© И.П. Смирнов, 2017

© ООО «Новое литературное обозрение», 2017

В книгу, предлагаемую читательскому вниманию, вошли работы, публиковавшиеся в 2014–2016 годах в журналах «Звезда» и «Неприкосновенный запас», а также в сборнике под редакцией Сергея Зенкина «Русская интеллектуальная революция 1900–1930-х годов» (Москва, 2016). При включении в книгу эти тексты подверглись частичной переделке и расширению, не изменившим, однако, их идейной сути. Я глубоко признателен всем, кто поощрял и стимулировал меня к написанию этой работы. В первую очередь мне хотелось бы поблагодарить Андрея Арьева, Якова Гордина и Алексея Пурина, с дружеским радушием предоставивших мне в «Звезде» место для публикации большинства глав, из которых составилась книга. Две научные конференции в Москве, на одну из которых меня пригласила Екатерина Бобринская, а на другую позвали Сергей Зенкин и Илона Светликова, дали мне счастливую возможность вынести на живое обсуждение ряд тезисов, развитых затем в соответствующих разделах монографии. Я особенно благодарен Илье Калинину, уже в третий раз принимающему на себя обязанность быть редактором моих книг, и Ирине Прохоровой, которая, как то было и прежде, отзывчиво поддерживает мои начинания. И, наконец, сердечное спасибо Надежде Григорьевой, чьи советы и отклики постоянно сопровождали мою работу над сочинением, подошедшим теперь к завершению.

Многое в эссе Александра Блока, откуда я позаимствовал название для вступления в книгу, звучит так, будто вчера, а не более сотни лет тому назад было написано, — стоит только вставить этот текст в контекст актуальных обстоятельств. Паутина, в которую попал блоковский мир, опутывает и наш, став электронной. Оторванные от родных очагов призрачные бродяги приняли ныне вид мигрантов, толпами снующих в европейских больших городах и еще не вполне схлынувших из российских. «Прежде думали, что жизнь должна быть свободной, красивой, религиозной, творческой ‹…› Теперь развилась порода людей, совершенно перевернувших эти понятия ‹…› Они стали посвящать свое время государственной службе — и перестали понимать искусства»[1], — о ком произнесены эти слова: о поколении начала прошлого века или о современной молодежи, мечтающей о бюрократической карьере, которая обеспечила бы ей в ненадежные времена место в спасительной нише? И не тот же ли самый «переход от тишины пошлой обыденщины к сумасшествию»[2] переживаем мы снова — с той разницей, что расколовший общество конфликт, в дни которого появилось блоковское «Безвременье», затеян ныне у нас не революционерами, а правительством, развязавшим гражданскую войну на территории соседней страны и вмешавшимся во внутренние распри на Ближнем Востоке? Истерии, диагностированной в 1906 году, не убавилось — она лишь сделалась — как тут не вспомнить словарь новейших державных идеологов! — «управляемой». Истины вырабатываются в истории, чтобы быть упраздненными, оспоренными, если и признаваемыми, то в качестве неполноценных, не повсюду приложимых. Но когда время застывает, сказанное об одной его остановке без больших потерь может быть перенесено на другую.

Критика текущего времени — крайне неблагодарное поприще. Она задевает не только тех, кто творит современность на практике и в теории, но и тех, кто попросту пребывает здесь и сейчас без посягательства на сопричастность к социокультурному авангарду. У этого гипокреативного большинства нет другой жизни, чем та, какую оно вершит изо дня в день. Что иного увидит массовый человек в эссенциальном скепсисе по поводу современности, кроме покушения на его экзистенцию? «Не понял», — угрожающе бросит он своему супостату. Скольких пользователей интернета я обижу, если заменю на «баньку с WiFi» ту «баньку с пауками»[3], в которую Блок вслед за Достоевским поместил мнимую вечность — выдохнувшуюся историю? Имя им легион.

Соблазнить репродуктивную массу нападками на ее современность удается лишь в том случае, если те содержат в себе, кроме отрицания, еще и обещание новой сегодняшнести, в которой среднестатистический человек преобразится в элитарного, культурогенного. Такова была стратегия большевиков, заманивавших трудящихся в будущее, в котором должна возникнуть великая пролетарская культура, и тем же путем шли нацисты, внушая каждому немцу, чья кровь не была испорчена еврейской, представление о его принадлежности к избранной нордической расе. Не следует думать, что тоталитарные режимы изобрели небывалый способ рекрутировать себе сторонников. Положение о том, что последние станут первыми, составило социальную основу христианства с его призывом к кенозису и смирению и было развито много веков спустя в обособившейся от религии историософии Гегеля. Идея овладевает массами, когда дает им шанс на переход в привилегированный статус. Терпи здесь — обретешь потом жизнь вечную. У истории смысла есть прагматическая (политическая) сторона. Смысл, никогда не бывающий довольным — в качестве головного образования — своей реализуемостью и, значит, своей властью над данным моментом, жаждет инобытия и обольщает таковым общество тем успешнее, чем более исключительными выступают позиции, которые предстоит занять в грядущем членам коллектива. Предел исключительности — загробное воздаяние. Реклама промышленных товаров, настаивающая на их эксклюзивности, узурпирует политику больших идеологий, чтобы приспособить ее к частноопределенной рыночной корысти.

Утверждать, что у нашей современности нет образа альтернативного ей будущего, стало трюизмом. Глобализовавшаяся, достигшая последних планетарных границ экономика не столько озабочена дальнодействующим планированием, сколько боится потерять свой темп, приостановить расширение объема — и, наполненная страхом перед завтрашним днем, футурофобией, именует экономические депрессии успокоительно-оксюморонным словосочетанием «негативный рост». Глобализация промышленности и финансового капитала — не благо: чем более растянут экстенсионал, тем меньше в нем содержания. Грезы раннего постмодернизма, уповавшего то на слияние публичного и интимного коммуникативных пространств (Юрген Хабермас), то на дружеские союзы, противостоящие формализованной социальности (Жак Деррида), то на легитимацию меньшинств (Жан-Франсуа Лиотар) и тому подобное, сменились великодержавностью — защитой «ведущих культур» от непрошеных влияний, консерватизмом и, с другой стороны, вандализмом маргинальных групп, из участников которых вербуют себе кадры террористические организации. Современность жаждет незыблемости, которой у нас нет. В этих крайне неблагоприятных для оптимистических предвидений и предначертаний условиях критике по адресу наших дней нечего предложить взамен того, что ставится под сомнение. Она обречена на двойное неприятие — и теми, у кого она отнимает право на умственный и акциональный порыв, конституирующий нынешнюю социокультуру, и теми, кому она не в силах гарантировать желанное превращение из кнехтов в господ. С непризнанностью, впрочем, можно еще мириться, пока доверяешь себе. К тому же кто сейчас охотится за признанием? Многие хотят быть лишь попросту замеченными[4]. Много хуже то, что «нет», сказанное реальности, в которой мы очутились, неизбежно оказывается проникнутым соглашательством с ней, будучи, как и она, безбудущностным. Но почему, собственно, инакомыслие утратило убегающий в даль горизонт?

Новому не на что опереться в своей конструктивности, кроме как на себя. Оно субъектно — неважно, открывает ли бытующий ранее неизвестную ему область бытия или привносит в окружающую среду собственную инициативу. В качестве достояния субъекта новое трансцендирует бытие, располагается за его краем (даже если и входит фактически в естественный порядок вещей). Оторванное от того, что нам дано, новое самоценно и самодостаточно. Его происхождение в разнообразных мифах Творения безосновательно (с логической точки зрения) либо делегируется существу, запредельному всему, что ни есть. На себе замкнутый, инновативный акт одноразов в архаических социокультурах, обсессивно возвращающихся к нему в ритуалах. Впоследствие он передвинется из абсолютного прошлого в будущее. В той истории, которая приходит на место истории Творения, новое множится, выводится из уже достигнутого нового, являет собой трансцендирование трансцендирования. В каком-то смысле в социокультуре вовсе нет старого, в ней есть лишь отброшенные за ненадобностью и проектируемые нововведения. Претексты в этой цепи — бывшие посттексты. Homo novus — человек как таковой. Что новое довлеет себе, разгадал и эксплицировал классический авангард, попытавшийся начать социокультуру с чистого листа потому именно, что стал ее квинтэссенцией. Какие бы виражи ни закладывала затем логоистория вплоть до самого последнего времени, она была вынуждена отсчитывать себя от 1910–1920-х годов.

Главное в современности, в которую мы погружены, — ее неоригинальность. В человеческой деятельности нет старого, но она перенасыщена воспроизводством своих дерзаний, трудом по образцу, учебой у мастеров, почитанием авторитетов, завороженностью догмами — тиражированием нового и удержанием его завоеваний. В репродукциях новое контрастирует с самим собой, не становясь иным новым. Копии создают псевдодиахронию: они являются на свет вслед за оригиналами, но опознаваемы только параллельно источникам, синхронно с ними. Мнимая история, вечный спутник борьбы за новое, то ослабевает, то усиливается в социокультуре в зависимости от специфики сменяющих друг друга эпох и от местных обстоятельств. Безвременье — составная часть вожделенного человеком времени, ибо повтор оспаривает смерть точно так же, как и стремление трансцендировать данное нам. И псевдодиахрония, и диахрония спасительны, обнадеживают нас. Как бы то, однако, ни было, подражания не могут существовать без подлинников, соответственно чему безвременье не бывало полным. Архаический ритуал не regressus ad infinitum, a, как подчеркивал В. Н. Топоров, предохранение восстанавливаемого первонового от одряхления, деградации[5] и, следовательно, забота о том, что еще только может произойти. В раннесредневековой социокультуре, куда запрещался вход образам, не соотнесенным с евангельскими праобразами, был установлен момент совершенной новизны, всеобщей трансфигурации, каковая ожидалась в дни Страшного суда и воскресения мертвых. Что касается текущего периода, то он неоригинален сплошь, неслыханно вторичен, нисколько не открыт в будущее. Перед нами современность в ее чистом, то есть псевдодиахроническом, виде. Если для постмодернистов-шестидесятников история осталась в прошлом, то теперь она снова значима, но не в ее самоотнесенности, не в ее преданности новому, а лишь в качестве промежутка, отделяющего воссоздание от первозданности. Понятно, что там, где на новое нет и намека, критика социокультуры делается однобоко разрушительной, бесперспективной, зараженной безвременьем, коль скоро не находит себе здесь и сейчас той поступательности, из которой могло бы быть выведенным еще одно продвижение вперед. Вот и приходится брать напрокат у Блока его тему вместе с придуманным для нее заголовком.

Ретроактивность — одна из важнейших проблем, разрешением которых занято философствование. Обычно ретроактивность берется им не как таковая, а в некоем раздвоении.

Для Кьеркегора, боровшегося с гегелевским историзмом, повторение (в одноименной книге 1843 года) инновативно, поскольку отрицает в том, что было, принадлежность только прошлому. Но в эмпирическом времени одно-однозначное воссоздание бывшего невозможно, случаясь здесь со сдвигом. Полноценное повторение совершается лишь в вечности, в духовной реальности. Попутно замечу, что в «Логико-философском трактате» (1918, 1921) Людвиг Витгенштейн модернизировал религиозную мысль Кьеркегора. Если в эмпирическом мире господствует случайность (6. 1231), то в логическом (своего рода райском) порядке — «тавтология» (4. 46), под которой Витгенштейн подразумевал необходимое условие непротиворечивого построения высказываний. Они истинны в тех, и только тех обстоятельствах, когда истинны их слагаемые, то есть когда структура целого повторяет свои части.

Ницше критиковал в традиции платонизма художественное творчество за «эпигонство», которое считал неизбежным в искусстве, распознаваемом в сравнении с действительностью в той мере, в какой оно облачено в «изношенную одежду» («Человеческое, слишком человеческое», 1878). С другой стороны, Ницше апологетизировал «вечное возвращение». Чтобы вникнуть в это не вполне отчетливое, но ключевое у Ницше понятие, нужно бросить взгляд на его ранний текст «О пользе и вреде истории для жизни» (1874). Это сочинение выдвигало тезис, согласно которому история зиждется на неисторическом resp. сверхисторическом основании — на настоящем в его всегдашности, непреходимости. «Вечное возвращение» и есть скрытая под изменчивостью неизменная сущность истории. Человек «болен» историей и, как писал Ницше в «Антихристианине» (1888, 1894), конечен в ней (ведь время для него каждый раз разное). «Вечное возвращение», напротив того, призвано выявить себя в большем, чем просто гуманное, — в сверхчеловеке.

Было бы ошибкой, утверждал Хайдеггер в «Бытии и времени» (1927), думать, что повторение восстанавливает прошлое или привязывает настоящее к тому, что отстало от хода событий. Повторение приходит из будущего, где маячит бытие-к-смерти, и означает преданность бытующего судьбе, его всегдашнюю отброшенность назад, к бывшему, его возвращающуюся к себе решимость существовать. Через повторение Dasein открывает свою онтологически фундированную историчность[6].

Тогда как Ницше эстетизировал дурное повторение, в постмодернизме оно расширилось настолько, что охватило собой всю символическую деятельность людей — социокультуру. Жиль Делёз в «Логике смысла» (1969) и Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти» (1976) сделали тезис о воспроизводстве различия краеугольным соображением в их учении о «симулякрах», к которым свели всяческие продукты духовной активности. Порождающее симулякры «фантазматическое» бытование собой и подобным сопротивопоставлено у Делёза с «вечным возвращением», каковое, в трактовке этого мыслителя, подрывает серии симулякров тем, что ставит в свой центр идентичность, дифференцирующую себя в отношении всего прочего[7]. Бодрийяр призвал отказаться от обмена симулякрами ради признания «радикальной тавтологии», в которой у смерти не будет никакого гетерогенного замещения, ибо она станет сравнимой только с самой собой.

Философия настойчиво создает два образа повторения (несовершенного и совершенного, ложного и истинного, мнящегося нам и действительно релевантного), потому что являет собой творческий акт, привносит креативное начало и туда, где оно выдыхается, сходит на нет, альтернативно себе. Даже при радикально механистическом взгляде на повторение, характерном для Вальтера Беньямина («Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», 1936), господство копий, отнимающих у художественного оригинала «ауру», предстает дающим два эффекта: эстетизацию политики в фашистском государстве и политизацию эстетики — в большевистском. Между тем о репетитивных структурах нельзя сказать ничего более того, что они суть прогрессирующий регресс. Особенность повторения в том, что оно определяемо только через себя же: повторение есть повторение есть повторение есть повторение…

Неоригинальность имеет ныне множество оттенков и господствует в самых разных сферах жизнестроения, в том числе и в политике. В странах с парламентским режимом традиционные партии теряют своеобразие (как это происходит в Германии, где стерлась разница между христианскими демократами и социал-демократами, и в Италии, где протестное голосование на выборах в 2013 году обеспечило триумф «гриллинистов» — сторонников Беппе Грилло, поднимавшего на смех скомпрометировавшую себя политическую систему) или же балансируют в своем противоборстве на грани патовой ситуации (как в США, где республиканское большинство в представительных органах постоянно угрожало блокировать осуществление намерений демократического президента). Если на Западе следствием уменьшающейся дифференцированности в политике стало выступление электората против истеблишмента в целом, то в России та же самая причина вызвала крах либеральной оппозиции Кремлю, оттесненной на почти незначимую периферию силового социального поля.

Действия власть имущих репетитивны. Бараку Обаме не удалось бесповоротно выйти из вооруженных конфликтов, развязанных Бушем-младшим. Владимир Путин не пошел на антиконституционное продление президентства, уступил его своему протеже и затем вернулся на покинутый пост, но уже не на четыре года, а на шесть лет, в точности продублировав ходы, предпринимавшиеся мексиканским президентом Порфирио Диасом, который после четырехлетнего правления отдал его с 1877 по 1880 год своему доверенному лицу, Мануэлю Гонсалесу, чтобы в дальнейшем руководить страной до 1911 года, увеличив срок пребывания главы государства у власти между выборами до шести лет. Затянувшееся президентство («порфириат») разрешилось в Мексике в хаосе кровопролитной гражданской войны — не приведи господь, что и она повторится в России. Из-за того, что новое сходит к нулю, событием оказывается активное сохранение или реставрация прежних состояний, будь то нежелание США отказаться от гегемонизма в плюрализованном мире или попытки восстановить навсегда исчезнувшую (как и остальные колониальные режимы) Советскую империю.

Чем дольше царство эпигонства продлевает свою жизнь, тем больше в нем самоповторов — дисфункциональной одержимости уже достигнутым: в отличие от Михаила Ходорковского Владимир Евтушенков не представлял собой никакой опасности для кремлевской элиты, но его бизнес разоряли по методе разграбления ЮКОСа — в порядке превентивной меры, предотвращающей некий вероятностный заговор олигархов, иллюзорный, как детские страхи. Исполнители убийства Бориса Немцова — двойники тех, кто оборвал жизнь Анны Политковской. Расстрелы парижан, совершенные 13 ноября 2015 году, — déjà vu, перенос в Европу того грандиозного теракта, который сокрушил 11 сентября 2001 года башни-близнецы в Нью-Йорке. Террор, глобализовавшийся, как и нынешняя экономика, расползшийся экстенсионально по всей планете, уныло монотонен по интенсионалу. Ибо идеологически мотивированное убийство — не что иное, как устранение тех, кто несет в себе дистинктивный признак, как покушение на самое различаемость.

Повторение сразу и сверхэкономично, и избыточно. Товарное производство для масс не может обойтись без воспроизводства продукции, но ему постоянно угрожает перепроизводство. Кризисы имманентны индустриальному хозяйству (в отличие от мануфактурного). Своеобычность теперешней ситуации в экономике в том, что кризисы стали цепными: стоило евроамериканской финансово-промышленной системе преодолеть неурядицы 2008 года, как обозначилась неспособность Греции содержать себя, а вслед за этим началось падение акций на Шанхайской бирже и застопорилось развитие по восходящей линии всей китайской индустрии, особенно в государственном секторе. Неудивительно, что реакции ныне не столько гасят почему-либо нежеланные акции, сколько продолжают их: санкции Запада, нацеленные против верхушки российского общества, спровоцировали ответные действия, может быть, и болезненные для европейской аграрной индустрии, но все же еще более, чем ее, наказавшие собственный народ, распространившие дискомфорт с элит на все население страны.

Рынки завалены дешевыми имитатами дорогих изделий, поддельными лекарствами и гаджетами, которые подменяют чувственно воспринимаемые вещи их дигитальными тенями. Частник, подзарабатывающий на досуге деньжат к основному доходу, перенял на себя функцию гостиничных и таксомоторных фирм (share-economy) к их крайнему неудовольствию. Что такое до недавнего времени промышленно процветавший Китай, как не копировальная мегамашина? Те реформы, на которые под давлением кризиса, не стихающего с 2008 года, пускаются промышленно развитые страны, робко поверхностны, не затрагивают сути дела: государства усилили надзор за операциями, проворачиваемыми банками, но не рискнули ограничить самодовление финансового капитала. Он, как и прежде, наращивает свою мощь посредством спекуляций — в отрыве от индустриального производства. В других случаях реформы приносят эффект, обратный ожидаемому, выявляют свою неуместность в сегодняшнем социоэкономическом контексте. Взявшись за выполнение предвыборных посулов, Франсуа Олланд отнюдь не исправил дела в стагнирующей французской экономике и снизил свой рейтинг до мизерных 20 процентов (в июле 2016 года этот показатель дошел до 11–13 процентов). Только исламистскому террору удалось улучшить имидж президента. Остановка работы немецких атомных электростанций, инициированная Ангелой Меркель под напором общественного мнения, отнюдь не устранила опасность вторых Чернобыля и Фукусимы в центре Европы, где на границе Германии с Францией и другими государствами угрожающе продолжают работать устаревшие атомные реакторы. Вполне соответствуют духу дней сих лишь репрессивно-запретительные законодательные новшества (принявшие в России нескончаемо-кумулятивный и гротескный характер: мой патриотизм становится все более и более ностальгическим) — они сужают зону свободного индивидуального волеизъявления и тем самым сдерживают социодинамику (в Западной Европе это препятствование нашло себе выражение прежде всего в мелочных предписаниях, которыми брюссельская бюрократия опутывает национальные экономики стран Сообщества). Ответственность берут на себя перед лицом будущего, но, раз оно исчезает, государства легкомысленно накапливают непомерные долги, которые лягут бременем на грядущие поколения. Один из вариантов современной безответственности — политический авантюризм, импровизации с непросчитанным исходом, вроде вторжения в 2003 году в Ирак коалиционных войск во главе с американскими. Что там, у них, то и у нас. Кто возьмется предсказывать, к каким дальнодействующим хозяйственно-финансовым последствиям приведут в России аннексия Крыма (ее прецедент, уходящий к временам перед Второй мировой войной, слишком очевиден), со стороны подогреваемая междоусобица на востоке Украины и участие в кровавой сирийской неразберихе?

В умственном плане неоригинальность воплощается не в упадке авторства, как можно было бы полагать, но, напротив, в его доступности для всех и каждого. В Cyber Space слово предоставляется любому из нас. Границы между сообщениями, заслуживающими и не стоящими сохранения в коллективной памяти, более не существует. Гипотексты, курсирующие в интернете, могут быть по отдельности информационно значимыми (чаще, впрочем, это не так), но все вместе они безнадежно однородны, будучи в равной степени мнениями — платоновской доксой, необозримым полилогом, в котором нет неправых (отсюда чрезвычайная агрессивность блогеров) и из которого поэтому нельзя отфильтровать истину, приемлемую сразу для многих. Электронная коммуникация сверхэнтропийна, ибо информация не контрастирует в ней со своей противоположностью. У отправителя сообщений нет более суверенной позиции: к кому бы он ни адресовался, в ответ его засыпает спам. Чем активнее я хочу выразить себя, внести свой вклад в обмен знаниями, тем менее я самоценен, тем незащищеннее мое приватное пространство, сведения о котором владельцы социальных сетей продают рекламным агентствам и международным корпорациям.

Подавившая в последние десятилетия все прочие художественные формы эстетика зрелища предполагает, что роль, то есть чужая, подражательная идентичность, одержала безоговорочную победу над самостью. Self-fashioning перестал выделять из обывательской заурядности тех, кто революционизирует стиль жизни; маски, которыми кишит интернет, обеспечивают своим носителям анонимность, а не имена, закрепляющиеся в социокультурной истории[8]. Мифогенерирующая богема исчезла из социокультурного обращения (подмененная гламурными знаменитостями, за которыми охотятся папарацци). Она когда-то проводила жизненный эксперимент на краю самоубийства, опознанный Борисом Пастернаком как «орфизм». Спуск в Аид должен был открыть богеме последнюю тайну — смерти, новое в его абсолютности. В электронном пространстве не жертвуют собой, вернее, мнимо приносят себя на заклание, уступая тела «аватарам», но продолжая безмятежно существовать в своих прежних телах. Лишенный взаправдашней жертвенности артистический быт перестал быть сенсационным, привлекать к себе общественное внимание, которое прежде делало растущую из «орфизма» лирику социальным событием. Поэты, некогда завораживавшие массовые аудитории, читают ныне стихи друг другу.

Важнейшая из свобод — право быть собой. Оно нарушено, если не отменено тотальной слежкой за электронной перепиской и телефонными переговорами, расставленными на каждом углу камерами видеонаблюдения, придирчивым контролем в аэропортах. Даже если мы не слишком падки на сценические и экранные зрелища, мы все же оказываемся участниками их подобия — объектами неусыпного внимания, субъектами, которые вынуждены считаться с тем, что они объектны, и унифицировать свое поведение. Конформизм стал модой. Тем самым у моды отнимается конституирующий ее начиная с препоясания чресел Адамом и Евой принцип — быть отклонением от предзаданного порядка. Европейские дети живут до седых волос в домах родителей, требование политкорректности не сходит с повестки дня (усиливаясь в очернениях «пятой колонны»), и — кто бы мог подумать?! — «Этояэдичка» поддержал госпропаганду. Замирание диссидентства делает современность неразличимой, неощутимой как особость. Все путем, как говорится. Если инакомыслие еще и заявляет о себе, то в виде предательства (будь то Эдвард Сноуден или Григорий Родченков), оглашающего знание изнутри системы. Она не становится при этом другой, чем была, а только выворачивается наружу. Перебежчики были всегда. Но не всегда понятия «диссидент» и «whistleblower» совпадали.

Сеть — вот метафора, покорившая всеобщее воображение и реализованная во всевозможных практиках — вплоть до организации исламистского террора («Тятя, тятя, наши сети / Притащили мертвеца»). Политэкономия видит в сетевом устройстве главное, чем характеризуется капитал на его сегодняшней стадии эволюции[9]. Та же самая сеть — последняя объяснительная инстанция в исследованиях по архитектуре человеческого мозга, модель которого нейрологии (забывшей о церебральной асимметрии, о биомеханизмах взаимодополнения и доминирования) хотелось бы перенести на социокультурную действительность, дабы та, как проповедует Жан-Пьер Шанжо, опять получила форму античной агоры[10] (разве агора не принимала окончательных решений, центрировавших ее, упразднявших равенство голосов в преобладании одной точки зрения над прочими?). Европейское Сообщество постепенно превращается из союза стран, принявших на себя обязательство подчиняться общим для всех них правилам, в сетевую организацию, в которой на передний план выходят национальные интересы, при том что межгосударственные связи еще остаются в силе. В сети не бывает прогрессирующего движения, ее узлы аналогичны друг другу, и она как нельзя лучше подходит для самопонимания и понятийной репрезентации, предпринимаемых той современностью, которая исчерпывается собой, разрастается без перехода в Другое. Метафора сети пространственна, не темпоральна (время не может течь сразу в разные стороны, что должно было бы случиться, если бы оно вдруг стало сетевым). Плетеное покрывало Майи не отделяет более людей от доподлинного, а являет собой сущность существования.

Многие из тех фактов, что я привел (их перечень было бы нетрудно продолжить), хорошо известны — они у всех на слуху, обращенному к массмедиа. В скрытности не только от тех, кто бездумно относится к этим фактам как к саморазумеющимся, но и от тех, кто занят концептуализацией нашей современности, пребывает то, что мы попали в тупиковое время, в безвыходную ситуацию, в преддверие такого положения дел, которое homo historicus, то есть любой из нас, не в состоянии помыслить.

Апологетизация неоригинальности в качестве непреложной данности взяла старт в 1990-е годы. В статье «Будущее принадлежит тавтологии» (1995) Борис Гройс писал о том, что перезаполненность социокультурного архива единицами хранения отбирает у этого вместилища ценностей функцию цензуры, устанавливающей, чтó действительно ново, чтó подлежит удержанию в коллективной памяти. Раз этот критерий перестает работать, по ту его сторону в силу входит «совершенная тавтология» (тривиальное искусство, китч и тому подобное). Гройс предупреждает, что упрочение тавтологии чревато нигилизмом (отрицанием ценностей как таковых), но все же пафос его заметок заключается не в сетованиях по поводу наступившей ситуации, а в опровержении «универсальной истории», якобы завершившейся, распавшейся на множество «парциальных» потоков[11]. Гройс противоречит сам себе: если у нас нет ничего, кроме «тавтологии», то «универсальная история» продолжается, хотя бы и в ином, чем прежде, обличье. Гройс не просто регистрирует грянувшие в социокультуре перемены, он выражает их, выступает их глашатаем и потому — вразрез с собственной логикой — готов пожертвовать всем бывшим ради безоговорочного обособления современности, а не современностью — с целью критического понимания таковой в качестве подражания истории. Неоригинальность имеет у Гройса, если разобраться, новаторскую окраску[12].

Спустя без малого два десятилетия после публикации статьи Гройса тем же размышлениям, что и он, предается Валерий Подорога в работе «Kairos, критический момент». Перед нами вовсе не плагиат[13]. Оправданию современности трудно сдвинуться с исходной точки, как и ей самой. Оно мультиплицируется в самобытных текстах. Искусство конца XIX — начала XXI века питается, по мысли Подороги, только настоящим, отказавшись от прогнозов и предпочитая забывание припоминанию. Современность изымается Подорогой, как и Гройсом, из исторического времени. Но Подорога куда откровеннее, чем Гройс, впадает в противоречие, когда с подкупающим интеллектуальным бесстрашием заявляет: «Повторимое и есть то, что неповторимо…»[14] Хотелось бы узнать, а что же тогда неповторимое, но дождаться ответа на этот вопрос, боюсь, невозможно. Коль скоро настоящее противостоит всегдашней погоне за инаковостью, оно с неизбежностью авторепродуктивно, но, чтобы не представить его вырождением истории, Подорога совершает умственное salto mortale, выдавая вторичность за первичность. Впрочем, в формуле Подороги есть и своя правда: если в нашем распоряжении имеется только повторение, то за ним ничего нет, никакого инобытия смысла, никакой неповторимости. Абсолютизация повторения имплицирует неповторимость.

Последняя декада прошлого столетия была периодом, когда наша современность шаг за шагом канонизировала себя в текстах, так или иначе ниспровергавших оригинальность или не утаивавших собственную зависимость от уже бывшего сказанным, реставрирующих поколебленные ценности. Но уже раньше, в 1987 году, Бруно Латур взялся за компрометирование личной инициативности на материале технонауки (фундаментальные исследования он оставил в стороне — и немудрено: они не вместились бы в его модель). По Латуру, наука, рождающаяся в лабораториях, результат не озарений, а коллективного труда даже не столько по открытию до того неизвестных фактов, сколько по осуществлению контроля за общественным мнением, которое принуждается манипулятивными методами принять предлагаемый учеными продукт[15]. Суть изобретений — в их внедрении, себестоимости они не имеют. Ой ли? В позднейшей книге «Нового времени не было» (она до сих пор охотно цитируется гуманитариями, несмотря на уже солидный возраст) Латур поставил себе задачу развенчать понятие «модерности»: ведь человек всегда был «политемпорален», что не позволяет говорить о его продвинутости или отсталости. Если стратегия Гройса и Подороги призвана убедить нас в том, что история нового оборвалась, уступив место самодовольной, лишь с самой собой сравнимой современности, то Латур, напротив, тщится доказать (в весьма невнятной аргументативной манере), что новому и вовсе не было суждено когда-либо сбыться, и проецирует, таким образом, генеративную немощь настоящего на все человеческое прошлое. Мы ни модернистичны, ни антимодернистичны, провозглашает Латур, мы только пролонгируем прежние состояния социокультуры. Сочинение Латура успокаивает читателей эпохи безвременья: история была дерзанием лишь по намерению, которое ей никогда не удавалось исполнить[16].

Вопреки Латуру, нововременность — неотъемлемое достояние истории. Смысл модернистичности (впервые схваченный апостолом Павлом) в том, что она реорганизует из текущего момента сразу и прошлое, и будущее, так что современности предоставляется господство над человеческим временем в целом. Христос искупает первородный грех, с одной стороны, а с другой — предвещает явление «нового неба и новой земли» (предначертывает бессмертие при жизни). В качестве омнитемпоральной власти современность делается уникальной — беспрецедентной и стремящейся не допустить конкуренцию впоследствии. Христианство было единственной из «осевых» религий, учредившей веру в настоящее, в полноту того, что есть здесь и сейчас. Дальнейшие абсолютизации современности могли состояться в той мере, в какой были структурным откликом на христианскую темпоральность. Ренессанс опять перекроил прошлое, выдвинув в нем на передний план дохристианскую Античность, и заместил ожидание Второго пришествия социоантропологической перспективой, имеющей в виду способность общества к разумному самоустроению (максимальному в «Утопии» Томаса Мора, оптимальному в «Государе» Никколо Макиавелли). Возрождение воссоздало интенцию христианства, содержательно ревизовав ее, и тем самым закрепило за модернистичностью постоянное место в истории. Вступление человека в Новое время было лишь подтверждено ренессансной социокультурой. Но многим кажется, что именно она была здесь начинательницей. Этот исторический сдвиг объясним, если учесть, что она придала узуальность переходу от одной всемогущей современности к следующей и историзовала модернистичность, завещав ее грядущим поколениям. На самом деле, однако, наиболее успешной и оттого наиболее затянутой нововременностью было христианское Средневековье.

Теперешняя эпоха не только пуста футурологически, но и бессильна переделать свое ближайшее прошлое. Мне уже довелось писать о том, что мы переживаем технизацию и (во многом карикатурную) утилизацию тех головных конструкций, которые были возведены постмодернизмом в пору его зарождения[17]. «Ризомы» Жиля Делёза и Феликса Гваттари нашли себе инженерное воплощение в электронно-социальных сетях. Прославленный ими же номадизм обернулся переселением с Юга на Север (в Россию, Европу, США) беженцев и искателей лучшей жизни и рабочих мест. Пусть Лиотарова игровая модель социокультуры и была отвергнута благосостоятельными обществами, напуганными плюрализмом. Все же параллельный реальному мир компьютерных игр затянул в себя значительную часть молодежи, непродуктивно расточающей свою интеллектуальную энергию. Умаление авторского права в пользу безликой дискурсивности, произведенное Роланом Бартом и Мишелем Фуко, привело в итоге к распространению в электронном пространстве «пиратства», поддержанного возникновением политических партий, которые отстаивают свободу доступа к информации в интернете и попирают copyright. Вся система коммуницирования в Cyber Space с ее энтропийной открытостью для добавок (supplément) — не что иное, как перенос из диахронии в синхронию дерридианского отложенного означивания (différance)[18].

Упрочивающаяся начиная с 1990-х годов социокультура не более чем зеркально симметрична (как и полагается имитациям) по отношению к раннему постмодернизму. Озеркаливание непосредственно предшествовавшего нам переворачивает в ближайшем прошлом ценностные предпочтения. Если для Жана Бодрийяра и других постмодернистов первого призыва созданный человеком «символический порядок» подлежал ниспровержению как симулятивный, то наша современность реабилитировала симулякр, будучи им (по определению Подороги, «симулировать — это творить»[19]). Не располагающие творческой силой, чтобы преодолеть и превзойти ближайшее прошлое, наши дни знаменуются отсутствием глубокой дифференциации и внутри себя — неважно, в чем эта нехватка сказывается: в хозяйственном ли глобализме, в вечном ли (точнее, псевдовечном) возвращении мировых проблем (как будто подавленный в одном регионе, исламистский терроризм тут же возрождается в другом), в исчезновении ли из культурного обращения выдающихся творческих личностей и сенсационных художественных произведений. Захолустье стало планетарным, время в нем — осадочным слоем истории.

Остается надеяться на минувшее, как ни парадоксально это звучит. Нам еще предстоит переоткрытие истории — с тем, чтобы она явилась не той, что преподносится историографией — как череда войн, правлений, политических и административных мероприятий, цивилизационных стратегий, дающих обществу шанс на выживание и так далее, а той, что пока не написана, — историей преобразующегося Логоса, обновляющегося и тем самым конституирующегося Духа.

Нет ничего более закрепощающего нас, чем обсессия — внутреннее рабство. В сосредоточенности на повторении человек налагает на себя сверхограничение, превосходящее любую частнозначимую канализацию действий и мыслительного труда. Отдельно устанавливаемые запреты предполагают, что есть сфера разрешенного; повторение, чем более оно навязчиво, тем более не разрешает ничего, кроме себя. Неизвестно, обретут ли компьютеры интеллект, но ясно, что человек не стал бы придатком электронных гаджетов, если бы не искал в машине своего двойника, своего по возможности полного, то есть не механического заместителя. Вступив в опасную связь с дигитальными устройствами, похожими на нас, во многом берущими на себя нашу умственную работу, мы перестаем интересоваться собой, погружаться в самопостижение, без чего человеческое существование не может быть автодинамичным. Место трансцендентального субъекта занимает оператор, подменяющий отнесенность к себе как к объекту отдачей приказов, адресованных электронному alter ego[20]. Именно из-за того, что modus operandi отбрасывает на задний план modus vivendi, в дигитализованном мире поверхностные мнения берут власть над углублением в сущность обсуждаемых проблем.

Неоригинальная, дублирующая саму себя современность неотменяема для большинства ее носителей (а если и упраздняема, то лишь в акте вселенской катастрофы). Тогда как ранний постмодернизм видел свою задачу в том, чтобы оставить позади все мыслимые границы, наши дни — по принципу антисимметрии — знаменуются не только приостановкой умственной трансгрессии (где они — новые идеи, революционизирующие наше знание?), но и фактическим запиранием государственных территорий — возведением заборов, разделяющих Израиль и сектор Газа, Македонию и Грецию, Венгрию и Сербию и так далее[21]. Общество сейчас все более и более напоминает исправительную колонию, неважно, кого оно хочет перевоспитать — курильщиков (повсеместно), любителей баночного пива, засоряющих алюминием окружающую среду (в Германии), матерщинников и гомофилов (в России) или, скажем, кинорежиссеров, чьи сценарии, размещенные в интернете, подвергаются нападкам со стороны синефилов, недовольных творческим своеволием своих кумиров.

Прокламировавший на первых порах всепроницающую трансгрессию, постмодернизм не хотел видеть в прошлом социокультуры никаких затвердевающих порогов: он размыл разделительные линии между историческими периодами и привнес неопределенность в генезис, то ли вовсе отказываясь говорить о нем, то ли полагая исходные пункты разных процессов самостирающимися, не допускающими реконструкции. В обратном порядке: тот, кто хочет понять текущую социокультуру с ее запретительским пафосом, должен обратиться к происхождению и истории тех самоограничений, которые человек примерял к себе на протяжении всего своего существования.

Эта проблема столь же фундаментальна, сколько и мало или недостаточно исследована. Те подступы к ней, которые читатель найдет в моей книге, — лишь самое первое приближение к ее решению. Приходится сокрушенно признать, что умственные способности не бескрайни и у того, кто изучает их рамки. Себя цензурирующее сознание бытует в великом множестве форм и продуцирует самые разные типы поведения, то более, то менее аскетического; охватить и упорядочить все это многообразие нельзя, пока у нас нет ответа на вопрос, что побуждает человека добровольно выбирать узкий путь вместо широкого. О том, где кроются причины того сокращения своих возможностей, к которому предрасположен homo sapiens, и написана книга. Для большинства антропологов философской складки человек выступает не до конца определившимся существом, посвящающим себя поискам идентичности, которая как бы убегает от него, принимает все новые и новые образы. В моем восприятии человек, напротив, всегда знает, кто он, в силу того, что не полностью использует свой потенциал, актуализует его лишь частично. Дисциплинирование, которому человек подвергает себя, есть способ его самоопределения. В своей уникальности среди остальных явлений жизни человек может придать себе некую однозначную отчетливость только посредством селекции, сокращающей вариативность его теоретической и практической деятельности. Как уникум он отрицает множественность своих ипостасей. Наряду с прочим мне хотелось показать в книге, что выход за рамки (например, в девиантном поведении) не столько дает человеку свободу, сколько представляет собой другой, чем принятый, вид несвободы.

Человек потерпел крах в своих попытках открыть им же запираемый горизонт ради обретения ультимативной свободы. Мы не вернулись в руссоистскую первобытность, в которой якобы не было ни малейшего искусственного подавления человека человеком; не свергли Бога (который, вопреки Ницше, вовсе не умер для большинства населения планеты); не расширили сознание мистическим путем; не приблизились ни на шаг к коммунизму, где каждый мог бы удовлетворять свои потребности; не стали безудержными эгоманами, эмансипированными от любых социальных обязательств, о чем мечтал Макс Штирнер; не отказались от этатизма в пользу анархии. Вместо широкой реализации всех этих надежд мы — при всем нашем умении обращать абстракции в зримые факты — пришли к социокультуре, отчаявшейся взирать на будущее со свободолюбием и готовой загнать себя в ловушку нарастающего запретительства. Когда и сочинять очерки несвободы, как не сейчас?!

Читателю, имеющему обыкновение заглядывать на последнюю страницу, я сразу же сообщу, в чем я усматриваю разгадку нашей потребности знать и маркировать пределы (или попросту: знать). Эта потребность возникает в человеке постольку, поскольку он различает не только то, что явлено ему извне, но и само различение. Он ограничивает себя в той мере, в какой контролирует — рационалистически или безотчетно — свою мысль о мире. Рефлексия находит в авторефлексии самотождественность и свою меру. Конечно же, нашу активность может урезать среда обитания, по той или иной причине (например, ввиду истощения ресурсов или катастрофических обстоятельств) оказывающаяся неблагопрятной для полноценной жизнедеятельности. Ныне эта ситуация разрослась до планетарного масштаба, что повлекло за собой призывы к аскезе и к сокращению технизированных усилий по эксплуатации природы[22]. Но было бы абсурдно полагать, что социокультура — альтернатива природе — внутренне упорядочена под воздействием наружных, естественных факторов. Человек организует свой универсум так, чтобы тот отражал дарованное нам самосознание. Во всех своих отраслях социокультура надзирает за собой, инспектирует себя, взять ли специализированные органы, следящие за поведением граждан, вроде полиции и суда, или церковь, ожидающую от прихожан исповедания в грехах, или институты художественной критики и кураторства, или интернет, который передает сведения о наших вкусах, нуждах и предпочтениях фирмам, рекламирующим свои товары, а также многое-многое другое — вплоть до соседа-вуайера, глазеющего в щелку забора на чужие дела. Всевидящий Бог — инстанция наблюдения за социокультурой в целом.

Натыкаться умственным взглядом на стесняющие нас препоны и преграды куда как менее радостно, нежели декларировать «апокалипсис апокалипсиса» (Жак Деррида) или прославлять номадизм, сметающий со своего пути все препятствия (Жиль Делёз и Феликс Гваттари). Тем не менее исследовательская мысль испытывает все большую необходимость приподнять завесу, которой классический постмодернизм отгородил себя от конечности человеческих дел, не убегающих в бескрайнюю даль потому уже, что они целеположены. Так, познавательная ценность предельности реабилитируется в совсем недавно выпущенной коллективной монографии «Конечность. О непостоянстве и ограниченности человека, природы и общества». Значимость этого своевременного труда умаляется, однако, тем, что его авторы толкуют знание о конечности как добываемое человеком исключительно из экстериоризованного опыта[23], например из страдательного переживания социальных потрясений, вызывающего потребность в стабильности и ужесточении общественного порядка. Теоретизирование такого рода покоится на предпосылке, согласно которой нас ограничивает Другое, чем мы сами. Она психологически объяснима: имманентность нам смерти страшит нас. В страхе мы бежим от себя, принуждены быть проективными (и только в любви, стоит попутно заметить, отрицаем quid pro quo со всей решительностью). В действительности Другое и Другой ограничивают нас так же, как мы — их. Я и мой антипод здесь равны. У индивида есть три способа, с помощью которых ему удается справиться с не-я: 1) слабый (если он подражает Другому и тем самым узурпирует его позицию), 2) сильный (если он уничтожает или подчиняет себе Другого), 3) абсолютный (если он становится инаковым себе в творческом акте).

В процессе трансцендентального самообуздания человек не столько подчиняется внешней реальности, сколько соревнуется с ordo naturalis — с животным поведением, диктуемым инстинктивными установками на приспособление к среде. Самоограничивание человека — эквивалентная замена инстинктивности, позволяющей животным выживать в зависимости от условий, в которых они пребывают. Что наш плен нами же и учреждается, тем яснее, чем более мы втянуты в историю. Homo historicus жаждет очутиться по ту сторону нормы, потому что она только кажется объективно необходимой, будучи в действительности сотворенной людьми. Однако освободиться от себя человек не в силах, пока он остается человеком. Обóжиться ему не дано. Он меняет стереотипы и ориентиры, но не отказывается от них вовсе. В этом плане история — великий эксперимент, показывающий нам всегдашнюю, постоянно возобновляемую конечность нашей умственной предприимчивости.

Считается, что человек далеко не в полной мере использует производственные мощности головного мозга, скомпонованного из многих миллиардов нервных клеток. Правда, никто толком не знает, на сколько процентов задействовано в норме наше церебральное хозяйство — на двадцать, на десять или всего-навсего на пять? Ответ на вопрос, почему простаивает высокотехнологичное оборудование, купленное дорогой ценой того длительного развития, которому подверглась рефлексирующая материя, кажется исследователям легкой добычей: потому что жизненная рутина не требует от нас, как правило, напряженной мыслительной работы. Теоретический ум винит то, что ему противоположно, — практику, вменяет ответственность врагу, формулируя тем самым свой вердикт машинально, без большой затраты сил и лишний раз подтверждая, что у мозга всегда есть непочатый резерв. Ведь то, что называется «жизненным миром», создано человеком и входит в состав социокультуры. В ней то и дело происходят возмущения, но в своих повседневных проявлениях она скорее инертна, чем неожиданна. Сказанное означает, что мозг, впадающий в автоматизм, скупо расходующий энергию, когда дело касается бытовых нужд, сам себе — в собственных творениях — ставит препоны. Нам постольку неизвестно точно, какая часть наших умственных способностей лежит втуне, поскольку мы не ведаем, как и зачем мы ограничиваем себя — свое сознание и свою поведенческую активность. Весьма вероятно, что человек испытывает нехватку свободы, лишь отзываясь на недостаточную загруженность интеллектуальной аппаратуры, которой он снабжен. Свобода тогда есть осознанная цель того существа, каковое теряется в догадках о том, почему ему приходится загонять себя во всяческие рамочные конструкции.

Я попытаюсь разобраться в том, что такое несвобода и как она преодолевается или не преодолевается, подходя в дальнейших главах книги к этой проблеме с разных сторон. Перед тем как заняться этим, нужно прояснить понятие границы — главное из тех, которыми мне предстоит оперировать. Оно — очевидность для эмпирически настроенного познания, но плохо поддается окончательному — отвлеченному от частных случаев — определению (последний предел всегда убегает от нас, утверждал Жак Деррида, тайно перенося на смысловой универсум космологическую модель, в соответствии с которой вселенная расширяется, то есть и имеет границу, и не имеет ее). Ссылка на личный опыт поможет мне избавиться от умозрительных затруднений.

В отличие от многих моих друзей и знакомых, пустившихся в эмиграцию из России, я покинул страну, оставаясь советским гражданином, что давало мне редкое в те времена (речь идет о первой половине 1980-х годов) право регулярно наведываться на родину. Почти каждое пересечение для многих неприступного рубежа сопровождалось каким-нибудь непредвиденным событием на таможне или у погранбудки, просящимся к изложению. Мне есть что рассказать, если бы я хотел засвидетельствовать истинность лотмановской теории повествования, связавшей сюжетообразование с пересечением границ. Мое намерение заключается, однако, в том, чтобы приблизиться поначалу не к эстетическому, а к философскому смыслу границы. Литературоцентричная отчизна не открыла мне его. Он представился мне более или менее различимым после одной из поездок в Израиль — на конференцию, неофициально приуроченную к шестидесятилетию Д. М. Сегала.

О самой конференции, состоявшейся весной 1998 года, читатель, если пожелает, получит сведения из изящной «виньетки» А. К. Жолковского «В тисках формы». Мне же важно сообщить, что я отправился в Израиль не только для того, чтобы чествовать Дмитрия Михайловича, но и с некоей миссией не научного и не юбилейного характера. Незадолго до того там побывал художник Игорь Захаров-Росс, попросивший меня привезти ему в Мюнхен картину, написанную в Тель-Авиве и почему-то в этом городе застрявшую. Чтобы ответить на мой вопрос: «Велика ли вещь?» — жена Игоря, Аллочка, всплеснула было руками, но потом свела их так, что в промежутке между ладонями не уместилось бы ничего крупнее портмоне. Наглядный образ рассеял поднимавшуюся со дна моей души тревогу, хотя я твердо знал, что Игорь никогда не был замечен в изготовлении миниатюр. Остенсивные определения не самые правдивые из всех (в этом Кант заблуждался), но они, бесспорно, самые успокоительные.

В Иерусалиме юбиляр разместил гостей в очень дорогой гостинице, где до нас останавливался, ни много ни мало, Деррида (может быть, даже как раз в тех просторных покоях, которые достались мне, но, если и нет, он все равно был незримо рядом, присутствуя-в-отсутствии, по слову его «Грамматологии»). Когда наступил час доставки картины в гостиницу из Тель-Авива, я вышел в холл, встретил Б. А. Успенского и разговорился с ним, среди прочего посвятив его в суть моего задания. Мизансцена была такова: я стоял спиной к входу, а Борис Андреевич — лицом. Хотя Борис Андреевич не сильно старше меня, я отношусь к нему (одному из пионеров отечественной семиотики, прошедшему выучку — клянусь! — у самого Ельмслева) примерно как заурядный ангел к шестикрылому серафиму. Но тут мой пиетет дал трещину, потому что Борис Андреевич, вдруг прервав беседу на полуфразе, начал с демонически глубоким захлебыванием хохотать противно тому, что ожидаешь от высшего по ангельскому чину. Я оглянулся на вход и увидел тщательно запакованное полотно, проталкиваемое в двери несколькими людьми. Картина была двух метров высотой и трех в длину.

В Тель-Авивском аэропорту девушка из таможни постаралась не удивиться, окинув долгим ломаным взглядом мой крупногабаритный багаж. Дежурным голосом она расспрашивала, как водится, о том, не оставлял ли я вещи без присмотра, в какой гостинице проживал, а также о том, у кого в Израиле хранилась картина. Я назвал имя, вызвавшее, похоже, уважительную реакцию. Меня вот-вот должны были пропустить к самолету. «А что там изображено?» — полюбопытствовала девушка, чтобы завершить диалог. Я честно и, как выяснилось, глупо признался, что не ведаю того. Работы Игоря отнюдь не страдали монотематизмом. Оказалось, что незнание — роковой поворотный пункт не только в классической трагедии вроде «Эдипа-царя», но и в повседневном обиходе. По лицу девушки, до сего момента безмятежному, пробежала тень недоверия, или, что то же самое, ответственной мысли. Был вызван начальник — молодой человек в белой рубашке с распахнутым воротом, как будто сошедший с плакатов эпохи хрущевской оттепели, запечатлевавших комсомольцев-энтузиастов. Разве что смоль его волос была не совсем оттуда. Дальнейшим расспросам не виделось конца. Их подоплеку нельзя было назвать безнадежно абсурдной: раз мне неизвестно, что за живопись я везу с собой, значит, под упаковкой из толстой бумаги может скрываться что угодно, а неопределенность — худшая из опасностей, именно та, которую нельзя предупредить. В разгар словообмена, постепенно принявшего искусствоведческую направленность и сосредоточившегося в основном на живописной манере Игоря, к нам примкнула сотрудница аэропорта, которая принялась с хорошо знакомой мне по прежним годам диссидентской ядовитостью позднесоветского образца ругать израильские спецслужбы за излишнюю придирчивость. «Оттепельный» комсомолец, кажется, испытал под напором упреков неловкость — он, впрочем, и сам был смущен тем, что ему приходится по чиновничьему долгу нарушать святую суверенность художественного творчества в бесцеремонной попытке проникнуть в одну из его тайн. Пришедшее ему на ум решение было явно навеяно историями о гордиевом узле и колумбовом яйце. С моего позволения он проткнул пальцем оберточную бумагу в двух местах внушительного прямоугольника — в левом нижнем и в правом верхнем его углах и, довольствовавшись осторожным прикосновением к слою краски, дал добро на проход через границу.

Должен разочаровать читателей, интересующихся конкретикой фабул паче их морали: что являла собой картина, я не знаю до сих пор. Господь с ним, с искусством. Зато мне удастся извлечь из инцидента в аэропорту три умозаключения, из которых, будем надеяться, вырисуется в итоге концепт границы, претендующий на философичность.

— Во всякой внешней границе (например, государственно-территориальной) проглядывает внутренняя — в моем случае та, что отделила защищенный оболочкой арт-объект от зрителей. Переступание экстериоризованной границы вторично, первично преодоление интериоризованной, совершенное перстом офицера госбезопасности.

— Такое удвоение границы подразумевает, что она как бы выворачивается изнутри наружу. В порядке широкого обобщения можно постулировать, что она — в той мере, в какой устанавливается человеком, — всегда пробегает между ментальным и физическим (между воображением таможенницы и ее начальника, воюющих с террористической угрозой, и реалией, требующей отчетливого опознания). Граница амбивалентна: она субъективирует бытие и вместе с тем объективирует его субъекта. Конечно же, существуют и естественные границы. Они наделяются в социокультуре функцией внешнего рубежа и подвергаются идеологизации — мыслительной обработке, подчиняющей себе res extensa.

— Как следствие столкновения ментального с физическим, граница служит условием для автоидентификации сознания в его несмешиваемости с вещами. Эта процедура экстатична: в процессе саморазличения сознание неизбежно выходит из себя. Посему границы, которые оно учреждает, условны — безусловна их проходимость. В официальный голос границы вплетается еще один — диссидентский. Но и официальный убежден в своей правоте не бесповоротно.

Лев Шестов думал, что Афины низводили ум на землю, ища его притязаниям достаточное основание, тогда как Иерусалим распахивал перед ним перспективу, уводящую в божественную бесконечность. Дело не в этом, если иметь в виду изначальную функцию этих мест. Есть мышление, проницающее границу с той стороны сюда, отправляющееся от вечного протоиного, не приемлющее изменчивости и в итоге посвященное во все сокровенное, так что носителю знания остается лишь, по завету Сократа, постичь самого себя. И есть такое, что движется из посюстороннего в потустороннее, из космоса, раз и навсегда пространственно упорядоченного демиургом, в неизведанную даль времен. Это профетически историчное мышление вынуждено ломать, по почину Адама, заповедную преграду, дабы приобщиться знанию, и, будучи всегда обреченным на подобную ломку, обнаруживает в каждой разгадке новую загадку. В Афинах мы учимся мудрости, попадаем на урок, преподанный какой-либо философской школой. Иерусалим озадачивает нас, беспокоит интеллект, провоцируя его к самодеятельной активности. Там все начинается вновь с начала.

Платоновский миф пещеры антитетичен ветхозаветному рассказу о вкушении плодов с древа познания. Узники мрака обязуются в «Политейе» покинуть свое обиталище, где они не видят ничего, кроме игры теней, и на свету предаться эйдологическому созерцанию, извлекающему сущностное из явленного. Библейский первочеловек, напротив, выдворяется из Эдема после того, как он потерял когнитивную невинность. Возвращающийся в пещеру просветитель будет убит там людьми, которые пали жертвами обмана и навсегда погрязли в нем. Смертными Адама и Еву делает, вразрез с этим, изгнание из земного рая. Обладатели истины, «стражи» идеального государства, достигают у Платона божественного совершенства. Как раз в стремлении к нему, с библейской точки зрения, и претерпевают крах тварные существа, чей удел будет заключаться в неизбывной принадлежности к преходящему и изменчивому.

Платоновская пещера — образ недолжного, возникший в философском воображении, которое разместилось за чертой всего непосредственно данного, в инаковости, придающей смысл наблюдаемым реалиям. С той же самой позиции умозрению может рисоваться и действительность, благополучно законченная в себе, не нуждающаяся в трансгрессивном акте, каковой уже совершил тот, кто помыслил ее. «Метафизика» Аристотеля уничижает, как и платонизм, чувственное восприятие. Ведь оно, по Аристотелю, индивидуализовано и тем самым ограничено. Но и знание, полученное с помощью общих понятий, открывшееся Логосу, не безгранично. То, что никак не лимитировано, беспричинно и бесцельно и, следовательно, внеположно аргументированной доказательности. Бесконечны акциденции. Сущности, говорит Аристотель в Первой книге «Второй аналитики», не бывают бесконечными. Средний терм силлогизма, подлежащий доказательству, всегда обрамлен, замечается здесь, двумя крайними членами. Если Платон был сосредоточен на своей, так сказать, заграничности, отчужденности от мира сего, то Аристотель словно бы стал тем просветителем, что вернулся в пещеру, но не с самоубийственным намерением, а ради того, чтобы навести в ней строгий (покоящийся на разумных доводах) порядок, в котором мнимости (создаваемые паралогизмами) были бы отдифференцированы от подлинностей.

Амбивалентность границы обусловливает раздвоение философского дискурса. Афины не только оппозитивны Иерусалиму, но и внутренне неоднородны. Как интеллектуальное напряжение, доведенное до крайней степени, философия выносит сознание на рассмотрение, сдвигая деинструментализованный ум в заумь, но не в невнятно глоссолалическую, а в жонглирующую смыслами — в заумь всезнания. Если интеллект омнипотентен, то где пролегает демаркационная линия, отчленяющая ментальное от физического? Философия возносит себя на уровень метасознания, ориентированного, соответственно, метафизически.

На этой ступени субъективирование объективно наличного расширяется так, что релевантным оказывается одно лишь саморазвитие человека, поставленного перед альтернативой: пребывать ли в пассивной несвободе потребителя, сознанию которого мир навязывается в своем пестром непостоянстве, или становиться духовидцем, прозревающим всегдашнее (первообразы) во временном. Так объясняется стратегия Платона, ведшая его к антропоморфизации космоса — недряхлеющего живого тела, как утверждается в диалоге «Тимей». Со своей стороны, объективирование субъекта оставляет внутреннюю динамику души без внимания. Аристотелевский человек стеснен правилами логического вывода, из которых нельзя вырваться, формой, которая и есть душа. Свобода предоставляется здесь физической реальности, каковая дана в неисчислимости акциденций. Мир объектов in actu не упорядочиваем мыслью, взыскующей безусловной истины. Но поскольку в нем объективируется субъектное начало, он целеположен, организован in potentia. В качестве набора возможностей он отвечает систематизированному мышлению. Если у Платона вселенная антропоморфна, то у Аристотеля она коррелятивна сознанию в своем метафизическом, но не в своем сугубо физическом измерении.

К Аристотелю восходит линия того философствования, которое выдвигает понятие негативной свободы и предписывает человеку тот или иной вид аскезы. Платон инициировал прямо противоположное направление в философствовании, задающееся вопросом о том, как сознание превозмогает себя в эмансипаторном порыве. Обе античные философемы, однако, диалектичны в основании. Можно сказать, что Аристотелю хотелось освободить человека от свободы (от его погруженности в анархию несущественного, привходящего), тогда как Платон попирал несвободу (обманутого миром сознания) несвободой же (будь то власть прапамяти, совершенного государственного правления или Эроса).

Христианство свело Афины и Иерусалим в одной умозрительной точке. В роли двуипостасного существа, богочеловека, Христос примирил два подхода к границе: из инобытия к бытию и vice versa. Вера, вообще говоря, не диалектична. Она догматична. Сообщив философскому взгляду из запредельности религиозный характер и придав пророчествам, идущим из посюсторонности, вид твердого знания о том, что есть история в целом, христианство стало верой, открытой диалектике, если угодно, верой в диалектику. Мышление, вдохновленное евангельскими книгами, позиционируется на пороге между сложно составленными реальностями — физической, в которой (в ожидании «нового неба и новой земли») просвечивает метафизическая, и божественно разумной, питающей собой вместе с тем земной разум, не отгороженной от его практических приложений. И мир, и сознание имманентны и трансцендентны в одно и то же время. Ни одна из остальных больших религий не предлагает нам такого же простора для комбинирования и рекомбинирования понятий, для идейной эволюции, как новозаветная.

В результате слияния Афин и Иерусалима границу можно пересечь как здесь и сейчас, так там и потом — в лишь мыслимом мире. Человек поэтому принципиально (то есть повсюду) свободен в своем волеизъявлении. Самоопределяясь, он погружается в историю, которая являет собой в учении Блаженного Августина неутихающую борьбу между добром и злом, между духовно-нетленным и телесно-гибельным. Этот конфликт придет к концу, у которого, согласно христианской диалектике, не будет конца: Страшный суд решит, кто будет обречен на вечную смерть и кто — навсегда спасен-в-Боге. Августин наследует Платону в полемике со своим предшественником. Если в государстве философов разум достигает максимума, то в Небесном Иерусалиме сознанию более нет места — оно снимается. Плоть, подвергшаяся воскрешению и спиритуализации, единообразна в своей приобщенности Богу, в расчеловечивании, в инаковости столь завершенной, что наступает безальтернативность, не дающая никакого повода для сознательного выбора. Много позднее Гегель повернет историософию Августина так, что превратит снятие сознания, происходящее в Боговидении, в самоснятие, в цель автономно человеческого прогресса.

Так же как Августин оспорил Платона, Фома Аквинский ревизовал «Метафизику» Аристотеля. Бог — везде, любая вещь — Его подобие, постулируется в «Сумме теологии» (1267–1273). Что бы ни постигал ум, он занят богопознанием. Аристотелевское противопоставление потенциального и актуального сменяется у Аквината различением самосущего (в Боге экзистенция и эссенция совпадают) и бытующего как отражения Промысла. В своих проявлениях природа не бесконечна, раз у нее есть первопричина. Там, где все из таковой выводимо, акцидентна нехватка сущностного, она же — зло. Воля не была бы свободна, если бы не главенство над ней отвлеченного от утилитарных заданий ума, который сотворен Богом и потому способен узреть Его. Аквинат противоречит не только Аристотелю, но и Августину: думающий и знающий обóжен еще до скончания времен. Универсум, спланированный Богом, не ведает изъяна: акцидентное зло необходимо, чтобы быть тем присовокуплением к благоустроению, которое доводит его до абсолютной полноты. Это соображение повторит в «Теодицее» (1710) Лейбниц, выстраивая на нем свое представление о вселенской гармонии.

Как свидетельствуют и раннехристианское умозрение Августина, и высокая схоластика Аквината, философии потребовалась теологическая добавка, дабы привести себя в поступательное движение, которое позволило ей совершить следующий после Античности шаг. Историческая миссия христианства в логосфере состояла в том, чтобы указать на ограниченность интеллекта даже в его головокружительных философских рекордах. Лишь премудрость Божия дарует сознанию непреложность и надежность (Шестов был бы прав, если бы не смешивал новозаветную религию с ветхозаветной). Взгляд христианства на философию неопровержим, какой бы критике оно ни подвергалось впоследствии за веру в сверхъестественное: ум может быть открыт себе — на что надеялись античные мыслители — только как на себе же замкнутый, как нечто закрытое. Философский дискурс тонет в антиномичности: сознание жаждет освободиться от себя в метасознании, которое само закрепощается тем, что конституировано определением, даваемым им своему объекту. Свобода, трактуемая нами на разные лады (социально-политически, экономически, идеологически, сексуально), имеет на самом деле гносеологическую сердцевину. В известном нет свободы — она в неизвестном и ускользает тем самым от отчетливо однозначного понимания.

Христианское недоверие по отношению к самостийно философствующему рассудку было подытожено в преддверии Возрождения Николаем Кузанским, чей трактат «Об ученом незнании» (1440) в то же самое время стал выпадом и против расчета оплодотворить этот рассудок теологией. Божественная бесконечность непознаваема, потому что в ней сходятся любые противоположности (здесь треугольник, круг и сфера суть одно и то же). Мир как творение, отделенное от Творца, бытует в неких пределах и, таким образом, доступен для постижения, которое оказывается, однако, знанием, осведомленным о своем незнании (о несказуемости того, что находится во власти одного Бога).

В дальнейшем развитии философский дискурс, пройдя point of no return — оставив позади парадоксы Кузанца о бесконечности, был вынужден колебаться между самопреодолением, порывом к собственному Другому и самоограничиванием, воздержанием от дальнодействующих обещаний. На эту развилку философия попадает — mutatis mutandis — в каждую эпоху Нового и Новейшего времени. Так, ренессансная антропология в изложении Джованни Пико делла Мирандолытолкует человека, которого Бог поставил распоряжаться всей природой, как ни в чем не стесненную, автономную, независимую особь. В речи «О достоинстве человека» (1486) Пико обмирщает теологию, гуманизирует ее. Человек выступает вторым богом, философия — вторым богословием, которое не привито ей извне, а раздвигает ее компетенцию изнутри. Еще один возрожденческий мыслитель, Монтень, напротив, настаивает в «Опытах» (две их первые книги были опубликованы в 1580 году) на том, что у человека нет инвариантной позиции (мы не бываем «у себя дома»). Люди до чрезвычайности непостоянны в пестроте обычаев, разнобое мнений, необузданности фантазий. С такой антропологической точки зрения философское знание всегда узко в сравнении с необозримой и текучей эмпирической действительностью и оттого разбито на множество школ. Самое разумное, что оно могло бы предпринять, — не быть в себе уверенным, заявляет скептик Монтень.

Аргументированная иначе, чем в XV–XVI веках, философская схизма возобновляется в культуре барокко. Выходя из агрессивно хаотического естественного состояния, человек в «Левиафане» (1651) Гоббса уступает свою суверенность государству и на этом пути избегает опасности гражданской войны. В pendant тому, как социальная философия исследует передачу индивидуальных прав и расправ государственному телу («смертного бога»), философия природы изучает физические тела, что исключает из ее горизонта знание по Откровению, как говорится в трактате «De Corpore» (1655). Акциденции, пишет здесь Гоббс, — свойства не вещей, а наших представлений о них. На чем бы ни сосредоточивал внимание Гоббс, он производит одну и ту же операцию — сдерживает произвольность человека в действиях и суждениях. Ясно, почему в сочинении «De Homine» (1658) первейшей обязанностью человека провозглашается самосохранение. Несмотря на то что Спиноза был политическим оппонентом Гоббса (апологетизируя не монархию, как тот, а республиканский строй), он вполне солидаризовался в «Этике» (1675) с формулировкой, выдвинутой в «De Homine». Поскольку созидаемое (natura naturata) с необходимостью соответствует созидающему (natura naturans) началу, человеку противопоказан экстаз, аффективное переступание предписанной его естеству границы. На другом полюсе, чем тот, который обозначился в XVII веке в трудах Гоббса и Спинозы, располагалась методология, пропагандировавшаяся Декартом. В «Рассуждениях о методе…» (1637), в «Размышлениях о первой философии…» (1640–1641) и в прочих текстах Декарт призывает (вразрез со скептицизмом Монтеня и в духе классического философствования) сомневаться в данных сенсорного опыта. Ego не имеет протяженности, но мыслит; плоть, в которой заключено «я», бездумна (лишь ввергая нас в заблуждения) и пространственно обособлена. Самость, не равная телу, очевидна для себя в качестве идеи, которая, как и все наше ментальное достояние, врождена нам, то есть дарована свыше, не природна по происхождению. Интеллект не подчинен материальной (механической) необходимости (живое тело, по Декарту, — это автомат), предназначен к тому, чтобы подняться до божественного перфекционизма. Декарт мог позволить себе обесправить теологию как самостоятельную дисциплину (ведь человек целиком властвует над ходом мысли). Тогда как Пико удвоил богословие, опрокинув его и на человека, Декарт нейтрализовал разницу между философией и теологией (по барочному принципу совмещения несовместимого): если идейная собственность субъекта не от природы, значит, Бог существует; но если Он познается в авторефлексии, то специальное знание о Нем излишне.

Читатель, быть может, уже заметил по датировкам, что философы (Пико, Декарт) испытывали прилив оптимизма по поводу мощи своих теорий на вступительных тактах больших социокультурных циклов и осторожничали в выкладках (подобно Монтеню, Гоббсу, Спинозе) тогда, когда диахронические ансамбли Ренессанса и барокко достигали зрелости или шли на закат. Чем моложе эпоха, тем более склонны ее представители вырываться за черту нормированного и отмеренного. Чем меньше современность отождествляет себя с всевременностью, чем кульминативней в своем своеобразии или исчерпанней она, тем насущнее становятся запреты, налагаемые на «мозговую игру»[24].

Путь от раскрепощенности к умеренности может проделывать и отдельный мыслитель, идя в ногу с эпохой. В век Просвещения Руссо определяет свою отправную позицию в сочинении об источнике неравенства среди людей («Второе рассуждение» вышло в свет в 1757 году), где обрушивает критику на социальность как таковую. Отрываясь от природы, которая обеспечивала сопричастным ей существам одинаковое положение, утрачивая инстинктивное сочувствие к ближнему, солидарность с ним, человек учреждает общество, зиждущееся на отчужденном от первозданности рассудке, что влечет за собой конкуренцию и стремление каждого удовлетворить свои нужды за счет других. Попадая из генезиса в историю, мы вступаем, стало быть, в схватку за объем владений. Руссо революционизировал философствование, увидев ресурс, откуда последнее могло черпать динамику, в обращении к ordo naturalis, к естественному, а не сверхъестественному началу, которое ранее варьировалось в том или ином секуляризованном богословии. Мыслительный жест Руссо будет позднее многократно воспроизведен философией: так, проповедовавшаяся Анри Бергсоном в качестве высшей формы умственной деятельности интуиция должна была объединить рациональность с инстинктивной сопринадлежностью познающего миру. Уже вскоре после появления в печати «Второго рассуждения» Руссо, однако, сместил свои интересы с ниспровержения социальности в любом ее историческом виде на разработку оптимального сценария для коллективной жизни. В труде об общественном договоре (1762) свобода индивидов гарантируется тем, что они сами принимают на себя взаимные обязательства по исполнению закона, каковой устанавливается всенародным волеизъявлением. В искусственно разумном порядке социальной коэкзистенции человек свободен только через посредство самодисциплины.

К концу Просвещения Кант противопоставил самодисциплину, ни много ни мало, всем предпринимавшимся до него головным упражнениям, посягавшим на истинность в последней инстанции. Спекулятивный ум не в силах разрешить антиномии, в которые он неизбежно впадает (конечен ли универсум или бесконечен? членима ли субстанция на простейшие частицы, или же она не поддается редукции? и так далее). Два лица, ведущие спор с взаимоисключающих точек умозрения, полагал Кант в «Критике чистого разума» (1787), никогда не придут к единому мнению. Тяготеющее к арбитрарности сознание подлежит цензурированию в автокоррекции, в трансцендентальном акте, который ставит преграду произволу частноопределенных субъектов с их общеопределенным априорным знанием, связывает их так, что они, сходно регулирующие себя, переходят из спекулятивного мира в моральный. Кант осуществил переворот в платоновской традиции: саморазвитие не эмансипирует субъекта от иллюзий, а налагает на него ограничения и тем самым исправляет безудержное само по себе мышление. Свобода от лжи становится несвободой, обретаемой во имя истины. В написанных вдогонку за «Критикой чистого разума» «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике…» (1783) Кант подробно уточняет, почему для него неприемлемы «ноумены» Платона. Изучение природы не довольствуется созерцанием вещей, оно логически соотносит их в системе суждений, с необходимостью кладущей предел знанию и как раз здесь, на краю своих возможностей, вменяющей феноменам идейное содержание, прочерчивающей аналогию (это понятие Кант заимствовал у Юма) между сугубо мыслимым и известным из опыта. «Во всех границах есть нечто позитивное», — декларирует Кант[25]. Но эти границы не должны утверждаться по усмотрению ума, подменяющего физическую реальность метафизическим удвоением таковой. Они диктуются нам природой, которую мы наблюдаем, и осознанием себя, которое объективирует нас. В первом случае человек оказывается, по словам Канта, «практически» свободным, во втором — он свободен «трансцендентально». Под «свободой» Кант понимает не более чем бегство из-под власти омнипотентного интеллекта. Кантовский субъект возвращается в природу, но не для того, чтобы избавиться там — в духе раннего Руссо — от неволи социоисторического бытования, а для того, чтобы обуздать себя, строго упорядочить свои когнитивные способности в соответствии с естественным раскладом вещей.

В книге, посвященной «Критике чистого разума», Питер Стросон подчеркивал, что никто до Канта не исследовал столь же энергично, как он, рамки мысли. Она выступает у Канта вневременной, тогда как фактически она исторична — так суммирует свои соображения Стросон[26]. Я бы реформулировал это обвинение, брошенное Канту. Пытаясь уйти прочь от антиномий спекулятивного философствования, он сам глубоко погружается в антиномичность. Если долг людей в том, чтобы быть верными природе и муштровать себя нравственно, то как им удается создавать и пересоздавать духовную культуру — метафизическое дополнение к физическому универсуму? Будучи одним из событий в творении культуры, кантовское учение подрывает собственные устои в отрицании нашего права на креативность, на превосхождение предзаданного нам мира. Человек, изобретающий и возводящий вселенную культурных ценностей, не существует для Канта, а self-made-man занят у него только пожертвованием эгоизма в нравственно значимом, уступительном взаимодействии с ближним.

Если не бояться монотонии, то можно было бы и дальше перечислять пары философов, взаимоисключающим образом судивших о перспективе сознания. Скажем, для раннего романтика Фихте («Назначение человека», 1800) она неизбывно открыта, так как каждое действие («Tat»), производимое авторефлексивными (управляющими собой) существами, отрицает их страдательную тварность, заставляет их покинуть здешнюю действительность и приобщиться другому (сверхчувственному, высшему) миру. Уже через семь лет после того, как Фихте обнародовал свои антропологические идеи, Гегель, которому предстояло стать завершителем романтической философии в Германии, оценит авторефлексию также в качестве побудительной силы, приводящей Дух в движение, но при этом финализует в «Феноменологии…» исторический путь человека. Как бы ни был грандиозен замысел «Феноменологии…», размечавшей ступени восхождения к абсолютному Духу, в ней угадывается будущий Гегель — глашатай законопослушания и этатист, поставивший знак равенства между государством и «разумным-в-себе» («Основные линии философии права», 1821).

У меня, впрочем, нет намерения переписывать заново множество раз излагавшуюся историю философского дискурса, прослеживая, как он пульсирует, то размыкая, то замыкая сознание, хотя в таком освещении он и принес бы нам немало информации о предпосылках, на которых держится, которые его конституируют. Буду надеяться, что выборки из этого дискурса, проанализированные выше, пусть и пробны, все же достаточно репрезентативны, чтобы вызвать у читателей доверие к автору, по убеждению которого философствование есть мыслительный эксперимент, ставящий на пробу саму мысль, выпытывающий, каково ее пороговое состояние, попеременно оказывающийся вследствие этого и потусторонним, и посюсторонним по отношению к ней.

Расширяет или сужает философия свой когнитивный горизонт, она придает знанию вектор, то есть старается покорить время, канализовать его течение, спланировать головную работу, назначить ей цель. В христианском боговидении Августина и Фомы Аквинского современность служит таким периодом, из которого ступают — с задержкой либо прямиком — в вечность. Начиная с Возрождения современность делается для философии хронотопом, откуда можно переписать то, что считалось в христианской религии увековеченным. Страшный суд более не захватывает философское воображение, которое рисует будущее принадлежащим, как был убежден Джордано Бруно («О героическом энтузиазме», 1585), экстатическому, самовозвышающемуся в преодолении всех препятствий человеку. Настоящее, переиначивающее даже бывшее панхронным, господствует над непостоянным, над невечным же, над процессом преобразований. Философия осмысляет и оценивает эти превращения, вмешиваясь в них с вершины современности, но может в своем скептицизме пускать их на самотек, полагать их более или менее случайным сцеплением событий, концентрируясь на направленности собственного внутреннего времени. Скептицизм набирает силу тогда, когда философия оказывается полиперспективной, когда в ее футурологические откровения вкрадывается разноречие, ставящее под вопрос ее право вещать истину, пригодную в любое время.

Скептический взгляд на способность мысли управлять историей, свойственный Монтеню, Юму, Герцену в очерках «С того берега» (1847–1850), Теодору Адорно и Максу Хоркхаймеру в «Диалектике Просвещения» (1947) или — ближе к нашим дням — Одо Маркварду, — такое проявление модернистичности, в котором та признает свою диахроническую неполноценность и вместе с тем отводит философствованию малоразмерный участок, где оно будет бороться со своим абстрагированием от исключительного и индивидного (от «эгоизма», не устранимого, по Юму, из превратностей человеческой практики). Скептицизм подавляет свободу философского дискурса так же, как и приращение к нему веры, и являет собой одно из побочных следствий, вызванных христианизацией абстрактного мышления. Но если христианская религиозность в присущей ей диалектичности как обедняет, так и обогащает умствование, то, лишь сомневаясь в себе, оно истощает свой резерв, паразитирует на идейных нововведениях конструктивного Духа, а не эволюционирует имманентно, из собственных сил.

О постмодернизме, родившемся в 1960-х годах, сказано в научной литературе очень много, но в поле исследовательского внимания не попало то обстоятельство, что он продолжает скептицизм иными средствами. Скептицизм получает в постмодернистской ментальности возможность самостоятельного развития: он не обосновывается более поодаль от истории, вершащейся без его ведома, а позиционирует себя за ее чертой, в странном времени, лишенном конститутивных признаков, не имеющем ни истока, ни устья, нарастающем сугубо аддитивно, безвекторном, изотропном. Тогда как традиционный скептицизм отрицал философию в ее же владениях, постмодернизм (он же — постисторизм) приводит ее к неопределенности, к неидентифицируемости, так что вообще нельзя понять, замкнут контур сознания или разомкнут, что побудило Деррида говорить в «Грамматологии» (1967) о всегда удаляющемся от нас, отсроченном различении сущего.

Старый спор о том, в чем задача философствования, в умственной аскезе или в экстазе, что оно такое — humiliatio или hybris, принимает в 1960-х годах новый вид, вращаясь вокруг вопроса, почему граница становится иррелевантной для мыслителя: потому ли, что она мнима, не онтологична (таков подход к ней, заявленный Деррида), либо по той причине, что она может быть раз и навсегда пересечена в умственном шаге, ведущем в бескрайность, о чем рассуждал Мишель Фуко в двух пионерских статьях «Préface à la transgression» и «La pensée du dehors» (и «Предуведомление по поводу трансгрессии», и «Мышление извне» были опубликованы в журнале «Critique» в 1966 году). Принимая, что граница — кажимость, не более чем продукт речеведения, Деррида запрещает себе высказываться дифференцированно — только позитивно и только негативно, произносит «да» и «нет» на одном дыхании и обращает их в ни «да», ни «нет» (в «деконструкцию»). Согласно Фуко, по ту сторону всего, что есть, приходится полностью отречься от членораздельности говорения, «забормотать», иными словами, перейти от зауми всезнания к зауми доподлинной — без-умной. В отличие от Платона с его пещерой, откуда пленники выбираются к солнцу истины, для Фуко не существует точки отсчета, которая позволила бы конкретизировать инаковость, ожидающую тех, кто очутился в запредельности. Там царит отсутствие, там есть только внешнее нам и вовсе нет внутреннего — смысловой содержательности. Описывая трансгрессию в никуда, без Страшного суда, без яростной героики и прогресса, Фуко апеллирует к авторитету Жоржа Батая. Модель Фуко отпадает, однако, от той, что была разработана в философской антропологии, предшествовавшей возникновению постмодернизма. В «Понятии траты» (1933) и в «Прóклятой части» (1949) Батай изображает трансгрессирующего (в жертвоприношениях, потлаче, войнах, страсти к роскоши и так далее) человека как расходующего избыточность, каковую тот и воплощает собой относительно природы. У Фуко же на передний план выступает нехватка in extremis. Человеку, избавляющемуся у Батая от себя, но в этой автонегации адекватно и навсегда занимающему свое — пограничное — место в бытии, надлежит исчезнуть, расточиться в пустоте после конца истории.

Несмотря на всю мою неприязнь к классическому постмодернизму с его вопиющими зияниями, куда канули и человек, и субъект, и автор, и эпохальная история, и personal identity, а также много еще чего, я должен признать, что эта ментальность была в высшей степени плодотворной идейно — особенно в том, что касается рассмотрения маргинальных и децентрированных (например, интертекстуальных) явлений социокультуры. Ибо там, где есть дефицит, изобретательность становится императивной (по закрепленному народной мудростью принципу: «Голь на выдумки хитра»). В наши дни это идейное изобилие резко пошло на убыль, наткнувшись на контрпродуктивное сопротивление философов, называющих себя «новыми реалистами», — таких, как Квентин Мейассу, Пол Чёрчленд, Маркус Габриель и другие[27].

Один из них, Маурицио Феррарис, прямо выводит свои тезисы из полемики с постмодернистами — из протеста против предпринятой ими абсолютизации текстов в ущерб фактической действительности[28]. Обвинение такого рода сколь стереотипно[29], столь и огульно: на самом деле французские шестидесятники прошлого столетия охотно и сокрушительно критиковали «символический порядок», подозревая его в симулятивности. Выдумывая грехи противника, Феррарис затушевывает главное, что отмежевывает «новых реалистов» от поколения Деррида и Фуко. Призывая очистить онтологию от эпистемологии, отказать знанию во власти (которой то обладало начиная с «Нового Органона» Фрэнсиса Бэкона), довериться отражающей способности восприятия и увидеть природу «нагой», какая она есть помимо вторжения сюда человеческого разумения, Феррарис вместе со своими единомышленниками тайно жаждет прекратить навсегда накопление нашего интеллектуального капитала. Покончив с расплывчатой постисторией, философия пытается законсервировать себя здесь и сейчас в неслыханном ранее и самоубийственном табу, упраздняющем cogito. (Есть что-то общее между «новыми реалистами» и депутатами-запретителями, заседающими в сегодняшнем российском Законодательном собрании.) Феррарис противопоставляет преобразуемости мысли «неизменчивость» бытия, обманчивости поступательно следующих одно из другого умозаключений объектно застывшую истину-в-себе. Это представление не просто контрпродуктивно, но и контрфактично, противореча данным эволюционной (как астрофизической, так и биологической) теории (если что и неизменно в бытии, так это сама изменчивость — переход его сегментов из одного состояния в другое). Нищáя духом по мере превозмогания постмодернизма, философия выпадает из социокультуры со всем добытым той обширным знанием, уединяется в идиотизме, в противологосе, который, несмотря на свою абсурдность, манифестируется в семантически связной, аргументативной речи — а ведь не должен был бы становиться таковой, раз наши тексты суть неправда. Скептицизм, из которого вырос постмодернизм, возвращается в «новом реализме» к своим началам, гипертрофируя их: мы не имеем теперь права не только на отвлечение сознания от отдельных вещей, но и на проведение любого мыслительного маневра. Ciao, cogito! Ciao, sum!

Преувеличенный скептицизм характерен не только для «новых реалистов» — он являет собой общую тенденцию последнего времени. Так, Яцек Добровольский отважился уравнять с глупостью, почитай, всю философию, понимая под олигофренией сознание, не адаптировавшееся к внешним обстоятельствам, чрезмерное в производстве смысла[30]. Философии, как и всем прочим отраслям знания, свойственно заблуждаться. Но ошибка — еще не глупость, каковая непоправима. У дурака, вопреки утверждению Добровольского, сознание как раз совпадает с бытием и становится отсюда непластичным, инертным, закабаленным данностью, которую оно не в состоянии разумно оценить и которой не может распорядиться. Философию в названной работе дискредитирует, таким образом, слабоумный — будем считать, что терминологичность не может быть оскорбительной, — автор. Самое сильное ограничение на ум налагает глупость, самый смелый уход за все мыслимые границы порождается безумием. После краха авангардистско-тоталитарной ментальности 1910–1950-х годов философия впадает попеременно то в одну, то в другую из этих крайностей. В раннем постмодернизме она, достигнув максимума трансгрессивности, сблизилась с сумасшествием (и взяла права душевнобольных под свой надзор и защиту). Со своей стороны, «новые реалисты» оглупляют философию, призывая покончить с автономией сознания ради того, чтобы оно капитулировало перед бытием.

На первый взгляд кажется удивительным тот факт, что потуги сегодняшней философии натурализоваться, урезать свои умозрительные притязания (в частных науках — психологии, социологии, теории литературы — этому соответствует воцарение биодетерминизма) вступают в конфликт с виртуализацией повседневной жизни, подмененной компьютерными играми, прячущейся за «аватарами» в пространстве электронной коммуникации, забытой в наркотическом кайфе, уступающей свою неподдельность манипуляциям политинженеров, финансирующей себя в долг — подчас неоплатный. Но если разобраться, то между Духом и бытом текущей современности нет разрыва. И тот и другой ее полюса самоуничтожаются так, что мы жертвуем самотождественностью и мысли, и телесности.

В результате долгого и прихотливого рефигурирования своих границ философия зашла в тупик, в котором пожелала понизить активность сознания до нуля. Можно ли полагаться на философию, из века в век так и не сумевшую убедительно отмерить свободу и несвободу ума? Нет, нельзя. Можно ли обойтись вовсе без философии, как того хотелось бы радикальному позитивизму, но и его противникам, радикальным культурологам вроде Освальда Шпенглера? Ответ одинаков: нет, нельзя. Антиномичная, она провоцирует нас на антиномичный же ценностный подход к себе. С потерей философского дискурса социокультура лишилась бы своего пилотного проекта, внутренне противоречивого, не справляющегося с встающим перед ним заданием помыслить мысль, но как раз поэтому и дающего всему фронту духовных работ человека возможность продвигаться вперед, быть историей идей и открытий в счастливом, в сущности, незнании того, где нужно остановиться. Знание — сила, потому что ему неизвестно, как и чем оно лимитировано.

То эмансипируя, то дисциплинируя интеллект, философия релятивизует обе эти установки. Прояснение не более чем относительных понятий свободы и несвободы вдвигается в область мнений, предположительных взглядов, которые едва ли сводимы в консенсус. Не достигающая здесь договорного единодушия, философская речь тем не менее опознаваема как нечто целостное и особое. В антитезе к свободе и несвободе — абсолютно и объединительно в философских высказываниях новое, сообщаемое ими применительно к объектам и субъектам. Откуда бы к нам ни приходило новое, оно ни предгранично, ни загранично, оно есть граница-в-себе. Оно локализовано как в природе, так и в культуре, будучи в обоих случаях продуктом созидательной деятельности. Как эксцесс, оно бросается в глаза, притягивает к себе социальный интерес, окружается контекстом, в котором сшибаются и сотрудничают разные интерпретации одного и того же события. Новоявленное в физическом универсуме (вытекающее из его собственной истории и втекающее в человеческую или обнаруживаемое по ходу истории познания) очерчивает пространство, которое отведено уму, точно так же как духовное творчество возводит второй мир, указывающий на то, где исчерпывают себя возможности природы. В новом мы индетерминированы (независимы от старого) и детерминированы (принуждены думать ab origine) в одно и то же время. Мы испытываем неутолимый информационный голод, ибо граница-в-себе, как сказал бы Аристотель, автоантропологична, протянута в нас — в нашем внутреннем опыте, в котором орган мышления с его непредсказуемыми синапсами конфронтирует с бренным и автоматизированным организмом, свобода с несвободой.

Философия лучше всего документирует человека в качестве существа, предназначенного естественной эволюцией к рефлексии; в этом дискурсе homo sapiens добирается до вершины имманентного ему умствования, где оно заявляет претензию на всезначимость, то есть и на самопонимание. Устремляясь к такого рода обобщению, философия тешит себя надеждой на то, что она в состоянии подвести нас к той последней границе, на какой замыкается человеческий кругозор. История философии показывает, однако, что ультимативная граница то и дело сдвигается с места на место, что она известна лишь как варьирующаяся от мыслителя к мыслителю. Взять хотя бы политфилософию — ее ответ на вопрос, каков предел в усовершенствовании государственного устройства, распадается на множество предложений, между которыми никак нельзя установить компромиссное согласие. Платоновское государство философов превосходится у Блаженного Августина в Небесном Иерусалиме, который сведет на землю Фома Аквинский, проповедовавший теократию, власть священников. Гоббс возражает Аквинату, идеализируя смешение светского правления с духовным (государь должен быть также главой церкви). Маркс отбрасывает прочь разнообразные упования на общественный договор, последовавшие за политучением Гоббса о делегировании индивидами власти Левиафану, и отдает предпочтение диктатуре пролетариата, каковая обеспечит переход к бесклассовому и безгосударственному обществу. Карл Шмитт выхолостит из диктатуры классовое содержание и поставит ее над законом как таковым в роли учредительницы «ситуационного права», верно откликающегося на всегда изменчивые обстоятельства.

Не буду ни расширять этот список, ни приводить аналогичные примеры из гносеологии или онтологии. И без того ясно, что философия, управляя мыслью, наставляя нас в том, как нужно думать, с неизбежностью впадает в самоотрицание. Интеллект, направленный на себя, не может не быть самокритичным, ибо в этом выходе из себя он становится другим, чем он есть. Из-за своей непроработанности, недоведенности до выражения в тексте авторефлексия ординарного человека внушает ему безотчетное чувство неуверенности в себе (отсюда и готовность к уступке, конституирующей общежительство и нравственность). Становясь в философии целью текстопорождения, связной речи, рассчитанной на то, чтобы убедить своими доводами получателей, авторефлексия преобразуется в коллективное достояние, воплощается в дискурсе, передоверяющем самоотрицание соборному автору[31]. Иначе говоря, самоотрицание делается в этом случае свойством самой дискурсивности, а не ее частных манифестаций.

Урок, преподносимый нам историей умозрения, состоит в том, что она указывает на главную причину антитетического воления человека, влекомого сразу к свободе и несвободе. В своей негативности самосознание есть сознание границы и ее отмены. Если я опровергаю себя, я оказываюсь потусторонним себе в моей посюсторонности. Я отчуждаюсь от себя и принадлежу себе одновременно. Я пограничен. Можно сказать и так: авторефлексия, она же автонегация, обещает мне свободу только в той мере, в какой побуждает меня испытать ограниченность. Меня лимитирует мое тело, отнюдь не омнипотентное, отчего всякая социокультурно значимая граница разделяет физическое и ментальное. Интеллект критикует себя как объектность, как биофизическую данность — свою отелесненность. Очутившийся по ту сторону собственной плоти, человек задается установкой преодолеть материальную реальность в максимуме ее протяженности и отдельных проявлений, чем объясняется планетарная экспансия рода homo, первобытная охота на крупного зверя или, скажем, космическая ориентированность ритуалов в неолитическом обществе.

В порядке обратной связи пребывание в запредельности деактивирует мыслительную деятельность, сопричастную каждодневной жизни. Человеческий мозг задействован минимально, потому что здесь и сейчас, где и когда он чаще всего прозябает, не его пространство и время; он жаждет витать там и потом. Обыденность рутинна, потому что мы экономим энергию, растрачиваемую затем эксцессивно за чертой трудовых будней и прокреативности — в праздниках, войнах, революциях, оргиях, инсайтах, гипотезах, предвидениях, планировании будущего. Как это ни покажется парадоксальным, мозгу мешает работать в полную силу отнесенность мысли к самой себе, подвергающая операции ума контролю, цензурирующая и оценивающая их. Если бы церебральная организация была только сетевой, мы не обладали бы самосознанием. Оно — продукт подчинения нейрональной сети асимметрии больших полушарий мозга, которые имеют разные функции (как бы таковые ни интепретировались исследователями) и тем самым привносят в ассоциирование со всей его случайностью и изотропностью качественную дифференциацию, ориентируют его.

Экономно пользующемуся своим умом человеку принципиально свойствен редукционизм, определяющий картину мира, которая создается как в повседневном, так и в научном обиходе. Сведение сложного к простому, осуществляемое в гносеологических актах разного ранга, вызывает неудовольствие «новых реалистов», поставляет им один из аргументов, призванных доказать неадекватность сознания внеположной ему действительности. Но упрощение постигаемого нами разнообразия явлений не самоцель пытливого интеллекта. Оно сопровождается абстрагированием от наблюдаемого, что возможно постольку, поскольку авторефлексия доводит предметно конкретизированную мысль до превращения в мысль как таковую. Отвлечение от непосредственно воспринимаемых различий выявляет их инвариант, суммирует их в парадигмах, у которых есть неизменное ядро. За текучим бытием обнаруживается инобытие — другой, чем данный органам чувств, мир, более реальный для человека, нежели впрямую созерцаемый, в противоположность последнему — ноуменальный, имеющий структуру, подчиняющийся логическому упорядочению, поддающийся теоретизированию — неважно, в каких терминах будет обозначена эта вторая действительность. Столь же неважно, предстанет ли она нам в религиозном толковании (как всеприсутствие Бога), в виде собирательных понятий, употребительных в естественном языке (вроде слова «дерево», охватывающего все породы деревьев), в качестве научной гипотезы (Эйнштейн мечтал о мировой формуле) или как результат лабораторного эксперимента, насильственно выводящего свой объект за порог его естественного состояния. Коррелирует ли во всех этих познавательных усилиях сознание с окружающими его вещами или нет, по-настоящему существенно то, что оно в своем редукционизме оказывается эвристичным, творческим, открывающим спрятанное от глаз[32]. Человек истинен не в тех или иных своих соображениях, а в движущей его неукротимой потребности к знанию, превосходящему сенсорный опыт, разгадывающему тайны мироздания, универсальному по объему и всеобъяснительному по содержанию. Чем более самокритичен ум, чем упорнее он вгоняет себя в тесные рамки, тем неотступнее его компенсаторное старание выбраться из них.

Философия — пик этого диалектического процесса познания. Она комбинирует, в отличие от естественно-языковой и научной компетенции, не понятия, как ошибочно считали Александр Кожев[33] и позднее Жиль Делёз и Феликс Гваттари[34], а сверхпонятия — категории, о которых первым заговорил Аристотель и которыми вновь занялся в XX веке проницательный толкователь Гегеля Жан Ипполит[35]. Если понятия обобщают парциально взятый мир, то категории реферируют к тем непреложным основаниям, без которых нельзя моделировать никакой из возможных универсумов (все имеет пространственное и временное измерения, материально или имматериально, детерминировано или индетерминировано и воспринимается субъектом)[36]. Будучи категориальной речью (высказыванием о том, что такое пространство, время, материя, причинность, человек или его заместитель), философия, возгоняющая абстрактный редукционизм до высшей отметки, не довольствуется этим дерзновением — она (если ее не заражает скептицизм) идет дальше, желая в игре категориями симплифицировать их в одной-единственной Архимедовой точке (в платоновских «эйдосах», в Боге средневековой схоластики, в лейбницевской «гармонии», в кантовском «трансцендентальном субъекте» нравственности, в гегелевском саморазвитии «абсолютного Духа», в хайдеггеровском «бытии-к-смерти» или, допустим, в отложенном смыслоразличении (différance) Жака Деррида). Философия диалектична вдвойне: освобождая нас от телесности, избавляя от неподвластного нам потока впечатлений, уводя в сторону от созерцаемой нами среды обитания, она загоняет нас пожизненно в тюрьму сугубо монистического мировидения. Выйти из этого застенка на волю философский дискурс может, только умножая и варьируя место своего заключения под стражу.

Если философскому дискурсу хотелось бы эксплицировать инобытие стяженным раз и навсегда в одном пункте, схваченным в радикальной генерализации, то литература — и вместе с ней искусство в целом — посвящает себя сохранению в секрете того, куда мысль намеревается проникнуть сквозь преграды, воздвигнутые перед ней очевидностью. Сказанное, конечно, не имеет в виду, что литература утаивает от нас вообще противоположность данного и иного. Речь идет о том, что она имитирует познавательную ситуацию, в которой человек расподобляет получаемые им впечатления и прячущийся за ним глубинный порядок вещей. Помимо поверхностного, художественный текст обладает еще и тайным смыслом, как бы ни формировалась криптосемантика — в зашифрованных отсылках к претекстам, в намеках на реальные лица и обстоятельства, в энигматических тропах, в «открытых», по выражению Умберто Эко, «структурах», с помощью эзопова языка и иронии или как-то иначе. В этом плане литература и искусства точно отражают саму нашу умственную деятельность, представляют собой осознание самосознания, несут в себе тот абсолютный апокалиптический Дух, который Гегель искал в конце времен, но который всевременен как эстетический продукт. Художественное сообщение фикционально не столько по той причине, что отправляет нас к воображаемой действительности (оно бывает и достоверным в фактографической литературе или в изобразительном фотореализме), сколько по той, что соответствует внутреннему устройству нашего любознательного интеллекта вне зависимости от того, на каких внешних ему явлениях он фокусируется. Та граница (между данным и иным), которую переступает герой сюжетной литературы, имеет метафикциональную функцию, сигнализируя о том, что сам текст расколот на манифестные и латентные значения, контрабандно сберегая свою информационную ценность (ту, что философия выставляет напоказ).

Уже Платон взял за точку отсчета для своей мифоисторической антропологии нанесенный человеку ущерб: в «Пире» Зевс наказывает самодостаточное, соперничающее с богами мужеженское существо, разъединяя его на половины, которые с тех пор жаждут исцелиться от частноопределенности в эротическом влечении друг к другу. Несмотря на то что вмешательство извне было очень рано, как свидетельствует «Пир», осмыслено в качестве императивно дополняющего наше саморазвитие, понятие травмы в его психогенетическом значении вошло в научный обиход только на исходе XIX века, закрепленное в «Исследованиях по истерии» (1895) Йозефа Брейера и Зигмунда Фрейда. Представление о выводимости душевных особенностей субъекта из повреждения его суверенности приняло форму научной гипотезы тогда, когда воцарившийся в культуре «декаданс» не увидел в своих инициативах ничего иного, кроме подытоживания бывшего и всегдашнего, смешав тем самым новое начало духовной истории и иссякание ее преобразовательной энергии. Кризис, в который попала в ту эпоху начинательность, был спроецирован психологией на персональное становление. Оно тоже обязывалось к кризисности.

Идея травмы, дающей человеку судьбоносный толчок, возникла при переходе от мифоритуального общества к собственно историческому. Этот процесс открывал в социальном теле способность к трансцендированию, к освобождению от себя в Логосе, который взирал на свое прошлое как на physis: то, что преодолевается, есть соматический порядок, потерявший в какой-то момент совершенство. Травма для Платона — ранение, рассекающее двусоставное тело. По своей биофизической природе она не слишком отличается от той, что изображена в еще одном, наряду с «Пиром», повествовании, историзовавшем миф, — в Ветхом Завете, где первоженщина, призванная обеспечить будущность роду homo, является на свет из сокрушенного ребра Адама. В погоне за новым и в стремлении увековечить свои инициативы логоистория (по происхождению философская в античной Греции и религиозная у евреев) если и не забыла о том, что поставила во главу угла травму, то все же перестала интересоваться ею в современности, деактуализовала ее — отодвинутую в баснословную старину.

Возрождение травматологии, пришедшееся на fin de siècle, период, когда творческая мощь истории была подвергнута сомнению, сократило объем и качественно сузило содержание концептуализуемого предмета. Тогда как Платону и составителям ветхозаветных книг приходилось отвечать на вопрос, что такое вообще наступающая история, каков ее генеральный смысл, наука конца XIX века, отражая особость всего лишь одного из многих исторических этапов, к тому же особость упаднического свойства, придала травме патогенный характер, сделав ее ответственной за «невротическое» поведение, к которому Брейер и Фрейд причислили, среди прочего, задержки при ассоциировании, амнезию, «истерическую конверсию», отелеснивающую аффект в симптоме[37]. Второй важнейший пункт учения о травме, разработанного этими исследователями, — тезис, согласно которому она руководит личностями, не отдающими себе отчета в том, что движет ими. Некогда испытанная под влиянием неблагоприятных обстоятельств чрезмерная аффектация (будь то испуг, страх, кручина, гнев оскорбленного самолюбия и тому подобное) вытесняется из сознания, защищающего себя в опасной для него ситуации. Травма, утратившая по ходу истории свою познавательную ценность, была восстановлена в правах как нечто ускользающее от рационализации, оставляющее за собой только косвенный след, получающее, по словам Брейера и Фрейда, «аномальное выражение». Открывается травма не ее носителю, а исцелителю больных душ, углубляющемуся в их прошлое, — врачу, ставшему историком, пусть и применительно к не более чем отдельным биографиям. В противоположность физическим страданиям, на которые обрекали человека с его первых шагов «Пир» и Ветхий Завет, травма в модели Брейера и Фрейда вызывает расстройство в ментальной сфере и подчиняет соматику психике. Набрав немало оборотов, логоистория положила в основание травматологии саму себя, свою власть над телами, жажду Духа быть инкорпорированным, превращаясь в души индивидов.

В мою задачу не входит подробный разбор травматологических доктрин, накапливавшихся в Новейшее время в тайной или явной конкуренциии друг с другом, тем более что попытки рассмотреть развертывание этой научной парадигмы уже предпринимались[38]. Но, не сделав хотя бы частичных замечаний по истории вопроса, я не смог бы перейти к тому, что сам хочу сказать о травме.

Интеллектуальная перипетия, в которую оказалось втянутым понятие травмы, была нацелена прежде всего на то, чтобы сообщить ему общезначимость, изъять его из слишком узких рамок патоанализа. В книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд заявил, что фиксация на вытесняемом из сознания обусловливает формирование любой психики. Однако бывшая для Фрейда и его единомышленников изначально патогенной, травма не вполне избавляется от этого качества, когда включается в толкование душевного здоровья. Граница между нормой и болезненным отступлением от нее стирается, поскольку, каким бы ни был строй личности, ушедшее от рефлексии принудительно и неизбывно напоминает о себе в качестве симптома — стигматизирует нас и ретроактивно господствует над нами, не будучи подвергнутым рассудочному превозмоганию. Из этого подразумеваемого Фрейдом отождествления всякого психотипа с неврозом навязчивых состояний («Zwangsneurose») Вильгельм Райх выведет позднее пугающее своим садизмом, но логически закономерное умозаключение о том, что задача терапевта состоит во взломе того «панциря», каковым служит пациенту его характер («Анализ характера», 1933). И для Райха, и для Фрейда психизм, отлитый в ту или иную форму, отъединяет человека от окружающей его действительности, замыкает его на себе. Но как тогда объяснить, почему травмирующее самость и отбрасываемое ею от себя реальное выступает для нее источником удовольствия? Разрешая эту дилемму, Фрейд выставляет удовольствие в посвященном этой проблеме труде в двойном свете. Человеку довлеет не только Эрос, побуждающий его к самосохранению, но и Танатос, направляющий жизнь на возвращение в неживое, в мертвый покой. Реальное опасно для психики, но и притягивает ее к себе, ибо инстинкт продолжения рода неразрывно переплетен с растворяющим нас в мире влечением к смерти, о котором первой среди психоаналитиков заговорила, как известно, Сабина Шпильрейн в статье «Деструкция как причина становления» (1912). Травма, которой чревато столкновение индивида со средой, потому, по Фрейду, властно отпечатывается в психике как таковой, что активизирует присущую каждому из нас танатологичность.

Если трактат «По ту сторону принципа удовольствия» откликнулся на выступление Шпильрейн, то в «Торможении, симптоме и страхе» (1926) Фрейд ответил на книгу Отто Ранка «Травма рождения и ее значение для психоанализа» (1923). Стараясь, как и Фрейд, универсализировать представление о травме, Ранк приурочил ее к моменту покидания младенцем материнской утробы (и тем самым «психобиологически», то есть секуляризованно, переиначил философию Плотина, усматривавшего в уединенности душ результат их отпадения от Всеединого). Тактика Фрейда по отношению к Ранку была той же, что и в случае Шпильрейн, — принять нововведение, чтобы интегрировать его в собственной теории, прогрессирующей за счет, позволительно сказать, научного каннибализма. Мысль Шпильрейн о саморазрушающейся в процессе объективации (в приобщении Другому) психике была использована Фрейдом для коррекции уже давно занимавшей его травматологии. Что касается Ранка, то его идея встраивается в «Торможении, симптоме и страхе» в модель стадиального психогенеза, которую Фрейд неустанно совершенствовал на протяжении многих лет. Беспомощность, переживаемая самостью при рождении, воспроизводится затем на тех рубежах душевного созревания ребенка, на которые он последовательно попадает, когда отрывается от материнской груди, когда погружается в кастрационную фантазию и, наконец, когда признает власть «сверх-я» над собой («латентный период»). Во всех этих ситуациях ребенок ощущает страх — аффект, который оберегает его самость. Травматично при таком подходе не только вторжение реального в автономный мир субъекта, но и внутреннее развитие психики, что подчеркнула Анна Фрейд, канонизируя травматологию своего отца[39]. Коротко говоря, травма и трансцендентна, и имманентна нам.

Максимального расширения концепция травмы достигла в последнем сочинении Фрейда «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (1939), где была проведена аналогия между индивидуальной и коллективной психикой. Травма определяет собой здесь, помимо отдельно взятых харатеров, также этническую специфику. Как религия отца, единобожие народа Израилева увязывается Фрейдом с эдиповым комплексом. Фрейд ссылается при этом на свою книгу об архаическом обществе «Тотем и табу» (1912), в которой он поведал, дав волю фантастическим предположениям, о совершающемся в первобытной орде восстании братьев против отца, съедании его тела, наступающем затем раскаянии и учреждении патриархального социального режима. Оставив в стороне эти домыслы в их конкретности (не аукнулось ли в них похожее на каннибализм обхождение самого Фрейда с младшими соперниками по психоанализу?), стоит принять во внимание конструкцию тех соображений, что были изложены в книге о монотеизме. Логика Фрейда такова: травматично для коллектива его подчинение чрезмерно сильной власти — сброшенная (Моисея якобы убивают израильтяне), она приходит назад в проективном виде, в качестве веры в заветы первоавторитета, раз и навсегда единящей группу. Индивидуальное примиряется Фрейдом с групповым так, что выигрывает в доминантности: как бы ни хотелось людскому множеству избавиться в эдипальном порыве от подвластности отцу нации, насаждавшийся Моисеем монотеизм (каковой он заимствовал у египтян) вновь торжествует и упрочивается, гарантируя этническую идентичность.

В интерпретации Жака Лакана травматология Фрейда была очищена от унаследованных ею из патоанализа свойств и возведена на чрезвычайно высокий умозрительный уровень. Различая воображаемое (объект желания), символическое (имя, наделенное ценностью) и реальное, Лакан привносит в последнюю из этих инстанций в своих семинарах 1954–1955 годов (книга 2: «„Я“ в теории Фрейда и в технике психоанализа») сугубо психическое содержание, абстрагированное от какого бы то ни было непосредственного опыта. Лакан ревизует Фрейда, по мысли которого реальное угрожает субъекту извне и вместе с тем соблазняет его, коль скоро он танатологичен. Лакановское же реальное имеет место внутри самости как ее абсолютное Другое, не как влечение к смерти, а как сама смерть — неустранимо предзаданная нам всегдашняя нехватка бытия, из которой и рождается желание. Категории, которыми оперирует Лакан, столь отвлеченны, что одновременно утверждают и отрицают отыскиваемые для них референты. В семинарах 1957–1958 годов (книга 5: «Образования бессознательного») говорится о том, что ребенок знакомится с реальным на «стадии зеркала», но что образ тела, который он при этом завоевывает, ликуя при виде своего отражения, сразу и существует, и не существует, то есть сосредоточивает в себе неизбежный для нас бытийный дефицит. Под углом зрения лакановской психофилософии можно вслед за Фрейдом говорить о травматичности «первосцены» — увиденного ребенком родительского полового акта. Но дело здесь не в том, чтó именно предстает перед детским взором, а в том, что явленное ему переходит в разряд чистых «означающих», когнитивно непроницаемых, «остраненных». Собственно травмой оказывается, следовательно, неизвестное, конститутивное для Другого, или, что то же, для нас самих в нашей предназначенности смерти — реальному в нас. Травма, согласно Лакану, антропогенна по преимуществу и лишь во вторую очередь патогенна. В этой модели человек получает в свое распоряжение язык — набор «означающих», смысл которых, однако, ему не открыт. В трактовке Лакана травма не участвует в смыслопорождении.

По остроумному замечанию Джудит Льюис Херман, в Новейшее время травма то забывается научной литературой, то вновь активно изучается, словно бы заставляя исследования подражать постигаемой в них психике, которая затеняет шокировавшие ее события[40]. В первой половине XX века обогащавшаяся все новыми и новыми идеями, травматология совершает экспансию из психоанализа в смежные дисциплины — в этнологию (Фрейд) и в культурологию (для Ранка материнское лоно было едва ли не главной подоплекой мифо— и символообразования). В 1960–1980-х годах травма выпадает из поля познавательного внимания. Если она и обсуждается, то превращаясь в проблему, релевантную для ложно устроенного общества. Вытесненное из сознания, как писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), состоит на службе у репрессий, коим буржуазная семья подвергает наши тела — «машины желаний». Иначе, чем эти авторы, но также в жесте отказа обошелся с травмой Жак Деррида. В статье «Fors» (1977) он заменяет травматологию на криптологию, на учение о наличном внутри «Я» исключенном внешнем, о тайном «не-месте» — «склепе» наших желаний. Происхождение «крипты» для Деррида несущественно, поскольку он неоднократно (например, в работе «Фрейд и сцена письма», 1966) настаивал на неданности начал самим себе, на их присутствии-в‐отсутствии. В собственных терминах Деррида можно сказать, что его философия удерживает в себе «след» того, что прежде подразумевалось под «травмой», и этот «след» концептуализует, намеренно упуская из виду то, откуда он взялся. Вместе с прочими создателями интеллектуальной культуры постмодернизма Деррида осознал свое время как не имеющее генезиса, не укорененное в уже бывшей истории, протекающее по ту ее сторону. Травма была для Фрейда и тех, кто вел о ней речь по его почину, синонимом истока, исходного пункта, от которого отсчитываются персональное становление и национальная история. Соображение, высказанное Херман, пожалуй, нуждается в поправке. Правильнее было бы говорить не о том, что наука забыла о травме, как если бы она ее сама испытала, но о том, что духовная культура, эволюционируя, отреклась от поисков абсолютного начала, от мышления ab origine и, соответственно, прервала поступательное движение травматологии.

Возрождение травматологии произошло в последнее десятилетие XX века и продолжается по сию пору. Прежде всего бросается в глаза, что она заняла собой научное воображение в качестве отрасли исторического знания, впрочем неоправданно суженного, ставшего, если воспользоваться словом Ницше, «антикварным». Пережив эпоху постисторизма, не ведавшего своей родословной и размывшего горизонт ожиданий в неопределенной, неизвестно во что упирающейся длительности, интеллектуальная культура вернулась в историю, чтобы расценить ее не столько как творческую силу, сколько — на консервативный лад — как память (прежде всего о негативном опыте). После того как шестидесятники прошлого столетия поставили себя за предел истории, она возобновила свое существование в образах руины и архива. В восприятии Доминика Ла Капры на долю настоящего выпадает не более чем реакция на катастрофы, грянувшие в прошлом: вся активность современности (по отношению, например, к Холокосту) должна заключаться в том, чтобы не отчуждать себя от случившегося бедствия, избывая, «отыгрывая» его, а мыслительно его перерабатывать («acting-out» vs. «working-through»)[41]. Пусть травма и неотъемлема от социокультурного времени, оно словно бы застывает там, откуда наблюдается. Травматология не может обойтись, как полагает Ангела Кюнер[42], без изучения медиальных средств, овнешнивающих память о прошлом, которое вывело общество из равновесия, делающих ее коллективным достоянием, отдающих ее в распоряжение тех, кто пребывает здесь и сейчас. Ясно, почему нынешняя травматология очень часто рассматривает свой предмет не в прямом приближении к нему, а в том преломлении, какое он обретает в литературе, кино, фотоискусстве и так далее[43]. Наиболее обобщенный довод в пользу современного мемориального подхода к травме сформулировала Кэти Карут. Опасные потрясения не осознаются сразу — они требуют времени для вникания в них, каковое и есть история. Она принадлежит выжившим в трудновыносимых условиях и не забывающим о том лицам — и поэтому травма планирует будущее в его неистребимой витальности[44]. Спрашивается: неужели в истории нет ничего, кроме поставляемой минувшим негативности? Разве она — одно лишь запаздывание? Как, наконец, ей удается не выродиться в regressus ad infinitum?

Травма, бывшая когда-то невербализуемой, становится в тех условиях, в которых доступ к ней непременно опосредуется медиальными орудиями, «парадоксальной», как ее определяет та же Карут[45], невыразимо-выразимой, сказуемой вопреки вызываемой ею амнезии. Коррелятивно с этим, врачевание попавших под стресс пациентов нацеливается в сегодняшней психотерапевтике по преимуществу на то, чтобы побудить больного «нарративизировать» травму[46] (конечно же, такая стратегия исцеления словом родственна архаической магии, уходит не слишком далеко от заговорных практик).

Раз история с точки зрения новоявленной травматологии есть память людей об уроне, который они претерпели, травма не в состоянии осуществлять какой бы то ни было созидательный труд. Только разрушительная, она, если так можно сказать, депрограммирует индивида, разлаживает его установки, а не налаживает их. Для фрейдизма травма конструктивна, даже если ее следствия аномальны; причиненный ею ущерб компенсируется, пусть и невротическим путем. По убеждению нашей современности, травма отнимает у индивида дееспособность, внушает самости «негативную веру в себя или в других»[47]. Не будучи продуктивной, не отвечая за возникновение характеров, травма понимается главным образом как испытание, через которое проходит взрослый человек (сюда относятся: война, геноцид, пытки заключенных, эмоциональное сгорание на работе (burn-out), техногенные и природные катастрофы и тому подобное)[48]. Детская травма (на привилегированную позицию здесь выдвигается сексуальное насилие над ребенком) не отличается принципиально от той, от которой страдают в зрелом возрасте[49], — обе имеют одинаковым результатом потерю личностью интегрирующего ее контроля над собой, «post-traumatic stress disorder» (PTSD).

Травма, не мобилизующая духовно-душевную энергию, не ориентирующая ее на постановку новых задач и их развязывание, оказывается фундированной скорее в теле, чем в психике, выступает в исследованиях последних десятилетий, во многом вдохновленных общей теорией эмоций Антонио Дамасио («Заблуждение Декарта», 1994), откликом соматики на слишком сильное раздражение. Не психическое подвергается «конверсии» в симптоме, как у Фрейда, но организм обрабатывает свои аффективные состояния с помощью нейрональной системы, что не позволяет размежевывать душу и тело. Травма биологизируется и подается в нейрологическом освещении, которое фокусируется на таких участках головного мозга, как амигдала, гиппокамп, гипоталамус, регулирующих соответственно эмоции, кратковременную память и гомеостаз и посылающих сигналы в префронтальный кортекс. Наше поведение биодетерминировано так же, как в психоанализе оно было отражением бессознательного. Нейрональная система, управляющая человеком, собственно, без его ведома, заступает место фрейдовского «Оно» («Es»). И в том, и в другом случае травма находит себе благодатную почву в том, кто становится ее жертвой, потому что человек не принадлежит всецело самому себе, неважно, откуда он получает приказы: из бессознательного или из амигдалы и прочих нейрональных областей.

Многое из того, что было открыто фрейдизмом и тем более нейрологическими штудиями, нельзя попросту отбросить, как бы фантастичен ни был подчас психоанализ и как бы ни стирал персональные различия между людьми биодетерминизм (ведь устройство головного мозга у нас всех, за исключением анатомических патологий, одно и то же). Но в целом обе тенденции в травматологии нуждаются в фундаментальном переосмыслении. Родившиеся в годы «декаданса» и в период, пришедший на смену раннему постмодернизму, они застревают каждая в своем времени, предрассудочны, навязывают свои эпохальные предпосылки обозреваемому материалу. Лакан постарался освободить фрейдизм от его причастности контексту конца XIX — начала XX века, отказавшись принимать за отправную для психологии величину душевное расстройство. Но эти усилия в верном, вообще говоря, направлении привели к тому, что человек был превращен (в стиле сюрреализма) в персонажа абсурдистской театральности, оперирующего знаками, значения которых неизвестны, ибо у реального, по Лакану, нет иного имени, кроме смерти.

Чтобы исправить положение дел в травматологии, необходимо соблюсти по меньшей мере два условия. Во-первых, следует — вдогонку за Лаканом и по образцу, заданному уже античной философией и иудео-христианской религией, — признать, что травма антропогенна, что она всеисторична (и тем самым остаться при ее рассмотрении в истории, не впадая, однако, в одностороннюю зависимость от того или иного отрезка социокультурного времени). Во-вторых, требуется показать, что этот универсализм травмы не противоречит разнообразию ее результатов, ее способности производить вариативные эффекты, сообразные изменчивости тех локальных и темпоральных обстоятельств, в которые помещает себя человек.

Жизнь не менее реальна, чем смерть. Травма приобщает нас не только хайдеггеровскому бытию-к-смерти, но и бытию, в котором есть различающий его бытующий. Если согласиться с Ранком, история запускается в ход союзом не выживших, а рожденных, то есть принужденных к самостоятельности, к активности вопреки еще беспомощности. Разлука с материнским лоном — это встреча младенца с собой, первое знакомство с собственной инаковостью, замыкающей нас на себе (раз мы вбираем в себя дополнение в самом широком его охвате), но и предоставляющей нам возможность быть восприимчивыми к Другому помимо нас. Возражая Плотину, стоит сказать, что душа (если она не больна) конституируется, и изолируя себя от окружения, и распахиваясь в его сторону, открываясь навстречу сущему (гостеприимство врождено человеку). Бытие-к-смерти не экстра-, а интрапсихично. Оно входит в нас в качестве того комплементарного нам Другого, которое делает самость завершенной, исчерпываемой. Автономия — синоним Танатоса. Находимся же мы в среде, обеспечивающей нашу витальность, буквально питающей ее, если иметь в виду материнскую грудь.

Травма, являющаяся извне (о ней в первую очередь и пойдет пока речь), переворачивает это распределение бытия-к-смерти и бытия-к-жизни, вызывает недоверие к миру и панику. Восстановление пошатнувшегося баланса происходит за счет конструирования действительности, альтернативной данной, посредством замещения естественного порядка на искусственный, символический, который называется социокультурой и отнюдь не сводится к языку, как думалось Лакану. Опасности, поджидающие самость, пробуждают ее изобретательность, заставляют ее быть креативной. Ее микрокосм изменяется и обогащается таким образом, что к наличной в нем танатологичности присоединяется сотериологичность (религиозного ли свойства или светского — не суть важно) — надежда на спасение, которое обещается порывом к творчеству (в детстве — к игре), дублированием мира, придающим ему надежность. Избывание отприродности наделяет человеческую деятельность смыслом — генерализованным целеположением. Конфронтация со средой не просто забывается, она влечет за собой второе рождение самости в роли культурогенной, в качестве — теперь правомерно употребить это слово — субъекта. Там, где была самость, отныне стоит субъект — так можно перефразировать Фрейда (провозгласившего долженствование «Я» взамен «Оно») и Лакана (пожелавшего все тому же «Я» победы над «субъектом»).

Self-made-man преодолевает имманентное нам бытие-к-смерти, оставляет позади себя ничто, каковое и нельзя вспомнить (сколь бы различно ни было в своих проявлениях травмогенное забывание[50]), осуществляет абсолютную субституцию, водружающую на место самоотсутствия самоприсутствие. Пустота невозвратима. Если она замещается, то навсегда (о чем рассказывают мифы творения). Возвращается не сама «вытесненная» травма (рождения ли, перерождения ли), а то, чем она подменяется, ее символическое перевоплощение. Невроз навязчивых состояний — один из продуктов себя созидающего человека, который с особой в данном случае радикальностью отрицает в неотступном повторении какого-либо действия свою естественность — животную по происхождению готовность приспосабливаться к разным стимулам, поступающим извне[51]. Пресловутое бессознательное есть не что иное, как потребность в социокультуре (Kulturtrieb), в символическом заполнении вакуума, который надвинулся вследствие столкновения самости с угрожающим ее существованию окружением. Разумеется, ребенок лишь предрасположен к культуротворчеству, далек от рационализации и утилизации подчиняющей его себе установки. Не психоанализ, обольстившийся собой, переводит бессознательное в поле сознания — этой работой занят любой человек в той мере, в какой он находит себе функцию в строительстве социокультуры. Наше самоопределение в той параллельной действительности, что соперничает с природой, по необходимости частнозначимо, парциально. Как абстрактная целокупность, социокультура только подразумевается ее носителями, опричинивает их намерения в автоматическом режиме, не будучи осознанной полностью, покрытая тайной, которая взывает к расшифровке. Произведения искусства криптонимичны (обволакиваясь расходящимися интерпретациями), ибо являют собой квинтэссенцию социокультуры.

Реагируя на множество отдельных версий травмогенеза, социокультура обобществляет их, утилизует и переводит в узус, так что предрасположенный к невротичности индивид более не выделяется из коллектива — она нейтрализуется в обычае. Кому придет в голову считать обсессивной патологией повторение, допустим, одних и тех же жестов приветствия? Снятая обсессивность служит стабилизации социокультуры. (В наши дни, как говорилось в первой главе, этот стазис перерастает в неспособность истории к дальнейшим инновациям.) Вводя нас в инаковую (остраненную) среду, травма социализует душу, приуготавливает ее к партнерству, обязывает нас к сотрудничеству с ближними, дисциплинирует человека даже и без всякой нравственной «муштры» в смысле Канта. Травматологичная в своих психических недрах, социокультура овнешнивает это основоположное свойство, полагая себя вправе принудительно вторгаться в заповедное саморазвитие ребенка, например, и в первую очередь в процессе школьного обучения. «Сверх-я» — это озеркаливание травмогенеза, возвращающее его индивидам в качестве нормы, которая убеждает нас в том, что мы рациональны, но на самом деле показывает по преимуществу, что значительнейшая часть нашего поведения разумеется сама собой.

Наряду с невротичностью «сверх-я» социализует и психотичность — в захватнических войнах, государственном терроре, переселении народов, жертвоприношениях, шаманизме и так далее — в деструкциях и экстазе, так или иначе не считающихся с жизненными ценностями в качестве реальности. Все эти и им подобные явления отнюдь не означают прорыва темной неуправляемой психической энергии через заграждения, поставленные ей социокультурой, но составляют вторую сторону «сверх-я», которое отвечает в своей общечеловечности и неврозам, и психозам, институционализует и делает коллективной собственностью как то, так и другое. В той мере, в какой христианская религия обращается к человеку как таковому (а не к эллину или иудею), она представляет Бога подателем травмы, значимой для всех и каждого (Отцом, посылающим Сына на крестную муку). Возглавляя социокультуру, религия вместе с ней лечит подобное подобным, ретравматизирует нас по общему, утешительному для индивидуального сознания образцу — в акте приобщения участвующих в литургии телу и крови Христа.

Раз субъект сопряжен с партнерским окружением в своем травматизме, эта связь нагружена эмоционально. Социальность держится не просто на кооперации людей, взаимозависимых в удовлетворении практических нужд, но и представляет собой аффективное единство тех, кто нивелирует свой персональный травматический опыт в совместном принятии на себя обязательств друг перед другом. Личная травма ослабляется и если не изживается, то теряет тревожащую нас остроту по мере нашего вхождения в общество, травмирующее своих членов одинаково, эмоционально удовлетворяющее нас, гасящее нашу неудачу.

На какой бы из органов чувств ни воздействовала обескураживающая ребенка действительность, она дистанцирует его от себя и, стало быть, становится объектом зрительного восприятия, которое претендует на первенство среди остальных сенсорных каналов. Производимое социокультурой — theatrum mundi, эпоптея. Мы жаждем видеть сотворенное (в ритуале, в наскальной живописи, на античной сцене и так далее вплоть до сегодняшнего общества, ведущего за собой электронный видеонадзор). Но как субститут бытийного, реального сотворенное должно быть целеположенным, должно что-то значить и поэтому имеет не только наружную (видимую) сторону, но и сокровенную (невидимую). Социокультура зрелищна и вместе с тем умозрительна, идейна, представляя собой эксперимент, осуществляемый в воображаемых (виртуальных) условиях. Слышимое (устная речь, музыка) дополняет наглядное, будучи в состоянии задавать эти условия, раскрывать и транслировать то, что только мыслится, что отрывает человека от зднешнего и сиюминутного (вот почему Бог есть Слово). Фрейд уловил связь травмы и визуальности в учении о «первосцене», но эта проблема не решаема эмпирически (одни дети видели половой акт родителей, другие — нет), она требует такого подхода, который отвлечен от варьирующихся моментов.

Мир, в который вступает ребенок, перенасыщен очагами шокового воздействия на инфантильную психику, тем более легкоранимую, что она нуждается в сторонней поддержке и ожидает ее. В какой бы форме ни проявлял себя катаклизм (в побоях и унижениях, в ранней смерти родителей или их недееспособности, в нехватке пищи, в длительной болезни, в хаосе революций и войн, в эвакуации с насиженного места и во многом подобном), травмируется существо, которое не в силах сопротивляться неблагополучию. Есть ли среди детских душ нетравмированные? Этот вопрос следует сформулировать иначе, учтя соображения Альфреда Адлера о «комплексе неполноценности». В состоянии ли ребенок, чья психика полновластна, ибо автономна, всегда удовлетворять ее, покоряя то, что лежит за ее границей? Нет, конечно же. Травматичны поэтому не одни лишь экстремальные ситуации, но и те, в которых дети вдруг (безразлично, чем такое «вдруг» мотивировано) ощущают, что они уступают обстоятельствам, слабы в сравнении с внеположной душе действительностью. Взятая так, травма неизбежна для всех и каждого. Вопреки Лакану, считавшему, что желание растет из недостачи объекта, нужно думать, что оно обусловливается обнаруживаемым ребенком дефицитом субъектного. Желать — значит стремиться стать субъектом, имеющим свой объект. Чем интенсивнее желание (Дон Жуана, Скупого рыцаря), тем накопительнее и монотоннее оно — ненасытно конечное.

Превосходство макрокосма над микрокосмом подавляет рефлексию ребенка. Восприятие в принципе нельзя воспринять. Чувственный опыт воссоздается нами преображенным через ассоциативное (пойманное в нейрональную сеть) толкование, если угодно, искажается, отчуждается от себя и — в самосознании — абстрагируется[52]. Когда этот опыт травмирует, он перестает быть интерпретируемым, коль скоро перед лицом сущего психике приходится умалить себя (возможно, вследствие блокировки перехода от правого полушария головного мозга к левому[53]). Травма — вещь-в-себе, которая, не будь она налична в самости, не захватила бы представление Канта об обступающем человека бытии. По контрасту в его максимуме вещь-в-себе субституируется «смысловой вещью» (термин Ю. Н. Тынянова) — возведением такого универсума, феномены которого таят ноуменальное, будучи не просто сущими, но и сущностными. Проблема, встающая перед субъектом подобного рода замещения, заключается в том, что он не знает, что делать с «темным» остатком рефлексии[54], с ее слепым пятном. Травма лежит в нас мертвым грузом. Она не имеет смысла, она создает его. Отмеривая (согласимся с Лаканом) предел знанию, она ограничивает субъекта в его поступательной деятельности. В перспективе перед нами всеми — непроходимый барьер, непостижное, horror vacui.

Именно как навсегда отброшенная, изгнанная из прошлого, пустота размещается во времени, которого еще не было. Травма программирует асимметрию минувшего и грядущего, придает времени линейность. Смерть известна нам в своей неизвестности, будущности (и в качестве известного неизвестного фундирует безостановочность в накоплении информации). Базисная в социокультуре спасительность (о ней Лакан ничего не хотел знать), не добившаяся безусловного триумфа в субститутивных операциях, требует попрания смерти смертью же. Чтобы искупить смертный Адамов грех, Христос должен был погибнуть на кресте. Умерщвляя, то есть удваивая, натуральную смерть, социокультура «идентифицирует себя с агрессором» — не в том узкоперсонологическом значении, которое вложила в это словосочетание Анна Фрейд, а в самом широком. Социокультура отождествляет себя с будущим, где гнездится ничто, с еще не наступившим моментом, из которого она здесь и сейчас жертвует собой (своими репрезентантами и своей материальной репрезентацией) — в разорительных ритуалах, призванных обеспечить прибыток там и потом, в эксплуатации человека человеком ради расширения производства и в беспощадных социальных экспериментах, ускоряющих историю и стоящих жизни многим из тех, кто в них участвует. Попросту говоря, духовная активность насильственна в той мере, в какой ей хочется развеять страх, охватывающий ее, когда она не исключает своего обращения в ничто, своей финальности. Насильственно ожидание того, что грядет (откуда проистекает, между прочим, терроризм социально-политических утопий). Чем более безвыходно присутствие в современности, тем принудительнее ужас-из-будущего подменяется ужасом-из-прошлого — преследующими социокультуру воспоминаниями о великих злодействах (откуда и сегодняшний интерес в России к фигуре Сталина или в Германии — к переизданию «Моей борьбы» Гитлера). Итак, незнание (или, что то же, травма) замещается сверхзнанием (о сущностях) и сохраняется как разрушение (как действие, коррелирующее с когнитивным минусом).

Фрейд был прав, указывая на кризисную поэтапность психогенеза, на присущую ему и без внешних поводов травматичность. Предложенная Фрейдом схема душевного становления в детстве может быть оспорена в деталях, но сама по себе идея стадиального роста психики обладает большой моделирующей силой (как иначе объяснить, почему в процессе созревания мы и теряем, и находим себя?). Я не буду вникать сейчас в отдельные отрезки психогенеза, последовательность которых мне уже довелось когда-то подробно обсуждать[55]. Подчеркну лишь, что шоковое воздействие бытия на самость подтверждается в ее внутреннем развитии (допустим, когда ребенок отторгается от материнской груди, то есть во второй раз после рождения изымается из симбиоза, или когда мальчику открывается, что мать делит свое внимание между ним и его отцом). Поскольку привходящая травма соответствует по своему эффекту эндогенным кризисам, постольку она закрепляется на том этапе психогенеза, на котором она вторглась в душу ребенка. Фиксация на экзогенной травме оказывается доминантной в индивидуальной психике, провиденциальной для ее характера, средоточием которого выступает один из периодов детства (пусть то будут — в продолжение приведенных примеров — личности с преобладанием страха разлуки или эдипального рессентимента). Психическое и нейрональное различны, потому что характер канализует работу мозга, направляет ее в нужную ему сторону. Травма, привносимая извне, владеет мной, будучи неустранимой из психики даже и как раз в те моменты, когда та особенно самовластна в своем внутреннем развитии.

Понятно, что опасности, исходящие от бытия, неодинаковы по качеству (сексуальное насилие над ребенком не то же самое, что его затянувшаяся болезнь). К тому же несхожие внешние травмы могут тревожить нас снова и снова, формируя тем самым сложную конфигурацию из своих отпечатков в душе. Так возникает великое многообразие психотипов, дифференцированных и по субстанции их содержания, зависящей от того, каким был внешний дискомфорт, и по форме содержания, определяемой тем, на каком пороге (или на каких порогах) судьбоносно задерживается душа в своей малой истории. Субстанция душевного содержания контингентна, его форма — нечто необходимое, как обязательно для человека поэтапное взросление.

Субъект сразу целостен и расщеплен, он центрирован программирующей его характер травмой и — на своей периферии — децентрирован, набравшись внутреннего опыта, который приобретается на разных шагах к зрелости. Травма отчуждает субъекта от его тела, выказавшего беспомощность (мы стыдимся его естественных отправлений), обусловливает желание преодолеть плоть (которая требует артистического и спортивного совершенствования), стимулирует переселение души в другие, более надежные тела, в изготовляемые человеком для долгого пользования артефакты. Соматика осваивается заново, уподобляясь этим артефактам, материальной культуре — украшенная, татуированная, облаченная в модную одежду, приспособленная к тому, что Ю. М. Лотман назвал «поэтикой поведения». Телесный дизайн и невротический симптом одинаковы по происхождению. Симптом пересоздает тело, как и body-art, как и self-fashioning. Разница здесь в том, что субъект симптома, сокращая дистанцию между собой и своим организмом, принимает на себя его отчужденность, вступает с ним в обмен, ведущий к отелесниванию души. Чем более расстроена психика, тем более она биологизирована — тело, предъявляющее себя на обозрение в симптоме, включено в символический порядок, но таким способом, что не поддается управлению, коль скоро субъект потерял командную позицию. Сделаться аналогом тела, бессильного восстать против интервенции опасной среды, психика может только при том условии, что травмирующее бытие предстанет перед ней безальтернативным, некомпенсируемо враждебным. Если одна и та же внешняя травма повторяется, однообразно сопровождая движение от предыдущих стадий психогенеза к последующим, она не просто доминирует в нас, но заполняет собой психику без остатка и вписывает ее в биофизическое окружение. Разумеется, у симптома есть несколько степеней. В минимуме он составляет интимную сферу личностей, более или менее мирно сосуществующую со сферой их публичного поведения. Максимально самоотчужденный субъект — часть макрокосма, природы, он уникален, потому что выпадает из социокультуры. Тяжелобольная психика не справляется с реальным? На самом деле лица, разительно отклоняющиеся от нормы, в том числе и умственно отсталые, сверхреальны. Больная душа онтологична. Пустившись на внутренний обмен с телом и лишившись собственной преобразовательной потенции, она не способна к социальным интеракциям, к полифункциональности, к разыгрыванию то одной, то иной роли, к взаимодействию с прочими членами общества (которое, будучи «генерализованным Другим», не могло бы существовать, по Джорджу Герберту Миду, не имей индивиды в своем распоряжении сразу множества ролевых образов). Социопатия со всей очевидностью и недвусмысленностью отличает психически больных от здоровых, даже если поступки последних и кажутся порой странными.

Посттравматический стрессовый разлад души (PTSD) у взрослых людей избирателен. Не всех солдат Первой мировой войны бил тремор, как и не все, кто в наши дни трудится в поте лица своего, впадают в тяжкую депрессию, пусть burn-out и становится массовым явлением, болезнью века. Чтобы стресс, испытанный на фронте, на работе или в моменты всяческих катастроф, подытожился в болезни, индивид должен быть предрасположен к ней, как это все чаще диагностируется современной травматологией[56]. Предпосылка подобной уязвимости души лежит, по всей вероятности, в чувстве вины, которое присуще человеку как таковому, выламывающемуся в сотворении себя, в самосознании из природы, но остающемуся в долгу перед ней, перед биологическим субстратом психизма, перед жизнью, не заключенной в рамки социокультурных конвенций[57]. Наша общая вина — в предательстве естества, которому мы обязаны тем, что бытуем. Ввиду того, что человек отпадает от травмирующего его бытия, он, можно сказать, должник своего негативного опыта. Чувство вины слабее у одних, раздуто у других. Оно нейтрализуется тем успешнее, чем меньше значения вменяется плоти, чем ничтожнее она для нас, чем отчетливее ее обреченность смерти. Люди с такой душевной конституцией готовы к риску и подвижничеству самого разного сорта, потому что до некоторой степени безразличны к своим телам. Гипертрофировано чувство вины у тех, кому их тела особо дороги, кто не может ими пренебречь. Этого высокого ценностного ранга заслуживает тот организм, который когда-то сумел оказать сопротивление постигшему его несчастью, спас от него самость (прежде всего путем бегства от опасности). Battle shock и прочие поздние патогенные реакции на бедствия — результат разочарования субъекта в том, чему он доверился, в биологическом субстрате, который обнаружил свою ненадежность, перестал защищать психику. Тело человека, подверженного посттравматическому синдрому, отказывает уже здесь и сейчас, а не в будущем. Вина, бывшая одним из конститутивных свойств души, возлагается на тело. Оно подлежит наказанию. Карается плоть, не выдержавшая испытания на прочность. PTSD — род недосовершенного самоубийства, фрустрационный упрек, брошенный соматике. Детские травмы формируют душу в ее отношении к телу; депрессия, парализующая волю к жизни у взрослых, — признание того факта, что психосоматическая согласованность не срабатывает.

Что касается детства, то повторению травмы противостоит такая ситуация, в которой она берется назад, реверсируется (скажем, распавшаяся было семья восстанавливается, так что обездоленность ее младших членов оказывается временной). Присутствующая и вместе с тем отсутствующая травма развязывает работу воображения, которое имеет дело с миром, данным и не данным субъекту. Инициативу по восполнению ущерба, причиненного бытием, может перехватить и сам пострадавший, если ему удается занять позицию, более не досягаемую для пережитой им травмы (так, смерть отца будет компенсирована, если сын присвоит себе в семье его авторитет). И в этом случае индивид погружается в воображение. Подчиняя себе человека, оно выдвигает его на острие творческих начинаний, развертывающих социокультуру, сообщающих ей постоянно воспроизводимую новизну, без которой она стала бы такой же пресуществующей существованию людей, как и природа. Креативность, обоснованная стиранием травмы помимо участия субъекта, ориентирована миметически — действительное и воображаемое при этом структурно совпадают. И, напротив того, индивид, сам превозмогающий травматическое событие, склонен к выстраиванию фантастического, галлюцинаторного универсума (к примеру, населенного фантомными и гибридными существами или втянутого в историю, альтернативную фактической).

В конечном итоге травма распределяет людей по трем крупномасштабным группам (которые — стоит ли об этом говорить? — могут пересекаться друг с другом). Однообразно повторяясь, она обрекает своих пациенсов на душевный недуг, менее или более глубокий. Реверсированная, она позволяет личности встать в авангард историко-культурной созидательности (миметической или свободной от подражательности всякого рода). И третье: в своей необратимой форме травма опричинивает поведение того большинства, которое действует по предлагаемому ему образцу, поддерживает символический порядок в одном из его состояний. Ординарная травма несамодеятельна и поэтому лишь выталкивает обладателей таковой туда, где большая психоистория вершится без их оригинальных вкладов в ее ход.

Эта история берет старт в мифоритуальном обществе, сложившемся по мере нарастания успехов неолитической революции, которая сделала продуктивность человека хозяйствующего превосходящей производительные силы природы. Обретший динамизм и, значит, заглянувший в будущее, архаический человек был обеспокоен подстерегающей его там неизвестностью — возможным опустошением его новаторства. Он постарался приостановить развитие, имплицирующее свое исчерпание, влекущее в пропасть. Собственно история была приурочена к абсолютному прошлому, к «dream-time», и нарративизирована на фантастический манер (ибо как бросающегося в глаза факта ее не было, точнее, она была эмбриональна) в мифах творения. Перед восприемниками панкреации стояла задача ритуально воспроизводить ее и предохранять от упадка. Для такого мировоззрения self-made-man — тот, кто в соответствии с когда-то произошедшим однократным переходом от небытия к бытию рождается во второй раз, погибая на самом деле, во плоти, будучи лишенным какой бы то ни было возможности переиначить свое начало в роли носителя социокультурных ценностей. Калечение подростков в обряде посвящения делает их рождающимися-из-умирания, а травму — биофизически наглядной (мы до сих пор непроизвольно держимся этого ее понимания, именуя душевные потрясения греческим словом, обозначавшим рану). Травма унифицирует всех членов архаического общества (в их едином самопожертвовании), она деперсонализована, конституирована не волей прихотливых обстоятельств, застающих нас врасплох, а намерением коллектива, подвергающего себя автоэксперименту, добиться стабильности и интегративности во что бы то ни стало. Телесное страдание посвящаемых не стираемо до бесследности — рубцует, стигматизирует их[58]. По своему эффекту оно превосходит те впечатления, что откладываются в памяти лиц, напуганных переживанием лишь вероятных опасностей, которыми кишит среда обитания. Инициационная травма призвана ослабить уязвимость психики, то и дело пасующей перед внешними силами. Архаический человек — собственник той ординарной травмы, что препятствует личной социокультурной предприимчивости.

Социокультура начинается с катагенеза, с рождения-в-смерть. Ее становление совпадает с ее застыванием. В своем истоке она коррелирует с последним из тех рубежей «жизненного цикла», на которые Эрик Эриксон подразделил психосоматические превращения отдельного человека[59], — со старостью, о чем я уже когда-то писал[60]. Массовый человек Нового и Новейшего времени — наследник архаического катагенного (конечно, с поправкой на полученное им образование) и вследствие этого готов быть рекрутированным на воинскую службу, терпеливо сносить тираническое правление, исполнять изнурительные трудовые задания или поддаваться на шовинистическую и обскурантистскую пропаганду. У меня нет твердой уверенности в том, что предоставление народным низам в либерально-демократических странах права на самодеятельность, на собственное слово в общих делах и впрямь напрочь очищает массу от издавна и органически свойственной ей катагенности: modus vivendi всегда сильнее, чем modus operandi, чем политическая терапевтика. В демократиях либерального пошиба большинство диктует волю меньшинству, которое соглашается принять поражение и, соответственно, обуздать свои амбиции. Но это поражение временно. На следующих выборах партии, не дорвавшиеся до власти, могут наверстать упущенное. К тому же подавление меньшинством своего властолюбия вознаграждается предоставлением всем членам общества, куда оно входит, равных прав в выражении мнений. Свободные выборы отвлекают участников от сущностного мышления о том, что индивид ограничен в своей смерти абсолютно. Либеральные демократии очень удобны для жизни, но мало способствуют углубленному думанию о ней.

Вернемся из поздней истории в раннюю. Совершая свои первые шаги там, где индивиду предстоит сделать финальные, ритуальный порядок отыскивает только один путь, на котором он преобразуется в безоговорочно исторический. Когда творящий социокультуру акт сдвигается из мифического прошлого в современность, большой истории приходится стать обратной по отношению к малой, персональной. Филогенез зеркально симметричен к онтогенезу. Эволюция Духа повторяет в перевернутом виде те стадии, которые проходит в своем развитии душа. Травма правит историей, будучи всегда современной, не удаляемой из настоящего, абсолютизирующей его власть, несмотря на относительность, сменность таковой. Социокультура нуждается в изменчивости, потому что она, как соперница природы, строго говоря, безосновательна. Не имея опоры вовне, это символическое образование не довольствуется никаким из упрочившихся в нем равновесий — оно должно быть постоянно шатким, чтобы подтверждать свое отличительное качество, свою конкурентноспособность, антропогенность, невовлеченность в ordo naturalis. В стремлении быть трансформируемой социокультура находит себе внутреннее обоснование, перекраиваясь по образцу, который поставляет ей многоступенчатый «жизненный цикл» — персональная психоистория. Эндогенные травмы одерживают в данном случае победу над экзогенными. Последние дают пищу для размышлений, но ведь не ужаснувшее Вольтера и обеспечившее его доводом в полемике с Лейбницем Лиссабонское землетрясение (1755) сформировало век Просвещения. Индивиды смотрятся в зеркало социокультурной диахронии, развертывающейся так, что на разных ее этапах превалирующую творческую позицию захватывает то один, то другой характер — то одна, то другая фиксация на какой-либо фазе восхождения души к замыкающему ее рождению-в-смерть. Каждый человек, переживший травмогенный кризис, предрасположен к историчности. История Духа опасливо переносит катагенез в свой исходный пункт. Тем не менее в своей исторической подвижности социокультура конечна, как не безгранична человеческая жизнь. Признать временность устанавливаемого людьми символического порядка — значит побороть страх, заставляющий социокультуру попирать смерть смертью, быть насильственной, агрессивной. Катарсис, видевшийся Фрейду в прояснении личной травмы пациента, каковое гарантирует тому душевное здоровье, должен принять куда больший охват и куда менее оптимистическое содержание — воистину трагедийное. Будущее перестанет травмировать социокультуру своей неизвестностью, если известным сделается то, что его нет.

Короткий очерк не дает возможности говорить о том, как конкретно онтогенез в обратной последовательности выражает себя в филогенезе. Интересующегося этим читателя я отсылаю к моей уже упомянутой «Психодиахронологике». Попытки опознать в отдельных эпохах логоистории преобладание того или иного склада души предпринимались начиная с пионерской в этом плане книги «Вырождение» (1892), в которой Макс Нордау обрисовал fin de siècle как время истериков, и продолжались затем в трудах Франкфуртской школы, исследовавшей «авторитарный характер», ответственный за тоталитаризм, и в диагнозах, поставленных посттоталитарной социокультуре — шизоидной с точки зрения одних мыслителей (так думали Делёз и Гваттари в цитированном выше «Анти-Эдипе»), нарциссистской по мнению других (Кристофер Лэш, «Культура нарциссизма», 1979).

Как бы ни были тесны размеры главы, нельзя не сказать в заключение хотя бы несколько слов о проблеме, поднятой Фрейдом в его книге о Моисее. Отдадим должное Фрейду: при всей недостоверности его взглядов на «первобытную орду» он не ошибался в том, что мыслил психику национального тела по аналогии с индивидуальной. Примордиальную группу сплачивает (сверх кровного родства — еще биологического интегративного фактора) ее отказ отдавать умерших природе, непризнание за биофизическим универсумом его смертоносности для людского сообщества. Эта неуступчивость реализуется в культе предков и захоронений, создающем коллективную память[61]. Ее назначение — охранять групповую психику от травм, ее продукт — собирательный субъект, имеющий однозначно идентифицирующую его инстанцию в прошлом. Сконструированное таким способом защитное устройство дает сбой, когда отношение сообщества к прошлому оказывается по каким-либо причинам дисконтинуальным. Если закрыть глаза на поверхностное разнообразие исторических происшествий, то, по большому счету, таких причин всего две. Доступ к «дорогим могилам» затрудняется либо из-за того, что коллектив разъединяется (ни одна из соперничающих его частей не вправе считать предков только своей собственностью), либо из-за того, что коллективная память деактуализуется под гнетом катастрофического настоящего. Гражданская война и нашествие иноплеменников — самые яркие, хотя и не единственные примеры к двум классам событий, которые расстраивают преемство.

И тот собирательный субъект, которому приходится вступать в состязание пусть с собственным, но все же Другим, и тем более тот, что терпит поражение от чужеземных поработителей, душевно ранится извне. Если логоистория, обслуживанием которой занят человек как таковой, отражает в своем протекании внутренне кризисное становление индивидуальной души, то историей народов распоряжаются экзогенные травмы. Национальная специфика контингентна. Этнические судьбы программируются вольным раскладом обстоятельств.

Так или иначе нарушенное почитание предков должно переоформиться, чтобы коллектив мог восстановить самотождественность и вместе с ней душевный покой. Возмещение травм, наносимых собирательному субъекту, происходит в сугубо мыслительном пространстве. Тогда как захоронение прикрепляет пекущегося о нем потомка к конкретному месту, компенсация оборванной связи с подобного рода монументами детерриториализует коллективную память, которая отсчитывается теперь от того, что продиктовало ей ставшее суверенным воображение. Так взамен культа предков в действие приводится традиция — идейное наследование, не укорененное в реальном пространстве. Именно традиции делают возможным переход от изначальной групповой жизни к национальной (в первых проявлениях — племенной), этнически специфицируют сообщества. Всякий раз, когда национальный союз, выросший из кровного, попадает в стрессовую ситуацию, он снова и снова запускает в работу генеративный механизм, продуктом которого будет longue durée — мировоззренческое преемство. Травматичной для немецкого этноса, согласно Хельмуту Плесснеру, было несовпадение границ рейха с национальными границами, государственная раздробленность народа, чем был опричинен происходивший в этой социокультуре компенсаторный поиск «вечно немецкого»[62]. Вот еще пример из этого ряда. Своеобразие русских во многом определяется их отзывчивостью на идеологию неофициального (не санкционированного правящими элитами) пассеизма и консерватизма, манифестирующуюся то в ересях XIV–XV веков (монахи-в-миру, «стригольники» на языческий манер исповедовались земле), то в старообрядчестве, преследовавшемся огосударствленной церковью, то в антипетровском славянофильстве романтической поры, то в литературных и публицистических текстах подвергнутого гонениям Александра Солженицына, то теперь в националистических обертонах, звучащих в политических заявлениях Алексея Навального. Исходный пункт этой гомологии — поражение Киевской Руси от татаро-монгольских войск, обнаружившее бессилие локальной власти, как светской, так и духовной (попы молились за здравие ордынского царя), и оживившее дохристианскую социокультуру: народные верования и языческий фольклор (в былевом эпосе русские берут верх над татарами — имагинация изменяет положение вещей в свою пользу).

Как плод воображения, никакая одиночная традиция не имеет императивной мощи — не может притязать на монополию в национальной психике. Этническая память представляет собой композицию из многих идеологических линий[63]. Возможно, политрадиционность отличает национальные образования от проще организованных племенных. Я оставлю этот вопрос (как, к сожалению, и многие другие) без аргументированного ответа. Понятие травмы столь фундаментально, что его обсуждение открывает ходы в самые разные области социокультуры и ее истории. Во всей своей фундаментальности оно еще не было пока по достоинству оценено философией и науками о Духе (которым не обойтись без исследования души).

Кроме заголовка, нижеследующее не имеет ничего общего с упоминавшейся выше книгой Зигмунда Фрейда о происхождении религии и общества, в которой он изобразил первочеловека криминальным существом. В этом самом фантастическом из своих сочинений Фрейд рассказал о том, как после убийства отца братья впадают в сомнение, не ведая, как им, равным между собой, заполнить освободившуюся верховную позицию в «первобытной орде». Вакантное место отводится идеальному предку; преступление вытесняется из группового сознания подстановкой на роль отца тотемного животного; вина, испытываемая убийцами, выливается в структурирование публичного поведения — она взывает к сдержанности и установлению глубоко «амбивалентных», чреватых неврозами запретов на реализацию желаний. Фрейд предлагает нам собственную версию грехопадения человека, вступая в конкуренцию с ветхозаветным мифом. В 1912–1913 годах, накануне Первой мировой войны, великой катастрофы западной цивилизации, психоанализ, уже добившийся сенсационной популярности, вознамерился стать эрзац-религией, заложив в свою основу никак не проверяемый этиологический рассказ, аналогичный тому, на котором покоилась иудеохристианская традиция. Обильные ссылки Фрейда на этнографические данные не столько служили в «Тотеме и табу» достижению научных обобщений, сколько были средством решения сверхзадачи — сделать новозаявленную религию приемлемой для рационально-аргументативного мышления. Обращаясь к тотемизму и табуированию, психоанализ перешагивал за свой предел, преобразуясь из специализированного знания о душевных расстройствах и аномалиях в своего рода вероисповедание, обещающее избавить — путем терапевтического просвещения — социокультуру от подтачивающих ее неврозов, которые индивиды, не отдавая себе в том отчета, унаследовали из ee исходного состояния.

Книга Фрейда — самый разительный, но далеко не единственный случай экспансионистской когнитивной политики частных дисциплин, имеющих дело с институциональными особенностями архаической социореальности. Если Фрейд, занимаясь началами символического порядка, придал психоанализу характер религиозного учения, то в более умеренных версиях трактовка тотемизма и табуирования, проводимая в отдельных отраслях знания, устремлялась в сторону философии.

Такова, скажем, концепция Джеймса Джорджа Фрэзера. Его «Золотая ветвь» (первое издание состоялось в 1890 году) не только этнологический и уже тем более не только этнографический труд, но и сверх того политико-философский трактат, объясняющий власть и начальствование, отправляясь от их привязки в ранних обществах к магии, которой предназначалось обеспечивать благополучие коллектива — его циклическое возрождение из смерти и умножение его достояния. Вожди и цари — олицетворения и средоточия сверхъестественного. По мнению Фрэзера, табу представляют собой негативную магию, предостерегающую от опасностей, тогда как обрядовые инсценировки суть конструктивные действия, колдовским образом (по сходству и смежности) влияющие на мир. В эту же объяснительную схему «Золотая ветвь» и другие работы Фрэзера вставляют тотемистические верования. Тотем для него — магический генератор клановой жизненной (в том числе прокреативной) энергии, ее зачинатель, хранитель и гарант. Как zoon politikon, человек с первых своих шагов озабочен поиском протекционистской силы, превосходящей его собственную, и находит ее в вечно регенерирующем естественном окружении.

В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) Эмиль Дюркгейм в открытую требует от социологии вмешательства в философию религии, умозрительно оторванную от общественной практики. Будучи системой «коллективных представлений», религия возникает, по Дюркгейму, из обожествления социума как такового. Он защищает себя запретами, сакрализующими его, отделяющими социально значимое от профанного, и экстернализует свое высокое внутреннее содержание в почитании тотемов, которые сами по себе не обладают той мощью, что им приписывается. Более чем за два десятилетия до Дюркгейма путь, ведущий от исследования древностей к философии религии, точнее даже, к теологии, принялся проторивать Уильям Робертсон Смит. Вразрез со стоически-христианской центрированностью на Логосе, он на фаустовский манер постулировал в «Лекциях о религии семитов» (1889) первичность не Слова, а Дела, не мифа, а обряда. Homo ritualis выражает идею единоцелостного Божьего мира в том, что усиливает клановую сплоченность, солидаризуясь с ближайшим физическим окружением, сообщая культу материальное воплощение, которое присущая человеку религиозность получает в сакрализации камней, деревьев, воды, мест и тому подобного.

Еще один пример вторжения этнологии на территорию философии (историософии и теории сознания) — штудии Люсьена Леви-Брюля, посвященные «пралогическому мышлению» (первая из них, «Мыслительные функции в низших обществах», увидела свет в 1910 году). Носитель дорационального мировоззрения отождествляет себя с тотемом, подчиняясь «закону партиципирования» (индеец из северобразильского племени бороро считает себя, как пишет Леви-Брюль, одновременно и человеком, и красноперым попугаем). Неспособный думать в причинно-следственных категориях, а вместо этого гипертрофирующий смежность, член «низшего общества» подвержен постоянным страхам контакта, запечатлеваемым в произвольном табуировании тех или иных предметов и лиц. Строго разъяв историю ментальности на «пралогическую» и логическую стадии, Леви-Брюль осуществил ту дихотомизацию, которая обычно конституирует философский дискурс, абсолютизирующий одно, чтобы умалить и обесценить противоположное (только и заслуживающие познания эйдосы затемняются и искажаются у Платона мнениями о вещах).

Хотя я не собираюсь передавать в подробностях развитие исследовательских взглядов на тотемизм и табуирование[64], все же, говоря о совершавшемся здесь экспансионистском выходе науки за свои пределы, о ее тяге к далекоидущим выводам, нельзя не упомянуть о том, что она старалась и погасить эту трансгрессивную претензию. Противники философствующей этнологии либо формализовали раннечеловеческую учрежденческую активность, либо толковали ее с прагматико-функциональной точки зрения. Застрельщиком первого из двух направлений был эмигрировавший из России в США ученик Франца Боаса Александр Гольденвейзер. Настаивая на чрезвычайной региональной вариативности тотемизма и вызываемых им пищевых и охотничьих табу, Гольденвейзер отнимал у «тотемистического комплекса» какую бы то ни было религиозную сущность, усматривая в нем не более чем результат аффективного (то есть не имеющего концептуальной подоплеки) отношения группы к внешним ей объектам[65]. Функционализм, как и формализация гуманитарного знания, лишал тотемизм и табуирование чисто идейного содержания, но при этом рассматривал оба явления как полезно целеположенные. Для Альфреда Радклиффа-Брауна тотемизм обусловлен поддержанием экологического баланса между обществом и природой («Социологическая теория тотемизма», 1929), а ритуально-запретительные предписания устанавливают аналогичное равновесие между коллективом и составляющими его индивидами («Табу», 1939)[66].

Формальный подход к тотемистическим верованиям был увенчан книгой Клода Леви-Стросса «Тотемизм сегодня» (1962). Указывая вслед за Гольденвейзером на разнородность фактов, равно относимых к тотемизму, Леви-Стросс попытался демистифицировать сопряженную с таковым научную «иллюзию» — расколдовать сциентизм, как тот расколдовывал мифоритуального человека (постструктуралист Жак Деррида не без иронии назвал бы этот умственный ход «контрмагией»). За понятием тотемизма кроется, согласно Леви-Строссу, всего лишь классификационная логика культуры, еще близкой к природе. Там, где тотемы (как у австралийских аборигенов) и впрямь значимы для общества, оно констатирует расподобление в естественной среде (противопоставляя, например, орла и ворона), чтобы уподобить ее видам собственные подразделения, свою внутреннюю (клановую) дифференциацию («это не сходства, но различия, которые сходятся»[67]).

И формалистическое, и прагматическое изъятие духовного стимула из жизнедеятельности примордиальных обществ не выдерживает критики. Если тотемизм сводится только к эмоциям или логическим операциям, то почему он тем не менее наделяется исповедующими его людьми неким смыслом? Пусть этот смысл изменчив от региона к региону, исследовательское желание вовсе проигнорировать понятийное наполнение тотемистических культов и сопровождающих их запретов входит в непримиримый конфликт с установкой самого архаического человека. Похожий вопрос нужно задать и этнологам функционально-социологической ориентации: если тотемизм и табуирование нагружены утилитарно, преследуя цель интегрировать отдельных лиц в группе и группу в природном окружении, то по каким причинам этот практический резон репрезентирует себя в обходных маневрах — в странных, по здравом размышлении, регламентациях (ведь нет ни малейшего проку в отказе иудаистов и мусульман от свинины, а пифагорейцев — от поглощения бобов) и в творческих фантазиях, далеких от натурализма (вымышленные животные, встречающиеся среди тотемов, пересоздают среду, а не вписывают в нее человека)?

И все же в недовольстве по поводу трансгрессивной амбиции у этнологов конца XIX — начала XX века есть своя правота. Не имеет значения, какие конкретно концепции разрабатывали эти широко мыслившие ученые, как неважно и то, каким эхом их модели отозвались в последующей истории гуманитарных дисциплин (Леви-Брюль нашел себе несравнимо меньшее признание, нежели Фрэзер, чья идея магической власти была подхвачена Максом Вебером в понятии «харизматического лидера» и в такой реинтерпретации укоренилась в политической философии). Главное в том, что изучение социокультурных древностей и реликтов, выбиваясь из своих рамок, перечило исследуемому предмету в принципе. Выбор родо-племенным союзом себе тотемов ограничивает поле идентификации, которую проводит коллектив, и той же рестриктивностью проникнуто, само собой разумеется, табуирование, которым он упорядочивает индивидное поведение. Чтобы быть верной тенденции, проступающей в материале, этнология должна была бы, если ей дорог универсализм, задуматься над тем, что такое самоограничение, налагаемое на себя людьми. Подобная постановка проблемы входит, однако, в компетенцию не частно-, а общеопределенного знания, в вéдение философии. Вырывающаяся за свой порог этнология философствует на выходе, в то время как ей следовало бы с этого начать. Но тогда бы она сделалась отраслью философского дискурса, потеряв суверенность. Избегая самопожертвования, переоценивая, напротив того, свои возможности, занятия социокультурной архаикой забывчиво упускают из виду суть того, с чем они имеют дело: знаменательным образом Фрейд взял за исходный пункт рассуждений не обуздывающего себя, а нарушающего семейный мир человека.

Что касается собственно философии, то ей, вообще говоря, не чужд интерес к архаическим установлениям (Гегель размышлял о жертвоприношениях, Шопенгауэр — об обычае кровной мести), но она не затронула тотемизм и табуирование после того, как обе институции были введены в интеллектуальный оборот Запада полевыми наблюдениями. Единственное известное мне исключение из этого правила — последний текст Анри Бергсона «Два источника морали и религии» (1932). По мнению Бергсона, культ животных в своем сцеплении с экзогамией предохраняет общество от вырождения (но есть же и эндогамные касты, обнаруживающие крайне длительную жизнестойкость). Табуирование, убежден Бергсон, каким бы иррациональным оно ни было, маркирует зону опасностей, сторонясь которых человек спасается от страха смерти, свойственного рассудку. В том и другом случае ratio попадает под надзор инстинкта. Вот на что нацелены «Два источника…»: показать, что интуитивизм, уже давно проповедовавшийся Бергсоном как лучший способ миропостижения, — не просто философский конструкт, но и изначальная человеческая реальность, в которой к аналитическому умствованию примешивается отприродный «жизненный порыв». Архаика исполняет в «Двух источниках…» подсобную роль, обслуживая и без этой опоры обходившееся философское построение. Философия обязана, однако, специфицироваться применительно к тотемизму и табуированию, а не навязывать им свои априорные схемы.

В отличие от животных, закрепощенных наследуемыми инстинктами, человек ставит себе искусственные препятствия и рамки, эквивалентные биорегулированию поведения, но учреждаемые в акте свободного (и потому разнообразящегося) волеизъявления. Тем самым социокультура по собственному почину уподобляется природе, остается собой и вместе с тем оказывается своим Другим, коротко: старается обрести онтологическую основательность. Мы фанатичны и аскетичны, чтобы не быть «прóклятой частью» (Жорж Батай) природы, излишком в ней. Тотемизм и табуирование философски релевантны, поскольку представляют собой духовные практики более чем операционального характера — включающие бытующего в бытие. Вопреки Мартину Хайдеггеру, человек не прозябает в быте (Dasein), а жаждет бытийности, отнюдь не смешивая ее с Ничто.

Modus operandi, выдаваемый за modus vivendi, не реализуем в одних и тех же всегда и повсюду воплощениях. Материальная конкретизация Духа зависит от местных условий и, более того, будучи столкновением однонаправленного мыслительного усилия с необозримой множественностью вещей, неизбежно избирательна и гетероморфна. Строгость запретов, несоблюдение которых влечет за собой смертельную угрозу для отступника, — плата за их произвольность. В «тотемистический комплекс» (воспользуюсь выражением Гольденвейзера) входит не только ассоциирование кланов с животными, растениями и прочими натурофактами, но и ритуальный поиск подростками, проходящими инициацию, духов-хранителей, и вера в защитно-покровительственную силу персональных фетишей («чуринги» австралийцев, сибирские «онгоны»). Фетиши могут и принадлежать к реальности, которую человек застает готовой, и быть продуктами культуропроизводства, однако и эти последние онтологичны по заданию, состоящему в магическом посредничестве между тем, кто, и тем, что — есть. Дмитрий Зеленин опознал в амулетах индивидуализацию тотемизма, совершающуюся на стадии «разложения» родо-племенного общества («Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов», 1936). Но, как показывают недавние археологические находки в Центральной Европе (Блаубойрен), древнейшие образцы фетишей, предназначенных для личного употребления, насчитывают от тридцати до сорока тысяч лет. Нельзя сказать, что возникло раньше — предметы коллективного или индивидуального почитания. Недостижимость одно-однозначного соответствия между идеальным и материальным ведет к тому, что вариативность сакрализуемых ценностей открывает позиции как для группового, так и для индивидуального заполнения. Личное рождается вместе с социальным (о чем писал в пику Дюркгейму уже Бергсон). Суживая персональную свободу, табу предполагают, что она учитывается и мифоритуальным человеком.

Научный дискурс не обошел вниманием то обстоятельство, что ранняя культово-декретивная организация общества оставляет свой след в позднейших эпохах — и притом отнюдь не всегда вырождаясь в пережиток и суеверие, но и продолжая быть продуктивной моделью социального строительства. Так, правоведы считают, что в поле законодательства конституция с ее нерушимостью подлежит рассмотрению в качестве прямой наследницы табуирования[68]. Нестираемость архаики из социокультурной памяти не вызывает никаких сомнений. Вместе с тем нельзя не заметить, что и в самых очевидных проявлениях такой преемственности совпадения между глубокой стариной и последующими временами далеко не полны, не буквальны. При всем сходстве с табу основной закон государства не потусторонен, как его прототип, обществу. Конституция «институируется» (заимствую это слово у Руссо) внутри общества, в осознании им своей самодеятельности. Автономизирующий человека, порождаемый изнутри социальных взаимо— и противодействий правопорядок означает, что modus operandi вытесняет собой modus vivendi, требуя в своем логоцентризме подведения под закон аргументативной базы (пусть разумность многих правовых инициатив, вроде введения сухого закона в США, и оборачивается своей противоположностью). Табу же дается группе откуда-то извне, так что его происхождение либо неопределенно, либо мифологично. По религиозным воззрениям народности лугбара (Уганда), «адро» (Дух) нисходит на людей со стороны («амве»)[69], из-за рубежей, в которых мы находимся. Даже тогда, когда тоталитарные режимы XX века неудержимо регрессировали в преисторию, желая превратить, по завету Фердинанда Тённиса, Gesellschaft в Gemeinschaft (социум — в «большую семью»), табуирование, которому «нечистая» часть населения подвергалась по расово-национальному (евреи, цыгане) или классовому (дворяне, буржуазия) признаку, преподносилось в виде гигиенического мероприятия, обусловленного потребностями, имманентными обществу, и вступало в силу здесь и сейчас — на глазах у современников.

Социокультура, скрывающая на первых порах свою операциональность, сливающаяся с сущим, исчерпывает собой мир сей и вынуждена мыслить себя в самоотчуждении, из запредельности. Это самоостранение предвещает грядущий историзм символических установлений. Бескрайнее неизменяемо. Бесконечность, возведенная в степень, остается бесконечностью. Преобразуемы, передвигаемы только границы, и человек замыкает себя в них с тем, чтобы отсюда, из ловушки, где он находится, творить историю. Запреты парадоксальны: они блокируют те или иные акции в настоящем, но развязывают волю к историческому развитию общества. Впрочем, уже в мифоритуальном обществе, приуготовляющем историзм социокультуры, постоянство и всеобщность запретов не вполне императивны. Диахрония зреет в синхронии. Лицу, наделенному большой магической мощью, предоставлена привилегия ломать табу[70]; такой же свободой обладают и коллективы в моменты карнавальных праздников: по ходу церемонии «интичиума», практикуемой коренными жителями Австралии (аранда), членам племени разрешается есть мясо тотемного животного, на которого не охотятся в остальное время.

Итак, социокультура возводится в сопричастности бытию. Она сополагает себя космосу в сезонных ритуалах и в путешествиях шамана в верхний и нижний миры. Она неистребима в своей бытийности и потому «вечно возвращается» к первоистоку, не давая ему иссякнуть, подтверждая неисчерпаемость его генеративной энергии. Магия, вопреки Фрейду, не просто «всевластие мысли», ничем не сдерживаемая игра воображения. Раннее общество потому и переоценивает силу Духа, что онтологизирует его, не отрывает от фактического положения дел. Позднее, когда начальная социокультура распадется на специализированные отрасли, искусство — наиболее самодовлеющая из них — будет по инерции, идущей из прошлого, понято в аристотелевской теории мимезиса как подражание действительности, то есть как продиктованное креативному сознанию бытием. Аристотелевский мимезис обеспечивает континуальность там, где динамика социокультуры повышенно дисконтинуальна, — в сфере автотеличной художественной созидательности.

Спрашивается: что именно, какие свои особенности онтологизирует человек в тотемизме и табуировании? Поскольку самоограничивание есть авторефлексивный акт, постольку тотемистическим верованиям и опутыванию поведения сетью табу предается трансцендентальное существо, предрасположенное к интернализации знания, расщепляющееся на «я» — субъект и «я» — объект. Подчиненная бытийности, эта асимметрия проецируется вовне. «Я» — субъект удваивается в ассоциировании себя с неким подобием, наличным в естественном окружении, привносимым туда воображением (в виде духа-хранителя) или изготовляемым (как некоторые из фетишей). Какую бы форму ни получал «тотемистический комплекс», он выступает результатом селекции, различающей среди реалий (натуро— и артефактов) те, что могли бы соответствовать нашей субъектности[71] — как индивидуальной, так и коллективной. Аналогично: «я» — объект экстернализует себя, регулируя действия человека применительно к объектам же, выделяя из них заповедные — соотносимые с жизнью-смертью тех, кто предпринимает табуирование. Натыкаясь в самосознании на нашу объектность, мы мыслим из смерти, оттуда, где нас нет. Явления, подводимые под табу, выпадают из оборота так же, как смерть исключает нас из сонма живых. В тотемизме человек превосходит себя, в табуировании подвергается самопринуждению, самоумалению. Тотемизм и табуирование спаяны взаимодополнительностью (отвлеченного, не обязательно конкретного характера). В первом случае человек конструктивно объединяет себя с тем, что он обосабливает, с alter ego; во втором — отъединяется от из ряда вон выходящего, от не-«я». В тотемных зримых образах и в разметке запретных зон трансцендентальное переводится в трансцендентное.

В обратной, или, что то же самое, диалектической, связи врастание человека составной частью в бытие преобразует сущее, упорядочивает мир. Именно «ответ» действительности на стремление человека упрочиться в ней и возводится в тот высокий ранг, который вменяется сакральному в противоположность профанному. Священна действительность, вернувшаяся в пересозданном (трансцендентном) обличье к тем, кто опрокинул в нее свою авторефлексивность. Попросту говоря, человек освящает собственное творчество, отчуждаясь от него. Он вынужден устраняться из своих инициатив по причине, которая уже называлась: ибо его цель — быть не техно-, а онтологичным. Меланезийская «мана», изучавшаяся вместе с ее эквивалентами у других этносов Марселем Моссом («Наброски общей теории магии», 1904), — это энергия самосознания, расширяющегося так, что оно теряет себя из виду, оказываясь неспособным подняться на метауровень, оспорить свои построения, стать внутренне диалогичным, отсеять слабые доводы в пользу более разительных, то есть совершить все те умственные ходы, которые именуются рациональностью. Исполнение желаний посредством волшебства берет назад трансцендентализацию мира, достигаемую в тотемизме и табуировании: можно сказать, что магия — не что иное, как самосознание, поверившее в свою сверхъестественную силу после того, как ему удалось овнешниться в естественной среде.

Не опираясь на ratio, тотемизм и табуирование вместе с тем и не бессознательно инстинктивны. Фиксация архаического общества на ценностях, с которыми оно себя отождествляет и которых остерегается, лишь имитирует строгий контроль, осуществляемый инстинктами над повадками животных. С другой стороны, находя себе второе «я» и не-«я», человек выказывает несомненный, пусть и не рациональный гносеологический интерес. Этот когнитивный драйв формирует область тайны, знания об исключительном, в свою очередь также исключительного, не поддающегося окончательному самораскрытию.

Иногда табу выглядят прагматически мотивированными, как, например, описанный Зелениным запрет на громкую речь во время охоты у северных народностей[72] (ведь шум отпугнет зверя). Но точно так же, по свидетельству Маргарет Мид, обязуются к молчанию и строители каноэ на Гавайях[73], что вряд ли оправдано практическими нуждами. Опричинены ли табу здравомыслием или нет, они бывают выражены так, что парализуют сами средства выражения и тем самым указывают на их недостаточность там, где знание становится сокровенным. По ходу истории из этого недоверия к слову вырастают всяческие апофатические учения. Свобода слова, декларируемая секуляризованными обществами, — одно из многих обольщений, которым предается homo historicus, переоценивающий свое настоящее в ущерб чужому прошлому. Фактически она никогда не бывает совершенной, стопорясь на пороге, в качестве которого выступают государственная и корпоративная тайна, самоцензура (допустим, «политическая корректность») и сокрытие информации ради обмана (частных лиц и народонаселения).

Выступившая за свои пределы авторефлексия загадочна для тех, кто ее остраняет. Если табу и объяснимы в обществе, которое ими руководствуется, то не столько по происхождению, сколько по смертоносному эффекту, вытекающему из их несоблюдения. В разных локальных социокультурах трактовки тотемов (то ли первопредков, то ли клановых и племенных классификаторов, то ли внешних душ индивидов и так далее) расходятся потому именно, что перевоплощение «я» — субъекта в другое, чем он есть, может быть только иносказуемо, лишь косвенно обозначено. Тотемизм и табуирование суть знание-в-себе, отторгнутое от нас. В той мере, в какой человек хотел бы завладеть такого рода знанием, то есть постигнуть тайну самого себя, он обречен на развязывание своевольной истории, на изгнание из первобытности, в чем состоит смысл самого дальнодействующего из мифов творения (которое переламывается в автопойезис) — ветхозаветного рассказа о вкушении Адамом и Евой заповедных плодов с гносеологического древа.

Тотемистические культы и сильные запреты очерчивают в социокультуре область формально необменного. Корректируя модели архаического обмена, разрабатывавшиеся Моссом, Брониславом Малиновским и Леви-Строссом, Морис Годелье настаивал на том, что оборот, в который запускаются дары, товары или — при экзогамии — брачные партнеры, не обходится в мифоритуальном обществе без закладки некоего неприкосновенного, не подлежащего отдаче и циркулированию запаса сакральных ценностей[74]. Если, однако, принять, что освящается, как говорилось выше, возврат человеку его выпущенной наружу самости, то даже необменное в архаическом обиходе окажется результатом обмена. Несмотря на всю весомость критических замечаний, посланных Годелье в адрес традиционной этнологии, следует признать, что она шла в верном направлении, пусть и не продумывая до конца взятый ею курс. Изначальный обмен абсолютен. Другое дело, что в своей абсолютности он раздваивается на процессуально возобновляемую и эксцессивно одноразовую версии (каковая фундирует все текущие трансакции). Процессуально бытие обмена. Эксцессивен обмен субъектно-объектного «я» с бытием, который исчерпывает собой обе вступившие в него реальности и который поэтому дает в итоге ничем не заместимое достояние индивидов и групп.

От тотемной репрезентации «я» — субъекта тянется преемство к национализированному Богу, скрытому от посторонних. Имя Яхве нельзя произносить, а сам он неизобразим, ибо принадлежит только народу Израилеву и не должен быть доступен — коммуникативно и зрелищно — всем и каждому. В своем последующем превращении Deus absconditus открывается для обмена: односторонняя зависимость людей от Всемогущего делается взаимозависимостью; в мир, как на сцену, предназначенную для всеобщего обозрения, является Сын Божий в человеческом облике; сподвижники Христа учреждают трансэтническую религию. История переводит, таким образом, эксцессивный, в себе завершенный обмен самосознания с бытием в процессуальный, втягивает в субституирование и то, чему было приписано свойство необменного. Евхаристия и пощение, несомненно, восходят к тотемистическим обрядам и табуированию, но отправление этих процедур нейтрализует национально-социальную принадлежность христиан, будучи для любого из них свободным выбором, итожащим обмен индивида с самим собой.

Такая же, как у тотемизма, трансформационная судьба ожидает табуирование. В мифоритуальном обществе отступление от его правил не искупаемо ничем, кроме физических страданий и гибели ослушника. Эта кара подразумевает, что табуированное не имеет иного эквивалента, кроме нехватки и ничто. Малиновский рассказывает о том, чем закончилось нарушение экзогамии на островах Тробриан: влюбившийся в кузину по материнской линии юноша был публично обвинен соперником, законным женихом девушки, в инцесте и, не выдержав остракизма со стороны соплеменников, совершил самоубийство, бросившись наземь с кокосовой пальмы[75]. Что касается эволюционно продвинутой социальности, то она рассматривает большинство преступлений (за исключением самых тяжких, влекущих за собой смертную казнь) в виде компенсируемых — посредством денежного возмещения, принудительного труда осужденных или их временной изоляции, которая уравновешивает свободу криминогенного поступка несвободой в качестве меры наказания за него. Закон разнится с табу не только наличием довода, оправдывающего его принятие, но и тем, что он устанавливает обменное отношение между преступлением и возмездием за таковое. Среди прочего отсюда следует: чем опаснее для общества противоправное поведение, тем выше цена, которую приходится платить злоумышленнику за содеянное. Табуированное же не делится на более и менее запретное.

Делегируя самость Другому, дублируя свою субъектность в тотемизме и свою источающую опасность объектность в табуированных предметах, человек отрешается от мыслительной работы с собой, от того, что конституирует нас как особей, по большому счету — от антропологизма. Социальным, замкнутым в родо-племенном союзе существом человек становится за счет вычитания своего общечеловеческого содержания. Общество основывает трансцендентальный субъект, жертвующий, однако, самой трансцендентальностью. Примордиальное общество постольку создается обоюдными уступками, солидаризующими индивидов, поскольку те совместно отдали себя в распоряжение тотемизма и табуирования. Антропологизируется запредельное обществу (допустим, природа — в анимистических представлениях) — тем самым коллектив делается себе довлеющим образованием.

Виктимизация человека как такового — суть социальности. Приобщенность тотему и воздержание, к которому обязывает соблюдение запретов, предпосланы этой виктимизации, составляют ее рамочное условие. Тотемное животное может отдаваться на заклание (в церемонии «интичиума»); ломка табу может вести к самопожертвованию, как демонстрирует пример, обсуждавшийся Малиновским. Но подобные случаи не обязательны для функционирования обеих институций. Тотемизму и табуированию предназначается фундировать то социальное устройство, которое не в состоянии обойтись без жертв, без насилия. Кому бы они ни посвящались и какой бы вид (имущественной траты или расточения жизни) ни принимали, их отправной пункт — отчуждающееся от себя, растворяющееся в бытии самосознание. Становятся видимыми корни террора. Другой уничтожается, потому что бытиен я, не он.

Поскольку тотемизм и табуирование зиждительны, будучи началом социальной организации, постольку они несут в себе вместе с потерями, которые претерпевает homo universalis, и приобретения, от которых выигрывает homo socialis. Удвоенность всякой самости, позиционируемой на ее собственном и альтернативном местах, внушает членам складывающегося общества уверенность в надежности их существования. Даже если тотем не прямо спасителен, как то предполагают амулеты и духи-хранители, он позволяет субъектам помыслить себя присутствующими в параллельной реальности, там, где их нет, за гранью персональной бренности, в ином, чем их, классе явлений. Что табу предостерегают от катастроф и несчастий, очевидно. Имплицируя жертвенное расходование собственности, которой обладает общество, тотемизм и табуирование в то же самое время сотериологичны, обещают спасение коллективу и его отдельным участникам, предоставляют убежище человеку, расставшемуся со своей общеопределенностью. Здесь лежит причина той амбивалентности, которая присуща сакральному, нейтрализующему — в жертвоприношениях — смерть смертью, позволяющему жить в ее владениях.

Экскоммуницирование означает, что изгнанник из общества может быть убит, не становясь жертвой, как это подчеркнул Джорджо Агамбен («Homo sacer», 1995). Сакральное испытывает в такой ситуации зеркальный переворот: не жизнь добывается из смерти, а смерть наступает уже при жизни. Понятно, откуда берется страх, который будят в традиционной социокультуре так называемые «заложные покойники» — те, кто умер неестественно и преждевременно. Как и лица, выброшенные из коллектива, они озеркаливают священную жертву. Чем менее ценны для общества святыни, тем более смерть присутствует в его жизни (как сейчас, когда Холокост принял вид незаживаемой раны, а экраны кинотеатров заполонили «зомби» и прочие «Untote», пусть чудовищность исторического факта и пу́гала художественного воображения не сопоставимы друг с другом по весомости для нравственного сознания).

Тотемы избирательны, табу контингентны, потому что за тем и другим стоит отрицание всечеловеческого. Парадокс этой преследующей цель конкретного самоопределения борьбы человека с собой в том, что она универсальна в момент становления социальности и отсюда должна быть подчинена некоей логике — отвечать отвлеченным от всего частного нуждам, вызревающим в погруженном в себя сознании.

Остранение «я» — субъекта в тотеме не произошло бы, если бы человек не ощущал необходимости придать себе значение, которое ускользает от него при самотолковании. Объективирующая самость интроспекция сталкивается всегда с одним и тем же — с подавленной жизненной активностью, с неопровержимой правдой, которая заключена в нашей смертности. Чистая авторефлексия расписывается в собственном поражении, ей приходится выбирать между капитуляцией и поиском внешнего коррелята, который снабдил бы ее неразрушаемым значением. Такой удостоверяющей значение архаического человека инстанцией и служит тотем. Чтобы выполнять свою верифицирующую функцию, он должен быть явлен face-to-face индивидам и обществу (безразлично, фетиш ли это, дух-хранитель, с которым встречаются подростки в обряде инициации, или клановый символ, взятый коллективом из своего окружения).

Комбинаторные способности нашего мозга велики до чрезвычайности. Проверяемость значения, которым наделяют себя создатели ранней социокультуры, требует канализации «мозговой игры», ее выхода из множественности в единичность (по крайней мере в исчисляемость), из неопределенности в определенность и выливается в захваченность человека тотемистическим воображением. Сфокусированная на одном и том же фантазия резко сокращает нейрональное богатство и конфронтирует с ним. Если воспользоваться языком формалистов, переиначив их главную идею, то можно сказать, что остранение, которым занято общество, отправляющее тотемистические культы, автоматизирует его видение мира. Фиксированная референтная привязка самости к тотему контрастно соотнесена с естественным путем получаемой нами идентичностью по кровному родству, прежде всего, разумеется, с отцом и матерью, что показалось Фрейду следствием эдипальности, но что на самом деле обусловливается не завистью младших к старшим членам семьи, а включенностью семьи в целом в социокультуру. Внутрисемейный конфликт (сам по себе, конечно же, не выдуманный психоанализом) не влечет за собой с неизбежностью проецирования на объектную среду. Трансбиологический способ идентифицировать себя остается в силе и в историческом времени, в котором homo socialis ориентируется на духовные и политические авторитеты отдельных лиц[76], а общество идолизирует государственное правление. В преисторическом социуме власть харизматиков и племенных лидеров уже намечена, но пока еще далека от полноты и безусловности, коль скоро с ней соперничает власть тотемов. Вообще говоря, мы подчиняемся тому, что сообщает нам значение. Любая власть среди людей — продукт семантики, poiesis, a не praxis. В тотемизме, вычленяющем нечто первостепенно важное для человека, сужающем его мировидение, зарождается консервативный склад мышления, которое уже в историческое время аргументирует, опираясь на авторитет.

Упираясь в авторефлексии в нашу объектность, мы впадаем в противоречие — хороним себя заживо. Табу призваны отгородить человека от явлений, овеществляющих и персонифицирующих биполярность, содержащих в себе контрарное напряжение, которое связывается самосознанием с конечностью индивидуальной жизни. В этом плане табуирование комплементарно противостоит тотемизму, не страшащемуся противоречий, ищущему таковые в производимых «я» — субъектом отождествлениях себя с Другим. Табуирование приписывает опасность перекресткам, где совершается переступание границ; близнецам и отражениям в зеркале (то есть единому как разному); манипуляциям, совершаемым левой рукой (захватывающей роль правой — доминантной); стрижке волос и ногтей (отделению тела от себя и его пребыванию в двух местах); менструальной крови (индицирующей пассивность прокреативной плоти); начальным и конечным отрезкам какой-либо длительности (например, первой брачной ночи) — присутствию, смешанному с еще или уже отсутствием, а также многому иному, обладающему антитетичными свойствами. Табуируются личные знаки, ибо собственные имена, подобно образам в зеркале, раздваивают соматически единое и к тому же экземплифицируют участников групповой — первостепенно ценной — жизнедеятельности[77]. Инцест запрещен как возвращение в родовое тело, предназначенное к поступательному движению, к переходу от старой семьи к новой, к другому, чем было, пребыванию в мире. По проницательному суждению Мэри Дуглас, мясо свиньи подпадает под пищевой запрет, потому что это животное, будучи парнокопытным, тем не менее не принадлежит к виду жвачных[78]. Нарушивший табу — тоже табу, ведь он выпал из общества, исключающего то, что само себя исключает. В зону табуирования попадают любые из живущих, соприкасающиеся с мертвым (например, на похоронах), и те, кому приходится профессионально иметь дело (как рожденным «неприкасаемыми» в Индии) с хаосом отбросов и отходов, с «нечистой» материей, не интегрируемой в символическом порядке[79].

При своей частой нелепости для прогрессирующего сознания табу в высшей мере логичны. Чему учит нас античная и вся наследующая ей логика, если не избеганию противоречий? Логика табуирования, однако, непрозрачна, неэксплицитна, поскольку к ней прибегает существо, отказывающееся от самоотчета, от собственной духовности в пользу одухотворения обступающей его действительности (и потому неспособное, как заметила все та же Дуглас, размышлять о самости[80]). Наложение запретов на то, чему имманентна противоречивость, идейно, теоретично, но проводится эмпирически, так сказать на ощупь, оказываясь вероятностным, не повсюду и не всевременно облигаторным (в отличие от семитских народов, для полинезийцев свинина — лакомство; лугбара разрешают юношам на погребальных торжествах соблазнять девушек из собственного клана[81], то есть отменять табу инцеста — материализуясь, идея не только прячется от опознания, но и упраздняет себя). Защита от противоречий имеет у мифоритуального человека демонстративную функцию, выстраивается на наглядных примерах, апеллирует к восприятию, не возвышаясь до генерализованных «правил для руководства ума». Не поддающееся рационализации вызывает повышенно эмоциональное отношение к себе. Аффектированность не просто естественное состояние человека, она воспитывается социокультурой, символически нагружена[82]. Выделившись в особый тип мыслевыразительной активности, именно искусство — символический порядок par excellence — посвятит себя шоковому воздействию на потребителей, тематизируя ломку того, что просится под запрет.

Вслед за Отцами Церкви Декарт полагал, что нас ограничивает чувственное восприятие, не идущее дальше непосредственного опыта. Вслед за римским стоицизмом, выдвинувшим исполнение долга перед общественным целым в число главных этических ценностей, Кант считал, что к самодисциплине индивида обязывает сосуществование с Другим, с партнером по социальной кооперации. Как я постарался показать, общество (вразрез с семьей) — не первичная данность для человека, а его творение, весьма и весьма условная конструкция. Постигаемое в сенсорном опыте впускается в нас не само по себе, а всегда со смысловой надбавкой — на то мы и принадлежим к классу homo sapiens. Давление обстоятельств (в виде ли воспринимаемых органами чувств, в лице ли сородичей и соотечественников) вряд ли объясняет, почему человек куда как менее свободен в своих проявлениях, чем мог бы быть. Что мы принуждены к неволе кем-то и чем-то, только мнится нам. Человек самотворно ставит себе барьеры и экономит психическую энергию, твердо прикрепляя воображение к одним и тем же предметам (тотемам). Ведь если ограничивание исходит от него самого, оно нейтрализует то абсолютное, финальное, которое обрывает жизнь. Лимитируя себя, мы замыкаемся в магический круг, куда как будто нет доступа смерти, и становимся как бы всевластными. Человеческая витальность самоубийственна — чаще метафорически, но и буквально (в каннибализме, войнах, физическом насилии). Похоже, что формула «жизнь ценой смерти» определяет не только генезис социокультуры, но и ее историю.

Было бы гиблым предприятием начинать эту главу в стиле старых добрых времен обзором литературы вопроса. Об авторитете написано так много, что обсуждение всевозможных мнений по сему поводу грозит забросить их собирателя в «дурную бесконечность». «Дурной» она оказывается по той причине, что любое высказывание о содержании авторитета претендует на истинность и таким образом в свой черед становится авторитетным. В основе разных подступов к авторитету лежит тавтология, которая не позволяет философской и научной мысли покорить предмет, задерживает ее на том же, что и он, уровне, безудержно множит ее — не достигающую победоносного финала. Авторитет не раскрывает свою сущность, поскольку тексты, конструктивно объясняющие, что он такое, соприродны ему, заражены им, соучаствуют в отправляемой им власти, каковая жаждет не прекращения, а продолжения.

Сколь бесцельна ни была бы даль, куда уводит перечисление взглядов на авторитет, мне, конечно же, не избежать ссылок на предшественников, чьи модели — per definitionem — входят составной частью в явление, которое предстоит концептуализовать. Тавтология, о которой я завел речь, сделалась ощутимой очень рано, но была приписана самому авторитету, отведена в сторону от обращенных к нему суждений. Согласно Блаженному Августину («De magistro», 389–390), учитель способен обратить на правильный путь ученика, только если тот внутренне (через Божественное откровение) предрасположен к усвоению получаемых им наставлений. Тезис Августина не претерпел кардинальных изменений и спустя много веков после того, как был сформулирован. С точки зрения постмодернизма порочный логический круг — свойство авторитета и, значит, вовсе не промах его исследователей. В статье «Меморандум о легитимности» (1984) Жан-Франсуа Лиотар утверждал, что авторитет покоится на circulus vitiosus, коль скоро не обходится без тех, кто его «авторизует», без восторженной аудитории. Последователи Лиотара пришли отсюда к умозаключению о том, что авторитет не выводим ни из какого иного понятия[83]. Гертруда Стайн, не увидевшая в поэтическом слове ничего, кроме самозатверживания, была бы восхищена таким приданием авторитету несравнимости, полного довления себе. Однако то, что разрешено поэту, недопустимо в дискурсивных практиках, подводящих под свои положения аргументативный фундамент.

Итак, проблема говорящего об авторитете заключается в том, чтобы с ним не смешиваться. Как добиться этой асимметрии? Расписаться в заведомой неправде, поставляемой сочиняемым всерьез текстом? Но тогда зачем производить его на свет? Несмотря на кажущуюся неразрешимость, апория все же поддается снятию при том условии, если сопроводить рассмотрение авторитета вниканием в совершающуюся познавательную попытку и таким способом подняться и над тем, и над другим, перейдя от метасознания к метасамосознанию, к автодифференциации, к разности с самим собой. Коротко: разбираясь в конституировании авторитета, я перестаю безотчетно принадлежать к той же, что и он, области, когда стараюсь прояснить не только его позицию, но и свою собственную.

И лицо, выступающее в авторитетной роли, и создатель текста, посягающего на установление истины, суть свидетельства о глубоко укорененной в человеке нужде ограничивать свою активность — поведенческую ли, следуя за лидером, мыслительную ли, вооружаясь набором идей, считающихся в данном обществе не ложными, господствующими в нем, то есть подавляющими инакомыслие. Платон был первым, кто связал авторитет («стражей» философского государства) с преодолением разнобоя в мнениях. Аристотель продолжил линию Платона, заявив в «Метафизике» (982b), что мудрецу, постигшему первоначала, никто не вправе отдавать приказы. Послушание — вот обязанность восприемников мудрости. В более осторожной, чем в «Политейе» и «Метафизике», манере, не срываясь в заносчивость, которой часто платят дань философы, можно сказать, что любое лидерство в человеческом мире предполагает превосходство интеллекта над физической силой. Есть еще восхищение, с которым публика отзывается на неординарные природные данные, скажем певческие или ведущие к сенсационным спортивным успехам, но такого рода идолизация тел прямо противоположна почитанию авторитетов. У духовного наставника можно поучиться уму-разуму — рекордсмен неподражаем.

Спрашивается: почему, занимаясь разгадкой авторитета, попадают в его след — ограничивают знание о нем в надежде (пусть и несостоятельной), что оно будет более не отменяемым, ультимативным?

У понятия авторитета много общего с такими категориями, как власть, престиж, суверенность, с которыми оно тем не менее совпадает лишь отчасти. Власть бывает сплошь и рядом в тягость подданным, уповающим на перемену правления. К обладанию материальными символами престижа стремится всякий, кто заворожен очередной модой. Высшая форма суверенности — тихое помешательство. Власть, престиж и суверенность входят в состав авторитета в той мере, в какой он выступает их учредителем. И то, и другое, и третье как бы заново рождаются в той особи, чье видение вещей непререкаемо для нас.

Авторитет, стало быть, — личностное свойство. В этом суждении нет ничего ошеломительного. Индивидуализация авторитета была декларирована романтизмом и не утихает по сию пору. От Томаса Карлейля («О героях…», 1840), назвавшего «великого человека» «душой всей мировой истории»[84], тянется преемственная нить к Петру Лаврову («Исторические письма», 1868–1869), выдвинувшему «критическую личность» в авангард социокультурного прогресса, и далее — к Бертрану Расселу («Авторитет и индивидуальность»), писавшему о том, что переход от «варварства» к «цивилизации» не произошел бы без энергичных персональных инициатив (в число каковых философ включил политику Робеспьера и Ленина)[85]. Очерку «Польза великих людей», где Ралф Уолдо Эмерсон («Representative Men», 1850) поставил равнозначность членов коллектива в зависимость от их общего отличия от «гения», наследует (неизвестно, насколько осознанно) Георг Зиммель[86], чьи идеи не потеряли влиятельности в наши дни: так, современные социологи Вольфганг Софски и Райнер Парис указывают на осуществляемую авторитетом («генерализованной личностью») «гомогенизацию» группы, которую тот возглавляет[87].

Личностное начало в авторитете подчеркивается или по меньшей мере констатируется и тогда, когда он разоблачается и ниспровергается. Идеал Кьеркегора («О различии между гением и апостолом», 1847) — существо, выделяющееся из окружения не по собственному желанию, а благодаря тому, что «призывается» к служению, получая полномочия от Всевышнего. Но при этом Кьеркегор сетует на то, что апостолическое христианство уступило в современности место культу самородного гения, производному от властолюбия масс. По Николаю Михайловскому («Герои и толпа», 1882), в вожаки масс, склонных к «мимовольному подражанию», может выбиться каждый, «кто хочет властвовать над людьми», манипулировать ими. И все же Михайловский (вот кто остался недооцененным в русской интеллектуальной истории) тут же оговаривается, замечая, что эффект «гипнотического» воздействия на людские множества достигается не только в силу того, что они всегда готовы к кумиротворению, но и «личными усилиями героя» в соответствии с его «умственными, нравственными или физическими качествами»[88].

Principium individuationis потому и подвергается нападкам и расшатыванию применительно к авторитету, что являет собой его пусть необходимое, но недостаточное основание. Далеко не всякая оригинальность покоряет нас. Она бывает замкнутой на себе, никого вокруг не затрагивая, оборачиваясь чудачеством. Чтобы привнести во власть, престиж и суверенность — зачинательность, которой гарантированы хоть какая-то долгосрочность и публичное принятие, личность должна обладать чертами, выводящими ее из уединения, из сферы сугубой субъектности.

Под углом зрения обществоведения в лице Зиммеля такого типа личность имеет «характер объективной инстанции»[89]. Стоит заметить по этому поводу, что субъект сам по себе не может вполне объективироваться, не ввергнувшись в contradictio in adjecto. Он должен вещать от имени Бога, природы или целеположенной истории, опираться на силы, которые запредельны человеку, обреченному, коль скоро у него есть «я», на всегдашнее состязание с другими людьми, на частноопределенность. Авторитет — исполнитель некоего трансгуманного задания, сценическая фигура в мировом театре (что вырождается в нынешней политико-социальной практике в поточное производство властителей дум и чувств с помощью имиджмейкеров[90]). Славой Жижек полагает, что присвоение себе авторитетом легитимности за счет ссылки на историческую закономерность, лежащую вне индивидуального воления, характеризует только лидерство в обстоятельствах тоталитаризма — монарху-де нет надобности оправдывать свои директивы[91]. Но ведь и самодержец считает свою власть данной от избранного Богом рода, видит в ней не одно свое достояние.

Психологический подход к объективированию субъектного, развитый Фрейдом в «Психологии масс и анализе человеческого „я“» (1921), сдвигает, вразрез с социологическим, акцент с того, кто пользуется авторитетом, на тех, кого тот увлекает за собой. По хорошо известной дефиниции Фрейда, с авторитетной личностью коллектив связывает либидинозная готовность его членов подставить объект на место «я» — идеала. Отправной пункт этой подмены Фрейд опознал в «первобытной орде». Распоряжающийся женщинами праотец подавляет сексуальную активность сыновей, которые вынуждены перенести либидо на главу семьи. Фрейд архаизировал и биологизировал авторитет, выступающий в психоаналитической теории надисторическим благодаря своему естественному происхождению из превосходства старших над младшими.

Франкфуртская школа постаралась примирить социологические и психологические концепции авторитета. В эмиграции ее участники опубликовали в 1936 году сборник статей, в котором обезличили процесс объективирования, дающий субъекту право на авторитет[92]. И воплощающие авторитет лица, и доверяющиеся ему одинаково выражают собой независимый от их индивидуальных вкладов ход политэкономической истории. И у тех, и у других самость иллюзорна. Для Макса Хоркхаймера власть отца в семье лишь кажется естественной, но на самом деле зиждется на его сопричастности капиталистическому хозяйственному укладу, преобладающему в обществе способу производства. Эрих Фромм истолковал иерархизацию семейных позиций как отражение социального порядка, заинтересованного — ради сохранения фундирующих его производственных отношений — в том, чтобы «сверх-я» (то, что Жак Лакан будет подразумевать под «именем отца») вытесняло «я» — образы. Это вытеснение совершается прежде всего посредством сексуальных запретов, которые отбрасывают индивида в прегенитальный период становления. Наслаждение добывается при таком положении дел из мазохистского подчинения авторитету, со своей стороны садистскому по психическому наполнению. (Интерпретацию «авторитарного характера» как садомазохистского комплекса Фромм продолжит в «Бегстве от свободы» (1941) и в других работах, с которыми во многом солидаризуется Теодор Адорно.) Обобщая соображения соратников по школе, Герберт Маркузе писал о том, что свобода индивида диалектически чревата его закрепощением. Будучи свободой выбора, она упирается при осуществлении такового в «самоотмену автономии»[93].

Деперсонализация авторитета, превращенного Франкфуртской школой в анонимную, «слепую» (по слову Хоркхаймера) силу, — крайность научного мышления, склонного проецировать на предмет свое желание раствориться в реальности, овеществиться, отделиться от субъекта[94]. Второй полюс здесь — представление о действиях авторитета как о вовсе ничем не обусловленных извне, автохтонных. Франкфуртской школе противостоит учение Карла Шмитта о ситуационном праве. В «Диктатуре» (1921) и в «Политической теологии» (1922) он обрисовал законодателя сотворяющим чудо, вводящим правовую норму по собственному усмотрению, принимающим решение в разрыве с имевшимся юридическим порядком. По сути дела, воззрения Шмитта — оборотная сторона сциентизма, если не выхолащивающего личностную составляющую в авторитете, то пасующего перед ним, преподносящего его — на богословский манер — в виде абсолютного исключения. В постмодернистские времена к выкладкам Шмитта вернулся Жак Деррида («Сила закона. „Мистическое основание авторитета“», 1990), настаивавший на беспредпосылочности законодательного акта, но не апологетизировавший, в отличие от своего предтечи, «децизионизм», а отстраненно (на деконструктивистский лад) предупреждавший о том, что любое право двусмысленно, коль скоро не обходится без неправового начального шага.

Один из результатов, к которым приходит объективирование авторитета, состоит в том, что он отчленяется в философской литературе от насильственного произвола, от принуждения к послушанию посредством угроз и террора. Раз суггестивная мощь авторитета так или иначе выставляется им самим бытийной, он набирает сторонников из числа волонтеров, не навязывает себя среде. В трактовке Александра Кожева («Понятие власти», 1942) авторитет не наталкивается на сопротивление, требующее сокрушения, вызывает, как бы ни был он бескомпромиссен в своих нововведениях, не дискуссию, а общественное признание. К Кожеву очень близка Ханна Арендт («Что такое авторитет?», 1954), протестовавшая против смешения авторитета с грубой силой и даже с силой рациональных доводов (его якобы нет там, где есть аргументы). В кризисе первозданной авторитетности Арендт обвиняет христианство, запугивавшее верующих картинами ада.

Статья Арендт грешит предвзятостью, неприкрыто идеологична: божественная кара вовсе не была изобретена христианством в V веке. По Рудольфу Отто («Священное», 1917), «нуминозность» — непременный признак любого Верховного существа. Как и Бог, с которым Кожев сопоставляет властителя sui generis, индивид, возвысившийся до авторитета спиритуальным путем, может не гнушаться физически уничтожать не признавших его, подобно тем же Робеспьеру и Ленину, которых упомянул Рассел. Точно так же неоднозначно соотношение лиц, облеченных авторитетом, с одной стороны, и административными полномочиями, с другой. В оппозиции к огосударствленному взаимодействию людей, авторитет не связан со своей кликой социальным договором — она доверяет лидеру, вверяет себя ему. Бюрократу предписано быть не более чем орудием закона, однако в той степени, в какой человек, занимающий должность в аппарате правления (в церкви, в полиции, на дипломатической и армейской службе), привносит в свою деятельность творческую предприимчивость, он становится способным завоевать авторитет (или, напротив, утрачивает уважение к себе как к представителю институции, если инициатива малоудачна). В таком освещении проведенное Максом Вебером в его последних работах, в докладе «Политика как призвание» (1919), в статье «Три чистых типа легитимного господства» (опубликована посмертно в 1922 году), решительное различение «харизматических» правителей и «политических чиновников», специалистов своего дела, должно лишиться строгости. Профессионал, наделенный бóльшим даром, нежели его коллеги, объединяющий умение с благодатью, — фигура, постоянно встречающаяся во всех отраслях социокультуры, в том числе и в управляющих ею учреждениях. Эксперт, устраняющий свою субъектность ради торжества объективного знания (не будем вдаваться в коварный вопрос, существует ли оно), может подняться ступенью выше, стать авторитетом — тем, кто объективирует субъектность.

Ограничивая нас, фокусируя на себе внимание и мыслечувства многих, авторитет производит лимитационный эффект не только в жизни, но и в том случае, когда притягателен для познавательного интереса. Такое сужение научного взгляда влечет за собой в западноевропейских штудиях уклонение от исследования самого явления, совершаемое ради того, чтобы проследить историю прежде всего понятия «авторитет», исходный пункт которой — Древний Рим. Ясно, что проблема авторитета антропологична, не региональна, когда бы и где бы ни было пущено в оборот ее наименование (уже Григорий Богослов в IV веке говорил в одном из своих выступлений о том, что начальствование пастырей над паствой отвечает вселенскому устроению). У читателей же классической работы Теодора Эшенбурга «Об авторитете» (1965) должно сложиться впечатление, что универсальное, по меньшей мере в исторических обществах как Запада, так и Востока, дифференцирование духовного лидерства и администрирования имеет локальное происхождение в Риме, где утвердилось различение между auctoritas (сенат в функции консультативного органа) и potestas (фактическая власть магистратов)[95]. Подход Эшенбурга, спутавшего знак с референтом, развивает Александр фон Пехманн, увидевший в европейской социокультуре борьбу и синтезирование того предпочтения, какое Греция отдавала личностной автономии, с выдвижением на передний план в Риме идеи авторитета. Христианству в модели Пехманна удалось уравновесить греческую и римскую традиции так, что свобода воли была зарезервирована за человеком, а авторитетная позиция — за Богом[96]. Разве у христианства не было ветхозаветных корней? История понятий — полезная, но опасная дисциплина, объясняющая возникновение слов и преобразование вкладываемых в них смыслов, но упускающая из виду то обстоятельство, что между фактическим и семиотическим универсумами существует не одно-однозначное, а одно-многозначное соответствие — вопреки убеждениям Платона («Кратил»), православных «имяславцев» и любителя этимологий Мартина Хайдеггера.

Первопредшественник авторитетов Нового и Новейшего времени не римский сенатор, податель советов, а Big man архаической социокультуры. Восходящая к неолиту архаика допускала, что некоторые личности (колдуны, шаманы) владеют особой, выделяющей их из родо-племенного союза магической мощью. Если примордиальные общества и не прочерчивали границу, отмежевывающую auctoritas от potestas, они тем не менее выстраивали собственную оппозицию применительно к авторитетности. Похоже, что для них значимой была контрарная разница между теми, кому сверхъестественные способности были дарованы по призванию, и вождями групп, обязанными осуществлять магические действия по своему положению, например в ситуации, когда требовалось наказать соплеменника, нарушившего табу, как о том рассказывает, излагая уже цитировавшуюся историю тробрианского юноши-самоубийцы, Бронислав Малиновский[97]. В «Печальных тропиках» (1955) Клод Леви-Стросс описывает обычай бразильских индейцев (намбиквара), сообразно которому глава племени должен был раздавать причитавшиеся ему по рангу подношения. Перед нами нечто большее, чем просто циркулирование даров, — хотя и не прямое магическое действие, но все же его рационализованный аналог, препятствующий, как зачастую и оно, убыванию коллективной собственности. Варьирование авторитетности, которое запечатлевается в прагматически рациональной социокультуре Рима, отнимает сверхъестественность у организационной власти (магистратов) и институционализует превосходство избранников (сенаторов) над остальной частью общества. Примерно по той же модели личный почин апостолов институционализуется в церкви, авторитет которой составляет в христианских странах альтернативу к державному правлению, тем самым ослабляемому в своей сакральности[98]. Собственно, уже апостол Павел подорвал авторитет государства, отправив «закон» в прошлое, подлежащее превозмоганию, и пообещав наступление царства «благодати».

Тот, кому попадутся на глаза мои выкладки, чего доброго, подумает, что я вероломно нарушил обещание, заявленное в преамбуле к ним. Нет, приведенные выше мнения об авторитете — лишь разрозненные выборки из обширнейшей литературы о нем, а вовсе не систематическое изложение истории его изучения. Эти извлечения были призваны показать, что концептуализации авторитета, входя в его силовое поле, будучи ему сродни, соответствуют ему, пусть их правда о нем страдает односторонностью, пусть они и заслуживают критики.

Авторитет нельзя помыслить помимо личностных качеств его носителей, как и вне его нацеленности на выход из субъектного в бытийную данность. Так или иначе у этого объективирования нет достаточно твердой почвы (Шмитт был отчасти прав), в противном случае представление об авторитете не менялось бы от одной национальной культуры к другой и от эпохи к эпохе. Вот почему он упрочивается вследствие общественного признания, которое было так важно для понимания прагматизмом того, что есть истина, в чем североамериканские философы XIX–XX веков оказались негласными последователями римлянина Цицерона («Тускуланские беседы», 44 год до Р. Х.). Что авторитет принимают по доброй воле, а не по исходящему от него принуждению, задолго до Кожева и Арендт казалось ясным Томасу Гоббсу, повествовавшему в «Левиафане» о свободной отдаче «смертному богу», государству той власти, какая делает человека в «естественном состоянии» участником «войны всех против всех». По этому поводу стоит вспомнить также Руссо: в «Общественном договоре» он писал о том, что законодатели, Отцы разных наций, взывая к Небесам, наводят общественный порядок без какого бы то ни было физического насилия. Ошибочно отсчитывать эволюцию авторитетности от римского обычая, но кто же будет сомневаться в том, что он, охватив этим понятием подателей взвешенного совета и отделив их от обладателей оперативной власти, вошел влиятельным слагаемым в состав евроамериканской ментальности (я неспроста вспомнил о Цицероне). Авторитет сразу и универсален, и локален.

Точки зрения на авторитет во многом исключают одна другую, как, надо думать, внутренне противоречив и он сам[99]. Желательно разобраться в природе его противоречивости.

Перед тем как попробовать решить только что поставленную задачу, я вернусь к вопросу о том, что толкает нас к замыканию знания в тех рамках, каковые очерчивает человеческая погоня за догматизируемой истиной — всегда не удовлетворяющая нас полученными результатами, но тем не менее не кажущаяся безнадежной, постоянно возобновляемая. Как следует из говорившегося в предыдущих главах книги, за попытками вместить нашу компетенцию в твердые контуры стоит тот «внутренний опыт», который дан человеку, заведомо осведомленному через авторефлексию, объективирующую субъекта, о конечности своей жизни[100]. Ультимативность знания имманентна нам, смертным. Всеобщая, она также частноопределенна, идиолектна, содержательно разнообразна — ведь никто, кроме меня, не может испытать мое угасание. Смерть — новое, ожидающее каждого, и поэтому требующая от всех неустанного сотрудничества (активного или пассивного) в пересмотре уже постигнутого, в эпистемической ревизии. Todestrieb — сердцевина людской любознательности.

Пишущий об авторитете, о том, в чью истину верят, — его двойник, но и отличается от него — как копия от оригинала. Авторитет действует и мыслит из смерти, которая знакома ему в своей сокровенности, а не составляет тот горизонт ожидания, что брезжит исследователю, убегая от него, пока он жив, и заманивая его в познавательную работу, всего лишь компенсирующую неизвестность всем заранее известного — завершения жизни.

Чем выше иерархический ранг у авторитета, тем более он сопричастен совершенному отсутствию, подобно Демиургу, созидающему космос ex nihilo. Далеко не случайно Тертуллиан (II — начало III века), с одной стороны, отстаивал тезис о Божественном творении из пустоты («Против Гермогена»), а с другой — подхватывал в христианской адаптации, как на это уже обратил внимание Эшенбург[101], римское понятие auctoritas (например, в сочинении «О свидетельстве души»). В качестве абсолютного авторитета persona Dei суммирует в себе экземплярность любого из людей, отчуждаемую от них, и сообщает ей, будучи дарителем бытия, онтологический статус. Человек не столько конфронтирует со взглядом на него Другого (как думал Жан-Поль Сартр), сколько предрасположен в своей смертности к тому, чтобы видеть себя со стороны, становясь для-себя-объектом, и абстрагировать это видение, смещая его в потусторонность, общую для всех людей. Самое полное признание получает Тот, кого нет — во всяком случае среди людей.

Боговдохновенные культурные герои, если и не погружаются вполне в ничто, все же прикосновенны смерти, как, скажем, спаситель народа Израилева Моисей, которого собрался убить фараон. В ослабленной форме авторитет связывается с катагенезом — вчиняется старикам или сокращающим витальность до минимума аскетам[102]. Для завоевывающих авторитет мыслителей и политиков очень обычно выступление под маской уже почивших великих людей, говорение от их лица: Платон прячется за Сократом, Прокл — за Платоном, Кожев — за Гегелем, Ленин — за Марксом, Сталин — за Лениным, Жижек — и за Марксом, и за Лениным, но в первую очередь за Лаканом. Христианские мученики и подвижники канонизировались средневековой церковью только после того, как подтверждали принадлежность к сонму святых из инобытия тем, что источали чудеса и в могилах. Профетический дар просыпается у тех, кому пришлось самым непосредственным образом познакомиться с гибельными обстоятельствами: предзнавший скончание времен Даниил спасся от смерти, на которую был обречен Навуходоносором вместе с другими мудрецами; пророчествовавший о Горнем Иерусалиме Августин болезненно пережил потерю друга юности; уповавший, как и Августин, на Второе пришествие Христа Достоевский был «заживо погребен» на каторге после почти что казни[103]. Наращивая авторитет, его носители нередко разыгрывают свою как бы смерть — предаются таинственному молчанию (что бросилось в глаза Карлейлю) и склонны на время демонстративно отрекаться от формальной власти, как это сделали Иван Грозный, удалившийся из Кремля в Александровскую слободу, или Путин, уступивший на четыре года президентство Медведеву.

Партиципировавший Танатос, авторитет вместе с тем пребывает здесь и сейчас, оставляет смерть за своей спиной. Мертвое, навсегда объектное, выходит из себя, пресуществляясь в активно субъектное (что такое экстаз, как не усиленное отрицание телесной статики, как не крайняя противоположность кататонии?). Модальность авторитета — появление, прибавляющее к отсутствию присутствие. Внешние показатели авторитета, позволяющие ученым толковать его то так, то эдак, отражают в своей противоречивости фундаментальное для него двуединство, которое образуют absentia и praesentia. Быть авторитетом — значит быть первопроходцем, открывателем путей, зачинателем традиций. Big man, магически воздействующий на природу или на людей, придает своей добыче новое, желательное ему самому начало, производит генетический переворот.

Гениальность, которую на разные лады компрометировали и принижали Кьеркегор, анархисты и постмодернизм, неустранима из исторического процесса. Она выражает себя отыскиванием в релевантном для социокультуры пространстве-времени за предустановленным там другой границы, полагаемой более непроходимой, будь то религия Сына, дополняющая по максимуму веру в Отца; скорость света; проект идеального общества; права человека, возвышающиеся над национально-сословными, или новый литературный жанр, скажем роман, предоставляющий начиная с Рабле и Сервантеса художественному слову возможность сделаться шокирующей речью по ту сторону каких бы то ни было однозначных ценностных норм. В философии намеченность крайнего рубежа становится дискурсообразующей.

Отдавая должное Танатосу, архаическая социокультура выстраивается вокруг культа предков. Мало сказать, что отошедшие в мир иной не дистанцированы при этом от живых. Первые насыщают своей инобытийной силой вторых, то есть удваивают потенцию человека. Мы переоцениваем себя, держа в памяти генеалогию. Согласно Артуру М. Хокарту, предводитель ритуала (в будущем династический правитель) воплощает собой дух предков[104]. Отсюда, от этого воображения, следует отсчитывать все последующие инсценировки, на которые падок авторитет. Примордиальное общество и в целом существует в перманентном возникновении: назначение обрядовой театральности — вернуться к миротворению с тем, чтобы его порождающая энергия не сошла на нет, не измельчала. Соответственно, каждый член ритуализованного общества колеблется между небытием и бытием (проходя через облигаторную временную гибель в обряде инициации), представляет собой, в терминах Виктора Тёрнера («Ритуальный процесс», 1969), «лиминальную» особь. Неудивительно, что в таких условиях «харизматиком» мог стать кто угодно, если вдруг внял призыву к шаманскому служению, чему, как правило, сопутствует болезнь посвящаемого[105]. Потенцируемая древнейшими обществами омниавторитетность отзывается в дальнейшем в обязательности погребальных восславлений, воздаваемых нашим усопшим близким. Аналогично: давая новорожденным имена небесных патронов, известных людей и почитаемых родственников — умерших или приближающихся к смерти, мы предполагаем, что дети разделят авторитет с их покровителями. Еще младенцы оказываются уже совладельцами символического капитала, накопленного авторитетом. Собственное имя — личный знак, снимающий противоположность этого и иного миров, орфический мандат, удостоверяющий право на посещение загробного царства и выход оттуда.

Если шаман — это Big man в персональном исполнении, избранник по собственному решению, то глава архаического коллектива обретает магическую мощь из смерти Другого, то есть танатологичен вообще — в абстрагировании от своего личного жизненного финала. Именно этот смысл имеет тщательно изученный Джеймсом Джорджем Фрэзером в «Золотой ветви» ритуал замены царя рабом (социально Другим par excellence) с последующим убийством заместителя. Перед нами два главных вида авторитетности — метонимический (шаман сосредоточивает в себе по принципу pars pro toto сверхъестественные способности, которые могли бы обнаружиться и у его сородичей) и метафорический: архаический царь умирает в чужой самости и возрождается в своей, он бытует на месте смерти как инаковости, он есть жизнь (и гарант надежды его подданных на самосохранение) взамен смерти, он олицетворяет totum pro toto в предельном объеме субституируемого и субституирующего[106]. Массовый террор, который развязали лидеры тоталитарных режимов в XX веке, — кульминация в истории метафорической авторитетности, утратившей на своем пике охранительную по отношению к обществу функцию.

Женщина бывает авторитетной фигурой (достаточно вспомнить Жанну д'Арк), как и мужчина. И все же авторитет по преимуществу патриархален. Как хорошо известно этнологам, свой социальный исток эта доминантность берет в тайных мужских союзах, конституировавших себя в качестве элитарной вершины общества. За архаической социальной реальностью скрывается биологическая, в чем отдает себе отчет и сам исходно патриархальный социум, предающийся, однако, фантазиям по поводу неравенства полов. Морис Годелье рассказывает о горном племени баруйа (Новая Гвинея), обосновывавшем право мужчин на господство тем, что те узурпировали прокреативную функцию, низводя таким образом женщин до незначимости, обрекая их на второстепенность. Силу для продолжения рода юноши баруйа получали от старших мужчин, глотая их сперму, упрежденно зачиная новую жизнь от них, а не от женщин[107]. Гомосексуальные отношения между наставником и учениками в домах для посвящаемых чрезвычайно распространены в самых разных примордиальных социокультурах, а в более зрелой — греческой — превращаются в необходимый компонент воспитания философами молодого поколения. Как ни фантастичны убеждения баруйа, они и все им подобные — вплоть до нравов, царивших в платоновской «Академии», — проективно отражают тот факт, что мужчины биологически предрасположены к разыгрыванию авторитетной роли. Участие мужчин в прокреативном акте танатологично, коль скоро они отделяют от себя семя, витальную субстанцию, как бы умирают ради производства потомства и тем самым инкорпорируют авторитетность, вторгающуюся в бытие из небытия, интимно сопряженную с ничто.

Вместе с тем перформативно закрепленное представление баруйа об авторитетности мужчин показывает, что в интеллектуальном обиходе человека данная от природы авторитетность «сильного» пола перестает быть сама собой разумеющейся, нуждается в вымышленной добавке[108]. Уже в древнейшей организации общества власть доставалась не биологическим отцам, а мастерам инициационных церемоний. Демиург Пуруша сотворяет среди прочего своих родителей; легендарно-мифологический культурный герой переживает, как на это давно указал Джозеф Кэмпбелл («Герой с тысячью лиц», 1949), второе рождение, то есть освобождается от родовой предопределенности. Подлинный авторитет выламывается из фамильных рамок. Эдип убивает своего отца по незнанию, а не из желания завоевать его высокое смейное положение. Эдип не страдал комплексом, названным в его честь. Его возвращение в собственную семью как мужа Иокасты — трагическое заблуждение. В основе социокультуры — антиэдипальное сотворение / нахождение другого — духовного — отца, выбор родства, формирующий традиции, интертексты, связность инноваций.

Чтобы возвыситься до авторитета, человеку нельзя довольствоваться лишь естественно протекающим переходом от отсутствия к присутствию — быть всего-навсего рожденным. Модальность «появляться» должна в этом случае переводиться из ordo naturalis в ordo artifitialis. Авторитет (и в этом его чудодействие) создает реальность, альтернативную воспроизводству семьи, которое убегает в «дурную бесконечность». Pater familiae берется многими исследователями за прообраз авторитета как раз оттого, что они порабощены «дурной бесконечностью», не замечая своей тавтологичности обсуждаемому ими материалу. Авторитет наличен там, где его появление коннотировано, проникнуто идейностью, не прокреативно, а креативно. При всей своей патриархальности и часто мизогинности социокультура как событие общечеловеческого творчества не может закрыть доступ к этому акту для женщин, возводимых в авторитет как правительницы и воительницы, как поэтессы, великие авантюристки и держательницы салонов. Кстати, о салонных львицах: одна из них, быть может самая знаменитая, мадам де Помпадур, прославилась среди прочего изречением «После нас (хоть) потоп», позиционировавшим ее кружок на краю катастрофы[109].

Идеи, проповедуемые авторитетом, не полиморфны, скорее моноцентричны, иначе они раскололи бы его фанатичных приверженцев. Николай Ставрогин, внушивший Шатову веру в народ, а Кириллову — безверие, не авторитет, он — провокатор. Социокультура склонна вручать руководство собой догматикам. Чем больше в обществе ниш для индивидуальной созидательности, чем разнохарактернее его потенциальные авторитеты, тем менее оно устойчиво, тем вероятнее в нем возможность внутренних конфликтов. Дабы не погрузиться в хаос, оно вырабатывает меры по селекции авторитетов. Такого плана отбор делает их передающимися по наследству. У социокультуры нет более эффективного средства обуздать свою инновативность, чем регресс к отприродности. Раздавая в «Государе» (1513–1514) рекомендации по технике правления, Никколо Макиавелли точно окрестил династического властителя «получеловеком-полузверем». Господство отдельных семей над обществом еще не удостаивает их представителей, как и бюрократов, личным авторитетом. Для стяжания такового нужны особые заслуги. В то же самое время даже полученный от рождения авторитет не совсем биологичен. Аристократии как воинской касте предписывается готовность к отважному самопожертвованию ради национальных интересов. Индивиду, авторитет которого обеспечивается его семьей, вменяется в обязанность поддерживать своей открытостью к смерти жизнь нации. Как напоминает нам Ханс Клофт, авторитет аристократии в Риме возрос после того, как старейшины благородных семейств добровольно принесли себя в 390 году до Р. Х. на заклание, выйдя из домов навстречу захватчикам города, галлам[110]. Согласно Пьеру Бурдьё («Делегирование и политический фетишизм»), и бюрократ зарабатывает именной авторитет, жертвуя собой в пользу институции, к которой он принадлежит, «горя на работе»[111]. Почему недопустимо путать власти учреждения и авторитета (как это иногда случается в англоязычной научной литературе из-за двузначности слова authority)? Потому что институции — продукт социокультурного творчества, а не его генератор.

В XX веке тоталитаризм перенесет аристократический и чиновничий способы иерархизировать общество с его части на целое социального устройства. Народонаселение гитлеровской Германии будет стилизовано под избранную нордическую расу. Граждане Советской России, чем бы они ни промышляли, станут (по проекту Ленина, набросанному им в 1917 году) служащими по найму у государства. Советский строй сделал бюрократами всех своих граждан. Поклонение авторитету тоталитарных вождей достигнет религиозного размаха, так как они поставят себя над той элитарностью, которая будет навязана их подданным без разбора.

Масса идет за авторитетом из страха смерти, парализующего креативные задатки у большинства, подавляющего его предприимчивость, заставляющего его жить сегодня как вчера, дабы исключить небывалость, в которой всегда просвечивает memento mori. Авторитетная личность, уцелевшая несмотря на партиципирование смерти или по меньшей мере неустранимая из памяти поколений после фактической гибели, избавляет адептов от преследующего их страха, дарует им ту волю быть, которую не в состоянии дать им их родители — смертные даже до смерти, раз они уступают свои роли детям. В последней глубине почитание авторитетов не либидинозно, а лишь антифобийно. Попавшим под их обаяние достаточно подражать им, чтобы не остаться один на один с Танатосом. За любой имитацией кроется жажда самости удвоить себя, привить существованию надежность. Вручающий себя во власть авторитету, ищущий его протекции исчезает как индивид, но этот убыток нейтрализует тот абсолютный, в котором нет нас. Мишель Фуко заблуждался, говоря о первичности власти каждого из нас над телом[112]. Им можно научиться управлять здесь и сейчас (чем занят ребенок, образец для спортсмена), но не там и потом. Оттого-то самовластие и приносится в жертву водителям наших душ. В авторитет верят, поскольку отказываются думать о смерти, от «внутреннего опыта», предшествующего всякому внешнему, зиждительного для так называемого «практического» знания. О смерти не хочется думать, потому что она отменяет само думание. Вера, не слишком важно, в религиозную ли догму или в россказни и слухи, вообще говоря, игнорирует неумолимое движение самости к небытию. Ведомые не отделены от ведущего критической дистанцией — он несокрушим, очутившись по ту сторону смерти. Его трансцендентность действует успокаивающе на тех, кого ужасает последний жизненный рубеж. (Одна из причин поразившей сегодняшнее общество эпидемии депрессий в том, что оно растеряло авторитеты — церковные, политические, эстетические.)

По ходу историзации, в смене эпох социокультура воссоздает первогенезис, который, становясь вторичным и n-м, отсчитывает себя не просто от ничто, но от неких прошлых ценностей, развенчиваемых или объявляемых недостаточными. Нарастание историзма присовокупляет к модальности «появляться» созначение «преодолевать». В этих условиях добывание авторитета неизбежно агонально, сопровождается борьбой с актуальными и прежними кумирами общества. Те, кому удается потеснить их, — революционеры в очень широком смысле слова, нередко не на прогрессистский, а на консервативный лад и не только в социально-политической сфере, но также в прочих областях человеческой активности. Революции движутся и протестом против канонизированных авторитетов, и порывом реставрировать авторитеты, как будто несправедливо умаленные, отодвинутые в тень. Победа линейно преходящего / наступающего времени над циклическим заставляет историзованное сознание отграничивать истинные авторитеты от поддельных — Христа от антихриста, адресатов Божественной благодати от лжепророков. Для Августина («De ordine», 386) сугубо человеческий авторитет ненадежен, как и обманывающие нас органы чувственного восприятия; доподлинностью обладает только Дух, и он дарован нам в своей сверхчувственности Всевышним. В посттоталитарной идеологии не ослабевают старания отделить авторитетность от злоупотребления таковой, от «авторитарности»[113]. Увы мне, эта дифференциация оценочна, а не теоретична. Гитлер и Сталин — мастера злодеяний, но кто станет отрицать, что эти чудовища были обожаемы и обóжены их соотечественниками[114].

Кьеркегор уличил гениальность в том, что она, пусть и обращена к будущему, все же не вечна, в противоположность Божественному откровению, разносимому по свету апостолами. От истории, однако, нет спасения, и сам Спаситель — функция и провозвестник преобразований, сотрясающих символический порядок. Они отпечатываются в метанойе апостола Павла, в совершившемся в нем трансцендентальном перевороте. В истории второму рождению, входящему в предпосылки авторитетности, разрешается терять физическую природу, быть духовным кризисом, интеллектуальным самоотрицанием, предпринимаемым людьми веры или знания. Если агональный авторитет, в том числе апостольский, и взыскует бесконечности, то в конечном, в подытоживающем и прекращающем историческое непостоянство — в Страшном суде, в законах природы, с которыми не поспоришь, или, скажем, в математических теориях инфинитности, имеющих в виду закрыть эту проблему. Главный парадокс бесконечности, который упустил из виду Николай Кузанский, рассуждавший о ее странностях, заключается в том, что она для человека конечна, о чем свидетельствует и та попытка схватить ее, каковая содержится в «Ученом незнании» и каковая показывает, на чем стопорится интеллект.

Упраздняя одни авторитеты и водружая на их место другие, привнося изменчивость в облик своих героев, отрекающихся от старых убеждений ради новых, история релятивизует и авторитетность как таковую, делая эту категорию то более, то менее актуальной. Чем неуемнее эпоха сосредоточена на генезисе (на отыскивании первозданности, подобно романтизму, на новом начале всего социокультурного строительства, как того хотелось бы авангарду), тем важнее для нее авторитетность — и как предмет толкования, и как феномен общественного настроения. С другой стороны, история, расшатывающая утвердившиеся было авторитеты (то есть кощунственная по своей сущности), побуждает социальную философию вовсе отрицать их необходимость для благоденствия общества, как на этом настаивали Уильям Годвин («Исследование о политической справедливости», 1793) и вслед за ним анархисты середины и второй половины XIX века. Анархистское зачеркивание авторитетности было проникнуто, однако, ее же принципом. Поскольку идеологи анархизма черпали суггестивность своих писаний из смерти авторитета, постольку они припадали к тому же, что и тот, источнику. Воскрешение отцов у Николая Федорова было мотивировано ностальгией по неколебимости авторитетов, отмененной историей.

В 1960-х годах в парадоксальность, сравнимую с анархистской, впали постмодернисты, восставшие против тоталитарного вождизма. Пресловутая «смерть автора» была провозглашена, обернувшись апорией, культовыми фигурами своего времени, Роланом Бартом и Мишелем Фуко[115]. В их выступлениях растворить в себе индивидуальные творческие совершения была призвана анонимная дискурсивность. Автор и авторитет — пересекающиеся, но не совпадающие между собой поля значений. Есть множество авторов, у которых нет авторитета[116]. De jure идея авторства, формализованного копирайтом в XVIII веке[117], возникла как реакция на ту неопределенность, которую история придавала авторитетам. Пока они отчетливы, не втянуты в конкурентную борьбу, они не нуждаются в авторских правах, функцию которых выполняет социальное признание. В качестве создателя духовных продуктов, сохраняемых в социокультурном архиве, авторитет к тому же не только принимается ординарным большинством общества, но и закладывает традицию, которой будут придерживаться с разной степенью верности образцу прочие авторы (что подчеркивается герменевтикой[118]). Как это ни покажется странным на первый взгляд, попытка отправить автора в небытие имела тот объективный смысл, что сообщала постмодернистским текстам авторитетность de facto — неформальную, беззаконную, как если бы никакой истории не было и в помине.

Авторитет, изведавший, что есть смерть, не поддается по большому счету отрицанию. Он не производен от упорядочивания людьми социальных отношений, а есть сама эта упорядоченность. Расточающий себя в построении реальности, параллельной к ordo naturalis, человек берет назад создаваемую им избыточность, экономя интеллектуальную энергию за счет послушания учителям. Каким бы превращениям ни подвергались ориентированные на авторитет ортопраксия и ортодоксия, он всегда явлен в социокультуре, пока та хочет казаться самой себе бытийной. Авторитет — внутренняя граница социокультуры, конфронтирующая с внешней — с той, что принудительным образом прочерчивается природой.

Ни в чем законопослушный публичный человек не минимализует свою свободу с такой безжалостностью к себе, как на войне, мобилизующей общество на выполнение единственной задачи — победить противника, чтобы сохранить самовластие. Гражданская война вовлекает эту несвободу в возгонку по диалектической спирали, предлагая, с одной стороны, и в призванном на борьбу обществе позиции для выбора, а с другой — делая их безальтернативными, одинаково обязывающими индивида к участию в смертельной схватке. Под таким углом зрения вооруженное столкновение внутри общества выступает чем-то вроде деконструкции той неволи, на которую людей обрекает война, своеобразным экспериментом, показывающим невозможность одновременно воевать и распоряжаться собой.

Гражданскую войну легко спутать с пересекающимися с ней явлениями — с революцией и партизанщиной.

Революционные преобразования сопричастны гражданским войнам, но могут происходить и мирным путем, если, допустим, парламентского большинства добивается радикальная партия, вроде нацистской, или же выливаться в боевые действия, направленные против внешнего врага в случае восстания колоний против метрополий. Со своей стороны, далеко не всякое вооруженное противостояние внутри какого-либо человеческого общежития революционно, о чем свидетельствуют бесчисленные племенные и межэтнические конфликты. За такого рода феноменальными расхождениями скрывается сущностное. Революции решают социально-политическую задачу так, как если бы она имела антропологическую значимость[119] — неважно, провозглашается ли при этом равенство всех людей (таков был идеал Североамериканской и Французской революций в XVIII веке) либо, напротив, привилегированный статус рас и наций, что вовсе обесчеловечивает тех, кто не принадлежит к самозваным избранникам истории. Гражданские войны не преследуют антропологической цели; даже если они вызываются революцией[120], переделка человечества составляет их дальнюю, а не ближайшую перспективу, становится по-настоящему актуальной тогда, когда междоусобица идет к завершению (показательные примеры — поход Красной армии на Варшаву в 1920 году, предпринятый после побед над деникинскими войсками в надежде на создание Польской республики советов, и экспорт успешной кубинской революции в страны Латинской Америки)[121].

Точно так же соприкасаются, но не совпадают по объему и содержанию гражданские войны с партизанскими. Последние, по точному слову Карла Шмитта, «теллуричны»[122], то есть привязаны к родной земле, легитимирующей борьбу с врагом не на жизнь, а на смерть — любыми средствами и, главное, допускающей к этой борьбе любого, кому дорога его территория. В том, что касается гражданских войн, определению Шмитта удовлетворяют массовые возмущения крестьянства, будь они революционными, как во время Реформации в Германии (1524–1525), или контрреволюционными, как в Вандее (1793–1797) и в Тамбовской губернии (1920–1921). Однако «теллуризм» несвойствен династическим раздорам, наподобие оспаривания английского трона двумя ветвями Плантагенетов, которое известно под названием Войны Алой и Белой розы (1455–1485). По своему глубинному смыслу партизанские движения отстаивают преимущество генезиса перед историей, почвенной первозданности перед изменчивостью (власти и территориальных границ). Ностальгия по истокам очевидна у партизан, сопротивляющихся большим социополитическим обновлениям. Но и будучи революционной, герилья идеологически мотивируется жаждой вернуть общество к неким изначальным ценностям (религиозного и этнокультурного порядка). Гражданским же войнам безразлично, поворачивают ли они историю вспять или придают ей поступательное развитие. Обращаясь то к одной, то к другой из этих программ, они разыгрываются эссенциально не столько во времени, сколько в пространстве. Если эти войны продуктивны и изобретательны, то прежде всего в топологическом плане: Кромвель прославился тем, что побеждал королевские войска, ошеломляя их внезапным изменением направления кавалерийской атаки; янки впервые в истории использовали железнодорожные перевозки в баталиях с южанами.

Как видно, отграничивание гражданской войны от прочих агональных акций, часто смыкающихся с ней, требует отказа от формально-эмпирического подхода к res gestae, распознания неявной интенциональности, прячущейся за как будто и без умственного труда прочитываемыми целеполаганиями[123]. Без такого (всегда подозрительно гипотетичного) погружения в тайный смысл фактически явленного, казалось бы, можно обойтись при сравнении внутренних войн с тем, что им впрямую оппозитивно, — с войнами внешними. Если в первой ситуации мы встречаемся, как обычно считается в полемологии (науке о войнах), с конфликтом, не выходящим за пределы одного и того же государственного образования, то во второй — с межгосударственным противоборством. Хотя многие гражданские войны и впрямь представляют собой схватку за высшую власть в обществе (на которую претендовали, скажем, Помпей и Цезарь, расколовшие в 49–45 годах до Р. Х. Римскую империю), дело обстоит не так просто, как оно видится в научной традиции. Так, Пелопоннесская война (431–404 годов до Р. Х.) была сразу и внутринациональной, и столкновением государственных объединений, возглавляемых Афинами и Спартой. Сходно двуликими были и еще более отодвинутые от нас во времени события, в результате которых сложилась древнеегипетская цивилизация. Около 5000 лет тому назад она возникла из победы, одержанной южанами над Нижнеегипетским царством. Кроме того, следует учитывать, что междоусобицы сплошь и рядом сопровождаются вмешательством третьей силы, интернационализацией внутреннего разлада[124]. Подтверждение сказанному дают и текущая современность (Таджикистан, Афганистан, Сомали, Ливия, Сирия, Восточная Украина и так далее), и недавняя история (гражданская война в Испании в 1936–1939 годах), и седая старина (Спарту в сражениях с Афинами финансово поддерживали персы). Ряд авторов ищет выход из указанной неопределенности в том, что предпочитает говорить о разных типах гражданской войны, едва ли сводимых к общему знаменателю[125]. Но вариантов без инвариантной сердцевины не существует.

Чтобы проникнуть в сущность гражданской войны, следует задуматься над тем, какому виду социальности она принципиально чужда. Вряд ли приходится сомневаться в том, что агональность исключается такой дуальной организацией общества, которая предполагает обмен брачными партнерами, совершающийся между его подразделениями. Этот архаический социальный порядок, изученный Клодом Леви-Строссом в «Элементарных структурах родства» (1947), фамилиаризует общественный договор, скрепляет его кровными узами, делает его нерушимо надежным, нейтрализуя возможную рознь в коллективе. Общество, составляющее большую семью, лишь репродуцирует себя от поколения к поколению, соответствуя тем самым прокреативно своей раз и навсегда данной креативности, выраженной в ритуальной драматизации жизни. Для двух или более (при усложнении дуальности) групп, из которых складывается примордиальное общество, приобретение ценности (необходимой для продолжения рода) неразрывно соотнесено с ее отторжением. Воинственность здесь не может быть имплозивной — в рамках родового союза она не более чем симулятивна, к примеру в обряде умыкания невест[126].

В таком освещении табу инцеста, которое, по Леви-Строссу, обусловливает биполярный строй общества, оборачивается запретом на интрасоциальную агрессивность. Если нет кровосмешения, если ближний перестает быть объектом полового влечения, то эротизируется дальний, который оказывается для «я» собственным Другим. Можно сказать, что corps social основывает себя на превентивной защите от саморазрушения, на предотвращении «войны всех против всех», которая, вопреки Гоббсу и его последователям, Гегелю и Рене Жирару, никогда не была «естественным состоянием» людей. Подавленная интрасоциально, агрессивность канализуется вовне коллектива, причем в архаических и традиционных обществах она бывает направленной не только против чужого этноса, но и против соплеменников из соседних родовых союзов. Для опасающегося дезорганизации, заглядывающего в будущее общества фратриального характера не слишком значим тот факт, что оно связано с другим обществом восхождением к одним и тем же предкам, сколько бы их культ сам по себе ни был значим для самосознания раннего человека. Внутренняя война изгоняется из непосредственной социальной реальности, а не из той, что явят на свет национальные государства, о которых еще пойдет речь. Homo ritualis добивается отнюдь не этнически диахронной, но коммунальной пан— и синхронной солидарности.

В архаических обществах работают, наряду с фратриальностью, и иные механизмы, защищающие их от разлада и распрей. Сюда относится, например, примат группового над индивидуальным, способным возмутить социостаз. Ритуализованная воинственность многих горных племен тесно сплачивает эти коллективы, для которых имеется только внешний враг. Все же обмен брачными партнерами — основоположный фактор, гарантирующий бесконфликтное сосуществование членов коллектива, ибо впрямую противостоит войне как негативному обмену. Позитивный обмен — зародыш политики, которая прекращается (а не продолжается, как утверждал Карл фон Клаузевиц), когда вооруженные противодействия приходят на место взаимовыгодных компромиссов.

Как подчеркивает Морис Годелье, становление этатизма протекает в стороне от семейных конституентов архаической социальности: главный ресурс, который использует созревающая государственность, — «мужская инициация», устанавливающая половое и возрастное превосходство одних членов коллектива над прочими, вносящая неравенство в его бытование[127]. Символизируя смерть и новое рождение, обряд посвящения придает производящему его мужскому коллективу дополнительную генеративную мощь — жизнь, как я уже писал со ссылкой на монографию Годелье «Производство Большого человека», творится помимо женского участия в инсценированном прокреативном акте. К историко-этнологическим соображениям Годелье необходимо добавить, что разность тел, имеющих и не имеющих право на господство, выходит за свои изначально биологические границы (мужское vs. женское & детское) — она не служит делу продолжения рода, отчего выталкивает тех, кто захватывает высшие позиции, из социального воспроизводства, из эротизированной соматической сферы в область трансцендентного, имматериального, духовного и увенчивается воцарением бессмертного богоподобного правителя (которому в Древнем Египте показательным образом был предписан инцест). В условиях государственно-городской цивилизации верховная власть распределяется между воплощенной спиритуальностью (каковую представляет жречество или церковный причт) и одухотворенной плотью (царя, вооруженных мужчин, высказывающих свои мнения на агоре).

Здесь, конечно же, нет возможности вдаваться в подробности сложного и обильного по результатам перехода от примордиального общества к огосударствленному. Но вот что нельзя не отметить. С возникновением государства семейная жизнь его подданных превращается из конституирующей общество в приватную, интимизируется, отделяется от публичной. За стенами своих домов, на публике, индивид и его собственный Другой соподчинены некоей силе, берущей начало не от мира сего, строго говоря, в фантазии. Не будучи естественной, эта сила институционализуется в аппарате принуждения. Закон, на котором держится государство, отличается от табу, среди прочего, тем, что он не разумеется сам по себе, а проводится и контролируется специальными (судебно-полицейскими и надзорными) учреждениями. Закон более чем просто конвенционален — он непостоянен (подвергаясь всяческим трансформациям — в зависимости от того, какая будущность рисуется ответственным за него лицам), и потому его соблюдение заведомо не гарантировано человеческой натурой, пребывающей в неизбывном соблазне так или иначе преступить его. Чтобы придать себе надежность, государство удваивает светскую власть в религиозной и сплачивает подданных патриотически, апеллируя к их национальной идентичности, то есть к их общему происхождению. Однако обе эти опоры лишь дополнительны к закону и не обязательны для государственного строительства, которое может узурпировать религиозную функцию, делаясь теократией, либо обособляться от церкви в своем лаицистском варианте; охватывать разные национальные группы либо быть репрезентативным только для какой-то части этноса (в городах-государствах).

Общество закона рискованно, иными словами, исторично. Этатизм создает предпосылку для войн, которые оказываются и гражданскими, раз комбатанты были до раздора носителями одного и того же правопорядка[128], и внутренними, коль скоро вершатся также коллективами этнически однородными, но принадлежащими к разным государственным образованиям, придерживающимися неодинаковых законов. Неважно, как называть войны этого сорта. Принципиально только то, что они зеркально симметричны по отношению к архаическому фамилиаризованному социуму. В только еще возникавшем философском дискурсе перевод мирного единства противоположностей в неутихающую мирообразующую борьбу — полемос — произвел, вероятно, в 480 году до Р. Х. Гераклит.

Междоусобицы демонстрируют хрупкость этатизма. Анализируя шаг за шагом в «Бегемоте…» (опубликован в 1682 году) ход войны между королем и парламентом в Англии, Гоббс утверждал, что всем христианским государствам пришлось пройти через взрывные перемены. В результате тяжелейшего кризиса этатизм либо вовсе перестает существовать, вырождаясь в хаотическую конкуренцию полевых командиров (warlords), либо диссоциируется в множестве новосозданных государств (как в Югославии в 1990-х годах), либо усиливает себя, не полагаясь на свои прежние формы, в сверхэтатизме (интегрирующем региональные правления, как в Древнем Египте — там их было до сорока; ставящем на место развалившейся монархической империи безудержно репрессивный тоталитарный режим, как в Советской России). Итогом внутренних, гражданских войн может быть и примирение враждовавших сторон, обеспечивающее себе длительность лишь в тех обстоятельствах, когда оно подразумевает не просто обоюдные уступки антагонистов, но сдвиг от отправления насилия к идеологическому соревнованию, которое соответствует самой умозрительной природе государственной власти, устремленной в потусторонность.

Как бы то ни было, война сограждан и соплеменников имеет тот смысл, что развязывается историческим человеком, расписывающимся в своей неспособности восстановить единство семьи и общества. Не вполне устойчивая, головная государственность — условие такого конфликта, но сам по себе он в первую очередь интрасоциален. Он знаменует собой попытку победить историю и вместе с тем заведомое поражение, испытываемое теми, кто сопротивляется ей, кто подменяет большую семью большой враждой в доме — государственном ли, национальном ли[129]. Между тем внешние войны надысторичны, всегдашни — им предаются как homo ritualis, так и homo historicus. Тот факт, что гражданские войны разрывают родственные связи, — обычная тема и художественной литературы (пусть иллюстрацией будет новелла Исаака Бабеля «Письмо»), и политического красноречия (так, выступая в 1863 году в палате представителей, Клемент Валландигам (Vallandigham) призвал североамериканцев прекратить боевые действия против южных штатов со ссылкой на то, что это противоборство проходит через семьи[130]). Безнадежно дефамилиаризовавшееся общество, расчленяемое войной, не гнушается тем, чтобы рекрутировать на опасное дело своих младших членов — тех, кому еще предстояло бы стать отцами семейств. Речь идет не только о детях-солдатах, терроризирующих в наши дни население в дебрях Африки, но и о фигурантах более ранних гражданских войн: к примеру, о пятнадцатилетнем красном командире Аркадии Голикове (Гайдаре) и о Борисе Павлове, четырнадцатилетнем сыне полка в белогвардейских войсках генерала Алексеева.

Ясно, почему война, дезинтегрирующая общество, не наделена общечеловеческим содержанием, локальна (по крайней мере до тех пор, пока одна из партий, участвующих в ней, не выиграет ее и не вознамерится распространить свой опыт на зарубежье). Войну, отбрасывающую общество в его фратриальное прошлое, каковое, однако, выступает в современности в качестве вопиющего самоотрицания, ведет не тот человек, которому хотелось бы перешагнуть за черту своей национальной и государственной идентичности, а тот, что ищет иносоциальности, не находя ее в устроении социума на основе кровного родства. Существу, выбравшему себе эту роль, постоянно угрожает скатывание в криминогенность, в девиантное поведение, в «приватизацию насилия», по удачному выражению Амаленду Мисры[131]. Гражданской розни сопутствует преступность, будь то разгул бандитизма в период Тридцатилетней войны в Германии, впечатляюще изображенный Гриммельсгаузеном в «Симплициссимусе», государственный террор аргентинской хунты в 1976–1983 годах, стоивший жизни тридцати тысячам тайно похищенных левых активистов, или сотрудничество колумбийских партизан (FARC) с производителями и поставщиками кокаина. Риторика гражданских войн изобилует взаимными обвинениями антагонистов, упрекающих друг друга в отклонении от закона (так, Цезарь пенял Помпею за то, что тот преследовал народных трибунов).

Точно так же становится понятным, что́ именно делает интрасоциальную вражду в последней ее глубине топологической, а не темпоральной. Подчас она идеологически окрашена — как сражение прогрессистски и консервативно настроенных частей населения, но этот ее признак факультативен. Взятая целиком, вражда такого типа — стремление возобладать над собственным Другим, то есть покушение на само время, на становление. Она выпадает из любого конструируемого людьми времени — и из преисторически ритуального, и из без обиняков исторического. Событие в пространстве не совпадает с событием во времени в том, что развертывается экстенсионально, не имея возможности перестроить свой интенсионал. Всяческого вида внутренние войны то сужают объем (если, допустим, открытая конфронтация, захватившая значительные слои населения, перевоплощается в антигосударственный террор профессионалов-подпольщиков), то раздвигают свои границы (среди прочего, при вмешательствах в конфликт извне). Но при этом значение противоборства остается к его концу тем же, каким оно было в отправном пункте. Внешние вооруженные столкновения нередко перелагаются в свою противоположность: защита родной территории от захватчиков сплошь и рядом преобразуется в оккупацию чужих земель; война против страны, осуществлявшей геноцид под именем «окончательного решения еврейского вопроса», сама вылилась в массовое уничтожение мирных жителей Германии с воздуха. В свой черед, внутренние войны монотонны (одна из их персонификаций — вереница самозванцев, сеявших «смуту» в Московии начала XVII века); меняют не содержание, но тактику (например, активную на реактивную: Великий северный поход был предпринят Мао Цзэдуном в 1934–1935 годах с тем, чтобы спасти повстанческую армию); бывают крайне затяжными (герилья в Колумбии длится десятилетиями)[132]; вспыхивают заново после заключения мира и наступления затишья на фронтах (как то случалось в Мексике в 1910–1920 годах[133]); переносятся с места на место (из Руанды в соседнее Конго); продолжаются в иных по сравнению со стартовыми формах (в «раскулачивании», возобновившем междоусобицу в России в качестве административного насилия). Чем упорнее современная социокультура концептуализует себя как «постисторическую» и реализуется, глобализуясь хозяйственно, скорее в пространстве, нежели во времени, тем учащеннее сотрясают ее внутренние и гражданские войны, каковые явились, по формулировке Майка Л. Р. Смита, «доминирующей моделью вооруженных действий за последние более чем 50 лет»[134].

Конкретные мотивы социального разлада чрезвычайно разнолики. Он обусловливается то мировоззренчески (религиозная Тридцатилетняя война), то экономически (схватка за контроль над природными ресурсами в Сьерра-Леоне и в Демократической Республике Конго), то этнически (вражда народностей хуту и тутси в Руанде), то территориально (первая и вторая чеченские войны), то классово (античные восстания рабов), то эмансипаторно (свержение компрадорских коррумпированных режимов, например, на Кубе) и так далее[135]. Тем не менее субъект, ступающий на путь подобных войн, неизменен. Он обрубает связь с собственным Другим. Такой наружный отказ от обмена и партнерства не состоялся бы, если бы его не питало расстройство самосознания, перестающего работать: разъединять и соединять рефлексирующее «я» с рефлексируемым. Против собственного Другого восстает тот, кто не ощущает его в себе, — субъект, утративший трансцендентальность.

Не допуская своей объектности, индивид вменяет ее зеркальному подобию — сопряженному индивиду, каковой обрекается на смерть, физическое страдание, несвободу, ущемление в правах, экскоммуницирование[136]. Нетрансцендентальный субъект (я отдаю себе отчет в парадоксальности этого словосочетания) впрямую противоречит тому носителю нравственности, которого философия Канта обязывала относиться к ближним и дальним как к самому себе[137]. Отменяя императив морали, гражданские войны отличаются, по дружному мнению полемологов, особой жестокостью, проистекающей, как представляется, из обоюдного непризнания противниками сходства их статусов. Враг лишается достоинства, которым наделял его Карл Шмитт, антропологизируя понятие политического. С кем бы ни сражался участник гражданской войны, он сокрушительно проигрывает бой с тенью — с собой же, опустошает свою способность к саморазвитию, самоотрицанию. Подняться до того, чтобы занять метапозицию и критически взглянуть на себя, такой человек не в силах. Не испытывающий потребности в автонегации, он растворяется в группе соратников, накрепко сбитой воедино слепым взаимоподражанием своих членов. В восприятии нетрансцендентального субъекта виноват только Другой.

То заключение экспертов, согласно которому междоусобицы в современном мире раздирают по преимуществу страны с низкими доходами[138], вряд ли позволительно распространять вглубь истории. Можно ли, прибегая к этому критерию, понять Гражданскую войну в Соединенных Штатах Америки, отнюдь не страдавших в то время экономической отсталостью, или битвы Помпея и Цезаря в богатой Римской республике? Не стоит возвращаться к Прудону («Война и мир», 1861), объяснявшему все войны «пауперизацией» народонаселения. В зажиточных ли, бедных ли регионах разражается кровопролитный кризис, он всегда показывает, что общество, впавшее в него, не в состоянии быть самодеятельным, контролирующим себя путем двусторонних уступок, которые устраняли бы те факторы, что подрывают социальную стабильность. Поляризованные лагери, отстаивающие во что бы то ни стало собственные интересы, отвергающие концессию, не готовы принять в себя объектность, согласиться на жертвенное самоограничивание. Крах претерпевает в гражданских войнах коллективный трансцендентальный субъект, социальное тело, прекращающее внутренний обмен, которым гарантируется, что оно будет самодостаточным, предрасположенным к совершенствованию. Во внутреннюю войну втягивается общество так или иначе несамодостаточное — не обеспечивающее из-за бедности удовлетворения своих первоочередных нужд, подпавшее под двоевластие или многовластие, ошеломленное внезапным обрывом династического правления, слабо институционализованное или недовольное дисфункцией бюрократических учреждений, лишившееся в результате жестокого государственного диктата инициативности, не полностью перешедшее в новую эволюционную фазу, так что народные массы не поспевают за авангардом.

Чтобы до конца разобраться в том, как corps social раскалывается в неснимаемом противоречии, нужно хотя бы бегло коснуться конституции, свойственной вообще человеческому телу. Мне уже неоднократно приходилось писать о том, что оно не бестиально, поскольку удвоено[139]: верхние конечности дополняют нижние, левая — вспомогательная — рука асимметрична к правой — трудовой, и аналогично по-разному функционируют семисферы головного мозга. Это дублирование плоти, сопровождаемое ее дифференцированием, не устраняет того факта, что она остается организмом, все части которого взаимозависимы, а не относительно самостоятельны, наподобие правой половины мозга у правшей, подменяющей левую, «доминантную», если та почему-либо вышла из строя. Мы переживаем, следовательно, коллизию взаимоисключающих, но одинаково в себе завершенных соматических систем, одна из которых целостна, потому что скомпонована из комплементарных подсистем, а другая — потому что все ее составляющие находятся в соподчинении, согласованности, структурном единстве. Человеческая биология отпадает от животной в одном и том же существе. Нам имманентен опыт отчуждения от животной соматики, от нашего же организма, то есть заведомое знание о его конечности — нашей смертности. У танатологически компетентного человека есть два выхода из этого удручающе отчаянного положения: креативно-спасительный, заключающийся в выстраивании социокультурного инобытия, которое оспаривает принадлежность людей только к отприродному бытию, и агонально-разрушительный, проецирующий бренность плоти на чужое «я».

Как исполнитель агрессивно-деструктивной роли, человек опять же неоднозначен. Он может стремиться и к тому, чтобы уничтожить в Другом организм, сломить сопротивление врага, выступающего в виде биомассы, и к тому, чтобы подавить в сопернике ту телесность, каковая антропологически специфична, составляя соматическую основу нашей трансцендентальности. В первом случае перед нами внешняя война, противоборство смертных тел, более или менее щадящее, однако, явленность в них сугубо человеческой соматики, которая рождается из quid pro quo, из замещения органов (четырех двигательных конечностей только двумя — в далеком начале этого процесса) и тем самым открывает путь для осуществления самых разных субституций, к чему бы те ни прилагались, — для обширной духовной деятельности. Внешняя война не ведется против спиритуализации тела. Даже если она идеологична, она нацелена на ниспровержение конкретных мыслительных конструктов, а не идейности как таковой[140]. Этого рода конфронтация подразумевает эквивалентность противников (сопоставимых по Духу) и потому поддается конвенционализации, договорному встраиванию в правовые рамки (которые, впрочем, часто перешагиваются комбатантами, особенно партизанами, что все же не воспринимается в качестве нормы боевых действий). Во втором случае мы имеем дело с внутренним конфликтом, в котором обе стороны заняты борьбой с асимметричной двутелесностью — вместилищем самосознания. Губящая трансцендентальное «я», внутренняя война агуманна; она не протянута через всю человеческую историю, набирает силу лишь тогда, когда происходит разделение общества и государства, когда бывший самодеятельным социум принимается изживать фундировавшее его совмещение субъектного и объектного — свою суверенность, отдаваемую в распоряжение «Левиафана». Что-то похожее на только что сказанное о внешних и внутренних бранях имел в виду Николай Бердяев (не пускавшийся, правда, в объяснение установленной им разницы между еще этическими и бестиальными войнами и теоретически неосторожно сводивший последние к революционным возмущениям): «В исторических войнах народов никогда не бывает такого отрицания человека, как в революционных войнах классов и партий. Война имеет свою обязательную этику отношения к противнику ‹…› В революционных классовых войнах все считают дозволенным, отрицается всякая общечеловеческая этика. С врагом можно обращаться, как с животным»[141].

Интерсоциальные битвы («народов», как выражался Бердяев) при всем своем отличии от интрасоциальных тем не менее переливаются в междоусобицы, разыгрывающиеся в том стане, который терпит поражение. Гражданская война в России, вынужденной заключить крайне невыгодный для себя Брестский мир, — одно из разительных доказательств этого тезиса. В ту же парадигму входит разгром версальскими войсками Парижской коммуны после неудачной для Франции войны с Германией[142]. Гражданскую свару затевает тот, чье трансцендентальное содержание оказывается дефицитным, не выдерживающим батального испытания. С демонической прозорливостью Ленин делал ставку в статьях 1914–1915 годов на поражение Российского государства в Первой мировой войне в надежде, что та превратится из «империалистической» в «гражданскую». И напротив: расчет на выигрыш в этой войне придавал Евгению Трубецкому уверенность (увы мечтательному идеалисту, не подтвердившуюся) в том, что его страну более не постигнет «кровавая смута», подобная той, что случилась вслед за крахом царской политики на Дальнем Востоке в 1904–1905 годах[143].

Вряд ли справедливо мнение о том, что две глобализовавшихся войны XX столетия стерли контраст между внешними и внутренними конфликтами так, что первые перешли во вторые (к такому представлению склонялся Карл Шмитт, загипнотизированный Лениным[144]). Различие между этими видами вооруженных столкновений слишком фундаментально, чтобы оно могло быть когда-либо нейтрализованным[145]. Скорее следует сказать, что вследствие повтора мировой войны и ее преобразования в холодную интрасоциальное кровопролитие также небывало расширило свой масштаб, утратило героико-романтическую сенсационность (каковой еще обладал поединок республиканцев с франкистами в Испании), расползлось по земному шару, захватив множество мест, в том числе и Европу (Москву в 1993 году, бывшую Югославию, Украину). Гражданская война не может не быть локальной. Чтобы стать равновеликой мировой войне, она делается перманентным занятием людей то здесь, то там; она ограничена территориально, но устойчива ныне во времени (которое, как отмечалось, ей безразлично). Ее не было в фамилиаризованном обществе — теперь она приобрела континуальный характер, обратилась в рутину. Субъект, расставшийся с авторефлексией, вынужден к подражанию, потому что у него нет имманентного ему объекта, каковой он делит с Другим[146]. Усилившие во много крат свою значимость, современные внутренние войны — имитат войн мировых и внешних. В сущности, мы переживаем своеобразную четвертую мировую (если присовокупить к двум горячим глобальным противостояниям третье — холодное).

Главная проблема, которую стараются решить полемологические исследования последних лет, состоит в том, как определить специфику новейших войн. Ориентированная в такой манере обширная научная литература была вызвана к жизни пионерской книгой Мартина ван Кревелда «Трансформация войны», где утверждалось, что насилие и агрессивность более не соблюдают разграничения, проходившего ранее между государством, армией и мирным населением[147]. Тезис голландского ученого переворачивает ту концепцию, в соответствии с которой мировые войны перевели внешние противоборства во внутренние. Любая боевая активность предполагает сейчас, по ван Кревелду, распад «троичной структуры» традиционного национального государства, то есть зиждется на овнутривании разрушительности. Наступила ли и впрямь эра энтропийных войн (low-intencity conflicts)? Предвидение того, что «государство потеряет свою монополию на вооруженное насилие»[148], не отвечает фактическому положению дел. Вторжение международных вооруженных сил во главе с американцами в Ирак (2003) явило собой классическую внешнюю войну. Капитулировавший Ирак превратился в поле междоусобной брани также по хорошо известному истории сценарию. Сущностная дифференциация войн не только не исчезла — она даже возросла. Ведь отличительный признак наших дней — сопротивление, которое внешние войны оказывают внутренним, подрывающим социостаз в самых разных уголках планеты: функцию мирового полицейского, вмешивающегося в чужие неурядицы, взяли на себя прежде всего США, но ее выполняет и ряд других стран, например Франция, посылающая своих солдат в Центральную Африку, или Россия, поддерживающая режим Асада в Сирии. Ныне противоборствуют внешняя война, не желающая быть общеопределенной, повторять тот опыт, который она принялась накапливать в 1914 году, и внутренние войны, отказывающиеся от своей всегдашней частноопределенности в попытке подменить собой мировые.

Хотя угол зрения, выбранный ван Кревелдом, нельзя считать верным, современные войны, несомненно, не похожи на прежние. Сражения с противником тяготеют к тому, чтобы стать бестелесными. Конечно же, это новое качество ратный труд во многом получает по ходу технического прогресса, преобразующего бойцов с оружием в руках в операторов, которые поднимают в воздух беспилотные летательные машины или отдают команды, ведя cyber wars. Боевые роботы могут функционировать и вовсе независимо от человека. Однако кроме технических средств, позволяющих избежать непосредственного контакта с врагом, у бестелесных войн есть и иные возможности. В первую очередь здесь нужно упомянуть замещение боестолкновений экономическими санкциями, весьма эффективными (о чем свидетельствует их использование против Ирана — Россия на очереди) в условиях глобализованной хозяйственной кооперации — оторванная от нее страна обречена на промышленно-финансовый упадок. Импульс бестелесным баталиям дал финал холодной войны, завершившейся, несмотря на свои принесенные до того многочисленные жертвы, победой, которую Запад одержал без единого выстрела[149].

Развоплощению подвергаются только акции, совершаемые в рамках внешних войн (включая сюда борьбу иудео-христианской цивилизации с исламистским террором). Гражданская рознь бывает в высшей степени хитроумной в тактическом плане (тачанки Нестора Махно и туннели, прорытые по приказу генерала Во Нгуен Зиапа, обеспечивали батальные успехи украинским анархистам и северовьетнамским националистам марксистского толка). И все же внутренняя война не предрасположена к выработке радикальной стратегической альтернативы по отношению к самой физиологии боевых действий, к извечному участию в них гибнущих и убивающих тел. На такую перекройку войны способен лишь тот, для кого конститутивно самопреодоление, — трансцендентальный субъект. Уловки при защите жизни и захвате добычи свойственны любым организмам — не обязательно человеческим.

Где бы ни происходили революции, в социально-политической или когнитивной областях, за ними стоит одно и то же намерение действующих лиц — переместиться из незавершенного мира в раз и навсегда подытоженный. Чтобы действительности было некуда развиваться, из нее должен быть удален конфликтный потенциал, наличествующий в разнородности ее состава. Революции пытаются нивелировать общества или знания, которыми те владеют. Цель социальных и научных переворотов — исключить исключительное[150].

В социальном плане радикальное обновление неравновесного порядка вызывается как бунтом тех, кто подвергается обездоливанию, исключению из рядов полноценных граждан (пусть то будут восстания рабов в Древней Греции и имперском Риме), так и активным протестом против элитарной верхушки общества, против тех, кто находится в позиции, исключающей прочие. В первом случае отплата подвергнутых эксклюзии принуждением на принуждение неизбежна. Во втором выступления большинства против правящего меньшинства нередко обходятся без насилия либо прибегают к таковому в малом масштабе (как, например, в феврале 1917 года в России). В любых обстоятельствах, однако, действия революционеров направлены на свержение существующей власти, которая переходит к коллективному телу и его представительным органам. Революционная власть отличается от иерархий, организующих общество, тем, что выносит себя за его пределы, мыслит себя господством над самой социальностью. В результате преобразования, стремящегося к полноте, общество самоотчуждается. Парадокс революции заключается в том, что она осуществляется внутри общества, но конструирует свое основание вне социальных расслоений — в антропологической реальности.

В связи с гражданской войной я уже коснулся революционного антропологизма. Революции чаще всего вершатся от имени человека как такового, декларирующего свою солидарность с другими людьми, сбрасывающего с себя колониальную зависимость, стирающего грань между клиром и прихожанами (в реформируемой церкви, в апостолических сектах), исповедующего коммунистический идеал, отбирающего землю у собственников в пользу коммунального землепользования, отправляющего на казнь даже вождей восстания, коль скоро те выделились из народной массы. Социум, рассчитывающий произвести сдвиг в транссоциальность, выламывается из норм общежития, закрепившихся в истории, как будто превосходит их и проникается верой в свой мессианизм. Революционный антропологизм может отсюда сужаться до идеи этнически-расового избранничества, но и в этом ограниченном объеме он взывает к силам, не укладывающимся в интрасоциальные рамки. Расово окрашенная революция узурпирует всечеловеческое содержание, самозвано резервирует за собой те ценности, которые входят в достояние рода homo.

Становясь потусторонним себе, самоотчужденным, достигая точки, из которой нельзя сделать следующий шаг, общество переживает свою смерть, агонизирует в терроре. По Троцкому («Терроризм и коммунизм», 1920), меры устрашения с необходимостью сопутствуют ходу революции постольку, поскольку она добивается их применением того же, чего хочет церковь, пугая верующих загробным наказанием. Террор здесь и сейчас эквивалентен, таким образом, положению дел, навсегда отодвинутому в там и потом. Даже те революции, что были поначалу мирными, обращаются после одержанных ими побед к жестоким репрессиям (как то имело место в 1933–1934 годах в Германии, где нацистская партия пришла к власти парламентским путем). Кого бы ни выбирал в жертву революционный режим, неразборчиво карающий и чужих, и своих (и короля, и пуритан-радикалов (левеллеров); и еврея-интеллектуала, и главу СА Рёма), и в какие бы формы (физические, административные, моральные) ни выливался террор, антропологизированный социум оказывается автодеструктивным, невозможным. Революции обречены на крах, потому что их будущее есть то прошлое, в которое обществу приходится возвратиться в жажде самосохранения. Это попятное, реставрационное движение (учитывающее, впрочем, урок поступательного порыва) бывает обусловленным то извне (поражением, испытываемым революционной страной в войне с другими государствами), то изнутри (прекращением террора, отменяемого ради более или менее традиционной законности; замещением экстремальных требований умеренными)[151].

Социально-политические перевороты наполняются самым разным частным содержанием, но при этом все они остаются идеей, реализуемой лишь на короткий срок, не воплотимой в своей беспримесности в длительное функционирование общества. Они демонстрируют максимум изменчивости, на которую была бы способна социальность, если бы ее логическая установка не состояла в самоограничивании — в исключении коллективного тела из среды (по Никласу Луманну), продолженном в специализации ролей, раздаваемых его членам. Человек бытует как homo socialis, потому что среда, от которой он отгораживает себя, универсализуется им, замыкающимся в заботах о существовании своего коллектива, — она не только естественна, но и иночеловечна. Революции попирают исключение исключением, не гнушаясь никакими средствами для проведения такой — нарастающей до крайности — операции. Революции не в силах сломить сопротивление социальности из-за того, что заимствуют, интенсифицируя, ее логику при решении своей антропологической задачи.

Научные революции точно так же, как и потрясения, расшатывающие социальный строй, делают ставку на то, чтобы придать истории конечный вид. Большие события, резко повышающие уровень знания, гасят те конфликты, которыми чревато чувственное восприятие, варьирующееся от индивида к индивиду и вообще ненадежное, чреватое иллюзорностью, как то известно Новому времени из Декартовых «Рассуждений о методе…» (1637). Научные открытия преодолевают опыт, находящийся в распоряжении тел, индивидуальных ли, групповых ли, и помещают нас, согласно формулировке Ханса Блюменберга, «…по ту сторону естественной оптики и постулата наглядности, по ту сторону присущего человеку горизонта»[152]. Знание, не данное плоти, нельзя принять (вопреки американскому прагматизму и его филиациям) в акте социальной солидарности, каковая поощряет репродукции, прокреативность, поколенческую преемственность. Оно разделяется нами в той мере, в какой мы отвлекаемся от персональной и социальной идентичности. Оно абстрактно (как не телесное) и антропологично (как в принципе доступное для признания любым человеком помимо его частноопределенности)[153].

Структурно совпадая по интенции с социально-политическими революциями, научные существенно отличаются от них тем, что берут назад свои идеи касательно природы не облигаторно, но только тогда, когда эти умственные продукты обнаружили слабость и бездоказательность. Теоретические построения, проверяемые экспериментально либо обладающие математической убедительностью, получают право на долгую, если не на вечную жизнь. Обе революции — порождения «чистого разума», который в одном случае терпит поражение при столкновении с социальностью (именно с ее точки зрения он был раскритикован Кантом), а в другом — действительно подчиняет ее себе, пусть и на пути проб и ошибок, пусть и прибегая к автокоррекциям. Научная мысль способна (хотя бы и не всегда) быть натурализованной или технологизированной в инженерном решении, либо неопровержимой для умозрения, несмотря на непредставимость (свойственную, допустим, трансфинитной математике).

Перелом в системе знания следует из расширения, возрастания эксклюзивности, например из превращения геоцентрической картины мира в гелиоцентрическую. Сциентизм прогрессирует в поисках такого исключения, которое не поддавалось бы дальнейшим исключениям. Закрыть тему — значит победить в соревновании с непрерывно поступающей к нам со всех сторон информацией, преодолеть нескончаемость ее новизны новизной, финализующей ее[154]. Если Вселенная состоит из несчетного множества миров, что постулировал в своем посткоперниканском учении Джордано Бруно, то сюда никак не прибавить еще один центр — еще одну привилегированную позицию, заняв которую можно было бы надеяться на информационный выигрыш. Аналогично: бесконечности Николая Кузанского, где исчезает определенность любой геометрической фигуры, было предназначено стать той последней инстанцией, за чертой которой конструктивное мышление оказывается вовсе несостоятельным.

Упразднение ранее релевантного исключения в пользу более объемистого сродни террору, учиняемому революциями в социальной реальности. Конечно же, научный террор вразрез с политическим — физическим по преимуществу несет смерть прежде всего нашему сознанию, долженствующему отречься от пытливости, застыть в «эпистеме», которая доминирует в данный момент, на которую ему нечем возразить. Но, абстрагированный от плоти, революционный сциентизм отправляет и ее на заклание. Речь идет не только о патологиях, вроде медицинских экспериментов над людьми в нацистских концлагерях[155]. В виду имеются также изобретения, совершенствующие ведение войны вплоть до создания атомного оружия, от которого практически нет защиты. Насилие, таящееся в науке, было очевидным уже для Фрэнсиса Бэкона, объединившего в «Новом Органоне» (1620) знание с властью и призывавшего исследовать природу «рассеченной» («secare»)[156]. Личность не священна как для открыто требовавшего ее десакрализации проповедника принудительного труда Троцкого, так и для естествоиспытателя, убежденного в объективности добываемых им данных, в их независимости от его психики. Проецирование якобы безличностного сциентизма на человеческий мир похищает у индивидов самость — ее не признает, к примеру, Томас Метцингер, философствующий о сознании с ориентацией на нейрологические штудии[157] (но кто может отнять у меня мою, и только мою смерть, по отношению к которой я идентифицирую себя не иначе как в самосознании — в обладании самостью?).

В «Die Technik und die Kehre» (1949–1962) Хайдеггер оживил античного бога из машины, утверждая, что техника сама по себе выявляет опасность бытия для бытующего. Всевозможные инструменты, которыми мы пользуемся, — плод научного мышления. И оно указывает нам либо на тот порог бытия, за которым маячит небытие, незнаемость, либо на интеллектуальное бессилие субъекта, пасующего перед бесконечностью. Наука терроризирует сущее и ум, постигающий существенное, и только вместе с тем угрожает — в своих инструментальных приложениях — нашему существованию.

Чтобы затормозить историю, наука старается в своих высших манифестациях установить некую абсолютную величину, которая сообщает неколебимость положениям, выносимым на обсуждение. Знание жаждет лимитировать себя не субъектно, а в изыскании довода от порядка вещей. В релятивистской физике таким абсолютом выступает скорость света. Подобного рода величина бывает и лишь подразумеваемой в научной модели: гравитационная постоянная, вытекающая из уравнений классической механики, была вычислена более столетия спустя после того, как Ньютон сформулировал закон всемирного тяготения. Заражаясь наукообразием, искусство так же, как и сциентизм, хочет достичь незыблемой стабильности, будь то ренессансная разработка правил прямой перспективы, все линии которой сходятся в одной точке, или супрематизм, истолкованный Казимиром Малевичем (он, как известно, испытал влияние со стороны Эрнста Маха) в качестве царства полного «покоя»: «Искусство вышло к пустыне, в которой нет ничего, кроме ощущения[158] пустыни. Художник освободился от всех идей — образов и представлений»[159]. Если наука и имеет эстетическую ценность (будучи усвояемой художественным сознанием, а не просто метафоризируемой во вкусовых суждениях о «красоте теорий» и «изяществе формул»), то в той степени, в какой чает исчерпать воображение, навечно упрочиться в своих посылках и выводах, нейтрализовать мировоззренческую соревновательность, быть творчеством, достигшим апогея. Наука рассматривает фактический универсум с той «точки зрения его окончательного состояния», на которой, по мнению Владимира Соловьева («Общий смысл искусства», 1890)[160], стоит автор художественного произведения в своем пока еще только профетическом видении вещей.

Науке в ее тяге к абсолютному не чужды ни мирской утопизм, ни религиозная эсхатологичность. Фрэнсис Бэкон сочинил не только трактат по методологии познания, в котором попытался избавить интеллект от всех предрассудочных заблуждений («идолов»), но и «Новую Атлантиду» (1624), где набросал образ грядущего самодовольно-гелертерского общества; Эйнштейн вынашивал в переписке с Фрейдом (1932) мечту о вечном мире; Пауль Файерабенд вызвал в 1975 году скандал, придав утопизм самой научной методологии, освободив ее от каких бы то ни было запретов и предписаний, объявив, что даже как будто беспочвенная греза может найти хотя бы частичное подтверждение в будущем. С другой стороны, толкования Ньютоном библейской книги пророка Даниила и Откровения Иоанна Богослова («Observations…» увидели свет в 1733 году) отнюдь не были лишь необъяснимой причудой просветителя-рационалиста, как не была изменой духу сциентизма и гипотеза (1865) Рудольфа Клазиуса о тепловой смерти, ожидающей Вселенную. Превозмогая историческую изменчивость, наука идет навстречу дискурсам, которые борются с тем же противником с помощью никак не верифицируемых средств, — навстречу вере (в ее социальном и оцерковленном обличьях).

Заводя историю в тупик, наука являет собой до чрезвычайности амбивалентный участок социокультуры. Попав сюда, мы испытываем неудобство и тревогу, коль скоро поставляемые нам истины обращают нас — в своей фатальности — лицом к смерти. Ребенок созревает к походу в школу, где приобщается знанию взрослых, на кастрационной фазе психической эволюции — тогда, когда его покоряет исполнение страдательной роли. Вместе с тем Блюменберг был прав, хотя и односторонен, настаивая на том, что научное любопытство «эвдемонично»[161]. Оно не только беспокоит, но и успокаивает нас. Раз знание конечно, то владение им дарует компетентному субъекту относительную надежность его ориентаций в мире. Когнитивная дисфория перевоплотима в эйфорию. Социокультура целеположена в качестве сотериологического начинания. Она обещает спасение, отодвигая его от текущего момента в даль — посмертного воздаяния, перерождения человека в сверхчеловека, наступления бесклассового общества и тому подобного[162]. Наука сразу и гибельна, отбирая у нас оптимистическую перспективу, запирая лазейку, через которую просачиваются благие ожидания, и спасительна, внушая нам уверенность в успехе действий, осуществляемых здесь и сейчас. В этом двоящемся плане наука принадлежит социокультурному контексту на особых правах — выламываясь из него в виде псевдосотериологии (таблеток от смерти нет).

Несмотря на то что научный дискурс не всегда отделен от веры и нередко бывает знанием-в-кредит, он не опровергаем ни во многих своих частях, ни — главное — в целом: как самонастроенная когнитивная система, по собственной воле определяющая свой предел. Пусть отдельные догадки исследователей и фальсифицируемы в качестве не корреспондирующих с действительностью или внутренне противоречивых, сциентизм во всем его охвате нельзя подвергнуть сомнению. Вот почему развитие науки не будет адекватно отражено, если исходить из скептического представления о сокрушимости любой теории, как то полагал Карл Поппер[163]. Суждения Поппера восходят к концепции погрешностей Анри Пуанкаре, писавшего в «Науке и гипотезе» (1902) о неустранимости «систематических ошибок» в измерениях, проводимых в процессе физических опытов. Но в то время как Пуанкаре имел в виду защитить вероятностное знание (другого для него не было), Поппер отрицал способность науки давать результаты, на которые можно было бы вполне положиться, критиковал — в традиции Юма — вообще интеллект за то, что тот навязывает себя в распорядители объективно наличного мира. Науковедческую модель Поппера не спасает та поправка, которую внес в нее Имре Лакатос, объявивший, что наука фальсифицируется не проверкой на соответствие действительности, а сама по себе — по ходу вытеснения старых теорий новыми[164]. Странно было бы допустить, что установка научной мысли заключается в выстраивании «дурной бесконечности», в которой каждый следующий шаг означает ложность предыдущего. Будь нарастание негативности, упадка, забывания и впрямь алгоритмом, регулирующим историю науки, знание уже давно потеряло бы всякое основание, а его получение — всякий смысл для нас.

Гораздо большей объяснительной мощью, нежели модели Поппера и Лакатоса, обладает тот подход к сциентизму, который был изложен в «Структуре научных революций» (1962) Томаса Куна. Становление знания, согласно Куну, и дисконтинуально, переживая необратимые возмущения в достигнутом когнитивном порядке, и континуально — в виде «нормальной науки», предпринимающей частнозначимые выводы из перетряхивания парадигмы. Научные революции, как думал Кун, порождаются обнаружением «аномалий» (например, рентгеновского излучения), не вмещающихся в сформировавшуюся картину мира, что не обязательно влечет за собой бесследное исчезновение старой парадигмы, но неизбежно требует разработки еще одной, прежде небывалой. Накопление информации за счет учета «аномалий» идет от случая к случаю, от одного кризиса к другому и не может быть понятым как к чему-либо направленное. Здесь — слабое место в теории Куна, который, как и Поппер, Лакатос, а также многие иные мыслители, искавшие противоядие тоталитарным идеологиям XX века, остерегался брать освещаемый предмет в целокупности, предпочитая держать его за открытый — за невесть куда развивающийся. Не укладывающиеся в привычное поле зрения явления природы — не что иное, как исключения, натыкаясь на которые эмпирическим путем наука вынуждена решать ту же задачу, какую она ставит себе, будучи гипотезой или чистым (математическим) умствованием.

В погоне за знанием in extremis наука телеологична. Она манифестируется в самых разных парадигмах, но в любой из них знание выступает ультимативным, постоянно имеющим дело с исключениями, снятие которых результируется в установлении физических и прочих закономерностей. В идеале эти правила, релевантные в фактическом или возможном мире, должны принять форму математического уравнения, эксплицирующего искомую (исключенную) величину из соотношения известных данных. Операция исключения берет верх над его субстанцией — оно формализуется. Погружающемуся в такого рода формулы человеку удается развязать ту узловую проблему, от которой он не в силах избавиться, зачиная социально-политические революции — эгалитарные лишь по программам, а не по исполнению.

Experimentum crucis, на который пускается общество в преобразовательном порыве, может наталкиваться на повстанческое сопротивление (скажем, в Кронштадте), также заряженное революционной энергией, не просто реставрационное. Есть ли параллели к подобному конфликту революций в динамике исследовательского сознания?

В своем противостоянии истории науке приходится быть недовольной и собой как подвижным, время от времени радикально перестраиваемым знанием. Эта неудовлетворенность выражается в том, что наука переходит (чем ближе к нашим дням, тем чаще) от монизма к дуализму — от однозначно к двузначно финитной модели действительности. Оказываясь удвоенным, абсолютное исключение, подлежащее открытию и объяснению, усиливается в самопревосхождении, во внутреннем отрицании того воспроизводившего себя способа, которым конституировалось миропостижение. Таков историко-познавательный смысл квантовой механики, введшей в оборот представление о том, что корпускулярная материя имеет также волновую природу, и методологически суммированной Вернером Гейзенбергом в принципе неопределенности, согласно которому нельзя одновременно измерить координату и импульс частицы. Исключение исключения становится здесь рефлексивным. Сходным образом новейшая астрофизика не принимает идею Большого взрыва (поскольку эта «сингулярность» предполагает отмену всего известного о физической реальности) и разрабатывает теорию так называемой «петлевой квантовой гравитации», рисующую (сугубо математическим путем) картину мультиверсума, в которой современному состоянию вселенной предшествовало иное (в точности не определяемое)[165]. Еще один пример из обсуждаемого ряда — учет биологией самых последних лет как кодирующих белок, так и некодирующих сегментов генома, по-видимому информационно ответственных за сложность организма. Янусоликий абсолют предоставляет научной революции возможность прочертить эквивалентность между бытием и инобытием (противоречащую логике Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна, каковая зиждилась на различении только истины и ее отсутствия). «Тот» мир науки оспаривает религиозную мистическую запредельность, разглашая свою тайну если не в опытах, доказывающих его существование, то по меньшей мере в гипотезах, удостоверенных математически. В свою очередь, религиозный дискурс реагирует на торжество сциентизма и ссылается в теодицеях на успехи наук: утверждая бытие Божие, Павел Флоренский оперировал категорией актуальной бесконечности, заимствованной из теории множеств Георга Кантора.

До сих пор речь шла о естественно-научных дисциплинах. Спрашивается: разыгрываются ли революции в науках о человеке по тому же сценарию, что и в исследованиях природы, или привносят сюда differentia specifica?

Позднепозитивистская немецкая мысль настаивала в лице Генриха Риккерта и Вильгельма Дильтея на безоговорочном размежевании наук о природе и наук о Духе. Первые не имеют, по Риккерту, дела с ценностями, окрашенными субъективно и исторически релятивными, заняты генерализацией, тогда как вторые не «номотетичны», а «идиографичны», сосредоточены не на общем, а на единичном[166]. Вслед за Огюстом Контом Дильтею было важно освободить любое знание от «метафизичности». Она проистекает из предъявляемого к знанию требования «иметь достаточное основание», что принуждает нас со времен Лейбница делать сугубо умственный шаг по ту сторону данного для достоверного созерцания. Из естественных наук «метафизичность» должна быть изгнана в признании раз и навсегда того обстоятельства, что порядок вещей не коррелирует с самоотнесенным сознанием. (Здесь Дильтей предвосхищал нынешних «новых реалистов», также вотще пытающихся удалить субъекта из гносеологического акта[167].) Что касается гуманитарных штудий, то они обязаны посвятить себя пониманию Другого, вниканию в него. Этот герменевтический подход должен был положить конец умозрительному отрыву науки от «жизни», опрокидыванию на Другого рассудочных схем, которые есть в распоряжении у познающего «я»[168] (в 1930-х годах почти теми же упреками осыпал науку Эдмунд Гуссерль).

Разве Другой не такой же homo sapiens, как и «я»? Разве нельзя, отправляясь отсюда, прибегать к общим понятиям и применительно к человеческой деятельности? Разве она не возводит и естественные явления (допустим, полезные ископаемые) в ценностный ранг? Серию недоуменных вопросов в адрес тех, кто ограничивает гуманитариев «вживанием» в материал и его индивидуализацией, нетрудно продолжить. Но вместо множественного дробления упреков было бы целесообразнее (то есть экономичнее, по завету Оккама[169]) свести критику этого методологического направления к одному кардинальному пункту. Стратегия науки, исключающей исключения, подразумевает, что сознание, замыкающееся на себе (в чем усматривал его первородный грех Шеллинг), расстается со своим обособленным от бытия статусом, встречается с сущим, желая раствориться в нем. По этой причине науке безразлично, что становится ее предметом — натурофакты или артефакты (тем более что Дух объективирует себя, материализуясь и отелесниваясь в технике, социальных институциях, поведенческих стереотипах, текстах, медиальных средствах, передающих информацию, и так далее и тому подобное). И естествознание, и культурология (в широком значении слова) — плоды одного и того же сознания, не мирящегося с присущим ему уникальным положением в обступающей его действительности. В антигегельянском жесте наука деиерархизирует то соотношение, которое отводит человеку, авторефлексивному существу, эксклюзивное место в мире.

Риккертов тезис, согласно которому историзм находится в монопольном пользовании гуманитариев, неверен. По-своему историчны астрофизика, геология и, конечно же, эволюционная биология. В случае как человеческой, так и естественной истории перед нами внелабораторный эксперимент, в процессе которого объект сам, без вмешательства со стороны, преобразует modus vivendi, осведомляя тем самым наблюдателей о том, каковы были конституирующие его свойства, теряемые им при переходе в новый режим существования. Но социокультурные трансформации разнятся с отприродными тем, что производятся с участием сознания, преследующего цель добиться их. Как было сказано, наука отменяет автономию сознания. В приложении к духовным практикам эта посылка означает, что сциентизм стремится к тому, чтобы каким-либо способом сделать человека сопоставимым с внеположным ему миром.

В научных революциях, какую бы сферу знания они ни затрагивали, одинаково триумфирует ultima ratio — мысль, дерзающая закрепиться там, где она более не превосходима, а именно в экстремальных состояниях мыслимого предмета. Несходство парадигмообразующих инноваций в природоведении и человековедении — пусть это звучит парадоксально — в том, что они сходны. Я не говорю сейчас только о том, что гуманитарии часто склонны перенимать идеи у естествоиспытателей (напомню, к примеру, о «социальной физике» Конта или о теперешней биокультурологии, рассматривающей передачу ненаследственной информации по аналогии с генной[170]), хотя эти заимствования весьма знаменательны. Науки о Духе уподобляются естествознанию, и не подражая ему непосредственно. Они охотно подчеркивают свою самобытность. Тем не менее, даже удаляясь от знания о природе, они отбирают у человека возможность вполне распоряжаться собой, моделируют его отчужденным от себя — подчиненным некоей фатальной, объективно наличной силе. «Я» и Другой объединимы под таким углом зрения в принадлежности к роду homo, лишенному, однако, себе довлеющей воли[171]. Протесту Достоевского против засилья сциентизма неспроста сопутствовала художественная тематизация взрывчатого людского произвола. Вот что дифференцирует революции, осуществляемые естественниками и гуманитариями: отрешающееся от самодостаточности сознание конструирует при исследовании натурофактов непротиворечивую картину мира или такую, в которой два подмножества (как в квантовой механике) дополняют друг друга до универсального множества, но впадает в антиномичность, когда подступается к артефактам — к той истории, откуда сознание невозможно изъять. Антиномичная гуманитарная мысль проективно раздваивает постигаемые явления, не будучи в состоянии справиться с противоречием, с которым она сталкивается. Науки о Духе либо беспечно игнорируют одно из разных начал в своем объекте, либо преподносят их не в виде комплементарных, а в виде противоборствующих в схватке, в которой победитель обесправливает побежденного, вытесняет его в маргинальную позицию.

Яркое свидетельство в пользу только что сказанного — та вызвавшая долгое эхо инициатива, с которой выступил Фердинанд де Соссюр в своих лекциях, опубликованных учениками под названием «Курс общей лингвистики» (1916). Носители языка не властны, по Соссюру, над системой знаков, которая достается им всегда по традиции. Строго теоретическому подходу отвечает изучение этой системы в синхронии. Диахрония выносится за скобки теоретизирования, остается в поле науки, но понижается в познавательном ранге, ибо не откликается на все лингвистические воспросы (историческая грамматика для Соссюра — нонсенс). Языковые сдвиги не имеют целенаправленного характера, они контингентны. Homo historicus творит произвол у Соссюра, как и у Достоевского, но в «Курсе общей лингвистики» случайность не опровергает гелертерский настрой ума — впитываемая, нейтрализуемая языковой системой, она тем самым покоряется ученому. Задуманная как образец для семиологии, как подходящая для распространения на всякую знаковую деятельность человека, лингвистическая доктрина Соссюра не может быть, вопреки намерению автора, спроецирована на культуру в целом, потому что тексты, из которых та скомпонована, не арбитрарны, наполнены, вразрез с языковыми выразительными единицами, смыслом — его история, соответственно, есть цепь мотивированных, отнюдь не вслепую совершающихся переходов.

В еще одном великом проекте, явившемся на публику в ту эпоху, которая дала «Курс общей лингвистики», в психоанализе Зигмунда Фрейда, роковая сила, обрекающая индивида на несамотождественность, получает имя «бессознательного». У Эдуарда фон Гартмана, из чьей философии (1868–1869) Фрейд усвоил себе эту категорию, бессознательное интегрирует человека во «всеединстве» живой материи и потому «не заблуждается»[172]. У Фрейда инстинктивные влечения, руководящие психикой, напротив того, служат источником разнообразных ошибок, выдавания одного за другое и в конечном счете побуждают науку о душе стать демистифицирующей критикой социокультуры как таковой — с ее религиозностью, войнами и вождизмом, парализующим самодеятельность масс. Социальное «сверх-я» не в силах справиться со стихийностью психизма, рвущегося наружу из-под гнета навязываемых ему норм. Они к тому же нечто вроде эпитимьи, налагаемой на себя все тем же бессознательным. Сознание, ущемленное Фрейдом в правах, лишь реагирующее на то, что ему противоположно, обретает ценность в той степени, в какой бросает свет на бессознательное. У сознания нет иной задачи, кроме как утвердить господство бессознательного, перебежать на сторону противника. Фрейдизм подтачивается неснимаемым противоречием: если иррациональность омнипотентна, то ее научно-терапевтическая рационализация — не что иное, как quid pro quo среди прочих культурогенерирующих подмен. Откуда известно сознанию, что бессознательное не сыграло с ним злую шутку?

В то время как Соссюр и Фрейд не отрицали двойственность разбираемых ими данных, пусть и будучи убежденными в том, что только один из аспектов как в языке (синхрония), так и в психике (бессознательное) заслуживает углубленного внимания, русский формализм в своей авангардной версии вовсе аннулировал значимость содержания в искусстве, изолировав «приемы» от эстетически якобы пассивного «материала». Демиургическая, миросозидательная функция художника безоговорочно уступает место ремесленно-инженерной. «Остранение», поставленное Виктором Шкловским во главу угла эстетической практики, предполагает, что мир можно увидеть иначе, чем принято, но нельзя заново сотворить (так же думает, кстати, homo religiosus). Даже если художник не прибегает к готовым приемам, а изобретает их, он оказывается прежде всего исполнителем технического задания — умельцем, несвободным в обращении с поступающим к нему для обработки смыслом. В теории поэтической семантики, обнародованной Юрием Тыняновым в 1923 году, слово получает дополнительное значение без авторского вмешательства — благодаря «тесноте стихового ряда», под влиянием ритма, в заразительном соприкосновении с соседними словами. Постаравшееся избежать противоречивости в техномонизме учение формалистов на деле довело ее до максимума, предавшись во второй половине 1920-х годов саморазрушению и опробованию выходов из взятого на себя слишком сильного методологического ограничения.

При всем своем несогласии с формалистами Михаил Бахтин, как и они, сокращал объем авторского волеизъявления. Оно отчуждает творца от себя, выталкивает его в безместность, во «вненаходимость», объективирует его в передаче особенностей чужого сознания, как то Бахтин декларировал в «Авторе и герое в эстетической деятельности» (первая половина 1920-х годов) и попытался аналитически подтвердить в «Проблемах творчества Достоевского» (1929). Меня не волнует сейчас, адекватна или нет произведениям Достоевского модель «полифонического романа»[173]. В контексте приводимых соображений существенно то, что Бахтин попадает в ловушку антиномии «я» / «не-я» и разрешает конфликт всегда так, что в выигрыше остается «генерализованный Другой», то есть сама социальность, составляющая ценностную пресуппозицию любого индивидуально предпринимаемого высказывания («Слово в жизни и слово в поэзии», 1926). Личный вклад писателя в литературу изменяет универсум текстов за счет эксплицирования социального подразумеваемого, к примеру за счет отсылки к народному карнавалу, в котором Бахтин диагностировал подоплеку творчества Рабле. На первый взгляд кажется, что понятие «большого диалога» было призвано в бахтинской концепции уравновесить «свое» и «чужое». Но «свое» теряется в этом духовном обмене — в «Авторе и герое…» читаем: «…я и другие движемся в разных планах ‹…› видения и оценки ‹…›, и чтобы перевести нас в одну и единую плоскость, я должен стать ценностно вне своей жизни и воспринять себя как другого среди других ‹…› Это предполагает авторитетную ценностную позицию вне меня»[174]. В «большом диалоге», который ведет общественный человек, нет, стало быть, ни одного «я»; все здесь инаковы себе, отзываясь на чью-то волю, каковая анонимна, никому не принадлежит в отдельности (кроме, быть может, Бога)[175]. Субъект, «остраняющий» в теории формалистов окружающее, превращается у Бахтина в остраненного.

Гуманитарные науки по-разному выдают свой предмет за завершенный, то предпочитая рассматривать его в статике (непреходяще современной), а не в динамике, то указывая на непреодолимость свойственной ему власти, поднимающейся из глубины души, то преподнося его как чистую форму, которой, вообще говоря, не ведомо ничего, кроме границы, то заходя к нему со стороны иного, чем он, что редуцирует его до бесконечно малой величины (как обошелся с автором Бахтин, чья революция была наиболее далекоидущей из всех перечисленных). Та же самая борьба с комплементированием вовлекает гуманитариев и в соблазн свести историю к генезису, эволюцию явлений — к их происхождению.

С точки зрения Ольги Фрейденберг («Поэтика сюжета и жанра», 1936 и другие работы), смысл социокультуры предзадан ей в ее самом раннем истоке, когда различение действительности имело вид тождеств, сфокусированных на трех главных темах — еды, полового акта и смерти. Архаические переносы значений (например, с еды на спасение, рождение) реинтерпретируются при возникновении «классового общества» с его аристократией, но никогда не забываются социокультурой, будучи заложенными в ее неколебимый семантический фундамент (так, автобиография растет из тотемизма). Первометафоры развертываются в сюжеты — идеологизированные в зависимости от классовых интересов.

Права была Фрейденберг или нет в опознании тех или иных архетипов in concreto, ее суждения, реферируя к античному и библейскому материалу, поддаются проверке, чем они отличаются от никак не документированных соображений главы генетической школы в Советской России Н. Я. Марра, восстанавливавшего начальное состояние языка зачастую по наитию — без наличия для реконструкции каких бы то ни было данных. Среди прочего Марр считал, что в праязыке не было глаголов. Это мнение не только алогично (если предикация отсутствует, то имена нельзя закрепить за обозначаемыми вещами), но и не верифицируемо (поди узнай, были ли глаголы в ходу в бесписьменном общении людей 160 000–200 000 лет тому назад). Что до Фрейденберг, то ее теория уязвима не столько в эмпирическом плане (он может быть скорректирован), сколько в теоретическом же. Разумеется, в социокультуре есть мифопоэтический субстрат, иначе человек не был бы един в своих примордиальных и позднейших проявлениях. Но, абсолютизировав начало, Фрейденберг не была обеспокоена вопросом о внутренней предрасположенности мифем к трансформациям, к самодвижению. История протекает в социальной сфере, не имманентна смыслопорождению, не из него следует. Сознание разрывается на семантическое (на века предопределенное) и социальное (данное с определенного времени). Между тем оно всегда было и тем и другим, неважно, в каком — догосударственном или огосударствленном обществе — развертывается строительство духовной культуры.

Подобно архетипам, выявленным в трудах Фрейденберг (или Карла Густава Юнга), не утрачивает познавательной ценности и многое из того, что было открыто прочими научно-гуманитарными революциями, несмотря на сомнительность их основоположных предпосылок. Лингвистика и семиология не могут обойтись без соссюрианского разграничения синтагматического и парадигматического («ассоциативного») измерений в языке и иных знаковых образованиях. Концепции травмы, индивидуализующей нас, либо, скажем, стадиального душевного становления ребенка вряд ли устранимы из психологии, как бы она ни уходила прочь от фрейдизма и как бы ни трактовала формирование личности и поэтапность онтогенеза. Версологические и нарратологические достижения формализма неоспоримы, пусть даже они потребовали дальнейших уточнений, как непреложна и карнавальность разных литературных текстов, обнаруженная Бахтиным (а до него — отчасти — Фрейденберг).

Наукам о Духе не было суждено в первой половине XX века выпутаться из антиномичности, опричиниваемой тем, что они, постигая сознание, в то же время бежали его в надежде сделаться бессубъектной истиной. В постмодернизме эта установка, достигшая кульминации, привела и вовсе к зачеркиванию человека в качестве познавательно релевантной величины: прослеживая в «Словах и вещах» (1966) историю «эпистем» в гуманитарном знании (они далеко не случайно напоминают, как обычно отмечается, «парадигмы», посредством которых Кун упорядочивал природоведение), Мишель Фуко пророчествовал о конце «антропологизма» и предупреждал об опасности такового для исследовательских начинаний. Социокультуре 1960-х годов, черпавшей в лице Фуко и других своих представителей вдохновение из философии Ницше[176], не удалось сделаться «сверхчеловеческой», или, в терминах лингвистически ориентированной Московско-Тартуской семиотической школы, «метакультурой». Шестидесятники прошлого столетия не попали в заисторию, ознаменовали своим творчеством, в том числе научным, лишь один из отрезков в движении Духа. Если противоречивость, в которой увязает гуманитарный интеллект, и снимается, то только в антропологике (в психологике, диахронологике, поэтологике, социо— и культурологике), ибо логика (при условии, что она не формально-двузначна, а соответствует многозначным операциям ума) — единственное, в чем с необходимостью сходятся два сознания, исследовательское и исследуемое (тоже ведь в каком-то отношении исследовательское, утверждающее свое рефлексивное превосходство над бытием). Большинство отраслей гуманитарного знания прозябает сейчас в теоретическом нищенствовании, в постреволюционной безыдейности или в рабской зависимости от биологии, но объявлять их мертвыми было бы преждевременно, пусть ничто не предвещает их расцвета, подобного тому, что случился в 1910–1930-х годах.

Революции в науках о Духе не выдерживают проверки историей, соревнования с ней, перестают быть программами для последующих изысканий, не гарантируют долговечность школ, в которых сплачиваются приверженцы новорожденной методологии (на моих глазах в Констанцском университете развалилась школа «рецептивной эстетики»), иногда разоблачаются как шарлатанство (так, Фрейд был обвинен исследователями его архива в том, что он переписывал в угоду теоретической чистоте протоколы психоаналитических сеансов). В своей кратковременности инновативные вспышки знания о культуре и обществе сравнимы с революциями, в которых человек жаждет сам себя переиначить. По аналогии с тем, как ни одно политическое действие не способно принести людям всеобщее равенство (то есть ввергнуть их, собственников и добытчиков информации, в энтропийное состояние), научные прозрения не могут приостановить, схватить в финальной (всеобъяснительной) модели динамику духовной деятельности, пока у той еще не иссяк творческий ресурс, пока та накапливает множественную неоднородность вопреки сциентизму, которому тайно или явно хотелось бы свести к минимуму гетерогенность объекта. Изменчивость биофизического мира трансгрессивно возросла до непродолжаемости вместе с появлением сознания, и поэтому она не мешает в принципе выведению законов, устанавливающих регулярности в поведении живой и неживой материи. Подлинная удача ожидает сознание, разгадывающее тайны природы. Человеческая же история еще не оборвалась (хотя, возможно, ее эндшпиль недалек). И все же, сколь ни шатки и провизорны наши представления о нас самих, революционные сломы случаются в гуманитарных дисциплинах не попусту, обогащают интеллект приемлемыми для него, по меньшей мере частично, сведениями о том, каков он[177]. Ибо гуманитарное знание, даже тонущее в самоопровержении, не выходит за рамки тех же операций ума, какие руководят людьми на практике. Будучи историчной, она самоопровержима, как и наука о ней.

Явка с повинной — лучший способ начать рассуждение о преступности. В семнадцать лет я стибрил из городской библиотеки тыняновскую «Проблему стихотворного языка» в издании 1924 года, засунув под свитер книжку, стоявшую в открытом доступе. Формализм влек меня к себе столь сильно, что нужно было овеществить эту страсть, завладеть им как частной собственностью. «Кому здесь придет в голову читать Тынянова?» — оправдывал я себя, глядя на посетителей библиотеки, охочих до развлекательной литературы. Все же от чувства вины мне не удалось избавиться, и много позднее я подарил книжку одному американскому профессору — поклоннику ОПОЯЗа, каким и я был когда-то. Прошу занести меня в число благородных разбойников. К стиранию воровства дарением и их взаимодополнительности я еще вернусь.

За истечением срока давности мне не угрожает уголовное наказание, а читатели простят меня в сообщническом великодушии — кто ж не без греха? Действительно, кто? В криминологии принято считать, что от 80 до 90 процентов людей хоть раз в жизни да нарушали закон, чем нас, русских, конечно, не удивишь. Но если верить мифам творения, криминология даже приукрашивает истинное положение дел. Кража помещается в исток всей мировой истории и античным сказанием о Прометее, и преданиями арктических народностей (Чукотка, Аляска), повествующими о проделках тотемного героя — Ворона[178]. В соответствии с Ветхим Заветом каждому человеку довлеет первородный Адамов грех. Блаженный Августин покаялся в «Исповеди» (397–398) в том, что он подростком воровал со товарищи груши из чужого сада, явно прочерчивая параллель между собой и Адамом, возжелавшим вкусить заповедные плоды с древа познания (в своей «Исповеди», 1765–1770 годы, Руссо возведет эту параллель в топику автобиографической прозы). Вопреки апостолу Павлу, провозгласившему, что Христос искупил преступление, совершенное в Эдеме, Августин, как и многие иные христианские мыслители, включая сюда Жозефа де Местра и Достоевского, представлял себе первозло неискоренимым и полагался только на парусию и Страшный суд.

Пока величайшая из консервативных революций, именуемая Вторым пришествием, не грянула, будет разумнее не примерять миф на всякого, а оценить его как правду о самом себе. В отличие от прочих текстов миф не просто определяет свои объекты, но и прослеживает за явлением самой определенности. Поэтому он проводит такую сверхграницу, по одну сторону которой располагается хаос, ничто или по меньшей мере нечто, зияющее отсутствием, а по другую — космос, всеприсутствие, заполненность пустот новым. Миф намечает, таким образом, диспозицию для последующих переходов сущего из одного состояния в другое без большой потери — без утраты качества «быть», «иметься в наличии». Ничто остается за линией, которую пересекает миф[179]. Изображаемое им преступление разыгрывается в преддверии бытия, в предвосхищении исторического времени. Ведя речь о криминогенных обстоятельствах, миф тематизирует собственное нахождение между беспорядком и порядком, свою сопричастность досотворенному.

После того как прояснилось, что преступление в мифе неотрывно от конститутивных свойств этиологического повествования, нет нужды подозревать в склонности к противоправным поступкам человека как такового, пусть даже в зону конфликта с законом готово попасть большинство из нас. Проигрывая таким образом соревнование с криминологией в опознании тех, кто заслуживает наказания, миф вместе с тем превосходит ее, создавая надежную предпосылку для понимания того, что такое преступление. Оно не дано мифу извне, как научному дискурсу. Оно производно от мифа как способа помыслить вещи-в-возникновении, то есть освещается им изнутри и притом не в акте субъективного чистосердечного признания (каковое бывает подчас самооговором), а в результате необходимого умозаключения: раз в бытие в его тотальности приходится входить из ниоткуда, это вступление чревато беззаконием.

Я далек от наивно-романтического убеждения в том, что миф таит в себе древнюю мудрость, достойную возрождения и бережной консервации в пику разочаровывающей рациональности. Скорее я думаю, что рациональность не должна забывать свой отправной пункт, свою генетическую зависимость от ранней социокультуры, где коренится, среди прочего, и наше юридическое сознание. Попытка преодолеть миф ведет к тому, что преступление отчуждается от текста о нем, становится событием (в фактической среде), расходящимся с дискурсивным событием. Этот дистанцированный взгляд на преступление текст бросает из приходящего-уходящего времени истории и неизбежно делает концептуализацию предмета нестойкой, вариативной. Что история вообще возможна, программирует миф, берущий преобразовательный процесс в его максимуме, оповещающий о созидании всего что ни есть. Криминологический текст, бытующий в истории, обязан своей принадлежностью к ней мифу, но не способен, как тот, примирить в подходе к преступлению временнóe и универсальное. Между тем без нейтрализации этих полюсов теория противоправного поведения обречена на неполноту. Какой урок теория может извлечь из знания в его зачаточном виде? Миф учит нас, что делинквент пробивается в историю, ищет, до того безместный в социокультурном времени, как закрепиться в нем. Примем эту пока еще недостаточную дефиницию «за основу», как говорилось на партсобраниях сталинской поры.

Научно-философские модели преступления при всей их многоликости сходятся в одном — в том, что оно являет собой отклонение от нормы. Едва ли превозмогаемые разногласия между ними завязываются по поводу того, что считать нормой.

Преступный атавизм. Быть может, не самое большое, но все же значительное число сторонников набрала такая трактовка преступления, которая сообщает ему черты реликтового поведения, подразумевая, соответственно, под нормой современность, утверждающуюся на века. Этот подступ к социопатии инициировал Томас Гоббс в учении о естественном состоянии. В «Левиафане» он обрисовал status naturalis как войну всех против всех, обусловленную исчерпаемостью ресурсов, потребных человеку для наслаждения. Делегирование власти, за которую борются люди, государству обеспечивает защиту собственности и жизни граждан. Вспышки преступного поведения, включая сюда гражданскую войну, означают под таким углом зрения деградацию индивидов или общества в догосударственные времена. В сущности, политфилософия Гоббса ставит государство («смертного бога») на то место, какое занимал демиург в мифах творения, но вразрез с ними усматривает в преступлении действие, не вытекающее из превращения хаоса в космос, а обращающее это движение вспять.

Во второй половине XIX века остаток прошлого в настоящем был идентифицирован в применении не к «политическому телу» нации (как выражался Джон Локк), а к телу индивидуальному. Начиная с прославленной книги Бенедикта Огюстена Мореля о вырождении (1857), идеи которой были подхвачены и развиты в «Преступном человеке» (1876) Чезаре Ломброзо, ответственность за непослушание закону была возложена на дурную наследственность. Преступник несет в себе вину родителей (допустим, расплачивается за их алкоголизм или за семейные раздоры), усугубляет то, что было, вместо того чтобы равнять шаг с поступательным ходом времени. Врожденная преступность очевидна, отпечатываясь физиогномически. Согласно Ломброзо, во внешнем облике делинквента прочитываются признаки «примитивного» человека (того самого, что пребывал в Гоббсовом естественном состоянии). В эпоху позитивизма, ознаменовавшуюся в криминологии трудами Мореля, Ломброзо и их многочисленных последователей, расстояние между текстом о преступлении и им самим увеличилось до крайности: сциентистский интеллект остранил и отодвинул от себя преступность так, что сосредоточил ее в монструозно «регрессивной» плоти.

Дальнейшее развертывание парадигмы, фундамент которой был заложен в «Левиафане», привнесло в нее психологизм (взамен физиологизма) и ревизовало под социокультурологическим углом зрения сугубо гипотетический у Гоббса образ естественного состояния.

Так, для Льва Выготского («Диагностика развития и педологическая клиника трудного детства», 1936) аномальное, подрывающее привившиеся стереотипы поведение объясняется прежде всего задержкой в интеллектуальном становлении ребенка, в конечном счете — победой, одержанной неконтролируемой психической стихией над cogito. Примерно того же мнения, что и Выготский, но несравненно более обобщенного и более пессимистического, чем у того, придерживался Фрейд в «Das Unbehagen in der Kultur» (1930): архаическое бессознательное, заявляющее о себе в массовой и персональной агрессии, не поддается обузданию, каковы бы ни были успехи цивилизационного прогресса.

В богатой меткими наблюдениями статье об арго (на самом деле — об уголовном мире в целом, в разных его измерениях) Д. С. Лихачев охарактеризовал преступное сообщество как возрождающее раннее (неолитическое) устройство социокультуры: «Социальное подполье консервативно, блатной обычай косен…»[180] По мере эволюции той ментальности, которая формировалась между двумя мировыми войнами, криминология продвинула представление об анахроничности беззаконий ближе к современности. Эрик Хобсбаум («Primitive Rebels», 1959) сконцентрировал исследовательское внимание на мафии и сходном с ней разбойничьем крестьянском бунтарстве XVIII–XX веков, вобравших в себя феодальную социальность и на консервативно-протестный лад противопоставивших ее индустриализации и урбанизации.

В «Насилии и священном» Рене Жирар сформулировал альтернативу попыткам рассматривать преступников наравне с членами архаического коллектива. Исходя из Гоббсова тезиса о войне всех против всех, Жирар предположил, что первообщество складывается в результате канализации насилия в жертвоприношениях, вследствие разрядки агрессивности, направляемой на «козла отпущения». Ранняя социокультура видится Жирару подобием судебной системы, не выносящей приговор реальному преступнику, а подменяющей его жертвой. Запоздалое оживление Жираром никак не проверяемой идеи естественного состояния в трактовке Гоббса не выдерживает критики. Но и мысль о неколебимом гармоническом согласии участников ритуального заклания выросла вовсе не только из показаний материала — она должна быть вставлена в цепь варьирующихся суждений, которые вменяют криминальность старине, не поспевающей за новизной (есть общества, зиждущиеся на жертвоприношении, но есть и такие, которые скреплены круговой порукой обмена, образцово исследованного Брониславом Малиновским[181]). Отождествление архаического человека с судьей впрямую противоречит той роли, которая у предшественников Жирара сулила этому же существу уголовное будущее, придает научной традиции отказное движение.

Теория, сообразно которой преступление отбрасывает современность назад на хроногенетической оси, упускает из виду тот факт, что норма динамична, что нет сплошного настоящего, а есть череда современностей, вытесняющих одна другую (пусть даже уже Гоббс надеялся на усовершенствование сопереживавшейся им государственности). Множественное минувшее сосуществует с современностью по-разному, соответственно тому, какой именно исторический этап во всей его уникальности подвергается отрицанию в данный момент. Всякое ли сочетание разновременного криминогенно? Спору нет, те, кого обогнала история, могут компенсировать свое неполноценное положение преступным путем. Но в их распоряжении имеются и иные средства, чтобы наверстать запаздывание, — прежде всего приспособительные. В парадигме, инвариантом которой служит архаизация противоправных действий, не выявляется их необходимое основание. В вéдение этой парадигмы не попадают многие виды преступности, в частности той, что низвергается из современности на прошлое и диахронически отсталое (разграбление и осквернение могил, беззаконное разрушение памятников старины ради новостроек или по идеологическим причинам, колониальный произвол, например бельгийцев в Конго, и тому подобное).

Виновата модернизация. Диаметрально противоположную Гоббсовой модель естественного состояния выстроил Жан-Жак Руссо в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства среди людей». Так называемое «Второе рассуждение» приписывает отприродному человеку абсолютную моральную нейтральность (он не зол, потому что не имеет понятия о добре). От этой нулевой точки Руссо отсчитывает нарастание пороков и несправедливостей в человеческом мире, которое он связывает с рождением социальности и культуры. Член общества дистанцирован от себя, становясь собственником; его интерес в учреждаемой им искусственной среде входит в конфликт с интересами прочих владельцев имущества, так что его захватывает темное желание причинить смертный вред Другому. Руссо переворачивает мифы творения, а заодно и схему Гоббса, требуя возврата туда, где еще не намечены дифференциации, следующие из демиургического акта. Универсум, который не дан ab origine, а создан, моделируется во «Втором рассуждении» с оглядкой на гностическую доктрину, обличавшую на заре христианства злого демиурга и изготовленную им реальность. У Руссо влечет за собой преступность то, что возводится в норму, — сам социальный порядок.

Как ни далек на первый взгляд Эмиль Дюркгейм от категорической идеализации первобытности, он, как и Руссо, опричинивает преступность (взятую им очень широко) поступательным движением истории. Чем дальше заходит производственная и функциональная специализация социальных сегментов, пишет Дюркгейм в «Разделении общественного труда» (1893), тем сильнее они нуждаются в кооперации, но, с другой стороны, тем больше и опасность, что они впадут в «аномию», в замыкание на себе, расстраивающее коллективную солидарность. Социопатия и дезинтеграция общества неотъемлемы от его эволюции. Отклонения от нормы провоцируются самой развивающейся социальностью — эта диалектика (как и всякая иная) предохраняла себя от критики извне тем, что держала круговую оборону: конструктивные и деструктивные силы в обществе слиты в единство, и tertium non datur. Трудноуязвимым идеям Дюркгейма была обеспечена долгая жизнь. Но все же «аномия» — еще не преступление, пусть и является его предпосылкой. Более того, чем радикальнее отказ от интеграции в обществе (допустим, в случаях монашеского подвига, романтического удаления от светской суеты на лоно природы или фланерства), тем менее он криминогенен.

Влиятельность была гарантирована представлению об «аномии» еще и тем, что оно переводило в социологический план затверженный философией и освященный ее высоким статусом среди остальных дискурсов обвинительный приговор по адресу себялюбия. Кант обрушивался в «Критике практического разума» (1788) на «негативную свободу», автономизирующую субъекта и опасную для общественного блага, каковое не может обойтись без «дисциплинирования разума», без самоконтроля каждого человека в отдельности, единящего всех. Хотя для Гегеля нравственный мир огосударствлен, вовсе не выражая собой решения, принимаемые индивидуально, «Основные линии философии права», не слишком удаляясь от Канта, определяют преступление как отпадение от всеобщности существования (убийство разлаживает саму жизнь), как существование, противоположное себе.

Традиция Дюркгейма разветвилась на несколько линий. Одной из них было привнесение психологизма в беспримесно социологический подступ к преступности. Уже Дюркгейм указывал на то, что дифференциация труда размыкает путь индивидуализму. В «Бегстве от свободы» Эрих Фромм подхватывает эту посылку, заключая из нее, что индивид, изолированный от социума, оказывается в ненадежной ситуации и должен испытывать беспомощность. Выход из этого внушающего тревогу положения — в «интериоризации авторитарности», в мазохистском отречении субъекта от себя, в саморазрушении и в садистской погоне за доминантностью, разрушительной для объекта. Носитель садомазохистского комплекса вдвойне преступен — по отношению как к себе, так и к Другому. В качестве массового явления этот психотип вызывает к жизни тоталитарные режимы, в которые упирается процесс модернизации общества, раскрепощения индивидуального начала.

Отвечая на тот же вопрос, который занимал Фромма: «Каковы истоки тоталитаризма?» — Хельмут Плесснер («Эмансипация власти», 1962) придал дюркгеймовской «аномии» антропологический смысл. Всякий номос чреват «аномией», потому что человек — незавершенное (историческое) существо, не знающее, где лежит граница его нужд. Власть закона, покончившая с кулачным правом и сгустившаяся в государстве, теряет в XIX веке свою непреложность — этатизм перестает быть единственным подателем и мерилом легитимности. Тоталитаризм — реакция на расшатывание государственности, «власть-для-себя», освобождающаяся от какой бы то ни было конкуренции (например, с церковью). Поскольку «аномия» — понятие более широкое, чем «преступность», постольку в своих превращениях, одно из которых произошло в исторической антропологии Плесснера, оно предрасположено к тому, чтобы вовсе лишиться экспланаторно-криминологической силы. По Плесснеру выходит, что любой шаг в будущее, который предпринимает homo historicus, снимает разницу между законом и беззаконием и ведет в конце концов к катастрофическому совпадению номоса и «аномии», каковое представляет собой «власть-для-себя».

Задолго до Плесснера релятивизация преступности покорила научное воображение Питирима Сорокина («Преступление и кара, подвиг и награда», 1914). Взамен коллективной солидарности, фундаментально важной для Дюркгейма, Сорокин настаивает на конфликтности группового сожительства, вытекающей из того, что оно не статично. То, что недозволено с точки зрения одной из партий, участвующих в столкновении интересов, отнюдь не выглядит преступлением для другой. Раз преступления как такового не бывает (есть только «инакомыслие»), неспецифичным становится и наказание — оно не более чем воссоздает акт, условно полагаемый недопустимым. Кара (resp. поощрение) преследует цель автоматизировать поведение, заключить его в «шаблоны», то есть ввести коллектив в состояние «механической солидарности», которая, по Дюркгейму, продуцирует «аномию» (в отличие от «органической солидарности», вызываемой непосредственной связью индивида с обществом). Дюркгеймовский генератор преступности перенастраивается Сорокиным на производство нормы. Несмотря на принципиальную разноголосицу двух социологий, Сорокин сближается с Дюркгеймом в том, что концептуализует преступление как величину, зависимую от социодинамики.

Чтобы подытожить разговор о судьбах «аномии» в позднейших учениях, стоит отметить, что она не только психологизировалась и антропологизировалась, получая дополнительное измерение, но и переживала сужение и конкретизацию, как, например, в Чикагской социологической школе, начавшей складываться после публикации в 1915 году статьи Эзры Роберта Парка о криминогенности в городском пространстве («The City: Suggestions for the Investigation of Human Behaviour in the City Environment»). Поведение человека в городе не контролируется столь же строго, как в деревне, что выливается в образование самостоятельных групп населения — обособленных субкультур, предопределенных к девиантности. Будучи историческим новшеством, город как бы продолжает пространственно явленную им дифференциацию во времени, так что в нем возникают районы, жителей которых не охватывает ассимиляция. В классическом исследовании, посвященном итальянскому кварталу в Бостоне («Street Corner Society. The Social Structure of an Italian Slum», 1943), Уильям Фут Уайт проследил за тем, как формируются и бытуют молодежные группы, промышляющие рэкетом. По своей структуре gang — в описании Уайта — ничем не отличается от прочих peer groups (как и всякий малый коллектив, сообщество юных преступников сплачивается посредством дискуссий в коммуникативное единство, организуется иерархически, ожидает от лидеров, что те будут заботиться о поддержании равновесия в группе и так далее). Вина за преступность перемещается с социального тела самого по себе на обстоятельства, в которые оно попадает (неспроста Уайт подчеркивает, что многие из гангстеров, повзрослев, уходят в легальный бизнес). Но в чем тогда собственное социосодержание криминогенности? Если она плод социокультурного развития, то она неизбежна в той же степени, в какой историзм составляет для человека его modus vivendi. И далее: если преступление необходимо, то оно отнимает у нормы конституирующее ее долженствование. Обязательное и необязательное обмениваются позициями — вот противоречие, подтачивающее и дюркгеймовскую традицию, и соперничающую с ней социологию Сорокина.

Разрешенный разбой. Из только что сказанного будет теперь легко перейти к тому привнесению преступности в норму, у истоков которого стоят Джон Локк (во «Втором трактате о правлении», 1689, он вдвинул самосуд в центр естественного права) и Дэвид Юм, утверждавший в эссе «О первичном договоре» (1748), что государственная власть ведет родословную из насильственного захвата господства в обществе разбойничьей бандой (поэтому закон, охраняющий личное имущество, защищает примарность произвола, что усвоил себе Пьер Жозеф Прудон, уравнявший собственность и кражу).

Хотя Чезаре Беккариа («О преступлениях и наказаниях», 1764) трактовал естественное состояние, по отказному контрасту с Локком и Юмом, в духе «Левиафана», и он не был безоглядным сторонником Гоббса. Не гнушаясь в самообороне самыми жестокими карами за ослушания, государство превышает свои властные полномочия и тем самым восстанавливает status naturalis. Норма и отклонение от нее у Беккариа не просто относительные понятия — в его восприятии сам закон вершит беззакония (особенно в том, что касается смертной казни). В Англии это неприятие юридической и пенитенциарной практик было поддержано в конце XVIII века Уильямом Годвином («Исследование о политической справедливости»), который обвинял государство в том, что своими драконовскими штрафными мерами оно-то и множит преступность.

В легитимности государства и в его праве насаждать норму усомнился уже век Просвещения, пусть кризис этатизма и добрался до пика, по диагнозу Плесснера, в следующем столетии. Тогда как в двух рассмотренных выше парадигмах преступность источают либо прошлое, либо настоящее, криминализация закона осуществляется из будущего — оттуда, где иссякает изменчивость, а вместе с ней и противостояние регламентированных и девиантных действий. Годвин критиковал репрессивную опеку государства над гражданами, словно бы те были малыми детьми, отправляясь от картины такого будущего, в котором общины, расселяющиеся на малых территориях, возьмут под надзор каждого из своих членов, что искоренит преступность.

Трактат Годвина подготовил идейный плацдарм для пустившегося в 1840-х годах в рост европейского анархизма, который в умеренных своих формах призывал к гражданскому неповиновению властям, а в экстремальных — к союзу революционного подполья с «лихим разбойничьим миром», как выражался Сергей Нечаев в «Катехизисе революционера» (1869)[182]. Демаскирование неправедности закона, занимавшее умы Беккариа и Годвина и все еще увлекавшее Льва Толстого («Царство Божие внутри вас», 1890–1893), преобразуется в анархизме крайних толков в узаконивание преступности, ведь народное восстание, по словам Михаила Бакунина («Государственность и анархия», 1873), «…предполагает ‹…› растрату и жертву собственности своей и чужой»[183].

Учение о праве на вседозволенность было наиболее основательно разработано Максом Штирнером. В «Единственном и его достоянии» (1844) он окрестил все ценности высшей пробы (Бог, государство, родина, общество и так далее) «привидениями», признав реальной, не головной данностью только Эго. Как отрицание всего, что «не-я», самость нуждается не в свободе «быть» (которая всегда уже есть), а во владычестве, не терпящем никакого суда над собой, ставящем насилие над законом. Предпринятая Штирнером апология «преступника от рождения» отозвалась в европейской философии долгим эхом, перекаты которого еще не оценены по достоинству. Объявляя одним из «призраков» всеобщность закона и легитимируя исключительность как modus vivendi самости, Штирнер во многом предвосхитил юридическую теорию «чрезвычайного положения», обнародованную Карлом Шмиттом в начале 1920-х годов. Мысль Штирнера о том, что о преступлении можно говорить, только если верить в святыни, которых на самом деле нет (этот тезис оспаривает Гегеля, сакрализовавшего право), побудила Жана Бодрийяра назвать бесследно ненаказуемым любое нападение на символический порядок, не более чем симулятивный («Совершенное преступление», 1995).

«Генеалогия морали» (1887) и «Сумерки идолов» (1888) — сочинения, в которых Фридрих Ницше суммировал идеи, варьировавшие скепсис относительно законопослушания и смешивавшие наказание с преступлением. Государство у Ницше в pendant Юму учреждается «стаей белокурых хищников». Ницше, как и Годвина, возмущает зло расправ над преступниками, внушающее людям чувство вины, каковое делает человека «больным животным». Вслед за «Единственным и его достоянием» «Сумерки идолов» квалифицируют преступника как «сильную» личность, восстающую против ущербного общества. Правда, Ницше ссылается при этом не на Штирнера, а на «Записки из Мертвого дома». Дело, однако, в том, что в повествовании о каторге Достоевский изображал преступления, принимая во внимание в целом ряде случаев философию Штирнера (что особенно заметно на примере Баклушина, убившего немца, жениха своей возлюбленной, только за то, что тот полагался на нерушимую святость закона)[184]. Не слишком охотно раскрывавший первоисточники своих текстов, Ницше предпочел завуалировать наследование Штирнеру тем художественно-документальным иллюстрированием его посылок, которое нашел в «Записках…». Сводя (не только в обсуждаемом случае) воедино разных предшественников, Ницше коррелятивно с этим планирует будущее, из которого бросает взгляд на проблему преступления и расплаты за него, в максимальном (трансгуманном) охвате — как не имеющее точек соприкосновения с человеческой историей.

Еще один, постницшеанский виток в превращениях того идейного комплекса, что был пущен в оборот Локком и Юмом, — такая реинтерпретация карательных и насильственных мер, которая допускает их применение к лицам вовсе неповинным. Коль скоро юридические установления грешат имманентным им произволом, они могут быть повернуты как угодно, выбирая себе жертвы по усмотрению тех, кому принадлежит власть, а не отвечая на действительные пренебрежения нормой. Так революционный террор, подразумевающий дозволенность преступления, становится пореволюционным, государственным, частично или даже полностью (как в сталинизме) отрицающим понятие ненаказуемости. Лев Троцкий оправдывал в книге «Терроризм и коммунизм» принудительный (в сущности, каторжный) труд, к которому большевики обязывали обывателей, условиями Гражданской войны и господства армии и ее организационных методов в жизни страны. Что представители старого режима не защищены от физического уничтожения, Троцкий объясняет и мотивирует исторической обреченностью буржуазии как класса на гибель. Будущее исчезновение буржуазии предвосхищается сегодняшним террором. Оно уже грянуло, будущее.

В том же 1920 году, когда Троцкий издал свою величальную террору, Вальтер Беньямин написал несравненно более глубокий текст на ту же тему («К критике насилия»), во всю казуистическую сложность которого здесь не место входить. Скажу только, что для Беньямина насилие не организационная проблема, актуальная здесь и сейчас, как для Троцкого, а вечная — непреходящая постольку, поскольку человеку приходится упорядочивать мир, подчинять его себе. Государство не более чем продолжает насаждение границ мифом, отправляющим насилие над «голой жизнью». «Всеобщая стачка» Жоржа Сореля, мифологизировавшего в 1908 году насилие в виде катастрофы социальной длительности, указывает, согласно Беньямину, на пределы институционализованной власти, а не отменяет их вовсе. Такому недостаточному бунтарству дóлжно противопоставить «Божественный» террор, стирающий границы, не приносящий, а приемлющий жертвы, низвергающийся не на «голую жизнь», а на саму витальность и тем самым не навязывающий ей неравенство, то есть ради нее как таковой и осуществляемый. Революционное насилие, не озабоченное никаким правостроением, божественно по природе (возможно, Беньямин переворачивает в этой пуанте своей статьи мысль Жозефа де Местра о революции как о негативном чуде, творимом Всевышним, дабы преподнести людям ужасающий урок). Умудренный опытом карательного этатизма, выросшего из революций в Баварии, Венгрии и России, Беньямин отнимает у государства монополию на самоуправство, но ведь человек божественно бунтующий не может стать бытующим.

Социокультура, набравшая в 1960-х годах и позднее силу из конфронтации с тоталитаризмом, в значительной мере вернулась к Беккариа и Годвину, сосредоточив размышления на пороках, присущих системам наказания и перевоспитания преступников. После того как судебные и псевдосудебные решения перестали различать козлищ и агнцев, своевременным было не заново позитивировать восстания против нормы, но вникнуть в разрушительность, которую таит в себе любой порядок и которую тоталитаризм доводит до более не расширяемого объема.

В «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975) Мишель Фуко воссоздал историю разных форм возмездия за преступление и обращения с телом делинквента. Как бы ни смягчались эти формы (не столько, впрочем, гуманизируясь, сколько экономизируясь), правосудие, по Фуко, всегда применяет устанавливающий справедливость закон, руководствуясь внеположным тому аргументом, вроде потребности избавить общество от опасности. «Стоит ли ждать исправительного эффекта от пенитенциарных учреждений, если судебное разбирательство в своей последней инстанции заведомо внесудебно?» — хочет сказать нам Фуко.

По Эрвину Гоффману («Stigma. Notes of the Management of Spoiled Identity», 1963), наказание так или иначе стигматизирует «своего чужого», являет собой антитезу статусу. Хотя способы клеймения трансформируются (Гоффман историчен, как и Фуко), оно в принципе бесчеловечно, воплощая в телесной отметине разницу между теми, кто in-group, и теми, кто out-group. (Вообще говоря, стигматизация двусмысленна, что не следует упускать из виду: она бывает и престижной, статусной, как, например, в архаических родо-племенных союзах, члены которых маркируют свою включенность в коллектив татуировкой и раскраской тел. Более того: кто, собственно, не стигматизирован (положительно или отрицательно, как посмотреть) в обществе, расколотом модой на опережающий и отстающий контингенты?)

И последний пример в выстраиваемой серии. Заимствуя у Фуко понятие «биополитики», Джорджо Агамбен преподнес ее в трактате «Homo sacer» в качестве обязательного компонента суверенной власти, идентифицирующей себя в оппозиции к изгоям, объявляемым вне закона (их убийство, напомню, не означает, что они делаются жертвами). Закон, диктуемый сувереном, значим, но не обладает значением, ибо важна сама антитеза полноправного потентата и обесправленной «голой жизни». Агамбен идет по стопам не только Фуко, но и Беньямина: биополитика, она же «танатополитика», ущербна для закона, по ту сторону которого обнаруживается им не защищенная «голая жизнь», что ставит под вопрос его всеобщность. Номос модерна — концлагерь, подводит Агамбен черту под своими соображениями.

Бóльшая часть работ, попавших в мой обзор, хорошо известна историкам криминологических доктрин. Я ловлю себя на мысли, что мне легче признаться в библиотечной краже, чем в несвежести поставляемой мною информации, в, так сказать, противопервородном грехе — ведь Адам соблазнился охотой за знанием абсолютно уникальным. Повторение пройденного все же искупается тем, что оно выявило ранее не замечавшиеся узкие рамки, в которые удается вместить кажущиеся чрезвычайно разнообразными, но при ближайшем рассмотрении группирующиеся всего лишь в трех парадигмах взгляды на преступление. Идея идеи в том, чтобы избавить нас от множественности опытного знания, руководить умом в любых жизненных ситуациях. Было бы нелогично, если бы сами идеи не оказывались исчисляемыми в своем противостоянии нескончаемому сбору эмпирических данных.

Нельзя сказать, что проанализированные (увы, скороговоркой) концепции вовсе лишены объяснительной силы и практической ценности. Конечно же, Чикагская школа не конструировала фантомы, а реконструировала реальность субкультурных участков в современном мегаполисе, которые могут быть рассадниками преступности. Могут и не быть таковыми. Слабость прослеженных теорий в том, что они фундированы логико-смысловыми операциями, способностью к которым интеллект располагает сам по себе, безотносительно к логике преступления. Совпадает ли при этом начертанный наукой и философией фоторобот делинквента с его подлинным лицом или нет — дело случая, некая вероятность, которую приходится прогнозировать только приблизительно, беря в расчет, что она окажется вовсе пустой. Homo criminalis — такой же владелец сознания, как и исследователи преступности. Оно и впрямь бывает у правонарушителей не поспевающим за поступью времени, прогрессистски пренебрежительным к застылым без инноваций поведенческим стереотипам или вовсе выламывающимся на авангардный манер из времени как данности — прежней и настоящей. Индеец в дебрях Амазонки может в порыве недоуменного вандализма валить телеграфные столбы, как то наблюдал Клод Леви-Стросс («Печальные тропики»). Борьба за извлечение сверхвыгоды из модернизации может побуждать банковский капитал к темным махинациям, а высокотехнологичные промышленные корпорации — к раздаче взяток клиентам. Революционная власть может узаконивать преследование невинных. Но ведь есть и миролюбивые «дикари», и образцово законопослушные банки, и бескровные государственные перевороты, совершаемые в обход конституции, однако затем не упраздняющие ее. Что же ДОЛЖНО вызывать преступления?

Обращение к самым последним подходам к криминогенности лишний раз подтверждает приведенную выше трехчленную схематизацию штудий этого сорта. Довольствуюсь здесь минимумом доказательств[185].

Врожденная преступность опознается ныне не физиогномически, а генетически (по хромосомным аномалиям), биохимически (по активности нейромодуляторов и гормонов) и нейрологически (по деятельности амигдалы — участка мозга, ответственного за эмпатию). Методы такого рода исследований, проводимых в оснащенных новейшими приборами лабораториях, не имеют ничего общего с теми, которыми пользовался Ломброзо, но идейно перед нами все то же тянущееся из позапрошлого столетия (пред)убеждение, согласно которому преступность биодетерминирована, то есть архаична, если не забывать, что всеми историко-цивилизационными достижениями человек обязан своему дерзающему уму, Духу. Современная нейрология отрицает не только, как принято думать, свободу воли (воля-то и закрепощает нас в объекте желания, сказал бы Шопенгауэр), но и (что тревожнее) творческую потенцию интеллекта, остающегося без перспективы на будущее.

Выводимость преступности из наступления современности на прошлое зачаровывает Филипа Зимбардо (Philip Zimbardo). В книге «Люциферов эффект» («The Lucifer Effect — Understanding How Good People Turn Evil», 2007) он разрабатывает концепцию ситуативного зла: в дурных обстоятельствах даже добронравный индивид принужден перешагивать порог, предписанный нормой (Зимбардо ссылается на «Стэнфордский тюремный эксперимент», 1973, в котором часть студентов разыгрывала роли заключенных, а часть — надзирателей, не удержавшихся от скатывания к жестокости). Зимбардо идет дальше Чикагской школы, не удовлетворяясь ее урбанизмом, толкуя места преступных действий обобщенно. Тем не менее ее традиция в «Люциферовом эффекте» явно присутствует: преступление разыгрывается под влиянием обновившегося контекста («среда заедает», как говорилось когда-то).

На Беньямина ориентируется не только Агамбен, но и Славой Жижек («О насилии», 2008), по мнению которого системное давление на человека не предоставляет ему более в сегодняшней глобализовавшейся, снимающей дифференциации социальности лазейку для ускользания от принуждения к службе во имя такого подневольного строя жизни. Соревнование в современном мире нацеливается не столько на выигрыш в борьбе достойных соперников, сколько на причинение вреда противнику. Только солидарность людей в их универсальной негативности (в неадекватности каждого себе), а отнюдь не иллюзорная установка либерализма способна быть противовесом вредоносному обществу (как бы аналогу тоталитарного государства). Жижек исправляет Беньямина: «Большой Другой», предполагаемый всесокрушительным «Божественным насилием», исчез сейчас. В наши дни оно будет актом тех (одиночек, народа), кто не страшится убийства без жертвоприношения. «Homo sacer» мутирует у Жижека, перевоплощаясь из изгоя в того, кто был сувереном у Агамбена. Почему бы радикалу Жижеку не задуматься над тем, что глобализму свойствен также (и, быть может, в первую очередь) антагонизм двух — народившейся и традиционной — систем? Противодействуют, с одной стороны, корпорации, посягающие на покорение целой планеты, а с другой — национальные государства с их локально значимым законодательством. Эта схватка разрешима не революционным, а рутинно-юридическим образом — либо на судебных процессах, умеряющих претензии капитала, либо посредством уступительных изменений, корректирующих местную правовую практику в пользу монополий.

Чтобы не плыть по течению криминологической и девиантологической мысли, издавна разбившемуся на три русла и не вышедшему из тесных берегов по сию пору, нужно отказаться от приближения к преступности из зрелой истории, находясь в которой исследователи непомерно преувеличивают в своих объяснительных схемах важность то прошлого, то настоящего, то будущего. Преступления происходят, разумеется, во времени, но не истории, а мифа, точнее на стыке того и другого. Неудивительно, что некоторые преступники делаются легендарными фигурами, «гениями мест», где они разбойничали, мифологизируются народным сознанием, несмотря на свою принадлежность к документированной истории (так, коренные петербуржцы до сих пор не забыли налетчика 1920-х годов Леньку Пантелеева, а лондонцы — Джека-потрошителя). Этиологические рассказы устойчиво сводят в пары дарителей и злоумышленников. Донатор, не превосходимый в своем благодеянии, — Творец всего что ни есть, чье интеллектуальное достояние присваивает себе в Ветхом Завете тварное существо (прототип беззаботных пиратов интернета). Вину Адама наследует один из его сыновей — и опять в связи с дарением, на этот раз названным без обиняков, а не имплицитным, как в демиургическом акте: Господь принимает подношения пастуха Авеля и отвергает плоды, отправленные Ему землепашцем Каином, после чего тот, мучимый рессентиментом, проливает кровь брата своего (и становится в изгнании строителем города, подсказывая из тьмы веков Чикагской школе, где искать среду, благоприятствующую гангстеризму). В древнеегипетской мифологии роль дарителя достается Осирису, который обучает людей аграрным и промышленным техникам, а роль вероломного братоубийцы — Сету. На том свете Осирис выступает судьей, взвешивающим достоинства и недостатки смертных. («А кому еще в ту давнюю эпоху и было чинить суд, если не подвергнувшемуся нападению?» — не удивился бы Локк.) Где дизъюнкция, там и конъюнкция. Варьируясь, миф порой склеивает дарение и преступление — титан Прометей приносит огонь людям, похищая его у богов (и оказывается в своей бивалентности одним из провозвестников родившегося в Греции трагического искусства; конъюнкция, похоже, вторична в сравнении с дизъюнкцией — эстетизирует миф). Разделенные или соединенные, оба шага — каритативный и экспроприативный — соотносят между собой два мира: сверхъестественный и человеческий.

Вообще говоря, человек предрасположен к радикальному отчуждению власти от себя, каковую получает от него Бог живой (а вместе с Ним церковь) или deus mortalis (государство, монополизирующее, по формулировке Макса Вебера, право на применение высшей меры наказания — поясню: на агуманность). Как мы уже знаем, самая главная граница, на которую homo sapiens натыкается ввиду своей духовно-материальной раздвоенности, пролегает между тем, что только мыслится, и тем, что воспринимается сенсорно. Поручая господствовать над собой Всемогущему и Его земным агентам (будь то клир или монарх), человек пытается запереть на замок рубеж, на котором самоопределяется, и отдает при этом недвусмысленное предпочтение силе интеллекта над силой чувственных впечатлений, умозрению над зрением, закону (от Бога и начальствующих в обществе) над неконтролируемыми страстями, над одержимостью желаниями. Неизбежно вырастающая отсюда проблема состоит в том, как вернуть власть тому, кто отрешился от нее по собственному волеизъявлению, кому она только и причитается, как низвести ее из вечности (пусть даже оборачивающейся этатической псевдовечностью) в текущее время. Дарение и преступление — два взаимоотрицающих способа сделать проницаемой границу, размежевывающую не только инобытийное и бытийное (как в мифе), но и всякое свое и всякое чужое[186].

Каритативный акт так устраняет барьер между двумя лицами, что предоставляет Другому, наделяемому собственностью, возможность выйти из себя, из стазиса, ступить на путь саморазвития, по большому счету — объявиться в качестве субъекта истории. Адресат дарения обретает, ни много ни мало, зачаточную суверенность, коль скоро он волен по своему усмотрению распоряжаться полученным во владение (хотя бы суверенность и не была достижима во всей полноте, как резонно утверждал Жорж Батай). И напротив: преступник изымает Другого из имманентной тому истории, покушается ли он на жизнь и имущество своих жертв, подвергает ли он их плоть физическому насилию или обманывает их ожидания, не соблюдая договор, заключенный с партнерами. Делинквент узурпирует историю, самозвано вмешивается в чужое время, не вырабатывая своего, запечатлеваемого в творческом продукте. Тираны склонны к кровавым злодеяниям, а кое-кто из демократически избранных правителей, вроде президента США Ричарда Никсона (о прочих — ни слова!), — к высокомерному игнорированию закона, по той причине, что поднявшимся на вершину власти мнится, будто история — их личная добыча. Преступления архетипичны, их набор неизменен, ибо, какова бы ни была их совершенствующаяся техническая оснащенность, они равно экспроприируют нашу всеобщую вовлеченность в историю. Многие правонарушения выглядят изобретениями Нового и Новейшего времени, но это не более чем кажимость. Так, осуждение плагиата берет старт вовсе не с введением копирайта в XVIII веке — оно проглядывает уже в мифах о трикстерах, неумелых подражателях Демиурга. Разница между преступлениями минувших веков и нынешними не в их типе, а в том, с какими средствами по защите ценностей они сталкиваются — с тайником ли под полом крестьянской избы, с бронированным ли сейфом или с электронными носителями информации.

Соображение Блаженного Августина о том, что в сердцевине преступления зияет пустота, приемлемо лишь отчасти — оно учитывает только точку зрения потерпевшей стороны. Пустившийся во все тяжкие ощущает нехватку жизненного времени, подобно любому из смертных. В отличие от прочих он, однако, находит выход из цейтнота не в чем ином, как в присвоении себе такой привилегии, которая позволяет ему властвовать над смертью Другого (или по меньшей мере ввергать Другого в состояние недостачи). Преступник испытывает особую эмпатию, не пониженную, как полагают психокриминологи, а повышенную — он способен вчувствоваться в Другого даже тогда, когда того как бы нет. В танатологическом сопереживании Другому преступник возмещает собственную финальность, превозмогает свою смерть взаймы у чужой, надеется выиграть для себя время, убывающее у сопряженного «я». Управляя Танатосом, он, как ни абсурдно это звучит, самоубийствен применительно к своей жертве. Такое остраненное самоубийство переносит индивида за порог его будущего отсутствия. Исламистские террористы-смертники — из того же ряда: ведь им грезится ожидающее их райское блаженство. Какой бы ни была фактическая нажива преступника, его всегдашнее сокровенное приобретение — нейтрализованное Ничто. Оно ни praesentia, ни absentia — и потому дерзость, риск, головокружительное упоение лихостью; оно несказуемое пребывание в небытном — и потому противозаконный поступок скрытен даже в условиях, когда за ним не маячит угроза возмездия, как во многих случаях государственного произвола.

К узурпированию чужого времени субъект побуждается расстройством биографической связности, разрывом в персональной истории, отпадением от прежнего «я» — образа. Пассивное отношение к такого рода амнезии делает нас конформистами, безропотно соглашающимися с текущим положением дел, с темпоральным контекстом. Активное преодоление беспамятства ведет к преступной компенсации дефицита за счет окружающих, расстающихся с привычным распорядком жизни, если не с ней самой. Ситуации, в которых будущему делинквенту приходится терять себя и свое прошлое, весьма разнообразны. К ним принадлежат: отчаяние неудачников, алкогольный делириум, явление эротической телесности у подростков, миграция, всяческие сшибки эпох. Чем резче переход общества от прошлого к настоящему (например, в послевоенные и пореволюционные периоды), тем более массовой становится криминогенность (подчас в ней проступают черты социально-политического протеста, как то было в годы хрущевской оттепели, когда приказному хозяйствованию бросила вызов чрезвычайно распространившаяся в больших городах Советского Союза контрабанда — фарцовка).

Нас поджидает множество обстоятельств, в которых происходят окказиональные преступления. Облигаторна же криминогенность только тогда, когда есть персональная предрасположенность к ней. Чем еще занят делинквент, как не захватом помимо него наличного, то есть объективно имеющегося, времени в личную собственность? Отклонения от нормы, принимающие рецидивный вид, по самой своей природе индивидуальны, а если перед нами организованная преступность, то за ней стоит сговор отдельных лиц, намеренно исключающих себя из правового поля (о социальности вне закона еще будет сказано ниже). Каков душевный склад преступной личности — особый вопрос, подробный ответ на который выходит за рамки главы и всей книги. Замечу только: дарение — такое событие, которое означает для адресата этого акта, что до того прожитое им время было благонаправленным, текущим к сувениру, заслуживающим удержания в памяти, тогда как все зачеркивающее дарение (побои, испытанные в детстве, подчеркнутое невнимание родителей к ребенку, перенесенная им утрата любимых предметов и многое прочее) травмирует психику, разрушает ее когерентность, подавляет ее историзм, требует от «я» быть отторгнутым от когда-то наступившей катастрофы.

Преследующий преступную цель борется с обделенностью, со своей детской травмой, одаривает себя сам, избывает душевную нищету, силой и хитростью принуждая Другого стать донатором. Быть травмированным, разумеется, недостаточно для того, чтобы оказаться затем преступником. Тот, кому выпадает такая роль, переносит свою травму на Другого, экстравертирует ее, чему в раннем возрасте должно было предшествовать отождествление испытывающего душевную боль с причиняющим ее. Но и эта «идентификация с агрессором» еще не обещает формирования противоправной психики (самооборона допускается уголовным кодексом). Если ребенок, которому предстоит сделаться преступником, и идентифицирует себя с агрессором, то негативно, ставя на его место дарителя, разыгрывая в воображении замену ущемляющего его события на то, которое несет с собой эйфорию. Танатос служит делинквенту во благо — для персональной удовлетворенности.

Первообраз благодеяния — попечение о захоронениях, дающее умершим новую, духовную жизнь в мемориальном коллективном воображении. Первообраз злодеяния — устроение помех в отправлении заупокойного культа, внесение дефекта в коллективную память: такое вредительство учинил Сет, разбросавший части тела убитого Осириса. В византийском житии Андрея Юродивого (конец IX — начало X века) святому (= избраннику, которому свыше предначертано быть дарителем, творить чудеса) противостоит, среди прочих, «тать гробный», пытавшийся разграбить могилу. Этого рода воровской промысел относится к разряду древнейших преступлений. Захоронение — наиболее ранняя из всех оградительно-защитных мер, предпринимаемых социокультурой, закон до закона, антропологическая протоконституция. Закон блюдет неотчуждаемость собственности от владельца, продолжая заупокойный культ, не отдававший ушедших из жизни членов коллектива во власть небытия. Тело погребенного Христа бесследно исчезает, знаменуя тем самым отмену, по апостолу Павлу, закона благодатью. Преступник некрофиличен, как и блюстители нормы с их почитанием предков и кладбищенскими сентиментами. Но вместо того чтобы даровать присутственность мертвым, воскрешая их хотя бы в памяти, он отбирает жизнь в свое пользование у тех, кто еще пребывает здесь и сейчас. Противоправное поведение запредельно миру сему не мыслительно, а на деле, и эта фактическая инобытийность, конкурирующая с той, в которую верят, требует, чтобы закон, оберегающий общество от криминогенности, был святыней и создавал для своих врагов ад на земле.

Расстояние, разделяющее закон и кровную месть, не столь велико, как о том говорится в «Мире как воле и представлении» (1819, 1844). Шопенгауэр, несомненно, прав, указывая на превентивную функцию закона, развернутого в будущее в оппозиции к мести, обращенной к прошлому наравне со всем традиционным обществом, в котором она практикуется. Но, как санкционирующий наказание, закон подчинен тому же принципу «око за око», что и jus talionis. Подвергая преступника каре, закон озеркаливает заупокойный культ, приговаривает ли он осужденных к казни или погребает их заживо в застенках, проницательно названных Достоевским «мертвым домом».

Раздача (беднякам, церкви) неправедно нажитого не просто облагораживает разбой, но и включает кару за преступление в его состав. Между полюсами дарения и преступления располагаются промежуточные явления, смешивающие противоположности. Так, взятка коррумпирует дарение, а преступление гасится в исполнении воинского долга, предполагающего готовность солдата отдать жизнь за родину. Разрешенное убийство (разыгрывающееся на поле брани, в ордалиях или на аристократических дуэлях) — один из приемов, с помощью которого homo socialis доказывает свою невинность, возлагая ответственность за преступления на индивидов, не вписывающихся даже в общество, которое узаконивает агрессивность. Можно, пожалуй, утверждать, что общество самоопределяется постольку, поскольку подозревает индивидное в злоумышлениях. Homo socialis превозмогает человека не в его естественном, а скорее в противоестественном состоянии, в качестве самости со всеми ее психическими особенностями и странностями. Ранящий подростков, вживляющий смерть в их тела обряд инициации в архаических коллективах был призван, среди прочего, наказать и стигматизировать тех, чья психика лишь могла бы стать криминогенной, еще до того, как преступление и впрямь совершилось.

Кроме предупредительного наказания без вины виноватых, социум использует и многие иные инструменты, предназначенные воспрепятствовать переходу потенциальной преступности в актуальную. Надо думать, что суп для бездомных — более надежное средство для уменьшения криминальной опасности, нежели расставленные на каждом углу камеры видеонадзора, не помешавшие терактам, предпринятым исламистами в Париже, и убийцам Бориса Немцова у стен московского Кремля. Наиболее эффективное предотвращение преступлений — пожертвование государством своих накоплений населению в форме повышения пенсий, понижения налогов, взятия на себя расходов по обучению молодежи, оказания помощи многодетным семьям[187]. Что эти милости и щедроты имеют профилактическую функцию, минимализуя криминогенность, не бросается в глаза тем, кто их инициирует, то ли руководствуясь идеей социальной справедливости, то ли охотясь за голосами избирателей. Комплементарность дарения и преступления открывается не социальному сознанию, а художественной интуиции, индивидуализованному видению вещей. После романов о преступлении («Отчаяние», 1932) и наказании («Приглашение на казнь», 1935) Владимир Набоков пишет «Дар» (1938) — текст, центральный герой которого получил в детстве все, о чем только смел мечтать, и как раз по этой причине оказался способным к творческой самоотдаче.

Наследуя мифу, индивидуализуя его архетипическое содержание, искусство всегда проявляло повышенный интерес к преступности, а начиная с романтизма, когда возвращение к первоистокам обрело эпохальное значение, даже демонически отождествило себя с ней в проведении аналогии между отклонениями от закона и от эстетических предустановлений. Общество ограждает себя цензурой, выводящей из оборота шокирующие его художественные тексты, точно так же как оно охраняет себя уголовным кодексом. Ослабление цензурных запретов как будто предоставляет свободу артистическому воображению, на самом же деле отнимает у него претензию на производство сенсаций, возможность становиться социально релевантным событием, потрясающим реципиентов.

Между тем искусство трансгрессивно иначе, чем криминальный поступок. Оно вырывается за свои пределы, оставаясь собой, вернее, его цель заключается в том, чтобы придать переходу через границу повторяемость, в каковой оно находит самообоснование. Клаузула в стихотворной речи ставит заслон ее развертыванию, но оно продолжается из строки в строку, всякий раз преодолевая это препятствие. Девочка, порхающая над разлинованным мелом асфальтом, сообщает нам об искусстве, играя в «классы», больше, чем иные философские трактаты. Новизна в художественном творчестве рождается из того, что повторение обнаруживает свою возможность вопреки, казалось бы, непроходимому барьеру, на который оно натыкается. Искусство поэтому не загоняет нас в «дурную бесконечность». Там, где таковая господствует, как в теперешнем постпостмодернистском обществе, высокое эстетическое воображение чахнет и банализируется. Репетитивность, какую бы форму и какое бы содержание она ни принимала в искусстве, структурируя его и служа его индикатором[188], устанавливает эквивалентность областей, лежащих по обе стороны некоей границы (что концептуализуется как «эстетическая гармония»), утверждает равнозначность «этого» и «того» (неважно, как «это» и «то» коннотируются) миров, релятивизирует разделительную линию между ними. Дело, таким образом, не исчерпывается техническими приемами. Перешагивание рубежа видится художнику с позиции если и не отрешенной от дифференциаций, то все же возвышающейся над ними. Искусство метатрансгрессивно[189]. Оно вольно, следовательно, реферировать к любой трансгрессии — психической, сексуальной, моральной, в том числе и к преступной, привнося в эти ситуации эстетический смысл или, напротив, резервируя его для себя, вразрез с тем, что оно изображает в качестве недолжного. Я вернусь к тому, о чем говорилось в концовке второй главы. В своей метатрансгрессивности искусство оппонирует философии, которая стремится отыскать ультимативную, более не сдвигаемую, непроходимую границу (различающую сущностное и явленное, всеобщее и частноопределенное, бытие и бытующего).

В свою очередь и преступность идет навстречу искусству. Будучи подражанием полезному труду, она сродни имитациям, подменяющим действительное эстетически отмеченным вымыслом. Мошенники, разводящие лохов, театральны, карманники и форточники поражают цирковой ловкостью, фальшивомонетчики и изготовители подделок и вовсе не могут обойтись при исполнении своих заданий без художественных навыков. Профессионализируясь, преступник, пусть и подчиненный сформировавшей его травме, в то же самое время перестает быть сосредоточенным только на ней, замкнутым в своей субъективности, коль скоро ему приходится овладевать теми или иными ремесленными техниками, чтобы побороть объективно наличные трудности. Чем более объективируется криминальное поведение, дистанцируясь от индивидуального психизма, тем упорнее оно создает собственную социальность (то, что Макс Штирнер обозначил термином «Verein»), альтернативную официальной, отсчитываемую от личности к группе, а не в обратном направлении.

Подпольный мир во многом воспроизводит, пародируя и десакрализуя, функционирование манифестного общества. Воровство аналогично налогообложению, кровопролитное соперничество преступных группировок — войне, взяточничество — наградам, которыми государство поощряет своих слуг. Этот перечень легко расширить: у криминальных авторитетов такой же привилегированный статус, как и у аристократии; теневая экономика врастает в узаконенный рынок и так далее. За красной линией официального общества вырисовывается оно же, отторгнутое от себя. Граница между двумя системами открыта. Они находятся в постоянном обменном отношении. Социальное действие, учитывающее реакцию Другого, совершается, по Эрвину Гоффману, не спонтанно, оно разыгрывается, становясь сценичным, срежиссированным, откуда проистекает двойственность нашего поведения — явного на публике, но имеющего и закулисную сторону[190]. Криминальность производна от этой двуликости, на которую обречен homo socialis. Уголовно преследуемая социальность «обнажает приемы» той, что легитимировала себя. Если угодно, преступность — ноумен общества как феномена.

В среде криминальных специалистов, как и в любом коллективе, пекущемся о своей стабильности, нет либо мало места для патологических злодеев, совершающих преступление ради преступления, абсолютно неспособных освободиться из плена травмы. Психопаты действуют по преимуществу в одиночку. В статусном обществе развязыванию и претворению в действие изуверской фантазии способствует эксклюзивно высокое положение, которое занимает делинквент (таков был, к примеру, соратник Жанны д'Арк, богатый аристократ Жиль де Рэ, наслаждавшийся неописуемыми мучениями детей), а в условиях демократии реализовать бесчеловечную перверсию дано каждому, кого она захватывает (в годы перестройки чудовищные преступления Жиля де Рэ повторил ничем не приметный житель Подмосковья, наверняка не знавший, что в первой трети XV века у него во Франции был знатный предшественник)[191]. Как и в отношении других аспектов криминальности, именно искусство точно диагностирует принципиальное различие профессиональной и патологической преступности: в фильме Фрица Ланга «М» («Город ищет убийцу», 1930) изловить серийного насильника-педофила одинаково стараются как полиция, так и криминальное подполье, желающее отмежеваться от изверга.

Преступная социальность не просто одна из субкультур, равнозначная землячествам нацменьшинств или фанатским союзам. Она фронтально противостоит обществу, придерживающемуся закона, и потому являет собой параллельный ему мир со своими правилами, подчас не менее строгими, нежели те, что предписываются правопорядком. Социум отчуждается от себя в мафиозных псевдосемьях, подростковых бандах, нелегальных производственных объединениях (скажем, в картелях, возглавляемых наркобаронами) и прочих преступных группах сходно с тем, как он периодически отказывается от организующих его запретов в праздниках, в карнавальной деиерархизации культурных ценностей. Роже Кайуа («Человек и сакральное», 1939) понял праздник с его эксцессами и оргиастичностью как инсценировку, отбрасывающую нас в хаос, откуда возможно новое миротворение, как спектакль, цель которого — омолодить социальное время, приостановить ветшание жизненной и жизненно важной материи. Праздник, стоит заметить, сопровождается дарениями, ибо ему предается человек, разыгрывающий роль демиурга-донатора. Homo criminalis отличается от homo ludens тем, что лишает общество свободы-в-дарении. И тем не менее эти лица сопоставимы. И праздничность, и преступность приводят коллективную жизнь к кризисному состоянию. Социальность во всем ее объеме (а не только ее хозяйственно-финансовая составляющая) не в силах пребывать в истории без впадения в кризисы, поскольку общественная практика, вразрез с сугубо интеллектуальной, развивающейся логически связно — от старого аргумента к его рационально обоснованной замене, допускает самоотрицание лишь как возвращение к тому, что ее конституирует, как возобновление ab origine. Социум неизбывно ритуалистичен, и в условиях все более ускоряющейся и все более властной логоистории он подчиняется ей, не столько соответствуя ее заказам, сколько демонстрируя свою неиссякаемость в повторении генезиса. Социум оповещает нас о том, что если он и изменчив, то только в виде рекреации, вторичного созидания того, что уже было. С этой точки зрения преступность не может быть вовсе истреблена в социореальности, как бы о том ни мечтали утописты, начиная с Томаса Мора. Преступность придает праздничной кризисности, имманентной социуму, полноту, добавляя к фестивальной периодичности спорадичность, к перерыву в работе — паразитарный труд, к трате личного достояния — урон, наносимый Другому, к священной жертве — антисакральную.

История, развертывающаяся перед моими глазами, вызывает у меня то разочарование, то возмущение, одним словом, я смотрю на нее со стороны.

Напомню в парафразах и расширениях о том, что говорилось в главе, открывшей эту книгу. Меня удручает безбудущность нашей современности, которая более не целеположена идейно, не ожидает от завтрашнего дня «переоценки всех ценностей», как то бывало прежде, и успокаивает себя неуверенной надеждой на хотя бы слабый экономический рост, окарикатуривая тем самым теории прогресса XVIII–XIX веков, в свою очередь секуляризованно обкорнавшие христианское упование на парусию, что давным-давно распознал Сергей Булгаков («Основные проблемы теории прогресса», 1902). Откуда и взяться ныне большим идеям, если в последние полстолетия интеллектуалы в самоубийственном порыве только тем и были увлечены, что изымали из социокультурного оборота (с легкой руки Жан-Франсуа Лиотара) «метанарративы», ориентировавшие общество как целое во времени; обрекали (по почину Поля де Мана, подхваченному многими) теорию на всегдашнее поражение и на разные лады компрометировали и ущемляли Логос, не считая преступным стирание с лица земли всего «символического порядка» (Жан Бодрийяр), запрещая интерпретировать художественные тексты, дабы предаться бездумному наслаждению таковыми (Сьюзен Зонтаг), многоголосно абсолютизируя memoria и столь же дружно забывая, что есть inventio, подставляя самодовлеющие дискурсивность и медиальность на то место, какое обычно занимали озарение, творческая предприимчивость, оригинальность и величие мысли.

Это разорение Духа привело к тому, что в гуманитарных науках homo sapiens был вынужден капитулировать — победу над ним одержал homo naturalis: психология, социология, культурология и прочие дисциплины, имеющие дело с человеком, биологизировали его образ. Запрограммированный своим геномом, наследующий эволюционно выгодному поведению своих праотцев, неспособный управлять работой мозга, якобы вершащейся лишь во взаимодействии с организмом, и, стало быть, не обладающий свободой мысли, творческой фантазией, человек оказывается инертным существом, которое застряло в природе, как если бы она и была культурой. Биодетерминистским моделям, выставляющим человека закоренелым консерватором, отвечают в текущей социальной практике установка на обеспечение безопасности граждан, которым не остается ничего иного, кроме как заботиться о самосохранении во что бы то ни стало, и лавинообразное нарастание законодательных инициатив запретительного и регламентативного характера.

Запреты и ограничения поднимают цену на свободу, удорожают жизнь. Если каким-либо товарам закрывается путь на легальный рынок, приходится платить за них втридорога на черном. Если нельзя более рассчитывать на проценты с банковских вкладов (как это случилось в Европе вследствие финансовой политики, проводимой главой ЕЦБ Марио Драги), то деньги инвестируются в жилье, которое, притянув к себе капитал, становится недоступным для большинства населения. Произошедшее сейчас драматическое усиление неравенства в доходах, получаемых горсткой богачей и остальным обществом, имеет одной из причин фаворизацию в социальной практике запрещений в ущерб позволениям. По меньшей мере существует корреляция между стеснением свобод и обострением несправедливости в распределении богатств. Мало того, что жизнь по лимиту скучна, она к тому же делает необычное событие пугающе извращенным. Сенсация попросту уничтожает унылый порядок, нарушает его террористическим образом.

В компенсацию по отношению к ужесточенному нормированию действий, допускаемых в непосредственном социальном обиходе, современность предлагает свободу самовыражения в виртуальном электронном пространстве, не совсем, впрочем, полную, но если и цензурируемую в либерально-демократических странах, то в более или менее разумных пределах — по не потерянной там просвещенческой совести. Нельзя, однако, сказать, что социальные сети восполняют и ту нехватку идейности, которая ощутима в традиционных средствах коммуникации. Как раз наоборот: дафф право высказацца каждаму хто, того пожилает, мир электроннаго абщенья заполнился аценачными суждениями, неновым знанием, какавому падлежит менять наше пред ставление о референтах, анеабозримым скопиздчем праизвольных мнений (простите мой албанскóй езык[192]), что закономерно в тех условиях, в которых всякая референция, в том числе и автореференция, виртуальна, то есть ненадежна. Vox populi обернулся, разбившись на множество частных точек зрения, голосом самой энтропии, которая вступает в противоречие с конструктивными достижениями дигитальной техники, революционизировавшими хозяйствование, торговлю, вооружение и быт. Там, где дигитализация не имеет утилитарного приложения, a самоценна, сопричастна социокультурному Логосу, она вовлекает его в тяжелейший кризис, из которого не видно выхода, потому что отныне открыт путь для всеобщего упадка интеллекта, вырождающегося в реплики, которые лишь реагируют на события, в недотексты. Как zoon politikon пользователь Интернета терпит крах, засвидетельствованный быстрым развалом партии «пиратов» в Германии и подавлением cyber-диссидентства, легко давшимся антилиберальным режимам. Как потребитель эстетической информации этот человек опустошает ее специфику: даже восторжествовавшее было в последние десятилетия искусство зрелища и лицедейства проигрывает в конкурентной борьбе с «аватарами» и повальной в сетевой реальности модой на selfies, на автопортретирование. Что еще могут проповедовать столпы электронного сообщества, если не отмену права на интеллектуальную собственность, захлестывая, таким образом, и себя самих мертвой петлей? Skype и мобильный телефон были изобретены лукавым бесом комфорта: говорение, которое может состояться в любой момент и с кем угодно, теряет в серьезности и ответственности.

Стоп!

Кто написал все это? Отнюдь не тот, кто ниспровергает настоящее из грядущего, но скептик, отставший от убегающего в неведомое времени, не имеющий предложить ничего позитивного взамен критикуемой им современности. Как бы ни деградировала в сегодняшнем исполнении логоистория, она безостановочна и сейчас, пусть в иссякновении, в поступательном движении к самоисчерпанию. Чем, как не тщетой, отдают упреки по адресу ушедшего вперед поколения? Несправедливо отнимать у молодежи ее настоящее — иного хронотопа у нее нет.

История рисуется обычно как перешагивание человеком им же устанавливаемых границ. Но у ее трансгрессивности есть обратная сторона. Устремляясь в потустороннее, история закрепощает всех (имя им легион), кому приходится быть отрезанными от этого творческого порыва. Они, хоть и пациенсы истории, тоже пребывают в ней. Как будет выглядеть социокультурная динамика, если взглянуть на нее с их позиции? В чем сущность ограничительной работы, которая составляет собственное Другое исторической погони за небывалым?

Было бы напрасно искать в философии истории ответа на поставленные вопросы. Индивидом, выброшенным из течения больших событий или, напротив, затянутым в их поток вопреки своему желанию, интересуется не столько умозрение, сколько литература, выдвинувшая его в ряд своих героев начиная с романтизма — тогда, когда Стендаль рассказал в «Красном и черном» (1830) о Жюльене Сореле, гибнущем в чуждой ему постреволюционной эпохе, а Пушкин написал «Медного всадника» (1833), столкнув в поэме державную преобразовательную волю с ординарной, обывательской, беспомощной в своем бунте против демиурга. Здесь не место прослеживать превращения этой темы, монополизированной повествовательным искусством, не забытой им во второй половине XIX века и ставшей в нем в следующем столетии одной из самых главных. Меня занимает философия истории в том ее аспекте, в каком она противостоит литературе, изучающей, среди прочего, того человека, чье частноопределенное время так или иначе не совпадает с общеопределенным.

Согласно Гегелю, мыслителю, принадлежавшему к той же, что Стендаль и Пушкин, романтической парадигме, единичное не имеет никакой значимости для всечеловеческого саморазвития: война, как сказано в «Феноменологии Духа» (1807), служит тому, чтобы дать почувствовать индивидам их обреченность на смерть. Самость терпит поражение, сопротивляясь истории, что у Гегеля, что у современных ему писателей, но, в отличие от них, ему безразличны отдельные судьбы сами по себе. Индивид у него столь же абстрактен, как и Дух, ищущий своей полноты.

Стараясь схватить социокультурное время в его единоцелостности, философия если и обращает внимание на отчужденных от активного участия в историческом процессе, то затем только, чтобы предоставить им там место, и притом самое почетное — по евангельской заповеди «последние да будут первыми», неважно, кому предписывается осуществить такого рода переворот: «кнехту» ли у Гегеля, «пролетарию» ли у Маркса, усредненно ли массовому человеку у Хосе Ортеги-и-Гассета («Восстание масс», 1930) или — в противоход к «Феноменологии Духа» — подавленному в ней, обесправленному отвлеченным умствованием индивидному, которое реабилитировали Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в написанной под занавес Второй мировой войны — после беспримерной бойни — «Диалектике Просвещения».

В расчете подытожить решение всяческих проблем умозрение намеревается и применительно к истории выявить ее конечную цель, ее causa finalis. Под таким углом зрения история либо подготавливает приход своих терминаторов, как то полагалось Гегелем и его наследниками, либо оказывается однородной, всегда и везде шествующей в одном и том же направлении. Увлеченная самовоспроизводством, она, разумеется, не в силах без устали производить собственное Другое и концептуализуется наподобие ритуала — в виде того, что ей предшествововало в устройстве общества и что она на самом деле преодолевает.

В простейшем случае ритуализация истории бескомпромиссно монистична. По убеждению Льва Толстого, обоснованному им в философской добавке к «Войне и миру», история постоянно результирует в своем содержании свободу человеческого воления, которую разум напрасно пытается задним числом формализовать, навязывая изменениям жизненных обстоятельств свойство необходимости. Уравнивая историческую энергию со свободой от предзаданности (от Провидения), Толстой, казалось бы, ясно видит, чем отличаются друг от друга homo historicus и homo ritualis. Однако в своей импликативной глубине историософский эпилог «Войны и мира» придает эмансипаторным актам тот же характер «вечного возвращения», какой имеют обрядовые действия, ибо эти акты не вытекают с необратимой целенаправленностью один из другого.

Повторяющийся по ходу истории, однообразящий ее принцип конкретизируется мыслителями по-разному, но, коль скоро он толкуется как безальтернативный, он часто выдается за саму альтернативность, делаясь родственным той «свободе», о которой вел речь Толстой. Так, Карл Ясперс («Об истине», 1947, и «Смысл и назначение истории», 1948) считал, что в своей незавершенности человек то и дело воссоздает переход из одного состояния в иное (как тут не вспомнить rites de passage?), репетитивно пересекает рамки («das Umgreifende»), которыми охватывается сегодняшний опыт. От Ясперса не слишком далек Жак Деррида, чья «Грамматология» приписала истории неизбежно возобновляемую «отсрочку» ультимативного смыслоразличения, то есть изобразила умственный труд человека во времени как поставленную на конвейер фабрикацию неопределенности.

Тем, кто ритуализует историю на манер Толстого, Ясперса и Деррида, нет нужды распинаться о ее финальном смысле, потому что он как бы дан ей с первого же шага, неустраним из нее. История сказала все о себе уже в своей исходной точке. Парадоксальным образом она тотальна с самого начала, еще не успев пройти через все свои перипетии. Это положение отчетливее прочих сформулировал в 1923 году Лев Карсавин, по идее которого историю порождает из себя один и тот же «стяженный всеединый субъект»[193], доказывающий самосовершенствованием свое всегдашнее присутствие в эмпирически расподобленном времени. История, подвергнутая циклизации, оценивается не только оптимистически, но и как regressus ad infinitum, как никогда не побеждающая свое скольжение по нисходящей линии. Таковы убеждения Освальда Шпенглера: первый том его «Заката Европы» (1918) имел предметом исследования повсеместную и неизбывную в истории дегенерацию духовной культуры в техническую цивилизацию. Быть может, самой парадоксальной в обсуждаемом ряду была философия истории, очерченная в первой половине XVIII века Джамбаттистой Вико в «Основаниях новой науки об общей природе наций», где периодически восстанавливающейся выступила изначальная череда трех эпох (века богов, героев и людей). «Идеальная история», по Вико, превозмогает, попадая в круговорот, не архаический ритуал, а собственную линейность. В сущности, Вико деконструировал ante factum последующие усилия философов свести историю к репетиции ее пролога, показав, как это делается, а именно: посредством отрицания темпоральной необратимости.

Иной, чем рассмотренный, тип ритуализованной истории предстает нам в тех моделях, в которых она, пусть распадающаяся на несхожие между собой отрезки, получает подлинный смысл тогда, когда эти этапы остаются в прошлом. Явно или подразумеваемо циклическим социокультурное время становится здесь только по достижении крайнего рубежа исторических преобразований — там, где они наконец раскрывают свою неслучайность, свою векторность и вместе с тем тайну будущего. Гегельянство со всеми его филиациями — лишь один из многих вариантов подобного подхода к истории. Для Канта («Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», 1784) история устремлена к учреждению «великого союза народов», в котором будут царствовать правопорядок и моральная ответственность членов вселенского общества. «Санкт-Петербургские вечера» (1821, 1835) Жозефа де Местра предназначают истории, развертывающейся по Божественному промыслу, кульминировать в религиозном единстве людей, социально не квалифицированном ближайшим образом, устраняющем насилие не столько человека над человеком, сколько времени над любым из смертных. Взамен кантовско-гегелевского огосударствленного завершения истории Владимир Соловьев предрекал ей также институционализованный, но отнюдь не этатический финал — соборное слияние разных церквей.

Будущее, ожидающее саму историю, влекло к себе философское воображение и в XX веке. В «Трансформациях человека» (1957) Льюис Мэмфорд перечисляет этапы, пройденные социокультурой (архаика → распространение цивилизаций → возникновение «осевых» религий → «старый мир» → Новое время), и возлагает чаяния на наступление постистории, которая поставит природные процессы под неусыпный контроль разума. Идея постистории, впервые выдвинутая в начале 1950-х годов Родериком Сейденбергом и Хендриком де Маном, была чрезвычайно популярна в период холодной войны[194], хотя каждый из тех, кто предвкушал приход такого рода времени, и толковал его по-своему: если для Мэмфорда оно должно было ознаменоваться торжеством самосозидательного человека, то перед умственным взором Арнольда Гелена («Исследования по антропологии и социологии», 1963) маячила эра «кристаллизации» — замораживания социокультурной изменчивости. Заглядывавший в конец истории Фрэнсис Фукуяма (1989) ошибался, думая, что он продолжает только интерпретацию гегелевской философии в исполнении Александра Кожева.

Одо Марквард порицал философию истории за то, что она нуждается в образе врага, дабы секуляризовать изображаемую ею реальность, подвергающуюся без Божественного плана переиначиванию лишь в схватке человека с человеком, антагонистическим путем. Марквард не прав в своем утверждении о том, что начиная с Просвещения философия истории сплошь была захвачена обмирщением теодицеи[195]. Де Местр — далеко не единственный мыслитель, опровергающий этот тезис. Что до фигуры врага, то ее не найти ни у Ясперса, ни у Деррида, а у Толстого противником неудержимой свободы, предоставляемой человеку историей, выступает философ, мыслящий системно и каузально. Враг, наличный объектно, появляется в тех спекуляциях, которые делают упор на заключительный акт замещений, перебираемых социокультурой. Помехой в ее поступательном движении оказывается носитель уединенного, эгоцентричного сознания у Канта; бунтарь, самовольно переустраивающий жизнь, у де Местра; лжемессия, возводящий «всеединство» на мнимости, в соловьевских «Трех разговорах…» (1900). Провидцы постистории принимают, что до ее явления человек ведет борьбу с самим собой — со своим alter ego (так, Мэмфорд сетует на то, что ни одной из «осевых» религий не удалось стать внеконкурентной, планетарной), с «нецивилизуемой», «варварской» стихией, таящейся в нас, как писал Гелен в поздней статье «Конец истории»[196], возвращаясь к ранее поставленной им проблеме «кристаллизации». Представление о внутреннем враге, от которого обязан избавиться род людской, восходит к лекциям Фридриха Шлегеля (1829), увидевшего в том, кто способен к прогрессу и перевоплощению, конфликт между «возвышенным Духом», «Божественной волей», с одной стороны, и волей «естественной», с другой[197].

Конечно же, мы агональные существа. Контрагенты развязываемых человеком сражений за истину бесконечно разнообразны, тысячелики. Почему философия истории свертывает образ врага к тому или иному общему знаменателю? Можно думать, что в своей одномерности он напоминает тех, кому история отводит роль пассивных соглядатаев и жертв разыгрываемых ею действий, кого она подвергает редукции, лишая ей самой свойственного капризно непостоянного содержания. Враг, как он рисуется в умозрительных построениях, оппонирует истории, целеположен иначе, чем она. Умалчивая об арьергарде социокультуры, сосредоточиваясь на ее головном отряде, философия совершает quid pro quo — подменяет отверженных от движения в будущее некими диверсионными силами, восстающими против того, что преподносится в виде исторической закономерности.

Темпорально обделенная часть общества игнорируется несколькими способами, когда история мыслится in toto. Еще один из них, наряду с названными, заключается в том, чтобы объявить не согласующееся с мобильным настоящим навсегда преодоленным, вытесненным в безвозвратное прошлое. Разумеется, исторический порыв к новому не слишком терпим по отношению к тому, что было и что перестает быть выдвинутым на острие времени. Но, помимо устаревающего и прибывающего ему на смену, в каждый исторический период существует также отпадающее и от того, и от другого. Это третье не дано, если время сразу должно быть взятым и в полном объеме, и дифференцированно, раз оно течет от события к событию. При холистической предпосылке различение раскалывает время пополам — на две взаимодополнительные области, которыми исчерпывается целое.

Такая умственная операция подчинила себе, к примеру, взгляд на историю в позднем труде Шеллинга «Философия Откровения» (1841–1842). «Слепая субстанция», Бог Отец, он же устроитель мира, уступает у Шеллинга место Сыну, каковой становится олицетворением всей дальнейшей духовной истории. Николай Федоров всего лишь реверсировал воспринятую из «Философии Откровения» схему, обязав сынов воскрешать отцов и тем самым попытавшись снять дихотомизацию исторического процесса. Позиция, которую занимает Шеллинг, членя историю надвое, расположена в настоящем — нескончаемом, вечно длящемся[198]. Философия абсолютизирует, таким образом, либо отправной пункт истории, либо ее конец, либо, как у Шеллинга, современность, обрекающую на бездействие прежнего подателя времени. В распоряжении философии есть и четвертая опция, состоящая в том, чтобы зачеркнуть историю, позиционировав саму себя в чисто идеальном пространстве — там, где время отсутствует. Этот спиритуализованный мир не постисторичен, а антиисторичен; в нем царит не сериальность, как в сценариях, ритуализующих заключительную стадию человеческих исканий, а ничем не возмутимый покой (души). По почину Блаженного Августина, не принявшего историю Града Земного и возложившего надежду на Небесный Иерусалим, Николай Бердяев был убежден в том, что «в исторической судьбе человека ‹…› все не удалось ‹…› и не будет удаваться»[199].

Вернемся к современности. В качестве всегдашнего господства над прошлым она была эксплицитно опознана Хельмутом Плесснером в книге «Власть и человеческая природа» (1931). Но, вообще говоря, всякий данный момент истории неоднозначен — он может знаменоваться и реставрацией, казалось бы, навсегда упраздненных ценностей, и стараниями во что бы то ни стало продлить жизнь прошлого (как того хотелось бы на исходе XIX века Константину Леонтьеву), и политической властью «старого режима» над продвигающимся вперед общественным сознанием.

Чем более упорно философия центрирует внимание на сегодняшнем дне истории, тем незначимей и опустошенней делаются бывшее и будущее. С точки зрения Джорджа Герберта Мида, читавшего в Беркли в 1930 году лекции на тему «Философия настоящего», единственно современность имеет право считаться реальностью, будучи событием, творящим образы прошедшего и предстоящего. Эмпиризм этого подхода — мнимость, ибо за ним кроется сугубо спекулятивное предположение о том, что ни минувшее, ни грядущее никогда не могут обладать собственным (тоже ведь эмпирическим) содержанием. В «Историко-философских тезисах» (1940) современник Плесснера и Мида, Вальтер Беньямин, рискнул даже наделить настоящее мессианским качеством, которое обычно вменяется предвидимому эндшпилю истории: мы, пребывающие здесь и сейчас, были ожидаемы на Земле. Здесь и сейчас конституируют историю? Скорее наоборот: только в той мере, в какой преходящим оборачивается любое сегодняшнее положение дел, история и обнаруживает свою омнипотенцию. История всесокрушительна.

Абсолютизация текущего периода дает и тот результат, что история понимается как уже состоявшаяся, дабы вылиться в злободневность. В таком освещении история — данность, информационной же весомостью обладают средства проникновения в ее скрытые механизмы. Философии приходится тогда прилагать свое рвение к инспектированию методов, с помощью которых реконструируется прошлое. По преимуществу к ним был прикован взгляд Раймона Арона, представителя того же поколения, к которому принадлежали Беньямин и его единомышленники-гипермодернисты. Познавательный интерес к векам минувшим, пишет Арон во «Введении в философию истории» (1938), возникает в авторефлексии, которая требует от современности разобраться в том, что ей пресуществовало. То, что есть сейчас, отнюдь не оторвано у Арона от старины. При этом, однако, история как бы застревает в современности, претворяется в ней в стазис, не располагает во «Введении…» потенциалом к дальнейшим своим преобразованиям. Мыслителю, попавшему в такую ловушку, поневоле приходится думать об истории в ретроспективной манере и посвящать себя толкованию прежних подступов к ней.

Смещение фокуса философствования с разгадывания того, что такое история, на вопрос о том, как писать о ней, в высшей степени характерен и для авторов 1960–1980-х годов, для которых постисторизм (постмодернизм) превратился из ожидаемой эпохи в наступившую — в некий апорийно безвременный отрезок времени, текущего куда-то, хотя и неясно — куда. Но сами рекомендации, адресуемые историографии из постистории, своеобычны. Они подчеркивают самоценность, которая якобы неизбежна для ars historica. История, зашедшая за свой край и утратившая после этого отчетливость, более не может быть явленной нам в своей фактичности — она тонет в разного плана интерпретациях, в дискурсивности, о каковой и должен судить философ, констатирующий, что он работает с текстами, а не с событиями. По соображениям, сформулированным Артуром Данто, история если и едина, то разве что в качестве описанной; это письмо родственно художественному нарративу, созидающему замкнутый на себе мир; все, что оно может сделать, дабы приблизиться к достоверным сообщениям, — подвергнуть себя фрагментаризации, разбивке на отдельные высказывания о прошлом, которые, пусть не объясняют воистину случившееся, все же представляют собой «наброски» к объяснениям[200]. Уравнивание трудов по истории с фикциональным повествованием — общее место постмодернистской ментальности. Чтобы прояснить и конкретизировать это тождество, она охотно перенимала аналитический инструментарий у литературоведения: так, Хейден Уайт («Метаистория», 1973) типологизировал «историческое воображение», имевшее место в XIX веке, во многом опираясь на теорию жанров Нортропа Фрая. Документальные свидетельства утрачивают ценность для постмодернистской философии не столько истории, сколько историографии: вера в их объективность безответственна, как замечает Доминик Ла Капра, призывавший держать прошлое, которое доходит до нас только текстуализованным, распахнутым для перетолкований — ведя непрекращающийся диалог с ним[201]. Постмодернизм подтачивает сам себя по образцу парадокса лжеца: раз доподлинное знание об истории заперто для нас, то откуда известно, что доподлинность вообще существует?

Разработка методов исторического исследования — традиционная отрасль философии (пусть примером послужит трактат Густава Шпета «История как проблема логики», 1916). В постмодернизме, отчасти предвосхищенном в 1930-х годах, эта дисциплина становится столь полновластной, что в ее построениях историческая реальность исчезает[202]. Получается, что у истории нет смысла за исключением того, какой приписывает ей историк. Один из тех, кто сводил историческое знание к речевому явлению (к перформативу), Мишель де Серто, назвал высказывания, отсылающие к прошлому, «дискурсом смерти»[203]. И неудивительно, раз оно как факт сделалось непроницаемым. Но, будучи на самом деле экзистентной и эссенциальной, история — это сотериологическая машина по уничтожению смерти. История несет с собой гибель тому, что убивает прошлое, то есть любому, как было выше сказано, настоящему. Именно по этой причине бывшее восстанавливаемо и сохраняемо — в традиции ли, в научной ли о нем памяти. История выполняет то же самое задание, что и разыгрывающие смерть смерти похороны (по ходу которых бренные человеческие останки закапываются в землю, сжигаются, отправляются в дальний путь) и кулинарные обычаи (перед тем как употребить убоину в пищу, мы жарим и варим ее)[204]. Есть, впрочем, одно существенное отклонение истории от ритуалов погребения и приготовления еды. То, что в них совершается в модусе «как если бы», происходит в истории в доподлинности, безусловно. В этом плане всесокрушающая история, не щадящая ни один из этапов, по которым она развивается, дает тем, кто несовременен в замещающих одна другую современностях, счастливый шанс для выживания, для ощущения радости бытия — несмотря на предзаданное нам знание о нашей тленности, вопреки способному, казалось бы, парализовать нас страху перед будущим. Как никакой иной доктрине функция истории открылась, пусть в проективной форме, христианству, для которого краеугольным камнем веры стало искупление первородного греха за счет мученической смерти, поборовшей первосмерть. Джорджо Агамбен заблуждается, считая, что мистерия сходит на нет в истории («Костер и рассказ», 2014). Спору нет, история эвристична, ее забота — приподнимать завесы над тайнами, но при всем том она сама мистериальна в качестве великой утешительницы всех смертных.

Как видно, философия истории — продукт либо умственных операций, допускаемых абсолютизацией то прошлого, то будущего, то настоящего, либо, как у Августина и его наследников, фрустрационного намерения бежать из времени мира сего. Заняв в постмодернизме метапозицию, подменив моделирование человеческого времени изучением средств, предназначенных для его постижения, философия истории впала в кризис, поставила под вопрос свою релевантность в качестве дискурса, имеющего непосредственный доступ к материалу. Как бы критично ни относился я к сомнительным завоеваниям умозрения, концентрирующегося на истории, я не принадлежу к числу тех, кто, подобно Маркварду, разуверился в его легитимности или отказывается искать смысл в последовательности социокультурных событий, считая их контингентными, как это свойственно противникам телеологизма, вроде Николая Гартмана[205].

У истории есть обозначенная выше постоянная функция (изымать смерть из будущего), но и впрямь нет смысла, задаваемого ей одной из трех зон на хроногенетической оси. И все же она — явление смысла, которым вообще располагает человек и который исчерпывает себя, постепенно реализуясь в разных своих потенциях по ходу движения от эпохи к эпохе (от Средневековья к Ренессансу, оттуда к барокко и так далее). Наш мозг трудится, ставя сам себе заслоны, в режиме строгой экономии, но большое время раскрывает его способности в их максимуме. История как целое и есть свобода человека, которой он, однако, не может насладиться, пребывая всегда лишь на одном из ее этапов. По смыслу история сразу гомогенна и гетерогенна, а не просто полиморфна, как думал Поль Рикёр («История и истина», 1955). Менее всего историю следует — вместе с Бердяевым — оценивать как антропологический неуспех. Напротив того, человеку удается провести в жизнь в социокультурном времени самые разные свои идеи, пусть их воплощения и не совпадают подчас с ожиданиями, предпринять самые разные эксперименты, в которых он играет вместе роли и испытателя, и подопытного существа. Те идеи, что вступают в разительный контраст с природой, принимаются на веру и обусловливают бытование людей столь императивно, как если бы эти плоды фантазии были биофизическими законами (помните ведь Марксов диктум: идеи, овладевшие массами, становятся материальной силой). Дух историчен не на том основании, что достигает полноты в скончании времен, а на том, что равно присутствует во всякой эпохе, обнаруживая в каждую из них одну из своих сторон. Войны и революции, на первый взгляд означающие лишь катастрофу Логоса, разрушение его материально-технических и социально-политических инкарнаций, по большому счету находятся на его службе, расчищая путь для новых его поворотов, которые делаются особенно насущными там и тогда, где и когда рвется цепь семантического преемства, если угодно, интертекстуальности, конституирующей тексты.

О том, как происходит эпохальный вывод последующей порции смысла из предыдущей и как он расточает себя, я писал в других работах[206]. Здесь же мне хотелось бы сказать, что философия истории может стать надежным знанием лишь при том условии, что будет сотрудничать с теориями, прослеживающими эпохальную динамику (к примеру, освещающими специфику Средневековья или Ренессанса). Теории разнятся с философией тем, что они референтно удостоверяемы и корригируемы. В свой черед, философия как речь обо всем что ни есть не поддается эмпирической проверке, но зато имеет то преимущество перед теориями, что опрозрачнивает их предпосылки, ими самими не диагностируемые (допустим, определяет категорию эпохальности как таковой). Коротко: философия расширяет теории так, что наделяет их самосознанием. Поскольку смысл, свойственный какому-либо отрезку истории, запечатлевает себя в артефактах (в социальных установлениях, художественных произведениях, технических изобретениях и многих прочих реалиях), постольку он подлежит вéдению теорий, взыскующих той истины, какую питает adaequatio rei et intellectus. Задача же философии, абстрагирующей смысл от его материальных носителей, — интегрировать теории, добывающие обобщенное, но все же частное, ибо соответствующее отдельным вещам знание о диахронии социокультуры.

Историю ведут за собой лица, авторизующие трансформации, которым подвергается уже достигнутое во времени, снабжающие их сигнатурами и попадающие затем в предание — национальное или общечеловеческое по формату, в пантеон, возводимый потомками, в том числе профессиональными историками. Индивиды с заслугами перед историей борются друг с другом за право найти подобающее место в пантеоне (Троцкий посылал в будущее весть о бездарности Сталина-бюрократа, Сталин вычеркнул Троцкого из советских анналов и затем из жизни). Архивируемое социокультурное наследие не бывает вовсе анонимным, и, когда имя творца неизвестно, оно находит эквивалент в имени сотворенного (пусть даже то будет каталогизация и индексация фольклорных сюжетов). Каков бы ни был замещаемый в данный момент смысл, как бы бесцеремонно ни обращалась с ним в даль смотрящая современность, он состоит в родстве с замещающим и поэтому не может быть попросту забыт, если новое хоть сколько-нибудь печется о самосохранении, оборачивающемся семейным делом. Эта связность времен гарантирует очутившимся в стороне от инноваций, что они тем не менее будут сопричастны истории[207]. Вот почему они — ee собственное Другое. Мы все историчны начиная с детства. Ребенок вырабатывает знание о мире, экспериментируя на не зафиксированных инстинктом границах — тела и среды, разрешенного и запрещенного, своего и чужого, и тем самым предвосхищает свою грядущую приобщенность трансгрессивности, в которую втянута социокультура. Границы обретаются выходящим из симбиоза с матерью ребенком в отдаваемом им себе отчете о предпринятом опыте, не пресуществуют детскому сознанию — само оно потусторонне им, загранично. В этом отношении нельзя не согласиться с Робином Джорджем Коллингвудом, рассуждавшим в «Идее истории» (1946) о врожденности человеку «исторического воображения». У взрослеющего индивида оно перестает быть инфантильно эгоцентричным, ибо, как сказал Цицерон, «тот, кому неизвестно, что произошло до его рождения, навсегда останется ребенком».

Кто из всех тех, для кого историзм априорен, кому он присущ с первых лет жизни, окажется в инициаторах социокультурных сдвигов и возмущений, зависит от многих факторов, в которые я не буду вдаваться. Речь не о застрельщиках истории, а о безымянном большинстве, не удостаивающемся — за редкими исключениями — персональной регистрации в документирующем ее письме. Большинство, как правило, приспосабливается к нововведениям, принимает их (что овнешнивается во всевластии моды), коль скоро человек предрасположен к тому, чтобы осознавать себя не там, где он есть. Эта запредельность сознания данностям выражает себя также в склонности масс высоко оценивать то, что удалилось в прошлое. Как бы ни был, однако, дорог им status quo ante, соглашательство с шагнувшей вперед историей берет верх в соревновании с ностальгией, и дело здесь не только в том, что тоскующий по старому доброму времени идеалист менее жизнеспособен, чем реалист, адаптирующийся к обстоятельствам, как подумали бы социал-дарвинисты. Много важнее то, что без солидаризации с авангардом истории ординарный человек не мог бы в одиночку побороть свой экзистенциальный страх, тревожащую его психику бесперспективность бытования-к-смерти. В прикосновенности к макроистории люди, снедаемые повседневными заботами, обретают эго-истории, выбивающиеся за рамки жизненной рутины. Понятно, что исторические кризисы ломают быт. Но пусть роль попавших вопреки своей воле в переделку и страдательна, она возвышает актера, сообщает его жизни смысл куда больший, чем тот, которым наполнен быт, пока не давший трещину. Героизирующее массового человека страдание не воздвигает совсем уж непроходимую стену между ним и угрожающей его существованию историей. Впрочем, ликующе полное сопереживание шокирующим неожиданностям, которыми богата история, случается у ее пациенсов только в условиях консервативной революции (как, например, той, что грянула в Германии в 1933 году), когда футурологичность и пассеизм сливаются в нерасторжимое темпоральное образование. О революциях противоположного типа у меня еще будет повод сказать несколько слов.

Действуя вдогонку за творцами истории, человек, принимающий их вклад, вынужден подражать им. Претерпевающие историю теряют — как имитаторы — способность по собственной воле маркировать и демаркировать границы своего поведения и образа мысли. Представитель массы ограничен извне, а не в себе, внутренне несвободен, принципиально не совпадая с тем трансцендентальным субъектом, которому Кант предписывал благоустраивать общество. «Я» в такой ситуации принимает решения, исправляет ошибки, раздает оценки не столько в авторефлексивном акте, в саморазвитии, сколько применительно к чужому «я». Перед нами социальное существо par excellence. История предоставляет сонмищу отлученных от инициативного участия в преобразовательной деятельности возможность сформировать в культуре поле социальности. Приспосабливающиеся к истории отвечают на нее готовностью быть конформными и друг к другу, чем закладывается фундамент общежительства. Габриель де Тард («Социальные законы», 1898) был прав, утверждая, что общество держится на взаимоподражании его членов, но сюда стоит добавить то простое соображение, что нет копий без оригинала: социальность вторична, история первична. Общество, сложившееся в результате неолитической революции, учредившее тотемистические культы вместе с табуированием и ставшее точкой отсчета для дальнейшего опробования людьми разных организационных форм совместной жизни, поместило максимально взятую историю (Творения) в свое начало, с гениальной проницательностью помыслив себя как не более чем воспроизводство мирообъемлющего события и опрокинув это представление в театрализованную практику. Философия, ритуализующая историю, — реликт мифогенного умонастроения. В своем универсализме философия не мирится с мутацией ритуала в собственно историю и неразборчиво смешивает то и другое.

В социальности, сопутствующей нарастанию собственно истории, ритуал десакрализуется, формализуется, обытовляется — его исполнителем выступает не актер, разыгрывающий роль демиурга, а обыватель (в этимологическом, не пейоративном значении этого слова). Homo historicus — не имеет значения, партиципирует ли он перемены или антиципирует их, обыватель ли он или визионер, — включен в два темпоральных порядка: в сукцессивный и в ассоциативный. Обязательность первого из них объясняется тем, что социокультура замещает в своем появлении природу: последовательность крупномасштабных (фазовых) переходов от данного к искомому становится отсюда имманентной человеческой созидательности[208]. Этому порядку эпох и периодов оппонирует тот, в котором люди сосуществуют в обществе, пребывая в реципрокном (взаимоподражательном) отношении друг с другом. Реципрокность требует времени, но вместе с тем, хотя и будучи его расходованием, возмещает трату. Пусть я расточаю свое жизненное время, чтобы усвоить себе качества Другого, оно возвращается мне, когда обнаруживается, что тот занят тем же, что и я. В социальности господствует синхрония, каковая есть время рынка, обмена, экономных действий. Она не срез диахронии (как часто думают), а конкурирующий с ней порядок, «псевдодиахрония», по определению, данному в первой главе. И история, и социальность — машины, одна из которых делает безвредным, приемлемым для нас будущее, а другая нейтрализует в современности ее главное свойство — быть преходящей. Обыватель увековечивает настоящее. Рабочие задания названных устройств комплементарны. У человека есть (реальное, прагматическое) время отдаваемой ему назад жизни, выживания и (имагинативное, творческое) время преодоленной смерти. Вытеснение эпохально устаревающего прежде невиданным не происходит сразу; актуальное пробивает себе путь в пестром множестве идиолектов, которым пока только предстоит собраться в некую целостность, так что и уходящее еще не полностью стирается, продолжает, пусть в сокращенном виде, смыслопорождение, не сдается безоговорочно на милость победителя. Диахрония, схваченная в отдельных своих моментах, всегда являет собой «единовременность разновременного», по удачному выражению Райнхарта Козеллека. Моментальные снимки какого-либо состояния диахронии (один из них был сделан Хансом Ульрихом Гумбрехтом в книге (1997) обо всем, случившемся на Западе в 1926 году[209]) вовлекают нас в псевдосинхронию, упускают из виду конфронтацию эпох, произвольно подчиняют сукцессивный порядок ассоциативному, платят дань обывательскому мировидению.

Социосинхрония прибегает к защитным мерам, чтобы подтверждать свою самостоятельность, не попадать в чрезмерную зависимость от диахронии. Скованный подражательностью, социальный человек крепит свой режим, усиливая наложенные на него внешние ограничения теми, которые, как ему кажется, он сам себе диктует. В первую очередь среди прочего он обязывает себя к нравственному поведению. В основе основ этики лежит понятие об уступке — той самой, на которую приходится идти попутчикам истории, похищающей их суверенную волю. Самодисциплина вбирает здесь в себя принуждение со стороны истории. Нравственный закон не в нас, вразрез с постулатом Канта, а производен от того обстоятельства, что большинство обездолено в праве на творчество меньшинством, выдвигающимся в социокультуре на передовые позиции. История же либо нейтральна по отношению к морали, либо ослабляет ее жесткие правила (иногда, впрочем, реставрируя их строгость), либо на разные лады вызывающе аморальна, то в качестве кровавых преступлений, совершаемых власть имущими, то в форме эпатажа, на который пускаются художники и философы (начиная с киников) как в текстах, так и в поступках. В общем, история воздействует на мораль, но не генерирует ее из себя. Если история рассматривает смысл (свою движущую силу) как ценность, то социальность (с ее торговым прагматизмом) интерпретирует ценность как смысл. Конституирующая этику ценность — уступка — дает в реципрокном социальном времени два подвида, входящие в глубинные требования морализующего сознания. Задним числом уступка не допускает нарушения обещаний: приняв их на себя, субъект морали должен им повиноваться, какой бы оборот ни получили события вокруг заявки, хранить верность самоотдаче. Предвосхищенная концессия запрещает нам зариться на чужую собственность (включая сюда чужую жизнь), сдерживает наши желания в угоду желаниям ближнего, признавая их правомочность[210].

Наряду с тем, что социосинхрония ужесточает свой порядок, дабы утвердить его незыблемость, она также покушается на то, чтобы лимитировать — в зеркальном соответствии — лимитирующую ее инстанцию — диахронию. Знаменитая формула Шиллера «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» («Резиньяция», 1789) напрасно обмирщила и перенесла в современность христианский расчет на Второе пришествие Спасителя в будущем. Инновация не может напрочь исключить себя из ряда предшествовавших инноваций; сколь бы радикальной она ни была, она не выносит себя за скобки истории (и даже Блаженный Августин с его категорическим неприятием человеческих потуг устроиться во времени все же усматривал в них зародыш Горнего Иерусалима — церковь странствующую). История не забывает, чем она была. Она сбрасывает бывшее «с парохода современности», но не сомневается в том, что оно было. Ценя смысл, история проделывает свою неустанную негативную работу не с целью лишь уничижения прошлого, а с тем результатом, что архивирует и музеализирует его. Все попадающие в эти хранилища памятники равнозначимы как одинаково подлежащие консервированию вне зависимости от того, какую эпоху они индицируют и каковы их стоимость и затребованность на сегодняшнем рынке. Суд вершится не историей, а над ней, чем занята социальность, мстящая (в своей реципрокности) конкурирующему порядку за причиненные ей стеснения. Я имею в виду не только многочисленные случаи юридического преследования выдающихся исторических личностей, вроде процессов против Сократа, Жанны д'Арк или Джордано Бруно (и так далее и тому подобное вплоть до Басманного суда, хотя бы наказанным им олигархам и было далеко до Сократа). Проблема много шире. Как имитатор по преимуществу, социальный человек неизбежно приостанавливает, намертво фиксирует в себе ту экспансию в будущее, которую осуществляет homo creator. Обывателю эссенциально свойственно карать историю, выносить ей заключительный приговор, персонифицировать апокалипсис здесь и сейчас, в повседневности, сопровождающей большое время на каждом его шаге. Массы легко поддаются панике, потому что они апокалиптичны. Подражание, судящее оригинал, есть пародия. Corps social карнавализует историю, высмеивает, окарикатуривает и компрометирует ее поползновения — неважно, будь то политические анекдоты, скандалы, вызванные эстетическими экспериментами, или традиционные праздничные процессии на рубеже зимы и весны, демонстрирующие свою все еще актуальность критикой сильных мира сего (как это принято на веселых шествиях в католических странах Европы). Назначение карнавала (в разных его вариантах) не столько в том, чтобы обессмертить народное тело, как полагал Михаил Бахтин, сколько в том, чтобы подменить историю апокалипсисом, вышучиванием творчества и протестом против него, чтобы заместить среди прочего смерть смерти образами беременных старух, не могущих произвести на свет ничего, кроме мертворожденного[211].

Со своей стороны, диахрония вынуждена отзываться на ту опасность, которую являет собой наличие двойника, подводящего ее под трибунал. Сопротивоположность судебной расправе — административная власть. На выходе из мифоритуальной архаики история, постепенно становясь самоценной, возобладала над социальностью в виде государственного правления[212]. Оно склонно утопизировать себя. Государственные утопии деформируют мораль так, что переиначивают конститутивную для нее взаимоуступку в востребованное от подданных беспрекословное послушание более не превосходимому устройству жизнедеятельности. Этот идущий от Платона утопизм дал о себе знать у Гегеля, для которого («Лекции по философии истории», 1822–1831) государство — это «индивидуальная тотальность», доказывающая, что мировая история устремлена к тотальности Духа — он станет «абсолютной рефлексией в себе самом посредством своего абсолютного различения»[213]. Но этатизм не приближение истории к достижению ею самоцели. Применительно к обществу он инструментален и реакционен (как в оценочном, так и в идеологически нейтральном значении слова). Получая в свое распоряжение социальность, государство более озабочено контролем над ней, нежели способствует инновациям. Если государство и испытывает к ним интерес, то прежде всего своекорыстный — стараясь усилить себя (например, свою хозяйственную и военную мощь, чему служит поощрение им научных успехов). Вразрез с Гегелем, история выражает себя в этатизме несовершенно, приторможенно. Государство, которому выгодна социальная стабильность, заражено ретроактивностью. Огосударствленная история подходит к собственному Другому, к социальности как к своей собственности, что с исчерпывающей полнотой запечатлелось в русском монархе-«вотчиннике», как он был точно описан Ричардом Пайпсом («Россия при старом режиме», 1974).

В той мере, в какой государство все же выполняет историческую миссию, оно формирует в обществе авангардный слой, на который оно может положиться не только сегодня (в текущих делах оно опирается на бюрократию), который ориентирован в будущее. Этот наделяемый привилегиями слой имеет разные обличья — родовой (аристократия), идеологической (клир, партийная номенклатура) или интеллектуальной (научные круги, придворное искусство) элиты. По какому бы принципу ни образовывались элиты, они, как уже давно подчеркнул исследовавший их Вильфредо Парето («Общая социология», 1916), вносят раскол в социальность, поляризуя ее верхушку и ее низы. Под влиянием истории социальность, сама по себе покоящаяся на кооперативной адаптации людей друг к другу, оказывается областью противодействий, то менее, то более явных. В первую очередь борьба в обществе разыгрывается между теми, кому руководство историей достается по элитарному статусу, и теми, кто посягает на подобное лидерство по собственной воле, кто сам определяет свою роль, помимо рождения, декларированного согласия с господствующими футурологическими догмами или принадлежности к коллективам, множащим то, что Томас Кун называл «нормальной наукой». Конфликт между статусом и ролью, между избранными на служение властям и призванными своим временем к творчеству сеет благую, ничем не запятнанную анархию, которая освобождает Логос и от умеряющей его своенравную динамику государственной опеки, и от его застывания в рецептивном потребительстве, довлеющем социальным низам. Не нужно возводить анархизм в цель общественного становления — он всегда сопутствует истории в виде вспышек индивидуальной творческой энергии.

В ситуации, когда масса историзуется в подражании не элитам, а борющимся за Логос самозванцам, она превращается из инертной силы в субверсивную, ломающую государственный строй. Следование масс за спешащими в будущее одиночками (за Лютером, Дантоном или Лениным) имеет и другой — агональный — аспект, делегитимирует властвующие элиты, несет в себе ту чистую разрушительность, на какую способен только имитатор, личного созидательного начала лишенный. После основательных социально-политических потрясений эпохальные перестройки смысла могут реализовываться с особой легкостью (почти ex nihilo) и в максимальном развороте (таков был, к примеру, романтизм, восторжествовавший в Европе как ответ логосферы на Великую французскую революцию; такой же триумф пережило в России в годы сразу за большевистским переворотом постсимволистское эстетическое и научное сознание). Можно сказать и так: в революциях апокалиптический карнавал перерождается из пародии на историю в ее всамделишное аннулирование, в прекращение ее хода[214]. В революциях сбывается ничто, они жизнь-в-смерти, грандиозное явление безбрежной свободы, каковая не дана никому в отдельности (все особое имеет предел) — ни обществу, ни этносу, ни индивиду — и может быть помыслена только как общечеловеческое достояние.

Сюрприз, который преподносит нам сейчас не скупящаяся на сенсации история, обратен революциям, раздвигающим горизонт Логоса. Мы имеем дело с восстаниями, вдохновленными не провидением и предвкушением эпохальных обновлений смысла, а социальностью в ее самодовлении, будь то жажда исламистских террористов установить вселенский шариат или как будто никак не соприкасающееся с этим вопиющим анахронизмом коммуницирование всех со всеми в интернете. Глобализация индустриального производства и финансового хозяйствования — из того же ряда. Действительно ли противоречит ей провинциальный национализм, поднимающийся со дна обществ в Европе и США в протесте против либеральной терпимости к меньшинствам? Эти выглядящие полярными тенденции совпадают на глубинном уровне. И коллективы, заново формирующиеся поверх государственных границ вследствие глобализации экономики, и те давно сложившиеся, что хотят вытолкнуть из себя чужеродные элементы, в равной степени подавляют асимметрию, которая делает социальность восприимчивой к поступательной истории.

И без того лишь половинчато историогенный этатизм все более и более утрачивает мастерство диагностировать будущее. В стратегиях, которыми руководствуются главы государств, превалируют стратегические ошибки. Вывод американских войск из Ирака и отказ президента Барака Обамы от вооруженного вмешательства в сирийский конфликт предоставили Абу Бакру аль-Багдади и его сторонникам удобную возможность для построения халифата, щеголяющего публичными казнями и вандализмом. Христианское сострадание Ангелы Меркель беженцам, гонимым гражданскими войнами, вызвало в Германии вспышку народной ксенофобии, небывалой с времен нацизма. Расчет Кремля на федерализацию Украины и отпадение от нее «Новороссии» не оправдался — затеянная в условиях (их было нетрудно предугадать) снижающихся нефтяных цен конфронтация с соседней страной принесла России экономический упадок.

Социальность, собственное Другое истории, выиграла состязание с породившим ее темпоральным порядком, не претворив его в ритуал, поскольку своей генеративной мощи у нее нет. Социальность, замещающая питавшую ее историю, не в состоянии обеспечить свою длительность из внутренних источников энергии. Всесокрушительная история и себя поставила сегодня под удар.

Что я там говорил в начале главы о себе? Отстал-де от современности? Опоздал на симпозиум в социальных сетях? Увяз в прошлом? Вот и слава Богу! У меня есть еще стимул для жизненного оптимизма — вопреки набежавшим годам. Он взывает к пророчествованию: может статься, что придет такая пора, когда у немногих умудрившихся выжить в планетарной экологической разрухе людей не будет большего интереса, чем с археологическим любопытством к мелочам копаться на свалке, которая станет сборным пунктом всей нашей истории.

Историк идей, которому доведется рыться в сегодняшнем окаменевшем, наверняка впадет в тяжкое недоумение. Допустим, он познакомится с постфеминистскими соображениями Джудит Батлер o «gender performance» и сделает из них вывод, что люди интересующей его эпохи были заняты конструированием своего пола, становясь по большей части трансвеститами. Но затем он примется штудировать «Анти-Эдипа», с мученическим терпением разбираясь в несколько хаотичных доводах Жиля Делёза и Феликса Гваттари, и выяснит, что тела этих самых людей были вовсе лишены органов. «Что за притча?! Как им удавалось менять половую принадлежность?» — в тревожной растерянности спросит себя исследователь и обратится за помощью к коллеге. Тот, как раз прочитавший «Слова и вещи» Мишеля Фуко, успокоит паникера, сообщив ему, что в последние десятилетия XX века человек пребывал в агонии. «Вырождение, — скажет коллега, — могло принимать разные формы, у кого органы отмирали, а у кого они развивались в свою противоположность». Тут в гелертерский разговор вмешается специалист по медиоархеологии и заметит, что вскоре после смерти человек в следующем столетии вновь заявил о себе, правда, уже не как живое или по меньшей мере не как бесспорно живое существо, о чем свидетельствуют многочисленные кинофильмы, посвященные несчастным зомби, и данные электронной коммуникации, где в ходу были «аватары». «Человек выжил, — добавит историк науки, увлекающийся нейрологией, — но с большой потерей: он утратил „я“». — «Смутные были времена! — воскликнет кто-нибудь из собеседников. — Никакой определенности — ни половой, ни соматической, ни антропологической, ни индивидуальной, ни даже витальной!»

Наряду с прочими различениями, ориентирующими разум, в тот энтропийный процесс, по поводу которого сокрушался герой моего футурологического сценария, оказалось втянутым и понятие народа. В брошюре «Прочное основание для того, чтобы быть вместе» Петер Слотердайк объявляет: «Континуум зачинающего, рождающего, говорящего, работающего народа — это только фикция»[215]. Истерически резонирующее общинное тело не возникло бы, думает Слотердайк, если бы оно не подвергалось давлению со стороны медиальных средств, которые держат его манипулятивным способом в длительном напряжении[216]. На своем переднем крае отечественная наука почти не отстает от западной мысли. Константин Богданов возложил ответственность за насаждение в России иллюзорного представления о «духе народа» на царскую власть, которая в XVIII веке ввела «буколического» мужика в любимые ею театрализованные торжества, а позднее поощряла исследовательский интерес к простолюдину, так и не вышедший за пределы искусственно-головных построений[217].

Я не собираюсь спорить с обоими авторами на эмпирическом уровне, хотя бы он и был в их работах не безупречным. Стоило бы, к примеру, обратить внимание Слотердайка на то, что медиальный демон был ни при чем, когда в петроградских хлебных очередях в феврале 1917 года вспыхнула революция. Голод, который сплотил в протестном порыве жительниц имперской столицы, был не информационным — буквальным. Богданов собрал в своей статье обильный, отчасти мало известный, но односторонне поданный материал: так, первые записи русских народных песен были сделаны уже в 1619–1620 годах отнюдь не в угоду правительству, а по просьбе участника английского посольства Ричарда Джемса, застрявшего в Архангельске. Апелляция к фактам, однако, здесь не слишком уместна. Современный подход к народу не поддается уточнению посредством верификационных процедур. В парадоксальнейшей манере теоретизирование о народе ставит под вопрос наличие предмета, о котором оно ведет речь. Перед нами теоретическое воображение, подрывающее свои устои, выносящее себе карательный приговор в предвосхищении Судного дня.

Сомнения в корректности словопрений о народе родились не сейчас. В 1892 году Готтлоб Фреге привел в знаменитой статье «О смысле и значении» в качестве примера высказываний, не имеющих истинностной ценности («Wahrheitswert»), выражение «воля народа». Что до истины, то она обретается, по Фреге, тогда, когда смысл может быть проверен на реалиях, переходя тем самым в значение[218]. Образец референтно пустых высказываний был выбран Фреге далеко не случайно: начиная с эпохи Просвещения народ стал данником суждений, вариативность которых придавала им характер, казалось бы, не более чем на себе замкнутого умствования.

Если Руссо изобразил в «Общественном договоре» (1762) народ как суверенную политическую корпорацию, то у Гердера («Как философия может стать обобщенней и полезней во благо народа», 1763) то же самое коллективное тело выступило обладателем мировой мудрости, способным наставить мыслителей на правильный путь, на котором они превратятся в антропологов.

Просвещение политизировало народ и вменило ему высокую познавательную значимость — романтизм эстетизировал и мифологизировал его. Одним из следствий этой эстетизированной мифологизации был национализм. С точки зрения романтиков, народ, как и арт-объекты, ценен в себе и для себя, причем этот качественный показатель предзадан ему, вечно возвращает его в мифотворные времена (когда человек был, по формуле Шеллинга («Философия мифологии», 1842), сознанием Бога). Удерживающий миф творения, народ первозданен и исключителен. Чтобы открыть народ, нужно было бросить «взор внутрь себя», писал Иван Киреевский («О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», 1852)[219] и подчеркивал тем самым не допускающее вчуже определений совершенство обсуждаемого явления. Апологетизируя «коренное единомыслие»[220] русских, шеллингианец Киреевский противопоставлял их целостное сознание, покоящееся на «предании», дробной «игре» понятиями, свойственной западному человеку. Ближайший враг непостижимой снаружи нации — тот, кто сразу и имманентен, и трансцендентен ей, кто не желает признавать свою включенность в этническую целокупность. В эссе «Опыт синонимов» (1857) Константин Аксаков развел в разные стороны народ и «публику», подпавшую под западные веяния.

Ментальность второй половины XIX века (обычно именуемая «реалистической» и «позитивистской», но этими дефинициями не покрываемая) спроецировала на народ мессианистские чаяния, возвела его («богоносца», по слову Достоевского) в ранг Спасителя мира и человека. Соответственно этой большой задаче релевантным становится сверхнарод — раса (которая подчинила себе в середине столетия научное воображение не только Жозефа Артюра де Гобино, но и иных мыслителей, скажем Людвига Бюхнера) или этноязыковое надгосударственное единство (Николай Данилевский ожидал, что всечеловечность сконцентрируется в славянстве). Доподлинный у романтиков в своей архаичности, народ сделался в следующую эпоху собственником того прошлого, которому принадлежит абсолютное будущее. Прилагая Марксов мессианизм к исторической социологии, Фердинанд Тённис увидел в грядущем коммунизме возрождение древнейшей общины с ее «метафизическим» единством живых и мертвых[221], на котором базируется тесный народный коллективизм, соперничающий с погоней за личной выгодой в эволюционно продвинутом обществе.

Я не преследую цель изложить во всей полноте историю тех концептуализаций, которые включали народ то в одно, то в другое идейное поле. Мне важно лишь прояснить то обстоятельство, что эпохальные переиначивания содержания, вкладываемого в понятие народа, подчинены внутренней логике. Она комплементарна. Уподобление народа произведению искусства дополнительно по отношению к прагматическому взгляду на народ, выставлявшему его то ли как самовластное соборное тело, то ли как наставника философов. Точно так же псевдорелигиозная вера в будущность народа — комплемент к романтическому представлению о его неубывающей первозданности. Как видно, в своей логической работе история отрицает возможность найти такое дополнение, которое ввело бы данность в состав некоего универсального множества.

Комплементарность, движущая историю идей, неполноценна, слаба, не финализует их развертывание (но тем не менее не похожа на случайные ризоматические прибавки, о которых толковал постмодернизм). Алгоритм истории не изменился в том, что касается народа, с наступлением декадентско-символистской эры, которая опознала низовые массы — в пику надеждам, возлагавшимся на них предшествующим периодом, — в качестве амбивалентных (босяки положительны, крестьяне — звери (Максим Горький); есть «соборность», а есть и «легион» (Вячеслав Иванов) и так далее), в виде притягательных и одновременно крайне опасных для интеллектуальной верхушки общества. Тоталитарный порядок (хочется сказать: ожидаемым образом) обратил эту угрозу, исходящую от народа, в свою пользу, сделав его расово-классовым орудием агрессии и экспансии.

Чтобы закруглиться, остается заметить, что народ, будучи продуктом идеологики, не только варьировал свою роль на разных этапах ментальной истории, но и сохранял инвариантную смысловую сердцевину, чем обеспечивалась связность вывода новых умозаключений о нем из старых. Какое бы обличье он ни принимал, он толковался всегда — в традиции, учрежденной Руссо, — как коллективная личность, как нечто идентифицируемое с безоговорочной уверенностью. Чем более сознание самодостаточно, тем более оно категорично. И тем более оно натурализует продуцируемые им конструкты, скрывая свою самостийность: одноликий, персонализованный народ устойчиво ассоциировался с естественно-стихийным началом, противоречащим всякого рода искусственности, на которую падок человек.

Итак, приходится как будто признать правоту Фреге. Но она мнима. Фреге упустил из виду, ни много ни мало, то, что требование референтной адекватности он предъявляет социокультуре, каковая есть изготовляемая реальность, замещающая собой природу. Мозговые упражнения, которыми занята социокультура, обладают истинностной ценностью, но не в качестве значений, одномерно соответствующих готовым вещам, а в качестве смыслов, воплощающихся, как я уже неоднократно подчеркивал в этой книге, в поведении людей, их социальных установлениях и производимых ими артефактах. При всей своей самодостаточности сознание, порождающее взаимодополнительные образы народа, способно стать перформансом. Народное единоволие превратилось, что всем известно, из умозрительного в «Общественном договоре» в действительное, когда грянула Великая французская революция. Идеи Гердера заложили основание для институционализации таких отраслей науки, как фольклористика и этнология. Обвинения, адресованные Константином Аксаковым «публике», предусловили всю долгую дальнейшую борьбу, которая велась и ведется в России с собственным Другим, с западнической интеллигенцией, а хождение городских бунтовщиков в народ и их зажигательные прокламации были здесь действенным откликом на народоверие, утверждавшееся обмирщенным мессианизмом второй половины XIX века.

Претворяя отвлеченные соображения в практику, социокультура не уставала экспериментировать до тех пор, пока она не попала в полосу постмодернистского (постисторического) скепсиса, обрушившего ее идейный каркас. Народ обернулся химерой в теории, но вовсе не исчез на деле. Однажды спроектированный в кабинетах, он продолжил ныне свое существование в не предсказанном оттуда виде, сам по себе, как «голое», если воспользоваться эпитетом, позаимствованным у Джорджо Агамбена, тело. Выпав из социокультуры, переродившись в обездуховленную материю, он испытывает в большей или меньшей степени тягу к самоубийству, будь то исламистские террористы-смертники или миллионные толпы беженцев, покидающих родные места, опустошающих территории, которые служат необходимым условием для конституирования этноса. Переселенцы спасают себя по отдельности — все вместе они гибнущий народ. Еще не суицид, но все же явная готовность к самопожертвованию проглядывает в том одобрении, с которым более 80 процентов населения России принимают в последние годы государственную политику, несущую народу болезненные лишения. Можно было бы в стиле Слотердайка считать, что мы имеем здесь дело с истероидной массой, одурманенной и мобилизованной телепропагандой. Огосударствленное телевидение, однако, уже давно оболванивало зрителей, пусть и не с такой демагогической назойливостью, как сегодня. Нынешнюю широчайшую поддержку, которую находит в стране power play Кремля, которой у властей прежде никогда не было, не объяснить одной лишь манипулятивной политинженерией.

В том, почему сложилась эта ситуация, я постараюсь разобраться чуть позднее. А пока нужно сказать о том, что самоубийственная экзальтация одних вызывает у других защитную реакцию: в порядке самообороны народ в Западной Европе и Северной Америке организуется в партийные и внепарламентские движения, протестующие против наплыва чужеземцев. У шовинистических движений есть лидеры (например, Дональд Трамп), выражающие народные настроения, но гнев граждан не спланирован, спонтанен, дик, вырастая из страха, который продиктован не столько борьбой коренного населения с мигрантами за рабочие места, как обычно полагают, сколько его встречей с тем, с чем нельзя конкурировать, — с массовой декультурацией. Она (допустим, стократные оскорбления женщин под Новый, 2016 год в Кельне) не поддается конструктивному превосхождению. Шовинистический ответ на нее — она же, лишь притворяющаяся отстаиванием традиционных ценностей западного мира. По происхождению этот ответ сугубо биологичен, пряча в своей глубине инстинктивное охранение жизненного пространства от вторжения извне. За ксенофобией возмущенного плебса проступает его недовольство собственным социокультурным контекстом — прессой (которая якобы насквозь лжива), политикой (слишком профессионализовавшейся), господствующим мировоззрением (терпимым — по инерции 1960-х годов — к инакомыслию и инаковерию). Декультурация плебса — не что иное, как сформировавшееся наконец сильное дополнение к многообразным инкарнациям народа, создающее из приписываемых ему значений такое множество, за гранью которого ничего более нет.

Чтобы двинуться в своих рассуждениях дальше, мне придется предаться воспоминаниям. Я уже обжегся однажды на демосе. В теряющихся в туманной дали восьмидесятых я печатался по наущению Бориса Гройса в одном парижском эмигрантском журнале, в который послал как-то статью под названием «Тень творчества (О народе)». На ней мое сотрудничество с журналом, до того исправно публиковавшим мои сочинения, навсегда оборвалось: мой текст был бесповоротно отвергнут. Тогда я попытался тиснуть его в переводе на немецкий в мюнхенском журнале для интеллектуалов «Акценты», но результат был тот же. В сердцах я настрочил редактору «Акцентов» Михаэлю Крюгеру обидное письмо, в котором пожелал ему навсегда остаться с подлым людом («das gemeine Volk»). Приношу запоздалые извинения: Крюгер сделал много полезного для поддержания интеллектуальной жизни в Германии в активном состоянии. Следуя народной мудрости, запечатленной в поговорке «Своя рука — владыка», я в конце концов все же издал «Тень творчества» в сборнике, который сам и редактировал.

По какой причине моя статья подверглась напастям, мне в ту пору не было ясно. Мне не приходило в голову оскорблять народ. Мне симпатичны мастеровые (всех национальностей), печерские старообрядцы, армянские крестьяне, болельщики футбольного клуба «Зенит» и эротизированные толпы, танцевавшие и маршировавшие на love parades. Мое народолюбие ограничено личным опытом и избирательно — как всякое пристрастие. С беснующимся народом, который пугал Элиаса Канетти, судьба меня, слава Богу, сталкивала редко. В злополучной статье я опирался не на свои скудные прямые знания о народе (обобщение, полученное из них, было бы частным мнением), а на далеко заходящее предположение, в котором я усматривал соответствие абстрактному конструктивизму, присущему ни откуда индуктивно не выводимой социокультуре. В согласии с ней, похоже, и придумал Платон свои «эйдосы».

Я не всуе помянул Платона. Моя гипотеза шла от «Государства», где утверждалось, что народ отдает предпочтение имитациям. Я определил народ в противоположность творческому меньшинству как гипокреативное большинство — как ту часть общества, что действует по заданному ей образцу. Сейчас бы я добавил сюда, что этот образец множествен: один — для крестьянина, другой — для солдата, третий — для чиновника. Народ одновременно и разнохарактерен, и репродуктивно гомогенен в смысле Жоржа Батая («Психологическая структура фашизма», 1933–1934), подавляет индивидное в типовом, если говорить на языке Эрнста Юнгера («Рабочий», 1932). Народ — великий лицедей, готовый сыграть любую роль, которая ему предлагается. Сакрализация и идолизация народа происходят тогда (а именно в XVIII веке), когда творческие элиты осознают по ходу нарастающей истории свою сменность и принимаются искать для себя надежную позицию, которую они обнаруживают, солидаризуясь с ритуализованной, сопротивляющейся линейному времени толщей общества[222]. Народ — пора отдать-таки должное постмодернизму — был измышлен, но он существовал и до того, как его тело обрисовалось на страницах «Общественного договора», и будет существовать после того, как его умозрительный и идеологизированный образ подвергся демистификации в годы, потянувшиеся за крахом тоталитаризма, ибо способность к имитации — такая же антропологическая константа, как и наше стремление к оригинальности. Каждому свое. И у ориентирующихся на образец, и у тех, кто от него отклоняется, есть собственное достоинство: для первых оно состоит в том, чтобы довести исполнительский труд (techné) до совершенства; для вторых — в том, чтобы придать творению (poiesis) бытийную убедительность, вырвать его из ряда произвольно операциональных актов. Вот что неприемлемо — капитулянтский перевод креативного начала в имитационное, который Теодор Адорно назвал «индустрией культуры», не зная русского слова «пошлость». Это поражение, которое и прежде переживал homo sapiens (особенно на закатах эпох), стало теперь как никогда ощутимым, способным поставить заслон истории Духа.

Теперь я могу вернуться к процентам, зафиксированным социологическими опросами. С начала XXI века центральная власть в России была занята в первую очередь собой — своим укреплением, которое на первых порах было мотивировано борьбой с полиархией — желанием не делить более господство над обществом с крупным капиталом, независимыми СМИ и региональными авторитетами. Набирая обороты, этот процесс стал автодинамичным: усиливая себя за счет огосударствления промышленности, заигрывания с православной церковью, создания партии чиновников, индоктринирования молодежи, удвоения силовых ведомств (Генпрокуратура + Следственный комитет) и ужесточения законодательства, Кремль проводил свою политику так, как если бы ситуация в стране не была стабильной и угрожала ему, хотя у страха не имелось императивного повода. Для борьбы с терроризмом хватало полицейских мероприятий. Настоящее не было всерьез опасным — пугало прошлое, в котором случился развал империи. Чем более разрасталась внутренняя мощь государства, озабоченного своим былым упадком, тем менее самостоятельными оказывались элиты (в науке, образовании, предпринимательстве, искусстве), назначение которых — заглядывать в будущее и приближать его. Они были поставлены под державный контроль, урезавший их творческую свободу (каковая принципиально футурологична, возмущает настоящее). С какой бы заносчивостью высокопоставленный, кажется, автор романа, озаглавленного цитатой из «Горбунова и Горчакова» — «Околоноля», ни взирал на народ, режим правления в России стал на самом деле популистским, не дистанцированным от массового сознания, оппонирующим вместе с ним инициативным меньшинствам.

Было бы удивительно, если бы vox populi не откликнулся на такое положение вещей благодарно раскатистым эхом. Погруженный в имитационность, народ ждет от власти решений — неважно, на пользу ли себе или во вред, главное — ультимативных, позволяющих ему вручить Другому ответственность за себя. И когда накопившийся внутриполитический потенциал власти иррационально разрядился вовне, применившись к Украине и Сирии, электорат возликовал. Иррационально? Или в прагматической реакции на демонстрации, собравшие десятки тысяч людей в 2011–2012 годах на проспекте Сахарова и Болотной площади?

Разобраться в нынешнем положении дел в стране нельзя без сравнения с ее тоталитарным прошлым. В недавнем интервью, данном журналу «Lettre international», Борис Гройс выдвинул тезис, согласно которому коммунизм отучил практиковавших его русских от конкуренции[223]. О коммунизме я бы и хотел поспорить. В интервью правильно говорится о том, что аргументативная речь более не в ходу (S. 39 ff). Тем более насущно не дать чахнущим диспутациям вовсе сгинуть.

Коммунизм, под которым Гройс подразумевает уклад жизни советских людей, изображается им по модели Тённиса — как социальность коммунитарного типа, нивелировавшая несходство между собой индивидов и тем самым составившая категорическую альтернативу западному собственническому обществу (S. 37 ff). Привативные оппозиции работают в фонологии, но к такой сложной системе, какую являет собой история социокультуры, они малоприложимы[224]. Советский строй был не божественно-распределительным хозяйством, которое когда-то предстало перед умственным взором Фомы Аквинского, не абсолютным Другим капитализма, а другим капитализмом — со своим рынком, своей конкуренцией, своим денежным обращением и своей иерархией социальных позиций. Все это свое было одновременно и чужим, то есть имитатом. К подражательности пореволюционный режим был принужден несостоятельностью недолго продержавшегося военного коммунизма, который имел по преимуществу экспроприаторский характер, обирал собственников («грабь награбленное!») и вознаграждал за их счет свой базис (армию и обеспечивающее ее потребности производство).

Как и любое подражание, капитализм советского типа парализовал внутреннюю свободу оригинала, закрепостил его: рынок — в плановом обмене товарами, производимыми хозяйствующими субъектами; конкуренцию — в фурьеристском соцсоревновании во имя общества; денежную политику — в неконвентируемом (на сей раз фихтеанском по происхождению) рубле; неравенство в пользовании имущественными благами — в запрете передавать их (скажем, казенные загородные дома и угодья, предназначенные для досуга номенклатуры) по наследству и, значит, умножать собственность от поколения к поколению (отдачу излишнего богатства государству предусматривали уже «Законы» Платона). Этому хозяйственному порядку отвечала минимализация парламентарной надстройки — сокращение многопартийности до однопартийности и отсутствие противников у кандидатов в выборные органы. От электората ожидалось, что он будет единодушным с властью. Утопический капитализм рассматривал себя как шаг государства навстречу народу, что сопровождалось предъявлением творческим элитам требования — стать исполнителями политического заказа. Нерыночной экономики попросту не бывает. Коммунизм в томистско-марксистском смысле всегда отодвигался советской идеологией после введения нэпа в желанное, но еще не наступившее будущее (пусть даже совсем близкое, по убеждению торопливого Никиты Хрущева). В своем развитии советский режим (он же «Volksstaat») отличался крайней агрессивностью, направленной как вовне страны, так и — в гораздо большей степени — внутрь; имитация может самоопределиться, только уничтожая свой источник, в данном случае хозяйственно-финансовое частное предпринимательство и коррелирующую с ним независимость граждан в суждениях и поведении. Как жесткое сокращение капиталистических свобод, советская тоталитарная система была таким подобием оригинала, которого еще не знала история и который поэтому тянул к себе интеллектуальный авангард и внутри, и вне страны, не сумевший распознать консервативной природы соблазнившей его псевдоинновативности.

Современное состояние России — подражание подражанию, копия без оригинала, симулякр — в постмодернистских терминах. Как одна из разновидностей имитации, симулякр опровергает по ходу автоидентифицирования исходный (опять же имитационный) образец — порядок, установившийся при тоталитаризме. Русский рынок как будто открыт в сторону капитализма, принявшего сегодня глобальный размах. Но это возвращение к тому, от чего хотелось убежать тоталитаризму, непоследовательно, половинчато, ибо симулятивному обществу — per definitionem — оригинал неизвестен. Не стоит забывать, что шаткий капитализм российского извода начал стагнировать еще до того, как были объявлены эмбарго и контрэмбарго и случилось падение цен на нефть. То ли подвергать олигархов репрессиям, то ли выпускать их по двунадесятым праздникам из заключения на свободу, то ли учреждать госмонополии, то ли распродавать их собственность в частные руки, то ли реабилитировать Сталина, то ли воздвигать памятник его жертвам — власть имущие бросаются из одной крайности в противоположную, сами не исповедуя, в сущности, никакой идеологии. И по той же маятниковой модели подвижна массовая толща социума, то делающего ставку на бытовой комфорт, то изъявляющего готовность принять почти такие же, как при тоталитаризме, условия существования, в которых целью жизни оказывается выживание.

Симулякры не дают сверхприбыли. Ее приносит тиражирование оригиналов, имеющее не только себестоимость, но и репрезентативную цену — в качестве представительного по отношению к уникумам. Ценность же симулякров нельзя с определенностью измерить, поскольку здесь отстутствует критерий для квалифицирования явления. Биржевые «пузыри» лопаются, потому что они симулятивны, будучи самовозгонкой ценности тех или иных акций вне связи с хозяйственной реальностью. Всякий симулятивный порядок, кажущийся сверхприбыльным, хрупок.

Оголтелый патриотизм, превалирующий в российском телевещании, заразителен, но в чистом — некритическом — виде он, будучи аффектом, вызванным биологической принадлежностью к родовому телу, строго говоря, безыдеен. Он преэтатичен, уравнивая всех, кто имеет общих предков, тогда как государство иерархизирует, расслаивает общество, подразделяющееся на причастных власти и подданных. Любое государство — институционально воплощенная теория. Оно теоретично в том плане, что у него нет одной необходимой формы (здесь монархия, там республика). Оно, стало быть, взято из головы и непременно идеологично. В качестве государственной политики патриотизм — палка о двух концах. Неизвестно, кому достанется ее удар, внутреннему ли врагу, сотрудничающему с внешним, или администрации, почившей (по Гегелю) на своих привилегиях. Тоталитаризм инструментализовал народ (наподобие организации массовок на съемках кинофильмов) — посттоталитаризм жаждет того же, но ему не хватает визионерства, чтобы достичь этой цели. Еще один продукт деидеологизации государства в современной России — уступка доктринальным сознанием своего приоритета в пользу дезинформации. Где кончаются идеи, начинается ложь, их негативный двойник[225]. У идеологии нет эквивалентной замены (патриотизм может обратиться в народные волнения, сметающие на своем пути тех, кто его проповедовал; у обмана короткий век). Между тем неидеологическое государство, как, например, режим технократов, спроектированный Максом Вебером, не имеет фактической укорененности в истории социокультуры, если и возможно, то лишь как переходная форма.

Помимо страха, рожденного в обломках империи, государство в России побуждалось к наращиванию силы еще и тем фактором, что у него не было идейной базы — духовного порыва, которым соблазнились бы подданные. Оно довлело себе, и ему не оставалось ничего иного, кроме как повышать уровень этого самодовления. На спортивный манер. Ставя рекорд ради рекорда. Чтобы в воинственном итоге сорвать аплодисменты трибун, на которых расположился народ. В том, что аплодисменты станут долгими, несмолкающими, переходящими в овацию, нет уверенности. Народ-имитатор нуждается в вождях, фанатично преданных своим убеждениям, а не в эффективных менеджерах, не знающих, к какой стратегии они склоняются. Медиальные политические инсценировки неизбежны в симулятивной социореальности. Но имиджмейкеры ошибаются, думая, что народ купится на картинки, которые показывают лидеров увлеченными на досуге спортом и общением с природой. Напрасность этого медиального труда будет ясной, если представить себе на мгновение демонстрантов на Красной площади в 1937 году, вздымающих над головами изображение Сталина, который ныряет в костюме аквалангиста за античными амфорами — из-под маски угрожающе торчат усы. Народ как целое нельзя коррумпировать[226]. Война (внешняя ли, внутренняя, или обе вместе, как на Украине) ему по душе, потому что жертвенность неподкупна.

По мнению Гройса, продажность задушила в наши дни творческую деятельность. Капитал торжествует, деньги убили культуру — «слово и наглядный образ» (S. 39–40)[227]. Похоже, что Гройс понимает под культурой нечто возвышенное — искусства и философствование в первую очередь. С моей точки зрения, культура, точнее социокультура, — все созданное человеком и надстроенное им над природой. Капиталистический рынок — такая же составляющая социокультуры, как и «Феноменология Духа» или, если угодно, телепутин, возносящийся на небо, чтобы возглавить журавлиный клин. Если порождающая способность социокультуры в области идей и художеств и пришла в XXI веке в упадок, то по собственной вине — по той причине, что постмодернизм принялся упразднять главные категории, на которых трансисторически держалось наше мышление, предложив в лучшем случае им взамен слишком слабые и ненадежные субституты, увидев, например, альтернативу большому обществу в дружеских коллективах, как о том единодушно писали Жак Деррида («Политика дружбы», 1994) и Джорджо Агамбен («Грядущее сообщество», 2001). На месте народа, впрочем, зияет дыра, и заполнить ее мне в 1980-х не было дозволено. Народ нечем заменить, потому что его репродуктивность составляет необходимое и достаточное основание для связного продолжения социокультуры, ищущей исторически нового.

Капитал не подавлял по злокозненному умыслу духовную активность, а занял нишу, каковую та образовала, исчерпывая и изнуряя себя. Банкиры и промышленники тоже ведь творческие личности. И они сейчас в кризисе, который Гройс слепо игнорирует. Спровоцированное финансовыми неурядицами протестное движение (Occupy Wall Street) запретительно-рестриктивно; оно не выдвигает конструктивной программы в противовес господству финансовых воротил, представляя собой дегенерацию революции образца 1968-го, которая, в свой черед, была вырождением великих французской и русской революций, коль скоро не постаралась захватить власть и отказалась от жестких организационных форм, потеряв четкие контуры так же, как они размылись в понятийном аппарате постмодернистских философов[228].

Позитивного плана на будущее нет и у нашего радикала, недовольного самодержавием денежного мешка. Культура завершилась и более не восстановится, повозглашает Гройс в своем интервью. Как близок и понятен мне этот диагноз! Уже без малого тридцать лет я предупреждаю об опасности, ожидающей логоисторию, готовую вот-вот запнуться. Правда, я никогда не осмеливался утверждать, что очутился за пределом социокультуры. Она еще длится, наподобие эпилогов в романах позапрошлого столетия. И не исключено, что нам будет дарован, как выражался Баратынский, «читатель ‹…› в потомстве» — безработный автор, переквалифицировавшийся в историка, которого я вывел в начале этой главы. «Гройс, — зарегистрирует историк среди прочих парадоксов изучаемого им периода, — коммунист, поверивший в триумф капитала». Архивный труженик, изучающий рухлядь документов, найдется даже среди последних людей, ибо в качестве учредителя культа предков homo sapiens — историк по происхождению.

Вразрез с моим прогнозом, Гройс считает, что жить ради того, чтобы сохраниться в «памяти культуры», теперь не стоит. Коммунизм был последней вспышкой культуротворчества — она миновала. «После моей смерти, — убежден Гройс, равняющий себя на мадам де Помпадур, — ничего не произойдет» (S. 41). В приложении к Гройсу Фреге не ошибся бы. Мне жаль семи с лишком миллиардов людей, которым предстоит отправиться на тот свет вместе с Гройсом. Но, справившись с унынием, я вынужден трезво заключить, что при нашей жизни еще может кое-что случиться. Круговую связь пребывающих здесь и сейчас не отменишь, в отличие от гадательного грядущего. Нам, зависимым друг от друга, не все дозволено. Даже если не считаться с грядущим, следует соблюдать ту нравственную дисциплину, которой учили античные стоики и их позднейшие наследники, вроде Альбера Камю. Я не произношу проповедь. Я хочу только обозначить свою позицию в действительно трудные для вольномыслия времена.

Блок А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. Л., 1982. С. 22.

Там же. С. 24.

Блок А. Указ. соч. С. 36.

Признание же коррумпировано имиджмейкерами, распорядителями шоу-бизнеса, политтехнологами, манипулирующими выборами.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1988. С. 7–60.

Внутренне противоречивая попытка свести воедино историческую изменчивость и ретроактивность потребовала от Хайдеггера в высшей степени затуманенного, трудно поддающегося пересказу изложения — я сильно упростил его соображения; к хайдеггеровской концепции повторения см.: Barbarić D. Wiederholungen. Philosophiegeschichtliche Studien. Tübingen, 2015. S. 9–13.

В книге «Ницше» (1965) Делёз объяснял «вечное возвращение» как бытие-в-становлении, которое нельзя путать с круговоротом того же самого. По причине чрезвычайной эзотеричности, свойственной «Логике смысла», трудно сказать, имел ли в виду Делёз и в ней эту экспликацию «вечного возвращения». Знаменательно, однако, что и в работе о Ницше он расподобляет повторения.

Масконошение — еще один стимулятор нетерпимости, распространенной в электронном пространстве. Агрессивность напяливающих на себя личины уже давно привлекла внимание Роже Кайуа в «Играх и людях» (1958). Она объясняется тем, что маска делает субъекта другим, чем он есть, исключая тем самым реального Другого.

См. в первую очередь: Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М., 2011 (Boltanski L., Chiapello E. Le nouvel esprit du capitalisme. Paris, 1999). Под давлением современности сетеподобным становится и прошлое. Так, Роберт Дарнтон исследовал (по полицейским протоколам середины XVIII века) народный интернет до интернета — инофициальные цепочки, по которым распространялись во Франции стихи и песни, глумившиеся над Людовиком XV и мадам де Помпадур (Дарнтон Р. Поэзия и полиция. Сеть коммуникаций в Париже XVIII века. М., 2016 (Darnton R. Poetry and Police. Cambridge, Mass.; London, 2010)). Но только ли на псевдофольклорный манер формировалось общественное мнение Нового времени? Как можно было забыть о книгопечатании?

Changeux J.-P. L'Homme de vérité. Paris, 2002.

Groys B. Die Zukunft gehört der Tautologie // Groys B. Logik der Sammlung. Am Ende des musealen Zeitalters. München, 1997. S. 81–91.

Позднее Гройс подчеркнет оригинальность самой повторяемости, определяющей положение дел в современной культурной практике. Если во времена «модерна» копирование было механическим, рассуждает Гройс со ссылкой на беньяминовскую статью «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», то дигитальная техника вносит модификации в воссоздание потребителями интернета зримых образов, зависящее от программного обеспечения (Groys B. Originalität // Lettre international. 2013. Heft 100. S. 139–140). Но ведь картинки не становятся в дигитальном циркулировании качественно другими, то есть новым. Гройс попросту легитимирует иссякание творческой потенции, наблюдаемое в современности, выдавая этот процесс за обновительный.

Плагиат стал, однако, излюбленным занятием среди представителей государственности в Германии и России, переписывающих чужие диссертации.

Подорога В. Kairos, критический момент. Актуальное произведение искусства на марше. М., 2013. С. 51 (подчеркнуто в оригинале).

Латур Б. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри общества. СПб., 2013 (Latour B. Science in Action. How to follow scientists and engineers through society. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987).

Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб., 2006 (Latour B. Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique. Paris, 1991).

Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010. С. 104–105.

Классики постмодернизма отреагировали отрицательно на приход его техноподобия. Жан Бодрийяр сокрушенно назвал в 1997 году триумф электронных медиальных средств «коллапсом реальности» (Baudrillard J. Aesthetic Illusion and Virtual Reality // Jean Baudrillard, Art and Artefact / Ed. N. Zurbrugg. London e. a., 1997. P. 19–27).

Подорога В. Указ. соч. С. 132.

Не случайно как раз теперь классическое (картезианское и кантианское) понимание сознания как с необходимостью включающего в себя самосознание подвергается ревизии так, что «sensus interior» аннулируется ради абсолютизации «опыта»: Hacker P. M.S. The Intellectual Powers: a Study of Human Nature. Malden, MA e. a., 2013. P. 57–59. Спрашивается: неужели сознание не владеет собой?

Ср. возросший в последнее время в искусствоведении и видеофилософии интерес к огораживанию: Савчук В. Забор как вид медиа // Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2014. С. 312–336; Злыднева Н. Об одном классе «апофатических» изображений // Wie nicht sprechen? Apophatik des Unsagbaren im (russischen) Kunstdenken. Wiener Slawistischer Almanach. Bd. 73. München, 2014. S. 425–447.

Начало этим увещеваниям было положено Хансом Йонасом: Jonas H. Das Prinzip Verantwortung. Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main, 1979.

Endlichkeit. Zur Vergänglichkeit und Begrenztheit von Mensch, Natur und Gesellschaft / Hrsg. A. Bihrer, A. Franke-Schwenk, T. Stein. Bielefeld, 2016. S. 9 ff.

Что верно для философии, справедливо и применительно к социально-политической эволюции. Философия — квинтэссенция эпохального смысла, который в рассредоточенном виде правит во всех областях человеческой деятельности на том или ином отрезке истории. Приближаясь к финалу и стараясь предотвратить его в страхе перед большим мировоззренческим сломом, любая эпоха Нового и Новейшего времени понижает уровень гражданских свобод или даже вовсе отменяет их в пользу единомыслящего политического тела — национального или имперского, как то происходило, к примеру, при развертывании постсимволистской социокультурной парадигмы, которая, подходя к упадку, дала сразу множество государственных режимов, требовавших от общества тотальной мобилизации.

Kant I. Werke in sechs Bänden, Bd. III. Schriften zur Metaphysik und Logik / Hrsg. W. Weischedel. Darmstadt, 1959. S. 229.

Strawson P. F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason. London, 1966.

Я уже высказывался о них в первом приближении: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 278–282.

Ferraris M. Manifest des neuen Realismus (Manifesto del nuovo realismo, 2012) / Übers. von M. Osterloh. Frankfurt am Main, 2014.

Оно восходит к старой работе Фредрика Джеймисона: Jameson F. The Prison-House of Language. A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton, N.Y.: Princeton University Press, 1972.

Добровольский Я. Философия глупости. История и реальность того, что иррационально. Харьков, 2014 (Dobrowolski J. Filozofia głupoty. Warszawa, 2007).

Вместе с постмодернистской смертью субъекта авторефлексия перестала интересовать философов. В наши дни этот интерес то объявляется вовсе несостоятельным (ср. прим. 20), то возрождается, однако в неполноценном издании: самосознание освещается не как изначально присущее человеку и, следовательно, его всеобщая черта, а как добываемая индивидами в процессе их взаимодействия, как work in progress, «перформативная самость» — ср. статьи в сборнике: Selbst-Reflexionen. Performative Perspektiven / Hrsg. G. Gebauer, E. König, J. Volbers. München, 2012.

Обсуждение редукционизма в научной литературе упускает его эвристичность из виду — ср., например: Being Reduced. New Essays on Reduction, Explanation, and Causation / Eds. J. Hohwy, J. Kallestrup. Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.

Kojèv A. Le concept, le temps et le discours. Introduction au système du savoir (1956). Paris, 1990.

Deleuze G., Guattari F. Qu'est-ce que la philosophie? Paris, 1991.

Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. СПб., 2006. С. 243–260 (Hyppolite J. Logique et existence, 1952).

Не имея дела с парциально увиденным миром, философия не обладает способностью выражать себя в частноопределенной форме, в собственных речевых жанрах — она заимствует их у искусства и науки, существуя в чужом обличье. Поначалу этот процесс сопровождался паразитарной полемикой философии с ее жанровыми источниками: перенимая диалог из драматургии, Платон выказывал нетерпимость к трагическому искусству сцены. Подчинение текста жанровой схеме предупреждает реципиентов, что поставляемая им речь социально принята в своих выразительных особенностях. Социальная же принятость философии не более чем обманчива.

Пара «травма / симптом» составляет конкуренцию оппозиции «стимул / реакция», на которой покоятся психофизиология и бихевиоризм.

См., например: Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago, London: The University of Chicago Press, 2000; ср. еще статьи в сборнике: Trauma. Contemporary Directions in Theory, Practice, and Research / Eds. S. Ringel, J. B. Brandell. Los Angeles e. a., 2012. P. 41–96.

Freud A. Anmerkungen zum psychischen Trauma (1964) // Freud A. Die Schriften. Bd. VI. 1956–1965. München, 1980. S. 1819–1838.

Herman J. L. Trauma and Recovery (1992). New York, 1997. P. 7.

La Capra D. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma. Ithaca; London: Cornell University Press, 1994; Alexander J. C. e. a. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley e. a.: University of California Press, 2004.

Kühner A. Trauma und kollektives Gedächtnis. Gießen, 2008.

Перечень работ такого рода был бы чрезмерно долог — ср. хотя бы: Trauma (Freiburger literaturpsychologische Gespräche. Bd. 19) / Hrsg. W. Mauser, C. Pietzcker. Würzburg, 2000; Luckhurst R. The Trauma Question. London; New York, 2006.

Caruth C. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1996. За несколько лет до появления монографии Карут Славой Жижек уже писал в «Возвышенном объекте идеологии» (1989) о травме, составляющей «внеисторическую» сердцевину истории и символизируемой лишь задним числом. Идеи Карут обрели в травматологии большую влиятельность — см. среди прочего: Weigel S. Télescopage im Unbewußten. Zum Verhältnis von Trauma, Geschichtsbegriff und Literatur // Trauma. Zwischen Psychoanalyse und kulturellem Deutungsmuster / Hrsg. E. Bronfen e. a. Köln e. a., 1999. S. 51–76.

Caruth C. Introduction // Trauma. Explorations in Memory / Ed. C. Caruth. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1995. P. 151–157.

См., например: Fiedler P. Dissoziative Störungen (2002). Göttingen, 2013.

Ruglass L. M., Kendall-Tackett K. Psychology of Trauma 101. New York, 2015. P. 62.

Травмируются, стало быть, не все, а только те, кому не повезло, кто попал в крайне неблагоприятные условия. Соответственно, психотерапевт не нуждается в широкой теории травмы — он имеет право обойтись здесь рабочим определением, полагаясь в остальном на опыт общения с пациентами; см. такого рода декларацию в: Marzillier J. The Trauma Therapies. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 40.

См., например: Van der Kolk R. A. The Developmental Impact of Childhood Trauma // Understanding Trauma. Integrating Biological, Clinical, and Cultural Perspectives / Eds. L. J. Kirmayer e. a. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2007. P. 224–241.

О потери памяти при травме см. подробно: Siegel D. J. Memory and Trauma // Psychological Trauma. A Developmental Approach / Eds. D. Black e. a. London, 1997. P. 44–53.

Точно так же ограничивают нашу пластичность различные фобии. Они субъективируют бытие-в-мире, отгораживают нас от природы и вообще от контекста. В возрасте двух-трех месяцев мне пришлось попасть во время переправы эвакуированных из Ленинграда через Волгу у Чебоксар под немецкую бомбежку. Опасность, шедшая сверху, навсегда вселила в меня страх высоты (в открытых пространствах). Не то чтобы путешествовать по горным тропинкам, даже видеть эквилибристику Гарольда Ллойда на карнизе небоскреба я не могу.

«Первичное воспоминание о тоне ‹…› не что иное, нежели ощущение тона», — писал Эдмунд Гуссерль (Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. X. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893–1937) / Hrsg. R. Boehm. Haag, 1966. S. 32).

См., например: Lanius U. F., Bergmann U. Dissociation, EMDR, and Adaptive Information Processing: The Role of Sensory Stimulation and Sensory Awareness // Neurobiology and Treatment of Traumatic Dissociation. Toward an Embodied Self / Eds. U. F. Lanius e. a. New York, 2014. P. 213–241; Paulsen S. L. Temporal Integration of Early Trauma and Neglect // Ibid. P. 423–445. Было бы правдоподобным предположить, что травматическая помеха в обмене самости со средой отражается в приостановке того диалога, в котором семисферы нашего мозга добиваются гармонической взаимодополнительности, несмотря на разность их функций. Таким образом травма не попадает в самоотчет, который мы постоянно даем себе.

Cp.: Žižek S. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes / Übers. von I. Charim e. a. Köln, 1993.

Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.

Некоторые авторы отмечают даже физиологический порок (малый объем гиппокампа) у лиц с PTSD (Konner M. Trauma, Adaptation, and Resilience. A Cross-Cultural and Evolutionary Perspective // Understanding Trauma… P. 300–338).

Матиас Хирш расподобляет вину (culpa) и задолженность (debitum) (Hirsch M. Schuld und Schuldgefühl. Zur Psychoanalyse von Trauma und Introjekt. Göttingen, 1997. S. 33). Но culpa и debitum — взаимозависимые понятия: нет чувства вины без не дающей покоя задолженности и vice versa. Задолженность перед реальным проявляет себя, среди прочего, в том, что нас мучают угрызения совести за совершаемые нами мыслительные ошибки, то есть за контрафактические умственные операции, как и в том, что мы стараемся доводить работу до конца, сполна платя по счету миру.

К «метафизике раны» ср. подробно: Савчук В. В. Кровь и культура. СПб., 1995.

Erikson E. H. The Life Cycle Completed. New York; London, 1982.

Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 16–42.

Продолжение рода более или менее автоматично; родословные не разумеются сами собой и становятся первым социокультурным достижением.

Plessner H. Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes (1935 / 1959) // Plessner H. Gesammelte Schriften. Bd. VI. Frankfurt am Main, 1982. S. 7–223.

С какими иными традициями переплетается в восточнославянском ареале неофициальный пассеизм, я попытался проследить в книге «О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории» (Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 28). Wien, 1991. C. 169–192.

Дальнейшие сведения на этот счет можно найти в двух добротных монографиях: Holden L. Encyclopedia of Taboos. Oxford e. a., 2000; Jones R. A. The Secret of the Totem. Religion and Society from McLennan to Freud. New York: Columbia University Press, 2005.

Goldenweiser A. A. Totemism. An Analytical Study // The Journal of American Folklore. 1910. Vol. 23. № 88. P. 179–293.

Обе статьи перепечатаны в: Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952. P. 117–132, 133–152. Точки зрения Радклиффа-Брауна на тотемизм придерживался и Бронислав Малиновский в монографии «Магия, наука и религия» (1948). Ср. современную функционализацию «профанных» табу в качестве «инструментов избегания конфликтов»: Seibel K. Zum Begriff des Tabus. Eine soziologische Perspektive. Wiesbaden, 1990. S. 21 ff.

Lévi-Strauss C. Le totémisme aujourd'hui. Paris, 1962. P. 111.

Isensee J. Verbotene Bäume im Garten der Freiheit // Recht und Tabu / Hrsg. O. Depenheuer. Wiesbaden, 2003. S. 130 ff (115–140).

Middleton J. The Study of the Lugbara: Expectation and Paradox in Anthropological Research. New York e. a., 1970. P. 50.

См. подробнее, например: Webster H. Taboo. A Sociological Study (1942). New York, 1973. P. 17 ff.

Иногда по принципу pars pro toto: в Северной Австралии свойства тотемов вменяются рвотным массам и прочим выделениям из тела. Этот кажущийся необычным факт обсуждается в: Worsley P. Totemismus auf Groote Eyland und Le Totémisme aujourd'hui // Mythos und Totemismus. Beiträge zur Kritik der strukturalen Analyse / Hrsg. E. Leach. Frankfurt am Main, 1973. S. 198 (194–216).

Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Часть I. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник Музея антропологии и этнографии, VIII. Л., 1929. С. 64 сл.

Mead M. An Inquiry into the Question of Cultural Stability in Polynesia (1928). New York, 1969. P. 17.

Godelier M. L'énigme du don. Paris, 1996.

Malinowski B. Crime and Custom in Savage Society (1926). Totowa, New Jersey, 1985. P. 76 ff.

Боас писал в этой связи о том, что поклонение святым патронам, сменяющее тотемистические культы в развитых религиях, предоставляет верующим возможность мыслить свою группу привилегированной, распространять на себя тот особый статус, который дарован угодникам Божьим, — Боас Ф. Ум первобытного человека. М.; Л., 1926. С. 129 (Boas F. The Mind of Primitive Man, 1911). Умозаключение, которое стоит отсюда сделать, состоит в следующем: возвышаясь над прошлым, историзованная современность преобразует то, что было классификацией, в иерархии.

Собственное имя — автототем, фетишизированный знак, отличающийся в таком качестве от прочих языковых единиц (ср. в этой связи: Грякалов Н. А. Жребий человеческого. Очерк тотальной антропологии. СПб., 2015. С. 378).

Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (1966). Harmondsworth e. a., 1970. P. 69.

Нарушение табу — скандал, и в обратном порядке: скандал в исторически развитом обществе привносит в него неснимаемое противоречие, расстраивает социальную гармонию, например согласованность между коллективно почитаемым прошлым и настоящим, как в эпатировавших публику авангардистских эстетических манифестах. В раннем постмодернизме с его исступлением из всех границ, то есть попыткой тотального детабуирования (затронувшего секс, психические аномалии, символическое примирение со смертью, геттоподобную неинтегрированность меньшинств в социопространстве и многое другое — Другое в генеральном смысле слова), противоречивой, опровергающей себя стала сама философская мысль, извлекшая идейную выгоду из собственного бессилия, отказавшаяся от проникновения в глубину явленного, в генезис, в природу человека и признавшая, что она подлежит такой же деконструкции, как и любая деконструируемая ею спекуляция.

Douglas M. Ritual, Tabu und Körpersymbolik (= Natural Symbols. Explorations in Cosmology, 1970 / 1973) / Übers. von E. Bubser. Frankfurt am Main, 1986. S. 198.

Middleton J. The Lugbara of Uganda. New York e. a., 1965. P. 70.

В своем морализаторстве социокультура подавляет сравнительно легко реализуемые желания (не вожделей жены ближнего! не укради! — и далее по Десяти заповедям), гасит аффекты, вспыхивающие в непосредственном взаимодействии людей, и поощряет дистантную эмоциональность (горестное оплакивание усопших, ликующее восхищение вождями, поднявшимися на никем более не досягаемую высоту, богобоязнь, осмеивание чужих нравов и тому подобное). Этика отвечает нашей смертности, указывая и в запрещениях, и в разрешениях на удаленность наших желаний от воплотимости.

Kray R., Pfeiffer K. L., Studer Th. Autorität. Geschichtliche Performanz und kulturelle Fiktionalität // Autorität. Spektren harter Kommunikation / Hrsg. R. Kray, K. L. Pfeiffer, Th. Studer. Opladen, 1992. S. 12 (11–21).

Carlyle Th. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. London, 1897. P. 1.

Russel B. Authority and the Individual. London, 1949. P. 46 ff.

Simmel G. Soziologie. Untersuchungen über Formen der Vergesellschaftung (1908). Fünfte Auflage. Berlin, 1968. S. 107–108.

Sofsky W., Paris R. Figurationen sozialer Macht. Autorität — Stellvertretung — Koalition. Frankfurt am Main, 1994. S. 30, 39.

Михайловский Н. К. Избранные труды по социологии / Под ред. В. В. Козловского. СПб., 1998. Т. 2. С. 91.

Simmel G. Op. cit. S. 102–103.

К кризису авторитетности в наши дни, в том числе обусловленному приматом медиальности над идейностью, ср., например, статьи, собранные в коллективном труде: Autorität heute — Neue Formen, andere Akteure? / Hrsg. Ch. Eichert. Freiburg e. a., 2011.

Žižek S. Sade — die Wahrheit Kants? // Gestalten der Autorität. Seminar der Laibacher Lacan-Schule / Hrsg. S. Žižek. Wien, 1991. S. 94–95.

Цит. по: Horkheimer M., Fromm E., Marcuse H. u. a. Studien über Autorität und Familie. Forschungsbericht aus dem Institut für Sozialforschung. Reprint der Ausgabe Paris 1936. Lüneburg, 1987. S. 3–228.

Horkheimer M., Fromm E., Marcuse H. u. a. Op. cit. S. 136.

В максимуме эта тенденция побуждает исследователей к отождествлению авторитета с социальностью как таковой — см., например: Seligman A. B. Modernity's Wager. Authority, the Self, and Transcendence. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2000.

Eschenburg Th. Über Autorität. Frankfurt am Main, 1976. S. 14 ff.

Pechmann A. von. Autonomie und Autorität. Studien zur Genese des europäischen Denkens. Freiburg; München, 2008.

Malinowski B. Crime and Custom in Savage Society. P. 77 ff.

Что отзывается в политфилософском дискурсе в постепенном отодвигании на задний план образа государя-мудреца и в сосредоточении на фигуре правителя, осведомленного в технике власти, — см. подробно: Vec M. Weisheit, Klügheit, Recht. Zur Psychogenese und Soziogenese des frühmodernen Staates // Figures of Authority. Contributions towards a Cultural History of Governance from the Seventeenth to Twentieth Century / Eds. P. Becker, R. von Krosigk. Bruxelles e. a., 2008. P. 81–107.

Двузначная формальная логика неприложима к авторитету — ср. ее малоудачное использование в: Bochen'ski J. M. Autorität, Freiheit, Glaube. Sozialpolitische Studien. München; Wien, 1988. S. 2–106.

О танатологичности «внутреннего опыта» см. подробно: Смирнов И. П. Праксеология. СПб., 2012. С. 81 сл.

Eschenburg Th. Op. cit. S. 32 ff.

Моя градация авторитетов повторяет ту, что выстроил в «Основаниях Новой науки об общей природе наций» (1725 / 1744) Джамбатиста Вико, различавший среди них божественную, героическую и человеческую степени.

Добавлю сюда еще argumentum ad personam: человек, который служит для меня авторитетом, Дмитрий Сергеевич Лихачев, прошел через Соловецкий концлагерь и блокаду Ленинграда.

Hocart A. M. Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human Society (1936). Chicago; London, 1970. P. 42 ff.

Многочисленные данные о шаманской инициации подытожены в: Eliade M. Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Paris, 1951.

Разумеется, вождь родо-племенных или ранних национальных объединений мог поддерживать свой авторитет не обязательно с помощью ритуала, описанного Фрэзером, но и, к примеру, возглавляя церемонии жертвоприношения, также подразумевающие происхождение и наращивание жизни из смерти. В позднейшей социальной практике монарху, как это проанализировал Эрнст Канторович в «Двух телах короля» (1957), была приписана бисоматичность, совмещающая в себе тленную плоть с нетленной, мистической.

Godelier M. La production des Grands Hommes. Paris, 1982.

Авторитет, проводящий свою политику так, чтобы притянуть к себе восхищенное внимание женщин (эта установка была свойственна, например, Гитлеру, хотя и не исчерпывала собой его стратегию), отступает из социокультуры в чистую биореальность, где альфа-самец старается держать в послушании как можно больше самок.

Петер Слотердайк попытался вывести из bon mot мадам де Помпадур катастрофизм всего нововременного сознания (Sloterdijk P. Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne. Berlin, 2014. S. 31 ff). На самом деле вещание из кризиса вполне традиционно для женского авторитета, как и для мужского. Так, главная заслуга героини византийского жития Василия Нового (X век) Феодоры, причисленной к лику блаженных, в том, что благодаря ее сообщению из загробного мира стало известно, как души умерших претерпевают мытарства, то есть кризисные испытания на праведность.

Kloft H. Autorität in traditionalen Gesellschaften. Das Beispiel Rom // Autorität. Spektren harter Kommunikation / Hrsg. R. Kray, K. L. Pfeiffer, Th. Studer. S. 30–31.

Bourdieu P. Choses dites. Paris, 1987. P. 185–202.

Статью Фуко «Pouvoir et corps» (1975) цит. по: Foucault M. Power // Foucault M. Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. Brighton, Sussex, 1980. P. 56 ff.

См. хотя бы: Watt E. D. Authority. London; Canberra, 1982. P. 19 ff.

В «Чрезвычайном положении» (2003) Джорджо Агамбен верно указывает на то, что за «дуче» и «фюрером» стоит представление об auctoritas, а не о potestas (цит. по: Agamben G. Ausnahmezustand (Homo sacer II. I) / Übers. von U. Müller-Schöll. Frankfurt am Main, 2004. S. 98).

Эта противоречивость не прошла мимо внимания историков постмодернизма — ср., например: Burke S. The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1992. P. 104 ff.

Говоря о писателях, испытывающих потребность в смерти, дабы самовластно очутиться по ту сторону привычной картины мира, Морис Бланшо («Пространство литературы», 1955) имел в виду авторов высшей пробы, чей авторитет более или менее безусловен. На другом конце ценностного ряда расположены авторы художественных текстов, озабоченные выживанием, поглощенные приспособлением к господствующей в данный момент картине мира, бывающие успешными, но никогда не получающие статуса авторитетных.

См. подробно: Bosse H. Autorschaft ist Werkherrschaft. Über die Entstehung des Urheberrechts aus dem Geist der Goethezeit. Paderborn e. a., 1981.

Gadamer H.-G. Hermeneutik und Autorität — eine Bilanz // Autorität. Spektren harter Kommunikation / Hrsg. R. Kray, K. L. Pfeiffer, Th. Studer. S. 205–210.

См. подробно: Смирнов И. П. Социософия революции. СПб., 2004.

Обратное соотношение, впрочем, также известно истории: война короля с парламентом в Англии середины XVII века предшествовала революции Кромвеля.

Победа одной стороны над другой в гражданской войне стирает внутреннюю границу в обществе, что побуждает его к отрицанию границ вообще, к экстатическому захвату социальным телом чужих владений.

Шмитт К. Теория партизана. Промежуточные замечания к понятию политического. М., 2007 (Schmitt C. Theorie des Partisanen. Berlin, 1963).

Современные работы о гражданских войнах, претендующие на теоретичность, сосредоточены в основном на материале, который поставляет Новейшая история. Между тем, только если эти неурядицы берутся во всей их протяженности, от первых известных нам к самым последним, они поддаются моделированию, раскрывающему их ноуменальное содержание. Сочинения, посвященные гражданским войнам, проделали долгую эволюцию, которая началась в античных рассказах о перипетиях боевых операций (Фукидид, Цезарь, Лукан) и привела к новейшим исследованиям, пытающимся ответить на вопрос, каковы наилучшие способы умиротворить враждующие группы населения и как избежать внутренних конфликтов (см., например: Duffy T. M. Securing the Peace. The Durable Settlement of Civil Wars. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2010; см. также научную литературу, цитируемую далее). Гражданская война — трудный предмет для генерализованного осмысления, отказ от которого принял на первых порах литературно-повествовательную форму и заканчивается теперь в нарастающем бегстве из истолкований агональности в изучение того, что ее исключает. Отказ от рассмотрения большой истории гражданских войн ведет к неминуемым ошибкам. Так, Энн Хиронака видит специфику внутренних конфликтов во второй половине XX века в их увеличившейся по сравнению с прошлым длительности (Hironaka A. Neverending Wars. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005). Диву даешься, как автору удалось забыть Тридцатилетнюю войну.

Что не прошло мимо внимания исследователей — см., например, коллективную монографию: Transnational Dynamics of Civil War / Ed. J. T. Checkel. Cambridge; New York e. a.: Cambridge University Press, 2013; см. также статью Карла Дёйча: Deutsch K. W. External Involvement in Internal War // Internal War. Problems and Approaches / Ed. H. Eckstein. London; New York, 1964. P. 100–110.

Ср. хотя бы: Waldmann P. Bürgerkrieg — Annäherung an einen schwer faßbaren Begriff // Bürgerkriege: Folgen und Regulierungsmöglichkeiten / Hrsg. H.‐W. Krumwiede, P. Waldmann. Baden-Baden, 1998. S. 15–36.

Жиль Делёз и Феликс Гваттари ссылались в «Анти-Эдипе» на этот обычай с тем, чтобы опровергнуть универсализацию обмена, проводившуюся Леви-Строссом в «Элементарных структурах родства». Однако похищение невест не столько антитетично обмену, сколько показывает, что даже его отрицательная форма не нарушает мирного функционирования общественного организма. Отрицание обмена принимает здесь игровой вид.

Godelier M. Stamm, Ethnie, Staat. Über Gesellschaft und Gemeinschaft im Lichte der Anthropologie // Lettre international. 2010. № 91. S. 118–127.

В разногласиях, предметом которых служит «публичное право», усматривал начало гражданских войн Фрэнсис Хатчесон, посвятивший им специальный раздел в своей «Системе моральной философии» (Hutcheson F. A System of Moral Philosophy (1755). Vol. II / Facsimile Edition. Prepared by Bernhard Fabian. Hildesheim, 1969. P. 348–349).

По-видимому, далеко не случаен тот факт, что лидеры гражданских войн нередко происходят из семей, понесших непоправимый урон. Мстителями за невосстановимый ущерб, причиненный семье государственным насилием, были, к примеру, Ленин, потерявший старшего брата, которого казнили за принадлежность к антиправительственному заговору, и вьетнамский генерал Во Нгуен Зиап, чей отец, выступавший против колониального режима, умер под пытками в тюрьме. Отплачивая за надругательство над младшей сестрой, Панчо Вилья подался к бандитам, чтобы позднее возглавить одну из армий в Мексиканской гражданской войне.

Цит. по: The Civil War and Reconstruction. A Documentary Reader / Ed. S. Harrold. Malden, MA; Oxford, UK, 2008. P. 157–160.

Misra A. Politics of Civil Wars. Conflict, Intervention and Resolution. London; New York, 2008. P. 62.

Ср. к затянутости ряда выступлений против легитимного правительства, заведомо рассчитанных на длительный срок: Waldmann P. Terrorismus und Bürgerkrieg. Der Staat in Bedrängnis. Bonn, 2003. S. 56 ff.

О повторяющихся и «замороженных» внутренних конфликтах см. подробно: Call Ch. T. Why Peace Fails. The Causes and Prevention of Civil War Recurrence. Washington: Georgetown University Press, 2012.

Smith M. L. R. Strategy in an Age of «Low-Intensity» Warfare // Rethinking the Nature of War / Eds. I. Duyvesten, J. Angstrom. London; New York, 2005. P. 44. Эта констатация кочует из исследования в исследование — ср. хотя бы: Collier P. e. a. Breaking the Conflict Trap. Civil War and Development Policy. Washington, 2003. P. 93 ff.

Ср. обзор теорий, рассматривающих причины гражданских войн: Bultmann D. Bürgerkriegstheorien. Konstanz, München, 2015.

Насилие при этом часто становится автотеличным, заслоняет собой прочие цели гражданской войны, вовсе теряющей из виду исходное значение, — ср.: Waldmann P. Eigendynamik und Folgen von Bügerkriegen // Bürgerkriege: Folgen und Regulierungsmöglichkeiten. S. 108–109.

Ср., напротив, трактовку Первой мировой войны как отвечающей — в своей регулярности — заветам Канта: Eksteins M. The Great War: Ritual, Symbol, and Meaning // Main Trends in Cultural History / Eds. W. Melching, W. Velema. Amsterdam; Atlanta, GA, 1994. P. 204–221.

Collier P. e. a. Breaking the Conflict Trap… P. 91.

См., например: Смирнов И. П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. СПб., 2006. С. 73 сл.

С этой точки зрения неудивителен антигитлеровский альянс парламентских демократий со сталинским тоталитарным режимом: мировоззренческие расхождения не помеха для братства по оружию.

Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии (1923). Paris, 1971. C. 195.

Знаменательно, что «Вервольф», созданный нацистами как будто для партизанских операций против наступающих союзных армий, на самом деле боролся с дезертирами и дефетистами в рядах соотечественников.

Трубецкой Е. Н. Отечественная война и ее духовный смысл. М., 1915. С. 6–7.

См. подробно: Дмитриев Т. Теория партизана вчера и сегодня // Шмитт К. Теория партизана… С. 264–265.

Попыткой снять здесь эту противоположность была Корейская война (1950–1953), развязанная как гражданская, но бывшая по замыслу мировой в миниатюре и вовлекшая в себя маоистский Китай и Советский Союз, с одной стороны, а с другой — Северную Америку с ее союзниками. Показательно, что эта проба сил завершилась патовой ситуацией, длящейся по сию пору. Вьетнамская война (1965–1973) расходилась с (как будто аналогичной ей) Корейской в том, что продолжила антиколониальную борьбу народа (1946–1954), совместив ее с внутринациональным конфликтом. Как отпор чужеземному господству (вначале французскому, затем американскому), эта война располагалась в ряду многих других антиколониальных войн своего времени, которые менее всего претендовали на то, чтобы стать прологом к третьей мировой.

Вообще говоря, существуют два вида имитаций: агрессивный, нацеленный на захват объекта, который принадлежит Другому (о чем писал Жирар в «Насилии и священном», 1972), и рефлексивный, выражающийся в том, что подражатель перенимает какие‐то свойства Другого, вытесняя его тем самым из занятой им позиции в мире (чем особенно пристально интересовалась романтическая и постромантическая литература о двойничестве).

Creveld M. van. The Transformation of War. New York e. a., 1991. P. 194 ff.

Ibid. P. 195.

Исламистские террористы-смертники контрпозиционированы относительно бестелесного ведения войн: их тела аннигилируют в своей максимальной вовлеченности в схватку с врагом.

Реформаторство, напротив, идет по пути примирения с исключительным, которому предоставляется право быть-в‐себе, сосуществовать с регулярностями. Можно принудить монарха к отречению от престола, но можно и потребовать от него соблюдения конституции, сохранив за ним трон.

Как работает общество, избывающее революционность, — особая проблема, пока еще плохо исследованная; ср., однако, сопоставление последствий, вызванных Североамериканской и Великой французской революциями: Arendt H. On Revolution. New York, 1966.

Blumenberg H. Der Prozeß der theoretischen Neugierde (1966, 1973). Frankfurt am Main, 1980. S. 13.

Социология науки, например, в той форме, какую эта дисциплина получила в цитировавшейся ранее книге Бруно Латура «Наука в действии», искажает и уничижает свой предмет. Чтобы установить соответствие между научной и социальной деятельностью, Латуру пришлось свести сциентизм к техническим изобретениям, полевым наблюдениям и исследованиям, имеющим прикладное значение. Игнорируя, как говорилось, добывание фундаментальных знаний, Латур не увидел в бытовании науки ничего, кроме ее попытки завоевать общественное признание посредством саморекламы (некритично откликнувшись тем самым на нынешний триумф политтехнологий) и безликого сетевого творчества, где нет места гениям (Эйнштейн под таким углом понимания создал теорию относительности по той причине, что был окружен дружным коллективом на службе в бернском патентном бюро). У многих открытий есть, разумеется, социальная сторона (коль скоро они нуждаются в коллегиальной поддержке, используют финансовую и рекламную тактику, обеспечивающую их промышленное внедрение, и так далее), но одним этим измерением дело не исчерпывается. Их сердцевина — озарение. Забыв о ментальной ценности науки, Латур не задумался над тем, что он вступает в противоречие с собой, с собственной претензией сказать личное и новое слово в науковедении. Апология «коллективного сознания» проводится и в позднейшей науковедческой книге Латура «Надежда Пандоры», хотя и не исчерпывает собой эту работу, которая заслуживает отдельного разговора (Latour B. Pandor's Hope. Essays on the Reality of the Science. Cambridge, Mass.; London, 1999).

Творческий акт замыкается на пределе мыслимого, потому что являет собой взятие дополнения на универсальном множестве. Дальнейший креативный процесс состоит в нахождении множества еще более универсального, чем то, что было сконструировано. Творчество захвачено поиском воистину конечного, а не совмещением такового с неконечным, как думает Симоне Маренхольц: Mahrenholz S. Kreativität. Eine philosophische Analyse. Berlin, 2011. S. 29 ff.

Нужно заметить, что рубеж между патологией и научным здравомыслием часто неотчетлив. Так, нацистская эвтаназия в брутальной форме исказила упования респектабельного ученого, отца евгеники Фрэнсиса Гальтона, на улучшение человеческой породы. Но насколько отвечает нормам гуманности доктрина самого Гальтона, предлагавшего, среди прочего, законодательно изолировать закоренелых преступников так, чтобы не дать им «удобного случая для производства потомства» (Galton F. Essays in Eugenics. London, 1909. P. 20)?

Как сочинение о всепобеждающей силе ума, «Новый Органон» был сциентистской альтернативой столетием ранее написанному макиавиеллевскому «Государю». Можно сказать, что методология науки берет в Новое время начало в политфилософии, прямиком растет из анализа приемов, обещающего устойчивость правления тому лицу, которое не будет останавливаться ни перед чем в реализации своих планов.

Metzinger Th. Der Ego-Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst: Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik. Berlin, 2009.

Ср. название самой прославленной книги Маха «Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Psychischen zum Physischen» (1885). О Малевиче и Махе см. подробно, например: Grygar M. Теория «прибавочного элемента» Казимира Малевича // Russian Literature. 1983. Vol. XXV. № III. P. 318–321; Дуглас Ш. Мах, материя и Малевич: Супрематизм как искусство ощущений // Авангард и остальное. Сборник статей к 75‐летию А. Е. Парниса. М., 2013. С. 603–622.

Малевич К. Собрание сочинений: В 5 т. М., 1998. Т. 2. С. 105.

Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 399.

Blumenberg H. Op. cit. S. 19 ff.

См. подробно: Смирнов И. П. Кризис современности. М., 2010. С. 31 сл.

См., например: Popper K. R. Objective Knowledge. Oxford, 1972.

Lakatos I. The Methodology of Scientific Programmes. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Я черпаю эти сведения из популярного изложения теории петель, предпринятого автором ее математического обеспечения, Мартином Бойовальдом: Bojowald M. Zurück vor den Urknall. Die ganze Geschichte des Universums. Frankfurt am Main, 2009.

Rickert H. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Tübingen, 1899. S. 10 ff. Впоследствии Риккерт сделает краеугольным в своей аксиологии отрицание: приложенное напрямик к действительному, оно ничтожит объект; как ценностное, оно позволяет бытующему и далее быть (Rickert H. System der Philosophie. Erster Teil. Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tübingen, 1921. S. 112–121). Мысль о том, что оценивание покоится на негации, очень глубока. Но кто же согласится с тем, что социокультура, орудующая, по Риккерту, ценностями, никогда не ликвидирует физически то, чему она вменяет негативность?!

См. манифест этой группировки: Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert / Hrsg. A. Avanessian. Berlin, 2013.

Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte (1883) // Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Leipzig; Berlin, 1923. S. 390–408.

Исключая исключения, научная речь непременно должна быть экономичной, как к тому первым призвал Уильям Оккам. У нее, насыщенной терминами, математическими символами, сводными таблицами и иными формами лаконизма, есть, следовательно, план выражения, не менее специфичный, нежели в художественной речи, как правило избыточной (что объясняется эксплицитной тропичностью эстетически отмеченных высказываний).

См., например: Shennan S. Genes, Memes and Human History. Darwinian Archaeology and Cultural Evolution. London, 2002.

Философский дискурс, будучи самостоятельным смысловым образованием, не более чем только пересекается со сциентистским (прежде всего в качестве методологии познания). Если философствование сближается с наукой, оно — вслед за ней — рисует человека не столько ищущим себя, сколько отказывающимся от самости, скажем от противостояния среде в теории мимикрии, выдвинутой Роже Кайуа в 1930‐х годах со ссылками на биологию. Философская антропология входит, однако, в контакт и с эстетической активностью и тогда выставляет человека самосозидательным, пробующим одну роль за другой, — таков он в поздней статье Хельмута Плесснера «К антропологии актера» (1948).

Hartmann E. von. Philosophie des Unbewußten. Versuch einer Weltanschauung. Hildesheim; Zürich; New York, 1989. S. 232.

Ср. разительные аргументы против этой интерпретации творчества Достоевского: Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 58; подчеркнуто в оригинале.

Умаление самости нашло фактическое отражение в передаче Бахтиным своих идей сотрудничавшим с ним ученым. Но еще до того, как выпады Бахтина против соссюрианства, фрейдизма и формализма были опубликованы под чужими именами, право ученого на личную интеллектуальную собственность отрицал П. М. Бицилли: «Всякая научная книга есть до некоторой степени коллективный труд…» (Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса: Гнозис, 1919. С. I). В работах по эгоцентрической речи и дефектологии Л. С. Выготский несколько неразборчиво делится авторством с Жаном Пиаже и Куртом Левином. Во всех этих случаях на науку наложила отпечаток русская революция с ее переделом собственности, принявшим дотоле невиданный размах. Решительные преобразования в науке не обязательно совпадают с катастрофическим ходом событий в обществе. Когда обе революции все же сливаются воедино, наука отстаивает свою истинность «соборне». Ей, сопричастной небывалому во внешнем мире, становится безразлично, кому поручать роль застрельщика идейных нововведений.

Похоже, что и остальные названные выше революции в гуманитарных дисциплинах были инспирированы сочинениями Ницше. Его борьба с «избытком истории» («О пользе и вреде истории для жизни») не прошла мимо внимания Соссюра, обессмыслившего диахронию. Кочующее по текстам Ницше определение человека как «больного зверя» мог бы повторить Фрейд, к тому же взявший на вооружение понятие «влечения к смерти» из статьи «Деструкция как причина становления», где Сабина Шпильрейн обильно цитировала «Так говорил Заратустра». В «Веселой науке» принято видеть точку отсчета для опоязовской теории пародии (о Ницше и формализме см. в первую очередь: Kujundžic D. The Returns of History. Russian Nietzscheans After Modernity. Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1997). Наконец, интерес Бахтина и Фрейденберг к происхождению жанров отчетливо восходит к «Рождению трагедии из духа музыки». Происходящее в гуманитарных науках связывание человека с внешней ему реальностью сделало их повышенно восприимчивыми к проекту Ницше, убежденного в том, что естественная эволюция еще не достигла апогея.

Сказанное справедливо и по отношению к патосциентизму, бывающему ненароком достоверным, — см., например, принятие некоторых догадок Марра: Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. С. 12 сл.

См.: Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. М., 1979. В связи с кражей в мифе ср. еще одну работу, выполненную представителями Московско-Тартуской семиотической школы: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 38 сл.

Идеальное (сугубо воображаемое) как ничто было поставлено мифом в исток истории. Означает ли это, что в ее устье ничем, по диалектической (ей имманентной) логике, станет субстанциальное — социокультура в ее материальных реализациях?

Лихачев Д. С. Черты первобытного примитивизма воровской речи // Язык и мышление. Вып. III–IV. Л., 1935. С. 55.

Расточительный потлач синтезирует обе организационные устновки. Национальная война как потлач своего рода социальна в высшем смысле.

Революционный радикализм в России: век девятнадцатый / Под ред. Е. Л. Рудницкой. М., 1997. С. 248.

Archives Bakounine / Bakunin — Archiv. III. Michel Bakounine. Государственность и анархия. Étatisme et anarchie 1873. Leiden, 1967. P. 23–24.

О треугольнике Штирнер — Достоевский — Ницше см. подробнее: Смирнов И. П. Текстомахия. Как литература отзывается на философию. СПб., 2010. С. 90–91. В этой же книге (С. 73–96) я пишу о том, чем была для Достоевского преступность вообще. Ср. дальнейшее исследование подтекстов из Штирнера у Достоевского: Кибальник С. А. Проблемы интертекстуальной поэтики Достоевского. СПб., 2013. С. 219 сл.

Дальнейшие сведения о том, как развивалась криминология после 1960‐х годов, читатель найдет, к примеру, в: Lamnek S. Theorien abweichenden Verhaltens II. «Moderne» Ansätze. 3. Auflage. Paderborn, 2008; Комлев Ю. Ю. Теории девиантного поведения. СПб., 2014. С. 185 сл.

В виде отдельной статьи данная глава была напечатана в журнале «Звезда» в октябре 2015 года. Летом 2016 года вышла в свет, монография Андреаса Герлаха, где воровство, как и у меня, концептуализуется по контрасту с дарением (Gehrlach A. Diebe. Die heimliche Aneignung als Ursprungserzählung in Literatur, Philosophie und Mythos. Paderborn, 2016. S. 108 ff). Я рад частичному совпадению подходов. Если нашему знанию что‐то в социальности и сообщает надежность, то не столько его принятие общественным мнением, как то полагал прагматизм, сколько зарождение сходных взглядов у независимых друг от друга исследователей.

В обратном порядке: густота запретов, сокращающих гражданские свободы, урезывающих нашу активность, повышает вероятность того, что будут нарушены предписания, мелочно регламентирующие жизнь, вмешивающиеся в отправление элементарных человеческих нужд. Диву даешься, когда знакомишься с виртуозным идиотизмом законотворчества. В Баварии на вас наложат штраф за попытку вывезти из этой земли изготовленные там шерстяные носки числом больше скромно положенного. В США вам инкриминируют пособничество в педофилии, если вы решили похвастать в интернете фотографией вашего ребенка, запечатлевшей его на пляже. Женщины, носящие чадру, преследуются во Франции (а под вуалью можно прятать лица?). Законы, которые один за другим кует нынешняя Дума, пока еще не сделали всех без разбора россиян кандидатами в зэки (как в пору сталинизма), но, бесспорно, добились большого прогресса на пути к этому юридическому идеалу. Может быть, в том и состоит истинная справедливость (в которой никак не могли разобраться либеральные ученые, вроде Джона Ролза и Поля Рикёра), чтобы дать каждому шанс попасть в тюрьму, где заключенные отличаются друг от друга только сроками пребывания под стражей?

О художественном тексте как «повторе прекращенного повтора» см. подробно: Смирнов И. П. На пути к теории литературы. Amsterdam, 1987.

Будучи метатрансгрессией, искусство снимает напряжение, подстерегающее нас в жизненном времени, которое позиционирует индивида на пороге между нарастающим прошлым и убывающим будущим. Хермес Андреас Кик верно уловил опаснейшую кризисность современного состояния человека, но не нашел иного выхода отсюда, кроме художественного творчества, дополняющего и расширяющего мир, конструктивно перспективирующего субъекта, который жаждет справиться со своей всегдашней пограничной ситуацией (Kick H. A. Grenzsituationen, Krisen, kreative Bewältigung. Prozessdynamische Perspektiven nach Karl Jaspers. Heidelberg, 2015. S. 28 ff). Тем самым Кик возрождает философию экзистенциализма так, что отодвигает ее от нас еще дальше, чем она фактически удалена от сегодняшнего дня, коль скоро она смешивается у него с эстетической утопией предромантической и романтической поры. Художественное творчество — лишь часть социокультуры, не могущая подчинить себе все области человеческой активности. Преодоление пограничной ситуации, не претендующее на эстетическое визионерство, порождает, по Кику, патологии. Трудно поверить в то, что некреативное большинство человечества психически аномально.

Goffman E. The Presentation of Self in Every Day Life. New York, 1959.

Согласно Габриэлю де Тарду («La philosophie pénale», 1890), всякая преступность (а не только зверства психопатов) зарождается на верхушке общества, проникая затем в его толщу, в нижние слои. Такое бьющее по аристократии социологическое допущение не выдерживает диахронической проверки: преступность известна и архаическим бессословным обществам.

Убедительно прошу корректоров не править предложение, написанное на албанскóм (называемом в сети также, вопреки изобретателю этого языка Илье Зданевичу, «олбанским») по строго научным рекомендациям, которые изложены в статье Веры Зверевой «„Язык падонкаф“: Дискуссии пользователей Рунета» (From Poets to Padonki. Linguistic Authority and Norm Negotation in Modern Russian Culture Eds. / I. Lunde, M. Paulsen. Bergen, 2009. P. 49–79).

Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 39.

О ее судьбе см. подробно: Anderson P. The Ends of History. London, 1992.

Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973). Frankfurt am Main, 1982.

Gehlen A. Einblicke. Frankfirt am Main, 1975. S. 132–133.

Schlegel F. Philosophie der Geschichte. München e. a., 1971. S. 33.

Для предначертаний будущего, учитывающих разницу прошлого и настоящего, обычен трехтактовый ритм: Иоахим Флорский (XII век), с одной стороны, подразделил историю на времена Отца и Сына, а с другой — усмотрел в ней порыв к царству Святого Духа, предвоплощенному в монашестве. Эта триада, однако, возведена на диаде, поскольку эры Отца и Сына равно противостоят увековечиванию Святого Духа. Организующее присутствие диады легко прочитывается и в тех философских конструкциях, которые считаются с множественностью исторических периодов, но вводят их все вместе в контрастное соотношение с кульминационным моментом социокультурного становления.

Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы (1918–1922). Paris, 1969. C. 237.

Danto A. C. Analytical Philosophy of History. London: Cambridge University Press, 1965.

La Capra D. Rethinking Intellectual History. Texts, Contexts, Language. Ithaca; London: Cornell University Press, 1983.

Если историческая реальность и признается постмодернизмом (например, Петером Слотердайком в «Критике цинического разума», 1983), то трактуется как ложная, порожденная тлетворным духом, который, не находя естественно прочного основания в себе, добывает его из отрицания своих предыдущих состояний и таким способом втягивается в монотонный самообман. У историков самых последних лет, силящихся расстаться с постмодернизмом, сгинувшее там в своей бытийной релевантности прошлое возвращается к жизни в образе истории катастроф, то есть сразу и как реальность, и как ее исчезновение (ср., в частности: Aufruhr — Katastrophe — Konkurrenz — Zerfall. Bedrohte Ordnung als Thema der Kulturwissenschaft / Hrsg. E. Frie, M. Meier. Tübingen, 2014). Катастрофизм выставляется при этом не столько изнутри присущим истории, сколько опричиненным экологически — нарушениями баланса между культурой и природой и между обществом и его социальным же окружением. Такая объяснительная схема доминирует, например, в «Коллапсе» (2005) Джареда Даймонда. Даже и возрожденная, история попадает в кабальную зависимость от внешних ей факторов, оставаясь сама по себе затененной. Между тем в своей внутренней негативности она представляет собой самонастраивающуюся систему, готовую принять и преодолеть опасности, исходящие от естественного мира.

De Certeau M. L'écriture de l'histoire. Paris, 1975. P. 60 ff.

См. также в более детальном изложении: Смирнов И. Бытие и творчество (1989). СПб., 1996. С. 51–52.

Hartmann N. Teleologisches Denken (1944, 1951). Berlin, 1966.

Ср. последнюю из них: Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182–235.

История не только дискретна, но и континуальна и в этой второй ипостаси потворствует всем действующим в ней и ей содействующим лицам в сбережении персональной идентичности, хотя и по‐разному программируя таковую на тех или иных своих этапах — ср.: Luckmann Th. Personal Identity as an Evolutionary and Historical Problem // Human Ethology / Eds. M. van Cranach e. a. Paris, 1979. P. 56–74.

До первых подступов к неолитической социокультуре, ознаменовавшихся возникновением 40 000 лет тому назад эстетического промысла, человек отрекался от природы прежде всего в культе предков, сохраняя память об умерших, не признавая нашу естественную конечность. История в виде генеалогии была тогда отодвинута в прошлое так же, как она будет сведена к происхождению мира в неолите. Первобытный человек подготавливал образование неолитической социокультуры, но, по всей вероятности, не был захвачен воображением о пангенезисе, конструировал историю локально и семейно и, сужая ее в объеме и содержании, придавая ей лишь частнозначимость, задержал ее рост на долгие тысячелетия. Пока время привязано к определенному месту, оно подвластно пространству, несамодостаточно. Только став всевременем, оно получает пространство в свое распоряжение. Эта омнипотенция времени позволяет ему быть там, в том топосе, где его еще не было, — в будущем. Неолитическая революция направила человека на переделку природы, на солидаризацию с живым в ней, на употребление в свою пользу ее производительных сил, что дополнило союз с мертвыми и универсализовало само союзничество. Бывшие до того главными в хозяйствовании охота и собирательство — агрессивно-захватнические действия, коррелировавшие с почитанием захоронений.

Гумбрехт Х. У. В 1926 году: на острие времени. М., 2005.

В этом ряду расположено и табу инцеста, которое потому и эротизирует дальнего, что не позволяет нам относиться к родственникам как к объектам сексуального обладания, то есть узурпировать достояние семьи.

Карнавальность, которую я обсуждаю, отсылает к фактическим референтам или отелеснена. В отличие от нее эстетически отмеченные пародии и карнавализованная литература ставят в своей фикциональности реальность апокалипсиса под сомнение.

Государство — конструктивная реплика исторического творчества на угрозу, исходящую от его имитаторов. Нигилистическое возражение на присвоение ими права судить историю — это преступление, упразднение границ без перехода в новое, перераспределение собственности взамен ее пересоздания. Несмотря на разницу, государственность и криминальность часто сочетаются друг с другом, скажем, в непотизме властителей или в их связях с мафией. Перераспределяющие с помощью налогообложения доходы граждан государства всеобщего благоденствия не подозревают, что они сублимируют преступное поведение. И точно так же вор был бы изумлен, узнав, что он — побратим чиновника по фискальной части.

Hegel G. W. T. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Stuttgart, 1989. S. 446.

На родство революции и карнавала указывал Макс Вебер в докладе «Das neue Deutschland» (1918).

Sloterdijk P. Der starke Grund zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes. Frankfurt am Main, 1999. S. 49.

Ibid. S. 41 ff.

Богданов К. А. В поисках народности: свое как чужое // Богданов К. А. О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и экзотизмов. М., 2006. С. 105–145.

Frege G. Kleine Schriften. Hildesheim e. a., 1990. S. 143–162.

Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 254.

Там же. С. 280.

Tönnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig, 1887. S. 250–251.

Показательно, что в век Просвещения распространяется (в трудах Джамбаттисты Вико, Кондорсе и других) такая философия истории, которая давала регистратору изменений независимую от них точку зрения, то есть руководствовалась тем же намерением спасти мысль от временности, что и народознание. Если эпохальные смены повторяются в будущем или если оно есть прогрессивное нарастание настоящего, то философу, создающему подобные модели, не нужно бояться того, что он будет позднее опровергнут.

Boris Groys spricht mit Frank M. Raddatz. Geld schlägt Wort. Die Herrschaft der Oligarchen nach dem Sieg des Mammons über die Kultur // Lettre international. Winter 2015. Heft 111. S. 35–41. Помимо развертывания этого соображения, Гройс просвещает не слишком многочисленных читателей берлинского ежеквартальника по части кремлеведения (правильнее, наверное, новоогаревоведения), и эти высказывания выглядят странными до чрезвычайности. Хотя они и не имеют прямого касательства к моей книге, не могу не привести их — с моими комментариями в квадратных скобках:

Если не считать чеченских событий, разложение Советского Союза протекало относительно мирно [Абхазия, Южная Осетия, Нагорный Карабах и Таджикистан тоже не в счет]. Но территориальные проблемы, не разрешенные во время распада империи, когда‐то ведь должны были вызвать конфликты, и вот результат — противостояние России и Украины [дело, стало быть, не в том, что в Киеве произошло восстание, покончившее с прорусским режимом]. Пересмотра украинских границ хотел народ. Уж совершенно точно, что он [Путин] не сам учинил эту вспышку напряженности [ибо десантные войска послушны только гласу небесному]. В Сирию Путин сунулся, конечно, зря [тут на народную волю не сошлешься]. Но его можно понять: если бы западные лидеры не отказались прибыть в Сочи на Олимпийские игры [то есть если бы они без всякой на то причины не нанесли оскорбления легкоуязвимой в своем величии России], не было бы и военной помощи, оказываемой Москвой Асаду. Такую ситуацию предвидел Марсель Мосс, писавший о том, что нарушения символического обмена чреваты войной [ошеломленный, как и я, топорной абсурдностью всей этой конструкции, читатель вправе усомниться в том, что я адекватно перелагаю интервью; пусть тогда он сам откроет «Lettre international» на странице 36; в дальнейшем указываются страницы этой публикации]. Русские [все как один?] справедливо полагают, что западная обеспокоенность по поводу соблюдения прав человека в их стране не более чем литания [sic!], прими мы к сведению отрубание рук в Саудовской Аравии, с которой США поддерживают дружески-деловые отношения [с суннитами нам не по пути, шииты — другое дело]. Консенсус в многонациональной России отсутствует, поэтому авторитарное правление в ней необходимо [no comment]. Молодым диссидентом автор интервью объездил окраины империи в поисках сотрудников для редактируемых им подпольных журналов [фрондирующих интеллектуалов в Москве и Ленинграде в ту пору — кто же этого не знает?! — было совсем мало]. Повсюду в союзных республиках царил национализм, и ельцинская революция была проникнута его же духом (37) [а вовсе не либеральными чаяниями]; «лихие девяностые» [таким, видимо, должен быть обратный перевод словосочетания «die sehr wilden neunziger Jahre»] принесли с собой рост насилия в стране, которое не утихло в наши дни. Жертвой развязанной тогда преступности пал Борис Немцов, которого убили, предположительно, чеченские милиционеры [чем он им насолил? дети гор — что с них возьмешь!]. Путину не удалось осуществить контролирование всех «вооруженных групп» в России [что это за группы, не уточняется; может быть, казаки с нагайками вышли из повиновения?], он вынужден уступать часть власти [авторитаризм благополучно забыт] своим «противникам» на местах [после Беслана регионам, как хорошо известно, была и впрямь дарована дотоле не слыханная автономия]. Основа режима не тайная полиция, а право [прости грешного, ЮКОС и с ним все жертвы рейдерства!] на частную собственность [граждане, послушайте меня: Гоббс со смыком — это буду я!], чем и обусловлена полная лояльность населения и олигархов по отношению к правительству (38).

Н-да… So, so… Что тут скажешь?! Оставим все процитированное и пересказанное на совести автора и не будем заниматься тем, что в двадцатых именовалось «чтением в сердцах».

В прежней работе о коммунизме Гройс концептуализовал его иначе, чем в интервью, но так же, как и здесь, по принципу простейшего контраста. Капитализм — царство цифры, писал тогда Гройс, в то время как коммунизм означает власть языка, не страшащегося противоречий (Groys B. Das kommunistische Postskriptum. Frankfurt am Main, 2006. S. 7 ff). Но разве у капитализма не было своего Логоса, начиная с Бернарда Мандевиля и Адама Смита? К философии капитализма ср.: Vogl J. Das Gespenst des Kapitals. Zürich, 2010 / 2011.

Ложь — это Другое политики, которой предназначено быть конструктивным выходом из критической ситуации. Если политика строит будущее (и тем близка к научным гипотезам), то ложь создает неадекватный образ прошлого или настоящего. Обманывающий отрицает фактическое время, он негативный двойник Того, кто пребывает вовсе вне времени, Бога. Вранье — оборотная сторона боговдохновенной, пророческой речи, говорение за Творца, компрометирующее сотворенное. Правитель лжет, если он не политик (каковой всегда не более чем просто человек), а такой администратор, который присваивает себе полномочия Всемогущего.

Бюрократическая верхушка народа, конечно, продажна. Но ведь, принимая взятку, чиновник перестает быть представителем официальной инстанции, обретает человеческое — вместо агуманной личины — лицо, отменяет закон в пользу взаимовыгодной сделки — некоей пародии на народную мечту о справедливости вне и помимо судопроизводства. Диалектика бакшиша такова, что за коррумпированностью привилегированного слоя населения прячется та искомая народом правда, каковая выше правовых предписаний. Вообще говоря, имитатор признает прецедент с гораздо большей охотой, нежели абстрактное правило. У не вполне отвечающего за себя подражателя сознание вины ослаблено, откуда и разбойный фольклор, и сочувствие народа к преступникам, и пугачевщина, и учиненный крестьянами погром барских усадеб в первый год большевистской революции. Однажды я нашел в старопечатной книге предсмертную исповедь старообрядца — он не знал точно, в чем должен покаяться, и колебался в установлении своей вины («Царя ругал», — писал он и тут же релятивировал свой грех в добавке: «когда тот был»). Прошлое и настоящее сливаются у имитатора в единое сплошное время и совместно разнятся с будущим, которое не может состояться, — с утопией. Реализованная утопия тоталитаризма проистекает из народного «принципа надежды» (Эрнст Блох), но извращает эту установку, осовременивая ее.

В «Коммунистическом постскриптуме» коммунизму — в качестве философски-языкового проекта — было приписано бессмертие: не желающий избегать противоречий, он лишь совершает «метанойю», изменчив конфессионально, но неустраним из действительности, предоставляя человеку свободу быть антиномичным себе (Groys B. Das kommunistische Postskriptum. S. 80–96). Переход из одной веры в другую, точнее в неверие, предпринял, однако, сам автор второго коммунистического манифеста. Павел стал снова Савлом (перефразирую Виктора Шкловского).

Постмодернистская философия, не чуждавшаяся политической приложимости, но и не выдвигавшая эту возможность в число своих первоочередных задач, постепенно преобразовалась в политфилософию par excellence — в трудах Алена Бадью, Жака Рансье, Славоя Жижека, Майкла Хардта и Антонио Негри и других. Чем менее эффективно политическое действие (как в случае молодежного бунта против банковского капитала), тем политизированнее умозрение. Один из главных идеологов теперешних выступлений против истеблишмента, Жижек, оправдывает их тем, что капитализм попал в «апокалиптическую нулевую точку» (Žižek S. Living in the End of Times. London; New York, 2011. P. X). Три фактора определяют, по диагнозу этого философа, современную тупиковую ситуацию: «экологический коллапс», «биогенетическое редукционирование человека к манипулируемой машине» и «тотальный дигитальный контроль над жизнью» (P. 327). Под угрозой перегрева планеты человечество сливается в собирательной единосубъектности, которая не может не войти в конфронтацию со способом производства, обнаружившим свою исчерпанность (P. 332–334). Однако перспектива борьбы с капиталом, которая брезжится Жижеку, не слишком оптимистична и отнюдь не конструктивна. «Коммунистическая идея, — пишет он, — неотрывна от человеческой природы» (P. 475); с другой стороны, неизвестно, каким путем ее следует реализовать: «Мы не знаем, что делать» (P. 480). Окончательный вывод, к которому приходит Жижек, таков: «Коммунизм сегодня — это имя не для решения проблемы, а для нее самой» (P. 481).