogu ar tekstu, zināt­nisko un filozofisko tradīciju, laikmeta problēmām pavada dialogs ar sevi, un šajos dialogos īpaša no­zīme ir interpretatora filozofiskajai intuīcijai. Filo­zofijas vēsturnieks it kā no jauna izzina to, ko veidoja lielie domātāji. Aristoteļa sniegtā Platona kritika galvenokārt raksturoja Aristoteļa, nevis Pla­tona uzskatus. Tomēr jaunu problēmu izvirzīšana, filozofisko diskusiju mainīgums neizslēdz problēmu satura nemainīgumu, jo vēsturiskais ir noteiktas sub­jektivitātes objektivizācija (Huserls). Taču arī filozo­fijas vēsture kā zinātne attīstās, izvirzot arvien jaunas un jaunas problēmas, un, runājot Gādamera vārdiem par hermeneitiku (un tie jāņem vērā arī filozofijas vēstures pētniecībā), slikts ir tas hermeneitiķis, kurš iztēlojas, ka viņš var vai arī viņam vajag atklāt sev tiesības teikt pēdējo vārdu, jo to, kas pakļauts ref­leksijai, ierobežo un apzīmogo cilvēka galīguma fakts.

I. Kants raksturo filozofiju ne tikai kā atziņas sis­tēmu, bet arī kā katras atziņas attiecību pret cilvēka prāta būtiskajiem mērķiem, bet pasaules jēdzienu - kā pirmtēlu - filozofa ideālā. No šī viedokļa rau­goties, filozofs nav vis prāta virtuozs, bet cilvēka prāta likumdevējs. Filozofijai kā prāta likumdošanai ir divi priekšmeti:

1)  daba, dabas likumi, esamība;

2)  brīvība, tikumiskie likumi, jābūtība.

Tātad gudrības mīlestība ir patiesības un arī zinātnes tikšanās ar morāli. Orientācija pasaulē ir saistīta ar zinātni, jo katra filozofija izjautā esošo. Kategorijas, jēdzieni liecina par dabas likumsa­karībām. Taču zinātne, sniedzot zināšanas par lietu un sociālo procesu praktisku pārvaldīšanu, nevar atrisināt jautājumu par cilvēku eksistences drošību. Tāpēc tā ir katras filozofijas sākuma, bet ne beigu atziņa. Ir nepieciešama eksistences izgaismošana, jo eksistence ir paša cilvēka tapšana, eksistenciālo komunikāciju apzināšanās, robežsituāciju uztvere. Metafizika ir ceļš uz absolūto. Filozofija vienmēr ir meklējumu ceļš,Vradošas attieksmes pret pasauli spēle. Tāpēc M. Heidegers filozofiju raksturo kā ceļa iešanu. Pēc viņa uzskatiem, filozofija nozīmē būt ceļā esmes kaimiņos (in die Nachbarschaft des Seins). Tā ir lauku ceļš, grūti ejams ceļš. Filozofijas vēsture parāda, ko kāds filozofs ir sapratis vai gribējis teikt, jo nav noteikta ideāla, kurā mēs varētu sevi iedzī­vināt. Filozofiskās zināšanas ir personisks akts, kuram var palīdzēt, bet ne vairāk (Mamardašvili).

Filozofijas vēstures interpretācijā plaši ir izplatīts uzskats, kas filozofijas vēsturi raksturo kā filozofijas attīstības likumu atklāšanu un aprakstīšanu, kā progresa problēmu filozofiskās domas attīstībā. Šis viedoklis sevišķi izplatījās līdz ar Hēgeļa filozofij\i. Hēgelis uzskatīja, ka vienīgais īstenais filozofs ir Dievs, t. i., visa filozofijas vēsture, jo katra filozofijas mācība vai skola ir nepieciešams moments filozofijas attīstībā, kas atklāj kādu no absolūtās patiesības momentiem. Tāpēc filozofijas attīstībai raksturīga iekšēja pēctecība. Hēgelis raksta: "Tiklab filozofijas, kā arī reliģijas priekšmets ir patiesība un turklāt šī vārda visaugstākajā izpratnē, proti, ka Dievs un vie­nīgi Viņš ir patiesība."Absolutizētā, ekstrēmistiskā un līdz ar to vulgarizētā variantā Hēgeļa viedoklis tika attīstīts marksistiskajā filozofijas vēstures interpretācijā (Markss, Engelss, Ļeņins). Markss filozofiju aplūkoja kā ekonomiskās bāzes (ražošanas attiecību kopuma) politiskajai un tiesiskajai virs­būvei atbilstošo ideoloģijas formu. Filozofijas at­tīstība tika aplūkota kā likumsakarība, kas izriet no ražošanas attiecībām, politiskās virsbūves, ņemot vērā arī t. s. filozofijas relatīvo patstāvību (filozofisko ideju un tradīcijas pēctecību). Kā sociālā un garīgā progresa kritērijs tika ņemta sabiedriski ekonomiskā formācija tās augstākās - komunistiskās - formā­cijas perspektīvā. Tāpēc marksisma klasiķu epigoņu darbos kā filozofiskā progresa augstākā pakāpe tika pasludināta marksistiskā filozofija.

Speciāla progresa problēmas analīze sākās 18. gs. nogalē. Tās absolutizācijas kulminācijas laiks ir 19. gs. nogale un 20. gs. sākums, kad kā obligāti modes raksturojumi ikvienas sociālās un kultūras parādības analīzē kļuva jēdzieni: "zinātne, attīstība, progress", turklāt "attīstības" un "progresa" jēdzieni tika interpretēti, vadoties no zinātnes modeļa struk­tūras. Taču jau 20. gs. sākumā M. Vēbers parādīja, ka progresa jēdziens darbojas tikai noteiktās robe­žās, vispirms zinātnes un tehnikas analīzē. Vēlāk K. Popers parādīja, ka ne tikai zinātne, bet arī vēs­ture ir jaunu problēmu izvirzīšana un vēstures in­terpretācija no progresa viedokļa ir nevis vēsturiska pieeja, bet "historicisms", tātad - nevēsturiska vēs­tures interpretācija. Patiešām, Aristoteļa fizika pamatos bija novecojusi jau 16. gadsimtā. Bet vai mūsdienās ir novecojušas sengrieķu, senindiešu kul­tūras, Šekspīra, Gētes daiļrade? Vai varam teikt, ka Dostojevskis savā daiļradē ir augstāka pakāpe nekā Servantess un Šolohovs literatūras progresīvajā attīstībā ir pārspējis Turgeņevu? Vai Platona, Aris­toteļa, sv. Augustīna filozofija ir novecojusi?

Arī filozofijas attīstības funkcionēšanas interpre­tācijā dažādos laikmetos vēsturiski priekšplānā izvirzās tās vērtības, kas iet cauri laikmetiem, nevis dienas vai dažu gadu filozofiskās aktualitātes, par kurām labākajā gadījumā var būt vēsturiska un nevis filozofiska interese. Filozofijas oriģinalitāte nenozīmē, ka filozofisko mācību un sistēmu rašanās nav saistīta ar laikmetu, tā garīgajām situācijām, laikmeta kultūras kontekstu mijiedarbībām, filozo­fisko tradīciju pēctecību, sevišķi progresu metodo­loģiskajās nostādnēs, kas orientētas uz speciālajām zinātnēm un radušās mijiedarbībā ar tām.

Filozofiskās mācības, kuru ietekmes iesniedzas gadsimtos, parasti balstās uz iepriekšējām filozo­fijām, taču tajā pašā laikā tās iedibina arī filozofisko vērtību jaunu orientāciju. Dažādas filozofijas mācī­bas un skolas filozofijas pamatvirzienos sāka iedalīt 17. un 18. gadsimtā. Leibnics filozofijā saskata ideā­lismu un materiālismu. Kants šo iedalījumu neuz­skata par universālu. "Tīrā prāta kritikas" nobei­gumā Kants ir ievietojis nelielu paragrāfu "Tīrā prāta vēsture", kurā tiek apzīmēta tikai vieta, kas paliek sistēmā un kas jāizpilda nākamībā. Tātad viņš bija iecerējis darbu par filozofijas vēstures laik­metiem, kādos notika pārmaiņas metafizikā. "Tīrā prāta kritikas" nobeigumā Kants iezīmē dažādību metafizikas idejā, kas deva iemeslu galvenajām revolūcijām. Raugoties no visa prāta atziņu priekš­meta interpretācijas, Kants filozofus iedala sen- suālistos (Epikūrs) un intelektuālistos (Platons). Sensuālisti uzskatīja, ka vienīgi īstenība ir jutekļu priekšmets, ka sapratne ir loģiska. Intelektuālisti uzskatīja, ka jutekļos dota tikai šķietamība un vie­nīgi sapratne izzina patieso, ka tā ir brīva no jutek­ļiem, tīra, mistiska. Raugoties no tīro prāta atziņu sākotnes interpretācijas viedokļa, Kants filozofus iedala empīrisma un nooloģisma (nūss - dvēsele, prāts) virzienu pārstāvjos. Par izcilāko empīrisma pamatlicēju Kants uzskata Aristoteli, bet nooloģisma - Platonu. Empīristi uzskata, ka prāta atziņu sākotne ir atkarīga no pieredzes, bet nooloģisti balstījās uz tēzi, ka tai neatkarīgi no pieredzes ir savs avots pašā prātā. Vērtējot pēc metodes, Kants filozofus iedala naturālistisko un zinātnisko metožu piekritējos. Na­turālisti uzskata, ka viscēlāko metafizisko problēmu risinājumā var panākt vairāk, balstoties uz veselo saprātu, nevis ar zinātniski pamatotām spekulā­cijām. Zinātnisko metodi Kants iedala dogmatiskajā (H. Volfs) un skeptiskajā (Hjūms) metodē. Kants iestājas par sensuālisma un intelektuālisma, empī­risma un nooloģisma sintēzi; tāpat arī metodes jau­tājumā viņš iestājas par dogmatiskās un skeptiskās metodes savienošanu, ko nosauc par kritisko ceļu. Filozofijas iedalījums ideālismā, materiālismā un to modifikācijās Kantam ir galvenokārt tikai psiho­loģiskās idejas un tās idealitātes (ārējo attiecību) paraloģisma aspektā, nevis problemātikas interpre­tācijā, kas raksturo filozofiju kopumā (kosmoloģiskā ideja, teoloģiskā ideja, praktiskais prāts, spriest­spēja). Par ideālismu Kants sauc uzskatu par ārējo parādību ideajitāti. Uzskats par ārējiem jutekļiem pieejamu priekšmetu iespējamo drošību ir ideālisms. Ar transcendentālo ideālismu Kants saprot mācību, saskaņā ar kuru visas parādības tiek aplūkotas kā priekšstati, nevis lietas pašas par sevi. Transcen­dentālais reālists var būt empīriskais reālists, līdz ar to duālists (var pieļaut matērijas eksistenci, neizejot ārpus tiešās pieredzes, pieļaujot tikai priekš­statu drošību manī (cogito ergo sum - domāju, tātad esmu)). Materiālisms ir uzskats, kas dvēseli aplūko tikai kā ķermeniskā īpašību. Filozofijas iedalījuma reducēšana uz ideālismu un materiālismu samērā plaši bija izplatīta 19. gs. otrajā pusē un 20. gs. sākumā, bet marksistiskās orientācijas Engelsa un it sevišķi Ļeņina variantā - visu 20. gadsimtu. Šis

modelis balstījās uz striktu filozofijas ideoloģizācijas koncepciju, aplūkojot filozofiju kā šķirisku fenomenu. Pēc Ļeņina un sevišķi viņa epigoņu viedokļa, 20. gs. 20.-50. gados materiālisms bija progresīvo šķiru uzskats un sakņojās dabas zinātnēs, bet ideālisms - reakcionāro šķiru apziņa un balstījās uz reliģiju.

Arī 19. gs. beigās un 20. gs. sākumā bija citas da­lījuma sistēmas. Tā, piemēram, viens no latviešu akadēmiskās filozofijas izveidotājiem, Tērbatas agrīnā personālisma pamatlicējs Jēkabs Osis filozo­fiju iedalīja personālisma un projektīvisma virzienos, pēdējo iedalot naivajā, ideālistiskajā un fizikālajā projektīvismā. 20. gs. filozofijā dominē filozofijas virzienu dalījums galvenokārt pēc filozofisko skolu principa un pēc šo skolu izstrādātās un attīstītās filozofiskās problemātikas (jaunkantisms, dzīves filozofija, pragmatisms, analītiskā filozofija, fenome­noloģija, eksistenciālisms, hermeneitika). Filozofijas vēstures periodizācija pārsvarā balstās uz vēstures periodizācijas principiem, nošķirot filozofijas priekš­vēsturi, seno, viduslaiku, jauno un jaunāko laiku galvenos posmus filozofijas funkcionēšanā un at­tīstībā. Dažkārt starp viduslaiku un jauno laiku posmu, sevišķi protestantiskās orientācijas filo­zofijas vēsturnieku darbos, kā īpašs laikmets tiek nošķirts renesanses posms (15., 16. gs.). Marksis­tiskās orientācijas filozofijas vēstures periodizācija strikti balstījās uz tēzi par sabiedriski ekonomisko formāciju (sabiedrības materiālo un ideoloģisko at­tiecību kopumu, kur pamatā ir ražošanas attiecības) nomaiņu, līdz ar to filozofijas interpretācijas pamatā bija laikmeta ekonomiskās un politiskās attiecības, speciālo zinātņu stāvoklis, bet filozofijas vēsturis­kuma izpratne un tās konteksts ar kultūras garīgajām situācijām labākajā gadījumā palika otrajā plānā.

Bez filozofijas vēstures iedalījuma dažādos vēstu­riskos laikmetos veiksmīgi funkcionē arī citi iedalījuma principi, piemēram, kā pamatu ņemot izcilus filozofus,

ņemot vērā to, ka filozofiju ietekmē ne tikai laikmeta garīgā situācija, bet arī tas, ka izcili filozofi rada laikmetus filozofijas attīstībā.

Vai mēs varam runāt par nacionālo filozofiju? Vai pastāv, piemēram, īpaša latviešu, vācu, angļu, krievu, gruzīnu utt. filozofija? Speciālajās zinātnēs šī kā īpaša problēma neizvirzās. Nav, piemēram, īpašas igauņu fizikas vai gruzīnu bioloģijas. Ir fizika vai bioloģija Francijā, Itālijā, Latvijā, Igaunijā, jo zināt­nei pašos pamatos ir transnacionāls raksturs. Citādi tas ir, piemēram, ar literatūru un mākslu. Ir bū­tiskas atšķirības starp vācu, latviešu, lietuviešu utt. literatūru. Filozofijas statusam ir līdzība ar tādām nacionālajām parādībām, kāda ir literatūra. Vien­laicīgi filozofijā ir līmeņi, kas to tuvina zinātnei (sis­tematizētā apziņa, filozofijas pamatjēdzienu sistēma, metodoloģijas problēmas, loģikas problēmu episte- moloģiskās interpretācijas). Taču pasaules filozofijas un filozofiskās kultūras apgūšana nacionālajās kul­tūrās notika savdabīgi un bija saistīta ar noteiktas tautas konkrētu kultūras kontekstu, dominējošajām pasaules uzskatu orientācijām, it īpaši reliģiju. Kaut gan par noteiktu tautu filozofijas nacionālo raksturu, nacionālo garu mēs varam runāt nosacīti, tomēr, ņemot vērā atsevišķu tautu filozofiskās tradīcijas, mēdzam rakstīt par vācu vai angļu un amerikāņu filo­zofiju un šo filozofiju tradīciju atšķirībām. Tā, pie­mēram, vācu filozofijā dominē metafiziskās, bet angļu — metodoloģiskās problēmas. Latviešu filozofija izvei­dojās 19. gadsimtā, un pirms tam gadsimtu gaitā lat­viešu pasaules uzskatā īpaša nozīme bija mitoloģijai un folklorai gan kā "augstākai gudrībai", gan kā ēti­kai un estētikai, tātad latviešu pasaules uzskatā dominēja nevis logosa, bet poētiskā orientācija. Pasaules kultūra tanī ienāca ar kristietību, Bībeli. Tāpēc latviešu filozofijas veidošanās gaitā īpaša nozīme bija tautas un tās pašapziņas vēsturiskajiem likteņiem, vācu (Latgalē arī latīņu, poļu) tradīcijas iekļaušanai filozofijas tapšanas un attīstības gaitā.

.

Pirms apskatām dažus pamatvirzienus sengrieķu filozofijā, jāatgādina divi faktori, kam ir nepārvēr­tējama nozīme tās apgūšanā:

a)  tieša iepazīšanās ar pirmavotiem - antīko do­mātāju darbiem vai atsevišķiem to fragmentiem;

b)   antīkās domas attīstības noskaidrošana, proti, tās cēloņu, pamatposmu un šīs attīstības konkrēto apstākļu izziņa ciešā saistībā ar antīkās sabiedrības un kultūras vēsturi. Jāņem vērā arī, ka bieži vien mūsu rīcībā nav drošu ziņu par tā vai cita filozofa dzīvi un darbību (nereti no darbiem ir saglabājušies tikai atsevišķi fragmenti), īpaši tas attiecas uz filo­zofijas pirmsākumiem. Tas arī lielā mērā izskaidro, kāpēc pētniekiem nav vienota viedokļa daudzos jautājumos, kas attiecas uz sengrieķu filozofiju. Viens no šādiem strīda objektiem ir jautājums par filo­zofijas ģenēzi un šī procesa garīgajiem avotiem. Būtu rūpīgi jāiepazīstas gan ar esošajām koncepcijām, gan arī ar pētnieku minēto avotu (mitoloģija, zinātnes aizsākumi, praktiskā gudrība) lomu sengrieķu filo­zofijas tapšanā un tās īpatnību noteikšanā.

Antīkās filozofijas vēstures izpētes loģiku nosaka tās attīstības galvenie periodi. To noteikšanā jāie­vēro, pirmkārt, vergturu sabiedrības un tās kultūras vēstures periodizācija; otrkārt, filozofijas kā īpašas sa­biedriskās apziņas formas attīstības pakāpe; treškārt,v atsevišķos vēsturiskos posmos dominējošās tēmas an­tīkās filozofijas attīstībā un tās pētījumu priekšmetā;

ceturtkārt, nojēgums, ka jebkura periodizācija, kas mākslīgi izjauc fenomena (šajā gadījumā - antīkās filozofijas) vienotību un iekšējo saistību, ir relatīva.

Antīkās filozofijas vēsturi var iedalīt šādos pe­riodos:

I  posms - 6. gs.-5. gs. 1. puse pr. Kr. - pirmssokra- tiskais jeb natūrfilozofiskās un kosmoloģiskās prob­lemātikas posms. Tajā iekļaujas Milētas skola, Efe- sas Hērakleits, pitagoriešu skola, Elejas skola, Empedokls, Anaksagors, Dēmokrits;

II   posms - 5. gs. 2. puse pr. Kr. - sokratiskais posms: interese par cilvēku, viņa apziņu. Šajā posmā iekļaujas sofisti, Sokrāts, sokratiskās skolas;

III   posms - 4. gs. pr. Kr. - priekšplānā izvirzās kosmoloģiskās problēmas (atšķirībā no pirmā pe­rioda šajā posmā kosmosa izpēte tiek veikta topošās filozofiski kategoriālās domāšanas līmenī), objektīvi ideālistiska izpētes metode; par nozīmīgu izpētes priekšmetu kļūst cilvēks (izziņa, tikumība), sabied­rība un valsts. Darbojas Platons un viņa Akadēmija, Aristotelis un viņa Likejs;

IV  posms - 4. gs. pr. Kr.-6. gs. - hellēnisma filo­zofija. Uzmanības centrā ētiskā problemātika. Agrā, vidējā un vēlā hellēnisma filozofisko skolu darbība.

Apskatot pirmā antīkās filozofijas attīstības posma pārstāvju mācības, uzmanība būtu jāpievērš šādām

atzinām. >

1.   Sengrieķu filozofijas ģenēze nozīmē, ka rodas īpaša racionālu priekšstatu sistēma par pasauli, filo­zofija nošķiras no mitoloģiskās, praktiskās un ikdie­nišķās pieejas īstenībai.

2.  Agrīnajai grieķu filozofijai ir raksturīgas vai­rākas īpatnības: pamatā to interesē kosmoloģiskās problēmas; risinājumi ir naturālistiski (ar ideālisma elementiem); saistība ar topošo zinātni, mitoloģiju un morālo problemātiku; dabas izpēte vērojumā.

3.   Pakāpeniski izkristalizējas filozofiskā proble­mātika - sākot ar pirmsākuma meklējumiem (milē- tieši) līdz esamības apjēgsmei (Parmenīds) - un vei­dojas ar to saistītā terminoloģija.

4.  Rodas dažādas filozofiskās skolas, t. i., iezīmējas atšķirīga pieeja kopējam izpētes objektam - jutek­liski materiālajam kosmosam, un šīs atšķirības iz­paužas kā

a)   jutekliski materiālā kosmosa fizisko pamatu (milētieši, Hērakleits), skaitlisko (pitagorieši) un esamības pamatu (Parmenīds - pieeja esamības idejai) meklējumi;

b)   dabas kā veseluma aplūkojums (milētieši, Hē­rakleits, pitagorieši, eleāti) un tās struktūras mek­lējumi (Empedokls, Anaksagors, Dēmokrits), fizis­kās un filozofiskās pasaules ainas nošķiršana (eleāti, Dēmokrits);

c)  dabas kustības avota meklēšana pašā dabā (mi­lētieši, Hērakleits, Dēmokrits) un ārpus tās (Em­pedokls, Anaksagors);

d)    dialektiskā (Hērakleits) un antidialektiskā (Parmenīds) pieeja īstenībai.

5.   Pakāpeniski tiek apzinātas matērijas un gara atšķirības. Leikipa-Dēmokrita atomistiskā naturā­lisma izveidošanās polarizēja sengrieķu filozofiju naturālismā un ideālismā (pēdējais ieguva sistē­misku noformējumu Platona mācībā), un to cīņa gal­venajos vilcienos raksturo antīkās filozofijas attīs­tības pamatlīnijas.

No šādām pozīcijām, domājams, arī vajadzētu vēr­tēt Talesa mācību par ūdeni, Anaksagora mācību par apeironu[3], Anaksimena priekšstatus par gaisu. Viņu mēģinājums uzlūkot pasauli kā vienotu veselumu visā tās izpausmju daudzveidībā, centieni atrast vienu pirmsākumu esošā dažādībā, atrast kopējo pamatu visām notiekošajām izmaiņām - šīs tendences uz­rāda topošās filozofijas specifiku atšķirībā no topošās zinātnes priekšstatiem par īstenību, kuri centrēti tikai uz atsevišķām tās pusēm. Vajadzētu skaidri saskatīt pamatatšķirības starp visa esošā rašanās skaidrojumu agrīnajā filozofijā un mītā.

Milētieši traktē pirmsākumu kā materiālu, t. i., savos lietu un parādību pirmcēloņu meklējumos viņi mēģina skaidrot to rašanos no materiālā. Minētais pirmsākums ir kopējā tēls; vienotības tēls, kuru viņi ieraudzīja esošā daudzveidībā, un šis vispārinājums bija pirmais solis ceļā uz filozofisku esamības iz­pratni. Runa ir par uzskatu, kurā vēl nebija apjēgta atšķirība starp garu un matēriju, ar ko visumā var skaidrot milētiešu savdabīgos priekšstatus par pirm­sākumu. Tas tika uzskatīts par dzīvu un apveltīts ar prātu - daba tika uztverta kā dzīva būtne. Šajā hilozoismā[4] izpaudās saikne starp vēl neizveidojušos filozofiju un mitoloģiju.

Šīs sengrieķu filozofijas īpatnības nosaka pieeju milētiešu mācību aplūkojumam. Taless pirmais iz­virza jautājumu par visa esošā vienotu sākumu, par tādu nosaucot ūdeni. Anaksimandrs uzskata, ka meklētais sākums (arhē), kas, viņaprāt, ir visa esošā pamatā, nevar būt kaut kas konkrēti eksistējošs (piemēram, kāda stihija, kā tas ir Talesam). Tāpēc Anaksimandrs runā par apeironu, kas, būdams ne­noteikts, proti, bez jebkādiem ierobežojumiem telpā, laikā, kvalitātē (no tā radies nosaukums "apeirons"[5]: "neierobežotais", "bezgalīgais"), vienīgais spēj būt par neizsīkstošu potenciālo avotu un konkrēti eksistē­jošās daudzības pamatu. Anaksimena mācība (līdzīgi Talesam par pirmsākumu un vienlaicīgi par visu lietu substrātu viņš uzskata konkrētu stihiju - gaisu, taču apgalvo, ka tas, tāpat kā apeirons, ir neiero­bežots) ir nozīmīga tajā ziņā, ka tiek mēģināts parādīt fizisko pamatu esamības daudzveidības tap­šanai no vienota sākuma. Anaksimens to panāk, ieviešot sablīvētības un retinātības jēdzienus. Patei­coties šiem procesiem, gaiss veido visu esošo. Arī

Anaksimandrs tiecas izskaidrot daudzības rašanos, bet uz principiāli cita pamata - viņš postulēja pret­status (sauss - mitrs, silts - auksts), kurus mūžīgās kustības rezultātā producē apeirons; šo pretstatu mijiedarbībā veidojas dažādas kombinācijas.

Milētiešiem ir daudz interesantu ideju kosmogo­nijā, astronomijā, ģeometrijā, aritmētikā, ģeogrāfijā, ģeoloģijā u. c. zināšanu jomās; iepazīstoties ar tām, ir iespējams padziļināt priekšstatu par agrīno grieķu filozofiju - natūrfilozofiju, kura attīstījās ciešā sais­tībā ar zinātni (t. i., loģiski teorētiskajām zināšanām) un pie kuras šūpuļa nenoliedzami stāvēja milētieši. Konkrēti ir zināms, ka Taless paredzēja Saules ap­tumsumu (585. gadā pr. Kr.), izdarīja daudzus atklā­jumus matemātikā, Anaksimandrs pirmais uzzīmēja zemes un jūras kontūras, Anaksimens interesējās par astronomiju un meteoroloģiju. Bez tam svarīgi ir ņemt vērā, ka uz milētiešu zinātniskajiem uzskatiem par dabu neapšaubāmu ietekmi atstāja viņu filozo­fiskie uzskati par pasauli kopumā.

Piemēram, saskaņā ar Talesa uzskatiem Zeme ir līdzīga koka gabalam, kas peld pa ūdens virsu; bet saskaņā ar Anaksimandra koncepciju Zeme, kurai ir plakana forma, karājas gaisā.

Efesas Hērakleitu (ap 544-ap 483 pr. Kr.) milē­tiešiem tuvina ideja par vienotu esošā pirmsākumu, taču galvenais viņa mācībā ir dialektika. Hēraklei- tam pasaules sākums un pamats, tās kustības un tajā notiekošo izmaiņu simbols ir uguns. Turklāt viņš ne tikai fiksē mainības faktu pasaulē, bet arī mēģina dialektiski izprast šo procesu.

Nepieciešams rast skaidrību Hērakleita īstenības dialektiskās apjēgsmes būtībā. Hērakleits saistīja esošā vienotību ar tā mainīgumu un daudzveidību. Kā pamats šādai saistībai viņam kalpo doma par pirm­sākuma pašpretstatīšanos, kā rezultātā tas mainās, pāriet pretējos stāvokļos - esošā daudzveidīgajā da­žādībā[6]. Realitātei piemītošo pastāvību (līdzās mai­nībai) pauž Hērakleita ideja par esošā likumsa- karīgumu un pasaules kārtību (logoss). Būtu jāpievērš uzmanība logosa iekšējam pretrunīgumam: būdams loģiski atveidojama pasaules struktūra, logoss at­spoguļo arī tās vienotības (būtības) pretrunīgumu.

Hērakleita metafiziskais viedoklis par pasauli kā logošu (runu, vārdu, pasaules slēpto grāmatu) ir saistīts ar problēmu par "vieno" (veselumu) un "dau­dzo" (viss). Pasaule kā logoss ir "vienais", ja to uztve­ram pareizi, bet kā "daudzais", ja to izlasām nepa­reizi. Gudrība sakņojas vienotā tveršanā. Miers un harmonija izpaužas kā "karš", "nesaskaņa". Naidī­gums ir saskaņa. Tāpēc par Hērakleita aizbildni mēdz uzskatīt Apollonu, kuru attēloja ar diviem atribūtiem - loku, kara simbolu (grieķu burts a) un liru; miera simbolu (apvērstais a - °c). Cilvēki dzīvo ieskatu (doksa), sapņu pasaulē, nespēj izlasīt slēpto dabas grāmatu, neuztver lietas tādas, kādas tās ir. Logoss, esamība, uguns kā tīrā būtība ir apslēptas. Uguns metafiziski tiek raksturota kā dzīve, apziņa, gribas providence, Zevs (Pērkons), Dike (Kosmiskā taisnība, Bargais tiesnesis). Mūžīgi mainīgās dvē­seles tiek salīdzinātas ar upēm, kurās nevar divas reizes iekāpt, jo tās plūst un to, kas tajā ienāk, ap­plūdina arvien jauni viļņi.

Lai gan Hērakleita ideja par logošu joprojām ir cieši saistīta ar mitoloģiskiem priekšstatiem par nepieciešamību, likteni, tā liecina, ka sākuši filozo­fiski veidoties priekšstati par likumsakarību. Likum­sakarībai ir pakļauta pirmsākuma radošā darbība un eksistence. Tādēļ ir svarīgi iepazīties ar Hērakleita kosmoloģiskajiem priekšstatiem, kuri konkretizē pasaules eksistences ("lejupceļš", "augšupceļš") likum­sakarīgo ("sakarīgo") procesu.

Hērakleits saista interesi ar saviem izteicieniem - faktiski pirmajiem sengrieķu filozofijā -, kuros ap­cerēta izziņa (tās sarežģītība, patiesās gudrības bū­tība, kā arī ārējo sajūtu un domāšanas loma). Jāņem vērā, ka īstenības izpratnes principi Hērakleitam ir cieši saistīti ar viņa pieeju izziņas procesam. Tā, pie­mēram, mūžīgā kustība, izmaiņas pasaulē un visu procesu savstarpējā saistība, pēc Hērakleita domām, nosaka eksistējošo lietu un parādību (gan dabisko, gan sabiedrisko) stāvokli un īpašību relativitāti, un tā rezultātā arī cilvēcisko priekšstatu un vērtējumu re­lativitāti. Arī dabas noslēpumu izzināšanas galvenais priekšnoteikums ir cilvēka saprāta (vispārējā logosa izpausme cilvēkā) saskaņā ar pasaules logošu (uguni).

Pirms sākam runāt par pitagoriešiem, par viņu uzskatiem par pirmsākumu, kurš apvieno visu esošo, apskatīsim dažus secinājumus par joniešu uzska­tiem, kas attiecas uz arhē. Tas ļaus atrast vēl dažus momentus, kas atspoguļo sengrieķu filozofijas spe­cifiku. Joniešu (proti, gan milētiešu, gan Hērakleita no Efesas) arhē meklējumi un to iezīmju noteikšana ļauj spriest par tiem motīviem, no kuriem vadījās pirmie filozofi, izvirzot kaut ko kā visu lietu pirm­sākumu. Šis pirmsākums apvieno esošo vienotā vese­lumā un ir tā pamats.

1.- Pirmsākumam, kas tiek meklēts, jābūt, runājot Aristoteļa vārdiem, kurš ir devis raksturojumu šiem

ar/iē meklējumiem (15, 1, 69-75), sākumam, no kā visas lietas sastāv, no kā tās rodas, kurā iet bojā kā visu lietu nobeigumā. Šajā nozīmē arhē arī nodrošina visa esošā vienotību.

2. Arhē, kas tiek meklēts, jābūt ārkārtīgi svarīgam visam esošajam. Par tik ārkārtīgi svarīgu substrātu (un pat vitāli svarīgu) visa esošā eksistencei Taless, piemēram, uzskatīja ūdeni, bet Anaksimens - gaisu. Tā liecībās par Talesu tiek apgalvots, ka viņš pie slē­dziena, ka visa pamatā ir ūdens, iespējams, ir no­nācis, pamatojoties uz novērojumu, ka visu lietu daba ir mitra: ēdiens ir mitrs, visu dzīvo būtņu sperma ir mitra, visi augi patērē mitrumu un no mitruma nes augļus, bet bez mitruma nokalst utt. Anaksimena uzskats par gaisu kā pirmsākumu ne­apšaubāmi izveidojās no elpošanas izvērtējuma. Elpošana šai gadījumā tiek novērtēta kā faktors, kas nodrošina dzīvā organisma dzīvotspēju. "Līdzīgi tam, kā mūsu dvēselē ir gaiss, kas mūs satur kopā, tā arī pasauli gaiss un elpa aptver" (5, 53).

3.   Pirmsākumam, kas tiek meklēts, ir jābūt pēc sava rakstura universālam, proti, kaut arī tam ne­pieciešami jābūt piemītošam visam esošajam, tajā pašā laikā tam ir jābūt pārākam par esošo. Kā jau tika teikts, noteikti, konkrēti jutekliskie elementi, kas kļuva par pirmajiem pirmsākumiem grieķu filozofijas vēsturē - ūdens, gaiss, uguns, - bija vis­pārējā tēls, kas apvieno esošo (jo, būdami pielietoti kā pirmsākums attiecībā uz visu esošo, šie juteklis­kie elementi līdz ar to jau zaudē konkrētības iezīmes un iegūst vispārēju raksturu). Bet domātāji acīm­redzot īpaši gribēja uzsvērt arhē universālismu. Tāpēc joniešu filozofijā vienlaicīgi ar dominējošo uz­skatu par arhē kā par kaut kādu konkrētu elementu iezīmējas arī cita pieeja - uzskats par arhē kā par kaut ko nenoteiktu. Tam piemērs ir Anaksimandra

apeirons. Saskaņā ar senajām liecībām Anaksi­mandrs neuzskatīja par cienīgu nevienu no pirm- elementiem padarīt par pamatu, pamats viņam bija kas cits, atšķirīgs no tiem (5, 28). Un neatkarīgi no tā, kā izprast apeironu (kā pašu arhē vai kā vienu no tā svarīgākajām iezīmēm), tendence uztvert arhē kā nenoteikto atspoguļoja tieksmi uzsvērt pirmsākuma specifiku. Šī specifika, spriežot pēc Anaksimandra izteikuma (un ne tikai pēc tā), ir saistīta pirmām kārtām ar to, ka arhē ir bezgalīgs. Arhē ir bez ro­bežām. Tas nozīmē, ka

a)  arhē ir nenoteikts: jo visam noteiktajam, proti, konkrēti eksistējošajam, ir savas robežas. Bet tieši šāds nenoteikts sākums var būt avots noteiktām esošā formām;

b)  arhē ir bezgalīgs, tātad tas ir neizsmeļams, "tas ir bezrobežu tāpēc, lai nekādā mērā nepietrūktu tap­šanas pa-stāvēšana" (5, 36), - tādā veidā doksogrāfi skaidro šo Anaksimandra domu. Ari Anaksimenam ir līdzīga motivācija, jo arī viņš atzīst gaisu par bezgalīgu sākumu: tas ir bezgalīgs un pārpilnīgs, jo nekad neizsīkst (5, 54);

c)   arhē ir bezgalīgs, tātad tas ir mūžīgs: ja nav sākuma, tātad nav arī beigu, kas nav radies, tas nav arī iznīcināms, secina Aristotelis sakarā ar šo arhē bezgalīguma izpratni (15, 3, 110-111). Apgalvojums par arhē mūžīgumu ir dabisks, jo pašam arhē nevar būt nekāda cēloņa. Tieši tāpēc tas ir pirmsākums. Tieši tāpēc Hērakleits uzsver, ka kosmosu (pasaules izkārtojumu) neviens nav radījis, bet "tas vienmēr ir bijis, ir un būs mūžīgi dzīva uguns" (5, 109).

Domājams, ka pirmsākuma neizsmeļamība un mūžība joniešiem tika saistīta arī ar arhē būtību: arhē pastāvīgi paliek nemainīgs un tajā pašā laikā tas ir arī cits. Un šis "cits" ir kādas no arhē daļām pārtapšana.[7] Saskaņā ar Anaksimenu lietas rodas no gaisa un ir vai nu gaisa sabiezēšanas, vai arī izre- tināšanās rezultāts. Hērakleits apgalvoja, ka uguns caur gaismu pārvēršas mitrumā, ko viņš sauc par jūru, no tās rodas zeme un debesis "(5, 110). Šīs arhē "metamorfozes" arī ir tā neizsmeļamības un mūžības avots: "uguns dzīvo zemes nāvi, un gaiss dzīvo uguns nāvi, ūdens dzīvo gaisa nāvi, zeme - ūdens" (5, 130). Šajos Hērakleita vārdos skaidri parādās arhē iden­titātes un vienlaicīgi arī tā citādības vienotība, tā nemainības vienotība ar pastāvīgo mainību. (Tā, kā zināms, ir svarīgs aspekts Hērakleita dialektiskajā pieejā realitātei.) Kļūstot par kaut ko citu, arhē substancionāli paliek tas pats - ūdens (Talesam), gaiss (Anaksimenam), uguns (Hērakleitam, kurš to akcentē šādiem vārdiem: "Ugunij par pretapmaiņu viss un visam - uguns, tāpat kā zeltam - preces un precēm - zelts" (5,136-137)). Tādējādi viss esošais ir tikai tā paša pirmsākuma - arhē - dažādi stāvokļi. Un šajā nozīmē tad arī viss rodas no arhē un atgrie­žas tajā.

4. Arhē bezgalīgās metamorfozes neapšaubāmi lie­cina arī par tā kustīgo un aktīvo raksturu, ko jonieši (gan Anaksimandrs, gan Anaksimens, gan Hērakleits) uzsver savos izteikumos par arhē. Varbūt ar šo aktivi­tāti viņi kādreiz mēģināja saistīt arī realitātes kustīgo un mainīgo dabu, kas vienlaicīgi stimulēja meklēt ne­mainīgo sākumu. Esošajā notiekošo iznīkšanas, raša­nās un mainīguma procesu avots izrādās pats arhē. Anaksimandram bezgalīgais ir visa rašanās un iznīk­šanas kopcēlonis (5, 31). Anaksimenam esamības sākums, no kā viss rodas un par ko atkal sadalās, bija gaiss. Hērakleitam pati uguns pārvēršas gaisā, ūdenī un zemē. Uz realitātes mainīgo raksturu norāda ne tikai Hērakleits, bet arī citi jonieši. Hērakleits tikai padara šo mainīgumu par īpašu izpētes priekšmetu, vienlaicīgi izvirzot jautājumu par šī mainīguma cēloņiem. Pie tam šo cēloni viņš saskatīja paša arhē pretrunībā. Tādējādi Hērakleits sasaistīja realitātes izmaiņu cēloņus ar arhē dabu, kas jauj secināt, ka joniešu filozofija padarīja nozīmīgu darbu, pārejot no visa esošā vienotā pirmsākuma un pamata meklēšanas pie jautājuma par šī pirmsākuma dabu. Arhē pretrunību Hērakleits precīzi izsaka ar šādiem vārdiem: "Tikai viena "gudrība" .. negrib un grib .. saukties Zeva vārdā" (5, lll).[8]

Saskaņā ar Hērakleita un varbūt arī ar citu jo­niešu viedokli arhē dabas īpatnība nosaka ne tikai realitātē notiekošo izmaiņu cēloni, bet arī pašu realitātes dabu. Hērakleita realitāte ir pretrunīga pēc savas dabas. Vēl jo vairāk - pretrunīgums ir tā kopīgā īpašība, kura piemīt visam esošajam. Visur "naidīgais var būt saskanīgs pats ar sevi" (5, 118), tas nozīmē, secina Hērakleits, ka "karš ir visu tēvs, visu valdnieks" (5, 119). Tādējādi Hērakleits uzsver visa esošā, visu lietu dabas sākotnējo pretrunīgumu, jo lietas ir dzimušas kā jau pretrunīgas - jo to tēvs ir strīds, kurš ir kopējs, un vispār viss rodas caur strīdu (5, 132). Bet tieši šī dabas pretrunībā (pat katras esošās lietas daba veidojas no pretējiem elemen­tiem jeb pamatiem) ir universā valdošās harmonijas priekšnoteikums. Šī harmonija ir universa kārtība. Tieši to acīmredzot grib uzsvērt Hērakleits, apgal­vojot, ka "apvienojami: veselums un ne-veselums, saderošais un ne-saderošais, saskanošais un ne­saskanošais, un no visa viens un no viena viss" (5, 99).

5. Arhē esot cēlonis visiem procesiem, kas notiek esošajā, tam ir arī šos procesus regulējoša likuma loma. Tas ir princips, kas organizē esošo, proti, - esošā logoss. Šajā nozīmē, kā to precīzi norāda Aristotelis, arhē ir arī citu lietu pirmsākums, jo tas "visu aptver" un "pār visu valda" (15, 3, 110-111). Šī likuma - logosa darbības rezultāts ir universa sa­kārtošana. Pasaule ir arī noteikta kārtība (rašanās, eksistences, izmaiņu, mijiedarbības, bojāejas utt. kārtība), proti, - kosmoss. Tomēr filozofijas vēsturē ir pieņemts uzskatīt, ka Pitagors bija pirmais, kas nosauca pasauli par kosmosu, t. i., izmantoja jē­dzienu, kas nozīmēja skaistu kārtību.[9] Tāds priekš­stats par pasauli ir raksturīgs arī joniešiem. Tā, piemēram, Hērakleita uzskatos šī kārtība izpaudās galvenokārt kā kosmosa - uguns eksistence saskaņā ar mēru, proti, kā "mērā uzliesmojoša un mērā no- dziestoša" uguns (5, 109).

Lūk, tikai dažas nozīmes, kas raksturo kosmosa eksistenci atbilstoši mēram, kuras var atrast Hēra­kleita darbos:

a)   uguns pārvēršanās citos elementos notiek sa­skaņā ar noteiktu mēru. Tā Hērakleits raksta, ka jūra izgaist un nonāk līdz tam pašam mēram, kurš bija agrāk, pirms zeme bija tapusi (5, 110);

b)  pati kaut kādas lietas vai elementa eksistence ir kā noteikts arhē mērs (t. i., daļa). Kā jau bija no­rādīts, gaiss dzīvo uguns nāvi (5, 130), proti, gaiss eksistē kā noteikts uguns mērs;

c)  Hērakleits saprot mēru arī kā kārtību, kas no­saka katra eksistējošā stāvokli un funkcionēšanas iespējas universā. Acīmredzot tieši tā jāsaprot Hērakleita vārdi, ka "saule nepārkāps mēru; pre­tējā gadījumā Erīnijas, Dikes palīdzes, viņu atradīs" (sk. 5, 139-140);

d) Hērakleita uzskatos mērs nozīmē arī jebkuras eksistences noteiktas robežas, sākot no dzimšanas līdz nāvei. Anaksimandrs arī akcentē, ka lietu tapšana un iznīkšana notiek saskaņā ar laika kārtību (5, 28).

6.   Tādas arhē īpašības kā mūžīgums, neizsmeļa- mība, varenība, spēja radīt visu esošo, esot visap­tverošajam un pārvaldošajam spēkam, utt. neapšau­bāmi pamudināja joniešus piedēvēt arhē dievišķu dabu. Arhē ir "nemirstīgs un nav pakļauts bojāejai", kā to saka Anaksimandrs un lielākā daļa fiziologu jeb fiziķu (no vārda fisis - daba), secina Aristotelis, runājot par galvenajiem cēloņiem, kas pamudināja piešķirt arhē dievišķu statusu ("Fizika", 203 b 4).

7.  Svarīgs motīvs, kas noteica arhē un tā raksturo­jumu meklējumus, neapšaubāmi bija mitoloģisko priekšstatu ietekme. (Par mitoloģijas un filozofijas rašanās saistību jau tika runāts iepriekš.) Kā zināms no senajiem avotiem, viens no cēloņiem, kas pamu­dināja Talesu uzskatīt par pirmsākumu ūdeni, varēja būt arī tāds dažādu tautu senajā mitoloģijā plaši izplatīts tēls kā Okeāns. Priekšstatiem par arhē kā par kaut ko dzīvu arī acīmredzot ir mitoloģisks pa­mats. Tā, piemēram, Taless apgalvoja, ka dvēsele ir piemītoša visam universam (Aristotelis. "Par Dvē­seli", 411 a 7); vai, pēc Hērakleita domām, pasaule kā mūžīgi dzīva uguns (5, 109)[10]. Sī pieeja pasaulei kā mitoloģiskajai pasaulei ir jūtama (kā jau tika atzīmēts) arī Hērakleita uzskatos par logošu kā par likteni.

8. Nosakot arhē raksturojumus, acīmredzot liela nozīme bija joniešu sociālajiem uzskatiem. Izman­tosim tikai vienu no daudzajiem piemēriem. Anak- simandram nozīmīgs arhē raksturojumam ir termins dikē - taisnīgums, likums, sods, likumība utt. Anak- simandram dikē ir pats apeirons, kas piespiež visu, kas ir radies no tā, atgriezties tajā atpakaļ, atmak­sājot viens otram un sodot par pāridarījumiem (5, 28). Tas arī nodrošina kārtības pastāvēšanu universā: jo tam, kas dzimst, ir arī jāiet bojā, t. i., nāve ir taisnīga maksa par dzimšanu. Hērakleitam dikē ir cita nozīme: dikē ir naids, caur kuru viss rodas. Bet tajā pašā laikā šī dikē nozīme ir līdzīga arī Anaksimandra traktējumam, jo naids ir parastā, proti, dabiskā kārtība pasaulē (5, 132). Tātad jonieši arhē lomu galvenokārt vērtē kā taisnīguma likumu, kura ievērošana tika uzskatīta par polisas pilsoņa pirmo pienākumu. Pats termins arhē nozīmē arī varu, vadī­šanu, valsts amatu, komandēšanu u. tml., un šajās sociālajās nozīmēs šis termins tika plaši lietots pirms tam, kad Anaksimandrs izmantoja to, lai nosauktu par arhē visa esošā pirmsākumu.

Apgūstot pitagorismu, jāņem vērā, ka gadsimtu gaitā nav saglabājušās tiešas liecības par Pitagora filo­zofisko mācību, kā arī par pitagorismu vispār. Uzma­nību saista arī kas cits: vispirms jau tas, ka pitagoriešu savienība, kas bija slavena ar saviem reliģiskajiem, mitoloģiskajiem un mistiskajiem uzskatiem, morā­lajiem noteikumiem un zinātniskajām idejām, kā arī ar politisko darbību, ir ļoti sarežģīts fenomens un pētnieku vidū nav vienprātības jautājumā par šīs savienības būtību. Jāņem vērā arī pitagorisma evolūcija (agrīnā, vidējā un vēlīnā pitagorisma ideju specifika), kā arī pitagoriešu priekšstatu īpatnības un to neviennozīmīgie traktējumi dažādos pētījumos.

Pētnieki uzsver pitagoriešu skolas svarīgo nozīmi zinātnes attīstībā. Pirmām kārtām zinātnes vēstur­nieki atzīmē pitagoriešu lomu matemātikas attīs­tīšanā, uzskatot, ka viņu nopelns ir tas, ka viņi piedāvā matemātisko pierādījumu sistēmu, kura faktiski padara matemātiku par teorētisko zināšanu sistēmu, proti, par zinātni. (Ir būtiska atšķirība starp matemātikas attīstības līmeni Senajā Grieķijā un senajās Austrumu zemēs.) Pitagoriešu skolai ir liela nozīme arī medicīnas, kosmoloģijas, astronomijas un citu zinātņu radīšanā. Bez tam pitagorisma evolūcijas rezultātā mainījās arī pitagoriešu zinātniskie uzskati, viņu pieeja dabas pētījumiem.

Pamatojoties uz tiešiem īstenības vērojumiem[11](galvenokārt tādās jomās, kurās kvantitatīvās attie­cības ir acīmredzamas - ģeometrijā, astronomijā, mūzikā), apjēdzot pasauli no matemātisko ideju pozī­cijām, pitagorieši nonāca pie domas par Visuma skaitlisko strukturētību. Tieši skaitlis dod noteiktību (noteiktu mēru) lietām un garīgām parādībām, kļūst par to patstāvīgas eksistences un izziņas nosacījumu (atsevišķajam izdaloties no bezgalīgā). Skaitļa funk­cija, kas padara to par vienlīdz nepieciešamu un nozīmīgu visam esošajam, arī apvieno esošo. Pitagors sauca Visumu par kosmosu (kārtību).

Pitagorieši (tāpat kā Hērakleits) runā par pasaules likumsakarībām, ar to saprotot skaitliskās likum­sakarības[12], un par skaitlisku pasaules kārtību. Šī ideja, kas būtībā līdzinās Hērakleita logosa idejai, pamato esošā noturīgumu. Tomēr Hērakleitam logoss ir nesaraujami saistīts ar sākotnējo uguni, turpretī pitagoriešiem skaitliskās likumsakarības it kā pastāv pašas par sevi, tās ir it kā vienaldzīgas (skaitļi ir nemainīgi) attiecība pret realitati, kuras kvantita­tīvās attiecības skaitli izsaka.

>

Jautājums par to, kā skaidrot pasaules likum­sakarību izpratni pitagoriešu mācībā, lielā mērā ir atkarīgs no tā, kā vērtēt viņu tēzi par lietas un skaitļa identitāti. Lai izvairītos no pitagoriešu uz­skatu modernizēšanas[13], nepieciešams saprast šo tēzi autentiski. To izdarīt, kā jau tika minēts, ir grūti, jo mūsu rīcībā esošās ziņas ir trūcīgas. Ja ņemam vērā skaitļa ģeometrisko traktējumu pitagoriešu mācībā un viņu priekšstatus par objektu kā materiālo, kva­litatīvi noteikto punktu (vienību vai "izplatītu mo- nādu") summu, tad diez vai ir vērts viennozīmīgi runāt par skaitļa ideālo raksturu pitagorismā.

Analizējot pitagoriešu dialektiskās idejas, jāatzīmē, kas principiāli atšķir pretstatu attiecību pitagorisko traktējumu un pretstatu izpratni Hērakleita mācībā: pitagorieši uzskatīja, ka sajaukšanās ir pretrunu apvienošanas galvenā forma.

Sākot ele'ātu filozofiskās mācības analīzi, pirmām kārtām ir nepieciešams apjēgt, ka svarīga loma tās tapšanā bija dzejnieka Kolofonas Ksenofana (565- 473 pr. Kr.) uzskatiem (viņš izvirzīja vienotā Dieva ideju) un pitagoriešu atziņām (realitātes skaitliskais raksturojums, skaitļa iedabas nepretrunīgums, pret­statu attiecības).

Parmenīds (ap 540-470 pr. Kr.) izstrādā jaunu pieeju esošā vienības un daudzības izpratnē. 1. Kon­statējis, ka apkārtējā pasaulē viss ir vienots caur to, ka tas eksistē, Parmenīds izvirza jautājumu par eksistējošā būtību, proti, viņš pietuvojas esamības idejai. Parmenīds, tāpat kā citi sengrieķu domātāji, esamību saprot kā noteiktu esamību, tāpēc, runājot par esošā jēdzienu, viņš izmanto tā empīriskos raks­turojumus. 2. Daudzveidīgās un mainīgās pasaules pamats ir nekustīgs un nemainīgs. Tas atšķir Par- menīdu no joniešiem, milētiešiem un Hērakleita, kuri pastāvošo daudzveidību izskaidroja ar paša pamata (pirmsākuma) izmaiņām un pārvērtībām. Esamība Parmenīdam nekļūst par redzamās pasau­les daudzveidību. Vēl vairāk, būdams it kā loģiska pasaules ontoloģiskās vienotības izpausme, tas no­stājas pretī empīriskajai daudzībai. Pasaules empī­riskā daudzība gan nav neesamība, tomēr tai piemīt neīsta eksistence, t. i., tāda eksistence, kāda parādās jūtās. Tikai prāts aiz šī šķituma - jūtu fiksētajām parādībām - spēj ieraudzīt patieso vienoto esamību. Šādā kontekstā acīmredzot jāaplūko arī Parmenīda tēze par esamības un domāšanas identitāti. Tā atklāj tādu sengrieķu filozofijas īpatnību kā tieksmi meklēt esamībā galveno (patieso) aspektu un adekvāti at­spoguļot to zināšanās (domās)[14]. Tā rezultātā esamība (patiesā esamība, kura vienīgā var eksistēt - tā apgalvo Parmenīds) un doma kā patiesība par esamību (neesamība nevar būt domājama) sakrīt. Doma, uzskata Parmenīds, vienmēr ir doma par patieso esamību, un tādēļ domas pazīmes - nepretrunīgums, nemainība, vienotība u. c. - viņa mācībā tiek uzskatītas arī par patiesās esamības pazīmēm.

Tā Parmenīds izteica un pamatoja atšķirību starp prātam aptveramo esamības būtību - vienoto un mū­žīgo esamības pamatu - un jūtām tveramo parādību - konkrēto un laicīgo šī pamata stāvokli[15]. Filozofiskajā poēmā "Par dabu" Parmenīds stingri norobežo "pa­tiesības ceļu" un "viedokļa ceļu", tomēr neizvirza jautā­jumu par būtības un parādības saistību.

Pētot citu Elejas skolas pārstāvju filozofiskos uzskatus, ir jānoskaidro Zēnona (ap 490-430 pr. Kr.) aporiju (loģisko pretrunu) būtība jeb būtiskākais saturs (pazīstamākās no aporijām ir "Dihotomija", "Ahillejs", "Bulta", "Stadions"). Izmantojot loģiskos argumentus, Zēnons ar šo aporiju palīdzību pamato Parmenīda mācību par vienoto, nemainīgo un nekus­tīgo esamību. Viņš parāda, ka esamības daudzējā- dības un tās kustības atzīšana noved pie pretrunī­giem secinājumiem. Piemēram, Aristotelis (15, 3, 139) izklāsta Zēnona aporijas "Bulta" (aporija pret esamības kustības atzīšanu) jēgu šādi: katram bultas lidojuma momentam atbildīs noteikta vieta telpā, bet tas nozīmē, ka katrā savas kustības laika momentā (proti, katrā "tagad") bulta atrodas miera stāvoklī kādā telpas vietā. Tas nozīmē, ka lidojošā bulta ir nekustīga, jo tās lidojums ir miera stāvokļu kopums. Šis Zēnona secinājums, pēc Aristoteļa domām, izriet no pieņēmuma, ka laiks sastāv no atsevišķiem "tagad".

Elejas skolas piekritējs Meliss (5. gs. pr. Kr.), pie­ņemot Parmenīda esamības noliegumu, pasludināja esamību par telpiski bezgalīgu. Tomēr šis paziņojums būtiski izmainīja Parmenīda mācības par esamību būtību. Uz to uzmanību vērš arī Aristotelis, uzsverot, ka Parmenīds saprata vienoto esamību kā domājamu, turpretī Meliss - kā materiālu, lietisku un telpiski izvērstu (15,1, 76). Tas satuvināja Melisu ar joniešiem, ar viņu uzskatu par arhē kā bezgalīgo, neizsmeļamo un materiālo visa daudzveidīgi esošā avotu.

Parmenīda mācība par esamību ietekmēja Anak- sagora (ap 500-428 pr. Kr.) un Empedokla (490-430 pr. Kr.) uzskatus. Sekojot Parmenīdam, viņi noliedz neesamības pastāvēšanu, kā arī pārņem tēzi par to, ka esamība nerodas no neesamības (ne no kā) un nepārvēršas par neesamību (neko). Toties atšķirībā no Parmenīda viņi atzīst vairāku patiesās esamības pirmpamatu (pirmsākumu) pastāvēšanu; tikai ar to, viņuprāt, ir iespējams izskaidrot daudzību un izmai­ņas pasaulē, saglabājoties pirmsākumu nemainībai un neiznīcināmībai. Empedokls runā par četru visu lietu pirmsākumu vai "sakņu" eksistenci. Tādi pirm­sākumi ir uguns, zeme, ūdens un gaiss. Sie pirm­sākumi ir mūžīgi un nemainīgi, tie nekļūst par kaut ko citu, nepāriet viens otrā. Tādējādi paši šie pirm­sākumi nevarēja būt par cēloni lietu dzimšanai un bojāejai. Tāpēc jaunā rašanos Empedokls izskaidro ar šo pirmpamatu savienošanu ar Mīlestības spēku dažādās proporcijās. Un, attiecīgi, bojāeju viņš iz­skaidro kā šo pirmsākumu atdalīšanu ar Naidu. (Mīlestība un Naids Empedoklam ir telpiski spēki.)

Anaksagors māca par homeomērijām (šādi tās no­sauca Aristotelis, bet pats Anaksagors runāja par "eksistējošām lietām"). Homeomērijas ir kvalitatīvi noteiktas vielas, piemēram, jutekliski neuztveramās ūdens, asins, audumu, metālu utt. daļiņas. Katra no šīm sīkajām daļiņām saglabā kvalitāti, kas ir raks­turīga tai līdzīgām lietām (piemēram, ūdens daļiņa saglabā visas ūdens kvalitātes, asins daļiņai ir vi­sas asins kvalitātes utt.). Tāpēc arī daļiņas tika no­sauktas par homeomērijām, t. i., līdzīgām daļiņām, proti, par daļām, kas rada pēc kvalitātes līdzīgo. Tajā pašā laikā Anaksagors apgalvo, ka "viss ir visā". Tas nozīmē, ka katrā lietā eksistē visas homeomērijas, bet konkrēti uztveramās lietas galvenās īpašības tiek noteiktas ar to homeomēriju kvalitātēm, kuru skaits tajā ir vislielākais.

Lai arī Anaksagors atšķirībā no Empedokla runā par bezgalīgu esamības pirmsākumu (homeomēriju) skaitu, tomēr, līdzīgi Empedokla lietu "saknēm", ho­meomērijām piemīt līdzīgs raksturojums. Homeo­mērijas ir mūžīgas, tās nerodas un neizzūd. Tāpēc lietu rašanos un bojāeju Anaksagors izskaidro ar šo pirmsākumu savienošanos un atdalīšanos.

Par pasaulē notiekošo procesu sākotnējo dzinēj­spēku Anaksagors uzskatīja Prātu, ko viņš saprata kā vissmalkāko un vistīrāko no visām lietām. Prāts iekustināja pirmējo nekustīgo masu, kas bija visu homeomēriju sajaukums ("viss kopā"). Šī masa tad arī bija kosmosa pirmatnējais stāvoklis. Tomēr tā­lākais pasaules veidošanās process notiek bez Prāta piedalīšanās.

Tādējādi Empedoklam un Anaksagoram nenācās viegli savienot atziņas par kustības, izmaiņu, raša­nās un iznīcības pastāvēšanu apkārtējā pasaulē (šeit viņi balstās uz joniešu filozofu priekšstatiem par dabu) ar atziņām par esamības nemainību un neiz­nīcināmību; citiem vārdiem sakot, savienot Parme­nīda izstrādāto esamības jēdzienu ar reālo esamības eksistenci.

Turklāt ir svarīgi saskatīt arī jaunu iezīmju parā­dīšanos sengrieķu domā: 1) ārpus dabas esošo un to iekustinošo aktīvo spēku eksistences nepiecieša­mības atzīšana (Anaksagoram šis virzītājspēks ir Prāts (nūss), bet Empedoklam - Mīlestība kā pie­vilkšanās un Naids kā atgrūšanās); 2) pasaules attīstības procesa vienotības izjaukšana: pretstatu - tādu esamības stāvokļu kā vienība un daudzība, mai­nība un noturība, rašanās un iznīcība - vienotība tiek nomainīta ar laikā nošķirtu eksistenci. Empedoklam

Mīlestības valdīšana nomaina Naida kundzību un otrādi, bet savienošanās (rašanās) nomaina sadalī­šanos (iznīcību). Savukārt Anaksagoram pasaules sākotnējo stāvokli - nekustīgas, kopumā kvalitatīvi nenoteiktas un vienotas masas eksistenci - prāta iedarbības rezultātā nomaina kustīgs, kvalitatīvi noteikts un daudzveidīgs pasaules stāvoklis.

Empedokla un Anaksagora uzskatus tuvina arī tas, ka, atzīmējot dabas izziņas procesa grūtības (pie­mēram, Empedokls redz šīs grūtības gan cilvēka jutekliskās uztveres vājumā, gan cilvēka eksistences īsumā), viņi tajā pašā laikā piedāvā izziņas procesa mehānismus un principus. Empedokls: "līdzīgā izziņu ar līdzīgo", Anaksagors: izziņu, izejot no pretējā.

Uzsverot kopējo Empedokla un Anaksagora filo­zofiskajos uzskatos, jāņem vērā arī katras mācības individuālās atšķirības. Pamatos tās ir saistītas ar atšķirīgiem priekšstatiem par pirmsākumu būtību, par lietu kvalitatīvajām īpatnībām un par dabā notiekošo procesu virzītājspēku.

Dēmokrita[16] (460-370 pr. Kr.) mācību par ato­miem var uzskatīt par mēģinājumu saglabāt Parme­nīda pamatoto esamības neiznīcināmības un vienī­bas principu, pieļaujot esamības sastāvdaļiņii (t. i., tādu daļiņu, kurām piemīt Parmenīda sniegtās pa­tiesās esamības pazīmes) eksistenci. Šīs daļiņas ir nedalāmas (no šejienes arī to nosaukums "atoms", proti, nedalāms, pie tam atomu nedalāmības cēlonis slēpjas to iekšējā blīvumā), nemainīgas, tās nerodas un neizzūd, ir ar prātu aptveramas. Tām piemīt kopīgas īpašības. Atomi savstarpēji atšķiras tikai ar formu, kārtību un stāvokli telpā. Šo atšķirību būtību paskaidro Aristotelis (15, Metafizika, 985 b 15-20), izmantojot alfabēta burtu piemēru: A atšķiras no N pēc formas, AN no NA- pēc kārtības (kārtība attiecas galvenokārt uz atomu savienojumiem), Z no N - pēc vietas alfabētā.

Tomēr apgalvojums par patiesās esamības sastāv- daļiņu daudzību nozīmē, ka Dēmokrits atzīst arī otra pirmsākuma - neesamības (tukšuma) pastāvēšanu, jo tikai neesamība spēj sadalīt esamību (atomus). Šī otrā pirmsākuma atzīšana principiāli atšķir Dēmo­kritu no Parmenīda, Empedokla un Anaksagora. Minētā īpatnība saistās ar Dēmokrita centieniem līdzīgi joniešiem izskaidrot dabu, izejot no pašas da­bas, no tās paškustības[17], jeb, runājot Aristoteļa vār­diem, izskaidrot atbilstoši dabai, kāda tā ir īstenībā.

Noskaidrojot atomisma būtību, vajadzētu uzzināt, kā Dēmokrits izmanto savas mācības secinājumus, lai izskaidrotu visu eksistējošo. Piemēram, izskaid­rojot daudzo pasauļu rašanos bezgalīgajā telpā. Tas ir nepārtrauktas atomu kustības rezultāts, kas var novest pie diezgan liela atomu skaita saāķēšanās; tas savukārt izsauc atomu virpuli, kas ir jaunās pa­saules radīšanas kodols. Dēmokrits saprot atomu ne tikai kā materiālo sākumu^Jj^tu cēloni, bet arī kā lietu ar prātii^ajptveramo^būtibu. (Šāds atoma trak­tējums var būt izskaidrojams ar Dēmokrita vēlmi izveidot mācību, kura atbilstu gan jutekliskajiem uztvērumiem, gan arī Parmenīda principiem, kuros atklāta esamības būtība.) Ar iepriekšminēto atoma traktējumu saistās arī Dēmokrita priekšstati par izziņas procesu, jūtu (tumšā izziņa) un prāta (patiesā izziņa) lomu tajā; kā arī par pašu jūtu un prāta iedabu. Vadoties pēc doksogrāfu liecībām, Dēmokrita izziņas teorijas pamatā arī ir mācība par atomiem. Konkrēti, noteiksmes par to, ka no katras lietas virsmas atdalās šīs lietas veidols visplānākās atoma plēves veidā. (Šo ideju var sastapt jau Empedokla uzskatos.) Šīs plēves izplatās tukšumā ar milzīgu ātrumu un nokļūst uz cilvēka maņu orgāniem, uz­budinot tām līdzīgos atomus, no kuriem sastāv cil­vēka ķermenis. Pēc tam šis uzbudinājums tiek no­dots dvēseles atomiem, kā rezultātā arī rodas jutekliskā uztvere. Izvirzot jautājumu par Dēmokrita skepticismu, pētnieki, pirmkārt, domā to, ka Dēmo­krits uzsver apkārtējās jutekliski uztveramās pa­saules (kas ir atomu savienojums) kvalitatīvo atšķi­rību no pašiem atomiem, kas tiek uztverti ar prātu. Tātad, ja saskaņā ar Dēmokritu realitātē eksistē tikai atomi un tukšums un atomiem ir tikai tādas īpašības kā forma, kārtība un stāvoklis, bet ne krāsa, smarža un garša, tad reālā pasaule ir atšķirīga no pasaules, kas ir jutekliski uztverama. Šajā ziņā arī Dēmokrits uzskata jutekliskos uztvērumus par "tumšajām" jeb "nelikumīgi dzimušajām" zināša­nām, un tikai izziņa ar prāta palīdzību jeb "likumīgi dzimusī" izziņa var sasniegt patiesību par jesošo. Atšķirībā no Parmenīda, kurš uzskatīja juteklisko uztveri tikai par vārdiem, kas nepārstāv neko ārēju vai kas pārstāv to, ko nevar izzināt, Dēmokrits uz­skata sajūtas par prāta darbam nepieciešamu ma­teriālu. Vēl jo vairāk, gudro lietu izziņa ar sajūtu palīdzību var novest pie spriedumiem par lietu pa­tieso būtību - esamības pirmsākumiem, kas ir atomi un tukšums. Tā acīmredzot var saprast Dēmokrita vārdus par to, ka gudrais ir visu eksistējošo lietu mērs: ar sajūtu palīdzību viņš ir jutekliski uztveramo lietu mērs, bet ar prāta palīdzību - ar prātu aptve­ramo lietu mērs.

Skaidrojot dabu "atbilstoši pašai dabai", Dēmo­krits plaši izmanto cēloņa jēdzienu. Jāatzīmē, ka tas notiek pirmo reizi sengrieķu filozofiskās domas vēsturē. Viņa mācība par cēlonību pievērš uzmanību šādiem apstākļiem: 1) saista cēloni ar atomu kustību, 2) identificē cēlonību ar nepieciešamību, 3) neizslēdz nejaušību, bet, atsaukdamies uz Likteni, norobežojas no tā mitoloģiskā skaidrojuma. Jautājums par Dē­mokrita determinisma raksturu zinātniski pētnie­ciskajā literatūrā ir diskutējams.

Nopietnu izpēti prasa Dēmokrita antropoloģiskie un sociāli ētiskie uzskati un to saistība. Piemēram, runājot par demokrātiju kā labāko valsts iekārtas formu, viņš uzskata, ka demokrātiskā polisā pilsoņu tikumiskās īpašības ir svarīgs priekšnoteikums šīs valsts formas saglabāšanā; vai arī, analizējot īpa­šības, kas nepieciešamas valsts vadītājam, Dēmo­krits atzīmē, ka, pārvaldot citus, valdniekam jāprot pārvaldīt sevi, valdīt pār sevi pašu. Tas pierāda to, ka pirmssokratiķi nebija tikai natūrfilozofi, bet in­teresējās arī par cilvēka dzīvi un cilvēka dabu. Pie tam jāņem vērā, ka pirmssokratiķu uzskati par fiziku un ētiku bija diezgan cieši saistīti. It īpaši skaidri to var redzēt Dēmokrita uzskatos. Tā, pie­mēram, saprotot dvēseles mieru kā augstāko la­bumu, Dēmokrits redz iespēju sasniegt to dvēseles atbrīvošanā no bailēm. Piemēram, no bailēm nāves priekšā: cilvēks, ja viņš uzskata dvēseli par nemirs­tīgu, baidās no mūžīgā soda pēc nāves par to ļau­numu, kas ir izdarīts dzīvē. Mērķim sasniegt dvē­seles mieru faktiski kalpo viņa mācība par atomiem. Saskaņā ar to dvēsele ir tikai laicīgs atomu savie­nojums, kas sadalās pēc ķermeņa nāves.

Dēmokrita uzskatiem ir liela nozīme arī ētikas tapšanā. Piemēram, tieši Dēmokrits ieviesa ētikā sirdsapziņas jēdzienu, kas viņa koncepcijā ieņem būtisku vietu. Sirdsapziņa ir cieši saistīta ar morālo pienākumu. Un Dēmokrits saprot sirdsapziņu kā cilvēka dvēseles iekšējo principu, kas veido cilvēka tikumības pamatu.

Runājot par sofistiem, jāņem vērā tās izmaiņas sociālajā un kultūras dzīvē, kuras norisinājās Senajā Grieķijā 6. un 5. gs. pr. Kr. Tolaik izveidojās plašs garīgi filozofisks strāvojums, ko sāka dēvēt par so- fistiku. Sofistikas rašanos sekmēja demokrātijas uzplaukums grieķu pilsētvalstīs, kuras bija atguvu­šas neatkarību pēc persiešu kara. Sabiedriskās dzī­ves aktivizēšanās, tautas sapulces un tiesas izvei­došana, kā arī pieaugošā interese par garīgiem jautājumiem radīja vajadzību pēc vispusīgām zināša­nām, iemaņām un prasmēm. Jāuzsver, ka šie procesi prasīja plašu tautas slāņu piedalīšanos politikā un tiesu darbībā. Šajā laikā radās sofisti (no grieķu sofia - gudrība) - pirmie profesionālie skolotāji, kas par maksu mācīja dažādas zinības un oratora mākslu. Starp ievērojamākajiem 5. gs. pr. Kr. otrās puses so­fistiem būtu jāmin Protagors, Gorgijs, Hipijs, Pro- diks, Antifonts. To sofistu vidū, kuri darbojās 6. gs. pr. Kr., var minēt Alkidamu, Trasimahu, Kritiju un Kalliklu.

Sofistu darbības ievirze bija praktiska. Galveno­kārt to noteica vēlēšanās iemācīt cilvēkam pareizi "domāt, runāt, darīt". "Gudrības skolotāji" (tā sāka dēvēt sofistus) pirmām kārtām bija apgaismotāji - tolaik Grieķijā uzkrāto zināšanu apkopotāji un popu­larizētāji. Viņu praktiskās darbības centrā nokļuva atsevišķs cilvēks, kurš tiecās pēc sabiedrības atzi­nības un cieņas, attīstot savas spējas un kopjot tikumus, kurus sofisti izprata ļoti plaši. Interesi par dabu un kosmosu nomainīja interese par cilvēku un viņa rīcību. Grieķijas kultūrai pavērās jauni ap­vāršņi. Sofisti radīja tiesību un tiesas procesuālos pamatus. Viņu uzmanības degpunktā bija arī poli­tikas, tiesību, izglītības un audzināšanas jautājumi.

īpaša uzmanība būtu jāveltī tieši filozofiskajiem sofistu uzskatiem.

Pirmsākuma problēmu - kā to izvirzīja un risināja pirmie antīkie domātāji - nomaina pārdomas par jautājumu: kāda loma ir cilvēkam zināšanu ieguves procesā? "Cilvēks ir visu lietu mērs, esošo, ka tās ir, un neesošo, ka tās nav," - pasludina Protagors, uz­skatīdams mainību (spēju pāriet savā pretstatā) par novērojamās pasaules galveno īpašību. Tātad par jebkuru lietu ir iespējami divi pretēji spriedumi un cilvēks pats izvēlas kādu no tiem, balstoties uz sa­vām sajūtām, jo, pirmkārt, lietu būtība katram at­klājas citādi un, otrkārt, nekas neeksistē pats par sevi, bet tikai attiecībā pret citu. Tas liecina par mūsu sajūtu subjektivitāti. Protagors saka: ".. kāda man lieta izliekas, tāda tā arī ir priekš manis, bet, kāda tev, tāda tā savukārt ir priekš tevis." Tādējādi izvirzītās problēmas risinājumā parādās Protagora sensuālisms un gnozeoloģiskais relatīvisms, kas pār­aug ētiskajā relatīvismā, kad runa ir par cilvēka rīcības vērtējumu. Labais un ļaunais ir relatīvi, tādēļ arī, kas labs un derīgs vienam, var kaitēt citam.

Arī Gorgijs risina jautājumu par cilvēka zināšanu patiesumu relatīvisma un skepticisma garā. Pēc Gorgija domām, viena tēze - pirmā - skan sekojoši, ka nekas neeksistē; otra - ka, ja kaut kas arī eksistē, tad tas nav cilvēkam izzināms; trešā - ka, ja arī tas ir cilvēkam izzināms, tad tas nav nododams un pa­skaidrojams citam.

Relatīvisma, prakticisma un konvencionālisma gultnē veidojas sofistu uzskati par sabiedrību. Sofisti pirmie atklāja un pētīja cilvēku kopdzīves likumus. Viņi pievērsa uzmanību cilvēku ieražu, morālo normu, reliģisko priekšrakstu nepastāvībai un mai­nībai - pretstatā dabas likumu pastāvībai un neno- vēršamībai. Sofisti izvirzīja ideju par fizes (dabiskā) un tēzes (pieņemtā) atšķirību. Tas ļauj viņus uzskatīt par pirmajiem kulturologiem.

Iedziļināšanās sabiedrības un cilvēku attiecību sfērā izvirzīja veselu virkni jautājumu: pēc kā jāva­dās cilvēkam, izvēloties savas uzvedības normas, kādiem ir jābūt šiem likumiem un normām, kādām ir jābūt attiecībām starp cilvēkiem? Lai gan sofisti pauž dažādus uzskatus šajos jautājumos, tomēr būtu mērķtiecīgi salīdzināt agrīnās un vēlīnās sofistikas pārstāvju ieskatus, aplūkot, kā attīstās vēlīno sofistu uzskati jautājumos par sabiedrību, jo viņus galve­nokārt interesēja tieši sabiedrība. Nozīmīgākais sofistu sasniegums šajā laikā bija virzība uz apzinātu attieksmi attiecībā pret sabiedrībā pieņemtajām normām un vērtībām.

Sofisti pirmie mēģināja pētīt izziņas procesu. Tā kā viņi galvenokārt nodarbojās ar daiļrunas un pole­mikas mākslas pasniegšanu, uzmanība tika vērsta uz vārda, terminu daudznozīmības un valodas funk­cionēšanas jautājumiem. Viņi centās pētīt spriedumu un slēdzienu dabu, mēģināja izteikt pretrunīgus spriedumus par vienu un to pašu priekšmetu, izman­tojot tiesā, tautas sapulcē, kā arī strīdos gūto pie­redzi. Sofisti atklāj jēdzienu relatīvismu un elastību, to savstarpējo aizstājamību, kā arī domāšanas iekšē­jās iespējas, līdz ar to aizsākot mācību par valodu un sagatavojot ceļus loģikas izstrādāšanai.

Tieši sofisti bija tie, kas pievērsās izziņas subjek­tīvajam aspektam. Gorgijs atšķīra domas par priekš­metu no paša objektīvi pastāvošā priekšmeta. Prodiks nodarbojās ar valodas problēmām. Viņš balstījās uz atziņu, ka, pirms sākt filozofēt, vajag iemācīties pareizi lietot vārdus. Sofisti parādīja izziņas procesa atkarību no paša cilvēka un sāka apzināti izmantot polemikā vārdu slazdus, nepareizus spriedumus - "sofismus". Tāpēc vārdu "sofists" sāka uztvert nega­tīvā nozīmē un laikabiedru apziņā sofistika tika novērtēta kā "neīstā filozofija" (Aristotelis).

Gudrības skolotāju izglītojošā un praktiskā dar­bība stimulēja grieķu garīgā potenciāla attīstību, paplašināja viņu garīgo meklējumu diapazonu. So­fisti iznāca Atēnu laukumos un uzstājās kā nemiera cēlāji, uzjundīja prātus, un tādējādi, uzspridzinot tradicionālo domāšanas veidu, graujot dogmatiskās tradīcijas, viņi demokratizēja un humanizēja laik­meta apziņu.

Sofistu darbības laikmets ir arī Sokrātā (470-399 pr. Kr.naiks. Sokrāts dzimis Atēnās un dzīvojis tajās līdz p at sava mū ža traģiskajam noslēgumam, kad pēc tiesas sprieduma viņš devās nāvē, izdzerot indes kausu, bomātājs pats neko nav uzrakstījis, tādēļ par viņa dzīvi un uzskatiem var spriest galvenokārt pēc Sokrātā skolnieku darbiem: Platona agrīnajiem dialogiem un Ksenofonta atmiņām.

Sokrātā liktenis un filozofija jau divarpustūkstoš gadus izraisa dzīvu interesi, arvien paliekot neiz­sīkstošs avots pārdomām par cilvēka dzīvi un nāvi, labo un ļauno, tiesībām un pienākumu.

Sokrātā ietekme ir jaušama visos Rietumu filozo­fijas attīstības posmos, atklājot daudzveidīgus vērtē­jumus un dažādus viedokļus par viņu, līdz pat šau­bām par "sokratiskajā literatūrā" atveidotā tēla at­bilstību reālajam Sokratam. Sokrātā filozofija iegūst

53 li

plašu ietekmi it īpaši tāpēc, ka Sokrats. .dzIvQia tā, kā mācīja. Viņa filozofijas izpēte nav iedomājama bez nopietnas pievēršanās šī dižā domātāja liktenim, dzīvei un nāvei.

Tāpat kā sofisti, Sokrāts pievērsās galvenokārt cilvēk am. Tikai "gudrības skolotāji" uzlūkoja cilvēka esamību diezgan plaši, iekļaujot tajā sabiedriskās uzvedības sfēru, saimnieciskās un politiskās akti­vitātes, turpretī Sokrātā pārdomu priekšmets bija cilvēks kā morāla būtne. Labā un tikumības, ļau­numā un labuma, lietderīguma un laimes jautājumi Sokratam kļūst par galvenajiem. Iedziļināšanās cilvēku problēmu būtībā liecināja par radikālu filo­zofijas mērķa un priekšmeta pārskatīšanu. Izvirzot cilvēku kā centrālo problēmu un galveno sarunu tēmu, kā arī pasludinot par filozofijas devīzi seno gudrību: "Izzini pats sevi", Sokrāts faktiski nošķir filozofiju no kosmoloģiskiem jautājumiem. Sokrātā būtiskais atklājums ir tas, ka filozofiskās izziņas priekšmets ir zināšanas kā tādas. Šāda izziņa vairs nav tikai konkrēto lietu un parādību izpēte, bet gan aiz šo konkrēto lietu daudzveidības apslēptā vienotā esamības pirmsākuma apjēgsme un izteikšana vis­pārīgā jēdzienā. Ņemot par piemēru skaisto, Sokrāts parāda, ka skaistais eksistē kā tāds, pats par sevi. Tas nav atkarīgs no konkrētajām skaistā izpausmēm (skaistas meitenes, skaista zirga, skaista trauka), tas arī nav atsevišķu skaisto priekšmetu līdzīgo pazīmju apkopošanas rezultāts, tieši otrādi, tas ir pirms tiem (sk. Platona "Faidons", "Hipijs Lielais"). Vispārīgo jēdzienu apjēgsme ir filozofijas uzdevums. Pirms Sokrātā neviens nepiedēvēja prātam tādu varenību un spēku, līdz ar to apzinoties jaunas cil­vēka intelekta un gudrības iespējas.

Filozofs ir tas, kam ir pieejamas patiesās zināša­nas, kuras ieņem starpstāvokli starp dievišķo gudrību kā augšējo robežu un neizglītoto viedokli, starp dievišķo gudrību un tumsonību. Filozofs ir gudrības mīlētājs, jo tiecas pēc zināšanām, kuras ceļ cilvēku, padara to līdzīgu dieviem. Slavenais Sokrātā iztei­ciens: "Es zinu, ka neko nezinu" pauž viņa attieksmi pret dievišķo gudrību. Tas ietver atziņu, ka viņa gud­rība ir nieks dievu gudrības priekšā, un vienlaicīgi atklāj, ka cilvēkam jāveltī savas pūles tādai izziņai un rīcībai, kas visnotaļ balstītos uz zināšanām. Protagora tēzi: "Cilvēks ir visu lietu mērs" Sokrāts papil­dina ar visai būtisku piezīmi - domājošais cilvēks ir visu lietu mērs. Ne jutekliskā uztvere, kā piedāvāja sofisti, bet cilvēka prāts spēj atklāt un apjēgt die­višķo gudrību, kura ir katras rīcības pamatā. Sokra- tam, pēc viņa personiska atzinuma (Platons, "Sokrātā aizstāvēšanās"), bija iekšējais vadītājs - viņa dēmons (daimonijs) - balss, kura vadīja viņa rīcību, virzīja vinu uz filozofēšanu.

Problēmas, kuras nodarbināja Sokrātu, atklāj viņa mācības savdabīgumu un parāda to jauno, ko domā­tājs ienes sava laika filozofiskajā apritē. Sokrāts, pēc Cicerona atzinuma, pārceļ filozofiju no debesīm uz zemes, veidojot morāles filozofiju. Cilvēka uzvedī­bas izzināšana, viņa iekšējās pasaules apzināšana un rīcības pirmcēloņu meklējumi - lūk, īstais filozofa darbības lauks. Zināšanas un cilvēka rīcība, vina vārds un darbība - Sokratam tas ir kas nedalāms. Taisnie darbi nav nodalāmi no patiesajām zināšanām. Tādēļ, uzskatīja Sokrāts, filozofija ietver sevī teorētisku darbību un uz tajā sasniegto zināšanu pamata arī pareizu rīcību. Tādējādi Sokrātā filo­zofija ir ētiskais intelektuālisms un tās vērtība ir tiešā, nepastarpinātā iedarbība uz cilvēku.

Pats Sokrāts nepretendēja uz to, ka viņam jau būtu patiesas zināšanas gatavu recepšu veidā. Izzināt patiesību var tikai pats meklētājs. Tā rodas galvenā

Sokrātā filozofijas problēma - izziņas metodes problēma. Savu metodi filozofs meklē dzīvā kontaktā ar cilvēkiem. Filozofēšana parādās kā saspringts un pulsējošs patiesības meklējumu un domāšanas lauks. Sarunas, dialoga mākslu Sokrāts traktēja kā dia­lektiku (no grieķu - dialegemai - sarunājos, pār­spriežu). Sofistiem saruna ieguva strīda (eristikas) formu, kurā galvenais mērķis bija vienas puses uz­vara, turpretī Sokratam dialektika ir māksla virzīt sarunu pretī patiesībai, t. i., prasme spriest, kas no­zīmē pārbaudīt, jautāt, atbildēt, šaubīties, apjaust, atspēkot.

Sokrāts tika uzskatīts par metodes virtuozu. Viņš daudzkārt praksē bija demonstrējis tās darbību. Šī metode ietvēra negatīvo un pozitīvo daļu. Negatīvās daļas mērķis bija kļūdaino ieskatu un maldu no­vēršana (elenktika). Uzdodot ievirzošus jautājumus, vispirms ir jānoskaidro runājošā zināšanu robežas, t. i., jāpanāk "nezināšanas zināšana". Šī paradoksālā atziņa liecina nevis par skeptisku, bet par kritisku attieksmi pret patiesības meklētājiem (tā ir arī būtiskākā atšķirība no sofistu pieejas), un tai ir po­zitīva nozīme, sliecoties pievērsties šādiem meklē­jumiem.

Sokrāts pozitīvo daļu nosauca par majeitiku - pēc analoģijas ar bērnu saņemšanas mākslu, un tās uz­devums ir palīdzēt dzimt patiesībai. Agrīnajos Platona dialogos varam atrast daudzus sokratiskās dialek­tikas piemērus. Noskaidrot, kas ir labais, taisnība, gudrība, vīrišķība u. c., nozīmē atrast to vienojošo (vispārīgo), kas aptver visus gadījumus, kuros izpau­dies tas vai cits likums. Tas nav atkarīgs no cilvēka subjektīvā stāvokļa, viņa sajūtām vai noskaņojuma, bet atspoguļo vispārīgo, identisko. Šīs vienotības no­teikšana kļuva par tikumības izziņas ceļu, par izeju no sofistu ētiskā relatīvisma strupceļa.

Pateicoties kritiskai analīzei, šo kāpumu no atse­višķiem cilvēku uzvedības piemēriem ikdienā pie vis­pārīgām atziņām Aristotelis nosauca par "Sokrātā in­dukciju", par "pierādījumu caur uzvedināšanu". Savās sarunās Sokrāts plaši lieto indukciju, lai uzskatāmi demonstrētu kļūdainus vispārīgus atzinumus. Nejau­šai, nepārdomātai indukcijai Sokrāts pretstata kon­sekvento indukciju.

Tajā pašā laikā vispārīgo jēdzienu (labais, vīriš­ķība, taisnība) noteiksme tikai ārēji parādās kā izvērsta indukcijas ceļā. Patiesība, kura dzimst sarunā, pati par sevi pastāv jau pirms šī induktīvā izvērsuma. Patiesības meklēšana veido sarunas jēgu (izziņa kā anamnēze jeb atcerēšanās). Dialogs Sokra- tam ir slēptas, dziļas dedukcijas un indukcijas sa­vienojums. Šis ceļš ir sarežģīts, tā ka filozofa sarunu biedri nokļūst strupceļā un nonāk paši ar sevi pretrunās, taču domātājs nepretendē uz patiesības monopolu. "Es zinu, ka nekā nezinu" - tā skan viņa filozofiskās "nezināšanas" princips, paužot Sokrātā ironisko attieksmi pret sevi un citiem. "Gudrs ir tikai Dievs", bet cilvēka gudrība vienmēr ir ceļā un vien­mēr ir meklējumos. Sokrātā sarunas pēc būtības ir filozofiskas domāšanas paņēmienu izstrādāšanas process. Vienlaikus tās aizstāv domāšanas brīvības tiesības. Par to Sokrāts samaksāja ar savu dzīvību.

Sokrātā filozofija kļuva par atskaites punktu ētis­kajām skolām, kuras nodibināja viņa skolnieki un kuras tika nosauktas par sokratiskajām.

Skolas dibinātājs ir Antistens (ap 450-ap 360 pr. Kr.). Tā nosaukta pēc atrašanās vietas Kinosargos pie Atēnām, zināms pamats skolas nosaukuma skaid­rojumam ir atvasinājums no grieķu vārda - kinos - suns, jo skolas piekritējus sauca par suņiem. Gal- \venais viņiem bija ne tik daudz teorētisko jautājumu izstrādāšana, kā kiniskā gudrības ideāla praktiskā īstenošana savā dzīvē. Domāšana kiniķiem ir tikai

līdzeklis, vinu mērķis - dzīvot "kiniski". Absoluti- ' ' _ _ _ _

zējot atsevišķo, viņu maciba aicinaja cilvēku dzīvot, balstoties nevis uz sabiedrībā pieņemtajām normām un likumiem, bet gan tikai pašam uz sevi. Antistens, piemēram, uzskatīja, ka tikumīgs cilvēks ir tas, kas spēj kļūt kungs pats pār sevi, t. i., spēj kļūt brīvs. Griba šeit parādās kā galvenais un nepieciešamais faktors, tai blakus zināšanas un dažādas prasmes nav vajadzīgas. Tikumu saprata kā pilnīgu brīvību no jebkādām saitēm ar pasauli, tādēļ arī pareizā cilvēka attieksme pret visu ārējo, viņuprāt, bija pilnīga neatkarība no tā. Savus priekšstatus kiniķi izstrādāja un noslīpēja, piekopjot noteiktu dzīves­veidu. Šķiet, visspilgtāk to nodemonstrēja Sinopes Diogens. Viņa izdarības, var teikt, bija savdabīga filozofēšanas forma. Par vinu līdz mūsdienām ir nonācis liels daudzums anekdošu, kuras parada uzvedības vienkāršošanas galējās formas. Noliedzot jebkādus sociālos sakarus un kultūras iemaņas, Dio­gens izvēlējās tādu dzīvesveidu, kurš tika uzskatīts par necienīgāko un pazemojošāko - bez ģimenes, bez mājām, bez tēvzemes, fiziskā un garīgā nabadzība viņam ir vērtīgāka par materiālo bagātību un citiem labumiem.

Kinisma filozofija vēlākajos laikos kļuva par vienu no stoicisma avotiem. Stoicisms mīkstināja tās galējās izpausmes, izveidojot jau daudz konstruktīvāku at­tieksmi pret sabiedrisko dzīvi un garīgo kultūru, taču saglabājot ētiku kā filozofijas kodolu. Kiniķu dzī­vesveids ir ietekmējis arī kristīgā askētisma tradīciju.

Skola nodibināta 4. gs. pr. Kr. Tās pamatlicējs ir Aristips (ap 435-355 pr. Kr.). Kirēnieši kiniķu as­kētismam pretstatīja hedonismu. Izejot no tā, ka dvēselei var piemist tikai divu veidu stāvokļi - bauda un sāpes -, kirēnieši uzskatīja, ka bauda ir īstais dzīves mērķis, tādējādi laime ir baudu kopums. Tieksme pēc baudām ir gan viņu mācības pamats, gan būtiskais saturs. Baudas kvalitāte nav atkarīga no tās sagādāšanas veida, bauda arī tad ir labums, ja to rada pat viskroplīgākās lietas. Baudas var novērtēt tikai pēc to intensitātes, tāpēc tikai miesiskās baudas ir īstas. Bauda attiecas tikai uz tagadni, ne atmiņas, ne baudas gaidas neizraisa baudu - viens aizmirstas, cita vēl nav. Taču baudas dažkārt ir saistītas arī ar ciešanām un otrādi: nav cilvēka, kurš tikai baudītu vai tikai ciestu. Šo praktiskajā dzīvē izveidojušos pretrunu cilvēks var atrisināt izglītojoties, ņemot palīgā prātu un filozo­fiju. Tas viss palīdz cilvēkam apzināties īsto savas dzīves mērķi - tiekšanos pēc baudām - un atbrīvo viņu no tām sabiedrībā pieņemtajām normām, kuras traucē šī mērķa sasniegšanu. Kirēniešu uzskati at­stāja zināmu iespaidu uz Epikūru. Tāpat kā kiniķi, absolutizējot atsevišķo, kirēnieši sludina atsevišķu indivīdu prioritāti, kuri savai vajadzībai baudīt pa­kļauj vispārējās tikumiskās normas un pieklājības apsvērumus. Aristipa sekotāju Teodora Bezdievja un Hegesija mācībās pastiprinājās antisociālie motīvi, īpaši to var teikt par Hegesiju, kurš tik spilgti un fascinējoši aprakstīja dzīves ciešanas, ka tika iesaukts par Nāves skolotāju, jo ne viens vien, viņā noklau­sījies, beidza savu dzīvi pašnāvībā. Kā augstākā morālā vērtība kirēniešiem ir pati cilvēka dzīve ar tās baudām. Taču šī hedoniskā principa mērķtiecīga īstenošana dzīvē izraisīja pilnīgi pretējus rezultātus: indivīda laime faktiski tika atzīta par neīstenojamu. Dzīves apliecināšanu nomaina dzīves noliegums. Pa­sludinot par labo miesiskas baudas, viņi likum­sakarīgi nonāca pie kiniskā slēdziena - vienaldzība pret dzīvi un juteklisko baudu noliegšana nonāca līdz primitīvu miesisko baudu kultam. Abas skolas fak­tiski reducēja visu indivīdu morālo bagātību līdz kā­dam vienam tās elementam, tādējādi nonākot ga­lējībās. Kā kiniķiem, tā arī kirēniešiem pietrūka šīs realitātes izjūtas, kas bija raksturīga Sokrātā ētikai.

Šo skolu nodibināja Megaru Eiklīds (450-380 pr. Kr.). Oponenti sauca to par eristisko (polemisko) skolu. Tās pārstāvji izmantoja Parmenīda ideju, ka viss ir vienota esamība, un Sokrātā priekšstatus par labo un apgalvoja, ka pastāv tikai labais (vispārī­gais), kas vienīgi tiek saukts dažādos vārdos - par prātu vai par Dievu.

Eibulīds atklāja loģiskus paradoksus. Vai runā pa­tiesību vai melo tas, kurš saka: "Es meloju"? Viņa aporijas "Kaudze" (ja liek vienuviet pa vienam grau­dam, tad kurā brīdī parādīsies kaudze?) un "Plik­galvis" (ja mati no galvas izkrīt pa vienam, tad ar kuru brīdi cilvēks kļūst par plikgalvi?) saistās ar jautājumu par kvantitātes pāreju kvalitātē. Mega- riešiem bija ievērojama nozīme loģikas attīstībā.

Līdz ar sokratisko skolu meklējumiem veidojās reāla filozofiskā problēma, ar kuru saskārās cilvēka prāts: kā attiecas vispārīgais pret atsevišķo un otrādi. Šo problēmu Savos meklējumos izvirzīja gan Sokrāts, gan sokratiķi.

Iepazīstoties ar Platona (427-347 pr. Kr.) sace­rējumiem, jāsastopas ar zināmām grūtībām izpētē. Grūtības rada jau izklāsta forma, kas filozofiskas idejas nereti pauž mitoloģiskā tēlainībā. Platona stilam piemīt arī jēdzienu daudznozīmība tādā mērā, ka dažkārt var runāt pat par nozīmes nenoteiktību. Šo īpatnību apzināšanās palīdzēs izprast būtisko Platona mācībā - pirmajā objektīvā ideālisma sis­tēmā filozofijas vēsturē.

Tāpat ir svarīgi apzināt Platona filozofijas teorē­tiskos avotus, lai noskaidrotu tās veidošanos un vis­pār ideālisma aizsākumus, kā arī to jauno, ko Pla­tons ieviesa sengrieķu domas attīstībā, risinot savu priekšteču izvirzītās problēmas.

Parmenīda tradīcijas garā Platons pretstata ideālo esamību (absolūto) un juteklisko esamību (relatīvo). Platons tajā pašā laikā tiecas izvairīties no to pil­nīgas nošķiršanas. Šī viņa filozofijas īpatnība jāpatur prātā, pētot Platona ideju mācību un šīs mācības pa­matproblēmu - ideju pasaules un lietu pasaules vie­notību. Realitātē abas pasaules ir saistītas, un Pla­tona izpratnē patiesās esamības pasaule ir pirmtēls topošajai pasaulei. Viņš runā arī par lietu līdzdalību idejās kā pielīdzināšanos tām: jutekliski uztveramā pasaule tādā veidā "piedalās" patiesās esamības pa­saulē.

Platona mācība par idejām neizveidojās uzreiz, bet attīstījās no dialoga uz dialogu - tālāk precizējot priekšstatus par idejām kā radošām būtībām ("Par­menīds"). Lietu pasaules un ideju pasaules vienotību Platons apskata arī citā aspektā: dialogā "Parme­nīds" viņš izvirza jautājumu par ideju iedabu. Tām ir. vajadzīgs augstāks un nedalāms vienojošais prin­cips (sākums). Par šādu principu kalpo Vienais, bez tā idejas nevar pastāvēt (ne kā radošas dabas būtības, ne arī idejas kā tādas). Platons paceļ Vieno pāri esamības sadalītībai un tātad arī pāri tās daudzībai, jo esamību reprezentē daudzas idejas, esamība ir daudz­veidīga. Šī tēze Platona mācībā ir ļoti nozīmīga.

Dialogā "Valsts" absolūti Vienais sakrīt ar Labo[18], kuru autors nosauc par visa eksistējošā avotu. Tādējādi atziņa par Vieno kā esamībai pāresošu sākumu izriet no Platona priekšstatiem par esamību kā ideju ko­pumu, kura vienotības pamatā ir "kaut kas", kas stāv pāri jebkādai sadalītībai.

Tomēr Labā koncepcija Platona mācībā netika pietiekami izstrādāta. Platonam Labais ir augstākā no idejām un tātad arī pieder esamībai. Bez tam viņa filozofija bija virzīta galvenokārt uz to, lai rastu sais­tību starp Vieno, ko reprezentē idejas, un Daudzo, ko pārstāv jutekliski uztveramā pasaule. Izprast minēto saistību un Daudzā rašanos palīdz Platona uzskati par neesamību un tās attiecībām ar esamību. Dialogā "Sofists", skaidrojot neesamības lomu, Platons ap­galvo: ja nebūtu neesamības, nebūtu arī lietu daudz­veidības, eksistējošais būtu vienots un nedalāms.

Platons saprot neesamību kā matēriju[19]. Tātad ma­tērija ir nepieciešams lietu pasaules priekšnotei­kums (otrais sākums). Būdama kaut kas cits attie­cībā pret ideju (esamību), matērija darbojas kā ideju "uzņēmēja", "jebkuras dzimšanas uzturētāja" ("Tī- majs"). Matērijas daba ir tāda, ka tā nespēj uztvert ideju tieši, bet gan pakāpeniski - it kā sadalot ideju, pārvēršot tās vienotību lietu telpiskā daudzībā.

Lietu pasaule ir esamības (ideja) un neesamības (matērija) attiecību rezultāts. Ideju "iemiesošanās" matērijā notiek ar demiurga aktīvu starpniecību. Dialogā "Tīmajs" Platons nosauc demiurgu par dievu - kosmosa iekārtotāju.

Virzība uz ideju un lietu savstarpējo attiecību noskaidrošanu nosaka arī Platona izzinās mācības īpatnības. No vienas puses, Platona gnozeoloģija atspoguļo plaisu starp ideju pasauli un lietu pasauli. Abas minētās pasaules atšķiras arī ar izzināšanas veidu. Ideju pasauli izzina ar prātu, bet lietu pasauli - ar jūtām. Līdz ar to prāts tiek pretstatīts jūtām un uzsvērta to atšķirīgā loma izziņā. No otras puses, izziņas process, kuru būtībā var raksturot kā atce­rēšanos (anamnēze), nozīmē sakaru nodibināšanu starp šīm divām pasaulēm. Tas iespējams, atmodinot' cilvēka dvēselē ideju pasaulē iegūtās zināšanas, kas iegūtas, vērojot lietas - ideju atspulgus matērijā. (Pilnīgāks ieskats šajā procesā sniegts dialogā "Dzīres".)

Ideju un lietu pasaules saistības meklējumi izziņas sfērā izpaužas arī Labā idejas traktējumā ("Valsts"). Platons uzskata, ka Labā idejas būtībai nav iespē­jams piekļūt (tā stāv virs zināšanām un patiesības), tomēr ar dialektikas palīdzību to var sasniegt.

Apgūstot Platona mācību par dialektiku, jāpievērš uzmanība tam, ka Platona izpratnē tai ir vairāki aspekti. Platons saprot dialektiku kā domāšanas, loģiskā sprieduma mākslu - viss atsevišķais un sav­starpēji nesaistītais tiek reducēts uz vienotu ideju vai arī gluži otrādi - viss tiek sadalīts, tiecoties izzināt ikkatras lietas būtību ("Valsts", "Faidrs"). Dialektika tiek traktēta arī kā mācība par idejām un to sav­starpējām attiecībām. Šajā ziņā īpaši svarīgi ir dialogi "Sofists" un "Parmenīds". Tie atklāj "vienotā" un "ci­tādā" dialektiku, atklāj piecus augstākos esošā veidus:

esamību, kustību, miera stāvokli, identitāti, mainī­gumu. Noskaidrojot tā vai cita aspekta nozīmi Platona mācībā par idejām, varam izsekot tās evolūcijai.

Iepazīšanās ar Platona mācību par dvēseli uzrāda tās saistību ar mācību par esamību un izziņu. Tā, piemēram, nesaraujamā saistībā atrodas atziņa par pasaules dvēseles iedabu un atziņa par cilvēka dvē­seles būtību un tās attiecībām ar ķermeni, jo pa­saules dvēsele savieno ar prātu aptveramo pasauli un jutekliski uztveramo pasauli. Dialogā "Faidons" atziņa par cilvēka dvēseles nemirstību saistīta ar atziņu par izziņu kā atcerēšanos.

Platona priekšstatus par ideālo valsti caurvij viņa mācības pamatmotīvs - ideju pasaules un lietu pasaules (ideju un lietu) vienotība. Filozofu mērķis "Valstī" ir izzināt, izprast Labā ideju un, balstoties uz to, sakārtot valsti, sakārtot pašiem sevi un vispār jutekliski tveramo pasauli.

Platona mācība par ideālo valsti ir cieši saistīta ar viņa ētiku, kurā Platons apskata galvenokārt iespē­jas sasniegt augstāko labumu, jo tā iegūšana ir cil­vēka laimes saturs. Sasniegt augstāko labumu no­zīmē izveidot sevi kā racionālu un morālu būtni. Cilvēkam ir jāatzīst, ka pasaule, kurā viņš dzīvo, ir tikai ideju pasaules kopija. Tikumība, kas šādā inter­pretācijā ir identiska zināšanām par ideju pasaules esību, palīdz īstenot cilvēka tieksmi pēc augstākā labuma. Panākot nepieciešamo saskaņu starp indi­viduālo tikumību un sabiedrisko tikumību, starp individuālo taisnīgumu un sabiedrisko taisnīgumu, tiek nodrošināts labums un laime gan cilvēkam, gan valstij kopumā. Platons atzīmē, ka taisnīguma idejas aspektā nav atšķirību starp taisnīgu cilvēku un taisnīgu valsti ("Valsts").

Taisnīguma ideja tuvina cilvēku un valsti to cen­tienos sasniegt augstāko labumu. Pamatojoties uz šādas līdzības ideju, Platons veido pilnīgas valsts modeli un tādējādi nosaka arī modeļa veidošanas principus. Ja sekojam viņa paskaidrojumiem, cilvēkā atrasto filozofs samēro ar ideālu, bet pilnīgās valsts

vaibstus attiecina uz atsevišķu cilvēku.

Trim cilvēka dvēseles spējām jeb daļām atbilst trīs kārtas valstī: dvēseles saprātīgajai daļai atbilst filozofu kārta, kaismīgajai un godkārīgajai daļai - sargi, alkatīgajai un nesavaldīgajai - amatnieki un zemkopji. (Šeit Platons faktiski pirmoreiz domas vēsturē nodala kārtas uz darba dalīšanas pamata.) Līdzīgā veidā valstij piemīt tādas pašas tikumiskās īpašības, kādas piemīt atsevišķa cilyēka_xivēselei: gudrība, sasprātīgums, vīrišķība, taisnīgums. Dvē­seles augstākās - saprātīgās - daļas tikums ir gud­rība, kaismīgās un godkārīgās dvēseles daļas tikums ir vīrišķība, zemākās - kārīgās un nesavaldīgās - dvēseles daļas tikums ir paklausība augstākajai. Taisnīgums rodams dabisko valdīšanas un paklau­sības attiecību ieviešanā šo dvēseles dalu attiecībās, lai katra daļa pildītu savu uzdevumu. Pilnīgā, ideālā valsts ir gudra, pateicoties filozofu tikumam - gud­rībai, ir vīrišķīga - pateicoties sargu vīrišķībai, ir saprātīga praktiskajā rīcībā, pateicoties amatnieku un zemkopju paklausībai, bet taisnīga ir tādēļ, ka katra no šīm trim atšķirīgajām kārtām dara savu darbu. Cilvēka dvēselē ir jāvalda tās saprātīgajai daļai; kaismīgajai un godkārīgajai daļai ir jākontrolē alkatīgā,"nesavaldīgā daļa un jāaizsargā saprātīgā daļa. Zemākajai dvēseles daļai jātiecas pēc atturības un jācenšas savaldīt savas sliktās tieksmes. Tāpat tas notiek arī valstī - tajā jāvalda filozofiem, sargiem jāsargā valsts no iekšējiem un ārējiem ienaidnie­kiem, bet amatniekiem un zemkopjiem ir jāražo materiālie labumi. Platona priekšstati par ideālo valsti nepastarpināti saista viņa mācību par dvēseles struktūru, mācību par tikumību un mācību., par valsti.

Ideālā valstī tiek panākta saskaņa starp sabied­risko un personisko taisnīgumu. No šādām pozīcijām Platons kritizē tolaik pastāvošos valsts iekārtas tipus - timokrātiju (godkārīgo varu), demokrātiju (tautas varu), tirāniju (vienpersdniskas pārvaldes vardarbīgu īstenošanu), kas, pēc viņa domām, ir pilnīgās valsts iekārtas deformācijas: "tajās kļūdaina gan valsts pārvalde, gan privātpersonu dvēseliskais veidojums" ("Valsts").

Aplūkojot Platona socioloģiskos uzskatus, jāņem vērā to evolūcija, jo filozofs apzinās grūtības, kas saistītas ar izveidotā valsts ideāla īstenošanu. Par šo evolūciju varam pārliecināties, ja salīdzinām dialogu "Valsts" un dialogu "Likumi" - vēlīno Platona sace­rējumu. "Likumos" Platons mēģina saskaņot sabied­risko un personisko taisnīgumu, izmantojot stingru sabiedrības un indivīdu dzīves reglamentāciju.

Apgūstot Aristoteļa (384-322 pr. Kr.) filozofiju, ir būtiski saprast to, ka viņa uzskati veidojās kā reakcija uz iepriekšējo filozofisko tradīciju - īpaši attiecībā uz sava skolotāja Platona uzskatiem. Nepilnības, ko Aristotelis saskatīja Platona mācībā, vienlaikus' pār­top jautājumos, kurus viņš izvirza sev, skaidrojot īstenību. Noraidot esamības kā idejas izpratni, Aristotelis, līdzīgi Parmenīdam, par savas izpētes objēlctū izvēlas pašu esamību, esamību kā tādu.

Viens no galvenajiem Aristoteļa sacerējumiem - "Metafizika" - ir veltīts jautājumam: kas ir esamība. Darbs ir sarežģīts un grūti lasāms, taču ļoti nozīmīgs, lai varētu pilnībā izprast Aristoteļa mācību un tās ietekmi uz vēlāko filozofisko domu. "Metafiziku" var salīdzināt ar atslēgu, kas dod iespēju izprast daudzas Aristoteļa filozofijas problēmas un tuvāk iepazīt dažādas šīs visaptverošās sistēmas daļas. Tāpēc tieši ar šo sacerējumu būtu jāsāk Aristoteļa mācības apguvi.

Metafizikas problēmu risinājums noteica arī Aris­toteļa veikto teorētisko zinātņu klasifikāciju. Tikai metafizika (pirmā filozofija vai teoloģija) pēta esamību kā tādu, esamības vispārējo iedabu, un ar to tā atšķirat no citām zinātnēm, kas pēta tikai atsevišķas esošā daļu īpašības, t. i., kādu noteiktu esamību.

Lai arī Aristotelim esamība ir daudznozīmīga, tās dažādās nozīmes, viņaprāt, attiecas uz vienu un to pašu - būtību (tās stāvokļiem, īpašībām utt.). Tāpēc jautājumu par esamību Aristotelis reducē līdz jau­tājumam par to, kas ir "būtība".

"Metafizika" arī ataino būtības noteiksmes mek­lējumu procesu. Pēc Aristoteļa domām, būtība ir, pirmkārt, tas, kas spēj patstāvīgi eksistēt - tādu eksistenci viņš piedēvē atsevišķai lietai; un, otrkārt, - tas, kas ir domājams jeb jēdzieniski izzināms (jē­dzienā var'izteikt tikai vispārējo). Noskaidrojot Aristoteļa formas jēdziena traktējumu - formu viņš sauc par (atsevišķas) lietas esamības būtību -, jā­pievērš uznļanība tam, ka šī jēdziena formulēšanas gaitā Aristotelis mēģina atrisināt aprādīto pretrunu starp atsevišķo un vispārējo[20], citiem vārdiem sakot, - paskaidrot, kādā veidā konkrētā, atsevišķā lieta izpauž noteiktu kopību, vispārību. Formas traktējuma spe­cifika pilnīgāk atklāsies, ja salīdzināsim to ar "matērijas" izpratni. Tas kļūst skaidrāks arī potencijas un aktualizācijas kategoriju analīzes rezultātā..

Analizējot matērijas jēdzienu un matērijas attie­cības ar formu, jāņem vērā šo attiecību dinamika. To palīdzēs atsegt vairākas Aristoteļa tēzes par esa­mību. 1. Matērija ir otrs lietas esamības aspekts, kuru tikai domās var nodalīt no lietas un tās formas. No šejienes izsecināma matērijas un formas jēdzienu saistība un to nosacītība Aristoteļa mācībā: kas vienā aspektā tiek traktēta kā forma, citā parādās kā matērija. 2. Esamība ir dinamiska: esamība iespē­jamībā (matērija) kļūst par esamību īstenībā (forma); matērijas un formas dialektika Aristoteļa skatījumā atklājas kā iespējamības realizēšanās īstenībā. 3. Lie­tas esamībai ir četri pamatcēloņi (materiālais, for­mālais, darbīgais cēlonis un mērķis), tie ir lietas rašanās un veidošanās pamatā: lieta ir kaut kas no­teikts, atsevišķs un vienlaikus arī vispārējo izsakošs. Šie cēloņi ļauj izprast matērijas un formas attiecības kā pasīvā un aktīvā attiecības: forma - aktīvais sā­kums - ir kustības avots, mērķis un lietas esamības veidošanās procesa rezultāts.

Iepazīstoties ar Aristoteļa priekšstatu par būtību, jāņem vērā, ka filozofs neaprobežojas ar būtības kā tikai lietas būtības (t. i., ar matēriju saistītās bū­tības) izpratni. Ar matēriju saistītā būtība (t. i., lieta; būtības kā lietas būtības analīzei veltīta "Metafizi­kas" 7. un 8. grāmata) it kā zaudē savu patstāvību un īstenumu un faktiski pārvēršas tikai būtības iespējamībā. Aristotelis nonāk pie secinājuma, ka bū­tībai, lai tā varētu izvairīties no šādām "briesmām", ir jābūt brīvai no matērijas. Viņš tātad runā par bū­tību arī ārpus šīs saistības ("Metafizika", 12. grā­mata). Tas norāda, ka Aristotelis turpina būtības meklējumus, kā arī atbildi uz jautājumu - kas ir esošais (esamība)? Tikai ar matēriju nesaistīta būtība var būt mūžīga un nemainīga. Pēc Aristoteļa domām, tikai kosmisko Prātu var nosaukt par īsto būtību, un tāpēc viņa mācību par esamību kā tādu arī iespējams uzlūkot kā mācību par Prātu. Šī tēze varētu būt atskaites punkts Aristoteļa izveidotās Prāta koncepcijas analīzē.

Aristotelis traktē Prātu kā mūžīgu, nekustīgu, no jutekliski uztveramām lietām nošķirtu būtību: viņš to sauc arī par Dievu, jo šai būtībai piemīt vispil­nīgākā daba, un tā ir augstākā realitāte visa esošā esamībā ("no tā ir atkarīgas debesis un visa daba"). Prāts - Dievs - ir augstākā esošā forma, virzītāj­spēks (pirmkustinātājs) un augstākais mērķis (mī­lestības, vēlmju un domas priekšmets). Jāpievērš uzmanība šādām tēzēm: 1) pirmsākuma darbīgais raksturs, tā aktivitāte ir intelektuāla. Dievišķā do­māšana ir vērsta pati uz sevi, tāpēc domas subjekts sakrīt ar domas objektu; 2) Prāts nesatur sevī matēriju (tas Prātā dara iespējamu minēto domātāja un domājamā identitāti). Jāpiebilst, ka Aristotelis Prātā noliedz tikai jutekliskās matērijas (matērijas, kas uztverama ar jutekļiem) klātbūtni, jo tās poten­ciālā daba neļautu pirmsākumam būt nemainīgam, nekustīgam un mūžīgam, kā to postulējis pats Aris­totelis. Kosmiskajā Prātā ir pieļaujama matērijas klātbūtne, bet tikai ar piebildi, ka tā ir ar prātu aptveramā matērija un tādējādi tā ir identiska idejai (formai). Ar prātu tveramā matērija pastiprina ideju (formu) reālumu; šīs idejas veido Prāta saturu.

Parādīsim arī dažas Aristoteļa radošās metodes īpatnības. Bieži attiecībā uz kādu lietu secinātais tiek attiecināts uz visu kosmosu, izmantojot arī cil­vēka un kosmosa analoģijas. Kosmiskā Prāta pama­tojumus un principus viņš formulēja, apkopojot cilvēka dvēseles un prāta (tā augstākās - aktīvās, virzošās daļas) īpašību analīzes rezultātus.

Pētot Aristoteļa gnozeoloģiskos uzskatus, būtu jānoskaidro, kādā veidā tie ir saistīti ar viņa mācību

par esamību un mācību par dvēseli. Ar būtības un esamības kategoriju palīdzību veiktā dvēseles ana­līze ("Par dvēseli") demonstrē ciešu saistību starp Aristoteļa mācību par dvēseli un viņa metafiziku. Būtu jāpievērš uzmanība arī jutekliskās izziņas un prāta izziņas attiecībām kā Aristoteļa gnozeoloģijas pamatproblēmai.

Ķermeņa un dvēseles attiecības Aristotelis traktē kā attiecības starp matēriju un formu. Potenciālās (iespējamās) esamības aktualizācija notiek arī psi­holoģiskajā līmenī: dvēsele atbilstoši pašu dzīvo būtņu dabai ir to sākums, mērķis un būtība, bet kermenis ir esošais iespējamībā. Dvēseles kā ķermeņa entelehijas definējums fiksē ķermeņa un dvēseles substanciālo vienotību. Tas principiāli atšķir Aris­toteļa uzskatus no Platona mācības. Pēdējais, kā zināms, pretstatīja ķermeni dvēselei.

Runājot par izziņu, Aristotelis akcentē atšķirību starp cilvēka dvēseles jūtošo un domājošo daļu (tre­šajai cilvēka dvēseles komponentei - veģetatīvajai daļai - izziņas spējas nepiemīt). Galvenās atšķirības ir šādas: pirmkārt, domājošā dvēseles daļa jeb dvē­seles prāts pretstatā jutekliskajai uztverei nav pakļauts uztveramo objektu iedarbībai; jušanas spēja nav iedomājama bez ķermeņa eksistences, toties prāts var eksistēt atsevišķi no tā. Otrkārt, šīs dvē­seles daļas atšķiras arī pēc savas lomas izziņā: ar jušanas spēju dvēsele izšķir konkrēti lietisko, bet tā būtību tver tikai domāšanā.

Izziņa prāta līmenī (mākslas, zinātnes) ir pārāka par juteklisko izziņu (uztvere, pieredze), jo spēj uzrādīt cēloņus (runājot Aristoteļa vārdiem, tā zina ne tikai "kas", bet arī "kāpēc"). Balstoties uz aprā­dītajām atšķirībām, Aristotelis nosauc sajūtu par sajūtamā formu, bet prātu — par formu formu. Dvē­selei šīs formas piemīt iespējamībā, t. i., kā vispārējā zināšanas iespējamības saturs; tās pastāv jau pirms izziņas procesa, kura gaitā aktualizējas minētās potenciālās vispārējās zināšanas. Tā rezultātā Aris­totelis, ātsacījies no dvēseles un ķermeņa duālisma (tas ir raksturīgs viņa agrīnajiem darbiem), faktiski nonāk citā duālismā, kura divējādības ir ar ķermeni nesaraujami vienotā mirstīgā dvēsele un nemirs­tīgais prāts kā dvēseles augstākais elements: prātu un pašu apceres spēju Aristotelis uzskata par, savdabīgu dvēseles parādību, kas "var pastāvēt kā mūžīgais - šķirti no laicīgā" ("Par dvēseli"). Aristo­teļa dotā noteiksme, kā arī tēze par aktīvo un pasīvo Prātu līdz pat mūsdienām ir diskusiju objekts. Viens gan ir skaidrs - Aristotelis te runā tieši par prātu, nevis par saprātu.

Aristoteļa loģiku (tieši viņš izveido loģiku kā zi­nātni un nosauc to par analītiķu) būtu ieteicams ap­lūkot kopā ar viņa vispārfilozofiskajiem uzskatiem - kopā ar mācību par esamību, kuras formas ir lo­ģiskās formas, kopā ar mācību par patiesību, jo Aristotelis loģikai ierāda zinātniskās izziņas instru­menta (organona) lomu.

Savos loģikai veltītajos sacerējumos ("Katego­rijas", "Par interpretāciju", "Pirmā analītiķa", "Otrā analītiķa", "Topika", "Sofistisko argumentu atspē­kojumi") Aristotelis izstrādāja kategoriskā siloģisma teoriju un domāšanas likumus. Tas sekmēja loģiskās domāšanas attīstību.

Aristoteļa dabaszinātnisko uzskatu pamatā ir viņa mācība par esamību. Kaut gan pamatoti varētu runāt arī par pretējo, t. i., viņa zinātniskie uzskati (fizikā, bioloģijā u. c.) sekmēja esamības izpratnes veidošanos. Iepazīstoties ar Aristoteļa zinātnisko meklējumu rezultātiem (tie izklāstīti galvenokārt darbos "Fizika", "Par debesīm", "Par rašanos un iznīk­šanu", "Dzīvnieku vēsture", "Par dzīvnieku daļām", "Par dzīvnieku rašanos"), jānoskaidro a) Aristoteļa loma to zinātņu attīstībā, kas skaidro dabas parā­dību būtību; b) universālais un enciklopēdiskais raksturs, kāds piemita Aristoteļa mēģinājumiem apkopot sengrieķu zinātniskās domas attīstību; c) Aris­toteļa dabaszinātnisko un filozofisko uzskatu saistība. Pēdējais aspekts ir sevišķi svarīgs adekvātai Aristoteļa mācības izpratnei kopumā.

Natūrfilozofijā Aristotelis balstās uz formas un matērijas, iespējamības un īstenības, kā arī četru cēloņu koncepciju. Lai gan filozofs tiecas nodalīt fiziku (un natūrfilozofiju kopumā) no metafizikas, viņš izmanto natūrfilozofiskos secinājumus savas metafiziskās sistēmas pamatošanai. Par to var pār­liecināties, aplūkojot Aristoteļa fizikas izpratni. Izšķirot kvalitatīvo kustību (izmaiņu), kvantitatīvo kustību (palielināšanos vai samazināšanos), rašanos un iznīcību (kas reducētas uz kvantitatīvajām un kvalitatīvajām kustībām), kā arī pārvietošanos kā kustības veidus, Aristotelis īpaši akcentē pārvie­tošanos un vienu tās veidu - kustību pa apli. Šo kustības veidu Aristotelis nosauc kā pirmo (vērtības ziņā) no pārvietošanās veidiem - tā ir bezgalīga, vienota, nepārtraukta un vienmērīga. Visas minētās kustības priekšrocības, viņaprāt, paskaidro, kāpēc tieši tāds kustības veids piemīt mūžīgajām būtnēm (virsmēness pasaules būtnēm: "vienīgi šajā kustībā tas, kas kustas, nemainās savā esamībā" ("Fizika"))3 Tieši tādu kustību piešķir pirmkustinātājs nekustīgo zvaigžņu malējai sfērai. Tāpēc arī kustība pa apli ir pamatmērvienība laicīgām kustībām (izmaiņām, taisnvirziena kustībām utt.). Atbilstoši savai kustī­bas izpratnei Aristotelis ("Fizika") nodala trīs esošā tipus: 1) lieta, kas kustas, bet nesatur sevī kustības avotu, 2) lieta, kas iekustina, pati būdama iekusti­nāta, 3) lieta, kas iekustina, paliekot nekustīgā

stāvoklī. Šis trešais esošā tips, pēc Aristoteļa domām, arī ir pirmkustinātājs. Tas atrodas nekustīgo die­višķo būtņu (zvaigznes, planētas, Mēness, Saule; pa apli kustas sfēras - ēteriskie veidojumi, pie kuriem piestiprināti minētie debess ķermeņi) hierarhijas priekšgalā. Pirmkustinātājs, paskaidro Aristotelis, ir nekustīgs, to nekas neiekustina, un tas nekam ne­nodod kustību. Kustības cēlonis ir paša pirmkus- tinātāja pastāvēšana. Tādējādi Aristoteļa pārdomas par kustības būtību un tās veidiem fizikā apstiprina un pamato viņa mācību par pirmkustinātāju meta­fizikā.

Pētot Aristoteļa natūrfilozofiskos uzskatus, būtu jāpievērš uzmanība vairākām tēzēm, kas raksturo viņa filozofiskās sistēmas īpatnības un parāda šīs sistēmas pielāgošanas iespējas kristīgās mācības vajadzībām. Pirmkārt, tā ir pirmkustinātāja ideja, kosmoloģiskā pasaules aina - it īpaši šādās idejās: aktuālās bezgalības noliegums (proti, kosmosa galī- guma atzīšana), zemmēness pasaules (pastāvīgi mai­nīgā pasaule, kas sastāv no četriem elementiem: ze­mes, ūdens, gaisa un uguns) un virsmēness pasaules (sastāv no nemainīgā ētera - piektā elementa) prin­cipiālās atšķirības pamatojums, ģeocentrisms (ne­kustīga Zeme traktēta kā Visuma centrs), teleolo- ģisms (dabas mērķtiecība) u. c. Izstrādājot šīs idejas, Aristotelis bieži vien skaidro dabu, reizēm balstoties uz zinātniskām idejām, kuras pat viņa dzīves laikā jau bija novecojušas. Šāda Aristoteļa specifiska pieeja dabai, iespējams, jāvērtē kā rezultāts tam, ka viņš analizē dabu, vadoties no saviem metafizis- kajiem ieskatiem.

Iepazīstoties ar Aristoteļa ētiskajiem uzskatiem, atcerēsimies, ka viņš bija pirmais, kurš izveidoja ētiku kā atsevišķu disciplīnu un ieviesa terminu "ētika". Aristotelis definēja ētikas priekšmetu, nodalot filozofijas teorētisko, praktisko un poētisko lomu. Ētikas (praktiskās filozofijas jeb, kā teikts "Niko- maha ētikā",'"filozofijas, kura skar cilvēciskās lietas") mērķis ir izskatīt iespējas un priekšnoteikumus tikuma zināšanu īstenošanai cilvēka uzvedībā, kas virzītu cilvēku pretim dzīves sūtības piepildīšanai, pretim augstākā labuma sasniegšanai, par kuru Aristotelis uzskatīja laimi. Aristotelis atzīmē, ka "Ētikā" ("Nikomaha ētika" - viens no tiem ētiskajiem sacerējumiem, kas neapšaubāmi ir Aristoteļa sacerēts) viņš veic pētījumus nevis ar mērķi noskaidrot, kas ir tikums, bet gan ar mērķi kļūt par tikumīgu un saprast, kā pareizi jārīkojas. Tāpēc ētikā Aristotelis izklāsta savu tikuma izpratni un runā par to, kā, viņaprāt, tikums būtu praktiski īstenojams cilvēka uzvedībā.

Atšķirībā no saviem priekšgājējiem Aristotelis izstrādā tikumu klasifikāciju. Pirms tam tikumu fak­tiski saprata tikai kā rakstura tikumu. Aristotelis runā arī par prāta un sapratnes (dianoētisko) tikumu. Aristoteļa klasifikācijas pamatā ir priekšstati par dvēseli. Dvēselē Aristotelis nodala divas pamatdaļas: saprātīgo (t. i., racionālo) un nesaprātīgo[21]. Saprātī­gajai un nesaprātīgajai dvēseles daļai piemīt divi tikumu veidi: pirmajai — intelektuālie (dianoētiskie jeb prāta un sapratnes tikumi): gudrība, saprātīgums (jeb praktiskā gudrība), bet otrai - morālie (ētiskie jeb rakstura) tikumi: vīrišķība, taisnīgums, mēre­nība, devīgums, augstsirdība un citi rakstura tikumi. Veģetatīvajai dvēseles daļai nepiemīt nedz tikurņi, nedz arī netikumi.

Aristotelis sniedz dziļu rakstura tikumu analīzi. Viņš formulē šos tikumus kā vidusstāvokli starp pārmērību un nepietiekamību - divām galējībām, kas piemīt netikumam (piemēram, devīgums ir vidus (pareizais samērs) starp izšķērdību kā pārmērīgu de­vīgumu un skopumu kā devīguma trūkumu). Aris­totelis formulēja tikumu arī kā audzināšanas rezul­tātu: tādā veidā cilvēks realizē dabas dotumus, tāpēc gan tikumi, gan netikumi ir cilvēka varā.

Izsekojot tikumības veidošanās procesam, Aristo­telis atzīmē ētisko un dianoētisko tikumu saistību. Kaislībās un praktiskajā rīcībā izvēlēties vidējo - tā ir saprātīguma (praktiskās gudrības) prerogatīva; šo izvēli apgrūtina un sarežģī tas, ka vidus nav vienāds visiem un tādēļ to nevar noteikt aritmētiski. Ētiskais tikums - tā ir apzināti izvēlēta rīcība, un tas atklājas kā mērķis, bet saprātīgums ļauj rīkoties tā, lai tu­votos šim mērķim.

Ar rakstura tikumiem tieši saistās saprātīgums - saprāta tikums. Gudrība ir prāta tikums; Aristotelis to uzskata par prāta vērojošo darbību. Prāta tikuma objekts nav ētiskā tikumība un cilvēku uzvedība kā tās īstenotāja, jo prāts ir šķirts no ķermeņa un kais­lībām, bet gan pirmsākumu un pirmcēloņu izziņa, taču tas ir pirmās filozofijas (metafizikas) izziņas priekšmets. Tajā pašā laikā tieši prāta vērojošā darbība, pēc Aristoteļa domām, spēj sniegt patieso laimi; precīzāk - laime ir vērošanas veids. No tā var secināt, ka patiesi laimīgs var būt tikai filozofs, kam piemīt prāta tikums (gudrība). Nefilozofi arī var būt laimīgi, bet ne īstajā nozīmē: viņiem laime ir dzīve saskaņā ar jebkuru citu tikumu (saprāta tikumu - saprātīgumu vai jebkuru no rakstura tikumiem), kura ziņā ir cilvēciskās kaislības un uzvedība.

Politika Aristotelim ir nesaraujami saistīta ar ētiku, jo arī ir veltīta tikumu audzināšanas jautā­jumam. Aristotelis aplūko politiku kā praktiskās filozofijas secinājumu. Izklāstot savus uzskatus par valsti (līdzīgi Platonam, viņš faktiski identificē valsti ar sabiedrību), Aristotelis tiecas noskaidrot, kā ir iespējams kļūt tikumīgam polisas sociālpolitiskās dzīves apstākļos, jo tie ir neatņemama cilvēka eksis­tences sastāvdaļa. (Šajā kontekstā Aristotelis nosauc cilvēku par sabiedrisku (politisku) dzīvnieku.) Pēc Aristoteļa domām, sabiedrība pievērš uzmanību tikumu audzināšanai un tikumiskai uzvedībai, patei­coties likumiem, kas ļauj cilvēkam sabiedrības apstākļos kļūt tikumīgam. Likumam ir jārada cil­vēku dvēselēs pārliecība, ka augstākais labums sabiedriskajā dzīvē un augstākais labums privātajā dzīvē ir viens un tas pats ("Politika"). Jautājumu par likumu sastādīšanu Aristotelis aplūko ciešā saistībā ar jautājumu par valsts iekārtu.

Valsts būtības noteiksme Aristotelim veidojas dažādu valsts iekārtu analīzes ceļā, aplūkojot kā teorētiskos projektus (piemēram, Platona ideālo valsti), tā arī reāli eksistējošas valsts iekārtas. Aris­totelis izšķir sešus valsts iekārtas tipus: monarhija, aristokrātija un politija[22] ir pareizie valsts iekārtas tipi, jo tie sekmē tikumības attīstību, bet vara šeit kalpo kopējam labumam; turpretī tirānija, oligarhija un demokrātija ir nepareizās valsts iekārtas formas. Tās bojā tikumus un būtībā ir uzskatāmas par no­virzēm no pareizajām valsts formām.

Līdzīgi Platonam, Aristotelis veido savu pilnīgākās valsts iekārtas projektu. Tāpat kā tas bija ētikā, arī ideālas valsts iekārtas izveidošanā drošākā ga­rantija, pēc Aristoteļa domām, ir pareiza samēra (vidus) izvēle. Uzskatot par pilnīgāko valsti tādu, kurā valda labākie - aristokrātija, Aristotelis tomēr dod priekšroku vidus formai - politijai kā oligarhijas un demokrātijas sajaukumam. Par šādas valsts sociālo balstu kalpo pilsoņu vidusslānis - vidēji turīgie pil­soņi. Aristotelis ir spiests atzīt, ka reāli eksistējošām valstīm aristokrātija ir pārlieku augsts ideāls. Ideālās polisas būtību viņš saskata tādā pilsoņu dzīves or­ganizācijā, kura balstās uz tikuma prasībām un sniedz iespēju katram cilvēkam (šeit gan Aristotelis domā tikai brīvos pilsoņus - grieķus) dzīvot laimīgi ("Politika"). Var sacīt, ka Aristoteļa valsts ideāls ir izveidots saskaņā ar viņa ētiskajiem uzskatiem.

Nobeigumā ir būtiski gūt apjēgsmi par Aristoteļa filozofijas sistēmu kā klasiskās grieķu filozofijas noslēgumu; jāgūst priekšstats arī par Aristoteļa filozofiskās skolas - Likeja - darbību, īpaši par viņa skolnieku Teofrasta (372-287 pr. Kr.) un Stratona (miris 269 pr. Kr.) filozofiskajiem meklējumiem. Teofrasts, kurš pēc Aristoteļa aptuveni 36 gadus vadīja Likeju, bija ļoti talantīgs un radošs Aristoteļa skolnieks. Līdzās Aristotelim viņam ir liela nozīme daudzu zinātnu nozaru attīstīšanā un sistemati- zācijā. Piemēram, Aristotelis var tikt uzskatīts par bioloģijas dibinātāju un daudz ir izdarījis zooloģijā (viņš pirmais piedāvāja dzīvnieku klasifikāciju), bet Teofrasts ir dziļi izpētījis augu pasauli, un tas bija nozīmīgi botānikas radīšanā. Viņš uzrakstīja arī dar­bus citās zinātņu nozarēs, piemēram, loģikā, ģeolo­ģijā, meteoroloģijā u. c.

Sākot šī temata apgūšanu, būtu jānoskaidro, kas tiek saprasts ar terminu "hellēnisms" un kāda ir tā rašanās vēsture; jāiepazīstas ar šī laikmeta sociāl- vēsturiskās attīstības īpatnībām, kas noteica vēlās antīkās filozofijas specifiku - kā kopumā, tā arī atsevišķos tās periodos.

Ir nepieciešams gūt ieskatu par to, kādas filozo­fiskās skolas pārstāvēja atsevišķus hellēnisma filo­zofijas periodus.

Agrais hellēnisms (jeb hellēnisms vārda tiešā nozīmē): 4. gs. otrā puse pr. Kr.-l. gs. beigas pr. Kr. Izveidojas epikūrisma, stoicisma un skepticisma skolas.

Vidējais hellēnisms (hellēniski romis- kais periods): 1. gs. pēc Kr.-2. gs. pēc Kr. Stoiskais platonisms jeb Vidējā Stoa (Panaitijs, Poseidonijs), neopitagorieši (Tiānas Apollonijs, Gadesas Moderāts, Nikomahs), vidējais platonisms (Gajs, Albīns, Apu- lejs, Atiks, Numēnijs[23], Plūtarhs, Amonijs Sakas); ro­miešu jeb Vēlā Stoa (Seneka, Epiktēts, Marks Aurēlijs).

Vēlais hellēnisms: 3.-4. gs. Neoplato- nisms (Plotīns, Porfirijs, Jamblihs, Prokls), gnos- ticisms (Valentīns, Basilīds).

Vispirms iepazīsimies ar epikūrisma, stoicisma, skepticisma filozofiskajām idejām, pievēršot uzma­nību tam, kas šīm skolām kopējs un kādas ir to galvenās atšķirības. Pirmām kārtām tās vieno inte­rese par indivīda uzvedību, viņa centieniem atrast "ceļvedi" dzīvē, kas norit trauksmainā laikā, kad notiek pāreja no polisas vērtībām uz milzīgas liel­valsts - sākumā Maķedonijas Aleksandra valsts, bet vēlāk Romas impērijas - vērtībām. Šīs skolas vieno arī interese par cilvēka centieniem sasniegt garīgo neatkarību un tās rezultātā - laimi. Galvenās at­šķirības minēto skolu uzskatos nosaka aktuālo probl­ēmu risinājums un ceļi, kas tiek piedāvāti labklājības un laimes sasniegšanai. Tā, piemēram, lai dvēsele rastu mieru, pēc epikūriešu uzskatiem, jāatbrīvojas no ciešanām un bailēm no nāves; pēc stoiķu domām - jāatbrīvojas no kaislībām; savukārt skeptiķi piedāvā atturēties no spriedumiem par lietu būtību.

Avoti

1. Aristotelis. Poētika. - R., 1959.

2. Aristotelis. Nikomaha ētika. - R., 1985.

3. Aurēlijs Marks. Pašam sev. - R., 1991.

4.  Netveramais Sokrāts. - R., 1987.

5.  Pirmssokratisko domātāju darbu fragmenti. 1. dala. - R., 1994.

6.  Platons. Valsts. - R., 1987.

7.  Platons. Menons. Dzīres. - R., 1980.

8. Seneka Lūcijs Annējs. Vēstules Lucīlijam par ētiku. - R., 1996.

9.  Sengrieķu literatūras antoloģija. - R., 1990.

10.  Teofrasts. Raksturi: Paralēlteksti. - R., 1995.

11. Аврелий Марк. Размышления римского императора Марка Аврелия о том, что важно для самого себя. - М., 1991.

12. Античная литература: Греция, (антол.) В 2-х ч. - М., 1989.

13.  Антология кинизма. - М., 1984.

14.  Антология мировой философии. - М., 1969. - Т. I, ч. I.

15.  Аристотель. Сочинения в 4-х т. - М., 1976-1984.

16.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях зна­менитых философов. - М., 1979.

17.  Мир философии в 2 ч. Т. 1. - М., 1991.

18.  Платон. Сочинения в 3-х т. - М., 1968-1971.

19.  Платон. Диалоги. - М., 1986.

20.  Хрестоматия по эллинистическо-римской философии. - Свердловск, 1987.

Papildu literatūra

21.  Domas par antīko filozofiju. - R., 1990.

22.  Jurevičs P. Grieķu gudrais Epiktets, viņa dzīve un stoiskā mācība. - R., 19'36.

23.  Jurevičs P. Platons dzīvē un darbā. - R., 1930.

24.  Kūle M., Kūlis R. Filosofija. - R., 1996.

25.  Lielās personības. - R., 1936.

26.  MesersA. Filozofijas vēsture. 1. sēj. - R., 1931.

27.  Rijnieks K. Sengrieķu dzīves gudrība. - R., 1992.

28.  Semane T. Reliģijas un filozofijas attiecības vēlīnajā antī­kajā sabiedrībā (Romas stoicisms). - R., 1990.

29.  Students J. Atziņas teorija grieķu filozofijā. - R., 1927.

30.  Barnes J. Aristotle. - Oxford, 1^85.

31.  Boeder H. Grund und Gegenwart als Frage der Frueh -Grie­chischen Philosophie. - Den Haag, Martinius Nijhoff, 1962.

32.  Cornford F. M. Plato's Theory of Knowledge. - London, 1964.

33.  Tarnas R. The Passion of the Western Mind. - New York, 1991. - Ch. 1-2.

34.  Taylor A. E. Plato, the Man and his Work. - London, 1963.

35.  Vorlaender K. Philosophie des Altertums. Geschichte der Philosophie I. Mit Quellentexten. - Muenchen, 1969.

36.  Аристотель и античная литература. - M., 1978.

37.  Асмус В. Ф. Платон. - М., 1975.

38.  Асмус В. Ф. История античной философии. - М., 1976.

39.  Богомолов А. С. Античная философия. - М., 1985.

40.  Васильева Т. В. Афинская школа философии. - М., 1985.

41.  Васильева Т. В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Вопросы философии. - 1993. - № 9. - С. 110-127.

42.  Введение в философию. Учебник для вузов. Т. 1. -М., 1989.

43.  Вернан Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли. - М., 1988.

44.  Виц Б. Б. Демокрит. - М., 1979.

45.  Гончарова Т. В. Эпикур. - М., 1988.

46.  Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной фи­лософии. - М., 1977.

47.  Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. - М., 1990.

48.  Кессиди Ф. X. Гераклит. - М., 1982.

49.  Кессиди Ф. X. Сократ. - М., 1988.

50.  Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского. — Л., 1988.

51.  Лосев А. Ф. История античной философии в конспек­тивном изложении. - М., 1989.

52.  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Со- крау, Платон. — М., 1969.

53.  Лосев А. Ф. Тахо-Годи. Платон. Аристотель. - М., 1993.

54.  Нахов И. М. Философия киников. - М., 1982.

55.  Рожанский И. Д. Анаксагор. - М., 1983.

56.  Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху элли­низма и Римской империи. -М., 1988.

57.  Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху антич­ности. - М., 1979.

58.  Семушкин Ф. В. Эмпедокл. - М., 1985.

59.  Философская энциклопедия. (Raksti par antīko filozofiju.)

60.  Философский энциклопедический словарь. - M., 1983.

61.  Фролов Э. Д. Факел Прометея: очерки античной общест­венной мысли. - Л., 1991.

62.  Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 1991.

63.  Чанышев А. Н. Аристотель. - М., 1987.

64.  Четкое В. К. Римский мудрец Эпиктет, его жизнь и уче- ^ ние.-М., 1991.

.

Aplūkojot viduslaiku filozofiju Rietumu filozofijas vēstures kursa ietvaros, nepieciešams izprast tās hronoloģiskos, teritoriālos un ģeogrāfiskos ietvarus. Šo uzdevumu sarežģī apstāklis, ka jaunā filozofē­šanas veida (salīdzinājumā ar antīko) tapšana no­risinās vēl antīkās sabiedrības pastāvēšanas periodā un tā nav nošķirama no kristīgās reliģijas rašanās procesa. Tādēļ mūsu apskatu nākas sākt ar antīkās sabiedrības vēlīno periodu, tādējādi atvirzot vidus­laiku sākuma hronoloģisko robežu apmēram uz 2. ga­du simteni. Kas attiecas uz šī procesa ģeogrāfiskajām robežām, tad tās gandrīz sakrīt ar milzīgo Romas impērijas areālu tās ziedu laikos - no provincēm Tuvajos Austrumos līdz Britānijai, no teritorijām Āfrikaā ziemeļos līdz gailu un ģermāņu zemēm. Filozofiskās domas pārvietošanās telpā un jaunu filo­zofēšanas formu veidošanās atspoguļo jau minēto ārkārtīgi svarīgo vēsturisko faktoru - kristietības attīstību un tās attieksmi pret antīkās sabiedrības pagānisko kultūru. Tādēļ, runājot par viduslaiku filozofijas periodizāciju, vēsturnieki balstās uz tā­diem filozofijas attīstības posmiem, kurus diktē kris­tiānisma lēnā, bet neatgriezeniskā nostiprināšanās par Romas impērijas valdošo reliģiju (1.-4. gs.), atse­višķi izdalot patristikas laikmetu (2.-8. gs.) un sho- lastikas laikmetu (9.-14. gs.).

Tādējādi antīkā filozofija, kurai savu zīmogu uz­spiedusi principiāli jauna reliģiskā mācība, kļūst par

Vidusjūras un apkārtējo zemju kultūru sintēzi, to mijiedarbības iemiesojumu. Nodaļā par antīkās filozofijas vēsturi jau tika apskatītas stoicisma un neoplatonisma filozofiskās sistēmas, kuru iespaids uz kristiāniskās domas veidošanos bija sevišķi no­zīmīgs. Tās ietekmēja Baznīcas tēvu ideju izpausmes formu veidošanu (patristiku); vēlāk, attīstoties sho- lastikai, pārsvaru guva Aristoteļa un neoplatonisma idejas, bet jau pārveidotas, pārstrādātas patristikas ietvaros.

Patristikas laikmetu savukārt iedala divos pos­mos: agrīnajā un vēlīnajā, pirmo no tiem datējot ar 2.-4. gs. Agrīnās patristikas apgūšana jāsāk ar Bī­beles filozofiskās problemātikas studēšanu, vispirms jau Vecās Derības pasaules uzskata un tikumības ideju studēšanu (Tora; praviešu grāmatas, piemē­ram, Jesajas gr.; ījaba gr.; Salamans Mācītājs, Augstā Dziesma). Savukārt Jaunajā Derībā priekšplānā izvirzās jaunas vērtību sistēmas tēma kā attiecībā pret jūdaismu, tā arī attiecībā pret visu Romas im­pērijas pagānisko kultūru. Sī vērtību sistēma ietver sevī principiāli jaunus priekšstatus par Dievu, pa­sauli un cilvēku (sk., piemēram, Mateja evaņģēliju 5, apustuļa Pāvila vēstuli romiešiem 2: 17-29; 3; 4; 5); Pāvila 1. vēstuli korintiešiem (1: 18-30; 2: 1-16; 3: 1-11; 13: 1-8)).

Lai gan Bībeles tekstos bija ietvertas dziļas, filo­zofiski nozīmīgas idejas, tās vēl nebūt nebija sistē- miski apzinātas un izstrādātas. Šāda uzdevuma veik­šanai Svēto Rakstu tēlainā izteiksme bija jāpār­veido - jāpārceļ jēdzienu, konceptuālās domāšanas līmenī, jāpārtulko valodā, kas jau bija izveidojusies sengrieķu filozofijā. Pirmie Vecās Derības tekstu jau­nas apjēgšanas, jaunas izpratnes (izskaidrošanas jeb hermeneitikas) mēģinājumi tika realizēti rabīna Aleksandrijas Filona (25 pr. Kr.-50 pēc Kr.) darbos.

Aleksandrija jau kopš pirmo Ptolemaju laikiem bija viens no ievērojamākiem hellēniskās kultūras centriem. Aleksandrijas Filons bija pirmais domā­tājs, kurš izstrādāja Svēto Rakstu iztulkošanas ale­gorisko metodi. "Tā bija visdrosmīgākā tā gadsimta uzdrīkstēšanās" - pēc gandrīz divtūkstoš gadiem par Aleksandrijas Filona darbiem rakstīja šolaiku pa­reizticīgo teologs Aleksandrs Meņs. Kaut arī no Toras skaidrojumu grāmatu cikla Filons pabeidza tikai pirmajām divām grāmatām veltītos sējumus, viņa uzskati iezīmējās kā pilnā mērā izveidojušies un nobrieduši. Balstoties uz antīkajām platonisma un stoicisma (it īpaši Posidonija) tradīcijām, Aleksan­drijas Filons lika pamatus kristiāniskās filozofijas ontoloģiskajai koncepcijai un mācībai par Logošu. Aplūkosim dažus viņa interpretācijas piemērus.

Exodus kanoniskais teksts (Otrā Mozus grāmata) apzīmē Dievu, Jahvi, vārdu, kādā Dievs sevi nosauc, šādiem vārdiem: "Dievs atbildēja Mozum: "Es Esmu, kas Es Esmu!" .. Un Dievs vēl sacīja Mozum: "Tā tu saki Israēla bērniem: "Tas Kungs, jūsu tēvu Dievs: Abraāma Dievs, īzāka Dievs un Jēkaba Dievs mani ir sūtījis pie jums - tas ir mans vārds mūžīgi, to atcerieties uz cilšu ciltīm."" (Exodus 3: 14-15) Kā redzam, te netiek lietoti nekādi tēlaini, personi­ficējoši Dieva apraksti; vienīgā pazīme, kas ļauj (un liek) par Dievu runāt, ir viņa esamības pastāvēšanas pazīme un viņa kā Israēla tautas patriarhu Dieva un visa esošā Radītāja nozīmīgums. Tieši šo nosacījumu — par Dievu ļauts zināt tikai to, ka viņš ir, bet ne to, kāds viņš ir - uzsver Filons, tādējādi apsteidzot turpmāko apofātisko (noliedzošo) tendenci ("apofā- tisko ceļu") kristiāniskajā Dieva izzināšanā. Filons traktē Dievu - Radītāju kā Absolūtu, kā elementāru pamatprincipu - monādi kas izveidojis Visumu savā labvēlībā un valda pār to savā varenībā; pamatojumu šīm definīcijām Filons saskata Dieva veidolā, kāds tas Abraāmam parādījās trīs eņģeļu izskatā (Pirmā Mozus, 18: 1-2), un ar šo Trīsvienību it kā norādīja uz dievišķās esamības fundamentālo formu izpaus­mes, Dieva parādīšanās (teofānijas) iespējamām atšķirībām.

Filons nosauca Dieva teofānijas par "spēku" un "enerģiju", no kā "uzbūvēta bezķermeņu gara pasaule, parādību pasaules oriģinālmatrica. Gara pasaule sa­stāv no neredzamiem eidosiem, līdzīgi kā parādību, izpausmju pasaule sastāv no ķermeņiem." (41, 628) Ar šo jēdzienu palīdzību Filons interpretēja bibliskos apzīmējumus "Esošā un Viņa gudrības eņģelis", "Vārds", "Gars", tādējādi likdams pamatus turpmā­kajām teoloģiskajām meditācijām par Dievišķo Trīs­vienību. Aleksandrijas Filons šajā spekulatīvajā pa­saulē centrālo vietu ierāda Logosam, kas uzstājas kā "vidutājs", kurš atrodas "starp divām robežām", kā "Visuma augstākais priesteris", kas pieder gan "zemei", gan "debesīm". Nebūtu pareizi identificēt šo Logosa veidolu ar Jaunās Derības Jēzu Kristu (par minētās paralēles pamatojumu sīkāk var izlasīt no­rādītajā literatūrā), bet nav šaubu, ka "materializētā Logosa" ideja, slavenais "Prologos", ar ko sākas Jāņa evaņģēlijs, balstīta Aleksandrijas Filona darbos un domās. Viņa mācība līdz pat 14. gs. atstāja ārkārtīgi lielu iespaidu uz kristiānisma ideju aktivizēšanos, jo sevišķi Aleksandrijas skolas apoloģētu darbos, Aurē­lija Augustīna, Dionīsija Areopagita, Gregora Pala­mas un citu domātāju tekstos.

Termins "apoloģētika" raksturo tādu sacerējumu žanru, kurā kristiāniskie autori izvirzīja sev mērķi aizsargāt kristiešus un viņu mācību. Šis žanrs izvei­dojās jau 2. gs. beigās, romiešu sabiedrības un tās pagāniskās kultūras naidīgā ielenkumā (te jāatceras, ka tādos apstākļos kristietība pastāvēja līdz pat tās legalizācijai 4. gs. sākumā, imperatora Konstantīna valdīšanas laikā). Līdz mūsdienām nonākušie pir­mās Marciāna Aristīda "Apoloģijas" fragmenti jau ietvēra idejas, kas kļūs par centrālajām visā vēlākajā kristiāniskajā literatūrā: par ticības prioritāti pār prātu, par viendievību (monoteismu), par pasaules radīšanu "no nekā". Tieši šīs idejas iegūla jaunas vēr­tību sistēmas pamatos un noteica to pasauluzskata tipu, kas konfrontēja ar pagānisko Romu. Taču 2. un 3. gs. apoloģētu attieksme pret antīko kultūru bija neviennozīmīga: vieni (Tatiāns, Tertulliāns, Arnobijs) antīko kultūru uztvēra kā "sātana veidojumu", citi (Justīns, Laktancijs, Klements, Origens - un tieši viņi turpināja Filona tradīciju) daudzas domas pagānisko filozofu, vispirms jau platoniķu un stoiķu, darbos atzina par patiesām.

īpašu vietu grieķu valodā sarakstītajā apoloģē- tiskajā literatūrā ieņem Aleksandrijas skolas retoru Klementa (150-215) un Origena (185-254) sacerē­jumi. Skolas uzdevums bija katahēze - to sagata­vošana, kas vēlējās pieņemt kristietību, un šis ap­stāklis noteica pietiekami plašu jautājumu loku, kurus minētajiem autoriem nācās izskaidrot. Piemē­ram, Klements atstāja ne vien pedagoģiskos darbus, bet arī sacerējumu, kura nosaukums "Stromateis" (burtiskā tulkojumā - paklāji) vien jau liecina par tā daudzpusīgo saturu. Centrālo vietu šeit ieņem ticības un zināšanu attiecības, teoloģijas un filozofijas attiecību problēma. Kaut arī tieši Klements pirmais izteica pazīstamo tēzi par filozofiju kā teoloģijas kal­poni, pašas filozofijas cildināšanai viņš bija atradis visai patētiskus vārdus: "īstena filozofija ir dievišķo un cilvēcisko priekšmetu zināšana, tā ir zinātne, kas sniedz mums nojausmu par mūsu attiecībām ar Dievu un ar pasauli, tā rāda mums līdzekļus, lai mēs nonāktu pie gudrības un pie krietniem tikumiem" ("Stromateis", 11, 11).

Klements atzīst arī "barbaru filozofijas" nozīmī­gumu - tā viņš sauc Vecās Derības mācību, kuru ebrejiem pasludināja pats Dievs caur saviem pra­viešiem, - tāpat arī "hellēnisko filozofiju", kuru viņš vērtēja kā "dabiskās prāta gaismas" rezultātu, ar šo gaismu lielā mērā bijuši apveltīti senie grieķi. Taču gan Vecās Derības mācības, gan arī hellēniskās filozofijas galvenā vērtība ir tā, ka tās abas, katra savā veidā, noveda pie "kristiāniskās filozofijas" pie­ņemšanas (turpat, 1, 5), kas nepieciešama kristīgās ticības aizsardzībai. Ticību, tās prioritāro misiju (salīdzinājumā ar zināšanām), Klements skaidro kā "saīsinātas zināšanas", kuras cilvēks saņēmis kā dāvanu no Dieva, kā jebkuras uz izzināšanu vērstas darbības pamatu. Līdz ar to viņš formulē vēl vienu svarīgu kristiāniskās filozofijas principu - ticības un prāta harmoniju.

Jāņem vērā, ka šāda nostāja Klementam izvei­dojās polemikas gaitā ar gnosticismu - aktīvu un iespaidīgu kristiāniskās kustības novirzienu, kas patvaļīgi tulkoja Jaunās Derības tekstus, balstoties uz grieķu mitoloģijas sižetiem un izmantojot plato- niķu un pitagoriešu filozofiskos jēdzienus. Gnostiķu izvirzītā ideja par "gnosis" — ezoteriskām zināšanām, t. i., zināšanām izredzētajiem, krasi kontrastēja ar kristiānisma galveno ideju - pestīšanu visiem, kas spēs ticēt Jēzus Kristus nestajam upurim. Ņemot vērā to, ka kristīgās mācības izstrādāšana (tās ortodoksālajā formā) zināmā mērā norisinājās cīņā ar gnosticismu, būs lietderīgi to aprakstīt sīkāk.

2. gs. vidū Sīrijā un Ēģiptē izplatījās Valentīna, Basilija, Satornila u. c. mācības, kas savā būtībā bija kristiānisko pozīciju un grieķu, irāņu, pat indiešu mitoloģijas tēlu un sižetu konglomerāts. Pamatojo­ties uz idejām, kas bija izteiktas apustuļa Pāvila vēs­tulēs, un uz to visai aso antijūdaistisko ievirzi, gnostiķi veidoja samērā sarežģītu duālistisku mā­cību. Tās pamatos likts priekšstats par to, ka pasaulē atrodamie pretišķīgie principi - cildenais, garīgais (pneuma - gars) un piezemētais, miesīgais (karnina) - izriet no pretišķībām augstākajā sfērā, kur mīt eoni - Kristus un Demiurgs. Pēdējo gnostiķi identificēja ar jūdu Dievu Jahvi, ko uzskatīja par otršķirīgu die­vību, par rīku, ieroci (pats vārds "demiurgs" grieķiski nozīmē "amatnieks"), ar kura starpniecību realizējas augstākā dievišķā griba. Eonu tēmas izstrādāšana (eonu vidū minēta arī dievišķā gudrība Sofija u. c.) turpinās arī divus nākamos gadsimtus, bet, ja runā­jam par visai tālejošām ietekmēm, tā turpinās pat 20. gs. krievu reliģisko domātāju jaunradē, kā arī dažādos ķecerīgos kristiānisma novirzienos.

Cits ievērojams Aleksandrijas skolas domātājs bija Origens. Viņa loma kristiāniskās filozofijas attīstībā vērtēta dažādi. Vairākas viņa idejas vēlāk tika pa­sludinātas par ķecerīgām, jo viņš daudz tika pētījis un izmantojis pagānisko autoru darbus. Taču tieši Origena filozofiskā erudīcija ļāva viņam apzināt un izkristalizēt kristiānisko mācību, piešķirt tai dzi­ļumu un sistemātiskumu. Balstīdamies uz Svēta- > *

jiem Rakstiem, Origens savas interpretācijas centrā izvirza Dieva kā vienīgās suverēnās, paš- pietiekamās Esības ideju, skaidro to platonisma izpratnē kā Vienoto un Vienīgo, savā būtībā neap­tveramo un pilnīgo Sākumu, kā tīru domu. Tās izstarotā gaisma "ir spēks, caur kuru katrs tiek ap­skaidrots" - tas ir Logoss, kurš parādās kā Kristus, Dieva otrā hipostāze.

Origena mācība par Logošu kā enerģiju, kura rada pasauli, un vienlaicīgi kā pasaules "saprātu" un "dvē­seli" pamatojas divās mācības. No vienas puses, Ori- genu ļoti stipri iespaidoja platonisma idejas, kuras viņš iepazina Amonija Saka izstrādātajā īpatnējā formā, proti, Origenu valdzināja Platona ideālais kosmoss, kas pārveidots dinamiskā struktūrā. Lī­dzīgi Plotīnam, kurš, tāpat kā Origens, apmeklēja Amonija Saka skolu Aleksandrijā un kurš vēlāk radīja pēdējo lielo antīkās filozofijas novirzienu - neoplatonismu, Origens pievērsās šai jaunajai kos­moloģijai, kur transcendentālais "Vienotais" mūžīgas un nebeidzamas emanācijas ceļā izstaro un veido hierarhiski organizētus esamības līmeņus. Taču Ori­gens savu pārdomu rezultātā interpretē šo konstruk­ciju atbilstoši Filona mācībai, piešķir tai personi­ficētu raksturu Bībeles ticības mācības garā. Logoss tiek izprasts, interpretēts kā Dieva Dēls, "Neapgā­nītais Tēva enerģijas spogulis" (14., "O Hananax"), kā Jēzus, kurš parādījies kā Kristus. Šāda interpre­tācija, bez šaubām, nošķir Origenu no neoplatonisma. Tiesa, Kristus šādā traktējumā parādās kā "vidējā daba", pat kā "radījums", proti, kaut kas radīts, un nav salīdzināms ar Dievu Tēvu. Tāpēc nākamajā gadsimtā, kad par visaktuālāko kristiāniskās teo­loģijas tēmu kļuva kristoloģija un reizē ar to arī Trīsvienības problēma, Origena mācība par Logošu tika pasludināta par ķecerību un aizliegta. Nerau­goties uz to, ideja par "iemiesoto Logošu" kā vienīgo ceļu uz "neizsakāmo Dievu" ir Origena mantojuma būtiska sastāvdaļa. Savā galīgajā formā mācība par Svēto Trīsvienību ir svarīga kristiāniskās dogmas sastāvdaļa, kuras izstrādāšanai kristiāniskajiem domātājiem nācās intensīvi pūlēties visu ceturto gadsimtu.

Cita svarīga problēma, kurai pievērsās kristiā­nisma domātāji, bija teodiceja. Tās būtība ir jautā­jumā par to, kā Dieva radītā un pārvaldītā pasaulē iespējams ļaunums. Šo problēmu Origens atrisina viennozīmīgi: Dievs nevar būt ļaunuma cēlonis, ļaunums ir "Dieva nezināšana"; no šīs nezināšanas

rodas dvēseles - atkritējas no Dieva; un tas notiek nevis tāpēc, ka dvēseles nav pilnīgas, bet gan tāpēc, ka Dievs tās ir apveltījis ar gribas brīvību, "jo tikai cilvēka brīvā griba ir viņā mītošā ļaunuma cēlonis" (14., "Против Цельса", IV, 66). Koncepcija par ļau­numu kā "atkrišanu no Dieva" izkristalizējās Ori- gena polemikā ar viņa idejiskajiem pretiniekiem, vispirms jau ar gnostiķiem, kuri šinī jautājumā ieņēma duālistisku pozīciju, t. i., noteica ļaunumam īpašu ontoloģisko statusu, un, otrkārt, ar antīkajā filozofijā tradicionālo ideju par pirmsmūžīgo matē­rijas eksistenci. Tieši šinī sakarībā Origens precīzi formulē vienu no kristiāniskās ticības mācības sva­rīgākajām idejām par radīšanu "no nekā".

Abas minētās pozīcijas, kuras izvirzīja Prigens, vēlāk tika dziļi un sistēmiski izstrādātas Aurēlija Augustīna (354-430) darbos. Tieši šis domātājs, kurš piedzima gadsimtu pēc Origena nāves, radīja to kristiāniskās filozofijas paradigmu, kura nav zau­dējusi savu nozīmi arī 20. gadsimtā, proti, tās pa­matā ir apgalvojums par Dieva pārākumu pār pa­sauli, gara pārākumu pār miesu, gribas pārākumu pār intelektu. Tieši šis pēdējais atzinums piešķir visai Augustīna uzskatu sistēmai tās iracionālo nokrāsu.

Bet, pirms pievēršamies Aurēlija Augustīna reli­ģiski filozofiskās sistēmas pamatidejām, apskatīsim dažus filozofiskos aspektus to autoru darbos, kuri bija tieši saistīti ar kristiāniskās dogmas izstrādi un noslīpēšanu. 4. gs. otrajā pusē par vispāratzītu baznīcas politikas mezglpunktu impērijas Austru­mos kļūst Kapadokijas pulciņš, kura centrā ir bīs­kapi Basilijs Lielais (Cēzarejas Basilijs), viņa brālis Nisas Gregors, kā arī Nazianzas Gregors jeb Gregors Teologs. Viņi visi bija ļoti dažādi pēc interesēm un temperamenta, taču izcēlās ar antīkās literatūras un filozofijas dziļu izpratni un izcilām zināšanām, ar rakstnieku un oratoru talantu, un vini liela mera iespaidoja kristiāniskās dogmatikas nostiprināšanos un izplatīšanos sabiedrībā.

Viens no šī autoru loka jaunrades piemēriem ir Cēzarejas Basilija "Sešas dienas". Tas ir sprediķu cikls, kura tēma ir "Genesis" - stāsts par pasaules radīšanu. Šinī darbā neparasti dzīvi un spilgti iz­klāstītas antīkās kosmoloģijas vēlīnās idejas, tās veidotas kā Bībeles teksta alegoriski komentāri. Šis darbs kļuva par vispopulārāko lasāmvielu, to pār­tulkoja daudzās valodās, un tam tapa virkne loka- lizējumu un imitāciju.

Sevišķu uzmanību nepieciešams pievērst minēto domātāju lomai Dievišķās Trīsvienības idejas izstrā­dāšanā, t. s. Triādes teoloģijā. Šīs darbības pamatā bija viena no svarīgākajām kristietības problēmām - par Jēzus Kristus dabu, par viņa ontoloģisko statusu. Jau minējām, ka šī tēma - citā kontekstā - iezīmējās jau Aleksandrijas Filona darbos, taču kā aktuālu filozofijas uzdevumu reliģiskajai apziņai to izvirzīja Aleksandrijas garīdznieka Ārija mācība. Viņa priekš­statos Jēzus Kristus - tā ir "otrā būtība", kas nāk no Dieva Tēva, tādējādi ir "mazāka par to", līdz ar to nav arī "tam līdzeksistējoša, vienota ar to". Atzī­mēsim, ka cits ariānisma aspekts bija, kā apgalvo mūsdienu izcilais pareizticīgo teologs G. Florovskis, "Svētā Gara dievišķīguma noniecināšana", jo Svētais Gars tika uzskatīts par "sekundāru" attiecībā pret Dievu Tēvu. Tā kā, norāda Florovskis, Gars ir sā­kums un spēks, kas radību svētī un tuvina Dievam, tad gadījumā, ja Viņš nav pilnīgs Dievs, tad niecīga un nepilnīga ir viņa dotā svētība…

Visā visumā šī tēma iezīmējās simts gadus vēlāk un tika sīki izstrādāta 4. koncilā (Halkēdonā, 451. g.) kā mācība par Trīsvienību, kuras hipostāzes ir "ne­sadalītas un nesaplūstošas". Turpretī aplūkojamajā periodā, idejiskas un organizatoriskas nestabilitātes un sašķeltības laikā (šādos apstākļos kristīgā kus­tība pastāvēja jau gandrīz trīssimt gadu), vissvarīgāko nozīmi ieguva Jēzus ontoloģiskā statusa problēma. Principā šī problēma tika atrisināta drīz pēc tam, kad baznīca 4. gs. sākumā ieguva legālu statusu: 1. koncils, kas tika sasaukts Nīkajā 325. gadā, bija veltīts ariānisma nosodīšanai un kvalificēšanai par "ļaun­prātīgu ķecerību". Jāatzīmē, ka tikai ar šo voluntāro aktu problēmu atrisināt neizdevās. Visu 4. gs. kap- adokiešu darbos, galvenokārt Nazianzas Gregora darbos, tika apcerēta Svētās Trīsvienības formula: "viena būtība un trīs hipostāzes"[27]. Ilgstošas filozo­fiski saturīgas diskusijas rezultātā, kuras gaitā tika risināti filozofiski, terminoloģiski un specifiski teolo­ģiski jautājumi, tika formulēts galvenais kristolo- ģijas princips: divvienotais Kristus kā Dievcilvēks un kā Iemiesotā Vārda tēls. Sī principa atzīšana jau minētajā Halkēdonas koncilā iezīmēja svarīgu mezg- lapunktu kristiāniskās dogmas izstrādē, apliecināja Trīsvienības idejas uzvaru un nostiprināšanos.

Kamēr uz grieķu valodu balstītā Austrumu patris- tika (Kapadokijas pulciņš) intensīvi nodarbojās ar dogmās izstrādāšanu un noformēšanu, Romas impē­rijas rietumu novados izveidojās pirmā reliģiski filozofiskā sistēma. Tās autors bija Aurēlijs Augus­tīns, Hiponas bīskaps. Augustīns nonāca pie kris­tietības trīsdesmit gadu vecumā pēc vētraini pava­dītas jaunības. Savu spožo izglītību un rakstnieka talantu viņš nodeva jauniegūtās ticības kalpībā. Viens no pasaules literatūras šedevriem - Augustīna "Grēk­sūdze" - ne tikai atklāj viņa paša sarežģīto un pretrunīgo ceļu uz baznīcu, bet arī satur virkni dziļu filozofisku ideju, kuras turpmāk būtiski iespaidoja Eiropas filozofijas attīstību. Šeit mēs sīkāk paka­vēsimies tikai pie tām Augustīna atziņām, kas iegūla viņa kristiāniskās filozofijas sistēmas pamatos.

Teocentrisma idejas - augustīnisma pirmsākums - saskaņā ar tradīciju, kura izveidojās agrīnajā pat- ristikā, pamatā balstās uz neoplatonismu. Kreacio- nisms, ko sistemātiski apliecināja Aleksandrijas baznīcas mācītāji, Augustīna darbos ieguva izteikti skaidru veidolu kā Dieva un pasaules duālisms: ir transcendents Dievs Absolūts, kurš pēc savas labās gribas rada pasauli no nekā (ex nihilo). Izcili grūts uzdevums, kura risināšana nodarbināja arī Augus­tīnu, bija - noteikt attiecības starp neoplatonis- kajiem esamības līmeņiem, no vienas puses, un kris­tiānisma mācību par Dievišķo Trīsvienību un "ra­dīto" pasauli, no otras puses. Augustīns atrisina šo problēmu, identificējot kristiānisko trīsvienīgo Dievu ar neoplatonisma "Vienoto", tādējādi nobīdot visu esības līmeņu ontoloģiskos raksturojumus. Bezper­soniskajam neoplatoniķu "Vienotajam" Augustīna pasaules ainā tiek pretnostatīts Dievs kā Personība, kuras radošā griba jau iepriekš nosaka visu tās radījumu likteņus: "Dievam piemīt Dieva Griba, un tā ir pirms jebkuras radīšanas… Dieva Griba ietilpst pašā Dievišķajā būtībā" ("Grēksūdze", XI).

Daudzveidīgās parādību un lietu pasaules radī­šanā - mūžīgā un nepārtrauktā - Dievs ņem par pa­matu tos arhetipus, tās idejas, kas mīt viņa prātā kā "pirmsmūžīgās domas". Šī Dieva radītā pasaule ir strikti hierarhiska struktūra, kurā cilvēkam atvēlēts īpašs stāvoklis: viņam vienīgajam no visām šīs zemes radībām ir dvēsele, kura eksistē kā patstāvīga garīgā realitāte. Nemirstīgajai dvēselei nav nekā kopēja ar cilvēka miesīgi bioloģiskajām funkcijām, tai nav piedēvējamas nekādas īpašības, izņemot psi­holoģiskās - domas, atmiņa un griba, un tieši dvēselē, nevis miesā, izpaužas cilvēka būtība.

Lai gan koncepcijā par dvēseli kā patstāvīgu ga­rīgo substanci Augustīns seko Plotīnam, tā uzmanība un vērīgā interese, ko kristiāniskais domātājs pie­vērš cilvēkam kā nedalāmam veselumam, piešķir Augustīna sistēmai jau iepriekš minēto nepārejošo, nezūdošo nozīmi. Turklāt jāņem vērā, ka savdabīgā antropoloģiskā tradīcija, ko iedibināja jau Bībeles teksti, aprakstīdami cilvēcisko esamību kā jau sākot­nēji pretrunu pilnu, kā iepriekšnolemtu dramatisma pilnai eksistencei šinī pasaulē, un kas guva atspo­guļojumu agrīnajā patristikā, it īpaši Origena dar­bos, sasniedz savu perfekto, pabeigto veidolu Aurēlija Augustīna sacerējumos. Tieši viņa darbos pavērsiens uz cilvēka iekšējo pasauli, ko imperatīvi prasīja pati kristiāniskās ticības mācības būtība, gūst filozofisku apjēgu, kura savukārt atklājas gnozeoloģijā, ētikā un vēstures filozofijā.

Koncepcija, kuru Augustīns attīsta virknē savu darbu - slavenajā "Grēksūdzē", "Par patieso reliģiju", "Monologos" -, filozofijas vēsturē tiek raksturota kā iekšējas, subjektīvās pieredzes metafizika[28]. Šīs meta­fizikas funkcija ir kvēli un nepārtraukti meklējumi, kas vērsti uz cilvēciskās eksistences būtības un jēgas atklāšanu Dieva vaiga priekšā. No visas plašās cil­vēka izziņas aktivitātes patiesa ticamība piemīt tikai iekšējās pieredzes aktiem. "Kas tieši ir dzīvības avots - gaiss vai uguns, par to cilvēki pastāvīgi šau­bās," rakstīja Augustīns, "bet kas gan var šaubīties par to, ko viņš atceras, saprot, grib, domā, zina, par to, ka viņam patiešām ir savas šaubas un spriedu­mi?" (Citēts pēc 41, 40.) '

Taču šī, kā varētu domāt, noteiktā un skaidrā cilvēka atzīšana par izziņas subjektu neaptver visu kristiāniskā domātāja gnozeoloģisko koncepciju. Tās būtiska sastāvdaļa ir arī cilvēka autonomo iz­ziņas spēju noliegšana, tādēļ ka cilvēka prāts gūst spēju redzēt tieši un skaidri, tikai pateicoties "die­višķajai iluminācijai". Vēl vairāk - tikai izziņas procesa novirzīšana uz sava gara dzīlēm, tādu apziņas stāvokļu pārdzīvošana kā atmiņa, domas, griba, tādu jūtu kā ticība, bailes, mīlestība, cerība utt. pārdzīvošana sakrīt ar dvēseles virzīšanos uz Dievu. Tikai to Augustīns raksturo kā gudrību pretstatā zināšanām, kas, pēc Augustīna domām, ir tāds izziņas veids, kurš vērsts tikai uz ārējās pasaules izpēti.

Šeit jāpiebilst, ka ne tikai uz izziņu vērstu dar­bību, bet arī visas citas cilvēka esības sfēras Augus­tīns aplūko caur to dihotomiskajiem raksturoju­miem, parādot to sašķeltību pasaulīgajā (profānajā) un dievišķīgajā (sakrālajā). Aplūkosim tikai vienu dihotomijas piemēru - cilvēces vēsture kā mūžīga cīņa starp divām "valstībām". Vienā mīt "visi Die­vam uzticīgie" (Dieva valstība), otrā - "grēcīgie, kas staigā maldu ceļus" (zemes valstība). Reālajā dzīvē tās ir nesaraujami saistītas: "Dieva valstība" pastāv "zemes valstības" iekšienē un "ceļo" pa to, un katrs cilvēks ir "ceļinieks" (homo viator\ "šinī straumē, šajā cilvēku dzimuma plūsmā divas lietas allaž iet blakus viena otrai: ļaunums, kas nāk no ciltstēva (Ādama), un labais, ko iedibinājis Radītājs" ("Par Dieva valstību").

Noliedzot antīko vēstures ciklu hipotēzi, toreizējos priekšstatus par laiku, kam nav ne virzības, ne mērķa, Augustīns attīsta kristīgās ticības mācības eshatoloģiju un īpaši uzsver laika filozofisko pro­blēmu ("Grēksūdze", XI), uzskatot, ka spēja izmērīt ritošā laika ilgumu dota tikai dvēselei un tikai dvē­selē mīt tagadnes, pagātnes un nākotnes modi, jo tie ir specifiski cilvēciski[29]. Temporālā problemātika viņam ir nesaraujami saistīta ar vēstures filozo­fiju, jo mainīgo lietu pasaule, ilgstot laikā, virzās uz savu pabeigtību, uz Pastaro tiesu, un cilvēkam sava rīcība un uzvedība ir jāveido tā, lai viņš jeb­kurā brīdī būtu gatavs stāties šīs tiesas priekšā. Proti, Augustīns runā par Vienotību vēsturiskā no­zīmē, par Vienotību, kura kļūst par cilvēces kopīgo vēsturi un ko vada mūžībā esošā Dieva transcen­dentā ideja, nolūks.

Pabeidzot Aurēlija Augustīna filozofiskās jaunra­des īso apskatu, jāuzsver, ka galvenais viņa novato­riskais ieguldījums salīdzinājumā ar antīkajiem domātājiem bija dziļa ielūkošanās gan cilvēka per­sonības veidošanās dinamikā, pievēršot uzmanību arī personības krīzēm, gan arī cilvēces pretrunīgās vēstures dinamikā. Kā vienā, tā otrā aspektā cen­trālā vieta pieder brīvai gribai, brīvai cilvēciskā lēmuma pieņemšanai, jo tieši cilvēka pretdarbība, cilvēka pretošanās Dievišķajai gribai (sākot jau ar t. s. iedzimto grēku jeb "Ādama grēku") izpaužas kā pasaules ļaunuma cēlonis. "Dieva attaisnojuma" ide­jas (teodicejas) kaismīga sludināšana vispilnīgāk Vēl viena kristiāniskās filozofijas paradigma iz­veidojās 5. gs. beigās un 6. gs. sākumā, to var uz­skatīt par grieķu patristikas noslēgumu un apkopo­jumu. 532. g. Konstantinopoles koncilā tika izskatīti sacerējumi, kuru autors joprojām nav noskaidrots, kaut arī tos ir parakstījis Dionīsijs Areopagits, apus­tuļa Pāvila līdzgaitnieks, "Apustuļa darbos" piemi­nētais Atēnu draudzes vadītājs, kurš dzīvoja 1. gad­simtā. Taču šo četru nelielo darbu un desmit vēstuļu neapšaubāmā nosliece neoplatonisma ideju virzienā, konkrēti, Prokla (410-485) "Teoloģijas" virzienā, liek domāt, ka patiesais autors ir kāds no šī pagāniskā domātāja sekotājiem, kurš savu vārdu slēpis un pie­ņēmis kā pseidonīmu pazīstamā agrīnā kristiānisma darbinieka vārdu. Nebūtu jāšaubās arī par Pseido- dionīsija piederību pie zināmām kristīgās baznīcas aprindām. Visiem neoplatoniķiem kopīgā triādiskā esamības struktūra, ko papildina Proklam raks­turīgā katra šīs struktūras līmeņa triādiskā sašķel­šanas metode, "Areopagitikās" (ar šo nosaukumu Pseidodionīsija darbu kopa iegāja filozofijas vēsturē) ne tikai interpretēta kristiāniskās ticības mācības garā, bet arī izmantota kā filozofiskā metodoloģija, lai pamatotu baznīcas hierarhiju.

Pieeja esamības problemātikai "Areopagitikās" iz­strādāta, pamatojoties uz divu atšķirīgu Dieva iepa­zīšanas ceļu pētījumiem, kurus pieļauj kristiāniskā teoloģija. Katafātiskais ceļš ("pozitīvais" jeb "aplie­cinošais") balstās uz analoģijām starp Dievu un reālo lietu pasauli, t. i., Dieva radošās darbības aktiem. Sākot ar visvienkāršākajām nedzīvās dabas lietām (zeme, ūdens, akmens utt.) un virzoties no vienkāršā uz sarežģīto, līdz pat tādiem cildeniem jēdzieniem kā dzīve, mīlestība, skaistums utt., autors cenšas visur uztvert un atklāt dievišķās esības būtiskās pazīmes, jo Dievam kā Absolūtam ir piemērojami visi no­saukumi un apzīmējumi, kas lietoti Svētajos Rakstos (sk. "Par dievišķajiem vārdiem"). Izpētījis katafā- tisko ceļu, autors atzīmē tā trūkumus, kuri sakņojas pašā pieejas pamatidejā - ka ar dabiskām (radītām) lietām varētu aprakstīt un saprast pārdabisko. Pašā superlativitātē, t. i., vispārākajā salīdzinājuma pakāpē (dzīve - augstā dzīve, skaistums - pilnīgais skaistums utt.), jau ietverta atziņa, ka Dievs ir kaut kas Cits. Šis secinājums ļauj autoram realizēt lo­ģiski pamatotu pāreju uz apofātisko ("noliedzošo") Dieva izziņas ceļu, kas iezīmēts jau minētajā darbā

"Par dievišķiem vārdiem" un tiek attīstīts citās Areopagitikās, traktātā "Mistiskā teoloģija". Atgādinā­sim, ka apofātikas ideju iezīmēja jau Aleksandrijas Filons, norādot, ka Dievam nav iespējams piemērot nevienu apzīmējumu vai pazīmi, izņemot viņa pa­stāvēšanu. Proti, saskaņā ar Areopagitikām apofā- tiskās teoloģijas būtība ir sistemātiska jebkuru iedomājamu vai apkārtējā dabā novērojamu atri­būtu noliegšana attiecībā pret Dievu, jo Dievs ne­kādā veidā nevar būt salīdzināms ar tiem un nevar kļūt par jutekliskās vai intelektuālās izpētes un apguves priekšmetu: Dievs ir transcendents. Turklāt jau pati Dieva neaizsniedzamības apziņa liecina par viņa saprašanas augstāko līmeni. Un tikai tāda iepriekšēja, preventīva gara darbība ļauj pēc tam, "atsakoties, abstrahējoties no jebkuras prāta darbības", tiekties uz "sevī dziļi apslēpto" (sk. "Par dievišķiem vārdiem", II, 7).

Sī neoplatoniskajai ekstāzei tik tuvā ideja par mis­tisko saplūšanu ar Dievu, kas noslēdz iekšējo saga­tavošanos, lai varētu uztvert "nesasniedzamo gaismu", kas ir neredzama "savas pārmērīgās skaidrības dēļ", spēcīgi ietekmēja kristiāniskās mistikas attīstību, it sevišķi jau tās pareizticīgajā variantā. Tā ietek­mēja arī hesihasmu[32]. tai pašā laikā misticisma un apofatikas tradīcija augot un attīstoties zināmā mērā nonivelēja Dieva Trīsvienības individuālo uztveri, veicinot panteistiskos priekšstatus: "to, kas ir Viss visā un Nekas ikvienā, visi iepazīst no visa un ne­viens - no kaut kā" (turpat, VII, 3).

Jānorāda uz vēl kādu Areopagitikām raksturīgu iezīmi - zināmu kristiāniskā kreacionisma idejas atslābumu, kas notiek, pateicoties biežai neoplato- niskās emanācijas tēlu izmantošanai, tai "dievišķajai gaismai", kas ir Dieva Parādīšanās (teofānijas). Kaut arī tai pašā laikā debesu hierarhijas trejādīgais ritms, kas izplatās, emanē no Vienotā "visgaišākās tumsības" līdz materiālās pasaules tumsai, saskaņā ar kristiāniskās ticības mācības tēlu galeriju (se- rafimi, ķerubi, troņi, valstības, spēki, .varas; principi, ercenģeļi, eņģeļi) ļauj autoram radīt šīszemes esības formu hierarhiju. Pēc analoģijas ar "Debesu hier­arhiju" šīs zemes esības formās augšējie stāvi pieder baznīcas hierarhijai: bīskapi, garīdznieki, diakoni, mūki, kopienas locekļi, uzsauktie (tie, kas gatavojas pieņemt kristietību); saprātīgas būtnes, būtnes bez saprāta, nedzīvas lietas (sk. "Par baznīcas hierar­hiju"). Šai idejai par hierarhiski organizēto pasauli, kurā katras virknes vietu nosaka tās tuvība emanā- cijas avotam, protams, bija ievērojama loma baznī­cas institūcijas nostiprināšanā.

Areopagitiku ontoloģijas ietekme uz visu vēlās kristiāniskās filozofijas stāvokli bija ievērojama, bet Rietumu un Austrumu teoloģijā izpaudās atšķirīgi. Pareizticībā šis iespaids faktiski turpinājās visus viduslaikus. Kas attiecas uz Romas katoļu baznīcu, tad šī ietekme sevišķi aktivizējās 9. gs. Johana Skota Erigenas darbos, kurš, balstoties uz Areopagitikām, radīja vienu no slavenākajiem viduslaiku filozofis­kajiem darbiem "De divisione naturae" ("Par dabas iedalījumu"), bet vēl pēc gandrīz trim gadsimtiem pats ievērojamākais sholastikas laikmeta domātājs Akvīnas Toms piešķir esamības hierarhijas pro­blēmai pabeigtas, racionāli izsvērtas sistēmas formu.

Pēc patristikas posma jauns filozofijas uzplaukums sākās t. s. Karolingu renesanses laikā. Karolingu renesanse bija saistīta ar kultūras uzplaukumu Kārļa Lielā (Carolus Magnus - 742-814) impērijā un Karolingu dinastijas valdījumos 8. un 9. gadsimtā, kad tika dibinātas skolas, radīti baznīcu arhitektū­ras un glezniecības šedevri (piemēram, Kārļa Lielā kapela Ābenē), aizsākās intensīva viduslaiku histo- riogrāfiskā tradīcija, reliģiskās literatūras sacerē­šana, tika izveidoti likumi (kapitulāriji). Uz antīkās, Bizantijas un barbaru tradīciju pamatiem veidojās nozīmīgs posms viduslaiku kultūrā.

Kārlis Lielais uz galmu uzaicināja Alkvinu, kurš Parīzē izveido "Akadēmiju" un Tūras abatijā (801. g.) nodibina skolu. Kā "Akadēmijā", tā arī Tūras skolā tiek studēta Aurēlija Augustīna filozofija, aizsākas an­tīkās filozofijas apgūšana. Karolingu renesanses iz­cilākais prāts filozofijā ir Johans Skots Erigena_(Jo- hannes Scotus Erigena, ap 810- pēc 877), dzimis Īrijā.

9. gs. 40. gadu sākumā Rietumfranku karalistes karalis (vēlāk franku imperators un Itālijas karalis) Kārlis II Plikgalvis uzaicina Erigenu uz Parīzi, kur filozofs darbojas karaļa galmā un veic sacerējumu tulkošanu latīņu valodā (no grieķu valodas). Karaļa atbalsts nodrošina Erigenam neatkarību no tā laika teoloģiskajām autoritātēm. Erigena tulko Dionīsija Areopagita (Pseidodionīsijs Areopagits), Maksima Grēksūdzētāja (latīn. Maximus Confessor) (ap 580- 662), Nisas Gregora (ap 335-394) darbus, raksta komentārus viņu, kā arīAugustīna unAncija Manlija Tonkvarta Severīna Boēcija (480-524) sacerējumiem.

Pseidodionīsija Aeropagita, Maksima Grēksūdzē­tāja, Nisas Gregora un Boēcija darbu studēšana un perfektā pārzināšana ietekmēja Erigenas strikto orientāciju uz klasisko neoplatonismu, kristietības filozofijas kopējā kontekstā to salīdzinot ar Aurēlija Augustīna (sv. Augustīna) uzskatiem, noteica šīs orientācijas panteistiskos akcentus. Erigenam neap­šaubāmi ir īpaša cieņa pret Augustīna darbiem, taču vienlaicīgi viņam ir izteiktas simpātijas pret Pla­tonu, neoplatoniķiem, Origenu. Maksims Grēk- sūdzētājs noraida monofilītu tēzi par to, ka Kristum ir vienīgā - dievišķā griba, un atzīst Kristū divas - dievišķo un cilvēcisko gribu. Viņš izvirza tēzi par to, ka, ja cilvēki pārvarēs grēkā krišanas atsvešinātību, kosmoss tiks glābts un radības savienosies ar Radītāju. Nisas bīskapa Gregora dialogā "Par dvēseli un aug­šāmcelšanos" ir vērojama izteikta analoģija ar Platona dialogu "Faidons", kā arī ideja par teoloģijas un filozofijas sfēru diferencēšanu un vienību. Boēcija darbi rosināja Erigenas interesi par loģikas jautā­jumiem, jo šis konsuls un ostgotu valdnieka Teodo- riha galminieks bija tulkojis latīņu valodā Aristoteļa darbus loģikā, "Kategorijas", Porfirija ievadu Aris­toteļa "Kategorijām", kā arī bija rakstījis par silo- ģistikas un citām loģikas problēmām.

Bez tulkojumiem (Pseidodionisija Areopagita un Maksima Grēksūdzētāja darbus viņš ir tulkojis pir­mais) un komentāriem Erigena uzraksta darbu "Par dabas iedalījumu" (De divisione naturae, 867. g.[33]). Erigena uzskata, ka starp patieso filozofiju un re­liģiju nav pretrunu. Reliģijas un atklāsmes autori­tāte izriet no pareizi organizēta prāta, jo cilvēks izzina kā eņģelis, spriež kā cilvēks, dzīvo kā augs, eksistē tāpat kā visu lietu kopums. Cilvēka dabā kā mikrokosmā atspoguļojas makrokosms (dievišķais Visums). Dievišķajam cilvēkā atbilst prāts (intel- lectus), idejām Dieva prātā - sapratne (ratio), bet sajūtamām lietām, radītajai, bet neradošajai dabai - iekšējās jūtas (sensus interior). Sapratne ir visu lietu pirmtēli, bet sajūtas ir jutekliskās parādības. īpaša nozīme Erigenas filozofijā ierādīta dialektikas inter­pretācijai. Dialektika kā mācība par būtisko vadās ne no cilvēka redzes viedokļa un sapratnes paņē­mieniem, bet gan sakņojas lietu dabā, kas izriet no dievišķā, jo Dievs ir visu mākslu avots. Dievišķo dialek-tiku atklāj gudrie. Dialektika ir mācība par būtību kā sākumu, principu, lietu un to dabas sada­līšanu un summēšanu, māksla, kas iedala veidus ģintīs un veidus attiecina uz ģintīm. Individuālais eksistē tikai saistībā ar veidu, bet veids - tikai saistībā ar dzimti. Vispārējais un vienotais eksistē līdz indivi­duālajam un ārpus individuālā. Jo vispārējāki ir jēdzieni, jo reālāka ir to kā īpašo būtību eksistēšana.

Erigenas filozofijā svarīga loma ir emanācijas idejas, procesuālās virzības (processio) un reversīvās virzības (reversio deificatio) interpretācijai. Procesuālā virzība ir virzība no Dieva kā visaugstākās realitātes, vienotā, visaugstākā uz zemāko, daudzējādību.

Reversīvā (pretējā) virzība ir virzība ar vispārējām un vispārinošām idejām uz Dievu. Dievs ar dabu ir apvienoti jēdzienā "daba", "esošais". Cilvēka prātam Dievs atklājas četrējādi, kā četras dabas.

Pirmā ir daba, kas rada, bet nav radīta ("Natūra que non creaturet creat"). Šī daba ir Dievs kā visu lietu pirmcēlonis, augstākā esamība, kas nav izsa­kāma ar kategorijām un augstāka par jebkuru būtību. No šī viedokļa raugoties, Dievs ir "kaut kas" (quid), netverams ar prātu, tomēr neizsaka sevi kā noteiktu "kaut ko", Dievs izsaka sevi kā tādu, kas paceļas pāri ikvienai "kaut kā" nenoteiktībai. Šī Dieva daba ir negatīvā teoloģija, kurai nav un nevar būt pozitīvu raksturojumu. Atšķirībā no negatīvās teoloģijas pozitīvā teoloģija izsaka Dievu pozitīvajos jēdzienos un simbolos. Dieva dabu nav iespējams tvert tieši, taču tā atklājas kā esamība no lietu esamības, gudrība no esamības kārtības un dalīšanās veidos, kā dzīve — no kustības (rnotus stabilis). Dievs atklāj sevi savos radījumos, no neredzamā kļūstot par redzamo, no nenoformētā kļūstot par tādu, kam ir forma, veids, no virsesošā - par esošo, no neizzināmā - par izzināmo. Filozofijai Dievs atklājas kā trīsvie­nība: 1) esamība - Tēvs; 2) gudrība - Dēls; 3) dzīve - Svētais Gars. Pirmā daba ir dievišķās realitātes vienība, kas paceļas pāri jebkurai noteiksmei, dau- dzējādībai.

Otrā daba ir radītā un radītāja daba "Natūra, quae creatur et creat"). Tā ir vienotās pirmbūtnes sada­līšanās, dievišķais prāts, Logoss (viņš ir arī Dieva Dēls), kurā Dievs ideāli rada mūžīgo tēlu, pirmtēlu,

pirmcēloņu kopumu kā visu lietu idejas, kas ir Dieva prātā. Arī idejas ir ārpus laika, taču ideju mūžība atšķiras no pirmsmūžības. Ideju mūžīgo raksturu noteic apstāklis, ka tās mūžīgi rada Dievs. Ideju pa­saule attiecas pret Dievu, tāpat kā radības attiecas pret Radītāju.

Trešā ir radītā un neradošā daba ("Natūra qua creatur et non creat"). Sī daba ir lietu pasaule, jutekliski tveramās lietas kā parādības. Ķermenis ir tikai ar prātu tveramo kvalitāšu - lieluma, formas, stāvokļa, smaguma, krāsas utt. kopums. Šo kvali­tāšu savienojums rada ķermeniskuma ilūziju, jo reālais ir tikai vispārējais un vienotais. Veidi pilnībā iekļaujas ģintīs kā to eksistenciālais pamats. Veids ir pilnībā iekļauts individuālajā, no kā tas veidojas. Piederība veidam nosaka individuālā eksistēšanu, tāpat kā ar esību ģintī veidi rod savu realitāti. Īste­nība pamatojas tikai dievišķajā dabā. Lietu eksis­tēšanas nepieciešamība sakņojas Dieva un tikai Dieva gribā. Pāreja no vienotās pirmbūtnes uz mai­nīgo, daudzveidīgo pasauli ir Dieva radīšanas akts no nekā.

Ceturtā daba ir daba, kas nav radīta un kas ne­rada "Natūra, quae non creatur et non creat"). Tā ir Dievs kā visu lietu mērķis, beigu cēlonis, lietu atgrie­šanās dievišķajā vienībā, kā sākums, vidus, beigas, viss - visā.

Pēc Erigenas domām, nav reālā ļaunuma, jo ļaunais ir sevis noliegums, "nekas". Atšķirībā no Augustīna, kurš uzskatīja, ka Dieva personai ir līdzība ar cilvēku (cilvēks radīts pēc Dieva izskata un līdzības), Erigenas uzskatiem ir panteistiski akcenti, interpretējot Dievu kā esošo visur un vienlaicīgi kā virsesošo (Dievs nezina par sevi, vai viņš ir, jo viņš nav nekāds "kas").

Panteistisko akcentu dēļ šīs viņa idejas tika no­sodītas Parīzes koncilā 1210. gadā. Pāvests Honorijs III

1225. gadā, nosodot Šartras Amorija tēzes, atzīmē to saistību ar Erigenas idejām. Erigenas darbi ir ietek­mējuši arī Kūzas Nikolaja idejas.

Būtu aplami apgalvot, ka viduslaiki filozofijai sa­līdzinājumā ar antīko periodu bija pagrimuma laiks. Viduslaiku filozofija deva daudz oriģinālu pieeju, bez kurām, tāpat kā bez antīkās filozofijas sasniegu­miem, nav domājami 20. gadsimta filozofisko pro­blēmu risinājumi. Viduslaiku filozofiskā doma bija saistīta ar to vispusīgo pasauluzskatu un kultūras orientāciju, ko rosināja kristietības rašanās un izvei­došanās un kas noteica arī šīs filozofijas oriģinalitāti. Viduslaiku filozofiskās domas oriģinalitāte bija saistīta ar tādu jautājumu risināšanu kā svētuma problēma, mūžīgā un laicīgā attiecības, Dievišķā transcendence, kas fokusējās cilvēka problēmas filo­zofiskajos risinājumos, kontemplācijās par cilvēka radīšanu un pestīšanu. Ar filozofijas palīdzību centās pamatot atklāsmi, reliģiskās patiesības, prāta un ticības vienotību. Priekšplānā tika izvirzītas reliģis­kās patiesības problēmas.

Līdz pat 13. gadsimtam Rietumeiropā antīkās filo­zofijas avotus pazina vairāk vai mazāk fragmentāri. Samērā labi pārzināja patristikas (Baznīcas tēvu) darbus, bija zināmi Platona dialogi "Faidons" un "Me- nons", Aristoteļa darbi loģikā, Porfīrija ievads Aris­toteļa "Kategorijām", Boēcija darbi loģikā, Apuleja traktāts "Par Platona mācību". Samērā plašs mate­riāls par antīko filozofiju bija apkopots Kasiodora (ap 490-538), Seviļas Izidora (7. gs.), Tūras arhibīskapa Alkvina (ap 735-804) kompendijos un kompilācijās, kas rosināja interesi par filozofiju klosteru skolās un ietekmēja teoloģiskā racionālisma veidošanos 9.-11. gadsimtā.

9.-10. gadsimtā klosteros uzplauka filozofija, māksla un zinātne. īpaši par to rūpējās pirmais Klinī klostera abats Berno (no 910 līdz 927). 12. gadsimtā Toledo bīskaps Raimunds nodibināja tulkotāju skolu. No arābu valodas grieķu filozofu darbi tika tulkoti latīņu valodā. 1128. gadā Venēcijas Jēkabs pārtulkoja latīņu valodā abas Aristoteļa "Analītikas", "Topiku", "Sofistisko argumentu atspēkojumus". Katānijas arhidiakons Heinrihs Aristips (miris ap 1162) pār­tulkoja Platona "Faidonu" un "Menonu". Plašāka grieķu filozofijas ienākšana latīņu pasaulē bija sais­tīta ar krusta kariem, kad sengrieķu filozofu darbi tika iegūti ne tikai Bizantijā, un, veidojot kontaktus ar arābu pasauli, iepazina arī tās filozofiju un zinātni. Piemēram, 8. gs. Sīrijas ebreju mediķi bija pārtul­kojuši arābu valodā daudzus Aristoteļa darbus.

Klosteru filozofijas un zinātnes attīstību aktivizēja pāvesta Gregora VII (no 1073 līdz 1085) reformas, sevišķi simonijas (tirgošanās ar baznīcas amatiem) un klerogāmijas (celibāta neievērošana) apkarošana.

Viduslaiku filozofijas uzplaukums Eiropā ir cieši saistīts ar sholastikas izveidošanos. Sholastika jeb skolas virziens šā vārda specifiskajā nozīmē radās 12. gadsimtā, kad Rietumeiropā iestājās relatīvi stabilas sociālās un politiskās situācijas periods pēc politiskajiem satricinājumiem un jukām vairāku gadsimtu garumā, dažādu civilizāciju un kultūru, un politiskās varas maiņām, kas ne tikai sagrāva hel- lēņu un Romas izveidoto civilizāciju, bet nesekmēja arī filozofiskos pētījumus. Tie bija gadsimti, kad Eiropā notika "tautu staigāšana"; Austrumos (Ķīnā) un arābu pasaulē bija labvēlīgāki apstākļi kultūras uzplaukumam.

Sholastiskās filozofijas nozīme ir sistematizācijā — tika izstrādātas ne tikai skolas sistēmas, bet aizsākās arī filozofijas sistēmu veidošana, piemēram, tika

sistematizēta antīkā filozofija. Svarīga vieta sholas- tiskajā filozofijā tika ierādīta loģikas problēmām - īpaši dialektikai un siloģistikai. Par sholastikas tēvu uzskata Kenterberijas arhibīskapu sv. Anselmu (1033-1109). Viduslaiku filozofijai, īpaši tās sholas- tiskajai sistēmai, bieži vien pārmet atrautību no dzī­ves, nebalstīšanos uz speciālzinātniskajiem pētīju­miem, taču šādu pārmetumu var izteikt arī antīkajai filozofijai, jo eksperimentālās zinātnes izveidojās tikai 16.-17. gadsimtā.

Sholastika (lat. schola - skola) vispirms jau bija skolas, izglītības sistēma, kuras pamatu veidoja divi līmeņi: pirmais koncentrs — trivium jeb trīs ceļi - gramatikas, dialektikas un retorikas apgūšana un otrais koncentrs — quadrivium jeb četri ceļi - arit­mētikas, ģeometrijas, akustikas (mūzikas) un astro­nomijas apgūšana.

īpaša «nozīme sholastikas attīstībā bija univer­sitāšu izveidošanai 13. gs. un vēlākajos gadsimtos. Universitātes bija skolotāju (maģistru) un skolēnu (skolaru) korporācijas ar iekšēju autonomiju (univer- sitas magistrorum et scholarum). Tanīs studēja gal­venokārt teoloģiju, jurisprudenci, medicīnu, brīvās mākslas. Pakāpeniski universitātes kļuva par tā laika "trešo spēku" - pēc baznīcas un valsts. Pirmās universitātes izveidojās Boloņā, Padujā, Oksfordā, Kembridžā. 1253. gadā franču teologs Roberts de Sorbons nodibināja Parīzes (Sorbonnas) universitāti. Baltijas reģionā universitātes izveidojās 16. un 17. gadsimtā. 1544. gadā nodibinātā Alberta univer­sitāte Kēnigsbergā un 1632. gadā izveidotā Gustava Akadēmija Tartu bija protestantiskas orientācijas universitātes, bet Viļņas universitāte (akadēmija) tika dibināta 1579. gadā kā katoļu universitāte.

Sholastikā mēdz nodalīt trīs galvenās filozofiskās skolas. Pirmā ir saistīta ar dominikāņu ordeni un ar izcilāko sholastiskas filozofijas pārstāvi Akvīnas Tomu (1225 vai 1226-1274), kurš sengrieķu filo­zofijā par galveno autoritāti atzina Aristoteli. Otrā skola ir saistīta galvenokārt ar franciskāņu ordeni, un tās izcilākais pārstāvis ir sv. Bonaventūra, kurš pārstāvēja galvenokārt Platona tradīciju kristīgajā filozofijā. Franciskāņi bija arī Rodžers Bēkons, Joans Dunss Skots un Viljams Okams, lai gan Dunss Skots būtībā izveidoja trešo skolu - vidējās sholastikas novirzienu -, kas balstījās kā uz Aristoteļa, tā arī uz Platona filozofiju.

Franciskāņu un dominikāņu ordeņi izveidojās 13. gadsimtā. Šo ordeņu locekļi parasti bija devuši nabadzīgas un askētiskas dzīves solījumus. Viņiem bija labvēlīgi apstākļi intelektuālām nodarbībām. Franciskāņu ordeņa izveidotājs ir sv. Asīzes Fran­cisks (1181-1226), kurš dzimis turīgā ģimenē, vēlāk atteicies no laicīgiem labumiem un turpmākos gadus veltījis labu darbu veikšanai un misionārismam. Viņa darbības vadmotīvs ir līdzcietība, palīdzība sērdie­ņiem, harmoniska dzīve saskaņā ar dabu kā Dieva > ' i

līdzību. K. Raudive darbā "Kultūras ceļi" esejā par filozofu un svēto min Asīzes Francisku kā svētā paraugu, bet svētā dzīvi raksturo kā sekošanu stin­grai morālei, kurai vienmēr ir konkrēta nozīme. Svē­tais nav totālais cilvēks. Viņš vadās no iedvesmas, mīlestības. Viņa attieksme pret dzīvi veidojas Dieva atklāsmes ceļā.

"Esi slavēts, mans Kungs, ar visu savu radību, jo sevišķi ar Māsu Sauli,

kas atnes dienu un apgaismo mūs ar sevi, jo devi, lai laistās visskaistākās tā krāsās un mirdzumā cēlā, Tavu līdzību rādot, visaugstākais." (17, 6)

Gilberts Kīts Čestertons raksta, ka Francisks bija "pati gara būtība, gara substance zemes virsū, pirms vēl kāds to bija skatījis acīm tveramos veidolos, viņš bija šaudīga uguns, pie kuras savas lāpas un sveces aizdedza materiālistiskāk noskaņotie. Viņš bija vi­duslaiku civilizācijas dvēsele, kas tikai vēlāk atrada miesu." (17, 103)

1209. vai 1210. gadā franciskāņu ordeni atzina pāvests Innocents III. Dominikāņu ordeņa dibinātājs ir sv. Domiiiiks (1170-1221) no Kastīlijas. Viņu ap­stiprināja pāvests Innocents III 1215. gadā. Livonijā dominikāņu ordeņa atbalstītāji bija bīskaps Alberts, kurš 1215. gadā Romā 4. Laterāna koncilā-iepazinās ar sv. Dominiku. Dominikāņus atbalstīja Modenas Vilhelms. 1234. g. dominikāņiem tika piešķirta Rīgas pils. 13. gs. vidū Rīgā tika nodibināts dominikāņu klosteris. Rīgā dominikāņi uzcēla Sv. Jāņa baznīcu. 1694. g. dominikāņi nodibināja klosteri Pasienē, kā arī novicātu un misijas punktus, skolas. Ap 1699. g. dominikāņi nodibināja klosteri Aglonā.

Rīgā franciskāņi sāka darboties ap 1233. g., izvei­doja klosteri, ko nosauca Sv. Katrīnes vārdā, un 14. gs. sākumā arī skolu ordeņa brāļu izglītošanai.

Viena no centrālajām sholastiskās filozofijas pro­blēmām, ap kuru gadsimtu gaitā risinājās filozofiskās polemikas, bija jautājums par universālijām (universalis - vispārīgs) - vispārējā, vispārīgo jēdzienu dabu. Jautājums par universālijām gan nebija pats būtiskākais sholastiskajā filozofijā, taču tam bija liela nozīme antīkās filozofijas problemātikas iekļau­šanā kristīgās filozofijas sistēmā un it īpaši loģikas jautājumu risināšanā. Minētās polemikas svarī­gumu noteica Platona un Aristoteļa atšķirīgās pie­ejas universāliju interpretācijā. Jau 12. gs. filozofi sāka atsaukties uz Aristoteļa filozofiju kā vienu no autoritātēm, bet vēlāk arī Platons tika vērtēts kā cienījams un respektējams filozofs. Līdz 13. gs. vi­dum sholastiskajā filozofijā dominēja Platona auto­ritāte, bet, sākot ar 13. gs. otro pusi, - Aristoteļa autoritāte.

Iemesls polemikai bija viduslaikos populārais 9. gs. neoplatoniķa Porfīrija ievads Aristoteļa "Kate­gorijām", kur tika izvirzīts jautājums, vai vispārī­gais, eidos eksistē patstāvīgi, vai tas ir ķermenisks vai neķermenisks, vai tas pastāv tikai domāšanā. Šīs problēmas risinājumā iezīmējās divi virzieni - nominālisms un reālisms, kā ari dažādi starpvarianti. Reālisti universālijas uzskatīja par reālām, par reā­lijām. Galējais reālisma variants balstījās uz Platona filozofiju, tā priekšstats par universālijām atbilda Platona "idejām". Mērenais reālisms balstījās uz Aristoteļa filozofiju, un šinī variantā universālijas bija identas Aristoteļa "formām". Nominālisti uzska­tīja, ka universālijām nepiemīt ontoloģisks statuss, ka tās eksistē vienīgi domāšanā. Viņiem universā­lijas ir tikai vārds (nomen), nosaukums.

Par vienu no reālisma un nominālisma starpfor- mām var uzskatīt konceptuālismu (conceptus - jē­dziens). Arī konceptuālisma pārstāvji atzīst, ka universālijām nepiemīt ontoloģisks statuss. Tās ir jēdzieni cilvēka prātā, kas atsevišķu priekšmetu līdzīgās, kopīgās pazīmes ataino vispārīgā jēdzienā, konceptā, ko izsaka vārds. Konceptuālisms kopumā ir tuvāks mērenajam nominālismam, lai gan tā ide­jas kā vienu no universāliju aspektiem atzīst t. s. konceptuālistiskais reālisms. Polemikā starp reālis­tiem un nominālistiem iezīmējas arī polemika starp intelektuālisma un sensuālisma tendenču piekritē­jiem filozofijā.

Par pirmo izveidotās sholastiskās filozofijas orien­tācijas filozofu mēdz uzskatīt Roscelinu (ap 1050- ap 1120), no kura darbiem ir saglabājusies tikai vēstule Abelāram, tāpēc par viņa uzskatiem mēs varam spriest pēc to autoru darbiem, kuri polemizēja ar Roscelinu un acīmredzot šajā polemikā akcentēja viņa vājāk pamatotās atziņas vai arī tās izklāstīja vienpusīgi, vienkāršoti. Roscelinam tiek piedēvēta tēze, ka universālijas ir "balss skaņas" (flatus vocis), fiziskas parādības, kas rodas, runājot, izsakot vār­dus. Ticamāks ir reālista Kenterberijas Anselma izteikums, ka Roscelins par reālo ir uzskatījis tikai juteklisko, ka veselajam, kas sastāv no daļām, pašam par sevi nav reālas esamības, tātad nav arī reāla ontoloģiska statusa, tas ir tikai vārds, nosaukums. Visvairāk iebildumu pret Roscelinu tika izvirzīts sakarā ar Trīsvienības nedalāmības noliegumu.

Mēreno konceptuālisma (universālija kā conceptus - jēdziens) variantu izveidoja Roscelina skolnieks PjērS-Abelārs (1079-1142) - filozofs un dzejnieks, ko dažkārt dēvē arī par viduslaiku Sokrātu, uz sava laika fona izcils Platona un Aristoteļa, arī patristikas darbu zinātājs, spīdošs un ass polemizētājs, ļotļ populāras filozofiskas skolas izveidotājs. Viņš bija viens no sholastiskās filozofijas pamatlicējiem un sistematizētājiem, cilvēks ar sarežģītu intīmo dzīvi, traģisku mīlas stāstu. Abelārs ir atstājis darbus, kam bija izcila nozīme sava laikmeta filozofijā un kultūras dzīvē, te varam minēt "Jā un nē" ("Sic et non"), "Ma­nas nelaimīgās dzīves stāsts" ("Historia calamitatum mearum"), vēstules Eloizai - savai skolniecei un iemīļotajai - un Eloizas vēstules Abelāram (daži autori uzskata, ka tās ir sacerējis pats Abelārs, lai gan tas ir mazticami).

Pēc Abelāra uzskatiem, dialektika ir ceļš uz patie­sību. Ikviena patiesība, izņemot Svētos Rakstus, ir grēcīga un pakļauta tās tēžu un pierādījumu dialek­tiskai kritikai. Darbā "Jā un nē" priekšplānā ir ar­gumenti par un pret ļoti daudzām tēzēm. Sī pieeja rosināja īpašu interesi par loģikas, sevišķi lingvis­tiskās loģikas problēmām turpmāko gadu desmitu un gadsimtu sholastiskajā filozofijā.

Pamatojot loģiku, Abelārs atsaucas uz Jāņa evaņ­ģēliju, uz to, ka sākumā bija Vārds (Logoss). Pēc Abelāra uzskatiem, universālijām nav patstāvīgas eksistences. Reāli pastāv vienīgi atsevišķas lietas, bet universālijas realitāti iegūst tikai prātā kā jē­dzieni par lietām, to kopīgām pazīmēm. Konceptuālisma veidošanā Abelārs izmanto Aristoteļa atziņas, taču nenoraida arī Platona mācību par idejām, uzskatīdams, ka idejas eksistē Dieva prātā kā radī­šanas paraugi, Dieva koncepti.

Loģikā nominālisma idejas attīstīja Viljams Okams (1285—1349). Viņš uzskatīja, ka ārpus domāšanas universālijas ir tikai vārdi - "pirmās intences ter­mini" (vārdi, kas apzīmē priekšmetu un to īpašību grupas) un "otrās intences termini" (vārdšķiras). Okams uzskatīja, ka jācenšas atbrīvot skaidrojumus un interpretācijas no nevajadzīgām hipotētiskām būtībām un pieņēmumiem. Vēlāk šīs atziņas princips tika nosaukts par "Okama bārdas nazi". Burtisks šī principa formulējums Okama darbos nav atrodams, taču pamatdoma izteikta vairākās sentencēs: "Bez vajadzības nevajag palielināt būtību daudzumu" un "Nav vajadzīgs vairums tad, kad var iztikt ar mazumu".

Nominālisma idejas bija izplatītas Anglijā, Oks­fordas universitātē, kā arī Francijā, kur tās pauda, piemeram, Parīzes nominalisti - Žans Buridans (ap 1300-ap 1358), Otrekūras Nikolajs (ap 1300- pēc 1350). Buridānam piedēvē plaši pazīstamo "Bu- ridāna ēzeļa" argumentu (ēzelis, atrazdamies starp divām vienādām siena kaudzēm, nespēj izvēlēties nevienu no tām un tāpēc nomirst bada nāvē), taču nevienā no Buridāna darbiem šis arguments nav atrodams.

Jauno laiku filozofijā nominālisma tendences at­tīstīja T. Hobss, Dž. Bērklijs, D. Hjūms, bet koņcep- tuālisma variantu - Dž. Loks.

Galējā reālisma izveidotājs sholastiskajā filozofijā ir Kenterberijas arhibīskaps Anselms. Balstoties uz šo koncepciju, viņš izvirzīja ontoloģisko Dieva esa­mības pierādījumu (mums ir jēdziens par Dievu kā vispilnīgāko būtni, un no šī jēdziena izriet Dieva rea­litātes pierādījums).

Reālismu tā mērenajā variantā attīstīja Akvīnas Toms un viņa sekotāji. Pēc Akvīnas Toma uzskatiem, universālijas ir reālas un to esamība ir trejāda. Pirms lietām tās pastāv kā idejas, pirmtēli Dieva prātā, pašās lietās kā to būtība un, visbeidzot, cilvēka prātā kā jēdzieniskās formas.

Izcilākais sholastiskās filozofijas pārstāvis,kura nozīme un ietekme Romas katoļu filozofijā gadsimtu gaitā nav mazinājusies, ir Akvīnas Toms (1225 vai 1226-1274). Viņš ir izcilākais kristīgās filozofijas sistematizētājs, kurš iekļāvis tajā it īpaši Aristoteļa filozofiskā mantojuma pamatidejas.

Akvīnas Toms dzimis Dienviditālijā dižciltīgā grāfa Landolfa ģimenē. Viņa vecāmāte ir imperatora Bar- barosas māsa. Bērnībā un jaunībā viņš tika gatavots Montekasīno klostera abata amatam, kurš viņam būtu bijis jāmanto no tēvabrāļa. Toms mācījies Mon- tekasīno klostera skolā, pēc tam sešus gadus Frid­riha II universitātē Neapolē. Pret radinieku gribu šis izcili apdāvinātais, ar milzīgām darba spējām, asu domāšanu un lielu gribasspēku apveltītais aris­tokrāts 1244. gadā iestājas ubagotāju dominikāņu ordenī un, pārvarējis radinieku liktos šķēršļus, tur­pina studijas Parīzes un Ķelnes universitātē. Lielu ietekmi uz Akvīnas Toma filozofisko interešu veido­šanos atstāj Aristoteļa tradīcijas nostiprinātājs kris­tīgajā filozofijā Alberts Lielais (ap 1193-1280), kurš bija studējis Padujā, bet vēlāk, pieslējies dominikāņu ordenim, izveidoja dominikāņu filozofiskās studijas

Ķelnē un Parīzes universitātē. Alberts Lielais izcili pārzināja Aristoteļa filozofiju, bija apdāvināts ar īpa­šām lektora dotībām, kas nodrošināja viņam plašu klausītāju loku. 1245. gadā Toms ierodas Parīzē, kur trīs gadus studē teoloģiju un filozofiju, bet 1248. g. kopā ar Albertu Lielo aizceļo uz Ķelni, kur Alberta vadībā turpina studijas. 1256. g. Toms Parīzes uni­versitātē iegūst doktora grādu un turpina lasīt lek­cijas Parīzes universitātē. Šinī laikā Parīzes univer­sitātē dominikāņi bija ieguvuši divas katedras, bet franciskām - vienu.

1259. gadā dominikāņu ordeņa ģenerālkapitula sanāksme lēma par dominikāņu misionāru sagata­vošanu Spānijai, kura bija atbrīvojusies no arābu kundzības un kur bija vērojama liela Ibn Rušda (Averroesa) (1126-1198) ietekme. Izcilais Aristoteļa interpretētājs bija populārs ne tikai išlāma pasaulē, bet arī kristiešu aprindās, tostarp arī Parīzes uni­versitātē" (Brabantes Sigers). Misionāru gatavošana tika uzticēta Tomam, un viņš devās uz Romu. 1261. gadā pāvests Urbāns IV uzdeva Tomam sarakstīt darbus, kas veicinātu Austrumu un Romas katoļu baznīcu apvienošanos. Tā rezultātā laikaposmā no 1260. līdz 1264. gadam tapa "Summa pret pagāniem" ("Summa de veritate catholicae fidei contra Gentiles") - rokasgrāmata misionāriem.

1265. gadā Tomam uztic dominikāņu misionāru sagatavošanas vadību. Sakarā ar šo uzdevumu Toms uzraksta savu vislielāko un nozīmīgāko darbu "Teo­loģijas summa" ("Summa Theologiae"). Lai nostipri­nātu Aristoteļa filozofijas interpretāciju kristīgās filozofijas garā un norobežotu to no averoisma, 1269. gadā Toms atgriežas Parīzes universitātē, kur strādā līdz 1272. gadam.

Toms pilnībā pārzināja Aristoteļa filozofiju, viņam daudz palīdzēja draugs Merebke, kas veicaAristoteļa darbu tulkojumus, un komentārus tiem uzrakstīja Akvīnas Toms.

Toms bija arī talantīgs literāts. Viņa sacerētie ga­rīgo dziesmu teksti baznīcas liturģijā tiek izmantoti arī mūsdienās. 1323. gadā Akvīnas Tomu iecēla Svēto. k^rtā.

Bērtrands Rasels, kuram ne visai patika daudzas Aristoteļa, kā arī sholastiskās filozofijas atziņas, ir atzīmējis Toma filozofijas oriģinalitāti. Viņš rakstīja, ka "Akvīnas Toma oriģinalitāte ir spēja pielāgot Aris­toteli kristietības dogmai, pakļaujot viņa mācību tikai pašām nozīmīgākajām izmaiņām. Savā laikā Akvīnas Toms tika uzskatīts par drosmīgu novatoru; pat pēc viņa nāves daudzas tā doktrīnas nosodīja Pa­rīzes un Oksfordas universitātes. Vēl spilgtāk par spēju oriģināli domāt Akvīnas Tomā izpaudās sis- tematizatora talants… Kad viņš izvirzīja mērķi atspēkot kādu doktrīnu, visbiežāk viņš to vispirms formulēja ar asu prātu un gandrīz vienmēr centās saglabāt objektivitāti. Lieliska ir tā precizitāte un skaidrība, ar kuru viņš nošķīra pierādījumus, kas iegūti ar prāta palīdzību, no atklāsmes pierādī­jumiem. Akvīnas Toms labi pārzināja Aristoteli un lieliski viņu saprata…" (44, 480).

Toma pieeju raksturo prāta kritika loģisko pierā­dījumu un to kritikas gaismā. Akvīnas Toms onto­loģijas pamatojumu balsta uz tēzi, ka būtība (essen- tia) un esošais (existentia) ir ne tikai atšķirīgi jēdzieni, bet vienlaikus tie ir saistīti. Būtība un esošais sakrīt Dieva prātā kā formas, idejas. Filozofijas (gudrības) uzdevums ir daudzības un vienības sakārtotība, ne­vis vienības vērojums. Darbā "Summa pret pagāniem" Toms parāda, ka cilvēks var būt gudrs speciālajos jautājumos, piemēram, prasmē būvēt mājas. Taču tā vēl nav patiesā gudrība, jo speciālie mērķi ir pakļauti Visuma mērķim. Visuma mērķis ir patiesība, kas sa­krīt kā ar labumu, tā arī ar tikumu. Tāpēc gudrības sasniegšana ir cēlāka, augstāka, apbrīnojamāka, vajadzīgāka par visām citām cilvēka darbībām. Gud­rība ir tikšanās ar Dievu, kurā atspoguļojas dvēseles nemirstība. Dievs ir kā citu, tā arī savs labums, visu labumu labums. Viņš ir intelektuāls. Vina būtība ir vina intelektuālais akts, un vina intelektuālais akts ir vina būtība. Dieva dabu mēs varam izzināt ar negatīvajām definīcijām. Dievs ir mūžīgs, jo viņš ir nekustīgs, nav iznīkstošs. Viņā nav pasīvas poten- cialitātes (tēze, kas vērsta pret 13. gs. filozofa Dāvida Dinanta viedokli par Dievu kā pirmmatēriju). Dievā nav nekā salikta, jo viņš nav ķermenis, bet no daļām ir veidoti ķermeni. Dievs ir dievišķā substance, io citādi viņš būtu veidots no būtības un esamības. Dievā nav substancionālu atšķirību, specificēšanās. Dievs ir ārpus jebkura veida, taču viņš ietver sevī jebkura veida pilnību. Vienas lietas ir līdzīgas Dievam, citas - nē. Toms uzskata, ka tuvāk patiesībai ir viedoklis, ka lietas ir līdzīgas Dievam, nevis Dievs - lietām.

Tā kā Dievā sakrīt būtība un esošais, eksistence, Dievs, pēc Toma uzskātiem, ir potenciālā un aktuālā pamatojums. Būtības jēdziens Toma filozofijā tiek lie­tots galvenokārt Aristoteļa pirmās būtības nozīmē kā esošā un kā lietu individualitātes skaidrojuma pamats.

Esošais ir esamības izpausmju kopums, esamības absolūtums, attieksme pret esamību. Būtības un esošā atšķirībās un to vienotībā atklājas radītā uni­versa divējā daba, kas atcelta Dievā. Atšķirībā no substancionālā akcidences (accidentia - gadījums, nejaušība) raksturo nebūtisko parādībās. Tāpēc Dievā nav akcidenču. Esošais un labais ir savstarpēji aizvietojami jēdzieni.

īpaša nozīme esamības pamatprincipu interpre­tācijā ir potenciālā un aktuālā antitēzes problēmai. Potence raksturo nepabeigtību, nepilnīgumu, atklā­tību izmaiņām. "Tīrā potencialitāte" ir matērija kā "vājākais esamības veids", pasīvās iedarbības uz­ņemšanas spēja.

Aktuālais akts raksturo realizējamību, pabeigtību, pilnību. Tas balstās uz mācību par formu, Dievu kā formu formu, formas un matērijas mijiedarbību. Forma ir aktivitātes, kārtības, noteiktības absolūtais princips. Dievs kā formu forma ir jebkuras noformē- jamības avots. Forma ienes matērijā formas būtisko eksistenciālo idealitāti, ideālo vispārību, radot for­mas un matērijas mijiedarbību, konkretizējošo matē­rijas individualizācijas principu. Šāda konkretizē­joša matērijas individualizācija ir Dieva pasaules radīšanas akts.

Toma ontoloģija ir viņa natūrfilozofijas pamatā. Natūrfilozofiju galvenokārt raksturo pieci .Dieva esamības pierādījumi, "pieci ceļi", kas būtībā ir dabas parādību skaidrojuma metodoloģiskie pamatprincipi. Pēc Toma uzskatiem, Dievu nav iespējams definēt. Tas tomēr neizslēdz nepieciešamību pēc Dieva esamības pierādījumiem, jo Dievs nav acīmredzams, jo būtība un esošais sakrīt tikai Dieva prātā un cilvēki redz tikai dabas parādības. Pat eņģeļi par Dievu zina nepietiekami. Daži domātāji apgalvo, ka Dievu var pazīt tikai ticībā, atklāsmē. Tas ir kļūdains slēdziens, jo Dievu var pazīt tikai pēc jutekliskajām parādībām. Toms noraida ontoloģisko Dieva esamības pierā­dījumu, jo no jēdziena par kaut ko, pat no jēdziena par Dievu kā vispilnīgāko būtni, nav iespējams atva­sināt Dieva reālo esamību — cilvēki var radīt jē­dzienu arī par to, kas reāli nepastāv.

Toma pierādījumi balstās uz to, ka Dieva eksis­tenci viņš atvasina no dabas parādību eksistences. Vai Dievs spēj izzināt atsevišķas lietas? Toma atbilde ir pozitīva, un uz šo atbildi arī balstās Toma Dieva esamības pierādījumi. Viņš precīzi formulē argu­mentus pret to, ka Dievs nevar izzināt atsevišķas lietas, un detalizēti to analizē. Toms aplūko septiņus argumentus par Dieva nespēju zināt atsevišķas lietas. 1. Atsevišķas lietas ir materiālas, Dievs tās kā nemateriālais, kā tīrais Gars nevar izzināt. 2. At­sevišķas lietas ir galīgas, radušās, tāpēc tās nevar izzināt mūžīgā būtne. 3. Atsevišķas lietas ir nejau­šas, nevis nepieciešamas, tāpēc tās izzināt var tikai to eksistēšanas laikā, bet nevis pirms tā. 4. Dažas lietas ir radušās, pateicoties cilvēku gribas aktam. Šīs lietas ir zināmas tikai cilvēkam, kas tās radījis. 5. Lietu skaits ir bezgalīgs, bet bezgalīgais kā tāds ir neizzināms. 6. Lietām ir pārāk niecīga nozīme, lai Dievs tām pievērstu uzmanību. 7. Dažās lietās ir ļaunums, bet Dievam ļaunuma izziņa nav iespējama.

Iebilstot pret šīm tēzēm, Toms apgalvo, ka Dievs atsevišķas lietas izzina kā to cēloņus, Dievs spēj izzināt arī vēl neeksistējošas lietas. Dievs izzina arī zemiskās lietas, jo ikvienā lietā ir iekļauts arī cēlais. Visuma kārtība ir cēla, un to nav iespējams izzināt bez priekšstata par cēlo. Tas pats attiecas arī uz labā izziņu, tā pretstatīšanu ļaunajam. Pateicoties Dieva brīvajai gribai kā Dieva būtībai, viņš vēlas, lai būtu lietas, jo Dievs ir arī visu lietu beigas, viņā ir arī sajūsma, prieks, mīlestība, vērojošais un aktīvais tikums un laime. Taču Dievs nespēj būt ķermenisks, mainīt pats sevi, nogurt, skumt, dusmoties, būt ļauns. Viņš nespēj atņemt cilvēkam dvēseli, iznīcināt pa­gātni, grēkot, radīt citu Dievu vai iznīcināt pats sevi.

"Teoloģijas summā" Toms formulē piecus Dieva esamības pierādījumus. 1. Dieva esamība tiek atva­sināta no kustības dabā un Dieva kā kustības devēja. 2. No cēlonības dabā izriet Dievs kā pirmcēlonis, kā pamats iespējai veidot bezgalīgu slēdzienu no sekām uz cēloni. 3. No nepieciešamības dabā izriet Dievs kā nepieciešamības pamatojums. 4. Pasaulē ir dažādas pilnības pakāpes, un no tā izriet Dievs kā augstākā pilnība. 5. Pasaulē ir mērķtiecība, un no tās izriet Dievs kā iekšējais mērķis, augstākā mērķtiecība, jo iekšējais mērķis piemīt tikai dzīvajām būtnēm.

Toms noliedz astroloģiju, jo tā ir pretrunā ar die­višķo providenci, kura neizslēdz brīvo gribu, veiks­mes un neveiksmes, laimi un nelaimi, ļaunumu kā labā trūkumu. Maģija gan ir iespējama ar dēmonu starpniecību, taču tā nav atkarīga no zvaigžņu stāvokļa un nav saistīta ar brīnumiem, ko var veikt tikai Dievs.

Tomam nav iebildumu pret likteņa problēmu, kaut gan šis termins ir radies pagāniskajā tradīcijā. Mēs varam ar šo terminu apzīmēt dievišķās providences kārtību, kas rada izbrīnu cilvēka prātā un no kā izriet lūgšanas lietderība.

Toma antropoloģija balstās uz mācību par dvēseli., Eņģeļi atšķiras pēc rangiem un ir vienīgie pārstāvji savā ģintī, sugā un kā bezķermeniskas būtnes nav saistītas" ar vietu telpā, bet cilvēka dvēseli, kas saistīta ar ķermeni, raksturo atšķirības starp cilvēku cilts pārstāvjiem laikā un telpā. Cilvēks ir vielas un gara, laicīguma un mūžības vienotība, viņš darbojas apstākļos, kuros darbojas mūžīgie un dabīgie, Dieva un cilvēka likumi. Cilvēkam nav vis trīs dvēseles (augu, dzīvnieku un saprātīgā), bet gan viena nemirs­tīgā dvēsele. Nemateriālā, sub&tancionālā dvēsele realizē savu nobeigtību, savienojoties ar ķermeni. Tādēļ cilvēks ir persona, individualitāte, personība, jo dvēsele ir personiska, nevis bezpersonisks intelekts. Ar šo atziņu Toms norobežojas no averoisma. Tāpat viņš noraida Origena tēzi par eņģeļa un cilvēka dabas būtisko identitāti. Cilvēka dvēsele ir ne tikai akti­vitātes devējs ķermenis, bet arī ķermeņa substancio- nālā forma. Cilvēka personība ir viscēlākā saprātīgajā dabā. Dvēselei ir brīva griba, tāpēc tai piemīt ne tikai intelekts, jo intelekts ir tikai veselā daļa. Tikai Dievā intelekts ir būtība. Cilvēkā intelekts ir potence, jo ne jau intelekts domā, bet domā cilvēks ar intelekta palīdzību. Intelekts ir iekļauts dvēseles un ķermeņa individualitātē, un tā savukārt ir saistīta ar gribu. Taču intelekts ir noteicošais attiecībā pret gribu. Prāts ir augstāks par gribu, tajā pašā laikā ticība Dievam, mīlestība pret Dievu ir svarīgāka par dievizziņu. Toms noraida fideismu un ar to saistīto mistiku.

Toma filozofijā atziņas problemātika ir ne tikai plaši izvērsta; tai ir arī nozīmīga vieta viņa filozofiskajā sistēmā, jo gudrības iegūšana - ceļš uz patiesību - ir cēlākā no visām nodarbībām. Pēc Toma uzskatiem, mūsu prāts spēj saskatīt lietu būtību, cēlonību, mērķv- eidību, likumību, spēj pētīt, saprast ne tikvien radīto, bet līdz zināmai robežai ari Radītāju un viņa atklātās patiesības.

Pēc Toma uzskatiem, var būt tikai viena patiesība, bet pie tās mēs nonākam, ejot pa diviem ceļiem. Viņš norobežojas no Averroesa un averoistu uzskatiem par divām autonomām - prāta un atklāsmes - patiesībām. Viņu viedokli Toms speciāli neanalizē, norādīdams tikai, ka pastāv uzskats par "divām patiesībām".

Toms uzskata, ka pareizi organizēts prāts var no­nākt pie atziņām, kas ir dotas atklāsmē, tāpēc arī ir iespējama harmonija starp prātu un atklāsmi. Lai gan ne visas atklāsmes patiesības ir pierādāmas ra­cionāli, tās nav antiracionālas, kaut gan tām tiek piešķirts "virs prāta" statuss.

Izziņa ir jutekliskā un loģiskā vienotība. Izziņā ir jānodala prāts un juteklība, taču loģiskais, intelek­tuālais ir saistīts kā ar juteklisko, tā arī ar empī­risko. Katra izziņa ir objekta atainošana subjektā, cilvēka dvēselē. Ienākot dvēselē, izzinošais zaudē savu materialitāti, iegūst veida vai speciju nozīmi. Atziņas tēlam līdz ar to ir ideālā, intencionālā tēla raksturs (intentio - tiekšanās; apziņas virzība uz kādu priekšmetu).

Termins "intence" radās Rietumeiropā, pārtulkojot latīņu valodā Ibn Sīnas (Avicennas) "Izveseļošanās grāmatu". Toms intences jēdzienu lieto divās nozīmēs - kā "pirmo intenci" un kā "otro intenci". "Pirmā in­tence" ir intelektuāls akts, kas vērsts uz ārējo ob­jektu un ir noformētais (t. i., jēdziens) par kādu lietu. "Otrā intence" ir intelektuālās refleksijas akts, kura objekts ir pati domāšana, jēdzieni, universālijas, loģiskie likumi.

Universāliju problēmu risināšanā, kā redzējām, Toms ir mērenais reālists vai konceptuālistiskās orientācijas reālisma pārstāvis, jo, pēc viņa uzska­tiem, universālijas ir reālas un eksistē kā formas Dieva prātā, kā šo formu realizācija lietās matērijas individualizācijas principa rezultātā (lietu būtības) un kā vispārējie jēdzieni cilvēka prātā.

Loģika Tomam ir mācība par "otro intenci", kas vērsta uz "pirmo intenci".

Ir trīs Dieva izziņas ceļi. Dievu var izzināt ar prātu, ar atklāsmi un ar intuīciju par lietām, kas pirms tam dotas atklāsmes patiesībās. Pēdējā izziņa sīkāk nav izklāstīta.

Toma ētika ir balstīta uz "dabisko likumu", ko Dievs ir ielicis cilvēku sirdīs. No Aristoteļa ētikas Toms īpaši izmanto viņa atziņu par tikumisko vidusceļu, par tikumības zelta likumu. Morālais tikums kā la­bums ir vidusceļš starp galējībām. Dievišķais labums orientē cilvēkus mīlēt Dievu, savu tuvāko. Tikumu raksturo mērenība, vīrišķība, saprātīgums un tais­nīgums. Grēka interpretācijā Toms seko Augustīna nostādnēm, proti, grēks ir svētuma trūkums. Dievs nav grēka cēlonis. Laulība ir Dieva iestādījums, un ^ tāpēc tā nav šķirama. Nav pieļaujama poligāmija un asinsradinieku laulības.

Būdams dominikānis, Toms lielu uzmanību ir vel­tījis tikumu analīzei un brīvprātīgās nabadzības pamatošanai. Tikumība ir īpaši jāievēro valdnie­kiem. Darbā "Par valdnieku valdīšanu" Toms aplūko cilvēku kā sabiedrisku būtni, tāpēc vispārējam labu- r mam jābūt kā valsts, tā arī valdnieka mērķim, tāpēc ir nosodāmi tirāni, kas pārkāpj taisnības un vispā­rējā labuma likumus.

Atšķirībā no Augustīna Toms noraida tēzi par ga­rīgo matēriju, vairāku formu izpausmi vienā būtnē, dvēseles spēju identificēšanu ar pašu dvēseli, onto- loģisko Dieva pierādīšanas argumentu.

Mūsdienu Akvīnas Toma filozofijas renesanse sā­kās ar pāvesta Leona XIII encikliku "Aeterni Patris" (1879), kurā ir akcentēts Toma atziņu mūsdienīgums. 20. gadsimtā Toma idejas īpaši ir attīstījuši Z. Mari- tēns, E. A. Zilsons, M. Grabmans, D. Mersjē, U. Pado- vani, F. Oldžati, S. Ladusāns. Lielākie tomistiskās orientācijas filozofijas pētniecības centri - Sv. Akvī­nas Toma Akadēmija Vatikānā, Augstākais Filo­zofijas institūts pie Luvennas universitātes (Beļģijā), Parīzes Katoļu institūts, institūts Pullahā, Katoļu universitāte Milānā, Amerikas Filozofijas pētnie­cības institūts (COMPEFIL) pie Pāvesta Katoļu universitātes Riodežaneiro, Lublinas universitāte .Polijā.

Latviešu filozofijā tomistiskās orientācijas tradīciju aizsāka Pēteris Strods (1892-1960), kurš 20. gados bija ieguvis licen- ciāta grādu Insbrukas, bet doktora grādu - Vīnes universitātē. Ilgus gadus viņš bija filozofijas profesors Latvijas Romas Katoļu garīgajā seminārā un Latvijas Universitātes Romas Katoļu Teo­loģijas fakultātē, bet mūža nogalē - ari bīskaps un Latvijas Ro­mas Katoļu baznīcas metropolijas administrators. No P. Stroda plašā filozofiskā mantojuma īpaši ir atzīmējamas viņa mono­grāfijas "Sv. Augustīns un sv. Akvīnas Toms" (1936), "Kāpēc jātic?" (1938), "Ķas ir pasaule?" (1936), kā arī monogrāfiskas apceres par Augustīna un Akvīnas Toma filozofiju izdevumā "Lielās per­sonības" (1936).

Pēc P. Stroda uzskatiem, Augustīns ir vairāk jaunradītājs, bet Toms - filozofijas sistematizētājs. Viņš atsaucas uz sv. Bona- ventūras izteikumu, ka Augustīns bieži vien izsaka vairāk, nekā domājis. Augustīns ir vairāk filozofs dzejnieks, kurš, pateicoties iedvesmai, paceļas līdz patiesības kalngaliem un izsaka to daiļā formā. Turpretī Toms ir filozofs prozaiķis, kurš ar vienmērīgu, plānveidīgu visa pētīšanu soli pa solim kāpj augstāk un augstāk patiesības kalnā. Augustīnam trūkst pacietības ikvienu atziņu apsvērt un saskaņot ar visām iepriekšējām, turpretī Tomam ikviena atziņa dzimst tikai tad, kad nobriedusi patiesība, kad viņš ir iepazinies ar visiem iebildumiem, sameklējis pierādī­jumus, kas skaidri un noteikti apliecina atziņas patiesīgumu. Augustīns ir vairāk voluntārists, Toms - intelektuālis. Saskaņā ar Augustīnu pie patiesības pazīšanas mēs nonākam, pateicoties dievišķai apgaismībai, gremdējoties sevī, saskaņā ar Tomu pie visām patiesībām mēs nonākam, pateicoties pieredzei un ab­strakcijām (16, 131-132).

No P. Stroda skolas filozofijā ir izauguši vairāki ievērojami latviešu katoļu teologi un filozofi, kuru vidū noteikti jāmin P. Cirsis un S. Ladusāns. P. Cirsis ir publicējis grāmatu latviešu valodā "Dziļāk domāta doma", kurā aplūkotas neosholastiskās filozofijas pamatdimensijas kontekstā ar nozīmīgākajiem 20. gs. filozofijas virzieniem. Vistalantīgākais P. Stroda skolnieks ir S. Ladusāns (dz. 1912. g. Ludzas apriņķa Zviegdzenes pagastā, miris 1993. g.), kura darbi ir iegājuši pasaules katoļu filozofijas apritē. P. Strods bija viņa filozofijas profesors Rīgas Romas

Katoļu garīgajā seminārā. S. Ladusāna publicista gaitas filo­zofijā aizsākās žurnālā "Zīdūns" 30. gadu nogalē, kad viņš stu­dēja Krakovas universitātē. Kara gados S. Ladusāns turpināja studijas Romā, kur ieguva teoloģijas un filozofijas doktora grādu. Turpmākā viņa dzīve ir saistīta ar Brazīliju - Sanpaulu un Riode- žaneiro universitātēm. 1972. gadā viņš kļuva par Starpamerikā- niskās Katoļu Filozofiju asociācijas prezidentu, bet no 1974. g. bija Amerikas Filozofijas pētniecības institūta (COMPEFIL) direktors. S. Ladusāns ir piedalījies daudzu starptautisko katoļu filozofu konferenču organizēšanā, ir viens no četrdesmit Romas Pontifikāta Sv. Akvīnas Toma Akadēmijas akadēmiķiem. Pēdējos gados viņš lasīja lekcijas arī Latvijā un ir pārtulkojis latviešu valodā vienu no savām grāmatām "Daudzdimensiju gnoseolo- ģija". Viņa grāmatai "Kristīgās filozofijas oriģinalitāte" Brazīlijā ir bijuši četri izdevumi. S. Ladusāns, risinot katoļu filozofijas problemātiku, risina daudzdimensiju humānisma, kristīgās filo­zofijas oriģinalitātes problēmas, kā arī fenomenoloģijas problē­mas kristīgās filozofijas gnozeoloģijā.

Johans Ekharts (Meistars Ekeharts, 1260-1327 vai 1328) dominikāņu ordenī pārstāv virzienu, kas nonāca opozīcijā ar citu dominikāņu, piemēram, Al­bert^ Lielā un Akvīnas Toma antifideisko tradīciju un te^stisko filozofijas orientāciju. Meistars Ekeharts veido -panteistisko un mistikas 'filozofiju, kas saga­tavoja dažas reformācijas laika protestantisma ide­jas un jauno laiku filozofijā Sellinga un Hēgeļa idejas par pasauli kā dievišķu procesu. Meistars Ekeharts ir viens no vācu filozofijas veidotājiem, jo sprediķos un lekcijās bez latīņu valodas viņš izmantoja arī vācu valodu. Meistara Ekeharta sprediķi un traktāti līdz mums nonākuši galvenokārt viņa skolnieku (J. Tau- lers, H. Suzo) pierakstos.

Meistars Ekeharts ir dzimis netālu no Gotas, stu­dējis Parīzes universitātē, Strasbūrā un Ķelnē, sa­karā ar viņa mācības 28 tēžu nosodīšanu mūža nogali pavadījis Aviņonā. Apvainots ķecerībā, sakaros ar "brīvā gara brāļu" sektām.

Savas filozofijas pamatošanai Meistars Ekeharts izmanto dievības (Gottheit) jēdzienu. Dievība nav izsakāma un tverama. Tā ir dievišķas būtības pilnīga tīrība, absolūtais miers, klusums, mūžīgā tumsa, kur jā ir nē un nē ir jā. Pateicoties dievišķai pārapziņai, dievība kļūst par Dievu'(Gott) kā mūžīgo esamību, mūžīgo dzīvi, kas rada mūžīgas idejas. Viss radītais ir Dievs. Cilvēki Dievu iepazīst atklāsmē, un v^ss, kas ir pieejams atklāsmei, ir definējams. Cilvēka dvēselē bez dabiskajiem spēkiem ir arī -dievišķā dzirksts, kas ir ne tikai radniecīga Dievam, bet kopa ar viņu veido vienotu veselumu. Lai varētu apjēgt' pašu Dievu, cilvēka dzīves uzdevums ir norobežoties no visa individuālā un ārējā, sasniegt "apbrīnas", "brī­numa" stāvokli, pacelties "klusajā dievības tuksnesī", kur svētums un pestīšana ir atkarīgā no cilvēka iekšējās dzīves.

Kā jau atzīmējām, franciskāņu ordenis ir devis tā­dus ievērojamus viduslaiku filozofus kā sv. Bonaventūru, Rodžeru Bēkonu, Joanu Dunsu Skotu, Viljamu Okamu. Franciskāņu aprindās nav cieņā Alberta Bolšteta (Lielā) un Akvīnas Toma sistematizācijas, viņu striktā orientācija uz Aristoteļa filozofisko autoritāti. Franciskāņu aprindās pārsvarā (ļominē kristīgi neoplatoniskā, augustiniāniskā tradīcija. Te galvenā autoritāte ir Platons, lai gan arī Aristotelis tiek uzskatīts par visnotaļ cienījamu filozofu.

Viens no franciskāņu filozofiskās orientācijas (ne­vis skolas!) izveidotājiem ir Džovanni Fidanca, kuru filozofijas vēsturē pazīst kā Bonaventūru (1221-^ 1274). Kādu laiku viņš bija franciskāņu ordeņa ģenerālis (vadītājs), vēlāk - kardināls. 1482. gadā Bonaventūru pasludināja par svēto, bet 1588. gadā

nosauca par vienu no desmit izcilākajiem baznīcas skolotājiem. Viņš ir dzimis Toskānā, mācījies Parīzes universitātē, vēlāk tajā ir bijis profesors franciskāņu katedrā. Galvenais Bonaventūras darbs ir "Dvēseles ceļvedis pie Dieva".

Alberta Lielā un Toma aristotelismu viņš uzskatīja kā pamatos naidīgu kristietībai, parasti citēja Augus­tīna darbus, balstījās uz Kenterberijas Anselma onto- loģisko Dieva esamības pierādījumu, reti atsaucās uz pagāniskajiem antīkajiem filozofiem, izņemot Pla­tonu, un necitēja arābu filozofus.

Esošajam ir daudzas formas kā idejas Dieva prātā, esamības iespējamība un šo formu vienība izriet no augstākās substancionālās formas. Dvēsele ir dažu formu vienība, kas pakļautas augstākai formai - in­telektam. Sākumā dvēsele vēro Dieva klātbūtni pa­saulē, pēc tam, vēršoties pie sevis, ieejot sevī, redz sevī Dieva tēlu un ierauga tiešu Dieva klātbūtni sevī.

Bonaventūra kā franciskāņu ordeņa ģenerālis bija aizliedzis izplatīt savus sacerējumus savam laika­biedram, otrajam izcilākajam franciskāņu filozofam Rodžeram Bēkonam.

Rodžers Bēkons (Bacon, ap 1214-1294) dzimis Ilčesterā, mācījies Oksfordas universitātē, līdz 1257. g. bijis profesors šajā universitātē, pēc tam atstādināts no amata, vairāk nekā 6 gadus darbojies Parīzē, par astroloģijas aizstāvēšanu un pārāk aso laikabiedru, kā pasaules vareno, tā arī mazāk vareno kritiku un vēl āsāku savu kritiķu kritiku 1278. g. ieslodzīts klostera cietumā, no kura tika atbrīvots īsi ' pirms nāves.

Galvenie R. Bēkona darbi ir "Lielais darbs" ("Opus Majus"), "Mazais darbs" ("Opus Minus"), "Trešais darbs" ("Opus Tertium"), "Filozofijas studiju kompen- diums" ("Cotnpendium Studie Philosophiae"). Pēdējais no minētajiem darbiem izsauca īpašus aizspriedumus

pret Bēkonu sakarā ar garīdzniecības neizglītotības kritiku. R. Bēkons ir viens no gadsimta izcilākajiem sistematizētajiem un enciklopēdistiem. Acīmredzot viņam pieder aforisms "Zināšanas - spēks", ko 17. gs. plaši izmanto F. Bēkoņs, B. Spinoza, kā arī filozofi vēlākajos gadsimtos.

"Opus Majus" ir savveida enciklopēdija, kura sniedz arī ziņas par ģeogrāfiju. (Arī par Baltiju un Baltijas tautām, ko 19. gs. nosauca par baltiem. R. Bēkons raksta par šo pagānu tautu cēliem tiku­miem un uzskata, ka, ja šī novada iedzīvotājiem kris­tietība netiktu uzspiesta varmācīgi, viņi būtu krietni kristieši.) Sava laika biedrus R. Bēkona filozofiskās atziņas ir ietekmējušas maz. No filozofiskajām auto­ritātēm viņš min Aristoteli, Avicennu, Al-Farabi, sv. Hieronīmu, Jāni Zeltamuti, Seneku, Ciceronu, Platonu, Porfīriju. Aristoteli viņš dēvē par Filozofu. Augsti viņš vērtē Aristoteļa filozofijas sekotājus. Taču arī Aristotelis nav augstākais sasniegums cilvēka gudrībā. Platonu Bēkons citē, nevis balstoties uz oriģināldarbiem, bet gan izmantojot Cicerona sa­cerējumus un Porfīrija arābu komentārus.

Filozofija ir jāatbrīvo no aizspriedumu tumsonī­bas. Ir četri aizspriedumu cēloņi. Pirmais aizsprie­dumu cēlonis ir nekritiska attieksme pret autoritā­tēm, kuras nav pelnījušas uzticību. Šo cēloni Bēkons neattiecina uz baznīcas autoritāti. Otrais aizsprie­dumu cēlonis ir ieraduma spēks. Trešais - pūļa sprie­dumi, ceturtais - nekompetenta pļāpāšana, izrādot šķietamu gudrību.

Bēkons uzskata, ka filozofijas uzdevums ir reli­ģijas pamatošana. Ir trīs atziņu avoti: autoritāte, prāts un pieredze. Autoritāte bez loģiskajiem pierā­dījumiem ir nepietiekama. Taču arī siloģistika bez pieredzes ir nepietiekama. Pieredze ir jaunu zinā­šanu karaliene. No šī viedokļa raugoties, R. Bēkons ar aizspriedumiem izturas pret universāliju pro­blēmu, Porfirija izvirzītajiem jautājumiem. Svarīga filozofijas daļa ir metafizika, kas apvieno speciālo zi­nāšanu novadus, balstās uz tiem un pamato to pamat­principus. Vienīgais drošo zināšanu avots ir atklāsme un matemātika. Bēkons ir nopietni nodarbojies ar ma­temātiku, attīsta perspektīvas problēmu, kompetenti pārzina Eiklīda "Elementu" 6. un 9. grāmatu. Mate­mātikas nelaime ir tā, ka šo zinātni nepārzina auto­ritātes, taču tā ir vissenākā zināšanu nozare. Jau Ādams ir pratis skaitīt. Matemātika ir derīga. Uz "praktisko ģeometriju" balstās arhitektūra, lauk­saimniecība, tehnika. Izmantojot to, būs iespējams izgatavot dzinējus bez dzīvnieku vilktspējas palīdzī­bas, kuģus, kuri virzīsies bez burām, lidojošas mašīnas.

Fizikālo zināšanu laukā vissvarīgākā loma ir op­tikai, mācībai par perspektīvu. Pēc tās seko astro­nomija, alķīmija, zemkopība, medicīna, praktiskās zināšanu nozares, kas balstās uz dažādām zinātnēm, īpaši astroloģija un maģija kā mācība par "dzīves eliksīru". Loģika pārsvarā ir bezperspektīva nodar­bošanās.

Kritizējot sava laika valdnieku, pasaules vareno un garīdznieku netikumus, R. Bēkons iestājas par to, lai būtu taisnīgs pāvests un taisnīgi valdnieki, lai garīgais un materiālais "zobens" attīrītu kā baznīcu, tā valsti.

Dunss Skots - īpašas franciskāņu filozofiskās skolas izveidotājs (Dunus Skotus, ap 1266-1308). Dzimis Skotijā (Makstonā), studējis Oksfordas uni- < versitātē, pēc tam pasniedzis Oksfordas un Parīzes universitātēs, mūža beigās darbojies Ķelnē. Parīzes Universitātē Dunsa Skota lekcijas ir klausījies viens no izcilākajiem viduslaiku kristīgās filozofijas siste- atizētājiem, loģiķiem un nominālistiskās orien­tācijas līderiem Viljams Okams, kurš vēlāk ir po­lemizējis ar savu skolotāju.

Galvenais Dunsa Skota darbs - komentāri Pētera lombardieša sentencēm ("Opus Oxoniense"). Polemi­zējot ar tomismu, Akvīnas Tomam viņš pārmet panteismu. Augustīna tradīcijai Dunss Skots seko mazākā mērā nekā Bonaventūra, cenšoties atrast vienojošo vidusceļu starp Platona un Aristoteļa filo­zofisko tradīciju. Esamība sakrīt ar būtību, tāpēc individualizācijas princips sakņojas formā, nevis matērijā, un individuālās parādības vienmēr ir atšķi­rīgas savā būtībā, kvalitatīvajās īpatnībās. Pēc Toma uzskatiem, nemateriālās substances, ja tās pieder vienam un tam pašam veidam, ģintij, vienmēr at­šķiras pēc savas būtības, bet noteikta veida mate­riālās substances pēc savas būtības ir vienādas, identas. Dunsa Skota uzskats ir radniecīgs vēlāka­jam Leibnica viedoklim, ka viss pasaulē ir savstar­pēji saistīts, taču pasaulē nav divu absolūti vienādu parādību. Dunss Skots uzskata, ka reālais ir tikai individuālais, šis (haecceitas). Vispārējiem jēdzie­niem pašiem par sevi nav analoga reālajā esamībā. Cilvēka prāts izzina tikai radītās lietas. Dievs pats par sevi nav cilvēka prāta dabiskais objekts. Cilvēka prāts nespēj tieši tvert idejas, kas ir Dieva prātā, bet gan pastarpināti saskaroties ar individuālo, atklājot to ar vērojumu, priekšstatiem, intuīciju, meklējot vispārējo dabu, universalitātes modus un veidojot vispārējus jēdzienus. Zināšanas balstās pašā izziņā, patiesību acīmredzamībā.

Dievs rada pasauli, "universālo šo", individuālās lietas, pateicoties brīvajai gribai un tam, ka Dieva prātā ir "šo lietu" idejas, nevis universālijas. Patei­coties brīvajai gribai, indivīda kvalitāšu iespējamība ir nejauša. Vienai un tai pašai lietai ir dažādas vie­nībā pastāvošas formas (piemēram, cilvēka dvēselē - griba, intelekts utt.).

-Dunsa Skota skolas ievērojamākie pārstāvji - Antuāns Andrē, Francisks Meirons, Redingas Joans.

Viens no izcilākajiem 20. gs. filozofiem pāvests Jānis Pāvils II darbā "Pārkāpjot cerības slieksni" īpaši akcentē Akvīnas Toma nozīmi teodicejas un visas Rietumu civilizācijas veidošanā. Parādot Dzīvā Dieva nozīmi - sevišķi mūsdienu cilvēku dzīvē, sarežģītajās mūsdienu situācijās, Kristus vēršanos pie cilvēkiem ar aicinājumu: "Nebaidieties!" (ar vārdu "Nebaidieties!" sākas Jāņa Pāvila II pirmā uzruna tautai pēc viņa ievēlēšanas pāvesta amatā), Jānis Pāvils II tajā pašā laikā atzinīgi vērtē filozofu Dieva jeb Absolūtā filozofisko pamatojumu dažādos laika posmos un arī 20. gadsimtā. Šajos pamatojumos lielu ieguldījumu devis Akvīnas Toms.

Jāņa Pāvila II darbs "Pārkāpjot cerības slieksni" uzrakstīts poļu valodā kā atbildes uz itāliešu žurnālista Vitorio Mesori jautājumiem. Atbildot uz jautājumu, vai cilvēks var - un kādā veidā - nonākt pie pārliecības, ka Dievs patiešām eksistē, pāvests raksta:

"Jūsu jautājums būtībā skar Paskāla norādīto atšķirību starp, Absolūtu jeb filozofu ("brīvdomātāju" racionālistu) Dievu un ' Jēzus Kristus Dievu, bet pirms Viņa ciltstēvu - no Ābrahama līdz Mozum — Dievu, līkai šis otrais ir Dzīvais Dievs. Pirmais ir cil­vēka domas, cilvēka pieņēmuma auglis, kas gan spēj pateikt arī ko patiesu par Viņu (..) Visi šie prāta argumenti būtībā iet ceļu, kuru norādījusi Gudrības grāmata un Vēstule romiešiem: no redzamās pasaules pie neredzamā Absolūtā.

Vienā veidā šo ceļu iet Aristotelis, citā - Platons. Kristiešu tradīcija pirms Akvīnas Toma, tātad arī Augustīns, bija drīzāk saistīta ar Platonu, no kura tā vienlaikus pamatoti centās distancēties, un pareizi, jo kristiešiem filozofu Absolūts jeb Pirmā Esamība, jeb Augstākais Labums ir kaut kas otršķirīgs. Kāpēc viņiem būtu jānododas filozofiskiem pieņēmumiem par Dievu, ja ar viņiem runājis Dzīvais Dievs, un ne tikai caur praviešiem, bet arī caur savu Dēlu? Baznīcas tēvu teoloģija, sevišķi Austrumos, aizvien vairāk distancējās no Platona un no filozofiem. Tā paliek teoloģija pat tad, ja tiek praktizēta kā filozofija (tā tas, piem., ir jaunlaikos Vladimira Solovjova gadījumā).

Turpretī sv. Toms zināmā mērā nav pametis filozofu ceļu. Viņš sāka savu Summa Theologica ar jautājumu: "An Deus sit?" -"Vai Dievs ir?"(..) Un šis jautājums izrādījās ļoti vajadzīgs. Šis jau­tājums radījis ne tikai teodiceju, bet arī visu Rietumu civilizāciju. Šī civilizācija, kas ir šķietami visvairāk attīstīta, gāja šā jau­tājuma ritmā. Un, lai gan tagad Summa Theologica diemžēl ir nolikta plauktos, tomēr tās sākumjautājums eksistē mūsu civili­zācijā un joprojām laiku pa laikam atskan." (2, 41-42)

Avoti

1. Bībele. Vecā un Jaunā Derība. Svētie Raksti (jebkurš izde­vums).

2.  Jānis Pāvils II. Pārkāpjot cerības slieksni. - Rīgas metro- polijas kūrija, 1997.

3.  Ladusāns S. Dabiskā reliģija kā filozofiska saistība ar Dievu // Vispasaules Latviešu zinātņu kongresa rakstu krājums. Filozofija un socioloģija. - R., 1991. - 27.-31. lpp.

4.  Meistars Ekharts. Sprediķi // Grāmata. - 1991. - Nr. 5. - 53.-60. lpp.

5.  Sv. Augustīns. Confessiones // Grāmata. - 1990. - Nr. 1. - 30.-37. lpp.

6.  Meister Ekhart. Die deutschen und lateinischen Werke. - Stuttgart, 1936-1948.

7.  Thomas von Aquin. Summe gegen die Heiden. Bd. 1. - Darmstadt, 1974.

8.  Абеляр П. История моих бедствий. - М., 1959.

9.  Абеляр П. Диалектика// Вопросы философии. - 1992. - №3.-С. 161-179.

10.  Августин Аврелий. Творения Бл. Августина Епископа Иллионийского. - Киев, 1901-1912. - Ч. 1-8.

11.  Апокрифы древних христиан. - М., 1989.

12.  Ареопагитики // Антология мировой философии. - М., 1969. - Т. 1, ч. 2. - С. 606-620.

13.  Климент Александрийский. Строматы. - 1892.

14.  Ориген. О началах. Против Цельса. - Казань, 1912.

15.  Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1991.

Papildu literatūra

16.  Bīskapa Pētera Stroda mantojums // P. Stroda simtgadei veltīts biogrāfisku un zinātnisku rakstu krājums. Rīgas Romas katoļu garīgā semināra izdevums. - R., 1993.

17.  Čestertons G. K. Sv. Francisks no Asīzes. - R.: Vārds, 1992.

18.  Čestertons G. K. Kristietības paradoksi // Grāmata. - 1991. - Nr. 9. - 75.-89. lpp.

19.  Kule M., Kūlis R. Filosofija. - R., 1996.

20.  Raudive К Dzīves kultūra. Mūsdienu cilvēka problēmas. - R., 1940.

21.  Strods P. Akvīnas Toms // Lielās personības. - R., 1936.

22.  Strods P. Sv. Augustīns un Sv. Akvīnas Toms. - R., 1936.

23.   Sv. Akvīnas Toms. - R.: LZA, 1993.

24.   Trūps H. Katoļu baznīcas vēsture. - R.: Avots, 1992.

25.  Dorries H. Zur Geschichte der Mystik Erigena und der Neoplatonismus. - Tuebingen, 1925.

26.  Gabman M. Die Geschichte der scholasctishen Methode. Bd. 1-2. - В., 1957.

27.  Gilson E. Thomas von Aquin. Bd. 1-3. - Darmstadt, 1978- 1986.

28.   Philosophy in the Middle Ages. The Christian, Islamic and Jewish Traditions. - Indianapolis, 1983.

29.  Rahner K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. — Muenchen, 1957.

30.  Schneider A. Die Erkenntnislehre des Johannes Erigena im Rahmen ihrer metaphysischen und antropologischen Voraussetzungen, Те. 1-2. - Berlin, 1921-1923.

31.   Tarnas R. The Passion of the Western Mind. - New York,

1991.             -Ch. 3-4.

32.   Vorlaender K. Philosophie des Mittelalters. Geschichte der Philosophie II. Mit Quellentexten. - Rowohlt, 1969. ;

33.  Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литера­туры. -М., 1977.

34.   Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. - М., 1984.

35.  Бычков В. В. Эстетика поздней античности. - М., 1981.

36.  Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. - М., 1989.

37.  Ле Горр Ж. Цивилизация Средневекового Запада. - М.,

1992.               

38.   Гуревич Л. А. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. - М., 1989.

39.   Гуревич Л. А. Средневековый мир: культура безмолвст­вующего большинства. - М., 1990.

40.   Карташев А. Вселенские соборы. - М., 1994.

41.   Майоров Г. Г. Формирование средневековой филосо­фии. -М., 1978.

42.   Мень А. На пороге Нового завета. - Брюссель, 1983.

43.   Ранович А. Античные критики христианства. - М., 1935.

44.   Рассел Б. История Западной философии. - М., 1959.

45.  Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. - С-Пб., 1994.

46.   Соколов В. В. Средневековая философия. - М., 1979.

47.   Философские системы Средневековья и Возрождения. - Даугавпилс, 1993.

48.   Хосроев А. Л. Апександрийск ое христианство. - М., 1991.

49.   Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в религи­озной философии. - Рига, 1990.

50.  Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. -М., 1991.

ANTĪKA PASAULE (no 600. g. pr. Kr. līdz 500. g. pēc Kr.)

—

.

.

Ь\ <1

HRONOLOĢISKO TABULU SASTĀDĪŠANAI (IZMANTOTĀ LITERATŪRA

Enciklopēdiskā vārdnīca. 2 sēj. - R., 1991.

Latvijas padomju enciklopēdija. 1.-10. sēj. - R., 1981-1988.

Arvo Megi. Eiropas tautu hronika. - R., 1995.

The Timetable of History. The new third revised edition by Bernard Grun. - N.Y., 1991. Словарь античности. - M., 1989.

Priekšvārds……………………………………………………. 5

Filozofija un filozofijas vēsture………………………… 9

Antīkā filozofija…………………………………………….. 23

Viduslaiku filozofija……………………………………….. 87

Hronoloģiskās tabulas…………………………………. 139

ANTĪKĀ UN VIDUSLAIKU FILOZOFIJA

Redaktore I. Auziņa, A. Cinis. Māksi, redaktors A. Aleks. Tehn. redaktore L. Vasiļevska. Maketētāja E. Bļinova. Korektore A. Poļakovska. Vāku zīm. E. Groševs.

Apgāds "Zvaigzne ABC", SIA, K. Valdemāra ielā 105, Rigā, LV-1013. Reģistr. nr. 2-1060. Red. nr. S-30.

Latvijas-Somijas SIA "Madonas poligrāfists", Saieta laukumā 2, Madonā, LV-4801.

JURIS ROZENVALDS Dr. phil., Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultātes Filozofijas vēstures katedras vadītājs. Studējis filozofiju Latvijas Universitātē un politikas zinātni Oslo Universitātē. Pētnieciskās intereses - fenomenoloģiskās filozofijas vēsture, politiskā filozofija, marksistiskās filozofijas vēsture.

TATJANA SEMANE Dr. phil., studējusi filozofiju Maskavas Universitātē. Pētnieciskās intereses - antīkās un viduslaiku filozofijas vēsture, Plotīna filozofija, gudrības un gudrā tēls filozofijas vēsturē.

OKSANA ViLNīTE Dr. phil., Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultātes Filozofijas vēstures katedras doc. emerihis. Studējusi vēsturi Latvijas Universitātē. Pētnieciskās intereses - mūsdienu Rietumu filozofijas vēsture, kristīgās filozofijas pamatvirzieni, reliģija kultūras sistēmā.

..

[1] būtībā tas bija priekšstatu kopums par dabu, matemātisko, medicīnisko u. c. zināšanu kopums, kam lielākoties bija prak­tisks raksturs.

[2] par austrumu ietekmi uz sengrieķu zinātnisko domu tiek diskutēts.

[3] jautājums par apeirona iedabu nav pilnībā noskaidrots, taču vairāki pētnieki ir vienisprātis, ka tā ir materiāla.

[4] hilozoisms - uzskats, saskaņā ar kuru dabai, matērijai tiek piedēvēta dzīvība. (Red.)

[5] literatūrā tiek apgalvots, ka ar šo terminu Anaksimandrs apzīmēja nevis pašu pirmsākumu, bet gan tā būtisko īpašību. Vēlāk Platons un Aristotelis izmanto šo terminu substances apzīmēšanai.

[6] Kā tika minēts, jau Anaksimandrs runā par pretstatu ra­šanos no apeirona, bet Anaksimens secina lietu rašanos no pre­tējiem gaisa stāvokļiem, tāpēc nepieciešams pievērst uzmanību pretstatu un to savstarpējo attiecību izpratnes specifikai Hēra­kleita mācībā.

[7] lai arī Anaksimandrs, spriežot pēc liecībām, tapšanu rāda nevis kā pirmelementa citādošanos, bet gan kā pretējā atda- līšanos (5, 28), tomēr šie pretstati izdalās kā apeirona pastāvīgas kustības rezultāts.

[8] Šaja frāzē vienlaicīgi ir uzsvērts tas, par ko jau tika runāts iepriekš: arhē (t. i., uguns) identitātes un citādības vienotība.

[9] Terminu "kosmoss" pētnieki atvasina no darbības vārda, kas nozīmē "organizēt, sakārtot". Tā, piemēram, šis termins nozī­mēja pareizu karaspēka izkārtojumu pirms kaujas (Homērs).

[10]a. Losevs savos darbos, uzsverot šo antīkās domāšanas iezīmi, atzīmē, ka senatnes grieķa priekšstatos kosmoss bija kaut kas dzīvs, organisms, kas kustas un kas ir līdzīgs dzīvas cilvēciskas būtnes milzīgam ķermenim.

[11] tāda arī bija tā laika izziņas būtība.

[12] skaitlisko izteiksmi guva telpiskas attiecības, arī muzikālo intervālu attiecības, u. tml.

[13] Piemēram, pitagoriešu mācību dažkārt sauc par pirmo ideā­listisko virzienu antīkajā Grieķijā.

[14] Bez tam sengrieķu domātājiem esošā izpratne bija cieši sais­tīta ar tā ētisko un estētisko novērtējumu, piemēram, Par­menīdam esamība ir ne tikai patiesība, bet arī labais un gaisma.

[15] Šī atšķirība iezimejas jau milētiešu uzskatos un izpaudas arhē meklējumos.

[16] Tā kā par Leikipa dzīvi un darbiem nav drošu ziņu, runāsim par Dēmokritu, lai gan arī no viņa sacerējumiem saglabājusies tikai neliela daļa.

[17] Tāpēc nav nepieciešams postulēt ārējo virzītājspēku eksis­tenci, kā to darīja Empedokls un Anaksagors.

[18] Aizmetni šī atziņa parādās jau dialogā "Filēbs".

[19]pēc Platona domām, matērija ir neesamība tikai kā atšķirība no esamības (proti, idejas), bet matērija nav neesoša: tai piemīt mūžīga ķermeniskā daba - tā ir telpa. Tādu "fizisku" Platona uzskatu par matēriju ("Tīmajā") ietekmēja arī Empedokla mā­cība par četrām visa esošā "saknēm" - uguni, ūdeni, gaisu un zemi, Dēmokrita mācība par atomiem, pitagoriešu priekšstati par kosmosu un skaitli - šīs četras stihijas ir sakārtotas ar skajtļu un dažādu ģeometrisko formu palīdzību. Piemēram, daļām, no kurām sastāv zeme, ir kuba forma, bet pati zemes sastāvdaļu forma izveidojas no trīsstūriem.

[20] ar to saistas daudzas aristoteļa filozofijas pretrunas un sa­režģījumi.

[21] nesapratiga dveseles daļa ir afektivais un veģetatīvais līme­nis dvēselē. (Red.)

[22] politija - varas forma, kuru aristotelis sauca par "vidējo", jo tā ir pati optimālākā varas forma.

[23] tā kā vidējā platonisma un neopitagorisma mācības ir diez­gan cieši saistītas, pētnieki bieži min vienus un tos pašus do­mātājus kā "dažādu skolu pārstāvjus. Piemēram, Numēniju min gan kā neopitagorisma, gan kā vidējā platonisma pārstāvi.

[24] būtiska hellēnisma īpatnība - konstituējās daudzas zināt­niskās disciplīnas: mehānika, ģeogrāfija, zooloģija, botānika u. c. (matemātika, astronomija, medicīna kā atsevišķas nozares noformējās agrāk), bija vērojama to patstāvīga attīstība.

[25] būtībā te drīzāk var runāt nevis par jaunu ideju izstrādā­šanu, bet par atgriešanos pie pirmsklasiskās grieķu domas - piemēram, Epikūra fizikas pamatā ir Dēmokrita atomistika, stoicisms pievēršas Hērakleita fizikai.

[26] jāpiezīmē, ka gnozeoloģiskajos un arī loģiskajos pētījumos hellēniskā filozofija (īpaši stoiķi) sasniedza ievērojamus rezul­tātus.

[27] termins "hipostāze" šeit tiek lietots tajā konkrētajā termi­noloģiskajā izpratnē, kādu tam piešķīra neoplatonisms, proti, kā Vienotā pašatklāsmes veids.

[28] sīkāk par to sk. hyxnha ji. a. henobek m ero uehhocthbiči mnp b pennrn03h0ii cļnnoco$nn. - p., 1990.

[29] runājot par augustīna temporālās koncepcijas būtisko at­šķirību no antīkās kosmoloģijas, kura definēja laiku kā "kustības mēru" (sk. Aristoteļa "Fiziku", IV), jāpiemin arī neoplatonisma klasiķa Plotīna pozīcija, kurš aprakstīja laiku kā "dvēseles dzīvi sava veida kustībā, dvēselei pārejot no vienas dzīves fāzes citā" (sk. "Enneadas", III). Te Plotīns domā "pasaules dvēseli", bet cilvēka dvēseli vien tiktāl, cik tā saistīta ar "pasaules dvēseli". Augustīns vairs nelieto pagānisko "pasaules dvēseles" jēdzienu (iepriekš tika runāts par neoplatonisko esības līmeņu nobīdi viņa jēdzienā par transcendento Dievu), tādēļ viņam laiks jau ir pil­nībā interiorizēts; cilvēka dvēsele - visupirmais laika mērs.

[30] duālistiskā koncepcija par diviem vienlīdz nozīmīgiem onto- loģiskiem pasaules pirmsākumiem - labo un ļauno - kristiānismā ienāca no senpersiešu reliģijas - zoroastrisma. Augustīnam bija visai sarežģītas attiecības ar to - sākumā viņš pieslējās zoroas- trismam, vēlāk - stingri nošķīrās. Zoroastrismā pastāv duālisma variants, kuru izstrādāja Mānī (215-275) - viņaprāt, grēka cēlonis ir universālais ļaunuma pirmsākums, kurš jau ir cilvēkā, nevis cilvēka brīvā griba.

[31] pelāgijs (360-418) noliedza iedzimtā grēka dogmātu un uzskatīja, ka cilvēks pats ir spējīgs glābties, tapt atpestīts bez dievišķās labvēlības iejaukšanās.

[32] hesihasms (gr. hēsychia - miers, absolūts klusums) - mis­ticisma virziens bizantijā 4.-14. gs., reliģiski filozofiska mācība, ko pilnībā izstrādāja Gregors Palama (1295-1359).

[33] darbs pirmo reizi publicēts oksfordā 1681. gada.

[34] autore s. krūmiņa.

[35] atdzejojusi v. Strēlerte.