Чтобы поскорее подобраться к самой сути собственно человеческого существа, самой очевидной видовой характеристикой которого как существа разумного является, по общему признанию ученых, его способность осмысленно оперировать словом, с вопроса о лексическом значении последнего мы как раз и начнем сейчас наш разговор. Вопрос этот относится, несомненно, к разряду «вечных», не допускающих по самой своей вечности окончательного и однозначного ответа, и я уже в силу одной только присущей мне профессиональной ограниченности, не говоря о временно́й, никак не могу претендовать на его решение. Цель, преследуемая мной в данном случае, гораздо скромнее и состоит она лишь в том, чтобы более или менее четко обрисовать контуры одного из возможных подходов, который при трактовке лексического значения слова учитывал бы следующие три обстоятельства:

– во-первых, многоуровневую организацию человеческого существа и, в частности, смыслообразующую роль телеснодвигательной его активности, которая вопреки распространенным в науке представлениям развертывается не в объективном, т. е. предметном, мире, не в объективном физическом пространстве, однородном и изотропном по своим свойствам, а именно в окружающем каждую отдельную человеческую особь и потому изначально эго-центрично организованном по отношению к ней мире опредмеченных возможностей;

– во-вторых, непосредственно знаковую природу структурированного таким образом человеческого мира, который приобретает для нас системное значение и смысл уже благодаря одному нашему телесно-деятельностному присутствию в нем и уж точно не в тот только момент, когда он предстает перед нами в виде рисуемой лингвистами его так называемой языковой картины;

– и, в-третьих, наличие обусловленного всем полноценным человеческим естеством известного изоморфизма между эгоцентричной структурой окружающего каждого из нас мира опредмеченных возможностей и аналогичной структурой лексического состава естественного языка, и, причем именно в той ипостаси, в какой этот его состав, структурируясь относительно нашего местоименного я, бытует реально в нас самих, когда язык еще не подвергся процедуре так называемой научной идеализации, проводимой обычно лингвистом в целях выявления отвлеченного от нашей полноценной самости объективного, как принято говорить, значения слова.

Методологической своей стороной наш разговор будет, в конечном счете, обращен к одному из самых фундаментальных научных пред-рассудков, обусловливающему бессознательную склонность исследователей-гуманитариев, как только тематика их занятий соприкасается с человеком и его сознанием, тут же встраиваться в привычную для европейской культуры парадигму отражения, невольно прибегая к соответствующим ее названию и метафорическим по своему существу выражениям. Среди прочих не избежали этого пред-рассудочного прессинга и лингвисты, что, в частности, проявляется у них в той поразительной непринужденности, с которой они используют уже упомянутую выше метафору «языковой картины мира», толкуемой ими обычно в качестве языкового отражения объективной внеязыковой действительности, т. е. в качестве запечатленного в языке – и прежде всего в лексическом его составе – интегрального образа последней.

Разумеется, суть дела заключается не в самой картинной метафоре, к которой, как и к любой другой (к примеру – компьютерной, аналогичной по своей полной несообразности человеческой природе, а потому и столь же неуместной), предъявлять какие-либо претензии было бы верхом неразумия, а в тех скрывающихся за ней и весьма распространенных среди объективистски ориентированных лингвистов исходных методологических установках, которые решающим образом сказываются как на предметной направленности семантического исследования, так и на логике его развертывания[2].

Так вот, не требуется, по-моему, слишком больших усилий, чтобы понять, что начальный импульс, определяющий в общих чертах конфигурацию познавательного опыта, включая и методологическую его основу, исходит в данном случае от вполне, казалось бы, естественного и, на первый взгляд, вполне оправданного противопоставления естественного языка как предмета лингвосемантического анализа всей остальной лежащей за его пределами и отражающейся в нем объективной внеязыковой действительности. Момент парадоксальности заключается, однако, в том, что именно всеобъемлющий характер этого исходного и формально вроде бы безупречного разбиения оборачивается на практике резким сужением предметной перспективы семантического исследования.

Поскольку совокупное денотативное пространство соответствующих языковых выражений, язык и внеязыковая действительность, имеет предельно мыслимый объем – ведь и в самом деле нет, в сущности, ничего, что нельзя было бы промыслить как относящееся либо к сфере первого, либо к сфере второго, – человек, в связи с которым по большому счету только и имеет вообще-то смысл говорить о значении слова в полном смысле самого слова значение (попросту, замечу в скобках, бессмысленного без заполнения валентности для кого), однозначно попадает в разряд объектов, принадлежащих исключительно внеязыковой действительности.

Как таковой, он сразу же и бесповоротно выводится за пределы лингвосемантического анализа и передается в руки представителей других специальностей (психологов, философов, культурологов и т. д.), призванных по долгу своей службы профессионально заниматься им. Для лингвистов же, занимающихся вопросами семантики и последовательно работающих в парадигме отражения, человек может представлять в связи с этим законный интерес лишь в той, строго говоря, мере, в какой он, наряду со всеми прочими отражающимися в лексическом составе языка объектами внеязыковой действительности, также должен – просто ради полноты все той же «языковой картины мира» – занять в ней свое законное место.

В этой до опыта зауженной и изначально обесчеловеченной перспективе, формирующейся ровно в тот момент, когда на естественный язык начинают смотреть с бесконечно удаленной и отвлеченной от человеческого естества объективной точки зрения (она же – «точка зрения вечности»), не остается, в сущности, ничего другого как свести структуру лексического значения слова к чисто формальной совокупности трех принципиально разнородных по своей сути отношений, в которые оно вступает:

– с другими словами, входящими в лексический состав языка;

– с обозначаемым им объектом внеязыковой действительности;

– и, наконец, с отражающим этот объект понятием.

При таком формально-объективистском подходе за скобками, естественно, остается вопрос об отношении языкового знака с человеком, в котором, однако, только и может иметь место реальная, а не формальная интеграция всех трех фиксируемых в ходе лингвистического анализа разнородных компонентов лексического значения слова. Не будучи поставлен предметно, данный вопрос по необходимости переводится в чисто спекулятивную плоскость, где как раз и оказывается востребованной картинная метафора, позволяющая лингвисту пережить свои умозрительные игры разума в объективное (т. е. абстрагированное от нашей полноценной человеческой самости) значение слова как имеющие под собой хоть какую-то бытийную основу. Объяснительная конструкция, играющая в этих играх роль своеобразной методологической рамки, приобретает при этом следующий приблизительно вид.

Человек, являясь носителем языка – и это отличает его от всех остальных объектов внеязыковой действительности, – представляет собой некое вместилище «языковой картины мира». Овладевая естественным языком и прежде всего лексическим значением слов, носитель языка начинает видеть мир под определенным углом зрения, подсказанным ему родным языком, и в конце концов сживается с той концептуализацией мира, которая характерна для его культуры. Открываясь внутреннему взору, эта «картина» навязывает (так буквально и говорят иногда – именно навязывает) своему носителю тот или иной способ отражения объективной внеязыковой действительности и соответственно тот или иной способ ориентации в ней.

Здесь, как правило, ставится точка, хотя целый ряд вроде бы важнейших для лингвистической семантики вопросов – о системной организации той «языковой картины мира» (если уж пользоваться этой метафорой), которую исследователь после ее сотворения без всякой предварительной задумчивости подвешивает где-то на гвоздике в человеческой голове, о ее пространственно-временной композиции, о смысловой ее доминанте и, наконец, о реальном психологическом статусе (ведь не на гвоздике же, право, висит) – остается по существу без сколько-нибудь удовлетворительного ответа. Более того, складывается подчас впечатление, что реальная системность лексического состава естественного языка, которую, разумеется, просто невозможно себе представить без учета человеческого фактора – и причем в его ведущей и, как мы увидим далее, системообразующей функции, – в принципе и не очень-то волнует склонных к формализму лингвистов, испытывающих, судя по их работам, чувство глубочайшего удовлетворения уже от одного только систематического использования ими в своих исследованиях некоторого системным образом сконструированного метаязыка, максимально, как правило, приближенного в идеальном (с их точки зрения) варианте к логическому.

Между тем вся приведенная выше объяснительная конструкция, призванная, в конечном счете, онтологически оправдать (хотя бы за счет метафоры) те немалые интеллектуальные усилия, которые затрачиваются формалистами на интегральное описание естественного языка с нечеловеческой, а потому и совершенно неестественной для него и абсолютно неадекватной ему «точки зрения вечности», сплошь пред-рассудочна в самой своей основе. Стремясь по ходу научного опыта к выявлению отвлеченного от человеческого существа значения слова с помощью формального его представления, в виде записи на том или ином метаязыке, они упускают из вида один, но зато решающий все дело фундаментальный факт.

Факт же этот состоит именно в том, что вопреки их исходной методологической установке совокупное денотативное пространство лексического состава естественного языка вовсе не совпадает – и не просто по объему, а именно в принципе, по самой своей сути, – с отвлеченной от человека объективной внеязыковой действительностью. Ведь именно в ней-то как раз человек со своим естественным языком практически никогда не бывает, неизменно оставаясь в повседневно-практической своей жизни в пределах окружающего его и эго-центрично структурированного по отношению к нему мира опредмеченных возможностей.

Совсем другое дело ученый, который, постоянно сталкиваясь по роду своей профессиональной деятельности с задачами теоретического типа, сознательно и целенаправленно стремится выйти из жизненной связи со своим собственным миром и по возможности абстрагироваться от него (и соответственно – от самого себя в нем), чтобы затем, изготовив из себя предварительно некое существующее само по себе познающее устройство, очищенное от всех препятствующих научному познанию антропоморфных элементов, приступить далее к объективному описанию действительности, не сопряженному с собственным присутствием в ней всем своим полноценным (включая, разумеется, и двигательно-перцептивное наше эго) человеческим составом. А это, в свою очередь, требует уже, естественно, не естественного, а именно искусственного языка с искусственной же лексикой и правилами.

Только в этих весьма специфических случаях, когда человек, трансформируясь в идеального и бесплотного субъекта теоретического познания, окончательно изымает себя из прежде окружавшего его эго-центричного мира опредмеченных возможностей, действительность, структурируясь по-новому – уже не как присутственное место, в котором совершаются практические действия, а как некий подлежащий исследованию спецобъект, сотворяемый самими специальными исследовательскими процедурами, – предстает теперь перед специалистом в своем законченно идеализированном виде. И вот только теперь эта идеально сконструированная действительность, воплощающая принятые в каждой конкретной науке нормы и правила исследования, действительно становится идеальным для теоретического рассмотрения объектом, который действительно противостоит идеально же приспособленному для его познания развоплощенному субъекту и относительно которого этот изъятый из повседневной действительности безместный, бестелесный и безличный лишенец может делать в принципе только одно: пребывая в метапозиции, отражать с отвлеченной точки зрения (она же – «точка зрения вечности») сконструированный им же самим объект в своем специально ориентированном умозрящем сознании и получать на выходе ту или иную (опять же в зависимости от специальности) умозрительную (resp. – бес-человечную, но, разумеется, никак не бессубъектную) его картину (физическую, химическую и т. п.).

Если в этом разрезе чуть повнимательнее присмотреться теперь к той специальной научной картине мира, которую рисует в своем воображении лингвист-гуманитарий, успешно прошедший школу профессионального «очищения» и научившийся бездумно вторить естественнику в его абсолютно законном стремлении рассматривать нечеловеческую действительность в максимально обесчеловеченной перспективе, несложно будет заметить, что человек как существо разумное, промысливаясь по образу и подобию бесплотного субъекта картезианского толка (res cogitans), изначально вне-положенного протяженному миру материальных объектов (res extensa), вписывается в нее в крайне усеченном и абсолютно неестественном для себя виде. Собственно человеческое его существо, будучи фактически срисовано с самого умозрящего рисовальщика лингвистической картины мира, оказывается представленным в ней одной только избранной своей «интеллектуальной частью» – одной, условно говоря, головой, наделяемой лишь двумя значимыми для проводимого над ней опыта способностями: к наименованию предметов и промысливанию их в чисто умозрительных категориях, начисто лишенных, естественно, каких бы то ни было чувственно-телесных проекций.

Подобное развоплощение и одухотворение человеческого существа являет собой, однако, настолько грубую редукцию (если не сказать – вивисекцию) и настолько не сообразуется с его реальным устроением, что дальнейшее обсуждение проблемы значения – и именно для человека, а не умозрящего субъекта лингвистического опыта – языкового знака в пределах постоянно проводимой объективистски ориентированными лингвистами идеализации предмета семантического исследования лишается в значительной степени смысла. Его остается еще меньше, если мы начинаем вдобавок учитывать, что и все прочие явления внеязыковой действительности безотчетно, но вместе с тем вполне закономерно подгоняются такими исследователями под крайне ограниченные способности своего бестелесного двойника. Поскольку последний – просто за отсутствием, фигурально выражаясь, рук – схватить (= понять) предметы может лишь умозрительно, в научный опыт они также по необходимости входят одной-единственной своей стороной, лишь в качестве референтов языкового знака, непременно требующих для более или менее осмысленного манипулирования ими своего эксплицитного семантического представления[3].

По сути дела, экзистирование усеченного до головы субъекта лингвосемантического опыта как раз и сводится к проведению им подобного рода «представительских мероприятий», конечному результату которых, дающему чисто умозрительное понятие о предмете, только и приписывается статус соответствующего этому предмету понятия. В рассуждениях о значении слова именно оно, со своими однозначно опреде́ленными (в аналитическом тексте) и фиксированными (посредством его слов) границами, неизбежно принимая по ходу опыта вербально-логический вид, начинает целиком подменять собой понятие предметное, которое, однако, в генетическом плане не имеет никакого касательства ни к умозрению, ни к слову.

Ведь не может быть никаких сомнений в том, что относительная стабилизация смысла предмета (иначе говоря, его функционального назначения), приводящая к становлению в человеческой особи отдельных предметных понятий уже в раннем детском возрасте, протекает у нас помимо речи и уж точно не предполагает под собой каких-либо вербально-логических операций[4]. Спонтанно формируясь на уровне предметных же действий, обладающих вполне самостоятельной смысловой стороной, предметное понятие дает человеку не абстрактно-умозрительное, а именно живое понятие, и притом не о самом предмете, как он есть сам по себе (т. е. в отрыве от нас самих, от нашего телесно-чувственного устроения, от наших повседневных нужд и т. пр.), а о тех совокупных возможностях, которые предмет в своем практическом значении таит в себе для человека в самых разнообразных жизненных ситуациях.

В отличие от абстрактно-умозрительных понятий, целенаправленно и сознательно конструирующихся исследователем на основе максимального отвлечения от своего телесного существа с последующей координацией слов разного семантического объема в пределах единого классифицирующего высказывания, понятия предметные, наоборот, имеют выраженную психосоматическую природу, являясь в конечном счете незапланированным результатом протекающей за порогом сознания спонтанной координации возможностей, предоставляемых, с одной стороны, предметным миром, а с другой – самим телесно-чувственным устроением человеческого существа.

Естественно, что эти стоящие за предметом (и соответственно за словесным его обозначением) предметные понятия, вживленные в биодинамическую чувственную ткань нашего тела, оказываются совершенно не актуальными для полностью развоплощенного и способного на одно умозрение субъекта теоретического познания, вследствие чего в объективистских теориях значения слова, отражающих опыт его бестелесного и безличного экзистирования, им просто не остается места. А между тем фактически полное игнорирование предметных понятий – игнорирование, подчеркну, тем более удивительное, что именно они образуют в естественном языке его базисный и исходный смысловой пласт, – находит себе оправдание лишь в самых расхожих и чисто пред-рассудочных представлениях о собственно человеческой природе человеческого существа. Приверженцы объективистских теорий (как в лингвистике, так и в других областях гуманитарного знания), лишь только дело касается человека как существа разумного, торопятся обычно отставить поскорее в сторону неотъемлемо присущую ему телесную существенность, прямо роднящую его с животным, и сразу же переносят свое основное внимание на оперирующее языковыми знаками разумеющее его начало, уже по определению принципиально отличающее его от того же животного.

Подобное стремление, продиктованное характерным для европейской культуры со времен античности последовательным разведением и противопоставлением разума и плоти, идет вразрез с фундаментальным для современной науки методологическим принципом системности. Но если все-таки следовать этому принципу и не предаваться бездумной вивисекции, заранее игнорируя при идеализации объекта лингвосемантического исследования существенную сторону человеческого существа, то начинать по необходимости придется с самого его телесного существа, которое в онтогенезе при определенных условиях может действительно превратиться в существо разумное, характеризующееся наличием действительно уникального во всем животном мире функционального органа мышления – именно функционального органа, а не анатомического[5], – способного динамично менять и свой морфологический состав, и свою структуру в прямой зависимости от встающих перед состоявшимся как человек существом задач[6].

В другой работе, написанной, правда, по иному отчасти поводу[7], я, отталкиваясь от идей Н. А. Бернштейна (по поводу построения движений)[8] и Дж. Гибсона (по поводу окружающего нас и зрительно воспринимаемого нами мира двигательных возможностей)[9], уже пытался продемонстрировать, насколько радикально может измениться перспектива осмысления собственно человеческого естества, если разговор о нем начинать не с разумеющего начала, однозначно сводимого обычно к способности человека успешно оперировать языковыми знаками, а с телесно-двигательной его активности, т. е. с того, что в известной мере роднит человека со всем остальным животным миром и в то же самое время за пределами этой еще только подлежащей выяснению меры резко отличает его от тех же животных.

Не воспроизводя буквально всего хода изложенных в указанной работе рассуждений, ограничусь далее переложением важнейших ее положений, касающихся прежде всего морфологии окружающего каждого из нас собственно человеческого мира и тех ответственных за ее порождение и гораздо более сложных, чем это допускают обычно, семиотических процессов, в которые человек всем своим телесным существом спонтанно вовлекается на протяжении всей своей жизни с самого момента своего рождения. Надеюсь, что на этом фоне достаточно отчетливо проступит психосоматическая или, если быть более точным, проприоцептивная природа предметных понятий, образующих в естественном языке его исходный смысловой пласт.

Итак, человек и именно в животной своей ипостаси. Как и любое другое животное, он в силу специфики присущих его телу кинематических цепей будет обладать своими, анатомически опреде́ленными возможностями для развертывания той или иной двигательной активности. Но движение живого существа никогда не случается в однородном и изотропном физическом пространстве[10]. Напротив, оно всегда имеет место в качественно определенном и топографически разнородном предметно-событийном мире. Следовательно, говорить о возможностях тела в связи с двигательной активностью имеет смысл только потому, что сам этот мир как совокупность всех доступных мест пребывания также таит в себе самые разнообразные возможности, причем разом для всех животных, включая, естественно, и человека.

Реализуя в данный момент времени и в данном месте определенную выборку из всех возможных для живого существа движений, оно реализует одновременно и выборку соответствующих возможностей, предоставляемых ему для этого предметно-событийным миром. Если попытаться графически передать эту мысль, обозначив возможности обоего рода вектором и сосредоточив преимущественное внимание на факте их координации, то получится следующее:

Приведенная схема призвана как можно наглядней продемонстрировать, что мир, актуально окружающий каждое наделенное телом живое существо, есть прежде всего мир подлежащих согласованию возможностей: возможностей, с одной стороны, внутренних, телесных, а с другой – внешних, связанных уже с предметной средой. Само устроение тела животного и, конкретнее, его двигательного аппарата заранее будет однозначно определять, какие именно из всей совокупности возможностей, которые объективно предоставляются вещно-оформленной предметной средой, могут быть при случае востребованы им, а какие раз и навсегда, с самого рождения и до скончания дней, так и перейдут для него в разряд вырожденных, лежащих по ту сторону от актуально окружающего его в каждый момент времени посюстороннего мира.

В более развернутом, но на этот раз в алгебраическом уже виде та же, по сути дела, мысль может быть выражена следующим образом: мир, окружающий животное X в точке A, не будет тождественен окружающему миру животного Y в той же самой точке, даже если различия между X и Y касаются их телесного исключительно устроения. В силу одного только различия между ними в двигательном аппарате оба мира подлежащих согласованию возможностей, X^a̲ и Y^a̲, порождаемые разнесенным во времени присутствием данной пары животных в точке A, несмотря на абсолютную идентичность внешней вещно-оформленной среды в этой точке, будут хотя бы немного, но все же различаться между собой. Однако различаться будут они, сходясь, несомненно, в главном – в их принципиальном типологическом сходстве. Ведь и тот и другой вне зависимости от конкретного телесного устроения X и Y и, следовательно, от анатомически доступных для каждого из этих животных движений будут в равной степени обладать свойством одушевленной реальности, т. е. такой единственно актуальной для них посюсторонней реальности, в которой возможности (причем как положительного, так и отрицательного свойства), которые предоставляются предметным миром для развертывания двигательной активности, изначально являются им как возможности собственного тела, как их же собственные телесно-динамические проекции.

В связи с этим полезно продумать другое условие, абсолютно необходимое для того, чтобы косная реальность потустороннего мира материальных объектов смогла действительно трансформироваться в одушевленную реальность окружающего мира согласованных возможностей. Прежде всего здесь следует принять во внимание тот очевидный факт, что любое млекопитающее, к классу которых принадлежит, в частности, и человек, характеризуется наличием не только кинематических цепей, обусловливающих самое подвижность его тела и анатомически доступный ему состав движений, но в добавок к этому еще и особых органов чувств, которые в ходе развертывания двигательной активности обеспечивают согласованное восприятие двух множеств указанных выше разнородных возможностей, внутренних и внешних. Главенствующую роль в этом их согласовании, хотя и в разной степени, играют у всех млекопитающих земной поверхности такие дальнобойные телерецепторы, как зрение, слух и обоняние.

Как было показано в свое время Н. А. Бернштейном[11], данные телерецепторы, всей своей экстероцептивной природой нацеленные вроде бы на извлечение информации о текущем состоянии предметной среды, обладают вместе с тем и проприоцептивной функцией, состоящей в наблюдении за текущими движениями собственного тела и сигнализации об этих движениях в центральную нервную систему в порядке выполнения сенсорных коррекций. Если, однако, посмотреть на ту же проприоцептивную функцию дальнобойных телерецепторов не с физиологической точки зрения, а с точки зрения психологии, суть дела будет заключаться скорее в другом. Главное будет состоять уже не столько в ее непосредственной вовлеченности в процессы управления движениями, сколько в том, что прямым результатом этого как раз и становится конституирование эгоцентрично организованной одушевленной реальности с совершенно неведомой объективному миру центростремительной интенцией.

Благодаря функциональной проприоцепции запредельно нереальная для нас как животных потусторонняя реальность объективного мира, который сам по себе лишен иерархически выделенного в нем места и таким образом вовсе не предполагает для движущихся в нем косных материальных объектов абсолютной точки отсчета, преобразуется в единственно реальную для нас реальность нашего же собственного мира возможностей, который, в противовес объективному, характеризуется уже наличием в случае каждой конкретной особи своего особого четко выраженного структурного центра и соответствующей ему периферии.

Действительно, посредством телерецепторов, непроизвольно и без всякой задумчивости задействуемых нами при согласовании двух множеств разнородных возможностей, мы, как и другие млекопитающие, не только локализуем объекты относительно своего тела[12], но и сами, в свою очередь, локализуемся относительно них. И лишь в силу этого обстоятельства наша родовая животная самость, впервые конституируясь именно как средоточие согласованных, скоординированных возможностей, только и имеет место быть, т. е., находясь в центре актуально окружающего ее на текущий момент времени посюстороннего мира, осуществлять с этого места выбор единственного из всех в принципе возможных здесь и теперь двигательных актов. Но поскольку события такого рода никогда не прерываются, образуя собой преемственную череду, одушевленная реальность постоянно регенерирующего мира собственных возможностей, окружающего каждую животную особь на протяжении всей ее жизни, будет отличаться также динамической устойчивостью во времени и обладать соответственно вполне определенной и постоянно к тому же возобновляемой пространственно-временной морфологией. Последняя, будучи хронотопической по самой своей сути, с необходимостью предполагает:

– выраженный структурный центр, имеющий место в точке пересечения (интеграции и координации) возможностей, воплощающих результат прошлых перемещений;

– ближнюю периферию так называемого (в среде этологов) «эгоцентричного пузыря»[13], в котором наличествующие здесь и сейчас возможности по преимуществу актуализируются;

– и дальнюю периферию отложенных, будущих возможностей, связанных с предыдущими посредством потенциальной локомоции.

Из всего вышесказанного следует, что наша общая с животными телесная самость, формирующаяся на двигательно-перцептивном уровне, не есть некая идеальная субстанциональная данность, изначально противостоящая объективному миру материальных предметов и наделенная способностью удваивать его подобно зеркалу, порождая при этом квазипредметную образную реальность. Нельзя, как мне думается, видеть в ней и статичный, конечный результат становления этой отражающей способности. Скорее, конституирование обособленной и строго локализованной самости в ее конкретном на каждый момент времени состоянии следовало бы рассматривать одним из моментов непрерывно текущего процесса структуризации одушевленной реальности, чья центростремительная хронотопическая морфология, обязанная своим возникновением функциональной проприоцепции, всей своей сутью уже изначально предполагает эту самую телесную самость в качестве абсолютно необходимой для развертывания двигательной активности животного точки отсчета.

Иными словами, постоянно регенерирующая, сама себе наследующая и благодаря проприоцепции самоощущающая себя самость, отвечающая в конечном счете за инерционность всего этого непрерывно текущего процесса, имеет место быть лишь постольку, поскольку предметный мир, постоянно, в каждый отдельный момент времени, предоставляя отдельной особи конкретные возможности для развертывания той или иной двигательной активности и таким образом постоянно же трансформируясь для нее в окружающий, непрерывно задает и определяет ее место в нем – в его каждом дейктическом здесь-и-сейчас.

Если согласиться с предложенным выше ходом рассуждений, неизбежным становится вывод о том, что в отличие от принципиально децентрированного мира косных материальных объектов, который уже по определению – поскольку это мир именно без нас, т. е. мир, не одушевленный и не осмысленный нашим собственным присутствием в нем, – доступен нам исключительно лишь в категориальном его представлении, лишь с помощью того или иного искусственного языка умозрящей науки, эго-центричный мир подлежащих согласованию возможностей, напротив, спонтанно начинает значить для нас еще до всякого языкового его представления и тем более категориального. Более того, можно, по-видимому, настаивать на том, что само языковое представление этого мира возможностей должно протекать у нас отнюдь не безотносительно к его одушевленной природе. По крайней мере присущая ему хронотопическая морфология, влекущая безусловную инвариантность его временных и пространственных параметров, уж точно находит свое прямое продолжение в том хорошо известном языковедам языковом факте, что многие слова, принадлежащие сфере пространственной ориентации, будучи неоднозначны по своей семантике, принадлежат одновременно и сфере временной ориентации.

Как бы то ни было, но одушевленная реальность значений-возможностей, соответствующая нашей родовой, животной самости, конституируется без посредства каких бы то ни было языковых знаков. И тот факт, что эта не означенная ими реальность практически никогда не является человеку в интроспекции, вовсе не отменяет ее и не делает ее неактуальной для нас. Ведь в течение всей нашей жизни мы, как и любое другое животное существо, продолжаем совершать, к примеру, множество локомоторных актов, настоятельно требующих от нас постоянной координации – и притом на доречевом уровне – своих телесно-двигательных возможностей с возможностями, предоставляемыми предметно-событийным миром. И хотя иной раз нам и случается выпадать из него (положим, в состоянии глубокого опьянения или столь же глубокого западения в себя по поводу целиком захватившей нас мысли) и даже удается пережить эту потенциально опасную для жизни ситуацию без сколько-нибудь ощутимых, как правило, потерь, тем не менее не может быть никаких сомнений в том, что подобная координация остается необходимым и непременным условием нашего человеческого бытия[14].

Именно остается, поскольку в жизни каждого из нас был период, когда мы еще не владели словом и наша самость могла реализовываться лишь на уровне родовой. Появившись на белый свет, мы вовсе не стремились с лихорадочной поспешностью неофита к объективному отражению мира. Напротив, сама телесная наша самость только начинала постепенно конституироваться с этого момента и начинала по мере того, как мир, в который мы противно нашей воле насильно выталкивались из материнской утробы, превращался для нас в окружающий мир, со всеми присущими ему структурообразующими, центростремительными интенциями. Феноменологически этот начальный этап становления нашей обособленной от матери телесной самости как раз и выражался в овладении двигательными возможностями собственного тела в их непосредственной соотнесенности и согласованности с возможностями новой внеутробной среды.

И вот здесь-то, прежде чем предпринять следующий шаг в наших рассуждениях, самое время остановиться и задаться таким вопросом – а какую же это внеутробную среду мы, собственно говоря, застаем, которая только и обладает уникальной потенцией превращаться в мир, окружающий именно человека? Получив ответ на него, мы сможем – по крайней мере я на это рассчитываю – более или менее четко обозначить ту искомую нами грань, которая уже на уровне двигательной активности и еще до всякого слова принципиально отделяет человеческое существо от животного, несмотря на все отмеченное выше морфологическое сходство окружающих их телесную самость миров.

Начнем с того, что вещно-оформленная внеутробная среда, чреватая видовой определенностью человека, отличается от естественно-животной по крайней мере в двух отношениях: в ней явно доминируют искусственные предметы, специально подогнанные под наши телесно-двигательные возможности, и, кроме того, в ней регулярно появляются взрослые человеческие особи, адекватно пользующиеся данными предметами и способные к их речевой артикуляции. Понятно, что эта среда предоставляет очень специфические возможности, что, в свою очередь, не может не сказываться на видовом существе человеческого существа. Так вот, чтобы распознать это видовое его существо и отличить от животного, я и предлагаю сосредоточиться сначала на тех кардинальной важности последствиях, которые влечет за собой феномен подогнанности, неизменно ускользающий, как это ни странно, от внимания исследователей[15].

В демонстрационных целях, чтобы яснее проступил эффект подогнанности, воспользуемся хорошо всем знакомым по практической жизни стулом. Стул дает нам возможность сесть на него – просто в силу того, что его устройство заранее рассчитано именно на это функциональное употребление. Казалось бы, точно такую же возможность он предоставляет, скажем, и собаке. Однако, несмотря на внешнее подобие ситуаций, с психолого-семиотической точки зрения это будут два совершенно различных – и по своим последствиям, и по своему значению – события.

Для собаки, если отвлечься от изменения кругозора и всего, что связано с этим, сидение на стуле в принципе ничем не отличается от сидения на земле – и стул, и земля не дифференцированы относительно ее позы. Напротив, для нас сидение на нем есть строго маркированное событие, состоящее в том, что члены нашего тела занимают по отношению друг к другу вполне определенное положение с характерным перераспределением нагрузки (в первую очередь – между седалищем, спиной и ступнями ног). Это особое положение, задаваемое и подтверждаемое на протяжении всей нашей повседневной жизни каждым конкретным стулом, фиксируется нашими проприоцептивными механизмами. И уже здесь, на уровне проприоцепции, происходит их обобщение, т. е. извлекается тот самый моторно-топологический инвариант, связанный с распределением нагрузки, угловыми смещениями суставов и т. п., который образует для нас предметное понятие стула и позволяет нам вполне адекватно и осмысленно пользоваться последним помимо всяких словесных его определений и несмотря на все возможные различия его внешних форм.

Так что же такое стул по самой его искусственной сути? Если учесть факт его специальной подогнанности под человеческое тело, т. е. в конечном счете его социальную природу, то окажется, что он, будучи прямой органопроекцией человека[16], как раз и есть наша общая, отдифференцированная, опредмеченная и вынесенная вовне телесно-двигательная возможность сидеть. Стул просто особым образом обозначает ее для нас, являясь ее вещно-оформленным и зрительно воспринимаемым знаком.

Подчеркиваю, вопреки общепринятым представлениям не мы в исходной для нас практической ситуации обозначаем стул, прибегая к определенному языковому знаку, а он сам – и причем до всякого слова – обозначает сначала нас, продолжая и далее, после его номинации, неизменно отсылать к нашей конкретной и маркируемой им самим телесно-двигательной возможности. Оказываясь в нашем окружении, он уже изначально обладает совершенно определенной, центростремительной, или, по-другому, эго-центричной интенцией, которая может проясниться для человека не в сфере вербальных инструкций, а лишь в ходе его практического функционально оправданного употребления. И этим вещественным знаком, имеющим для нас – в отличие от естественных объектов – вполне устойчивое, фиксированное и отнюдь не диффузное значение, мы можем уже сознательно и произвольно манипулировать (в буквальном смысле этого слова), порождая новые синтагмы опредмеченных возможностей непосредственно в момент преобразования внешней среды. Поскольку стул, помимо сидения, рассчитан еще и на перемещение (он не прикреплен к полу и относительно легок), мы в состоянии, положим, придвинуть его к столу и сесть не только на стул, но одновременно еще и за стол.

Естественно, что все это в принципе недоступно собаке хотя бы уже потому только, что стул имеет для нее лишь самое размытое и чисто ситуационное значение. Стул просто не может приобрести в данном случае знаковый характер, поскольку он, предоставляя ей возможность сесть, не фиксирует с однозначной необходимостью эту телесно-двигательную возможность и остается, по сути дела, неспецифическим, не выделенным относительно нее. Судя по всему, мир, окружающий собаку (как и любое другое млекопитающее за исключением единственно человека), – это и есть своеобразный мир значений без знаков, мир не опосредованных артефактами возможностей, постоянно диффузных, ситуационно текучих и предметно не закрепленных; мир, предполагающий скорее извлечение уже имеющихся возможностей и поиск новых за счет локомоций, чем активное их порождение. И в этом своем качестве он с полной определенностью противостоит человеческому как знаковому по преимуществу, а потому изначально допускающему свое активное преобразование, хотя бы даже и на уровне комбинаторики опредмеченных возможностей.

Итак, анализ феномена подогнанности, распространимый в принципе на все бытовые артефакты в целом – а я просто не вижу принципиальных оснований, препятствующих подобной генерализации[17], – позволяет сделать важнейший в методологическом отношении вывод. Внешняя искусственная предметная среда, которую мы застаем с первых же дней нашей жизни, является знаковой уже по самой своей искусственной сути. В отличие от естественно-животной она обладает – причем до всякой, подчеркиваю еще раз, речи – выраженной потенцией превращаться в мир, окружающий именно человека, т. е. существа, чья видовая природа, в противовес родовой, сущностно определяется его знаковой компетенцией. Если учесть, однако, что в данном случае знаки представляют собой опредмеченные и вынесенные вовне телесно-двигательные возможности человека и что им, следовательно, как подлинным его органопроекциям изначально присуща обратная, центростремительная и эго-центричная интенция, однозначно связующая их с обобщенным предметным понятием, представленным в нас прежде всего на биодинамическом уровне проприоцепции, – если, повторяю, учесть все это, то тогда и проблема значения языкового знака предстанет перед нами в несколько непривычном свете.

В первую очередь это коснется индикативной функции слова, которую со времени Л. С. Выготского принято называть предметной отнесенностью. Насколько мне известно, адекватность данного выражения существу вопроса никем в отечественной психологии не ставилась до сих пор под сомнение. Все, так или иначе, сходятся на том, что языковой знак в этой своей указующей функции работает как бы по схеме индикативной дуги, берущей начало в человеке и обрывающейся на именуемом им предмете. А между тем из всего, что говорилось ранее по поводу феномена подогнанности, должно быть уже совершенно ясно, что абсолютное противопоставление сигнификативной функции языкового знака функции индикативной и сведение последней исключительно к предметной его отнесенности, к простому указанию на предмет недопустимо упрощает реальную картину семиозиса, отражая лишь половину того единого замкнутого кольцеобразного процесса, в котором на деле участвуют слова, маркирующие практически осваиваемые нами с детства бытовые артефакты.

На этом приходится настаивать, поскольку в данном случае именуемый словом предмет, будучи сам однозначно читаемым знаком и к тому же знаком с прямо противоположной, центростремительной направленностью, отсылает его обратно – к выявленной, зафиксированной и обозначенной им самим двигательно-рецепторной возможности человеческого существа. Индикативный цикл в результате замыкается, и слово, опосредуясь сначала предметом, а затем и предметным понятием, непосредственно вживленным в биодинамическую чувственную ткань нашего тела, получает резко выраженную эго-центрическую направленность.

Опережая возможные возражения, сразу же скажу, что подобная эго-центрическая направленность языкового знака ни в коей мере не может рассматриваться в качестве сколько-нибудь существенного препятствия к достижению нами взаимопонимания при повседневном речевом общении. Ведь сама эго-центричность слова прямо предполагает здесь и одновременную его антропоцентричность и предполагает уже в силу того только, что у каждого человека за сходной предметной отнесенностью слов будут изначально скрываться сходные предметные понятия, которые сформировались у всех нас на уровне предметных действий в виде принципиально сходных – благодаря анатомическому нашему подобию – проприоцептивных инвариантов.

Естественно, что весь этот сложный процесс циклического опосредования, который развертывается в искусственно оформленной вещной среде и в ходе которого языковой знак спонтанно приобретает сходное для всех носителей языка значение (что, замечу в скобках, только и обусловливает, в конечном счете, возможность межчеловеческой коммуникации), проходит мимо объективистски ориентированного лингвиста, целенаправленно и сознательно стремящегося к тому, чтобы дать семантическое представление слова в его полном отвлечении от телесной существенности человеческого существа. В этом своем стремлении он фактически основывается на все том же крайне упрощенном понимании семиозиса, и конкретнее – на прямом редуцировании индикативной функции языкового знака до одной его предметной отнесенности.

Подобное редуцирование дает о себе знать в целом ряде направлений лингвосемантических исследований, но особо выделяется на этом общем для них неблагополучном фоне так называемый компонентный анализ, наиболее, по-моему, последовательно реализующий объективистский подход к лексическому значению слова. Впечатляют в данном случае даже не столько конечные результаты анализа, нередко просто обескураживающие своей очевидной тривиальностью, сколько неотрефлектированность самих его процедур, призванных вроде бы обеспечить искомую объективность разыгрываемого лингвистом на сцене собственного умозрящего сознания семантического представления слова. Остановимся в связи с этим на одном частном примере, касающемся того же стула, который в учебных – и это особенно для нас показательно – целях, чтобы нагляднее продемонстрировать заинтересованной студенческой публике самое суть компонентного анализа, приводится в одной из относительно недавних обзорных лингвистических работ по семантике.

«Семантика языковых единиц, – пишет автор, – описывается, как правило, не независимо, а в сопоставлении с другими языковыми единицами, как правило, близкими по значению. Существующее между ними семантическое сходство представляет собой базу для сравнения. В результате такого сопоставления выделяются прежде всего компоненты смысла, различающие данные языковые единицы. Так, естественно, описывая значение слова стул, сравнить его со словами табуретка и кресло, в результате чего выясняется, что в значении слова стул должен присутствовать компонент ‘спинка’ (в отличие от табуретки) и отсутствовать компонент ‘ручки’ (в отличие от кресла). Пары стул – табуретка и стул – кресло являются своего рода минимальными семантическими парами, т. е. словами, которые различаются только данными компонентами значения»[18].

Особенно замечательна во всем этом пассаже та естественность, с которой автор употребляет слово естественно, не задаваясь при этом вопросом, а почему это кажется ему совершенно естественным сравнивать стул именно с табуреткой и креслом или, говоря иначе, откуда он, собственно, знает заранее, что эти языковые знаки, не имеющие в фонетическом отношении никакого между собой сходства, действительно близки по своей семантике? Неужели потому только, что в их значениях – как мог бы, наверное, ответить лингвист, оставаясь в пределах компонентного анализа, – имеются такие общие «компоненты смысла», как ‘ножки’ и ‘сиденья’? Или все-таки дело в другом и именно в том, что все соответствующие этим языковым знакам обиходные артефакты – и стул, и табуретка, и кресло – представляют собой сходные в своей основе органопроекции человеческого существа и эта их общая проекционная суть еще прежде всякого лингвосемантического анализа многократно была испытана и выявлена им уже на практике с помощью адекватных предмету телесных действий, которыми с помощью взрослых он овладел еще с раннего детства[19]?

Я прекрасно понимаю, что строгие правила игры в компонентный анализ, предписывающие лингвисту жестко ограничиваться в своей работе одними чисто формальными процедурами, запрещают задаваться такими «некорректными» вопросами. Ведь их постановка сразу же поставила бы под сомнение искомую чистоту проведенного анализа, в котором по самой идее его формальности (и соответственно – дурно понятой объективности) ничего не должно быть замешано от человеческого естества (как будто само это естество не есть объективная данность). Но что же это за правила тогда и каков в них вообще-то смысл, если с их позволения можно без всякой задумчивости вполне удовлетвориться простым закавычиванием языковых знаков, отсылающих к вещественным компонентам предметов (в данном случае – к зримо наблюдаемым сиденьям, ножкам, спинкам и ручкам), и приписыванием им (по аналогии с фонемами) статуса «дифференциальных семантических признаков», или, выражаясь иначе, «дифференциальных сем»?

Очевидно, что преследуемая формалистом чистота семантического представления стула, которая помимо экстероцептивно трактуемого зрения (полностью совпадающего, кстати сказать, при такой упрощенной трактовке с чистым умо-зрением) не допускает в принципе никакой отсылки к человеческому естеству (за исключением, разумеется, мозга и глаза как анатомических представителей все того же отвлеченного умо-зрения), достигается здесь за счет именно этой, весьма нехитрой процедуры закавычивания, прямо сводящей компонентный анализ языковых знаков к компонентному анализу внешних объектов внеязыковой действительности – к умозрительному разъятию их на зримые части и к последующей их умозрительной же сборке, графически представляемой обычно уравнениями типа: табуретка = ‘ножки + сиденье’, стул = ‘ножки + сиденье + спинка’, кресло = ‘ножки + сиденье + спинка + ручки’.

Функциональная роль кавычек, являющихся по сути дела важнейшими операторами метаязыка компонентного анализа, как раз и заключается здесь в том, чтобы подобно волшебной палочке мага мигом обращать прозреваемые бестелесным субъектом лингвосемантического опыта материальные компоненты стула в «дифференциальные семантические признаки». При этом сам компонентный анализ, будучи доведен по индикативной дуге буквально в данном случае до ручки, фактически обрывается на них, и единственно разумный и, конечно же, неоспоримый по своей тривиальности вывод, который в конечном итоге можно сделать здесь из него, состоит единственно в том, что слово стул именует предмет, у которого – как о том действительно свидетельствует наше зрение – есть спинка (в отличие от табуретки) и отсутствуют ручки (в отличие от кресла).

Если же, однако, не поддаться завораживающей магии кавычек, посредством которых конструкция стула прямо у нас на глазах (но при этом чисто иллюзионистским способом) преобразуется в значение соответствующего ему языкового знака, несложно будет заметить, что вся претензия на чистоту формального описания так и остается на деле одной лишь голой претензией. Об этом приходится говорить хотя бы на том основании, что весь проведенный анализ, вопреки всем принятым самим же лингвистом правилам игры, изначально предполагал под собой наличие у него не только зрительного, но и согласованного с ним проприоцептивного опыта, который, не доходя до сознания исследователя, просто не был эксплицитно представлен в предлагаемом им семантическом представлении стула.

Тем не менее, несмотря на всю свою недоходчивость, именно этот опыт, оставаясь, как это и бывает обычно в нашей повседневной практической жизни, за порогом сознания, властно управлял вниманием лингвиста на всем протяжении анализа, заставляя его останавливать свой заинтересованный взгляд на всех этих с легкостью вычленяемых нами ножках, сиденьях, спинках и ручках, брать соответствующие им слова в кавычки и затем с легкостью же приписывать каждому из закавыченных слов значение «дифференциальной семы». Но ведь притягивали его взгляд эти вещественные компоненты и становились для него действительно значимыми лишь потому только, что все они, являясь прямыми предметными органопроекциями человека – о чем говорят в данном случае даже сами их названия: ножки, сиденье, спинка, ручки, – прямо сигнализировали ему не просто о различной конфигурации объектов, как они выглядели бы с «точки зрения вечности», абстрагированной от любого конкретного телесного устроения живого существа, а прежде всего о тех в принципе сходных и лишь частями различающихся двигательных возможностях, которые и табуретка, и стул, и кресло в качестве предназначенных для сидения бытовых артефактов предоставляют ему как вполне определенному телесному образованию, наделенному среди прочего ногами, седалищем, спиной и руками, для перераспределения статической нагрузки на собственное тело.

Ведь и в самом деле, усаживаясь на эти стоящие на ножках артефакты, мы по необходимости сгибаем наши собственные более-менее прямо стоящие ноги и, освобождая их в значительной мере от нагрузки, перемещаем ее в основном на наше собственное седалище, находящее надежную опору в сиденье. По этому двигательному параметру все три предметных понятия: ‘табуретка’, ‘стул’ и ‘кресло’, – являясь результатом спонтанного обобщения проприоцептивного опыта, действительно перекрывают друг друга в смысловом отношении, заранее обусловливая тем самым (благодаря в основном наличию у всех нас полновесного телесного низа и в первую очередь зада) спонтанную оценку соответствующих языковых знаков как близких по своей семантике.

В отличие, однако, от табуретки оба других артефакта, и стул и кресло, предоставляют нам дополнительные возможности для перераспределения статической нагрузки между различными частями нашего тела. Оба позволяют нам хотя и с разным весом, но все-таки приложиться спиной к спинке, а кресло, кроме того, облокотиться еще руками на ручки (или, точнее, локтями на подлокотники). И вот по этим уже параметрам предметные понятия стула и кресла отличаются как друг от друга, так и от понятия ‘табуретка’, что в свою очередь позволяет нам со знанием дела, но притом без какого бы то ни было знания вербально-логического порядка вполне осмысленно оперировать соответствующими языковыми знаками.

Таким образом, умозрительно воспринимаемая конфигурация табуретки, стула и кресла сама по себе вовсе не играет той определяющей роли, которую приписывает ей здесь лингвист, когда кладет ее в самое основание семантической конфигурации языкового знака. На самом деле их внешний вид актуален для нас лишь в той преимущественно мере, в какой он уже на расстоянии позволяет нам считывать предоставляемые ими и телесно усвоенные прежде возможности, выступая в качестве зрительного ориентира, включенного скорее в структуру локомоторного действия и задающего в случае надобности дать отдых своим ногам четкую направленность нашему перемещению в пространстве.

А вот когда, приблизившись, мы все-таки реализуем уже возможности и, сократив расстояние практически до нуля, садимся на эти предназначенные для сиденья артефакты, вот в этот-то как раз момент в силу одного нашего телесного устроения нам приходится – просто для того, чтобы совместить определенные части своего тела с соответствующими телесными проекциями, – отвернуться от них, вывести их из поля собственного зрения, и, пока действие еще не доведено у нас до автоматизма, использовать в качестве вспомогательных предметных ориентиров, косвенным образом способствующих точному попаданию нашего зада в желанную цель, любые другие объекты окружающего мира, видимые с места совершения действия.

С этой низменной точки зрения, учитывающей наличие у нас помимо разумеющей головы еще и полновесного и тоже разбирающегося кое в чем телесного низа, могущего при случае входить в состав функционального органа мышления, поведение развоплощенного субъекта лингвосемантического опыта, вынужденного опираться в своем усеченно-умозрительном представлении стула на чисто зрительный образ в его полном отрыве от проприоцепции, оказывается в каком-то смысле сродни поведению малого ребенка, когда у того еще не сформировалось вполне адекватное данному предмету телесное действие. Решая двигательную задачу, ребенок до определенного возраста также не в состоянии (как правило) отвести свой взгляд от стула и склонен забираться на него (даже когда он соразмерен его телу), повернувшись к нему лицом и опираясь в своих действиях на зрительно воспринимаемую и тактильно подтверждаемую информацию относительно конфигурации данного артефакта.

Однако ставить это в вину малому ребенку, конечно же, не приходит в голову, поскольку в отличие от взрослого лингвиста, безвольно поддающегося дурному влиянию своего лишенного тела умозрящего двойника, он все-таки добивается своего и добивается несмотря на то, что вещно-оформленная задача, которая предметно стоит перед ним в виде стула, имеет по психологической своей сути характер ярко выраженного двигательного оксюморона. Ведь для того, чтобы сесть на стул и таким образом соединиться с ним телесно, зрительно он бы должен как раз отвернуться, отстраниться от него, т. е. совершить действие с прямо противоположной, дизъюнктивной, смысловой направленностью, что, как показывает практика, дается нам лишь с течением времени.

Все, таким образом, говорит о том, что в рассматриваемом нами примере и стул, и табуретка, и кресло в своей индикативной функции отсылают нас сначала к артефактам, специально подогнанным под наши же собственные телесно-двигательные возможности, а затем, опосредуясь этими знаками-артефактами, обладающими эгоцентрической направленностью, и к нашему посюстороннему местоименному Я, и причем к такому, которое уже имело место быть на том же стуле, табуретке и кресле и в биодинамическо-чувственной ткани которого уже сформировались непосредственно связанные с ними проприоцептивные инварианты, составляющие основу живых предметных понятий, спонтанно обеспечивающих вполне адекватное оперирование словом в нашей повседневной практической жизни.

Не сомневаюсь, что подобный же ход рассуждений, основанный на кольцеобразной трактовке индикативной функции языкового знака, в полной мере приложим и ко всем другим словам, относящимся к обиходным артефактам. Каждое из них, отсылая на первом шаге к предметам, а на втором – и уже в обратном направлении – к нашему телесно-двигательному эго, однозначно помещает нас в центростремительный окружающий мир, причем помещает изначально готовыми к восприятию совершенно конкретной выборки из всего необозримого множества возможностей, порождаемых нашим непосредственным присутствием в нем всем своим полноценным человеческим составом. И именно в этом установочном действии, которое совершает над нами каждый такой языковой знак ровно в тот момент, когда совершенно определенным образом начинает нас ориентировать в одушевленной реальности окружающего мира, как раз и заключено в данном случае его подлинное для нас значение.

Неизменно предполагая под собой живое предметное понятие, воплощенное (буквально) в нашем постепенно очеловечивающемся под воздействием обиходных артефактов телесном существе, каждый такой языковой знак позволяет нам с детства не только с легкостью вычленять означенные им наши собственные опредмеченные в артефактах телесно-двигательные возможности, опосредованно манипулировать ими, произвольно комбинируя с другими, также означенными с помощью других языковых знаков, но – и в этом принципиальное отличие последних от знаков-артефактов – произвольно обходиться до времени без какого бы то ни было реального преобразования оптически актуальной на текущий момент времени предметной ситуации. Благодаря использованию языкового знака выбор единственной из всех имеющихся в наличии здесь и сейчас возможностей может целиком переместиться теперь в область словесно маркированных смыслов, относительно свободное оперирование которыми в этом их маркированном виде окончательно приводит наше собственное сознание в себя, т. е. в состояние, когда оно в состоянии работать и со знанием вроде бы дела, но одновременно и уже в полном временном отрыве от практической реализации последнего.

Подводя итоги сказанному выше относительно индикативной функции слов, маркирующих специально подогнанные под телесно-двигательные возможности человека обиходные артефакты, можно настаивать на том, что, вопреки широко распространенным среди лингвистов представлениям, реально значимое для нас денотативное пространство каждой такой отдельно взятой языковой единицы отнюдь не ограничивается на деле отдельно же взятым и изолированным от самого дела предметом. Напротив, его образует целостный и изначально скоординированный относительно нашей собственно человеческой самости ситуационно-смысловой комплекс, в который в качестве постоянных его составляющих помимо самого предмета непременно входят также и адекватное ему действие и адекватно действующее ему лицо[20], а кроме того, в качестве переменной уже величины, и ряд других смежных с ним по ситуации объектов, образующих в повседневной нашей жизни наиболее типичное для него предметное окружение[21].

Несмотря на все различия в части конкретного содержания таких денотативных комплексов, все они будут сходиться в отношении своего внутреннего строения. Каждый из них в равной степени представляет собой эго-центрично структурированный смысловой гештальт, сформировавшийся ранее в сфере предметно-практической деятельности. Закрепляясь на уровне лексики под именами энного числа уже освоенных нами обиходных артефактов, они образуют в своей совокупности n-мерный ансамбль семантических полей с общей для них всех точкой пересечения в нашей постепенно приходящей в сознание (и, наоборот, все больше обособляющейся во времени от той же предметно-практической деятельности) человеческой самости. Последняя с началом образования в раннем детстве подобного рода ансамблей будет опреде́ливаться (хотя бы в тенденции) не столько определённостью означенных артефактами телесно-двигательных возможностей, уже значительно суженных по сравнению с теми, что анатомически доступны для любого человеческого существа, сколько содержательной определённостью всех означенных словами ситуационно-смысловых комплексов-гештальтов, составляющих вместе динамически устойчивую в своей центростремительной интенции n-мерную (при постоянно возрастающем с возрастом n) структуру.

Так вот, в свете излагаемой здесь «рабочей» гипотезы именно эту формирующуюся в раннем детстве центростремительную структуру, имеющую прямое отношение к нашей только становящейся еще и постепенно приходящей в сознание видовой человеческой самости, имеет прямой смысл рассматривать в качестве наиболее вероятного прообраза будущей я-центрированной структуры личностных смыслов индивида, опреде́ливающих с содержательной стороны его мыслительные, речевые и поведенческие возможности. Судя по всему, в своем исходном и поначалу совершенно непритязательном виде эта структура начинает складываться у нас в непосредственной связи с весьма ограниченным числом наименований простейших бытовых артефактов (начиная, положим, с самой какой-нибудь незамысловатой детской игрушки). Тем не менее, раз сформировавшись в онтогенезе, именно она задает на будущее тот ведущий организационный принцип, которому подчиняются в дальнейшем все остальные усваиваемые нами в сотрудничестве со взрослыми повседневные житейские слова.

Главное здесь состоит, видимо, в том, что все они, отсылая ребенка к реалиям окружающего его мира его же собственных возможностей, встраиваются так или иначе в эту уже сложившуюся прежде структуру и образуют все вместе единый смысловой ансамбль с единой для них всех точкой отсчета, обозначаемой (с определенного возраста) дейктической лексемой я. Судя по всему, к первоначальному формированию такого я-центрированного смыслового ансамбля, образованного всеми словами, маркирующими отдельные центростремительные комплексы-гештальты, как раз и сводится суть того решающего для становления каждой человеческой особи события, которое на первый (и, замечу в скобках, крайне поверхностный) взгляд выглядит как чисто техническая процедура – как простое введение в детскую память все большего числа вербальных обозначений отдельно взятых (и причем не детскими руками) объектов.

Никакая сколько-нибудь продуктивная в познавательном отношении аналогия с вводом данных в компьютерное устройство здесь, разумеется, не проходит в принципе. И если отдельные объективистски ориентированные лингвисты в связи с усвоением ребенком естественного языка все-таки уже успели преуспеть в компьютерной метафорике, не испытав при этом в себе ни малейшего сопротивления материала, то это лишний раз свидетельствует только о том, что присущие им пред-рассудочные представления о разумности человеческого существа, от которых они явно или неявно отталкиваются при так называемой идеализации объекта лингвосемантического исследования, являются насквозь механистичными, воспроизводящими абсолютно анахроничные и, более того, наихудшие образцы нововременной антропологической мысли XVII века, склонявшейся подчас к прямому отождествлению человеческого мышления с исчисляющей работой счетно-решающей машины[22].

Как бы там ни было, но из всего, что говорилось ранее, прямо вытекает, что овладение в детстве естественным языком нельзя рассматривать в отрыве от фундаментального процесса постепенного очеловечивания телесно-двигательного существа ребенка, который начинает определяться в собственно человеческих своих возможностях лишь по мере того, как вещно-оформленная и потенциально знаковая для него искусственная предметная среда благодаря постепенно налаживающейся у него функциональной проприоцепции, неизбежно включающей в себя помимо всего прочего еще и эмоционально-оценочный компонент, начинает актуально окружать его.

Нельзя, не противореча себе, одновременно исходить в своих теоретических построениях из того, что человек, пусть и малого совсем объема, как бы есть уже изначально (т. е. прежде того момента, как косная объективная реальность стала трансформироваться у него в одушевленную реальность окружающего его мира его же собственных возможностей) и вот только затем в него, вроде бы и имеющегося уже в наличии, помещают еще дополнительно, будто в порожнюю емкость, определенную «языковую картину», которая снабжает это пустопорожнее, но несмотря на это все же человеческое уже существо некоторой программой, навязывающей ему, наличествующему помимо мира, определенный взгляд на наличествующий помимо него мир[23].

Нельзя – если мы хотим, конечно, полнее понять реальную роль языка, не трактуя его до опыта (как это делается раз за разом объективистски ориентированными лингвистами) лишь в качестве средства межчеловеческого общения и соответственно не сводя заранее его функцию до чисто инструментальной, – полностью игнорировать те фундаментальные семиотические процессы, в которые ребенок практически вовлекается всем своим телесным существом с самого момента своего рождения и в которых наряду со словами в качестве своеобразных знаков его двигательных возможностей с самого начала задействованы также однозначно читаемые (в отличие, подчеркну еще раз, от лишенных такой однозначности природных объектов) обиходные артефакты.

Оставаясь на почве фактов, накопленных в отечественной психологии со времен фактического ее основателя Л. С. Выготского[24], здесь следует думать скорее так, что на основе постоянной и совершенно непроизвольной вовлеченности ребенка в эти сложнейшие процессы он, рождаясь, по выражению Н. А. Бернштейна, «доношенным недоноском» (и в отношении анатомических органов, и уж тем более органов функциональных, включая сюда, разумеется, и орган собственно человеческого мышления), только и может трансформироваться в существо разумное со своим конкретно определившимся и вчерне состоявшимся местоименным я, которому с течением времени предстоит все больше, так сказать, оплотняться за счет все большего числа усваиваемых далее слов и стоящих за ними эго-центрично организованных комплексов-гештальтов, сформировавшихся как значимое для ребенка смысловое целое непосредственно в его повседневно-практической жизни[25].

Вступая на предложенный выше путь рассуждений и последовательно по нему продвигаясь в заданном направлении, неизбежно приходишь к заключению, что в отличие от родовой животной самости это наше место-именное собственно человеческое Я изначально имеет место быть в двух разноплановых, но в то же время однотипных по своей морфологии и, более того, подлежащих обоюдной координации сферах:

– в эго-центрично структурированном посюстороннем мире опредмеченных возможностей, окружающих каждого человека в его повседневной жизни;

– в изоморфно этому миру организованной и эпифеноменальной по отношению к нему системе лексических значений, которая бытует в каждом из нас в виде содержательно определившегося n-мерного ансамбля ситуационно-смысловых комплексов-гештальтов, имеющих общую точку пересечения в нашем очеловеченном уже предметно-практической деятельностью телесном существе.

По отношению к повседневной разговорной речи, смысловая сторона которой состоит в первую очередь в налаживании должной координации между этими двумя морфоподобными сферами место-имения нашего Я (а во вторую очередь и с аналогичными место-имениями собеседующих с нами лиц), данный ансамбль играет роль потенциального текста, содержащего в свернутом виде все в принципе возможные для конкретного индивида житейские речения[26]. По отношению же к дейктическому я, которое при случае всегда готово у нас развернуться в указующий на тело жест руки, призванный прямо засвидетельствовать наше непосредственное присутствие в предметно-событийном мире (преобразуемом, подчеркиваю еще раз, одним только этим присутствием в окружающий мир), тот же n-мерный и центростремительный смысловой ансамбль играет роль, условно говоря, предиката, потенциально, но тем не менее со всей определенностью предицирующего нас в наших собственно человеческих возможностях.

Как уже упоминалось ранее, непременным условием формирования такого эго-центричного ансамбля, причем в этих двух его ипостасях одновременно, является наличие в ближайшем окружении человеческого детеныша еще одного, помимо артефактов, специфического класса объектов, а именно – взрослых человеческих особей и в первую очередь матери как аффективно маркированной среди них. Исключительная роль взрослых в становлении так называемой языковой компетенции ребенка ни у кого, в том числе и у меня, не вызывает, естественно, никаких сомнений. Тем не менее обычная (если не сказать обывательская) трактовка этой их роли – трактовка, при которой ребенок рассматривается лишь в качестве объекта внешнего воздействия, – представляется мне абсолютно неприемлемой в силу крайней ее ущербности и односторонности.

Если строго придерживаться данной трактовки, исчерпывающим образом реализуя присущий ей вроде бы объяснительный потенциал, неизбежно придешь к заключению, что окружающие ребенка взрослые, поставляя ему названия отдельных предметов, вместе с их названием поставляют ему разом (непонятно, правда, каким именно образом) и изначально будто бы готовые и четко опреде́ленные значения соответствующих слов, подлежащих лишь пассивному с его стороны усвоению. В свете, однако, сказанного здесь – и по поводу знаковой природы артефактов, и по поводу той роли, которую они играют в очеловечивании человеческого детеныша, – должно быть ясно, что ни о каком пассивном усвоении ребенком готовых значений слов естественного языка, ни о каком их навязывании ему извне в готовом виде не может быть и речи.

Ведь у нас как-никак получается, что житейские слова приобретают реальное для ребенка значение в непосредственной связи с теми живыми предметными понятиями (они же – эго-центрично структурированные комплексы-гештальты), которые благодаря активному его манипулированию артефактами буквально-таки воплощаются в его очеловечивающемся под их воздействием телесном существе и которые, раз воплотившись в нем, только ждут своего часа, чтобы получить со стороны взрослых свое словесное обозначение в момент словесного комментирования ими его двигательной активности – прежде всего предметных, а затем и орудийных действий.

Разумеется, значение языковых знаков конституируется у ребенка не только по поводу их предметной отнесенности. В данном случае я просто хочу обратить внимание на то, что с онтогенетической точки зрения принятое в лингвистике практически полное отождествление понятия как такового со значением языкового знака, равно как и вытекающее отсюда последовательное разведение и противопоставление двух его функций, индикативной и сигнификативной, не представляется сколько-нибудь оправданным. Если учесть знаковую природу самой предметной деятельности, речевое сотрудничество со взрослыми должно, по-моему, рассматриваться не единственной, но еще одной областью формирования понятий, причем понятий уже чисто вербальных, резко отличающихся от предметных именно тем, что они с самого начала действительно конституируются как значение языкового знака, приобретающего свое значение в силу непосредственной его соотнесенности с другими языковыми знаками.

К проблеме вербального значения слова и его развития в онтогенезе мы вернемся чуть ниже, а прежде задимся неизбежно возникающим при нашем подходе вопросом: а каким это образом в принципе становится возможным само речевое сотрудничество ребенка с окружающими его взрослыми человеческими особями? И здесь сразу же приходится учитывать еще одно обстоятельство, также связанное с активной деятельностью ребенка и несущее ничуть не меньшую, чем артефакты, ответственность за то, что язык уже в раннем детском возрасте оказывается в зоне его ближайшего развития. Я имею в виду тот лежащий у всех перед глазами, но практически всегда выпадающий из поля зрения фундаментальный факт, что окружающие ребенка заботливые и исполнительные в силу этой своей заботливости взрослые всегда готовы развернуться к нему своей объектной, так сказать, стороной, регулярно предоставляя ему возможности для реализации его собственной субъектности, правда, возможности совершенно особого рода, кардинально отличающиеся от тех, которые предоставляют ему артефакты.

Главное отличие – если, разумеется, проводить его именно в срезе предоставляемых ими возможностей – состоит прежде всего в том, что посредством звуковых сигналов взрослыми можно манипулировать, производя опосредованно их руками потребные на данный момент времени изменения во внешней среде[27]. И эта таящаяся во взрослых уникальная возможность – быть послушными (буквально по-слушными) орудиями – актуализируется и раскрывается ребенком благодаря не предметным, как в случае с артефактами, а скорее сигнальным действиям. Последние с самого начала образуют у него второй план поведения, относительно независимый от предметного, но в то же время в известном смысле эквивалентный ему по результату. Ведь, в конечном счете, оба разряда действий прямо ориентированы на удовлетворение собственных потребностей ребенка, и, что важно подчеркнуть, он сам, на своем собственном опыте, довольно скоро убеждается в их эквивалентности[28].

Естественно, что постепенное овладение поведением взрослых посредством звуковых сигналов точно так же, как и овладение собственным поведением посредством эго-центричных по своей интенции знаков-артефактов, начинается задолго до употребления слов, чуть ли не с самого рождения. И на всем протяжении этого до-речевого периода сигнальная деятельность ребенка остается лишенной знаковой функции, а знаковая (в данном случае – предметно-манипуляционная) сигнальной. Регулярное же и последовательное их совмещение в одном действии и составляет, по-видимому, суть того переворота, который отмечен активным употреблением слова. В слове пересекаются обе линии развития и обе функции, и с этого момента во все возрастающей степени начинает актуализироваться другая возможность, предоставляемая ребенку взрослыми, – возможность речевого сотрудничества с ними и артикулированного взаимопонимания.

Прямым следствием подобного сотрудничества становится усложнение структуры значения языкового знака. Отныне слово начинает значить для ребенка не только в силу одной предметной, но еще и словесной отнесенности. По ходу усвоения ребенком типичных для взрослого его окружения обыденных речений все сформировавшиеся в нем ранее смысловые комплексы-гештальты, которые до этого маркировались им, как правило, одним-единственным словом – игравшим, однако, на деле роль целого предложения у него – получают теперь все более расчлененный и все более артикулированный вид.

По мере вхождения предметно ориентированного слова в постепенно усвояемые ребенком речевые синтагмы взрослых оно спонтанно начинает устойчиво ожидать и предполагать у него не только сам предмет, не только его самого в качестве действующего лица, не только адекватное данному предмету действие, не только смежные с ним по ситуации объекты, но – и это главное – множество других самых разнообразных слов естественного языка, а уже среди всего этого разнообразия, в котором опосредованным образом представлен несравненно больший по объему повседневный житейский опыт его взрослого окружения, и те, в частности, из них, которые именуют все только что перечисленные мною и безымянные прежде у ребенка составные части уже сложившегося в нем ранее эго-центричного комплекса-гештальта.

Так вот, все эти самые разнообразные и по самым разным поводам складывающиеся на пред-рассудочном уровне вербальные ожидания – сам факт наличия которых в состоявшейся человеческой особи подтверждается, кстати сказать, экспериментально[29] – образуют в своей совокупности уже не предметное, а именно вербальное понятие, близкое, если отставить в сторону его роль в потенциальном предицировании нашего местоименного я, тому, что в лингвистике принято называть семантическим полем слова, и принципиально отличающееся и своим генезисом, и своей выраженной ориентацией на речь от того же предметного понятия. Формируясь с изрядным заделом на будущее, все эти предрассудочные вербальные ожидания позволяют ребенку вполне уверенно оперировать словами и достаточно связно изъясняться при этом со взрослыми, координируя с ними свою собственную деятельность, даже в том далеко не редком случае, когда живые предметные понятия в силу ограниченности его личного житейского опыта просто еще не сложились.

Дальнейшая судьба этих впервые формирующихся вербальных понятий, далеких, подчеркну, от какой бы то ни было четкой и однозначной опреде́ленности, может складываться в принципе по-разному и иметь принципиально различные для ребенка последствия в прямой зависимости от того, в какую форму облекается его дальнейшее сотрудничество со взрослыми и с каким типом задач – только ли одного практического вида, или вдобавок к этому еще и теоретического – ему в ходе взросления приходится далее сталкиваться.

В «незрячих» культурах симпрактического типа, речь о которых пойдет во второй части работы, вновь возникающие перед взрослеющим ребенком задачи продолжают по-прежнему лежать все в том же осваиваемом лишь практически слое посюсторонней человеческой реальности, не требуя таким образом безусловного отвлечения от нее, а следовательно, и от самого себя в ней. Совсем по-другому обстоит дело в «зрячих», теоретических культурах, аналогичных по своему устроению современной. Здесь по достижении определенного возраста ребенок начинает сталкиваться также и с такого рода задачами, успешное решение которых, напротив, с необходимостью предполагает выход за пределы окружающего мира опредмеченных возможностей в мир абстрагированных от его телесно-двигательной самости чисто умозрительных категорий, способных в своей совокупности тоже составить некоторое подобие реальности, чреватой для него, однако, уже совершенно иными, качественно новыми познавательными возможностями.

В первом случае ни о каких принципиальных изменениях в структурной организации вербальных понятий говорить, судя по всему, не приходится. Оставаясь спонтанно формирующимися множествами обоюдных пред-рассудочных ожиданий слов, они лишь увеличивают с возрастом ребенка свою мощность, а вновь образуемые по ходу решения все усложняющихся повседневно-практических задач предметные понятия, сохраняя свойство эго-центричного комплекса-гештальта, лишь увеличивают свое число, догоняя в этом отношении уже усвоенные им с опережением соответствующие вербальные понятия взрослых.

В результате постепенное взросление человеческой особи не приводит к кардинальному структурному преобразованию сложившегося еще в детстве эго-центрично организованного смыслового ансамбля. По существу, все изменения сводятся здесь к одному лишь экстенсивному росту последнего, т. е. к простому увеличению числа входящих в него ситуационно-смысловых комплексов-гештальтов, при том, что системность отношений между ними, равно как и отношений между словами, артикулирующими их, будучи заранее гарантирована изначально присущей каждому из них эго-центричной организацией, просто не может составить для индивида никакой проблемы, оставаясь вследствие этого целиком за порогом его сознания.

Организованный таким образом смысловой ансамбль, определяющий индивида в его повседневных возможностях (как предметных, так и речевых), однозначно ограничивает все хронотопически доступные ему место-имения одним-единственным, осваиваемым лишь практически слоем посюсторонней одушевленной реальности. Всей своей одноуровневой структурой он попросту исключает возможность ауторефлексии, которая сама по себе с необходимостью предполагает прямо противоположное, а именно наличие в уже пришедшем в себя сознании именно мета– – по отношению к этой одушевленной реальности – позиции. Ведь в конечном счете именно она только и позволяет человеку теоретической культуры произвольно выводить себя из состояния заданности ситуационной реальностью окружающего его мира (реальностью, подчеркну, и прошлой, и настоящей, и только еще ожидаемой, но тем не менее остающейся неизменно ситуационной), чтобы затем, покидая пределы своего эго-центрично структурированного хронотопа и вставая уже на «точку зрения вечности», столь же произвольно возвращаться к себе в чисто умозрительном плане, делая, положим, объектом рассмотрения и собственное свое Я, и собственную свою мысль, и слова, выражающие ее, и отношения между ними.

Но если все эти ауторефлективные операции – просто за отсутствием в смысловом пространстве индивида необходимой для их осуществления потусторонней и вневременной метапозиции – остаются для него за пределом возможного, то в таком случае и вербальное значение слова, несмотря на все возрастающую с возрастом языковую компетенцию, будет в полной мере сохранять у него имплицитный характер. Оно и дальше будет опреде́ливаться не строгими вербальными определениями, в которых слова разного семантического объема сознательно координировались бы им на основе выявления родовидовых признаков их денотатов, а спонтанно формирующимися в его повседневной жизни пред-рассудочными ожиданиями других знаменательных слов – в пределе, подчеркиваю, всех, но в первую очередь тех из них, которые непроизвольно и в то же время с наибольшей вероятностью актуализируются обычно в нашем сознании на первом же шаге, как, например, стол при предъявлении слова стул, или собака при предъявлении слова кошка[30].

Во втором случае, наиболее представительным примером которого может служить современная нам культура, ребенок, продолжая с определенного возраста свое образование в институализированной школе, в ходе школьного своего образования начинает регулярно сталкиваться со сформировавшимися уже до и помимо него понятийными системами. Каждая из этих различающихся своим содержанием систем, будучи задана рядом вербальных определений опорных для каждой конкретной школьной дисциплины терминов, обладает предельно автономным и не зависящим от какой бы то ни было самости смыслом. Каждая из них действительно предъявляется ребенку взрослыми в совершенно законченном и объективно готовом к их употреблению виде. И вся трудность их первоначального усвоения как раз и заключается в принципиальной неготовности самого ребенка – в его неготовности ухватить присущую им системную организацию в ее полном отвлечении от спонтанно структурирующегося относительно него окружающего мира, т. е. в конечном счете, от самого себя.

Понятно, что в данном случае ни о каком спонтанном встраивании этих неспонтанных по самой своей сути понятий в структуру личностных смыслов индивида говорить уже не приходится. Ведь их успешное усвоение требует, безусловно, того, чтобы ребенок был в состоянии самолично выводить себя из состояния заданности окружающим его миром, произвольно переключая свое внимание с тех опредмеченных возможностей, которые предоставляет ему этот мир для обозначения своего деятельного присутствия в нем, на те возможности чисто умозрительного порядка, которые предоставляет ему для решения конкретных учебных задач соответствующая им по содержанию категориальная система[31].

И вот ровно в тот момент, когда это, наконец, случается, когда с помощью учителя учащийся все-таки научается произвольно преодолевать свою связанность с психологическими полями одушевленной человеческой реальности за счет переориентации своего внимания с опредмеченных его возможностей на отношения между предъявляемыми ему сейчас категориальными понятиями, последние, если они действительно усвояются им системным образом, также начинают составлять для него некоторое подобие реальности, однако реальности по определению новой – чисто уже умозрительной, в которой он, расставшись на время со своим телесным существом, может несмотря на это более или менее успешно (а порою даже и на пять) экзистировать, но только в качестве бесплотного и умозрящего субъекта, аналогичного по своей идеальной и развоплощенной сути субъекту научного познания.

Заучивая школьные определения и решая стандартные школьные задачи, ребенок опирается уже не на личный житейский опыт, от которого как раз и до́лжно теперь отвлечься, а прежде всего на объективно-системные и эксплицитно явленные ему отношения между абстрактными, т. е. отвлеченными от его посюсторонней эмпирической самости, понятиями[32]. Оперируя ими во время своих учебных занятий и формально овладевая, пусть и в минимальной степени, языком науки, он впервые размыкает прежнюю циклическую структуру словесного знака и таким образом преодолевает его былую эго-центрическую направленность, обусловленную, как мы видели выше, проприоцептивной природой предметных понятий[33].

Внешне все выглядит так, что в процессе школьного обучения он просто приобретает неведомые ему прежде знания и уменья: вот он, положим, не знал, что такое существительное или прилагательное, а теперь знает и умеет опознавать их, подчеркивая в своей тетрадке разными по форме линиями. На деле, однако, мы сталкиваемся с нечто совсем иным, не связанным напрямую с конкретным содержанием транслируемых знаний. По мере их усвоения ребенок с помощью учителя научается мимоходом – и притом совершенно незаметно для себя – абстрагироваться от своего чувственно-телесного, предметно-ситуационного житейского опыта. И это непроизвольно произвольное отвлечение от своей посюсторонней, эмпирической самости, становясь необходимым условием успешного решения школьных задач, само по себе конституирует у него качественно новое, умозримое смысловое пространство, чреватое принципиально новыми возможностями – возможностями чисто рефлексивного уже свойства.

Закономерным и в то же время совершенно не запланированным итогом регулярно практикуемого в школе отвлечения оказывается потеря ребенком своей естественной и непроизвольной встроенности в окружающий его мир и, как следствие, рождающееся ощущение проблематичности своего места в нем. Но, потеряв в непосредственности, он безмерно выигрывает в другом отношении. Лишь благодаря этой потере ребенок впервые приобретает возможность найти и более или менее произвольно самоопредлить себя в качественно новой для него умопостигаемой реальности, образованной и эксплицитно формулируемыми в теоретической культуре нормами социального поведения, и объективированными в той или иной системе кодов планами и алгоритмами практической деятельности, и целым набором категориальных систем, свойственных той или иной научной дисциплине, и множеством других артефактов того же, в типологическом отношении, рода. И поскольку операция абстрагирования просто изначально предполагает (по крайней мере – в норме) обратную процедуру, теперь это становится вопросом времени, когда именно отвлечение от своей эмпирической самости обернется для ученика последовательным возвращением к себе в вербальной интроспекции, являющейся конституирующим моментом так называемого подросткового кризиса[34].

В переходном возрасте реально значимое для индивида смысловое пространство перестает совпадать в принципе с непроизвольно-центростремительной и как бы одноплановой посюсторонней реальностью окружающего мира согласованных возможностей. Помимо последней оно начинает вбирать в себя также и ту стороннюю по отношению к ней и лежащую уже в пределах именно умозримой реальности рефлексивную метапозицию, с которой ведется самоанализ и выносится самооценка. И уже внутри вот этого формируемого ауторефлексией двухполюсного пространства, влекущего всей своей иерархической организацией резкое повышение произвольности подростка в отношении своего Я, только и может, положим, поместиться совершенно неуместный для жизни вопрос о ее смысле[35]; только оно позволяет подростку превратиться в существо нравственное, измеряющее себя наличествующими моральными нормами и способное, если надобно, приступить к работе над собой подобно тому, как он приступает к работе над ошибками после неудачно написанной им школьной контрольной.

Резюмируя все сказанное выше по поводу школьного образования ребенка и используя в связи с этим образное выражение Л. С. Выготского, от идей которого я по мере сил отталкивался при толковании подросткового кризиса, можно сказать и так, что сама наша возможность более или менее отстраненно и в соответствующей этому степени произвольно и осознанно относиться к собственному нашему Я, к собственным нашим мыслям, равно как и к словам, выражающим их, «входит через ворота научных понятий»[36]. И хотя «ворота» эти, в силу в общем-то весьма ограниченного числа усвояемых нами в школе неспонтанных научных понятий, оказываются на деле узкими, именно они – если, конечно, в ученическом возрасте нам все-таки удается протиснуться сквозь них – обусловливают далее нашу постоянную готовность произвольно совершать постоянные переходы из посюсторонне-практической реальности в реальность умозрительно-теоретическую и обратно.

И вот ровно в тот момент, когда мы уже готовы к этому, когда мы действительно образовались как индивиды с двухуровневым регистром возможностей, один и тот же языковой знак может теперь – и только, подчеркиваю, теперь – позицировать нас и соответственно приобретать реальное для нас значение двояким в принципе образом. С одной стороны, он по-прежнему будет отсылать индивида в его полноценном психосоматическом единстве к конкретной возможности практического порядка, которая среди прочих предоставляется ему посюсторонней реальностью окружающего его мира. Но с другой стороны, реализуя другую сторону своего значения, тот же самый языковой знак будет отсылать его, уже как бесплотного субъекта теоретического опыта, и в потусторонний мир отвлеченных от его человеческой самости неспонтанных понятий, где только и может сформироваться как установка на восприятие системных отношений между ними, так и внутренняя потребность самому выявлять (а на деле – активно порождать) эту самую умозримую системность посредством новых словесных определений того или иного рода.

Только здесь (т. е. в этом мире умопостигаемых абстракций) и теперь (т. е. начиная с того момента, как он научился произвольно вставать на позицию умопостигающего субъекта) перед индивидом – вполне, замечу, уже состоявшимся в качестве полноценного носителя культуры теоретического типа – впервые открывается широкое поле для теоретической же самодеятельности, могущей, в частности, заявить о себе и в части сознательной и последовательной систематизации всего того необозримого множества самых разнообразных слов естественного языка, которые ранее, спонтанно предицируя его местоименное я своим предметным и вербальным значениями, относительно этого его я только и приобретали системную организацию, неизменно остававшуюся, однако, – и именно по причине спонтанности и непроизвольности – за порогом его же собственного сознания.

Только здесь и теперь, абстрагируясь от своей телесно-двигательной самости, а тем самым и от системно представленных в самой его плоти живых предметных понятий, индивид, редуцирующий себя по ходу этого абстрагирования до бесплотно экзистирующего и умозрящего субъекта, получает наконец реальную возможность в случае каждого отдельного слова опреде́лить спонтанно сформировавшееся прежде неопределённое множество разнотипных пред-рассудочных ожиданий, образующих вместе его актуальное для повседневной нашей жизни вербальное значение. Процедура же самого опреде́ливания будет при этом сводиться именно к отсечению всех тех многочисленных вербальных ожиданий слова, которые не имеют прямого касательства к тем объективным признакам денотата, которые представляются умозрящему субъекту, зрящему на все с единственно доступной ему «точки зрения вечности», единственно значимыми. И если, положим, эти опреде́ливающие процедуры становятся делом всей жизни человека и после предварительной профессиональной подготовки приобретают для него в дальнейшем глубоко личностный смысл, расцениваясь им же самим как жизнь по преимуществу, то на выходе мы и будем иметь объективистски ориентированного лингвиста, склонного разыгрывать свои формальные лингвосемантические представления во внешне-объектной системе координат и пребывать в то же самое время в полной уверенности, что эти его представления, не имеющие, в сущности, никакого отношения к функционированию естественного языка в естественных условиях, суть один из компонентов «формального устройства, моделирующего языковое поведение людей»[37].

В связи с подобным моделированием стоит, однако, обратить внимания на одну уже высказывавшуюся и в самой лингвистике мысль, которая неизбежно ставит под сомнение, коль скоро дело касается семантики, попытку подменить проблему системной организации естественного языка проблемой конструирования некоего метаязыка, механически обеспечивающего системность его интегрального описания. Речь идет о все том же антропоцентричном – или, что, в сущности, то же, эго-центричном – характере естественного языка, дающем о себе знать в целом ряде частных (но только на первый взгляд) фактов, свидетельствующих о том, что для многих языковых значений человеческое существо в его нераздельной психосоматической целостности выступает в качестве самой естественной точки отсчета[38].

По признанию одного из ведущих представителей Московской семантической школы, в немалой, надо сказать, степени способствовавшей утверждению на отечественной почве чисто объективистского (и соответственно бес-человечного) подхода к проблеме лексического значения, лингвистике еще только предстоит сделать в будущем все вытекающие из этих фактов и далеко идущие выводы[39]. Мне же остается лишь надеяться, что состоявшийся выше разговор по поводу хронотопической морфологии окружающего каждого из нас мира опредмеченных возможностей, по поводу знаковой природы искусственной среды, по поводу формирующихся в ней предметных и вербальных понятий и т. д. придаст, быть может, исследователям чуть больше «онтологической уверенности» в их продвижении вперед к более глубокому пониманию антропоцентричной сущности естественного языка, а в конечном счете и его реальных генетических истоков.

Понятно, что достигнуть успеха в этом и без того многотрудном предприятии вряд ли будет возможно без предварительной и, в общем-то, малоприятной работы самого исследователя в первую очередь над самим же собой – без самоличного выявления и осознания тех своих типологических (и это как минимум) надындивидуальных пред-рассудков, коими помимо всякой нашей воли разрешается во всех нас современная теоретическая культура, постоянно навязывающая нам с большей или меньшей интенсивностью однотипные, бессознательные и, в сущности, обезличенные «фигуры мысли». Но, судя по всему, именно так неустанно повышая произвольность отношения к собственным своим пред-рассудкам, понуждающим нас, в частности, спонтанно расценивать свою способность к идеальному, теоретическому экзистированию как неотъемлемое достояние всякого разумного существа, мы только и можем хотя бы в какой-то степени противостоять этим постоянно приходящим к нам со стороны теоретической культуры и обезличивающим нас импульсам.

Обрисованный выше антропоцентричный подход к значению языкового знака (равно как и к языку в целом) радикально отличается от подхода узколингвистического, чья узость – благополучно, правда, сочетающаяся с его весьма широким среди лингвистов распространением – заранее гарантирована их исходной трактовкой естественного языка как чисто инструментального приложения к человеку, как некоторой дополнительной оснастки, необходимой ему для артикулированного общения с другими особями того же вида. Сразу же оговорюсь: исповедуя принцип дополнительности, я вовсе не собираюсь посягать на абсолютно законное право лингвистов рассматривать язык и под инструментальным углом зрения в частности. Хорошо бы только понимать при этом, что существо, могущее использовать язык в качестве средства межчеловеческого общения, приобретает свой подлинно человеческий статус и становится существом действительно разумным лишь вследствие формирования в онтогенезе все того же эго-центрично организованного пред-рассудочного понятийного ансамбля, без становления которого в его двух указанных ранее ипостасях говорить здесь о межчеловеческом общении нам бы попросту не пришлось – за отсутствием, собственно говоря, человека.

После всего до сих пор сказанного нетрудно, наверное, догадаться теперь, что, говоря в самом конце своего Предисловия об обусловленных культурой пред-рассудках как об одной из подлежащих рассмотрению тем, я с самого начала имел в виду обычный наш естественный язык, но только в том его состоянии, когда лингвисты, исходя из своих профессиональных интересов, еще не извлекли его из нас посредством процедуры научной идеализации, сотворив таким образом из него предмет языкознания. Весь состоявшийся выше разговор как раз и был в конечном счете нацелен именно на то, чтобы обратным, так сказать, ходом привести наш человеческий язык в то самое естественное для него первобытное состояние, когда он бытует еще непосредственно в нас самих в виде пред-рассудочной и эго-центрично организованной понятийной системы и когда мы сами, в свою очередь, совершенно спонтанно и непроизвольно – и при этом, разумеется, каждый порознь – еще бытуем в нем непосредственно в качестве местоименного своего я.

Для историка культуры – если он стремится, конечно, разглядеть за текстом порождающую текст человеческую реальность и, что, быть может, еще труднее, понять эту самую реальность – выявление и анализ такой надындивидуальной пред-рассудочной системы должны бы представляться вдвойне необходимыми. Ведь стоящая перед ним задача ни в коей мере не может быть сведена ни к простой инвентаризации наличествующих в культуре идей, ни даже к прояснению логики их развития, каким бы важным последнее ни было для него[40]. Решенной, по крайней мере, в принципе, она может быть сочтена только в том единственном случае, если будет найден ответ на один фундаментальный, но тем не менее остающийся постоянно в тени вопрос – а как вообще может состояться в культуре та или иная конкретная идея, став после текстовой ее объективации реальным историческим фактом. Вот в этой-то как раз связи, чтобы прояснить хотя бы самым предварительным образом мою трактовку естественного языка как потенциального текста культуры, вариативно бытующего в каждом из ее носителей и несущего прямую ответственность за все множество состоявшихся в ней идей, имеет прямой смысл оттолкнуться в своих рассуждениях от уже введенного выше в оборот понятия пред-рассудка.

Начну с того, что наши надындивидуальные пред-рассудки, как я понимал их до сих пор и буду понимать в дальнейшем, не имеют, разумеется, никакого касательства к тем имеющим хождение в социуме Vor-urteile, о которых более полувека тому назад говорил Х.-Г. Гадамер, отождествлявший их с унаследованными от своей традиции и некритически воспринятыми от нее мнениями, могущими, по словам хлопотавшего все больше о достижении «Истины» философа, быть как истинными, так, естественно, и ложными[41]. В моем понимании пред-рассудки, рассмотренные в их единстве, это вовсе не совокупность изолированных и по недоразумению закрепившихся в философском (или любом другом) предании мнений, истинность которых подлежит строгой оценке, а в случае необходимости и критическому пересмотру. Под ними у меня следует здесь понимать ту лежащую за порогом сознания и не только не подлежащую, но по самой своей парадигматической природе не допускающую в принципе никакой проверки на истинность запечатленную в языке глубинную понятийную структуру, которая, предшествуя работе рассудка и соответственно опережая любые состоявшиеся в каждой конкретной культуре мысли (не исключая, естественно, и «пред-рассудков» в гадамеровском их понимании), отвечает в конечном счете за то, что они вообще могли состояться в ней, объективируясь при случае в виде тех или иных синтагматически развернутых высказываний.

В моем употреблении слово пред-рассудки отсылает не к актуально состоявшимся и объективированным в текстах поверхностным «фигурам мысли» любого по виду характера (в форме ли расхожих, как и не расхожих идей, представлений, мнений, оценочных суждений, теорий, или к чему-либо иному из этого же ряда), а к самой принципиальной возможности их состоятельности в культуре. Взятые вместе, они образуют в своем единстве тот самый определяющий и одновременно опреде́ливающий наше человеческое Я понятийный субстрат, по поводу которого А. Бастиан еще в самом начале прошлого века как-то раз проницательно заметил: «[…] denken nicht wir […], sondern ‘Es’ denkt in uns»[42], – и который я уже более десяти лет, начиная с конца того же прошлого века, предпочитаю называть потенциальным текстом культуры, возлагая на это ее инвариантное, неосознаваемое нами и без спроса бытующее в нас начало ответственность за не контролируемый самим мыслящим индивидом и не ухватываемый им непосредственно ни в какой интроспекции глубинный пласт его, казалось бы, исключительно собственной, но, по сути дела, отнюдь не только, а чаще всего и даже не столько собственной мысли.

Присущий каждой культурной традиции потенциальный текст, являясь в качестве бастиановского “Es” абсолютно необходимой предпосылкой для становления мысли как таковой, в одно и то же время и определяет и опреде́ливает решающим образом ее носителя в его речевых, мыслительных и познавательных возможностях. Формируется потенциальный текст, придающий проблемному полю каждой конкретной культуры вполне конкретную конфигурацию, отношениями ожидания, спонтанно связующими – причем, подчеркиваю еще раз, помимо всякой воли человека и еще до всякой актуально состоявшейся в нем мысли – все наличествующие в данной культуре понятия и соответственно все слова, маркирующие их, в единый и целостный смысловой ансамбль.

Сам факт того, что все слова и все стоящие за ними понятия представлены в нашем сознании (или, может, вернее сказать – в подсознании) не в качестве изолированных данностей, но, напротив, ожидают и предполагают друг друга с большей или меньшей степенью вероятности, засвидетельствован, как говорилось выше, экспериментально[43]. Но если это так, если все слова еще до всякого их сцепления на уровне реально состоявшегося высказывания уже в какой-то степени ожидают и предполагают друг друга, то отсюда прямо вытекает, что семантическое поле каждого из них определяется, в конечном счете, ожиданиями всех (в пределе) остальных. Вполне, замечу, в духе Николая Кузанского – каждое во всем, и всё в каждом.

Рассмотренный под этим углом зрения, акт мышления действительно предстает теперь перед нами не как абсолютно самочинное прокладывание отношений между дискретными и изначально изолированными понятиями, а скорее как выведение ограниченной выборки пред-рассудочных ожиданий из их латентного состояния с одновременным вымораживанием всех остальных, остающихся, тем не менее, присутствовать в высказывании, но только в снятом уже виде[44]. Сама же состоявшаяся и выраженная в тексте мысль, если рассматривать ее под тем же углом зрения, оказывается лишь результатом преодоления не поддающейся никакому воображению множественности степеней свободы, которыми обладает бытующая в культуре система ожиданий, или, говоря иначе, лишь частичной реализацией тех вполне конкретных по содержанию возможностей, которые она предоставляет для развертывания мысли[45].

От одной культуры к другой эта система пред-рассудочных ожиданий, вбирающая в себя всю знаменательную, по крайней мере, лексику соответствующего языка, будет, естественно, отличаться как по составу входящих в нее элементов, так – и это главное – и по иерархической их упорядоченности. Последнее обстоятельство связано прежде всего с тем, что в системе пред-рассудочных ожиданий любой культуры будет всегда наличествовать более или менее выраженное семантическое ядро, одновременно обусловливающее как характер ее наиболее сильных ценностных ориентаций, так и присущие ей познавательные возможности. Образует это ядро ряд опорных, ключевых для культуры слов, в ожидании которых бытуют все остальные, приобретающие благодаря вербальным своим ожиданиям часто неповторимые и больше не воспроизводимые ни одной другой культурной традицией смыслы[46].

В частности – правда, частности, по сути дела, решающей для непрерывного воспроизводства традиции, – это сказывается и на индивидуальном нашем местоименном я. В силу ведущих своих пред-рассудочных ожиданий – и в первую очередь тех из них, которые составляют семантические ядро потенциального текста культуры, – оно всегда будет означать для каждого из нас нечто гораздо большее, чем универсальное дейктическое я, задающее в любой культуре точку отсчета для развертывания речевой активности человека и опирающееся в смысловом отношении на направленный в сторону собственного тела указующий жест. В каждой культуре это личное местоимение первого лица, кажущееся из-за своей универсальности вроде бы совсем безличностным, на деле в субъективном плане будет всегда прямо отсылать не только к телесной самости человека, но, сверх того, и к полновесной личностной определенности его особы, а еще, пусть и косвенным образом, и к той стоящей за ней прошлой реальности, в которой она свою определенность в конечном счете только и смогла получить у него. Однако отсылать это наше дейктическое я может в принципе к двум типологически различным уровням человеческой реальности – в прямой зависимости от состояния потенциально предицирующей его системы пред-рассудочных ожиданий.

Если состояние системы таково, что все входящие в нее знаменательные слова своим значением однозначно сориентированы (как это имеет, по-видимому, место в «незрячей» культуре симпрактического типа) лишь на эго-центрично структурированную реальность опредмеченных возможностей и столь же однозначно тем же своим значением неизменно помещают в нее человека, то именно к этой одной-единственной посюсторонней реальности, где он состоялся как Я во всех прожитых им до этого хронотопах, будет опосредованным образом отсылать и его местоименное я. Если же состояние системы таково, что входящие в нее слова помимо предметного могут также получать еще и отвлеченное от эго-центрично структурированной реальности значение (как в случае «зрячей» культуры теоретического типа), то и дейктическое наше я может лишиться следом своей однозначной векторной направленности. Ведь потенциально оно будет уже отсылать не только к посюсторонней реальности опредмеченных возможностей, но дополнительно и к той лежащей по ту сторону от нее и конкурирующей с ней в борьбе за индивида реальности второго порядка, где он мог состояться как особое, и именно умозрящее, мета-Я в то самое время, когда, оперируя отвлеченными от посюстороннего Я понятиями, абстрагировался от своего деятельностного присутствия в мире, заняв позицию умопостигающего мир отстраненного созерцателя.

И в том и другом случае наше дейктическое я, конкретно определяясь в своей системе пред-рассудочных ожиданий, будет на первом же шаге – и причем самым естественным, а потому и совершенно неуловимым для человека образом – спонтанно отсылать к содержательной определенности его собственной особы. И в том и другом случае каждое индивидуальное я будет фактически вбирать в себя всю потенциально предицирующую его систему предрассудочных ожиданий, представляющую собой частный вариант потенциального текста той культуры, к которой человек принадлежит. И в том и другом случае совокупное множество всех индивидуальных Я, конкретно определившихся в пределах одного потенциального текста культуры, в свернутом виде будет уже заключать в себе все ее основные мыслительные и познавательные интенции, только ждущие своего часа, чтобы быть реализованными в ней.

С этой точки зрения позволительно, пусть с известной (но, как мне верится, не слишком уж большой) долей преувеличения сказать и так, перефразируя крылатое выражение В. Э. Мейерхольда, что все состоявшиеся и изреченные в культуре «фигуры мысли» – это лишь узоры на канве ее потенциального текста. Именно по этой канве, как по тканной основе, каждая конкретная культура, воплощаясь во множестве своих носителей, будет спонтанно выводить свои фигурчатые и большей частью неповторимые «узоры». Однако какие именно «узоры» будет выводить та или иная культура, какого рода тексты будут в ней порождаться и каким именно образом будет обеспечиваться их трансляция от поколения к поколению, напрямую уже зависит, во-первых, от того, к какому типу она принадлежит, симпрактическому или теоретическому, и, во-вторых, – что имеет особое значение для теоретических культур, движущихся, в отличие от культур симпрактических, в русле постоянно развивающегося самоописания и соответственно самопонимания, – от тех опорных, ключевых слов, которые составляют семантическое ядро ее потенциального текста. И то и другое как раз и составит основной предмет обсуждения в двух следующих далее частях работы.

Сведя воедино все говоренные ранее частные видовые признаки симпрактической культуры, можно построить хотя и негативное, но все-таки полезное для начальной ориентации ее краткое определение: это культура, в потенциальном тексте которой отсутствуют отвлеченные от эго-центрично структурированной человеческой реальности понятия. Разумеется, сама симпрактическая культура вовсе не испытывает в такого рода понятиях какой-либо нехватки, так что данное ей здесь отрицательное определение позволяет лишь уверенно отличать ее от культур теоретического типа. Вместе с тем оно оставляет открытым важнейший вопрос о том, что представляет собой симпрактическая культура, рассмотренная уже не в плане сравнения с теоретической, а взятая сама по себе, т. е. в тот самый момент, когда она, нисколько не смущаясь полным отсутствием в ее распоряжении отвлеченных понятий, необходимых для внеконтекстного нормативного описания поведения, успешно обходится одними имеющимися у нее положительными данностями. Отсюда, собственно говоря, и вытекает та задача, к решению которой мы будем далее стремиться во второй части работы. В самом общем виде она сводится к тому, чтобы выявить эти положительные данности, обеспечивающие устойчивое воспроизводство симпрактической культуры при полном отсутствии в ней объективированных в текстах поведенческих норм. И помочь нам в этом должен деятельностный подход, активно разрабатывавшийся с начала 30-х гг. прошлого столетия советскими психологами культурно-исторической школы нашего выдающегося соотечественника Л. С. Выготского.

Если попытаться охарактеризовать в самом общем виде суть этого подхода, то можно, по-видимому, сказать, что в его основе лежит фундаментальный в методологическом отношении тезис о наличии определенных каузально-динамических связей между культурой и мышлением, с одной стороны, и исторически сложившимися типами социальной деятельности – с другой; причем деятельность, что крайне для нас важно, рассматривается здесь в качестве ведущего системообразующего фактора, по отношению к которому и культура, и мышление выступают вторичными, ведомыми элементами системы.

В свете этого тезиса, именуемого обычно принципом деятельности, стоящая перед нами задача, сформулированная пока у нас весьма и весьма расплывчато, получает более-менее конкретные предметные очертания. В соответствии с этим принципом нам следует сместить теперь центр тяжести нашего исследования в сторону анализа деятельности, бытующей в традиционном, этнографическом обществе. Так вот, в трех следующих далее главах, мы как раз и рассмотрим последовательно три ее частных (и только, подчеркну, аналитически выделяемых) подвида: техническую, обрядовую и текстовую деятельность, – стараясь при этом показать, что:

– во-первых, каждой из них, несмотря на очевидные и сразу вроде бы бросающиеся в глаза внешние различия, присуще общее свойство автотранслируемости, заключающееся в полной слитности их прагматико-исполнительского и информационного аспектов, или, говоря проще, в том, что каждая из них является по отношению к самой же себе важнейшим информационным каналом, обеспечивающим ей устойчивую трансляцию от поколения к поколению;

– во-вторых, что речь в условиях подобной автотранслируемости может иметь лишь контекстуальный характер: она не выйдет за рамки симпрактичности, превратившись (как это случается в теоретической культуре) в обособленную и по месту и по времени от практики систему кодов.

Вытекающие отсюда последствия для традиционного мышления и самосознания будут рассмотрены в четвертой главе. Используя материалы проведенных в бесписьменных, традиционных обществах этнопсихологических экспериментов, с одной стороны, и так называемых туземных автобиографий – с другой, мы попытаемся подтвердить правомерность предложенного выше отрицательного определения симпрактической культуры, продемонстрировав, что понятия, которыми оперирует традиционное мышление, действительно сориентированы лишь на эго-центрично структурированную реальность окружающего человека мира, в силу чего самосознание индивида может развертываться в этих условиях лишь по линии соотнесения своего посюстороннего Я с конкретными фактами житейской биографии (с родовой своей принадлежностью, с местом своего обитания и местом в социальной иерархии, с наличием семьи и имущества, с приобретенными навыками и уменьями и т. п.), таким образом не перерастая в аналитическое и уже чисто внутреннее ауторефлексивное самопонимание.

В Заключении, отталкиваясь от того же принципа деятельности, мы постараемся сформулировать некоторые основания (чисто логического, разумеется, свойства), по которым первобытную культуру имеет смысл с большой долей вероятности отнести к тому же разряду симпрактических культур, что и традиционную. А уже это, в свою очередь, прямо подведет нас к рассмотрению в третьей части работы тех решающих для филогенетического развития человечества исторических событий, которые положили начало формированию в эпоху древности принципиально нового, и именно теоретического, типа культуры.

Чтобы не вводить читателя в заблуждение относительно характера дальнейшего исследования, стоит, наверное, заранее оговориться, что полученные в ходе его проведения результаты в силу понятной ограниченности источниковедческой базы не могут претендовать на большее, чем самую предварительную, «рабочую» гипотезу. Некоторым оправданием автору может в данном случае служить то обстоятельство, что хотя деятельностный подход как общефилософский принцип имеет уже достаточно продолжительную историю[47], однако до сих пор современные гуманитарные науки практически не разработали средств и методов анализа, которые соответствовали бы природе и строению конкретных видов социальной деятельности. По этой причине я часто буду вынужден в ущерб широте привлекаемого далее материала идти путем демонстрации объяснительной силы принципа деятельности, опираясь на весьма ограниченный круг источников. И все же, сознавая недостаточную убедительность подобного приема, сознавая все проистекающие отсюда и в какой-то мере неизбежные на данный период времени недостатки, я, тем не менее, надеюсь, что предлагаемое ниже исследование традиционной культуры не станет все-таки, перефразируя выражение К. Леви-Строса, ответом без вопроса.

Подходить к технической деятельности в традиционном обществе можно, конечно, с разных позиций. Нас же, в связи со стоящей перед нами задачей, она интересует прежде всего с точки зрения сопровождающих ее информативных процессов. Ради этого сделаем предварительно небольшое отступление в родную нам современную действительность, расставшись ненадолго с экзотическими этнографическими обществами. Вот представьте себе на минуту, что в вас взыграло неодолимое желание научиться плести корзины. Наша отечественная социокультурная реальность, далекая (на наше счастье и на беду одновременно) от типологической определенности, открывает перед нами две принципиально разные возможности.

Можно, положим, пойти в книжный магазин и купить руководство по плетению корзин (а такие руководства на самом деле есть или, по крайней мере, до недавнего времени были), где последовательно и к тому же в сопровождении вспомогательных рисунков-схем будет выписан весь алгоритм необходимых для этого ручных операций. И вот вы, прочитав книгу, приступаете к делу. Постоянное наличие в вашем распоряжении объективированного в ней алгоритма деятельности позволяет вам по мере надобности, в случае какого-либо затруднения, произвольно выходить за пределы конкретного предметно-событийного ситуационного поля и, вставая как бы на позицию идеального умельца, чей опыт предъявлен в книжном руководстве, и глядя на себя со стороны его глазами, абстрагироваться на время от вашего неумелого посюстороннего Я, чтобы затем каждый раз вновь возвращаться к себе, сверяя последовательно свои операции с отображенным в тексте образцом.

Можно, конечно, поступить и так, воспроизведя таким образом типичный по своей сути производственный опыт «зрячей», теоретической культуры[48]. А еще можно просто сесть в пригородную электричку, отъехать чуть подальше от Москвы, найти в деревне деда, плетущего корзины, и пойти к нему на время в ученики. Скорее всего, он сначала изготовит при вас корзину, показав, как это делается, а потом даст в руки предварительно вымоченные и очищенные ивовые прутья и предложит попробовать самому, сопровождая ваши неумелые манипуляции словесными комментариями типа: «Т-а-а-к. А теперь сюды, а потом туды. Да куды ж ты, Николаич, …, суешь!» и т. д. Не знаю, как придется вам, а для меня второй способ обучения, под руководством деда, оказался несравненно более легким и гораздо более успешным. После недельных занятий худо-бедно, но я все-таки овладел до какой-то степени своими корявыми пальцами, научившись плести хотя совсем и неказистые по виду, но все-таки узнаваемые без особого труда корзины. А вот теперь давайте повнимательнее приглядимся к тому, что при этом происходило – какие, собственно, информативные процессы имели в данном случае место.

Во-первых, можно констатировать, что во время совместного изготовления корзины действительно произошла передача определенного навыка работать руками. Но то, что мы привычно называем навыком, отражает лишь внешнюю сторону случившегося при этом события – вот, положим, сначала Николаич не умел, а теперь, так сказать, заумел. По психологической же своей сути обретение ручного навыка, т. е. переход от неуменья к уменью, означало в данном случае прямое наведение у Николаича, целиком и полностью погруженного в практическую деятельность, ряда конкретных и, разумеется, невербальных (и, можно даже сказать, принципиально невербализуемых) субъективных регуляторов, делавших мои руки умелыми без всякой задумчивости с моей стороны и без всякого отвлечения на что-либо еще, лежащее за пределами конкретного предметно-действенного контекста.

Во-вторых, все эти события, связанные с передачей необходимой для плетения корзин информации, были непосредственно вплетены в самую что ни на есть практическую деятельность, непосредственно в сам трудовой процесс, причем на выходе – и это следует особо подчеркнуть – имелся разом и готовый к употреблению продукт, и Николаич, готовый к повторному его продуцированию. Готовность же Николаича к самостоятельному продуцированию корзин являлась в данном случае прямым следствием освоения им потребных для их изготовления моторно-топологических схем предметных действий[49]. В процессе симпрактического обучения именно эти постепенно усваиваемые схемы действий опредмечивались в продуцируемом Николаичем артефакте, а сам продуцируемый артефакт, наоборот, постепенно распредмечивался в нем, находя в его чувственной ткани свое соответствие в виде предметного, или, по-другому, ручного, понятия[50].

И, наконец, последнее. Обучение Николаича состоялось, минуя стадию сколько-нибудь последовательной речевой артикуляции всего трудового процесса. Эмфатическая речь моего знакомого деда, имевшая выраженный контекстуальный характер, лишь уточняла мои же собственные неумелые действия и корректировала их, отсекая неправильные посредством неодобрительных (и это мягко сказать) восклицаний. Будучи записана на магнитофон, она, не содержа в себе никакого подобия алгоритма, даже отдаленно не напомнила бы нам книжного руководства по плетению корзин с его четко прописанной последовательностью всех операций. Я даже сомневаюсь, что слушатель вообще понял бы, чем мы с дедом, собственно говоря, занимались.

Конечно, пример с Николаичем, работавшим исключительно одними руками, в техническом отношении один из самых простых. Замечу, однако, что положение дел с трансляцией производственных навыков и соответственно стоящих за ними предметных понятий принципиально не меняется, когда в руки дополнительно дается еще рабочий инструмент, опосредующий связь агенса с предметом труда. Отличие в данном случае состоит только в том, что здесь от обучающего к обучаемому вместе с навыками в первую очередь транслируются и те потребные для изготовления артефакта схемы предметных действий, которые уже до этого, как бы загодя, опредметились в самом непосредственно орудии труда. И чтобы обучающийся с успехом усвоил эти опредмеченные в инструменте схемы действий, или, говоря иначе, чтобы они окончательно распредметились в его биодинамической чувственной ткани, образовав на уровне внутренней моторики предметное понятие, орудие труда должно быть пережито им как свое прямое телесное продолжение рук, от которого исходят потенциально сосредоточенные уже в самом инструменте двигательные импульсы[51]. В идеальном случае орудие труда должно непосредственно встроиться в схему тела агенса, по отношению к которой во время работы будут локализоваться сигналы как кожной, так и кинестетической чувствительности, способной непрерывно и безошибочно информировать его о постоянно меняющейся силе сопротивления обрабатываемого материала[52].

Такой способ трансляции деятельности, когда для ее воспроизводства не требуется никаких надстраивающихся над ней дополнительных и обособленных от нее информационных каналов, мы и будем называть в дальнейшем симпрактическим. В отличие от теоретического, который по всем пунктам предполагает прямо противоположное, этот способ не создает никаких предпосылок для того, чтобы агенс мог произвольно выходить за пределы конкретного предметно-событийного ситуационного поля и, «прозревая» как бы со стороны свою же собственную деятельность, давать ей внеконтекстное нормативное описание.

Между тем в антропологической литературе совершенно игнорируется сама принципиальная возможность симпрактического способа трансляции технической деятельности с информационным обеспечением, типологически отличным от теоретического. Показательна в этом вопросе позиция известного отечественного антрополога В. П. Алексеева. «Трудовой процесс, – пишет он, – процесс информативный в самом широком смысле этого слова, ибо он не только постоянно порождает новую информацию, но и сам невозможен без нее и очень зависит от каналов ее передачи и циркуляции. Основным средством передачи информации как от индивидууму к индивидууму, так и от поколения к поколению стала у человека звуковая речь». И далее подчеркивается, что ее роль в первобытном обществе «была не меньшей, а, может быть, даже большей, чем в современную эпоху, так как информативная роль других средств передачи информации, распространенных в современном обществе, сводилась к нулю»[53].

Второй пример взят из работы известного этнолога Э. Лича, следующего во многом К. Леви-Стросу. Пытаясь эксплицировать исходные теоретические посылки последнего, Э. Лич выделяет три, казалось бы, самоочевидных аспекта человеческого поведения: 1) естественная биологическая активность, 2) технические акты и, наконец, 3) экспрессивные акты. И далее единственно с этими последними он и связывает возможность коммуникации в обществе[54]. Подчеркну, два приведенных выше мнения о соотношении технической деятельности и коммуникативной являются примерами (хотя, быть может, и наиболее показательными) общераспространенного в антропологической литературе подхода к данной проблеме[55].

Как можно легко заметить, в обоих случаях мы сталкиваемся с полным игнорированием того решающего для нас обстоятельства, что техническая деятельность («технические акты», по Личу) уже сама по себе является в традиционных обществах одним из важнейших информационных каналов культуры. И чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на ту роль, которую она играет в обучении подрастающего поколения. Буквально все этнологи и этнопсихологи, специально занимавшиеся этим вопросом, сходятся в одном: основной формой обучения в традиционном обществе является непосредственное участие детей в производительном труде взрослых; при этом техника обучения носит в основном невербальный характер, опираясь главным образом на показ в контексте самого трудового процесса[56].

Так что же транслируется в ходе такого вербально не артикулированного обучения, непосредственно вплетенного в саму техническую деятельность? Ответ, на мой взгляд, очевиден – сама деятельность в первую очередь и транслируется, как в разобранном выше примере с Николаичем. Но это также означает, что вместе с ней от поколения к поколению будут одновременно транслироваться и все необходимые для ее воспроизводства навыки, а следовательно, и все стоящие за ними моторно-топологические схемы предметных действий, которые, естественно, просто не могут транслироваться иначе – минуя саму деятельность. Но если внутри технической деятельности ее прагматико-исполнительский аспект и информационный слиты воедино, если трудовой процесс является одновременно информационным не по каким-либо вне-положенным ему характеристикам, а по самой своей сути, будучи основным каналом трансляции моторно-топологических схем действий, то речь в ходе самой предметной деятельности никогда не сможет оформиться здесь в самостоятельную и обособленную от практики систему кодов. Она не выйдет за рамки симпрактичности, а ее роль будет в основном ограничиваться уточнением конкретного деятельного контекста и, в частности, вербальной категоризацией тех качественных характеристик пространства и времени (над, под, внутри, между, прежде, сейчас, потом и т. п.), которые непосредственно складываются на уровне предметных операций[57].

Отсюда уже можно предположить, что в традиционном обществе речь не в полной мере выполняет потенциально присущую ей функцию контроля над предметной деятельности и что, в частности, словесно объективированный алгоритм вовсе не является в данном случае ее необходимым элементом или предпосылкой[58]. В пользу этого предположения прежде всего говорят данные этнопсихологических экспериментов, свидетельствующих о наличии в традиционных обществах значительного разрыва между способностью к адекватному действию и способностью к его речевой артикуляции. Рассмотрим в качестве примера один из экспериментов на понимание «принципа сохранения вещества».

Эксперимент, проведенный М. Гринфилд в Сенегале среди народности волоф[59], состоял в подравнивании количества воды в двух одинаковых стаканах, в переливании после этого содержимого одного стакана в третий, иного размера, и в опросе испытуемых, осталось ли количество воды в двух стаканах одинаковым, или нет. Главный для нас результат эксперимента состоял в том, что все неграмотные взрослые давали неверные ответы. Однако можно ли на основании этого вслед за М. Гринфилд утверждать, что мы в данном случае сталкиваемся с фактом принципиального непонимания «принципа сохранения вещества»? Можно ли представить себе взрослого человека, живущего к тому же в пустыне, который переливает воду из большого ведра в маленькое и считает, что количество воды при этом увеличивается? Разумеется, нет. Решение проблемы лежит, по всей видимости, в том, что в действии понимание этого принципа достигается помимо словесно сформулированных суждений и что отрицательные (словесные) результаты опыта свидетельствуют лишь о наличии подобного разрыва. Замечу, что и сами психологи в ходе методологического анализа своей полевой работы приходят к аналогичному по своей сути выводу о необходимости различения способов оперирования предметами и способов описания испытуемыми своих предметных действий[60]. И вывод этот становится, надо сказать, вполне обоснованным и теоретически значимым, если признать, что в традиционном обществе контролирующая функция речи не является имманентной составной частью самого трудового процесса.

Оценивая результаты этнопсихологических экспериментов, важнейший итог которых состоял в установлении значительного разрыва между предметной деятельностью и речевой, можно, конечно, возразить, что это лишь косвенное свидетельство. И подобное возражение будет вполне справедливым, поскольку решающим аргументом в пользу нашего предположения может стать лишь материал непосредственных этнографических наблюдений в неформальных условиях. Однако приходится с сожалением констатировать, что таких конкретных исследований технической деятельности крайне мало. И все же то, что мне удалось разыскать в этнологической литературе, подтверждает, как кажется, выдвинутое предположение.

По наблюдениям Дж. Гэя[61], сделанным среди народности кпелле в Либерии, деревенские умельцы, которые легко могли сплести корзину, испытывали явные трудности, когда их прямо просили описать весь процесс труда[62]. Важно при этом подчеркнуть, что очевидный разрыв между предметной деятельностью и речевой не являлся в данном случае следствием постепенной редукции изначально данного вербального плана к системе предметных операций, поскольку и обучение этому ремеслу имело, естественно, невербальный характер. Об отсутствии вербальных планов деятельности говорит также Ф. Барт в своем замечательном (как в отношении информативности, так и в отношении применявшейся им методики) исследовании повседневной жизни бактаманов Новой Гвинеи. Согласно его сообщению, даже такие сложные, требующие значительной координации усилий многих людей операции, как охотничья экспедиция, собирание материала для постройки дома и т. п., также не предполагают предварительной сходки, на которой заранее вырабатывался бы некий план будущих совместных действий[63]. Сходным образом следует, по всей видимости, интерпретировать и описание коллективной ловли рыбы на Тробрианских островах, данное Б. Малиновским[64].

Если дальше подниматься по ступеням сложности технической деятельности в традиционном обществе, то ближе к ее вершине мы можем столкнуться (хотя и не так уж часто) с трудовыми процессами, предполагающими уже предварительное «школьное» обучение. Это обстоятельство ставит вроде бы под сомнение правомерность моей гипотезы о недостаточном развитии контролирующей функции речи, что, как и в других упомянутых выше случаях, должно выражаться в отсутствии объективированного тем или иным способом плана будущей деятельности. Однако, если судить по результатам исследований Т. Глэдвина аборигенной техники мореплавания в открытом море, сомнение в данном случае не представляется обоснованным.

Согласно Т. Глэдвину, навигационные знания, бытующие среди аборигенов Микронезии, передаются как непосредственно в ходе плавания, так и в отрыве от деятельностного контекста – в так называемой «школе»[65]. В последнем случае обучение преимущественно касается одного из важнейших элементов плавания – ориентации по звездам, что позволяет аборигенным мореплавателям совершать многодневные переходы, с большой степенью точности выходя на цель. Естественно возникает вопрос: меняется ли типологическая характеристика данного вида деятельности вследствие того, что абориген заранее (в «школе») усваивает основные навигационные направления?

В своей более ранней статье «Культура и логический процесс» Т. Глэдвин дает на это отрицательный по сути дела ответ. Отсутствие объективированного в какой-либо системе кодов плана, обусловливающее значительные трудности, которые испытывает абориген при попытке описать свою мореходную деятельность, рассматривается им как основное, что принципиально отличает европейскую технику мореплавания от аборигенной[66]. В более поздней монографии он смягчает несколько свою точку зрения, рассматривая усвоенные в местной «школе» навигационные направления в качестве своеобразного эквивалента европейского плана[67]. Подобные колебания в оценке «школьных» знаний заставляют нас самим обратиться к приводимым Т. Глэдвином данным, позволяющим достаточно надежно реконструировать основные этапы морского путешествия аборигенного навигатора.

Выбор курса, согласно Т. Глэдвину, осуществляется, как правило, днем, когда солнце находится в зените. Таким образом, в этот ответственный момент «школьные» знания по звездной ориентации не работают. Важно также отметить, что первоначальное наведение на цель не является операцией, оторванной от самого плавания. Чтобы лечь на нужный курс, мореход должен отплыть от своего острова, и именно вид последнего дает всю необходимую информацию для первоначального наведения каноэ на цель. Приучаясь к своему делу с детства, мореход просто помнит, как должен выглядеть остров из его каноэ, когда он отправляется в плавание к каждому из тех многочисленных островов, к которым он может совершать многодневные морские переходы. По сообщению Т. Глэдвина, существуют и более точные способы первоначального наведения на цель, но все они ничем принципиальным не отличаются от вышеизложенного.

После того как курс выбран, задача сводится к его поддержанию и корректировке. В дневное время всю необходимую для этого информацию предоставляют характер ветра, волн, облаков, направление течений, цвет воды, появление определенных видов птиц и т. п., т. е. все то, о чем мореход узнает в ходе неформального обучения, когда он, будучи еще ребенком, сопровождал в плавании своего отца. И лишь ночью включаются в работу «школьные» знания по звездной ориентации. Правда, именно в этот момент открывается возможность для наиболее точного наведения каноэ на цель. Но и здесь, так же как и в случае первоначального выбора курса, аборигенный навигатор руководствуется не эксплицитно сформулированными правилами, позволяющими ему с использованием технических средств определить свое местонахождение, а опять-таки все той же памятью. Роль предварительного «школьного» обучения сводится к тому, чтобы он с детства просто запомнил, каким должно быть соотношение его каноэ и звезд, фиксируемое с помощью раскладываемых на песке камушков, для каждого из всех возможных маршрутов. Но в таком случае едва ли правомерно сближать европейскую технику мореплавания с аборигенной на том единственно формальном основании, что обе они действительно предполагают предварительное обучение. Да и сам Т. Глэдвин признает, в сущности, это вопреки своему конечному выводу[68].

Тем не менее, мы все-таки вправе говорить здесь о наличии своеобразного плана. Только представлен он (как и во всех предыдущих случаях) не на вербальном уровне, а на уровне сформировавшейся у аборигенного «навигатора» общей системы предметных операций, по отношению к которой каждое его конкретное плавание является ее практической реализацией. Такой действенный, симпрактический план, непосредственно вплетенный в саму конкретную деятельность, не может быть, естественно, актуализирован вне ее пределов. И это позволяет объяснить один приведенный Т. Глэдвином весьма любопытный факт, оставленный им, однако, без всяких объяснений.

Речь идет о распространенном среди аборигенных мореплавателей представлении о плавающих островах. Считается, что если мореплаватель держит в открытом море верный курс, то движется не каноэ, а сам остров навстречу ему (движение каноэ допускается только в случае его отклонения от курса). Как подчеркивает Т. Глэдвин, аборигенные мореплаватели принимают сразу же, без всяких рассуждений, все познавательные предпосылки для подобного рода утверждений, несмотря на их явную нелепость с точки зрения европейца, который исходит из того, что плавание есть процесс, в котором фиксировано все, за исключением самого каноэ вместе с находящимся в нем мореплавателем[69]. Но почему же аборигенный мореплаватель не видит ничего нелепого в своих представлениях о плавающих островах? Все, по-видимому, объясняется тем, что организация деятельности аборигенного мореплавателя, предполагающая наличие одного лишь симпрактического плана, прямо препятствует ему в том, чтобы он смог отвлечься от эго-центрично структурированной реальности окружающего мира, абстрагироваться от непосредственного действенного контекста и соответственно взглянуть на себя со стороны как бы сторонними глазами. Но именно это обстоятельство и способствует возникновению столь нелепых (с точки зрения представителя теоретической культуры) представлений.

В связи с этим необходимо учитывать, что в открытом море отсутствуют постоянные точки отсчета, которые ясно указывали бы на движение каноэ. Более того, вся техника ночного мореплавания, обеспечивающая наиболее точное наведение на цель, покоится именно на том, что перцептивно воспринимаемое пространственное соотношение мореплавателя и звезд должно оставаться неизменным. Следовательно, когда он находится в открытом море, его непосредственное чувственное восприятие не только не наталкивает его на мысль, что движется именно каноэ, но скорее убеждает в обратном – в его неподвижности. Отсюда остается проделать один только шаг до представлений о движущихся островах. И этот шаг наш мореплаватель проделывает тем более легко, что ничто не препятствует ему в этом. Европейца в подобной ситуации данные восприятия не могут ввести в заблуждение (по крайней мере надолго), поскольку мысленное обращение к объективированному (пусть даже в самой общей форме) маршруту плавания сразу же разрушит иллюзию неподвижности. Отсутствие же такового у аборигенного мореплавателя не позволяет ему выйти за пределы эго-центрированного перцептивного поля, совершив таким образом своеобразную коперниковскую революцию в миниатюре.

Еще один показательный пример технической деятельности в традиционном обществе – причем деятельности, обращаю внимание, чрезвычайно сложной, предполагающей уже наличие в социальной структуре обособленных групп знатоков-специалистов, – связан с производством в Тропической Африке губчатого железа на основе его восстановления в так называемых (и, надо сказать, называемых неверно с точки зрения химических процессов) «домнах». Этот пример приводит, в частности, О. Леруа[70] в опровержение гипотезы Л. Леви-Брюля о «прелогическом» и «мистическом» характере «первобытного мышления», работающего якобы по законам «партиципации».

Гипотеза Л. Леви-Брюля, изложенная им в ряде работ[71], несомненно заслуживала самой серьезной критики, но все дело в том, с каких позиций она велась (и ведется подчас до сих пор) и насколько сама эта критика методологически корректна. У О. Леруа она практически полностью свелась к простой демонстрации хитроумного устройства африканской «домны», что было призвано прямо свидетельствовать в пользу «научного детерминизма», которому бессознательно следует «первобытный ум». Лишним подтверждением этому должен был, по всей видимости, стать приводимый автором чертеж «домны» (да еще в разрезе, да еще и с обозначением всех химических компонентов), после чего уже совершенно естественным и закономерным становился конечный вывод о принципиальном сходстве традиционной технической деятельности с современной: в обоих случаях, по мнению О. Леруа, мы имеем перед собой разные по степени, но все-таки сходные по своей сути проявления одного и того же «научного ума» (de l′esprit scientifique).

Судя по всему, приводя без всяких оговорок чертеж «домны», критик Леви-Брюля просто не отдавал себе отчета в диагностическом характере такого рода документов, требующих для своей трансляции совершенно особых, надстраивающихся над практической деятельностью информационных каналов. Ведь все различие между технической деятельностью симпрактического и теоретического толка как раз и состоит именно в том, что в первом случае артефакт объективно представлен в культуре в единственном числе (в виде, положим, той же реально сооруженной «домны»), тогда как во втором – в двойственном числе, поскольку здесь помимо самого артефакта с необходимостью должен иметься также и виртуальный его прообраз, т. е. соответствующий ему чертеж, над созданием которого действительно потрудился «научный ум», закрепив результаты своего труда с помощью специально разработанного инженерно-конструкторского языка.

Констатация этого факта, делая крайне сомнительными любые попытки до опыта усматривать в том или ином техническом достижении традиционного общества плод работы вневременного «научного ума», требует заменительно проведения каждый раз конкретно-исторического исследования, нацеленного на реконструкцию тех событий и природных обстоятельств, которые спонтанно (без волевого и целенаправленного акта изобретения) могли вплотную подводить к этому достижению и, что не менее важно, способствовать его введению в обычай. В связи с генезисом африканских «домн» подобная реконструкция процессов, приведших в конечном счете к их появлению, на наше счастье, уже проведена в замечательно емкой статье В. М. Мисюгина и З. Л. Пугач. Мне остается только отослать к ней читателя за подробностями и присоединиться к уважаемым авторам, которые, формулируя свои исходные методологические посылки, подчеркнули абсолютную неуместность употребления в данном контексте понятий «изобретение», «открытие» и т. п., указав при этом, что соответствующим явлениям просто не было места в традиционном производстве, где единственным своеобразным изобретателем оставалась сама же традиция[72].

Итак, поднимаясь по ступеням сложности технической деятельности в традиционном обществе и рассматривая ее с разных сторон, мы не смогли обнаружить ничего, что противоречило бы нашему исходному предположению о том, что в этом обществе производственная практика не требует вербализованного (или объективированного каким-то иным способом) плана деятельности в качестве необходимой своей предпосылки. Как мы видели выше, эмансипации слова от практики не происходит даже в том случае, когда техническая деятельность предполагает предварительное «школьное» обучение и достаточно высокий уровень специализации. Таким образом, правомерным, по всей видимости, будет заключение, что в этой сфере жизни традиционного общества речь, сохраняя контекстуальный характер, не превращается в самостоятельного и полноценного носителя информации, причем никакой нехватки в этом техническая деятельность вовсе не испытывает по причине присущего ей, как я пытался показать выше, свойства автотранслируемости.

Важнейшая в типологическом отношении черта технической деятельности в традиционном обществе, ее автотранслируемость, в не меньшей степени присуща и обряду. Он также является и прагматико-исполнительским и информационным действием одновременно. О прагматизме в данном случае приходится говорить хотя бы на том основании, что обряд всегда совершается с какими-то вполне определенными и сознаваемыми целями, реализация которых с точки зрения традиционного социума является столь же необходимым условием для поддержания жизни, как и производственная деятельность. И подобно тому как последняя в силу своей очевидной прагматичности не требует для себя мотивировок, отделенных от повседневного житейского контекста, не требует их и обряд. В обоих случаях конечным оправданием того или иного способа действий служит тривиальная (для нас) ссылка на положительный опыт предков, т. е. на ту же, хотя и прошлую практику.

Выделение второго аспекта обрядовой деятельности, информационного, связано прежде всего с тем, что основным каналом ее передачи от поколения к поколению выступает в традиционном обществе сам непосредственно обряд. Процесс усвоения ребенком важнейших форм обрядового поведения здесь также прямо вплетен в повседневную жизнь. Приобщаясь с первых лет жизни к производственно-бытовой деятельности взрослых, он одновременно начинает в той или иной степени усваивать и сопровождающие ее обряды. Ребенок видит их, моделирует в своих играх, а нередко и прямо принимает в них посильное участие[74]. В результате такого обучения уже шести– и восьмилетние дети в ряде традиционных культур часто оказываются способными к самостоятельному проведению наиболее простых обрядовых операций.

Таким образом, до формального приобщения ребенка к обрядовому миру взрослых его обучение носит в основном симпрактический характер. Картина, судя по всему, не меняется и после прохождения им процедуры посвящения (если, конечно, она вообще имеет место быть). Усвоение обрядовых норм поведения и в этом случае сопряжено с его непосредственным участием в обрядовой же деятельности; техника обучения и здесь опирается не на предварительное внеконтекстное изложение соответствующих норм, сопровождаемое объяснением их смысла, а на тот же показ или рассказ, но неизменно в контексте конкретного обрядового действа[75]. Это приводит к тому, что транслируемая через обряд информация остается нерасчлененной, «сырой»; прошлый опыт передается не в виде вербально артикулированных норм и принципов поведения, а в виде некоторой последовательности действий, включающей субъекта, норму, мотив и т. п. как единый комплекс, ситуацию[76].

Уже одно только наличие подобного симпрактического информационного канала заставляет предположить, что внутри обрядовой жизни традиционного общества не остается места для отвлеченной от эго-центрично организованной реальности категориальной речи; ей не дано здесь стать самостоятельной и обособленной от практики системой кодов, выйдя таким образом за рамки контекстуальности. Решающим доводом в пользу этого предположения может, очевидно, служить отмечаемая практически всеми этнологами-полевиками крайне ограниченная способность носителей традиционной культуры к словесному описанию обрядового действа и в первую очередь того, что касается смысла последнего.

Хотя на первый взгляд может показаться, что разброс значений достаточно велик – от полного непонимания обращенного к информанту вопроса о смысле его собственного обрядового поведения до достаточно сложных положительных реакций на него, – однако в любом случае реконструируемая исследователем семантическая модель обряда далеко превосходит все возможные туземные объяснения. Последнее обстоятельство особенно подробно было рассмотрено В. Тэрнером, проводившим свои полевые исследования среди африканской народности ндембу. И хотя использованная им методика выявления смысла обрядовых символов путем опроса информантов требует очень существенных оговорок[77], важно отметить, что он сам прямо связывает неспособность информантов к речевой артикуляции инвариантных характеристик обряда с невозможностью для них выйти за пределы конкретного обрядового процесса[78].

К сожалению, эта мысль не получила у В. Тэрнера дальнейшего развития, оставшись чисто негативной характеристикой обрядовой деятельности в традиционном обществе. Между тем значительный разрыв, который обнаруживается между исследовательской моделью обряда и ответами информантов, ставит, естественно, перед этнологами вопрос: а чему, собственно говоря, соответствует реконструируемая ими семантика обряда, какой человеческой реальности? И здесь давно уже наметились два основных и прямо противоположных подхода к решению данной проблемы.

Представители первого, структуралистского направления, связанного прежде всего с именем К. Леви-Строса, видят в обрядовом поведении особый тип объективации универсальных логических структур, играющих роль своеобразного текста, стоящего за обрядом и существующего помимо него. Чтобы проиллюстрировать это положение, структуралисты прибегают к своему излюбленному приему – аналогии, утверждая, что соотношение между текстом и обрядом аналогично тому, какое существует между партитурой музыкального произведения и его исполнением. Некорректность подобной аналогии слишком уж очевидна: еще ни один этнолог не держал в руках партитуры обряда, если, конечно, не принять за нее текстов самих структуралистов. Поэтому вводится другое допущение – текст объявляется принадлежностью бессознательного. И с этих позиций работа исследователя-структуралиста по выявлению семантики обряда оказывается чисто комплементарной технической операцией, заключающейся в речевой артикуляции бессознательного текста, в экспликации уже имеющейся в нем цепочки логических переходов. В результате для последовательного структуралиста действительно становится неважным, принимает ли в его работе традиционное мышление форму научного анализа, или же, наоборот, его собственное мышление выступает в мифологической форме[79]. Главное состоит в том, что оба они оказываются взаимопроникаемыми и взаимообратимыми благодаря наличию универсальных логических структур, присущих от рождения каждому человеческому существу.

Разумеется, с подобной характеристикой обряда можно согласиться только в том случае, если будет хоть каким-то образом продемонстрировано наличие такого бессознательного текста. Однако по признанию самих структуралистов свидетельством тому могут служить лишь эвристические результаты самого структурного исследования[80], куда, однако, утверждение о существовании врожденных универсально-логических структур вводится заранее в качестве исходной посылки. Следовательно, постулируемый структуралистами так называемый текст на деле оказывается чисто операционной и принципиально неверифицируемой категорией, получаемой путем подвешивания квантора существования к логизированной модели обряда. Благодаря этой же процедуре бессознательное неизбежно приобретает у структуралистов логический статус, что имеет решающее значение для их оценки традиционного мышления.

Может показаться, что я слишком упрощаю концепцию структуралистов. Но вот пример из работы Э. Лича, где исследователь, демонстрируя основные идеи и объяснительные возможности структурного подхода, останавливается, в частности, на обрядовом поведении австралийских аборигенов[81]. Начинает он с естественного и, казалось бы, совершенно безобидного утверждения, что современному человеку тотемистический культ представляется совершенно абсурдным. Но таким образом сразу же вводится ложная интеллектуалистская дилемма, которая и разрешается далее Э. Личем через постулирование некоторой «цепочки логических переходов», делающих такую форму обрядового поведения «разумной», как полагает Э. Лич, для австралийского аборигена, а на самом деле делающих ее таковой именно для носителя теоретической культуры, каким, собственно говоря, является сам исследователь.

Всего Э. Лич выписывает в связи с этим восемь в высшей степени логизированных высказываний и правил их соединения, стоящих якобы за тотемистическим обрядом[82]. И далее весь, созданный им текст, он переводит на бессознательный уровень, утверждая, что сложная в дискурсивной форме цепочка логических утверждений «конденсируется» во время обряда в единое и неделимое «сообщение». Благодаря этой исследовательской процедуре анализ приобретает характер замкнутой системы, но одновременно он становится также и полностью неверифицируемым, поскольку искомая исследователем и, разумеется, обретенная им замкнутость означает, в конечном счете, только одно – полный отрыв от изучаемого предмета и подмену его чисто операционной категорией бессознательно-логического текста.

Следует обратить внимание, что трактовка Э. Личем обрядовой деятельности представляется весьма примечательной в методологическом отношении. Принимая практически все важнейшие посылки структурного анализа, он при попытке создать порождающую модель конкретного тотемистичекого обряда смог, как это ни парадоксально, вполне обойтись без понятия структуры. Последнее самым естественным образом плавно заменилось у него «цепочкой логических рассуждений», что нельзя объяснить одними лишь особенностями авторского словоупотребления. В проводимой К. Леви-Стросом музыкальной аналогии также прослеживается постоянное смешение понятий структуры и текста, и именно это составляет, на мой взгляд, наиболее уязвимое место всей концепции культурно-антропологического структурализма.

Дело в том, что структурный анализ – по крайней мере в той его форме, в какой он представлен работами К. Леви-Строса и его последователей, – не совпадает и не может совпадать с выявлением и анализом действительно наличествующих в человеческом сознании структурных образований. Ведь если мы вслед за структуралистами признаем, что конечная цель гуманитарного опыта, явно понимаемого их лидером по образцу естественнонаучного, состоит в выписывании «системы аксиом и постулатов», внутри которой реальность очевидным образом начинает проявлять определенные закономерности[83], то в результате мы никогда не сможем получить ничего, кроме самих таких аксиом. Вопрос же о том, как эти последние реально представлены в самих носителях изучаемой культуры, как раскрываемая исследователем системность соотносится с устроением их сознания, останется совершенно незатронутым, так как субъект анализируемой деятельности в его каждый раз культурной опреде́ленности и определённости по причине изначально постулируемой универсальности логических структур заранее выводится за пределы проводимого опыта как величина абсолютно незначимая для существа дела[84].

Последовательное редуцирование человеческого существа до одних исключительно универсально-логических структур и, как следствие, приведение его в эфемерно-бесплотное и вне-культурное состояния как раз и объясняет принципиальную неспособность структуралиста перейти от описания выявляемой в обрядовом поведении системности к описанию реальных процессов, приводящих к ее порождению. Пример Э. Лича служит тому еще одним подтверждением. Сделав отправным пунктом своего исследования «цепочку логических рассуждений», он тем самым вернулся, в сущности, на позиции тех ученых XIX века, которые – из лучших, замечу, побуждений – видели в «дикаре» прирожденного философа. Разница заключается лишь в том, что в его представлении фигура философствующего «дикаря» приобрела существенно противоречивые черты – «дикарь» оказался философствующим бессознательно.

Резюмируя все сказанное, можно утверждать, что подход структуралистов не ведет к решению интересующей нас проблемы. До опыта постулируя существование «бессознательно-логического текста», выступающего якобы в обряде в качестве «сообщения», они тем самым вообще снимают проблему речевой его артикуляции как принципиально значимой в типологическом отношении процедуры. В итоге остается совершенно непонятным, почему же члены традиционных обществ оказываются неспособными к речевой артикуляции своих «бессознательных текстов» и где же вообще находится тот порог сознания, который отделяет знание традиционных культур от знания современной науки[85].

Второе направление в изучении семантики обряда, которое структуралисты несколько пренебрежительно называют эмпирическим[86], выглядит, по-моему, гораздо предпочтительней. Его представители начинают не с априорного постулирования «бессознательно-логического текста», предшествующего якобы обрядовой деятельности, а, по возможности, с объективного описания последней. Используя методику, впервые сформулированную еще А. Р. Рэдклиф-Брауном, они стремятся выявить системные закономерности на уровне самих обрядовых действий. И хотя в рамках данного направления вопрос о том, как эта системность представлена в сознании носителей традиционной культуры, остается практически неразработанным, для нас уже важно, что она по крайней мере не рассматривается здесь до опыта в качестве непосредственного отражения неких врожденных универсально-логических структур.

Так вот, развивая далее методологические посылки эмпирического анализа[87], я в какой-то степени и постараюсь восполнить этот пробел в надежде выявить тот уровень человеческого естества, с которым следует, по всей вероятности, связывать явно обнаруживающую себя в обрядовом поведении носителей традиционной культуры системность. В ходе решения этой задачи центральными для нас будут два конкретных вопроса. Первый из них непосредственно касается основного постулата культурно-антропологического структурализма о произвольности и немотивированности соотношения означающего и означаемого. Это положение, нуждающееся, несомненно, в определенных ограничениях и в области лингвистики, откуда оно было некритически заимствовано, является абсолютно неверным для обряда. Как я постараюсь показать, значение, которое приобретает то или иное действие внутри обрядовой семиотической системы, заранее предопределено (и причем весьма жестко) присущей самому конкретному действию смысловой потенцией. Рассмотренная с этой точки зрения, обрядовая деятельность предстанет уже перед нами не как процесс объективации универсально-логических структур, для которых окружающий мир является лишь пассивным строительным материалом[88], а как активный процесс построения адекватного обрядового поведения, рождающегося на стыке семантической потенции действия, остающейся неизменно за порогом сознания, и общей оценки обрядовой ситуации, прагматический смысл которой – ради чего, собственно говоря, обряд совершается, – напротив, всегда хорошо осознается и легко вербализуется информантами.

Второй принципиально важный вопрос касается чрезвычайно употребительного (но от этого не делающегося более осмысленным) слова представление, которое привычно используется исследователями (причем самых разных направлений) в целях объяснения (задним, подчеркну, числом) того или иного обрядового поведения носителей традиционной культуры. Объяснительная схема при этом проста до примитивности. Почему, скажем, те совершают то или иное обрядовое действие? – «Да потому, что у них такие-то и такие-то представления». Или несколько иначе: «Потому, что они верят в то-то и то-то (или считают, что…; полагают, что… и т. п.)». Но если это так, если носители традиционной культуры действительно имеют такие представления и руководствуются ими при совершении обряда, если они действительно так считают и так при этом полагают, то почему же тогда они, как правило, не в состоянии изложить эти самые свои суждения, когда их просят об этом исследователи-полевики? И здесь опять ответ готов заранее: «Забыли. Когда-то в прошлом, в стародавние времена, помнили, а сейчас просто забыли».

Подобная объяснительная конструкция, вполне, надо сказать, ожидаемая от исследователей-гуманитариев, склонных под постоянным прессингом пред-рассудков теоретической культуры непроизвольно игнорировать смысловую сторону самих предметных действий, представляется совершенно неудовлетворительной. Утверждая это, я тем самым нисколько не ставлю под сомнение способность человека традиционного общества и думать, и считать, и полагать, и верить и т. п. Я просто хочу сказать, что за артикулируемыми словесно представлениями, оформленными в виде суждений, всегда лежит гораздо более мощный, образованный глубинными пред-рассудками пласт неоречевленной человеческой мысли, который лишь иногда явным образом выходит на поверхность (в виде тех же, положим, суждений), но гораздо чаще обходится даже без этого, решающим, тем не менее, образом сказываясь на поведении человека.

В методологическом плане последнее утверждение означает, что полное отождествление смыслового содержания обрядового действия с его осмысленным рефлексивно смыслом не имеет под собой, в сущности, никаких сколько-нибудь серьезных оснований, если, конечно, не рассматривать только в качестве серьезного основания одну безусловно вредную нашу привычку непременно усматривать за любым состоявшимся делом слово и привычно не замечать, что и наше-то собственное слово, включая и идеологическое, чаще всего лишь оправдывает задним числом спонтанно выстраиваемое нами поведение. По крайней мере случай с обрядовой деятельностью с полной определенностью свидетельствует о том, что рефлексивная осмысленность смысловой стороны действия вовсе не является в данном случае обязательной. Ведь для агенса благодаря все той же функциональной проприоцепции оно и без того может обладать вполне ощутимым (в буквальном смысле этого слова) смысловым потенциалом, который, приобретая по ходу обряда побудительное значение, остается, тем не менее, в своей исходно неответчивой, дорефлективной и соответственно не артикулированной словесно форме. И именно этой неответчивой формой объясняется, в частности, чрезвычайно ограниченная способность носителя симпрактической культуры к внеконтекстному описанию совершаемого им обрядового действия, и в первую очередь того, что касается смысла последнего.

Вот один поясняющий пример. Нам привычно объяснять широко распространенный обычай, по которому вместе с покойником одновременно кладут в могилу ряд принадлежавших ему предметов, бытующими в самых разных культурах представлениями о будущей загробной жизни человека, не задумываясь, однако, при этом, а сами-то эти представления откуда у них взялись – с неба, что ли, упали? Думается, что порядок объяснения здесь следует изменить на противоположный: сначала спонтанно (но вполне тем не менее мотивировано) совершается действие (причем для агенса, существа, несомненно, разумного, уже заранее можно полагать, не бессмысленное), а уже оно, будучи спонтанно совершенным и ставшим уже реальностью, мотивирует, в свою очередь, появление и соответствующих представлений, прагматически его оправдывающих.

Возможность подобного перевертывания при генетическом толковании данного обычая обусловлена тем, что и орудия труда, регулярным образом включающиеся в схему тела человека и соответственно распредмечивающиеся в его чувственной плотской ткани, и обиходные бытовые артефакты, столь же регулярно делающие востребованными его определенные телесно-двигательные возможности и подверженные аналогичному распредмечиванию, всегда стремятся вступить с агенсом в отношение так называемой неотчуждаемой принадлежности, которое при благоприятных обстоятельствах может, как об этом свидетельствуют источники, непосредственно заявить о себе в переживании собственности – и отдельным человеком и всей культурой в целом – в качестве прямого продолжения плоти ее владельца[89]. И этого, как кажется, уже достаточно для того, чтобы спонтанно, но вполне в то же время мотивированно хоронить вместе с покойником принадлежавшие ему инструменты и бытовые артефакты с последующим и, надо сказать, совершенно естественным теперь прагматическим объяснением – ради будущей его благополучной жизни после смерти.

А теперь другой пример, прямо противоположного уже свойства, когда действие спонтанно вроде бы и совершается, а возникновение соответствующих представлений, которые прагматически оправдывали бы его, наоборот, блокируется культурой по тем или иным основаниям. Вот наших мужиков (дело происходит в XIX веке) застает в поле гроза. Дальнейшее их поведение в силу, как принято говорить, обычая (а я с опережением скажу – в силу наличествующей в культуре системы пред-рассудочных ожиданий, в которой понятия жены и всякого рода нечисти образуют единый семантический пучок[90]) определяется тем, помыли ли они свое причинное место после сношения минувшей ночью с женой, или нет («Помилуй Бог, если не помывши, Божья воля (гроза) убьет»). Если помыли, то просто ищут укрытие от дождя. Но если кто-то из них не сделал этого, то сначала он постарается найти поскорее воды, чтобы исправить свою промашку, и только потом будет вести себя согласно обстоятельствам (Завойко 1914, с. 172).

Логика построения поведения представляется здесь в целом достаточно прозрачной. Илья-пророк, пуская с небес громы, побивает на земле всякую поганую нечисть, начиная с чертей, бесов, леших, водяных и кончая разного рода гадами. И в это крестьянин действительно верит, причем сразу же и бесповоротно. Спроси его, и он наверняка так же приблизительно и сказал бы[91]. Кроме того, судя по его поведению, в данной конкретной ситуации состоявшееся минувшей ночью сношение с женой явно переживается им сейчас как очень сильное осквернение, опасно для жизни сближающее его с нечистой силой и требующее поэтому срочного очищения[92]. Отсюда, если оставаться в привычной объяснительной парадигме, недолго прийти к заключению, что, по представлениям русских крестьян позапрошлого века, жена была сродни этой самой нечистой силе. Все бы вроде хорошо. Да только в таком случае, если бы наши крестьяне действительно верили в это, зафиксировав свою веру в виде словесно артикулированного суждения и приняв его совершенно всерьез, читательская моя аудитория скорее всего, по крайней мере, ополовинилась бы, поскольку под вопросом оказалось бы деторождение у русских. Ведь вряд ли кто-либо из наших крестьянских предков согласился хотя бы одну ночь провести с подобной мерзостью, если, конечно, не приписать им только совсем уж непотребные и извращенные половые наклонности.

Все, однако, сразу же встанет на свои места, если мы, вспомнив о введенном ранее понятии потенциального текста культуры, вместо того, чтобы говорить о мужицкой вере в бесовскую (буквально) породу своих баб, просто скажем, что в русской крестьянской традиции понятие жены с очень большой степенью вероятности стало ожидать на уровне пред-рассудков понятие нечисти (а как мы увидим вскоре – и покойника, которое, судя по всему, было генетически исходным для конкретных отрицательных коннотаций жены). И эта потенция могла спонтанно актуализироваться лишь избирательно – только в определенных по своему смыслу внешних ситуациях, игравших по отношению к ней роль своеобразного спускового крючка. И только в этих конкретных ситуациях обоюдное пред-рассудочное ожидание «жены» и «нечисти», минуя стадию словесной артикуляции (т. е. не порождая оречевленного представления о том, что жена действительно принадлежит поганому отродью), могла, тем не менее, прямо заявить о себе в виде вербально не оформленного субъективного регулятора поведения[93], с успехом заменявшего собой, как это и положено в симпрактической культуре, объективированную тем или иным способом и категориально обоснованную поведенческую норму.

Нетрудно заметить, что оба сформулированных выше вопроса, подлежащих теперь предметному рассмотрению, касаются, хотя и с разных сторон, общей проблемы построения адекватного обрядового поведения. В связи с этим обратимся к материалам русской крестьянской патриархальной традиции XIX – начала XX века. Выбор материала обусловлен в данном случае не только доступностью самого широкого круга источников, подчас совершенно уникальных по детальности описаний, но и тем чрезвычайно важным для нас обстоятельством методологического порядка, что моделирование процессов активного построения обрядового поведения будет таким образом основываться на данных, которые согласно общепринятым исследовательским установкам полностью исключают саму возможность подобного предприятия.

Почти все исследователи русской крестьянской обрядовой традиции видят в ней механическое воспроизведение (просто по заведенному издревле порядку) сложившегося в отдаленном прошлом некоторого творческого первообраза, чей изначальный смысл давным-давно забыт последующими поколениями. Соответственно проблема генетических корней обряда если и ставится, то решается, как правило, в диахронической перспективе – за счет постулирования возникших во время о́но представлений, которые, с точки зрения исследователя-гуманитария, невольно ведомого типичными для представителей теоретической культуры пред-рассудками, могли бы разумно оправдать его возникновение. Я же наперекор сложившейся традиции и вопреки лежащим в ее основе пред-рассудкам, касающимся прежде всего разумности человеческого существа, попытаюсь далее показать, что даже в случае такой твердо устоявшейся и глубоко вроде бы забывшейся русской крестьянской традиции XIX века есть основание говорить об активном построении обрядового поведения, которое, как и все в одушевленном мире человеческой реальности, подчиняется сформулированному еще Н. А. Бернштейном принципу повторение без повторения и в котором роль предшествующего образца при оценке адекватности или неадекватности обряду того или иного конкретного действия несмотря на всю очевидную важность не является все-таки решающей.

Чтобы до конца прояснить эту мысль, являющуюся концептуальным средоточием всего проведенного мною исследования крестьянской обрядности, позволю себе в завершение своих предварительных замечаний прибегнуть к небольшому мысленному эксперименту. Представим себе на минуту, что какой-то обряд (положим, свадебный) по неведомым нам причинам забыт, а весь социальный, производственный и бытовой уклад крестьянской жизни остался в то же время прежним. Так вот, в соответствии с моими методологическими установками, которым в дальнейшем я буду неуклонно следовать, даже и в этом случае, когда память отсутствует полностью, можно с уверенностью ожидать, что этот напрочь забытый обряд вскоре восстановится вновь и скорее всего в очень близких, если только не тождественных полностью, формах.

Начну свой анализ с двух наиболее простых для трактовки чисто бытовых действий – с выметания сора из избы и печения хлеба. В домашней обрядности наших крестьян первое из них прочно связалось с темой отделения, потери, нарушения союза и т. п. Эта потенциально присущая выметанию отсоединительная, отрицательная, или, по-другому, дизъюнктивная семантика нашла свое отражение в целом ряде примет и обычаев, из которых я исключительно в целях предварительной демонстрации приведу здесь лишь самую незначительную часть: когда метут избу, нужно всячески избегать того, чтобы оказаться «заметенным» – в противном случае тебя не будут любить девушки (Балов 1901, с. 101), вообще люди (Ефименко 1877, с. 173), не возьмут в кумовья (Никифоровский 1897, с. 83), будет неласковая теща (Ефименко 1877, с. 179); оставляющие дом жильцы не должны выметать сор, если непосредственно вслед за ними туда въезжают новые, – иначе им не избежать напрасных ссор (Резанов 1903, с. 71; ср. Никифоровский 1897, с. 140); нельзя мести пол после отъезда близкого человека, чтобы окончательно «не вымести его» (Чернышев 1901, с. 310; Ефименко 1877, с. 184; Авдеева 1842, с. 116); чтобы не ушло богатство, нельзя выметать сор из избы вечером (Даль 1904, с. 202; Иванов 1892, с. 916; Малыхин 1861, с. 295 и т. д.) и особенно под Новый год (Крачковский 1874, с. 166); по той же причине нельзя мести пол разными вениками (Даль 1904, с. 202); чтобы предохранить себя от опасных последствий выметания, следует всякий раз сопровождать его специальной молитвой-заговором[94] и т. д.

Далее мы еще не раз вернемся к теме выметания в контексте самых различных обрядовых ситуаций. Однако этот дополнительный материал лишь подтвердит то, что обнаруживают вышеприведенные примеры: в русской обрядовой крестьянской традиции за выметанием закрепилась резко выраженная дизъюнктивная семантика. Непосредственной предпосылкой к этому служило то обстоятельство, что предметные схемы выметания в силу своей отрицательной векторной направленности (веником мели, естественно, от себя) сами по себе, по своей внутренней моторике, оказывались потенциальными носителями дизъюнктивного смысла. Выметание формировало отчетливую семантическую неоднородность осваиваемого пространства, трансформируя исходно нейтральный и изотропный топос в субъективированное поле с явным структурным центром, периферией и центробежным вектором действия. Разумеется, данная моторная топологема с присущей ей отрицательной векторной направленностью являлась лишь потенцией смысла, однако именно эта ее от себя, так сказать, направленность весьма жестко запрограммировала практически весь возможный набор дизъюнктивных смысловых оттенков, которые выметание могло принимать в ходе обрядовой деятельности в самых разнообразных жизненных ситуациях.

Выметанию сора из избы в семантическом отношении противостояло печение хлеба. Это было типичное соединительное действие. Правда, в отличие от выметания своей смысловой потенцией оно было обязано не предметным схемам конкретного действия, а всему производственно-бытовому комплексу сельской жизни. Как известно, крестьянская семья кормилась с земли, распределявшейся миром по едокам[95]. В этих условиях выпечка хлебов (а они пеклись обычно раз в неделю на всю семью), отражая совместный и нераздельный способ ведения хозяйства, неизбежно приобретала положительную семантику соединения[96]. В повседневной крестьянской жизни это резче всего проявлялось в абсолютной несочетаемости печения хлеба с определенными ситуациями и действиями. Например, запрещалось печь хлеб до выноса покойника из избы (Зеленин 1915, с. 601, 755; Зеленин 1916, с. 1179; ср. Юркевич 1853, с. 290); запрещалось печь хлеб, когда вот-вот ожидались роды, – неисполнение этого предписания грозило новорожденному скорой смертью (Добрынкин 1867, с. 67); наоборот, когда хлебы сажали в печь, не следовало ради сохранения семейства «ходить дверьми» (Ефименко 1877, с. 184), т. е. входить и выходить из избы (Крачковский 1874, с. 186); во время выпечки хлеба нельзя было мести избу – «спорынью выметешь» (Даль 1904, с. 202) и т. п. По сути дела, во всех этих случаях мы сталкиваемся с отрицанием (нельзя) положительно-соединительного действия (печь хлеб) в контексте отрицательных, дизъюнктивных по смыслу ситуаций: когда домашние еще с покойником; когда домашние пока без новорожденного; когда открытая дверь нарушает замкнутость домашнего мира; когда совершается размыкающее домашний мир выметание.

Поскольку в обрядово-бытовой деятельности крестьян за печением хлеба закреплялась отчетливо переживаемая соединительная семантика, то теперь любая неудача в его выпечке с очень большой долей вероятности должна была наводить в сознании тему отсоединения. Это обусловливало порождение целого ряда примет, где подобная неудача прямо рассматривается как очевидный знак скорой дизъюнкции, например: забытый в печи хлеб – к покойнику (Смиречанский 1871, с. 129); треснувший в печи хлеб – к отлучке кого-либо из семейников (Даль 1904, с. 199; ср. Манжура 1894, с. 188) или к покойнику (Шейн 1890, с. 582; Зеленин 1915, с. 793: Крачковский 1874, с. 198); непропеченный хлеб – к отлучке хозяина или к разорению (Иванов 1892, с. 980); перевернувшийся в печи хлеб – к близкой смерти или какому другому несчастью (Милорадович 1902 (6), с. 402); хлеб, упавший вверх дном с лопаты, – к покойнику (Виноградов 1923, с. 269; ср. Никифоровский 1897, с. 95) и т. п.[97]

Основное, что я пытался продемонстрировать на простейших примерах выметания сора из избы и печения хлеба, состоит в том принципиально важном для нас обстоятельстве, что оба эти действия пусть и по разным основаниям, но тем не менее обладали вполне определенной смысловой потенцией – соответственно соединительного и отсоединительного свойства – еще до всякого их вхождения в обряд[98]. Роль этого фактора в построении всего обрядового поведения трудно переоценить, поскольку, повторю еще раз, именно на стыке смысловой потенции действия и прагматической оценки общей обрядовой ситуации как раз и рождалась адекватная поведенческая реакция.

Говоря чуть выше о неуместности выпечки хлебов в дизъюнктивных бытовых контекстах, мы коснулись уже немного этого центрального для нас понятия адекватности и вот теперь, чтобы яснее и объемнее представить его многоплановые импликации, обратимся к более сложным видам обрядовой деятельности, рассмотрев под этим углом зрения русскую свадебную и похоронную обрядность.

Начнем с последней. Основную парадигму погребального обряда, призванного отсоединить умершего родственника от мира живых, образовывали такие отрицательные, дизъюнктивные по своей внутренней моторике обрядовые действия, как обмывание покойника, вынос тела и его захоронение. Помимо этого в ряде случаев сюда же попадало мытье избы и омовение родственников после похорон (Авдеева 1842, с. 122; Ефименко 1877, с. 135; Завойко 1914, с. 96–97 и т. д.). Наличие в обрядовой деятельности подобной парадигмы приводило к тому, что понятие смерти помимо всего прочего оказывалось также представленным в сознании устойчивым пучком отрицательных, центробежно направленных двигательных схем[99]. Проецируясь в биодинамическую чувственную ткань, оно при этом сцеплялось не просто с конкретными в топологическом отношении схемами предметных действий, а с их инвариантной отрицательной векторной направленностью (с-мывание, вы-несение и т. п.). И именно поэтому обрядность похорон могла расширяться за счет маркировки других центробежных, но топологически отличных действий, в частности, это коснулось и выметания сора из избы.

Центробежная направленность данного действия и соответственно его дизъюнктивная смысловая потенция делали вполне вероятным превращение выметания в обрядово значимое и совершенно уместное в контексте похорон событие. Реализовываться эта потенция могла и в приурочении выметания сора к моменту выноса покойника из избы (Юркевич 1853, с. 290; Куликовский 1890, с. 53; Куликовский 1894, с. 417; Балов 1898, с. 90)[100], и в производном от этого запрете выметать сор до выноса умершего (Герасимов 1900, с. 136; Завойко 1914, с. 93; Богатырев 1916, с. 70; Зеленин 1915, с. 601, 755; Зеленин 1916, с. 1179), и наконец, в преобразовании запрета на выметание, представлявшего собой отрицание отрицательного действия, в положительное метение вовнутрь – пока покойник лежал в избе, сор не выносили, а заметали под лавку (или под стол) с умершим (Завойко 1914, с. 93; Куликовский 1890, с. 53; Шейковский 1860, с. 30; Чубинский 1877, с. 706)[101].

С точки зрения пространственных решений – в которых, замечу, находила свое частное выражение универсальная оппозиции свой / чужой – покойник оказывался столь же отторжимой частью дома, как и выметаемый сор. Их известная смысловая эквивалентность на уровне дизъюнктивной, от себя направленной внутренней моторики делала возможным дальнейшее расширение погребальной обрядности, с одной стороны, за счет захоронения сора[102], а с другой – за счет реального пространственного сближения покойника с веником. «Чтобы покойник не вернулся», его могли бросать вслед выносимому из дома гробу (Рабинович 1978-а, с. 266); из веника делали изголовье в гроб[103]; листьями от веника набивали для покойника подушку (Карский 1916, с. 298; Неклепаев 1903, с. 227; Смирнов 1920, с. 31); ими же могли устилать дно гроба (Архангельский 1854, с. 24; Фролов 1885, с. 22; Кремлева 1980, с 24; Богословский 1924, с. 74; Шейн 1890, с. 563).

Состоявшееся внутри обрядовой деятельности сцепление понятий выметания, покойника и смерти в едином семантическом пучке[104] являлось, очевидно, наиболее продуктивным, но, несомненно, далеко не единственным событием, которое влекло за собой расширение похоронной обрядности. Понятие смерти, окруженное пучком центробежных моторно-топологических предметных схем с их неизменной отрицательной векторной направленностью, делало в принципе адекватным похоронам любой поведенческий акт – при одном непременном условии, чтобы и он обладал тем же самым вектором действия. Значимым, положим, становилось направлять иглу при шитье савана непременно от себя (Чулков 1786, с. 285; Ефименко 1877, с. 135; Иваницкий 1890, с. 115; Куликовский 1894, с. 416; Зеленин 1916, с. 1116, 1252 и т. д.); таким же образом предписывалось работать рубанком при изготовлении гроба (Зеленин 1916, с. 1252). Кроме того, по тем же основаниям в контексте погребального обряда мог приобретать значение любой акт разъединения вообще[105], и, наоборот, за его пределами любое разъединение превращалось потенциально в знак смерти[106].

Во приведенных случаях расширение погребальной обрядности шло за счет маркировки только тех предметных действий, моторно-топологические схемы которых уже сами по себе, т. е. по своей дизъюнктивной векторной направленности, являлись адекватными отсоединительной семантике похорон. Однако отсоединительному смыслу погребального обряда в не меньшей степени могли также соответствовать и такие действия, которые, напротив, обладали отчетливо выраженной положительной семантикой соединения. Объясняется это тем, что смысловому инварианту отсоединения (мертвого от живых) неизбежно оказывались адекватными положительные действия с семантикой соединения (живых без мертвого).

В русской обрядовой традиции, как и во многих других, таким положительно-соединительным действием, непосредственно входившим в состав похорон, являлся поминальный обед, в котором принимали участие все близкие и родные покойного[107]. Надо, правда, отметить, что по ряду причин (и не в последнюю очередь под влиянием христианских представлений о душе) похоронные поминки все же могли иногда терять свою смысловую прозрачность и включать в себя элементы кормления покойника. Тем не менее даже в этих весьма редких, судя по описаниям, случаях продолжала в полной мере заявлять о себе тенденция к отстранению умершего от участия в общей трапезе. Это находило свое выражение и в упоминавшемся выше запрете печь хлеб до выноса покойника из избы, и в призываниях души покойного к столу лишь после того, как съедено первое блюдо (Юркевич 1853, с. 290), да и в самих способах инсценировки кормления души покойного. Покойника, как правило, кормили, выливая еду и водку или в угол избы (Зеленин 1915, с. 692), или под стол[108], или на угол общего стола (Киркор 1858, с. 151). В связи с последним обычаем необходимо вспомнить, что сидение во время трапезы на углу стола обычно наделялось дизъюнктивной семантикой – в частности, холостому (или незамужней) это предвещало в будущем семь лет одинокой жизни. В тех случаях, когда покойнику ставился особый прибор, то его также могли помещать или на угол общего стола, или на отдельный столик под образа (Зеленин 1915, с. 871).

Рассмотренные выше конкретные виды предметных действий, за счет которых шло расширение похоронной обрядности, представляются в целом достаточно простыми. Тем не менее уже здесь в полной мере высвечивается один весьма существенный признак, характеризующий обрядовую деятельность в традиционном обществе. В отличие от технической, решающее значение в которой приобретает адекватность моторно-топологических схем действий орудию и предмету труда, для обрядовой деятельности на первое по значимости место выходит уже не конкретика моторной топологии, не ее оперативно-технический аспект, а именно соответствие либо несоответствие потенциально присущей самому действию семантики общей смысловой направленности обряда[109]. Этот разрыв с конкретностью пространственных решений имел чрезвычайно важные последствия для потенциального текста русской крестьянской традиции. Как будет показано на материале русского свадебного обряда, именно этот разрыв приводил к формированию устойчивых и своеобразных по своей конфигурации семантических пучков, в полной мере заявивших о себе, как мы увидим в следующей главе, в целом ряде сюжетов волшебной сказки.

Для того чтобы сразу же проникнуть в логику развертывания свадебного обряда, имеет смысл начать его анализ с уже знакомого нам выметания сора. Присущая этому действию дизъюнктивная смысловая потенция делала его совершенно неадекватным положительной семантике свадебного обряда, призванного соединить вступающие в брак стороны. В первую очередь эта неадекватность проявлялась в практически повсеместном запрете подметать избу в день свадьбы и особенно во время брачного пира (Зеленин 1915, с 545, 744, 771; Гагенторн 1926, с. 177; Мансуров 1930, с. 39 и т. д.). В ряде мест запрет, налагавшийся на выметание сора, мог трансформироваться в нарочитое сорение, инвариантное по своему конечному смыслу данному запрету. При этом иногда итоговая трансформация оставалась где-то на бытовом уровне, как в случае беспрестанного лузганья семечек на пол во время свадебного застолья в доме жениха (Гагенторн 1926, с. 177), но иногда она приобретала и выраженные обрядовые формы. На время свадьбы по полу могла разбрасываться солома «ради богатой жизни молодоженов»[110]; следующим же утром молодая, только что поднявшись с постели, должна была взять в руки веник и мести солому вместе со скопившимся сором не, как обычно, к порогу, а поперек половиц к печке, т. е. вовнутрь избы (Шаповалова, Лаврентьева 1985, с. 292; ср.: Лебедев 1853, с. 188; Смиречанский 1871, с. 113; Синицын 1921, с. 77; Мыльникова, Цинциус 1926, с. 153), что, не нарушая замкнутости внутреннего домашнего пространства, позволяло ей утвердиться в новом для нее доме в качестве своей[111].

Неадекватность выметания смысловому инварианту свадьбы находила также свое отражение и в той явно отрицательной роли, которую регулярно играл веник в свадебной обрядности крестьян. Помимо брачного застолья в основную соединительную парадигму свадьбы входили также поездка жениха за невестой и первое соитие молодоженов. Показательно, что в обоих случаях помехой (пусть и магического свойства) при осуществлении этих обрядовых действий мог оказываться веник, т. е. орудие труда, в котором были опредмечены отрицательные по своей направленности моторно-топологические схемы.

Согласно белорусским поверьям, появление перед едущей свадьбой скачущего по дороге веника влекло остановку поезда, и только магическое умение дружки могло выправить положение (Б.а. 1854, с. 191). В обрядовой практике использование веника в качестве «преграды» засвидетельствовано в Валдайском уезде, где реальные преграды (в виде заломов деревьев, костров и т. п.), которые устраивались на дороге деревенскими парнями, чтобы затруднить движение свадебного поезда в дом жениха, заменялись вешками из веника, расставлявшимися от деревни до деревни[112]. К этому же можно добавить, что веник, типичный дизъюнктор, упоминается на первом месте среди предметов, которые «злонамеренно» (т. е. с целью вызвать разлад в будущей жизни молодоженов) подбрасывались под ноги новобрачным, когда те прибывали в родительский дом жениха после венца (Никифоровский 1897, с. 63). Фигурировал веник и в связи с первой брачной ночью. Считалось, что после наведения особого рода порчи под названием «нестоиха» молодой не сможет найти у невесты детородного органа, и ему будет казаться, что он ощупывает все тот же, разумеется, веник (Костоловский 1901, с. 131).

Отрицательная роль веника в свадебном обряде сказывалась также в целом ряде обычаев, связанных с его уничтожением (или в ослабленной форме – прятаньем). Веник могли раздергивать сваты перед крыльцом невестиного дома ради успеха всего предприятия (Мыльникова, Цинциус 1926, с. 33). При согласии родителей на брак его иногда прятали, «чтобы он не засорил дела» (Сумцов 1881, с. 194). Вениками «для смеха» топили баню, в которой мылись молодые после первой брачной ночи[113]. Сжигали веник при изготовлении свадебного каравая, «чтобы тот зарумянился» (Носович 1873, с. 42; Крачковский 1874, с. 42; ср. Машкин 1862, с. 50). С горящими вениками гости могли идти на расхожий стол в последний день свадьбы (Липинская, Сафьянова 1978, с. 198).

Все эти касающиеся веника обряды, обычаи и поверья в генетическом отношении являлись прямым следствием неадекватности отрицательного выметания соединительному смыслу свадебного обряда. Здесь, однако, необходимо сделать одну, но очень существенную оговорку. Неадекватность дизъюнктивных действий смысловому инварианту свадьбы была преимущественно связана с партией жениха. В обрядовой же практике другой стороны, напротив, действия дизъюнктивного характера (начиная с отъезда девицы из отчего дома) имели основное смыслообразующее значение, поскольку именно в них, через отрицание связей невесты со своей родней, реализовывался общий соединительный смысл свадьбы.

Правда, это не относится к выметанию сора из избы, поскольку уже в силу самой своей пространственной организации оно в первую очередь маркировало (и, разумеется, негативным образом) не внутренние отношения просватанной девушки с родителями, а внешние отношения между домами, которым еще предстояло только породниться. Поэтому, если выметание и способно было приобрести обрядовое значение для состоявшейся невесты, то исключительно в качестве действия, отрицающего свадьбу[114]. В остальных же случаях оно было запрещено точно таким же образом, как и в доме жениха[115]. Зато за пределами свадебного обряда, в предбрачный период, когда партия жениха еще не заявляла о себе, выметание сора, наоборот, превращалось для заневестившейся девушки в событие, явно нагруженное амбивалентной положительно-дизъюнктивной семантикой.

В первую очередь об этом свидетельствует ряд примет, по которым судили о качествах будущего супруга: если девушка по каким-то причинам прерывала метение, то это предвещало его буйный характер (Ефименко 1877, с. 184); если редко мела избу, то это говорило о его бедности (там же); если нечисто мела пол – о корявости (Бурцев 1898, с. 417; ср. Харламов 1901, с. 11) и т. п. Судя по данным приметам, любое проявление девушкой отрицательного отношения к отрицательному же выметанию расценивалось как верный знак ее несчастья в будущей супружеской жизни. Отсюда уже можно сделать заключение, что в предбрачный период, когда суженый еще только грезился заневестившейся девушке, подметание пола как действие, размыкающее внутреннее пространство домашнего мира, приобретало для нее достаточно четкую положительно-дизъюнктивную окраску, которая, в частности, могла выражаться в дублировании подметания аналогичным по свой смысловой направленности открыванием дверей – «чтоб женихи ехали»[116].

Еще более очевидным образом это проявлялось в одном широко распространенном способе гадания о суженом: под Новый год девице следовало вымести избу и вместе с сором, который помещался в подол или фартук, выйти на улицу – имя первого встречного указывало на имя ее суженого[117]. В данном случае выметание явно воспроизводит и одновременно обрядово замещает будущее оставление девицей своего дома ради суженого, причем с точки зрения пространственных решений, легших в основу этого способа гадания, сама девица, подобно покойнику, оказывается столь же отторжимой частью ее родного дома, как и выметаемый сор. Последнее обстоятельство, как и в случае с тем же покойником, делало возможным дальнейшее расширение предбрачной гадательной обрядности за счет пространственного сближения девицы с веником. Так, во время гаданий его могли класть в изголовье постели, чтобы увидеть во сне своего суженого (Балов 1898, с. 78). С этой же целью, ложась на полати, обсыпали себя листьями от веника (Смирнов 1927, с. 57). Веничные прутики, сложенные вроде мостика, помещались под подушку в гаданиях о суженом, известных под названием «мост мостить»; предполагалось, что если во сне суженый переведет девицу через мост, то уже в этом году быть ей замужем[118]. В последнем типе гаданий, а вернее, в самом конструкторском, так сказать, решении особенно отчетливо сказывалась амбивалентная, положительно-дизъюнктивная семантика выметания: мост, который должен был привести к соединению сторон, делался из веника – типичного, как мы видели выше, дизъюнктора.

Вновь возвращаясь непосредственно к свадебному обряду, хотелось бы еще раз обратить внимание, что в топосе невесты преобладали отсоединительные, дизъюнктивные по своей смысловой потенции обрядовые действия. Среди них наибольшее значение имели: рас-плетание косы невесты[119], с-мывание девичьей красы и отъ-езд из отчего дома к венцу. Коротко рассмотрим семантику трех этих действий.

Расплетание косы в русской крестьянской обрядовой традиции устойчиво связалось с темой отделения, разлуки, смерти и т. п. Об этом свидетельствует целый ряд широко распространенных обрядовых норм, начиная с обычая хоронить девицу с распущенными волосами, расплетать женщине косу во время родов (и, наоборот, девице по смерти родителей; см.: Радченко 1888, с. XVII; Зеленин 1914, с. 456) и кончая приметами, в которых случайное расплетание косы рассматривалось как несомненный знак грядущей дизъюнкции[120]. В этот же ряд попадает и обрядовое расплетание косы невесты перед ее отъездом из отчего дома к венцу.

Дизъюнктивная семантика данного действия в контексте свадебной тематики не вызывает никаких сомнений. Об этом говорят и материалы сонников, единодушно толкующих расчесывание девицей своих волос во сне как верный показатель скорого замужества, и широко распространенный способ гадания, предписывающий девице, желающей увидеть во сне своего суженого, положить на ночь под подушку гребень[121], и непосредственное увязывание в самом свадебном обряде двух тем, расплетание косы невесты и смерти ее родителей: полное расплетание волос допускалось иногда лишь для круглой сироты (Никифоровский 1897, с. 67; ср. Чубинский 1877, с. 585). Наиболее интересным представляется все же другой обычай – на время расплетания косы сажать невесту на пустую дежу, т. е. кадку, в которой квасили и месили тесто на хлебы.

Исходя из введенного выше понятия адекватности, допустимо утверждать, что расплетание косы обладает той же смысловой потенцией, что и сидение на пустой деже. Семантика же последнего события реконструируется в целом без особого труда: поскольку пустая дежа являлась предметом внешним и посторонним по отношению к избе (она хранилась, как правило, в клети), сидение на ней действительно могло приобретать дизъюнктивную до некоторой степени окраску. Однако это не может рассматриваться в качестве исчерпывающего объяснения, способного оправдать ярко выраженное нефункциональное употребление дежи. Актуализация в данном контексте присущей деже смысловой потенции представляется все-таки достаточно случайной хотя бы ввиду того, что существовали предметы, которые сами по себе обладали гораздо более сильной дизъюнктивной семантикой. Между тем связь пустой дежи именно со свадебной тематикой имеет весьма устойчивый, если не сказать системный, характер. В частности, это подтверждается целым рядом обычаев: невесту в день свадьбы могли наряжать, когда та сидела на опрокинутой деже (Балашов 1985, с. 375); сидя на деже, она могла дожидаться приезда своего жениха (Рыбников 1910, с. 77); наконец, невесту могли отвести в клеть и там, усадив на ту же дежу, обуть ей сапоги (Серебренников 1865, с. 83) – в этом последнем случае пустая дежа самым очевидным образом маркировала начальный пункт ее маршрута из отчего дома в дом жениха[122].

Об устойчивости связи дежи с невестой свидетельствует также один из способов святочного гадания о суженом: около порога ставили порожнюю дежу, а девушка, пятясь задом (и, следовательно, не видя дежу), должна была сходу сесть в нее – в случае удачи ей уже в этом году можно было рассчитывать на замужество (Село Вирятино 1958, с. 100). Не менее показательно, что этот способ гадания оказался чрезвычайно продуктивным, породив и другие, более сложные свои трансформы: порожнюю дежу выносят на перекресток, девушке завязывают платком глаза и дают в руки мутовку, которой следует попасть в квашенку (Смирнов 1927а, с. 18; ср. Шаповалова, Лаврентьева 1985, с. 24); порожнюю дежу надевают девушке на голову, и та, лишенная возможности видеть, пытается выйти на улицу передними воротами (Можаровский 1873, с. 100; ср. Бусыгин 1973, с. 73) – в обоих случаях успешность действий также свидетельствовала о скором ее замужестве.

Все говорит о том, что в данном случае имелись более существенные мотивы, приводившие к тому, что пустая дежа и девка на выданье оказывались в одном семантическом пучке, устойчиво ожидая и предполагая друг друга с достаточно высокой степенью вероятности. Для прояснения этих мотивов обратимся к одному обычаю, связанному с выпечкой хлеба. Если в семье были девки на выданье, то когда пеклись хлебы, нельзя было оставлять порожнюю дежу в избе; пренебрежение этим запретом грозило надолго задержать желанное замужество (Калинников 1916, с. 49; Селиванов 1886, с. 76).

В данном случае логика построения обрядового поведения представляется более прозрачной. Выпечка хлебов с присущей ей соединительной семантикой воспринимается как действие, скрепляющее всех семейников. При наличии заневестившихся девиц оно, как и в случае с покойником, оказывается явно неуместным в складывающейся ситуации, но в то же время совершенно необходимым с чисто бытовой точки зрения. Разрешение этого конфликта идет через изменение структуры действия. Чтобы понизить неадекватность самого печения хлеба, совершается дополнительное действие с сильно выраженной дизъюнктивной направленностью: после того как хлебы посадят в печь, порожнюю дежу необходимо срочно вынести прочь из избы.

Если прибегнуть к фигуральному выражению в завершение нашего разговора о тех дополнительных движущих мотивах, которые подталкивали к использованию порожней дежи в свадебном обряде, можно сказать и так, что в предбрачный период уже сам бытовой контекст повседневной жизни крестьян, подтверждая потенциально присущую деже дизъюнктивную семантику, прямо подводил к ней под руки будущую невесту, а во время свадебного обряда, при расплетании косы, он же усаживал на порожнюю дежу уже реально состоявшуюся невесту, с опережением перемещая ее как бы за пределы замкнутого пространства родного дома.

Что касается семантики омовения, то здесь в первую очередь следует напомнить, что данное действие входило одной из важнейших составляющих в типично отсоединительную обрядовую парадигму похорон. Но и в самом свадебном обряде дизъюнктивный смысл предвенечной бани невесты также прослеживается со всей определенностью[123]. Здесь достаточно указать на чрезвычайно показательную в этом отношении тенденцию превращать предвенечное хождение невесты в баню в целое путешествие, дублирующее ее предстоящий отъезд из родительского дома[124]. Баню старались выбрать подальше от него, на противоположном конце деревни или даже вообще за ее пределами (Поспелов 1877, с. 125; Мыльникова, Цинциус 1926, с. 61). Если такой возможности не было и баня находилась поблизости («хотя бы в двадцати саженях»), то шествие все равно стремились растянуть не менее чем на час, следуя принципу – «шаг вперед, два шага назад» (Ильинский 1894, с. 364). В тех местах, где бани отсутствовали, мылись в печи, но обязательно вне родительского дома (Астров 1905, с. 438; Киреевский 1911, с. 240). По возвращении из бани невеста вела себя уже как гость, в частности, усаживалась в переднем углу избы на лавку под образа (Терещенко 1848, с. 127), где из живых, помимо гостя, «до́лжно сидеть только попу или дураку» (Иванов 1892 (19), с. 660)[125].

Как мы видели выше, и омовение невесты в бане, и расплетание косы обладали вполне определенной отсоединительной семантикой, в силу чего они могли находить на уровне действий либо косвенные, либо прямые соответствия в похоронном обряде. То же самое можно сказать и про отъезд невесты из отчего дома. Здесь, однако, моторно-топологический параллелизм с похоронами проявлялся наиболее последовательно, выражаясь в том, что в обеих ситуациях обрядовое значение могли получать топологически сходные действия: садиться на место, где сидела невеста перед самым отъездом к венцу (Забылин 1880, с. 150; ср. Малиновский 1886, с. 38) и где лежал покойник перед выносом (Зеленин 1914, с. 217; Балов 1889, № 54); мести пол лишь после отъезда невесты из родительского дома (Радченко 1929, с. 110) и выметать сор вслед за выносимым гробом; не оглядываться назад во время движения свадебного поезда (Белинский 1925, с. 89) и при шествии похоронной процессии (Романов 1911, с. 70; Смирнов 1920, с. 34) и т. д.

Может показаться, что сопоставление предвенечной обрядности невесты с похоронами имеет чисто формальный характер. И действительно, их параллелизм, вероятнее всего, не имел бы никаких последствий для потенциального текста крестьянской культуры, если по прибытии в дом жениха он не сменялся бы своим последовательным и совершенно эксплицитным отрицанием. Здесь противопоставление свадьбы похоронам могло начинаться с самого начала – с момента вступления молодых в дом: в ряде мест они входили туда не через парадное крыльцо, а через двор задними дверьми, т. е. прямо противоположно тому, как выносили покойника (Смирнов 1920, с. 33; А – кий 1853, № 31; Фролов 1885, № 21; Зимнев 1865, с. 162). Далее тема отрицания похорон могла неожиданно всплывать в самых разнообразных ситуациях, к примеру: столы ставили вдоль всей избы, не поперек, так как на поперечную лавку покойника кладут (Шаповалова, Лаврентьева 1985, с. 264); накрывая свадебный стол, избегали заранее класть ложки, ибо так полагалось делать на поминках (Гринкова 1926, с. 102)[126]; киселя не ставили – «кисель только на поминки» (Шаповалова, Лаврентьева 1985, с. 271); блины на свадьбе подавали в конце, тогда как поминальный обед начинался с них (Максимов 1873, с. 18; ср. Даль 1904, с. 64); спать молодых отводили в холодное помещение, в горенку, где сверху отсутствовала обычная в крестьянских избах земляная подсыпка, – «чтоб не было никакого сходства с могилой»[127], и т. п.

Во всех этих обычаях находил отражение тот, уже отмеченный выше факт, что отрицание отрицательного действия в топосе жениха являлось положительной и, следовательно, абсолютно адекватной поведенческой реакцией[128]. В связи с этим можно даже утверждать, что, чем сильнее была отсоединительная семантика отрицаемого, тем отчетливее должна была переживаться соединительная направленность самой свадьбы. Вряд ли поэтому стоит удивляться тому, что противопоставление свадьбы похоронам, резко выраженному дизъюнктивному обряду, могло приобретать в топосе жениха самое существенное и к тому же вполне актуальное для сознания участников обряда значение[129].

Еще более важным представляется другое обстоятельство. Благодаря эксплицитному противопоставлению свадьбы похоронам по-иному должен был восприниматься топос невесты. Задним числом он приобретал новые, теперь уже чисто сказочные черты, представая как нечистое место, имеющее непосредственное отношение к смерти, как подземный мир мертвых и т. п. Подчеркиваю, к порождению подобных мотивов приводила здесь сама логика обрядовых действий. Если, положим, в топосе жениха становилось адекватным введение молодых с той стороны дома, с какой из него выносили покойника, то топос невесты начинал неизбежно контаминировать в сознании с миром нечистой силы; если в первую брачную ночь обрядовое значение получало отсутствие над молодыми земляной подсыпки, то ретроспективно топос невесты вновь наделялся хтоническими чертами, причем сама поездка жениха за невестой могла уже переживаться как перемещение в вертикальной плоскости, как нисхождение в подземное царство мертвых и т. д. [130]

Безусловно, все эти формирующиеся по ходу обрядовой деятельности семантические пучки никогда не принимали какой-либо законченной формы оречевленных суждений. Но от этого они не становились менее действенными, продолжая, пусть и неявным образом, эффективно определять адекватность поведенческих реакций. В рассматриваемом конкретно случае именно они приводили к контаминации свадебной и погребальной обрядности, что проявлялось в целом ряде характерных для топоса невесты обычаев: от ношения ею траурной одежды на протяжении всей предвенечной обрядности[131] до прямой инсценировки похорон в доме ее родителей: когда после первой брачной ночи зять впервые шел к теще на блины (ситуация уже сама по себе весьма показательная), он мог обнаружить там ряженого покойником, который лежал на лавке под образами (Астров 1905, с. 455) [132].

Анализируя выше русскую свадебную обрядность крестьян, мы до сих пор двигались в основном от деятельности к семантике, пытаясь продемонстрировать, как в ходе построения адекватного обрядового поведения простая логика действий, определявшаяся не в последнюю очередь их внутренней моторикой, формировала на уровне пред-рассудочной системы ожиданий семантические пучки, по сути дела чреватые сказочными мотивами. И в завершение анализа свадебного обряда нам предстоит проделать обратный в некотором смысле путь, проследив, как эти сложившиеся уже семантические пучки стали определять отдельные формы обрядового поведения невесты, которые, как правило, не попадают в поле зрения исследователей-этнологов.

Рассмотрим под этим углом зрения обрядность невесты, начав с одного русского средневекового свадебного обычая, согласно которому утром в день свадьбы, когда в доме родителей невесты собирались родные и близкие, ей предписывалось лежать на постели за задернутой занавесью и не выходить оттуда[133]. С точки зрения семантики этот обычай, накладывающий явные ограничения на общение невесты с родней, дублировал, несомненно, ее отъезд из отчего дома. С точки же зрения пространственных решений он представлял собой закономерную трансформацию последнего. Второе обстоятельство не кажется столь же очевидным, как первое, и потому мы остановимся на нем чуть подробней.

На уровне внутренней моторики дизъюнктивная семантика отъезда была представлена субъективным образом активно преодолеваемого пространства, разделяющего невесту с ее домашними. Это субъективное пространство-дизъюнктор, сохраняя свою отрицательную семантику, могло в принципе свертываться вплоть до понятия границы, препятствия и т. п. Но в ходе подобного преобразования исходный моторно-топологический образ неизбежно лишался своего активного, деятельного аспекта, и если в результате его итоговая трансформа и оказывалась связанной с моторикой, то исключительно в плане наложения на нее определенных ограничений.

Таким образом, свадебное пространство-дизъюнктор, подчиняясь жестким закономерностям смысловой топологии, способно было трансформироваться в образ межи, границы, препятствия и т. п., который, с одной стороны, сцеплялся самым естественным образом с темой отделения, а с другой – с темой пространственной несвободы и соответственно двигательной пассивности. Выход этого топологически преобразованного смысла на уровень обрядовой синтагматики как раз и давал разбираемый нами обычай, сводящийся к пространственному отсоединению невесты от родных посредством задернутой занавеси и к ограничениям в области моторики, выражающимся в запрете: не выходить, лежать.

Мы задержались на этом средневековом обычае по той простой причине, что процессы, приводившие к его появлению, во многом определили всю предвенечную обрядность невесты классической русской народной свадьбы. На всем ее протяжении, от сватовства до венца, также прослеживаются обе отмеченные выше тенденции – и к пространственному отделению невесты от родителей, и к ограничению ее двигательной активности. Первая находила свое выражение прежде всего в том, что в этот период свадебного обряда важнейшими маркированными местами пребывания невесты в родительском доме становились чулан, куть, клеть и т. п. (Шейн 1900, с. 460)[134]. Вторая была представлена более широким спектром обычаев, начиная с предписаний не покидать избы, двора и т. п.[135] и кончая полным запретом выполнять какую-либо сельскую или домашнюю работу[136].

На первый взгляд может показаться, что обе тенденции, дающие о себе знать в предвенечной обрядности невесты, несмотря на общие генетические корни, развивались вполне самостоятельно, и притом по расходящимся направлениям. Семантика ограничения действительно могла актуализироваться в обряде вне всякой связи с реальным местом укрывания невесты от домашних и даже вообще лишаться изначально присущего ей пространственного аспекта. Но, как это ни парадоксально, именно благодаря такому расхождению дизъюнктивный смысл свадебной обрядности невесты способен был найти новые и совершенно неожиданные формы выражения.

Последовательное развертывание темы пространственной несвободы приводило в причитах к образу невесты, чье жизненное пространство сузилось до одной «половичинки»:

Здесь как будто еще нет явной связи с дизъюнктивной семантикой. Однако драматическое представление этого образа в обряде непосредственно возвращает нас к теме предстоящей разлуки девицы со своими родными: во время смотрин приведенную из кути невесту ставили против жениха на одну с ним половичку, но ближе к двери и тут же спрашивали, согласна ли она выйти замуж[138]. В данном случае исходный образ пространственной несвободы прямо превращается в эксплицитный носитель отсоединительного смысла, причем происходит это по мере того, как сужение обрядового пространства до одной «половички» (или, по-другому – «мостинки», ср. Разумова, Коски 1980, с. 33) оборачивается для невесты возможностью полного выхода за пределы родного ей мира.

Другой пример нетривиальной реализации дизъюнктивной семантики связан с развитием в обряде темы двигательной пассивности невесты. Наиболее показательными в этом отношении являются случаи ритуализации лежания молодой в разные моменты ее предвенечной обрядности. Кроме описанного выше средневекового обычая, в котором запрещение выходить из-за занавеси дублировалось предписанием не вставать с постели, можно привести и другие примеры. Во время приезда сватов невеста обычно удалялась в куть, клеть и т. п., но вместо этого в некоторых местах ей дозволялось улечься на полатях или печи (Виноградов 1917, с. 6). Сходный обычай наблюдался и во время пропиванья. Договорившиеся стороны садились за стол, а невеста укладывалась на полати, принимаясь плакать, стонать и причитывать. После ухода сватов невеста сходила с полатей и опять начинала причитывать собиравшимся у нее подругам, прося у них прощения за то, что не встречает их «посреди двора широкого», поскольку «ноженьки у нее подломилися, рученьки белые опустилися, голова с плеч свалилася». Когда причитания заканчивались, невеста вновь ложилась на полати, и с этого момента ей уже не дозволялось совершать какую бы то ни было домашнюю работу (Дерунов 1869, с. 104–106).

После сватовства признаком хорошего тона считалось, если невеста причитывала «до тишины», т. е. до обморока – в этом случае подруги накрывали ее скатертью и уносили за перегородку (Мыльникова, Цинциус 1926, с. 57). По утрам вплоть до дня свадьбы невеста оставалась лежать в постели до тех пор, пока пришедшие к ней подруги не начинали петь так называемую «будильню»; иногда она сама начинала причитывать им, не поднимаясь при этом с постели (Зверев 1917, с. 85). Перед самым приездом жениха невесту в ряде мест отводили за перегородку и усаживали на постель, где она и ожидала своего суженого. В этой же связи можно, наконец, указать и на обрядовое значение перевоза постели молодой в дом ее супруга (Гагенторн 1926, с. 187).

Приведенный материал дает все основания говорить о наличии в предвенечной обрядности невесты выраженной тенденции к превращению ее лежания в значимое для обряда событие. Но развертывание этой темы в принципе могло бы пойти здесь и дальше, по пути прямого включения отдельных элементов погребального обряда, как это случилось, скажем, в мордовской обрядовой традиции или карельской, для которых, в частности, характерно укладывание невесты в разные моменты ее предвенечной обрядности именно на покойницкое место – на лавку под образа[139]. Эту возможность русская свадьба реализовывала далеко не в полной мере. За исключением одного смазанного случая, когда допричитавшуюся до обморока невесту закрывают скатертью[140], здесь трудно что-либо привести, хотя в генетических связях самих свадебных причитаний с похоронными вряд ли можно сомневаться[141].

Однако в волшебной сказке развитие мотива неподвижно лежащей невесты дошло до своего логического конца, дав в итоге хорошо всем известный (благодаря в основном А. С. Пушкину и В. А. Жуковскому) образ лежащей в гробу мертвой царевны[142]. В связи с этим остается только сказать, что волшебная сказка лишь более последовательным образом реализовала те пред-рассудочные ожидания, которые формировались внутри обрядовой деятельности и благодаря которым «невеста» и «покойник» оказывались в одном семантическом пучке, готовом к своему дальнейшему синтагматическому развертыванию.

Разобранные выше примеры построения обрядового поведения чрезвычайно для нас важны в методологическом отношении. Они призваны были продемонстрировать, что:

– вопреки установкам структуралистского толка, действия, приобретающие обрядовое значение, входят в обряд с уже присущей им смысловой потенцией, могущей определяться самыми разными обстоятельствами, но далеко не в последнюю очередь и топологией их внутренней моторики;

– именно эта смысловая потенция, несущая прямую ответственность за восприятие агенсом уместности (или, напротив, неуместности) того или иного конкретного действия в контексте той или иной обрядовой ситуации, выступает в обряде в качестве мощного и принципиально незабываемого субъективного регулятора поведения[143];

– наличие в диахронической ретроспективе изобретенного во время о́но творческого первообраза обряда отнюдь не является, как полагают представители гипертрофированно исторического направления в этнологии, необходимым условием его бытования: под формой традиционности здесь всегда скрывается феномен активного построения поведения, который лишь на поверхности обрядовой синтагматики может создавать иллюзию постоянного воспроизведения одного и того же исходного образца, сложившегося некогда в самом отдаленном прошлом;

– обычно постулируемые для объяснения обряда те или иные комплексы оречевленных представлений также не являются безусловно необходимой предпосылкой ни для его возникновения, ни для последующей его трансляции; более того, можно утверждать, что генетические корни многих из них (так же, как и отдельных фольклорных мотивов и сюжетов) следует искать в обрядовой деятельности[144];

– привычные разговоры об изначальном смысле обряда, который почему-то (очевидно, просто за ненадобностью) регулярно забывается последующими поколениями, изначально лишены всякого смысла, так как обряд, судя по всему, попросту и не должен иметь того оречевленного смысла, который с завидным упорством стремятся приписать ему задним числом исследователи, чтобы сделать его для себя – существ, несомненно, по-своему разумных – имеющим приемлемое с научной точки зрения объяснение, отвечающее, однако, ни чему иному, как только пред-рассудочным представлениям тех же исследователей относительно разумности человеческого существа[145].

В заключении поставим следующий вопрос: а нужны ли в принципе какие-то надстраивающиеся над обрядовой деятельностью дополнительные информационные каналы, которые обеспечивали бы ее полноценную трансляцию от поколения к поколению? Вопрос в свете сказанного ранее представляется вполне риторическим. Как и в случае с технической деятельностью, симпрактический характер ведущих субъективных регуляторов обрядового поведения исключает в принципе какую бы то ни было возможность их текстовой объективации и соответственно возможность их трансляции посредством любых других информационных каналов, кроме самой же обрядовой деятельности.

Все, таким образом, говорит о том, что сообщением в обряде выступает в первую очередь сам обряд, в силу чего его действительно следует рассматривать и под коммуникативным углом зрения в частности. Однако обряд – это не просто один из каналов трансляции культуры, на чем настаивают структуралисты, утверждая, что сообщением здесь является некая «цепочка логических переходов». Они упускают из вида главное: обряд одновременно является и транслирующей себя деятельностью, внутри и благодаря которой активно формируются отношения пред-рассудочного ожидания, спонтанно связующие отдельные понятия в динамически устойчивые семантические пучки самой различной, а подчас и самой прихотливой конфигурации. И лишь, поскольку передается от поколения к поколению эта деятельность, передаются опосредованно, через вновь и вновь возобновляющееся формирование, соответствующие ей семантические пучки, во многом определяющие содержательную сторону потенциального текста традиционной культуры. На сюжетообразующей роли пучков мы как раз и остановимся подробнее в следующей главе, продолжив и далее испытывать на новом, фольклорном материале объяснительные возможности деятельностного подхода к культуре.

Информационное обеспечение бытующей в традиционном обществе устной текстовой деятельности аналогично обрядовой или технической. Передача информации (в данном случае – в виде фольклорного текста) и здесь непосредственно совпадает с актом ее порождения, что, как и в двух предыдущих случаях, делает излишним наличие каких-либо надстраивающихся над самой деятельностью и обособленных от нее дополнительных информационных каналов. Разумеется, это всего лишь негативная характеристика текстовой деятельности в традиционном обществе, которая хотя и дает ключ к пониманию ряда ее наиболее существенных с типологической точки зрения моментов, ничего не говорит о главном – о конкретном механизме порождения фольклорного текста, или, говоря более развернуто, о том надындивидуальном стабилизирующем начале, которое в условиях текучей бесписьменной традиции могло бы приводить к формированию более-менее устойчивых в статистическом отношении сюжетов.

Поиски подобного рода начала велись и ведутся в самых разных направлениях, но до сих пор безусловно доминируют два принципиально разнящихся друг от друга исследовательских подхода, знакомых нам отчасти по предыдущей главе. Представителям первого из них (в отечественной науке это прежде всего В. Я. Пропп и его многочисленные последователи) генетическое объяснение фольклорного текста видится в обнаружении его так называемых «исторических корней», уходящих, по их мнению, в самое, как правило, отдаленное и, замечу сразу же, только гипотетически реконструируемое ими первобытное прошлое, при том, что сама такая реконструкция достигается за счет весьма и весьма избирательного и, по существу, совершенно произвольного проецирования в первобытность отдельных содержательных аспектов относительно недавних (а то и вовсе современных) этнографических культур. С точки зрения этих исследователей объяснить фольклорный текст в конечном счете означает найти тот затерявшийся во времени и пространстве «этнографический субстрат» (социальный институт, обычай, обряд, представление и т. п.), отражением которого имеющийся на руках исследователя фольклорный текст является и который несет прямую ответственность как за содержательные особенности последнего, так и за его синтагматику.

Естественно, что в заранее выстроенной таким образом однозначно диахронической перспективе фольклорный текст еще до опыта изначально предстает перед исследователем как некий реликт первобытности, как сколок с бытовавшего некогда «этнографического субстрата». Соответственно анализ синхронного среза той культуры, в которой текст реально бытует, становится не только неактуальным для исследователя, но как не отвечающий предзаданным умозрительным схемам попросту попадает под запрет. И не приходится тогда уже удивляться тому, что в тех же «Исторических корнях волшебной сказки», программной работе В. Я. Проппа «по сравнительно-историческому, – как пишет он, – фольклору на основе русского материала как исходного»[146], мы не найдем ни одной, буквально ни одной, отсылки к русскому же «этнографическому субстрату», и тем более такому, который был бы современен нашей отечественной волшебной сказке.

К чему приводит обусловленное методологическими установками В. Я. Проппа последовательное игнорирование синхронного сказке этнографического материала и куда в таком случае может завести поиск ее «исторических корней», продемонстрирую предварительно на одном конкретном примере, который исследователь – тоже в демонстрационных целях, чтобы проиллюстрировать, как работает и на каких посылках покоится его «сравнительно-исторический» метод, – предлагает читателю на первых же страницах своей работы:

«[…] нельзя сравнивать сказку с родовым строем, но можно сравнивать некоторые мотивы сказки с институтами родового строя, поскольку они в ней отразились и обусловлены им. Отсюда вытекает предпосылка, что сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и в ней искать корни ее. […] Так, например, мы видим, что в сказке содержатся иные формы брака, чем сейчас. Герой ищет невесту вдалеке, а не у себя. Возможно, что здесь отразились явления экзогамии: очевидно, невесту почему-то нельзя брать из своей среды. Поэтому формы брака в сказке должны быть рассмотрены и должен быть найден тот строй, тот этап […] общественного развития, на котором эти формы действительно имелись»[147].

Если бы исследователь заранее, по пред-взятым методологическим соображениям, не отказал себе в праве привлекать для объяснения мотивов волшебной сказки синхронную с ней обрядность наших крестьян, он мог бы – к своему, наверное, удивлению – обнаружить, что не только в ней и не только в свадебной, условно говоря, лирике или заговорах, в которых жениха и невесту непременно разделяют поля, высокие горы, глубокие моря и широкие реки, но и в самом непосредственно русском народном свадебном обряде XIX века явственным образом проступает тенденция представить их топосы максимально удаленными друг от друга[148]. Эта тенденция заявляла о себе даже в тех далеко не редких случаях, когда их дома находились в действительности рядом, что называется, дверь в дверь[149]. Даже и в этом случае свадебный поезд мог все равно снаряжаться, выезжать со двора за околицу, объезжать кру́гом всю деревню и только потом возвращаться обратно, подкатывая с противоположной стороны к крыльцу невестиного дома[150]. И никакая родовая экзогамия, о которой говорит В. Я. Пропп, тут совершенно ни причем.

Если дом невесты, даже если не учитывать его имплицитную соотнесенность с миром мертвых[151], уже изначально, хотя бы с чисто хозяйственной точки зрения, воспринимался стороной жениха как чужой, а значит, пусть и потенциально, как дальний[152], то одного только этого, безотносительно к какой бы то ни было первобытности, должно было хватить для того, чтобы спонтанно наращивать в свадебном обряде (как с помощью иных выразительных средств и в той же волшебной сказке) дальность разделяющего оба дома расстояния. Ведь через интенсификацию на начальном этапе обряда мотива обоюдной чуждости-удаленности жениха и невесты с последующим отрицанием ее в самом конце (прежде всего – во время совместного свадебного застолья и, естественно, первого соития молодых) как раз и реализовывался соединительный смысл свадьбы, призванной, в частности, утвердить невесту в новом для нее доме в качестве своей, не несущей в себе уже никакой опасности ни для самого жениха, ни для близких ему родных[153]. Расстояние же между домами можно было увеличивать в принципе или за счет реального удлинения пути свадебного поезда, как в приведенном выше случае, когда два брачующихся дома располагались совсем близко друг к другу, или, если расстояние между домами было и без того велико, за счет увеличения времени пребывания в пути[154] – за счет наделения обрядовым значением всех тех естественных границ (ворот двора, деревенской околицы, края поля, межника и т. д.), пересечение которых свадебным поездом во время его продвижении к невестиному дому, безусловно, требовало временной приостановки[155].

Далее мы еще не раз, причем опять на совершенно конкретном материале, убедимся в том, что исторические корни русской волшебной сказки следует действительно искать в «этнографическом субстрате», но только не в тех призрачных фантомах первобытного строя, которые со времени В. Я. Проппа неотступно преследуют отечественных последователей, а в строе синхронной со сказкой и не так уж далекой от нас повседневной жизни наших крестьянских предков. И дело тут, конечно же, не просто в частных интерпретациях каких-то отдельных сказочных сюжетов или мотивов, в которых, быть может, что-то и впрямь затесалось от первобытности, а в принципиальной бес-человечности предложенного В. Я. Проппом подхода.

Как ни странно, но претензия этих исследователей на генетическое объяснение фольклорного текста путем его возведения к давно исчезнувшему «этнографическому субстрату» (а если разговор касается конкретно русской волшебной сказки, то в первую очередь – к обряду инициации, неизменно постулируемому без всяких на то фактических оснований в качестве первобытной универсалии) благополучно сочетается у них с полным игнорированием того человеческого существа, без родовспомогающего участия которого ни тот же обряд, ни коррелирующий с ним по своей синтагматике фольклорный текст никогда и ни при каких условиях не появились бы вообще на свет. Но если такие корреляции между ними регулярно прослеживаются именно в синхронном срезе традиционной культуры – а они, как мы увидим далее, именно в нем-то как раз и прослеживаются, – если они, постоянно воспроизводясь в ней, имеют устойчивый характер, то это может означать только одно: в самих носителях этой культуры имеется одновременно соответствующее как синтагматике обряда, так и синтагматике фольклорного текста некоторое единое надындивидуальное начало, которое в качестве внутреннего регулятора поведения раз за разом включается в работу при каждом исполнении как того, так и другого.

Естественно, когда исследователи изначально исходят в своих рассуждениях из того, что исполнителя обряда и исполнителя фольклорного текста, в котором обряд, по их мнению, отражается, разделяет пропасть прошедшего времени, такая деятельностная постановка вопроса становится в принципе невозможной. И если человеческое существо хотя бы косвенным образом все же попадает в их поле зрения, то лишь постольку, поскольку в теории признается, что первобытная действительность отражается в фольклоре не прямо, а проходя сквозь призму мышления, в значительной степени отличного от нашего. На практике же, однако, при непосредственной работе с источниками, само это мышление должно в таком случае расцениваться лишь в качестве негативного скорее фактора, затемняющего отраженную в тексте давно минувшую действительность и тем самым затрудняющего продвижение исследователя к искомой цели – докопаться несмотря ни на что до самых до «корней» фольклорного текста.

Может на первый взгляд показаться, что представители второго исследовательского направления, признанной главой которого по праву считается К. Леви-Строс, делают в этом отношении решительный шаг вперед и именно тем, что в центр своего внимания при структурном изучении мифа они действительно ставят человеческое сознание. На деле, однако, этот шаг, предпринятый впервые Леви-Стросом, оказывается решительным шагом в сторону и от человеческого существа в его каждый раз опреде́ленном культурой состоянии, и от порождаемого им мифологического текста в его конкретной синтагматической определенности. Говоря точнее, это несомненный шаг в строну от интересующей нас проблемы генезиса фольклорного сюжета, но тем не менее шаг все-таки прямой, только направлен он в сторону проблемы, которая в первую очередь интересует самого К. Леви-Строса.

Как бы ни относиться к мифологическим исследованиям этого, несомненно, выдающегося (прежде всего – по своим комбинаторным способностям) французского этнолога, который рассматривал миф как исключительно хитроумное устройство, позволяющее аборигенной мысли снимать тревожащие ее подспудно логические противоречия и получать обходным путем готовые ответы на эксплицитно не поставленные вопросы, – в любом случае необходимо учитывать, что мифология вовсе не являлась конечной целью его научного предприятия. Ведь в рамках выстраиваемой им концепции она выступает лишь в качестве исходного материала, правда, материала эксклюзивного, предоставляющего уникальную, по мнению исследователя, возможность выявлять универсальную анатомию человеческого разума, определяющуюся ансамблями обитающих в нем бессознательных формально-логических отношений, не имеющих по своей универсальности никакого отношения к содержательным аспектам какой-либо конкретной, отдельно взятой культуры. Под решение этой задачи, чтобы одновременно оправдать и логически обосновать использование в этих целях мифологических текстов, и подстраивается рисуемая французским исследователем картина их порождения.

Насколько можно понять К. Леви-Строса, суть дела сводится к следующему. Когда человеческому сознанию предоставляется абсолютная свобода фантазирования (а именно эта уникальная, по мнению французского этнолога, ситуация характеризует мифотворчество[156]), когда снимаются все системные ограничения, накладываемые объективной реальностью (как будто человеческое существо в его психосоматическом единстве хоть когда-нибудь бывает в ней[157]), то разум, не могущий оставаться без работы, вынужден копировать самого себя в качестве объекта и в ходе этого процесса копирования он начинает спонтанно объективировать в мифологическом тексте свои же собственные, имманентно ему присущие бессознательные структуры, используя для их объективации любой имеющийся под рукой материал[158].

Безусловно, при таком понимании процесса порождения мифологического текста вопрос о генезисе его частных сюжетов, равно как и его синтагматике, полностью теряет для исследователя свою актуальность. Ведь по своей природе бессознательные формально-логические отношения, укорененные (неведомо, правда, каким именно образом) в неких (никому опять же неведомых) биологических структурах человеческого мозга, универсальны, а потому все дело в неповторимости мифотворческой ситуации, позволяющей разуму объективировать их; внешняя же по отношению к разуму объективная реальность лишь поставляет ему необходимый строительный материал, который сам по себе никак не связан с глубинным бытием этих самых структур.

Е. М. Мелетинский, говоря в связи с этим об опасности, которая подстерегает К. Леви-Строса при «попытке совершить некий трансцендентальный скачок от этнологии к гносеологии»[159], упускает, по-видимому, из вида, что вся работа французского этнолога с самого ее начала и была концептуально нацелена именно на этот скачок, без которого она просто лишилась бы своей завершенности и логической обоснованности. Ставить же его в вину исследователю на том единственно основании, что он, таким образом, покидает законное поле своих профессиональных этнологических занятий, вряд ли имеет смысл. Другое дело, где оказывается К. Леви-Строс в результате совершенного им скачка. А оказывается он, в сущности, там же, где и В. Я. Пропп, – в типичной для европейской культуры парадигме отражения, которая прочно утвердилась в науке со времен Декарта благодаря решительно проведенному им последовательному противопоставлению субъекта и объекта познания[160]. В этом отношении разница между В. Я. Проппом и оппонировавшим ему К. Леви-Стросом[161] заключается единственно в том, что один до опыта видит в анализируемом тексте отражение хотя и минувшей, но все-таки конкретной культурно-исторической реальности (времен, правда, первобытности), тогда как другой – отражение вневременных бессознательно-логических структур человеческого разума, которые в силу постулируемой исследователем универсальности уже по определению не должны иметь к этой содержательно определившейся исторической реальности никакого принципиально отношения.

Однако если выйти за пределы привычной для европейской культуры познавательной парадигмы отражения, понуждающей исследователей невольно ставить перед собой раз за разом повторяющиеся однотипные вопросы: что, в чем и каким именно образом отражается, – то проблема генезиса фольклорного текста предстанет перед нами совсем в ином свете. Текст тут же явится нам как итоговая реализации определенной выборки из тех необозримых, но тем не менее всегда опреде́ленных возможностей, которые предоставляет для развертывания речевого поведения носителей традиционной культуры ее пред-рассудочный потенциальный текст, или, в свете предложенного выше понимания последнего, тот самый обычный наш естественный язык, который обитает в каждом из нас в виде всегда конкретной по содержанию пред-рассудочной понятийной системы, решающим образом предицирующей наше человеческое Я в его мыслительных и речевых возможностях[162].

В связи с предстоящим анализом русской волшебной сказки важно подчеркнуть, что отношения пред-рассудочных ожиданий, связующие отдельные понятия в единый и целостный смысловой ансамбль, могут возникать в ходе всех наличествующих в социуме видов деятельности. И если дальше, при генетическом толковании отдельных сюжетов, я буду апеллировать в основном к обряду, то в первую очередь потому, что в крестьянском сообществе именно этот вид деятельности, регулярно актуализируя семантику, потенциально присущую самым обычным бытовым действиям (таким как подметание пола, печение хлебов, расплетание косы, омовение и т. п.), прямо способствовал формированию внутри потенциального текста деревенской нашей культуры устойчивых семантических пучков весьма необычной в отношении содержания конфигурации. Как я попытаюсь показать далее на ряде конкретных примеров, именно эти формировавшиеся обрядовой деятельностью пучки пред-рассудочных ожиданий и следует, по всей видимости, рассматривать в качестве ведущего генератора сказочной сюжетики.

В предыдущей главе, анализируя свадебную и похоронную обрядность русского крестьянства, мы уже выявили один из таких семантических пучков, связанный с топологемой невесты. Мы видели, что в потенциальном тексте русской крестьянской традиции данное понятие, сцепляясь с мотивами пространственной несвободы и двигательной пассивности, с очень большой степенью вероятности стало ожидать и предполагать понятие покойника. И вот теперь нам остается только продемонстрировать, одновременно верифицируя в какой-то мере на новом материале полученные ранее выводы, что именно эти окружавшие «невесту» пред-рассудочные ожидания, выступая в качестве субъективного регулятора уже не обрядового поведения, а речевого, могли в условиях относительно свободного фантазирования приводить к появлению ряда конкретных фольклорных сюжетов. Начнем, однако, не с «невесты», а с топологемы другого главного действующего лица свадебного обряда. В данном случае нас, прежде всего, будут интересовать те возможные трансформы поездки жениха за невестой, которые заявляли о себе в волшебной сказке в качестве одного из важнейших сюжетообразующих мотивов.

В волшебной сказке поездка могла превратиться в поиск суженой, похищенной (отделенной) антигероем. Она могла трансформироваться также в вертикальное перемещение – тогда герой должен был допрыгнуть до невесты, сидящей, к примеру, в высоком тереме, или, наоборот, должен спуститься за ней под землю. Наконец, поездка могла быть вообще элиминирована как таковая и заменена решением пространственной задачи – герой должен построить мост через реку, который соединил бы его дом с дворцом невесты, причем сказка, что принципиально важно, никак не мотивирует поставленную перед женихом задачу наличием реального водного препятствия[163].

Во всех этих и им подобных случаях трансформации поездки идут не по линии моторно-топологических схем действий, актуализирующихся во время реального перемещения агенса в пространстве, а по линии выраженной соединительной смысловой направленности, которую она получает в контексте свадебного обряда. И уже только этот соединительный смысл прямо провоцирует появление в сказке темы преодоления препятствий – задним числом он постоянно актуализирует имманентно присущий поездке (просто как конкретному по своему составу действию) аспект решения пространственных задач[164]. Более того, тенденция, просматривающаяся в приведенных выше примерах, свидетельствует о принципиальной возможности отделения задачи как таковой от темы поездки.

В случае поиска суженой задача непосредственно совпадает с пространственным перемещением героя – само перемещение и составляет задачу, что подчеркивается и дальностью расстояния, отделяющего его от суженой, и введением дополнительных, сказочных, трудностей, ожидающих героя на его долгом пути в потустороннее «тридевятое царство» (естественное водное препятствие превращается в сказке в огненную реку, или река обычная и даже мост есть, но именно здесь герою предстоит вести решающий поединок со Змеем и т. п.). В других случаях поездка еще продолжает определять содержание задачи, но сама она также мотивируется ситуацией «озадачивания» героя – найти для царя невесту, которая, однако, в конечном счете оказывается, как и положено, женой сказочного героя.

Отделившись от поездки, задача перестает порой совпадать с ней и в содержательном отношении. При этом иногда, как в случае со строительством моста, ее содержание еще сохраняет пространственный аспект, но в принципе оно может вообще лишиться всех пространственных признаков, будучи, положим, сведена к загадыванию загадок. Здесь трансформации поездки приходят к своему закономерному итогу, оформляясь в эксплицитное брачное испытание героя, которое и по способу задания, и по содержанию задачи может уже лежать за рамками каких бы то ни было пространственных отношений[165]. И вот в этом-то контексте как раз и начинает в полной мере «работать» в волшебной сказке топологема невесты, определяя со своей стороны конкретное содержание встающей перед героем «трудной задачи».

Для В. Я. Проппа «весь круг мотивов, связанных с трудными задачами», в которых исследователь, следуя своим исходным методологическим установкам, усматривал сохранившийся в сказке «обычай испытания магической силы наследника», представлялся «очень трудным для анализа»[166]. Для нас же после проведенного анализа синхронного волшебной сказке крестьянского свадебного обряда «трудные задачи», встречающиеся в ней, напротив, не будут представлять, по крайней мере в ряде случаев, каких-либо особых трудностей. Как мы видели ранее, топологема невесты, будучи вполне закономерным смысловым преобразованием ее отъезда из отчего дома, делала адекватными свадьбе целый ряд обычаев, связанных с пространственным отделением невесты от родителей, с ее неподвижностью (в пределе – со смертью) и пространственной несвободой. Она же влекла появление трех этих мотивов и в русской волшебной сказке, причем в их важнейшей сюжетообразующей функции. В связи с этим остановимся вкратце на четырех конкретных сказочных сюжетах (по указателю Н. П. Андреева – № 709, 530, 559, 307).

Первый из них, известный под названием «Мертвая царевна», сводится к следующему: злая мачеха ищет смерти красавицы-падчерицы, та спасается и живет в лесу у разбойников; мачехе все же удается отравить ее, девушку кладут в хрустальный гроб, ее видит царевич, берет гроб к себе, она оживает и выходит за него замуж. Анализируя этот сюжет в «Исторических корнях волшебной сказки», В. Я. Пропп, оставаясь верным своим методологическим установкам, пытался рассматривать его сквозь призму первобытного обряда посвящения. Однако и он в конечном итоге вынужден был признать, что этнографический материал самых разнообразных экзотических традиционных обществ, который привлекался им для реконструкции обряда инициации, не объясняет здесь главного – почему такая устойчивая форма временной смерти, как положение в гроб, оказывается в волшебной сказке специфически женской. Неразрешимость этого вопроса вынуждала В. Я. Проппа предполагать, что подобная дифференциация возникла позднее обряда посвящения, уже внутри самой сказочной традиции[167].

Однако, при ближайшем рассмотрении выясняется, что для объяснения генетических корней данного сюжета нет никаких оснований – ни фактических, ни методологических – прибегать к синтагматике первобытного обряда посвящения. И «смерть матери», и «изгнание в лес», и «мертвый сон», и «замужество царевны» представляют собой довольно простую цепочку поверхностных преобразований свадебного дизъюнктивного, отсоединительного смысла. Причем в этот же ряд самым естественным образом вписывается и мотив «невесты в гробу», который, как уже было показано в предыдущей главе, намечался в непосредственно свадебном обряде, рождаясь на пересечении двух семантических полей, связанных с мотивами неподвижности невесты и ее пространственной несвободой[168].

Таким образом, с позиций глубинной семантики все составляющие данного ряда оказываются своеобразными алломотивами, лишь на поверхности сказочного повествования создающими иллюзию сюжетного развития. Но при такой постановке вопроса, когда сказочный сюжет рассматривается в качестве синтагматической развертки некоторого конкретного по содержанию и парадигматически организованного пред-рассудочного семантического пучка, можно ожидать, что композиционная схема «Мертвой царевны» станет не единственным способом упорядочения входящих в нее элементов и что, следовательно, вероятным будет появление своеобразных сюжетов-перестановок. И действительно, русская волшебная сказка дает еще один вариант их сцепления – это не столь распространенный, как «Мертвая царевна», сюжет «Отец и дочь»: по смерти матери отец требует от дочери выйти за него замуж, дочь прячется в специально изготовленном для нее столбе; столб спускают на воду, принц вылавливает его и обнаруживает там царевну. В его отсутствие сестры велят ее зарезать; слуга отпускает царевну, та живет в лесной хижине, пока царевич не находит ее; после этого следует свадьба (Смирнов 1917, № 252; ср. Худяков 1964, № 14).

Сравнение композиционных схем «Мертвой царевны» и «Отца и дочери»[169] показывает, что набор входящих в них синтагматических элементов в принципе одинаков. Разница заключается лишь в том, что в последнем случае «сокрытие в столб», родственное по своей семантике «положению во гроб», выносится в самое начало, и это задним числом позволяет ввести новую, инцестную, мотивировку всего сказочного повествования: дочь прячется от отца из-за посягательств на нее последнего.

В отличие от многоходовой композиции «Мертвой царевны» сюжет второй интересующей нас группы сказок (тип «Сивка-Бурка») оказывается много проще: герой с помощью волшебного коня доскакивает до заключенной в башню царевны и благодаря этому становится ее мужем, получая в придачу полцарства. Совершенно очевидно, что в данном случае динамика сюжетного развития в значительной мере определяется содержанием встающей перед героем «трудной задачи». Но если для В. Я. Проппа мотив заключенной в башню невесты восходит к «изоляции девушек, производившейся когда-то во время месячных очищений»[170], то с моей точки зрения он непосредственно генерируется той самой топологемой, которая в обряде делала адекватными свадьбе обычаи, связанные с пространственной несвободой невесты, а в так называемой свадебной лирике, т. е. в причитах девицы, могла порождать образ жестокосердного отца-притеснителя, прямо-таки душителя свободы, который все никак не дает девице «широко-то росхаживать, да далеко-то разглядывать», да только велит ей «ходить по светлой-то горнице, да по одной половичинке»[171].

В связи с «Сивкой-Буркой» полезно, по-моему, сделать одно небольшое отступление, касающееся как положительных аспектов образа сказочной невесты, часто приносящей герою сказочное же благополучие (в виде того же царства или хотя бы полцарства), так и генетических корней коррелирующего с невестой-благодетельницей образа Иванушки-дурачка. Начнем с последнего. Внимание исследователей концентрируется, как правило, на его исходном неимущем и в целом весьма плачевном состоянии, причем объяснение этому часто ищут непосредственно в жизненных реалиях (и иногда вроде бы даже и находят их в том, положим, порядке наследования, при котором младшему сыну в семье не достается ровным счетом ничего). Поиски «этнографического субстрата» вещь, конечно, полезная и необходимая, но только в том случае, если есть понимание того, что именно подлежит объяснению. В данном случае его, как мне кажется, просто нет.

Если подойти системно и учесть все моменты, связанные с последующим преображением Иванушки-дурачка, то станет очевидным, что в его лице мы имеем самый яркий пример того, как работали непосредственно внутри сказочной фольклорной традиции уже упомянутые трансформации противоходного типа. Здесь на глубинном уровне пред-рассудочных ожиданий (величин, обращаю внимание, скалярных) не исходное негативное состояние Иванушки-дурачка мотивировало последующее его благое превращение, а ровным счетом наоборот – именно благое его состояние в качестве женатого задним числом мотивировало первоначальное появление его на уровне синтагматики в образе крайне неприглядного и ленивого сопливца.

Иными словами, Иванушка не потому волшебным образом превращается в красавца и умницу царевича, что изначально он неимущий дурачок (да к тому же типично педикулезного вида в последней стадии этого хорошо знакомого русской деревне XIX века заболевания), а, напротив, именно потому, что грядущая женитьба, превращая его в полноценного, работоспособного мужика[172], без всяких сомнений повысит его социальный статус (что сказочным образом подтверждается в волшебной сказке раз за разом)[173], он как раз и мог с большой долей вероятности, чтобы отчетливо проявилось это радикальное изменение, изначально маркироваться как неприглядный и неимущий дурачок с полным набором отрицательных характеристик. И вот это уже действительно подлежит этнографическому объяснению, причем относиться оно должно вовсе не к образу Иванушки-дурачка, а к образу облагоображивающей его невесты, неизменно приносящей ему хотя бы половину царства.

Но тут, понятное дело, за объяснением далеко (т. е. в ту же далекую от нас первобытность) ходить не приходится. Достаточно просто посмотреть на статус в деревне неженатого мужика, неспособного без бабы ладно вести на земле самостоятельное хозяйство, чтобы понять, где следует искать генетические корни сказочного образа невесты, самым решительным образом меняющей незавидное положение нашего отечественного сопливца. Для хозяйства, допустим, нужен был навоз, «чтобы земля ро́дила», и коров держали – по крайней мере в так называемом (ныне) Нечерноземье – не столько ради молока, которое потребляли в основном ребятишки, а именно ради него; причем количество вывозимого на поле навоза являлось интегрированной оценкой состояния всего хозяйства (поэтому и могли сказать, оценивая его крепость, приблизительно так: «Этот-то, эва, сколько возов навоза на поле вывез, а этот-то…»). Но каждодневный уход за коровами, включая, разумеется, и использование в случае необходимости соответствующих заговоров, лежал как раз на жене хозяина, которая – не говоря уже о приносимых ею детях, будущих помощников в крестьянском деле, – обеспечивала таким образом основу домашнего благополучия семьи.

Возвращаясь к рассмотрению двух оставшихся сказочных сюжетов, «девушке, встающей из гроба» и «царевне Несмеяне», следует сказать, что и тот и другой, подобно «Сивке-Бурке», представляет собой несложную одноходовку, чья специфическая содержательная сторона целиком фактически предопределяется характером «трудной задачи».

В первом из этих сюжетов подлежащая разрешению задача сводится к следующему: герою необходимо отчитать мертвую царевну, которая, оживая по ночам, предается людоедству; он действует успешнее своих неудачливых предшественников – избавляет царевну от чар и благополучно женится на ней. Здесь мы сталкиваемся с уже знакомым нам мотивом «невеста в гробу», чья принципиальная генетическая интерпретация была предложена выше при анализе «Мертвой царевны». Новым является лишь агрессивный характер умершей девицы, что, по всей вероятности, допустимо объяснить предельной интенсификацией опасности, которая потенциально всегда несет в себе чужеродная жениху невеста[174]. Актуализировал же эту потенцию ключевой для данной сказки образ гроба. Об этом свидетельствует, пусть не прямо, тот факт, что простая замена в сюжете «Мертвой царевне» обычного гроба на хрустальный сразу же обращает девицу в неподвижно покоящуюся «спящую красавицу», тогда как полное исключение гроба из рассматриваемого сюжета, с чем мы сталкиваемся в ослабленном его варианте, обращает ее в тяжелобольную, лежащую без движения несколько лет к ряду (герою, естественно, удается излечить ее, и благодарный отец отдает за него свою дочь)[175].

Во втором сюжете сказочному герою необходимо рассмешить царевну Несмеяну; ему удается сделать это, в результате чего та становится его женой. В. Я. Пропп, анализируя данный сюжет в специально посвященной статье[176], утверждал, что он не содержит никаких следов реального исторического прошлого[177] и что сказки этого типа лишь косвенным образом отражают первобытную магию смеха[178]. С этим утверждением исследователя хотя бы отчасти, но можно согласиться. Сюжет «Царевны Несмеяны» действительно не имеет отношения к давно минувшим историческим реалиям, однако не только прямого, но, судя по всему, и косвенного. Зато он оказывается в одном ряду с такими синхронными сказке свадебными реалиями, как ношение невестой кручинной одежды, ее бесконечные (вплоть до обморока) слезные причитания, долгое вытье «плачем вхлипь»[179] и, наконец, прямой запрет смеяться на всем протяжении предвенечного периода (Добрынин 1910, с. 35).

В предыдущей главе мы видели, что все эти нормы обрядового поведения невесты являлись прямым следствием закономерно возникающего уже на уровне моторной топологии известного параллелизма между свадебной ее обрядностью и похоронами. Вследствие же контаминации проводов невесты в дом жениха с проводами на кладбище покойника – причем контаминации, судя по причитам, в какой-то мере сознававшейся участниками обряда, – для смеха в обряде просто не оставалось места, тем более в ожидании невестой реального расставания с родными и близкими при увозе ее в чужую деревню. И нет никаких оснований сомневаться в том, что именно эта абсолютная неуместность невестиного смеха в период предвенечной обрядности, осложнявшейся наличием в ней ярко выраженных погребальных мотивов, приводила в сказке к образу царевны Несмеяны и соответственно к «трудной задаче», которая приобретала здесь полноценное сюжетообразующее значение.

Пример «царевны Несмеяны» дает повод еще раз, но только теперь более предметно, объясниться по поводу того, в чем видится мне – в противовес В. Я. Проппу с его «сравнительно-историческим подходом» – методологически выдержанное решение вопроса о генезисе фольклорного сюжета. По моему мнению, для того чтобы данная сказка смогла реально состояться в отечественной фольклорной традиции и устойчиво закрепиться в ней, вполне было достаточно одного свадебного обряда и именно в том его виде, в каком он бытовал в крестьянской среде позапрошлого века, обусловливая самим своим бытованием устойчивое воспроизводство конкретного семантического пучка, в котором понятие невесты накрепко сцеплялось на уровне пред-рассудков с понятием смерти и который в условиях относительно свободного фантазирования начинал играть роль субъективного регулятора речевого поведения сказителя. Но если согласиться с таким решением вопроса о генезисе данного сюжета, то следом тут же приходится признать, что все, о чем говорит В. Я. Пропп в упомянутой выше статье – начиная с запрета смеяться во время обрядов инициации в индейском племени квакиутл[180] и кончая «несмеющейся» (άγέλαστος) Деметрой[181], – не имеет ровным счетом никакого отношения к нашей отечественной «Царевне Несмеяне». И если далее, ближе к концу статьи, В. Я. Пропп утверждает, что в сказке царевна «не смеется неизвестно почему»[182], то объясняется это исключительно тем, что в поисках вразумительного, потому что он сам по принятым им добровольно методологическим обязательствам изначально отказал себе в праве использовать для генетического объяснения сказки синхронный ей отечественный этнографический материал.

Разумеется, я не хочу тем самым сказать, что сравнительно-исторический (или, как стало принято сейчас говорить, типологический) метод, к которому и в данном случае прибегает В. Я. Пропп, сам по себе лишен всякого смысла. Это, конечно, не так. Поиски типологических параллелей занятие, безусловно, полезное, особенно в эвристических целях. Но все же, занимаясь подобными поисками, следовало бы постоянно помнить, что в разных культурных традициях, генетически никак между собой не связанных и тем более далеко отстоящих друг от друга и в пространстве и во времени, к появлению в фольклорном тексте внешне сходных мотивов в состоянии, по-видимому, приводить совершенно различные движущие силы, исходящие от «этнографических субстратов», которые подчас могут не иметь между собой ничего абсолютно общего, кроме разве что одной только способности по желанию исследователя встраиваться в приемлемую для него общесоциологическую схему, автоматически расставляющую все по своим совершенно естественным, казалось бы, местам.

Как я пытался показать выше, каждый из четырех рассмотренных нами сказочных сюжетов является непосредственным порождением связанного с «невестой» пред-рассудочного семантического пучка. И хотя есть все основания полагать, что ими далеко не ограничивается круг мотивов, возводимых к тому же источнику[183], более важным представляется общий методологический вывод, прямо вытекающий из проведенного анализа: синтагматика сказочного повествования непосредственно определяется не первобытным «этнографическим субстратом» в виде бытовавших в незапамятные времена обряда, обычая и т. п., и не врожденными универсальнологическими образованиями леви-стросовского типа, а всегда конкретной по содержанию и пред-рассудочной по своей природе системой ожиданий, которая формируется в синхронном сказке срезе повседневной жизни традиционного социума, по ходу всех бытующих в нем видов деятельности.

Этот вывод сделан на сравнительно узком материале русской волшебной сказки. Однако он, судя по всему, применим и для некоторых других фольклорных жанров. По крайней мере имеется ряд конкретных исследований, свидетельствующих в его пользу[184]. И это позволяет предполагать, что при изучении сказки мы столкнулись с каким-то общим феноменом в области фольклорного сюжетообразования. Думается, будет полезным в завершении нашего разговора об устной текстовой деятельности в традиционном обществе попытаться хотя бы коротко сформулировать суть этого явления, касающегося генеративной роли пред-рассудочных структур в процессе порождения фольклорного текста.

В первую очередь следует отметить, что в отличие от подхода К. Леви-Строса, в рамках которого структура принципиально обладает лишь операционной реальностью и прямо соотносится лишь с исследовательскими процедурами самого ученого[185], при нашем подходе выявляемые пред-рассудочные структуры имеют непосредственное отношение к психологической реальности изучаемого процесса. Именно они в момент развертывания фольклорного повествования определяют избирательность смысловых переходов, резко повышая вероятность реализации некоторых из них; благодаря им речевая деятельность исполнителя, находящегося в условиях относительно свободного фантазирования, начинает подчиняться вполне жестким ограничениям субъективного порядка, что по причине сходства потенциального текста у всех носителей конкретной традиционной культуры приводит в конечном итоге к формированию устойчивого в статистическом отношении сюжета.

Подчеркиваю, фольклорный сюжет – это прежде всего образованная семантическими пучками конкретная в содержательном отношении пред-рассудочная структура и лишь потом явление синтагматического порядка, закрепляемое в сознании памятью. Естественно, что оба эти аспекта могут вступать друг с другом в самые разные отношения, но несомненным, на мой взгляд, является одно: ведущим среди них выступает парадигматическая представленность сюжета в сознании. Когда меняются пред-рассудочные смысловые структуры, породившие какой-либо фольклорный сюжет, то рано или поздно изменится и сам сюжет, несмотря на всю консервирующую силу памяти.

Если с этих позиций взглянуть на устную текстовую деятельность в традиционном обществе, то неизбежным становится признание ее принципиального сходства как с технической деятельностью, так и с обрядовой. И дело здесь, думается, не только в негативной общности их коммуникативных характеристик, о чем говорилось ранее, но также и в том, что при построении адекватного поведения решающую роль играют здесь такие субъективные его регуляторы, которые – неважно, идет ли речь о моторнотопологических схемах предметных действий, актуальных для технической деятельности, или о потенциально присущей действиям смысловой потенции, становящейся востребованной в обряде, или непосредственно о семантических пучках, отвечающих за возникновение фольклорного текста и его дальнейшую устойчивую трансляцию, – неизменно связаны с пред-рассудочным уровнем человеческого сознания.

До сих пор предпринятое мной исследование имело главной своей целью выявление наиболее существенных в типологическом отношении характеристик традиционной культуры. Подводя промежуточные итоги, мы имеем достаточно оснований назвать ее важнейшей чертой симпрактичность всех информационных процессов. Анализ показал, что ни обрядовая, ни устная текстовая деятельность, ни техническая вовсе не требуют для своего устойчивого воспроизводства наличия каких-то обособленных от них информационных каналов, по которым от поколения к поколению передавались бы внеконтекстные нормы, планы и алгоритмы деятельности. Как мы видели выше, субъективные регуляторы традиционной деятельности (которую, подчеркну еще раз, следует рассматривать в органическом единстве всех ее конкретных и только аналитически выделяемых подвидов) таковы по своей природе, что в силу присущей им принципиальной неоречевляемости они вообще не могут транслироваться иначе, чем каждый раз заново формируясь непосредственно в ней самой, оставаясь всегда при этом на предрассудочном уровне человеческого сознания.

Последнее обстоятельство представляется крайне важным поскольку позволяет расширить понимание типологии традиционного общества, связав необходимым образом симпрактичность его культуры с особенностями сознания ее носителей. Дело в том, что пред-рассудочная природа субъективных регуляторов поведения, на которых и держится вся традиционная культура, никогда и ни при каких условиях не отпускает человека из-под своей управляющей им власти. Судя по всему, она изначально ограничивает все доступные ему место-имения одной-единственной эго-центрично структурированной одушевленной реальностью, сохраняющей свое фундаментальное качество эго-центричности вне зависимости от того, порождается ли эта реальность непосредственным присутствием человека в мире опредмеченных возможностей, или в мире имагинарных возможностей, предоставляемых ему потенциальным текстом традиционной культуры[186].

Как бы то ни было, но выдвигаемые традиционной культурой поведенческие и познавательные задачи неизменно имеют такой характер, что их решение сопровождается постоянной связанностью агенса с формируемыми его деятельностью ситуационными психологическими полями и ничто в ней самой не создает никаких предпосылок для того, чтобы он мог произвольно выходить за пределы своего посюстороннего эмпирического Я и в отвлечении от него занимать по отношению к себе стороннюю позицию умозрящего наблюдателя. В этом мы могли убедиться уже неоднократно – практически каждый раз, как только разговор заходил о трудностях, которые испытывают носители традиционной культуры при описании своей же собственной деятельности. И далее у нас не будет недостатка в свидетельствах подобного рода. Однако с этого момента явление связанности будет интересовать нас не с точки зрения типологии культуры, а скорее как феномен чисто психологического порядка.

Опираясь на материалы этнопсихологических экспериментов и критически пересматривая в ряде случаев их результаты, я попытаюсь показать, что вопреки распространившемуся в последнее время мнению, спровоцированному, с одной стороны, упомянутой ранее гипотезой Л. Леви-Брюля о прелогическом характере так называемого первобытного мышления[187], а с другой – случившейся на демократическом Западе модой на бездумную политкорректность, традиционное мышление обладает несомненной типологической определенностью и что понятия, которыми оно оперирует, однозначно сориентированы лишь на эго-центрически структурированную одушевленную человеческую реальность, лежащую по ту сторону от умозримой.

Рассмотрим сначала под этим углом зрения два вида опытов, с классификацией и решением силлогизмов, без анализа которых в настоящее время редко обходится этнопсихологическое исследование традиционного мышления. В качестве предварительного замечания скажу, что концентрирование нашего внимания на явлении связанности в методологическом отношении означает решительный разрыв с доминирующим в настоящее время в зарубежной психологии подходом к мышлению как чисто интеллектуальному акту. Основываясь на работах Л. С. Выготского, в которых он в русле идей немецкого психолога К. Левина исследовал в последние годы жизни взаимодействие интеллекта и аффекта[188], я буду в дальнейшем исходить из того, что экспериментальное изучение мыслительных операций нельзя в принципе проводить в отрыве от тех стоящих за ними побудительных мотивов, которые определяются общим отношением испытуемого к складывающейся во время опыта ситуации.

В связи с этим приходится констатировать, что подавляющая часть публикуемых этнопсихологических исследований практически полностью лишена всего живого фактического материала, который позволил бы хоть приблизительно судить о том, как непосредственно переживается эксперимент самим носителем традиционной культуры. Редкое в этом отношении исключение составляет лишь блестящая публикация А. Р. Лурией результатов опытов, проведенных по программе Л. С. Выготского отечественными психологами в начале 30-х годов XX века среди неграмотного населения наиболее отдаленных районов Средней Азии[189]. Наличие многочисленных протоколов, более или менее систематически отражающих отношение испытуемых к экспериментальной ситуации, делает данную работу практически уникальной, и именно по этой причине в дальнейшем своем анализе я буду в основном опираться на приводимые в ней материалы.

Начнем с эксперимента с классификацией. Суть его состоит в том, что испытуемому после подробного предварительного объяснения предъявляют изображения ряда предметов (например: молоток, лопата, полено, пила) с просьбой отобрать те из них, которые «подходят друг к другу». Результаты опытов показывают, что неграмотные носители традиционной культуры выполняют, как правило, группировки на основе восстановления наглядно-действенной предметной ситуации – по принципу соучастия в ней предметов (в рассматриваемом примере обычно воспроизводилась ситуация заготовки дров), в то время как грамотные испытуемые из контрольной группы отдают явное предпочтение вербально-логическим операциям, подводя ряд предметов под одно общее понятие (в данном случае – инструмента)[190].

Качественная разница между конкретным, наглядно-действенным способом группировки и абстрактно-понятийным проступает здесь достаточно отчетливо. Дело, однако, осложняется тем, что иногда традиционные испытуемые строят и такого рода классификации, которые по своему внешнему виду очень походят на категориальные, и расхождение обнаруживается только в том, что в отличие от членов контрольной группы эти испытуемые не в состоянии дать категориального обоснования ими же проделанной группировке предметов[191]. Это обстоятельство лишает эксперимент его очевидной однозначности и требует проведения более глубокого, динамического анализа, в рамках которого единую по принципу каузальную трактовку получило бы как общее, типологическое различие между конкретным и абстрактным способами группировок, так и частные отклонения, наблюдающиеся в классификациях традиционных испытуемых. Обратимся в связи с этим к структурам психологических полей, складывающихся у испытуемых в ходе решения экспериментальной задачи.

В контрольной группе задача с самого начала противостоит испытуемому как нечто данное и обособленное от него, с самостоятельным, объективным и закрепленным через соответствующие понятие смысловым полем, обладающим достаточно побудительной силой к ее решению. В связи с этой задачей у грамотного испытуемого формируется во время опыта личностный мотив (обычно – «чтобы испытать себя»), который, однако, входит не в смысловое поле задачи, а в ситуационное поле эксперимента. В результате складывается положение, когда отношения между двумя этими полями становятся строго дифференцированными: в одном испытуемый решает задачу, в другом – испытывает свою сообразительность. Но подобное раздвоение означает, в сущности, раздвоение самого испытуемого и возникновение в его сознании более или менее выраженной рефлексивной напряженности, которая делает для него возможным произвольное проведение контрольной инспекции. Последняя же, в свою очередь, как раз и открывает перед ним путь к категориальному обоснованию проводимой им группировки.

В группе носителей традиционной культуры общая психологическая картина выглядит совершенно иначе. Прежде всего следует отметить, что сама по себе задача обладает для неграмотных испытуемых лишь минимальной побудительной силой и экспериментатору приходится прибегать к обходным маневрам, чтобы разговорить их. В опытах, о которых сообщает А. Р. Лурия, этой цели служило создание непринужденной, привычной для испытуемых обстановки: экспериментальная работа велась чаще всего в чайхане, после длительного разговора за чаем, в виде игры и сопровождающей ее беседы[192]. Таким образом, в данном случае уже с самого начала ни о какой самостоятельности смыслового поля задачи не может быть и речи. Оно сразу же начинает контаминировать с ситуационным полем эксперимента, протекающего в форме непринужденной беседы, и именно форма свободной беседы рождает у испытуемого соответствующие мотивы, направленные на поддержание совместного разговора с уважаемым приезжим по поводу предложенной им задачи.

Эта исходная аффективная окраска опыта радикальным образом сказывается на всем последующем течении психической деятельности традиционного испытуемого. Приводимые протоколы[193] убеждают нас в том, что решение экспериментальной задачи не становится для него операцией, хотя бы в какой-то мере обособленной от психологического поля беседы. Оно и дальше продолжает идти в лицах реальных («ТЫ» и «Я») или воображаемых («ОН») участников разговора. Так, когда экспериментатор, желая помочь испытуемому, указывает, что некто («ОН») придерживается другого мнения, это расценивается не как подсказка, ведущая к решению задачи, а прежде всего как основание для вынесения суждений (часто оценочного характера) по поводу этого «некто»: «Нет, это сумасшедший человек так сказал!», «Нет, он дурак!», «Почему он сделал это?!», «Наверно, у того человека в крови какая-то мысль была» и т. п.[194]

Ориентация на «лицо», провоцируемая психологическим полем эксперимента, легко просматривается и в той части протоколов, которую обычно принимают за обоснование проведенного традиционным испытуемым своего решения. Судя по имеющимся материалам, мотивы соответствующих высказываний также формируются не в смысловом поле задачи, а на основании все того же психологического значения беседы, которое приобрел для испытуемого эксперимент. Складывается впечатление, что испытуемый не обосновывает своего решения, а просто втолковывает уважаемому, но тем не менее не вполне понятливому экспериментатору («ТЫ»), как обстоит дело в действительности. Он убеждает его, апеллирует к его личному опыту, указывает на самоочевидные и не требующие никаких доказательств вещи. Естественно, что непосредственное присутствие экспериментатора лишает испытуемого возможности давать прямые личностные оценки «ТЫ», как это имеет место в случае с тем же «ОН». Однако в скрытом виде они все же выносятся и здесь, и их нетрудно распознать за тем тоном, с каким испытуемый взывает к здравому смыслу собеседующего с ним экспериментатора[195].

Решающее влияние исходной аффективной установки традиционных испытуемых на протекание их мыслительных процессов нигде, однако, не сказывается с большей силой, чем в той роли, которую играет в формировании смыслового поля задачи первое лицо («Я») беседы-эксперимента. Если, как мы видели выше, у членов контрольной группы отбор изображений получает смысл вне непосредственной связи с посюсторонним, эмпирическим Я испытуемого и соответственно прямо ориентируется на объективно-системные, отвлеченные отношения между понятиями, то в группе носителей традиционной культуры, напротив, операции отбора становятся осмысленными и системными лишь благодаря прошлому житейскому опыту, т. е. лишь за счет непосредственного введения своего эмпирического Я в предъявленные экспериментатором исходные условия задачи. В данном случае мы имеем полное растворение смыслового поля задачи в психологическом поле эксперимента. Недифференцированность полей оборачивается здесь фактическим отсутствием какой бы то ни было рефлексивной напряженности. Испытуемый оказывается целиком связанным с психологическим полем эксперимента, что лишает его возможности произвольно менять направленность своего сознания – прежде всего с самой операции группировки на то, как она производится им, т. е. на свою собственную мыслительную активность, – и что на феноменологическом уровне выражается в его неспособности давать внеличностные обоснования создаваемым им классификациям.

Таким образом, в рамках предпринятого анализа с полной ясностью проступает вся существенность психологических различий, стоящих за абстрактным и конкретным способами группировок. Становится понятным, что с каузально-динамической точки зрения решающим моментом для однозначной оценки традиционного сознания должна стать не просто очевидная склонность его носителей к созданию классификаций наглядно-действенного типа, но такой наиболее устойчивый глубокий признак, как неспособность испытуемого к отвлечению от своего присутствия в экспериментальной обстановке и вытекающая отсюда его неспособность к произвольной интроспекции. И именно на основании этого второго критерия нельзя, видимо, рассматривать в качестве исключений те упоминавшиеся ранее случаи, когда традиционные испытуемые создавали вполне вроде бы категориальные по своему внешнему виду группировки предметов. Поскольку и в этих случаях испытуемые также были не в состоянии давать внеличностные обоснования своим классификациям, мы просто обязаны предположить, что перед нами здесь явление, суть которого прямо сводится к полной связанности индивида с психологическим полем ситуационной реальности эксперимента.

И действительно, как показало дальнейшее исследование, способ использования традиционными испытуемыми опорного обобщающего слова резко отличался от категориального, предполагающего, что индивид способен в отвлечении от самого себя устанавливать связи между понятиями разного семантического объема. В ходе экспериментов со всей определенностью выяснилось, что слово, становясь основой группировки, сохраняет у традиционных испытуемых все свойства комплекса, сформированного по принципу нужности предметов для жизни, их полезности и т. п.[196] Решение экспериментальной задачи достигается традиционным испытуемым за счет введения в ее условия собственного эмпирического Я с прежде накопленным им наглядно-житейским опытом. Смысловое поле задачи не получает у него соответственно никакого автономного статуса, что создает непреодолимые препятствия для контролирования своих мыслительных процессов и произвольного управления ими.

Эксперименты второго типа, с решением простейших силлогизмов, с еще большей однозначностью характеризуют традиционное мышление. Результаты опытов отличаются исключительной однородностью – испытуемые из традиционных обществ вовсе не решают задач подобного рода[197]. Интерпретация отрицательного результата экспериментов не вызовет особых затруднений, если мы, как и прежде, начнем наш анализ с рассмотрения психологической структуры эксперимента. В культуре теоретического типа смысловое поле силлогизма обладает самостоятельной побудительной силой, вполне достаточной для возникновения у испытуемого чувства логической неполноты. В отличие от этого для традиционного сознания силлогизм не обладает никакой побудительной силой. Сознание просто отказывается усматривать здесь системно упорядоченное смысловое целое[198] и, как и в случае с классификацией, пытается перевести решение задачи в личностный план, без остатка растворив ее в ситуационном поле беседы-эксперимента.

Установка на «лицо» с наибольшей силой проявляется в том, как традиционные испытуемые мотивируют свой отказ решать силлогизм: «Я что знаю, то и говорю!», «Я ведь не видел, как же я могу сказать!», «Не хочу врать!» и т. п.[199] Судя по этим ответам, любое решение задачи неизбежно задевает в данном случае личность самого испытуемого. Воспринимая стоящую перед ним задачу исключительно в поле беседы-эксперимента, он как бы прикидывает содержание условий на себя и, не найдя аналогий в личном опыте, отказывается от вынесения суждений, чтобы не обмануть уважаемого собеседника («ТЫ») и не превратиться из-за этого в лжеца («Я»). Весьма примечательно, однако, что когда экспериментатор берет всю ответственность на себя, говоря: «А как получается по моим словам», – решение силлогизма не то чтобы облегчается, но, по крайней мере, хотя бы изредка делаются попытки угадать правильный вывод из его посылок[200].

Последствия, вытекающие из личностной ориентации сознания в данном случае очевидны. Испытуемый, как и в опытах с классификацией, оказывается лишенным возможности выйти в сферу отвлеченного (от себя) мышления, переориентировав свое внимание с содержания предъявляемых ему посылок на связующие их отношения объективно-логического характера. И снова каузальнодинамический анализ протоколов эксперимента убеждает нас в том, что традиционное мышление отличается несомненной типологической определенностью. Его сущность, как это и следовало ожидать в свете рассмотренных ранее особенностей субъективных регуляторов традиционного поведения, заключается во все той же постоянной связанности индивида с психологическими полями ситуационной реальности.

Разумеется, связанность в данном случае не означает, что человеческое существо полностью предоставлено внешним силам поля и непосредственно подчиняется провоцируемым им сиюминутным аффективным побуждениям[201]. Если бы дело обстояло именно так, то об интеллектуальной составляющей мышления, ведущей к овладению в той или иной степени собственным поведением, говорить здесь вообще не пришлось. Суть вопроса заключается именно в том, в какой форме протекает у человека этот мыслительный акт и в какой мере сама эта форма предоставляет ему возможности для отвлечения от своего собственного посюстороннего Я. Так вот, решает здесь все – если, конечно, согласиться с моей трактовкой устроения человеческого существа – состояние бытующей в нем пред-рассудочной системы ожиданий, которая так или иначе, но тем не менее всегда опреде́ливает его в речевых и мыслительных возможностях.

Судя по всему, традиционная культура являет нам именно тот упомянутый ранее теоретически возможный случай[202], когда все входящие в пред-рассудочную систему знаменательные слова однозначно сориентированы своим значением на эго-центрично структурированную реальность окружающего мира и столь же однозначно тем же своим значением постоянно удерживают в ней человека. Но если это так, если гипотеза моя об устроении человеческого существа все-таки верна, то процесс осмысления ситуации как раз и должен бы в этом случае ограничиться, во-первых, считыванием тех уже маркированных словами опредмеченных возможностей, которые порождаются непосредственным присутствием в ней человека и, во-вторых, последующим оперированием чисто предметными понятиями, позволяющими ему согласовать эти предоставляемые ситуацией возможности с возникающими у него внутренними потребностями.

Таким образом, говоря о феномене связанности, я, в конечном счете, имею в виду то особое состояние свойственной традиционной культуре системы ожиданий, которое позволяет индивиду произвольно (в пределах, естественно, возможного) перестраивать исходную ситуацию, переходя тем самым из одной в другую, но никогда и ни при каких условиях не позволяет ему столь же произвольно выйти из этого потока постоянно сменяющих друг друга ситуаций, встать над ситуацией как таковой, абстрагируясь от собственного присутствия в ней. И именно это особое состояние пред-рассудочной системы ожиданий прямо обусловливает неспособность носителя традиционной культуры последовательно противостоять непроизвольно-центростремительной интенции окружающего его мира, что по-разному, но тем не менее практически всегда дает о себе знать в самых различных по содержанию этнопсихологических экспериментах.

Рассмотрим под этим углом зрения еще один эксперимент, проведенный М. Коулом и С. Скрибнер в центральной Либерии среди неграмотных крестьян-рисоводов из народности кпелле[203]. Его процедура сводилась к следующему. Двух испытуемых сажали за стол, разделив их экраном так, чтобы они не видели друг друга. Каждому из них давался в руки идентичный набор из десяти отличающихся друг от друга своим внешним видом деревянных палочек. Задача состояла в том, чтобы один испытуемый («говорящий») последовательно описывал свои палочки так, чтобы другой («слушающий») мог опознавать их среди своих.

Главный вывод, сформулированный исследователями, заключался в том, что традиционные испытуемые практически не справляются с коммуникацией в ситуации, когда зрительное поле «говорящего» и «слушающего» не совпадает. Данная формулировка заранее предопределила весь ход дальнейшего обсуждения полученных результатов. В центре внимания исследователей закономерно оказался вопрос о том, способен или неспособен «говорящий» учитывать, какая информация необходима «слушающему» для понимания его сообщения[204]. Проведенные ими опыты, рассматриваемые с точки зрения коммуникации, свидетельствовали вроде бы в пользу первого, тогда как наблюдения за носителями традиционной культуры в неформальной обстановке говорили, как представлялось им, об обратном.

«Наши собственные наблюдения в повседневных, не лабораторных ситуациях, – как пишут в этой связи исследователи, – и более тщательно проверенные наблюдения многих антропологов свидетельствуют о том, что люди из традиционных обществ не испытывают никаких трудностей при коммуникации. Так, Эванс-Притчард описывает, каким образом люди народности занде пользуются имеющимися в речи возможностями неоднозначного выражения, чтобы защититься от своих соплеменников, которые, возможно, недружелюбно к ним относятся. Вот замечательный пример такой косвенной речи, именуемый санца:

Эванс-Притчард следующим образом определяет удачную санцу: «Самое главное – это говорить туманно и оставлять открытым путь к отступлению, если человек, на которого вы нападаете, обидится и попытается доставить вам неприятности». Чтобы удачно вести такой диалог, говорящий должен очень тонко чувствовать значение, придаваемое его репликам лицом, к которому он обращается. Если он не способен точно уловить точку зрения слушающего, он не может завершить санца и добиться желаемого результата»[205].

Я всегда говорю (не помню, правда, сейчас вслед за кем), что любой психологический эксперимент подвергает испытанию не только испытуемого, но и самого испытателя, и приведенная выше обширная выдержка из работы М. Коула и С. Скрибнер предоставляет нам полную возможность судить о том, насколько успешно они выдержали его в данном конкретном случае. Приводимый ими пример с санца должен был, по мнению исследователей, четко обозначить разительное противостояние результатов проведенного эксперимента речевому поведению носителей традиционной культуры в неформальной обстановке. Противоречие, как казалось М. Коулу и С. Скрибнеру, было настолько очевидным и настолько существенным, что они, полностью отказавшись от анализа, даже не попытались разрешить его в своей работе, наметив вместо этого целую программу будущих экспериментальных исследований в надежде, что ее реализация позволит им в дальнейшем найти выход из создавшегося крайне двусмысленного положения, в котором они оказались со своим экспериментом.

Не знаю, была ли эта программа в конце концов осуществлена, но нисколько не удивлюсь, если результаты новых опытов, будь они проведены, стали бы отличаться от уже полученных самым радикальным образом. И дело здесь вовсе не в традиционных испытуемых, а в самих исследователях – в их способности аналитически продумать, чем в действительности они занимались до этого, ставя эксперимент, как они полагали, с коммуникацией, и чем собирались заниматься в будущем. В соответствии с предложенной исследователями программой должна была бы резко расшириться зона речевого сотрудничества традиционного испытуемого с экспериментатором, в результате чего испытание испытуемого плавно трансформировалось бы в его обучение, в способности к которому нет никаких принципиальных оснований сомневаться.

Между тем, если потребность в проведении дополнительных исследований в данном случае и возникает, то она, на мой взгляд, связана здесь с выяснением и конкретизацией того, чем именно руководствовался «говорящий» в своих описаниях, т. е. какие, собственно говоря, мотивы подталкивали его к сотрудничеству с экспериментатором, как непосредственно переживалась самим традиционным испытуемым складывающаяся во время опыта ситуация и действительно ли она приобретала для него самого коммуникационное значение. Отсутствие в работе протоколов не позволяет с уверенностью судить об этом важнейшем, с моей точки зрения, обстоятельстве. Однако с полной уверенностью можно утверждать, что результаты поставленного М. Коулом и С. Скрибнер опыта и этнологические наблюдения Э. Э. Эванс-Притчард, оставленные ими фактически без всякого анализа, никоим образом не противоречат друг другу – хотя бы уже потому только, что они, по-видимому, вообще не имеют друг к другу никакого отношения, если, конечно, не считать слова коммуникация, которое исследователи в равной степени использовали применительно к обоим случаям без всякого понимания того, что сами коммуникации могут типологически отличаться друг от друга самым решительным образом.

Пример с санца просто нам демонстрирует, не оставляя при этом никаких сомнений, что симпрактичность отнюдь не означает примитивности и что сама по себе традиционная культура вовсе не исключает чрезвычайно сложных форм речевого поведения. Однако не менее наглядно тот же пример свидетельствует одновременно о том, что порождение даже такого хитроумного иносказания, как санца, имеющего за собой в качестве ведущего мотива стремление говорящего понизить конфликтность межличностной коммуникации, не только не требует от носителя традиционной культуры выхода за пределы конкретной ситуации, но, напротив, прямо предполагает его однозначное позицирование ею. И проявляется это в хорошо нам знакомой ориентации говорящего на «лицо» двух других участников коммуникации: слушающего санца и с пониманием дела подхватывающего ее (медиальное «ТЫ») и присутствующей при разговоре жены (псевдо-«ОНА»), которая только формально выступает здесь предметом разговора двух ведущих беседу соплеменников, а на деле является подлинным адресатом послания, т. е. целевым для обоих мужчин полноценным «ТЫ».

А что же эксперимент с несостоявшейся коммуникацией? А она и в принципе не могла состояться, поскольку в том виде, как она задумывалась экспериментаторами, состояться она могла лишь в пределах теоретической культуры. Содержание предъявлявшейся задачи требовало от испытуемого практически невозможного: встав над ситуацией, перейти от личностно ориентированной коммуникации, которой в симпрактической культуре все, по-видимому, и ограничивается, к коммуникации полностью обезличенной – опосредованной предшествующей ей чисто аналитической процедурой, нацеленной на выявление тех формальных и совершенно безразличных лично для испытуемого признаков, которыми каждая из палочек отличается от всех остальных.

И дело тут заключается вовсе не в материальном экране, скрывавшем во время опыта «слушающего» от «говорящего», и не в неспособности последнего учитывать в этих условиях чужую точку зрения, как об этом говорят сами исследователи. Дело, во-первых, в самом существе симпрактической культуры, которая, постоянно скрывая своего носителя от самого себя, играла здесь роль своеобразного экрана, и, во-вторых, в предложенной экспериментаторами задаче, которая, несмотря на всю свою, казалось бы, естественность и внешнюю простоту, имела явно умозрительный характер, требуя от испытуемого практически невозможного – отказаться от какой бы то ни было ориентации на «лицо», включая, естественно, и собственное.

Задача заранее предполагала за «говорящим» способность абстрагироваться от себя самого – от своего спонтанного восприятия палочек и, как следствие, от той не требующей никакого анализа самоочевидности, с которой они отличались между собой для него. Чтобы решение задачи могло состояться, вся ситуация должна быть осмыслена испытуемым не непосредственным присутствием в ней, но, напротив, в полном от нее отвлечении, что фактически означало бы переход испытуемого на уровень чисто абстрактного мышления[206]. Успешное ее решение требовало от испытуемого, чтобы он, преодолев свою связанность с ситуационным полем эксперимента, встал над ситуацией и занял по отношению к ней (и соответственно к самому себе в ней) позицию отстраненного, умозрящего наблюдателя. И только в этом случае он («говорящий») был бы в состоянии описать свои палочки объективно, полностью игнорируя естественную для него самоочевидность имеющихся между ними различий, а порождаемое им отвлеченное от себя объективное описание, в свою очередь, явилось бы для второго участника эксперимента («слушающего») однозначно читаемым опознавательным алгоритмом.

Вот я и говорю, что отрицательные результаты эксперимента свидетельствуют вовсе не о «трудностях при коммуникации», до которой, вопреки мнению М. Коул и С. Скрибнер, дело тут в принципе не могло, по-видимому, дойти, а о все том же характерном для симпрактической культуры феномене связанности, допускающем (причем уже самой своей сутью) порождение сложнейших метафорических иносказаний (с неизменно, правда, личностной направленностью), но не допускающем (той же своей сутью) порождение кажущихся нам простейшими текстов, содержащих универсальные из-за своей ненаправленности на лицо конкретного адресата нормы и алгоритмы деятельности.

Мы преодолеваем трудности, связанные с порождением такого рода нормативных текстов, без всякой задумчивости, но только лишь потому, что в свое время уже прошли предварительное обучение абстрагированию от себя в школе. Именно здесь мы впервые сталкиваемся с тем типом задач, решение которых требует выведения себя за пределы эго-центрично организованного мира и произвольного занятия по отношению к нему (и, следовательно, к своему Я в нем) отстраненной позиции. Избавляясь таким образом от своей заданности центростремительной интенцией окружающего каждого из нас мира и до какой-то степени ирреализуясь в нем, мы заменительно переносимся в реальность иного свойства – реальность умозримую, образованную и наличествующими в нашей теоретической культуре системами неспонтанных понятий, и эксплицитно сформулированными в ней нормами и принципами поведения, и теми же планами и алгоритмами деятельности, и разного рода текстами, и множеством других артефактов подобного рода. Но как бы внешне ни разнились все теоретические, так сказать, артефакты, соответствующая им общая умозримая реальность типологически отличается от реальности посюсторонней и отличается именно тем, что наше место в ней не предопределено, как в последней, заранее непроизвольно-центростремительной интенцией окружающего мира, а еще только подлежит более или менее самостоятельному с нашей стороны определению.

Чрезвычайно показательным в этом отношении является опыт восприятия такого своеобразного артефакта теоретической культуры (в европейском ее варианте), как картина, выполненная по правилам строгой линейной перспективы[207]. Хорошо известно, что носители традиционной культуры испытывают фактически непреодолимые трудности в понимании относительного расположения изображенных в перспективе объектов. Зарубежные этнопсихологи, зафиксировавшие этот факт, ищут его объяснение, оставаясь, как правило, в рамках издавна сложившейся – и, как блестяще показал Дж. Гибсон, большей частью ложной – проблематики, связанной со зрительным восприятием[208]. В центре их внимания и всех их споров оказывается способность (или неспособность) традиционного испытуемого к «восприятию глубины на двухмерных изображениях»[209]. Между тем само выражение «восприятие глубины», употребляемое здесь исследователями без всяких оговорок, просто вводит их в заблуждение, являясь, в сущности, чистой воды метафорой. Ведь одно дело воспринимать реальную глубину полой емкости, которая как имеющаяся в наличии данность уже самой своей полостью приглашает нас действительно заглянуть в нее (по практической ли надобности, или хотя бы из простого любопытства), и совсем другое – активно выстраивать совершенно особую позицию, с которой плоскость картины могла бы обернуться своеобразной обманкой, иллюзорным подобием емкого окна, куда хотелось бы заглянуть, ради того чтобы мысленно перенестись в мир, не совпадающий с реально тебя окружающим.

Совершенно очевидно, что две эти ситуации с психологической точки зрения, т. е. с точки зрения тех возможностей, которые они предоставляют человеческому существу, отличаются друг от друга самым решительным образом. Если в первом случае система зрительного восприятия работает у него в обычном (экологическом, как сказал бы, наверное, Дж. Гибсон) режиме, считывая возможности для развертывания той или иной двигательной активности, то в случае с картиной она, напротив, не предполагает за собой никакого другого действия, кроме иносказательного – одного чисто духовного умозрения.

Действительно, для адекватного восприятия картины, т. е. для того чтобы при смотрении на ее плоскость возникла возможно более полная иллюзия глубины, смотрящий прежде всего должен решить две взаимосвязанные задачи, чей состав целиком определяется двойственной природой данного артефакта. С одной стороны, картина – это просто вещь, просто картонка или холст, с нанесенными на нее красками, вставленная в раму и повешенная на стенку. Как и любая другая вещь, она вместе с остальными предметами обстановки однозначно помещает человека в окружающий его мир и вместе с ними однозначно позицирует его в нем. Но с другой стороны, это такая вещь, которая в силу имеющегося на ее плоскости изображения обладает способностью скрывать вещную составляющую своей природы, маскируясь под окно, отверстие и т. п.[210]

И вот, чтобы смотрящий смог мысленно заглянуть в это «окно», он должен непременно выполнить два предварительных условия: сначала он должен избавить себя от своей непроизвольной заданности окружающим его миром опредмеченных возможностей, отстроиться от него, чтобы после нейтрализации всех исходящих от него побудительных импульсов он не отвлекал внимание смотрящего, а затем присвоить себе виртуальный мир изображения, разместившись в нем как в единственно его окружающем. Первая часть этой двуединой задачи решается за счет угашения двигательной активности смотрящего, которая в противном случае будет постоянно сигнализировать ему (посредством кинестезии) о его присутствии именно в мире опредмеченных возможностей и препятствовать таким образом адекватному восприятию являемого картиной изображения[211]. Вторая часть задачи предполагает, что смотрящий, уже застыв на оси проекции (желательно, как можно ближе к вершине зрительной пирамиды) и отрешившись от всего, что окружает и непроизвольно привлекает к себе его внимание, делает только одно – созерцает изображение (лучше одним глазом) и ничего больше.

Но даже это, взятое само по себе, вовсе еще не предопределяет возникновение иллюзии глубины. Надо также воспользоваться еще теми специфическими возможностями, которые предоставляет перспективистская картина для того, чтобы смотрящий смог пережить изображенный на ней виртуальный мир как реально его окружающий. А для этого он должен превратиться хотя бы на миг в «существо счисляющее», в некоторого умозрящего «счетчика», фиксирующего и считывающего те пропорциональные отношения между изображенными на картине предметами, которые позволили бы ему пережить себя присутствующим среди них в качестве соразмерной им фигуры, пусть и не изображенной, но тем не менее незримо представленной в этом виртуальном мире своей собственной точкой зрения на него[212]. И именно в этот момент – и притом, подчеркиваю, как прямое следствие подобного позицирования смотрящего уже не реальными вещами, а изображенными на картине объектами – ее плоская поверхность преобразуется для него, редуцированного до «точки зрения», в уходящее вдаль (т. е. по ту сторону стенки) пространство, а это, в свою очередь, приводит к предполагаемому иллюзионистской природой картины впечатлению глубины[213].

Первый вывод, прямо вытекающий отсюда, состоит в том, что разговор в данном случае должен вестись не просто о «восприятии глубины», а об активном «вчитывании» ее смотрящим в плоскость картины и причем таким смотрящим, который до опыта ее восприятия уже обладал бы способностью выводить себя из заданности окружающим его миром вещей, абстрагироваться от своего присутствия в нем и, переносясь в умозримый мир пропорциональных отношений, изготавливать из себя их своеобразного «счетчика»[214]. Если с этих позиций взглянуть на те принципиальные трудности, которые испытывают носители традиционной культуры в понимании относительного расположения изображенных в перспективе объектов, то закономерным становится и второй, обратный вывод. Негативные результаты соответствующих этнопсихологических опытов свидетельствуют опять о том, что традиционный испытуемый, напротив, не в состоянии последовательно противостоять эго-центрической интенции окружающего его мира, не в состоянии произвольно выходить за его пределы и редуцировать себя до «существа умозрящего», преодолевая таким образом свою связанность с непрерывно текущим потоком сменяющих друг друга ситуационных психологических полей.

С нечто подобным мы сталкиваемся и в случае со словом. Оно так же, как и картина, обладая двойственной природой, может позицировать нас двояким образом. Своим индикативным значением, отсылающим нас к лицам, предметам и событиям, слово однозначно помещает нас в окружающий мир, причем помещает изначально готовыми к восприятию тех возможностей, которые порождаются нашим непосредственным присутствием в нем. Маркируя объекты окружающего мира, слово позволяет человеку вычленять эти возможности, более или менее свободно оперировать ими, овладевать в конечном счете своим поведением и, как следствие, адекватно реагировать на складывающуюся по жизни ситуацию. Но кроме того то же самое слово в определенных условиях – и только в пределах теоретической культуры – может реализовать и другую сторону своей природы, отсылая нас своим категориальным значением в мир отвлеченных от нашего посюстороннего Я общезначимых понятий.

Носители теоретической культуры преодолевают свою связанность с психологическими полями ситуационной действительности и выводят себя из заданности окружающим его миром возможностей ровно в тот момент, когда с опорой на слово переносят свое внимание с отношений между собой и предметами, представленными в понятиях, на отношения между самими понятиями, отвлеченными от нашего человеческого естества. Но чтобы это могло состояться хотя бы в принципе, культура, подтверждая свой теоретический статус, должна предоставить (просто для того, чтобы человеку было куда себя выводить) и соответствующие возможности в виде тех же, положим, объективированных и эксплицитно явленных систем неспонтанных, категориальных понятий. А носители культуры, пройдя предварительно школу и научившись решать в ней (пусть и простейшие) задачи, уже должны обладать способностью произвольно выходить на уровень чисто абстрактного, умозрящего мышления, задаваемый типологически подобными объектами.

В отличие от этого традиционное сознание, привычное к работе с опорой на предметное значение слова, отсылающее, в конечном счете, к нашему телесному естеству, даже сталкиваясь с задачей чисто понятийного характера, пытается ассимилировать ее за счет непосредственного введения в приемлемый для себя и, как правило, уже знакомый по прошлому опыту ситуационный контекст. Иерархии смысловых полей в данном случае просто не возникает. Идет лишь экстенсивный рост исходного ситуационного поля, и хотя его структура может становиться сколь угодно (в принципе) сложной, обнимая собой и реальную ситуацию (беседа, положим, с экспериментатором), и виртуальную (в данном случае – условия экспериментальной задачи), однако при всем при этом она всегда будет оставаться лежащей в одной плоскости, с единым смыслообразующим центром, в роли которого выступает собственное и постоянно тождественное себе посюстороннее Я традиционного индивида.

Данный вывод уточняет мое понимание типологической сущности традиционного мышления, но вместе с тем он ставит перед нами два важных вопроса. Первый из них касается характера традиционного знания. Исходя из предложенной трактовки традиционного мышления, мы вправе ожидать, что, как бы ни было сложно положительное знание традиционной культуры о внешнем мире, оно в принципе не может включать в себя правила собственного построения, т. е. эксплицитное знание о способе рассуждений, об умозаключении, выводе и прочей мыслительной технике. Появление в традиционной культуре иерархически организованного «знания о знании» должно блокироваться самой структурой традиционного сознания – присущей ему недифференцированностью полей и рождающейся в силу этого ситуационной связанностью, которая делает совершенно невозможной произвольную переориентацию внимания агенса с самой деятельности на то, как она производится им.

В полном соответствии с нашими ожиданиями система знаний традиционной культуры оказывается полностью лишенной знания самой системы. К этому решающему для нас выводу пришел Р. Хортон, который на материале высокоразвитых африканских традиционных культур специально рассмотрел вопрос об отличии традиционного знания от научного[215]. Согласно Р. Хортону, суть традиционного знания как раз и состоит в том, что все оно заключено внутри одной системы мысли, не допускающей никаких альтернатив[216]. Мысль в этих условиях может распространяться лишь экстенсивно, в одной содержательной плоскости, и несмотря на всю возможную сложность ее спекуляций, нацеленных на объяснение явлений внешнего мира, она никогда не столкнется с эпистемологической проблемой, касающейся природы, правил и принципов своих собственных построений[217]. Вместо этого, добавлю я уже от себя, в силу одноплоскостной структуры смысловых полей личностно ориентированная традиционная мысль будет постоянно испытывать сильную озабоченность и напряженность относительно авторитетности источника знания и, как следствие, порождать в его оправдание мифические фигуры культурных героев, предков, богов и т. п., непроизвольно изобретая противоходом его авторитетнейших изобретателей.

Второй интересующий нас вопрос затрагивает специфику представлений носителей традиционной культуры о своей личности. Дело в том, что из всего сказанного ранее следует, что процесс формирования аутопредставлений должен в данном случае существенно отличаться от имеющего место в теоретической культуре, где он протекает (если, конечно, протекает) преимущественно в плане внутреннего собеседования человека с самим собой. Если данное предположение окажется верным, это не только вновь подтвердит правильность избранного нами направления исследования, но одновременно с этим выявит дополнительно еще одну переменную в историческом отношении величину, которую наряду с другими можно будет рассматривать в качестве типологической характеристики традиционной культуры.

Первым доводом в пользу нашего предположения служат те этнопсихологические исследования А. Р. Лурии, которые были непосредственно нацелены на выявление принципиальной способности испытуемых делать объектом анализа свои собственные личностные качества. Эксперименты, как это и следовало ожидать, показали, что традиционные испытуемые не в состоянии произвольно переориентировать свое сознание таким образом, чтобы рефлексивно описывать черты своего характера. При этом они либо совсем отказывались от сотрудничества с экспериментатором, либо относили вопрос к описанию внешних, чисто материальных фактов их жизни, называя, к примеру, своей отрицательной чертой «плохого соседа» или «плохую одежду». Иногда, правда, испытуемые все же пытались давать характеристики своим личностным качествам, но, во-первых, это касалось почти исключительно конкретных форм поведения («медленно работаю» и т. п.) и, во-вторых, само их изложение строилось обычно как пересказ чужого мнения: «Говорят, что я…»[218]

Данные результаты хорошо согласуются с многочисленными этнологическими наблюдениями, свидетельствующими о том, что главная роль в формировании аутопредставлений принадлежит в традиционной культуре не личностным особенностям индивида, а таким довольно поверхностным (с нашей точки зрения) факторам, как его социальный статус, семейное положение, физическая природа, принадлежащая ему собственность и т. п.[219] Осознание своей индивидуальности предстает по этим материалам не произвольным актом абстрагирующейся от индивида и затем возвращающейся к нему рефлексивной мысли, а скорее присвоением приходящего со стороны чужого мнения, что во всяком случае вряд ли можно назвать самоанализом. Построение интегрального аутообраза исчерпывается здесь, по-видимому, простой фиксацией ряда, так сказать, поверхностных, контурных точек, в качестве которых выступают, прежде всего, поведенческие (часто ритуализованные) знаки внимания (от почитания до осмеяния), оказываемые индивиду его родным социумом[220].

В этом квазирефлексивном процессе сознание оперирует приходящими со стороны оценочными знаками внимания, полностью сохраняя их изначально имплицитный характер. Чужая оценка, оставаясь в ситуационной форме стороннего поведенческого акта, не преобразуется у носителя традиционной культуры в факт самооценки, в явление внутреннего рефлексивного собеседования. В результате вся мотивационная сфера его поведения, весь его внутренний мир остается практически закрытым и для него самого, и соответственно для всей культуры в целом[221]. Каждый судит о своем поведении, ориентируясь не на такие категории рефлексивного мышления, как вина, совесть и т. п., а на внешние их соответствия в виде последствия поступка, стыда и т. п., предполагающие стороннюю поведенческую реакцию. Соответственно этика не принимает здесь формы эксплицитно выявленных и вербализованных норм и принципов поведения и, как единодушно отмечают практически все исследователи-этнологи, остается непосредственно вплетенной в ткань повседневной жизни традиционного общества[222].

Как в теоретической культуре, так и в традиционной, формирование аутопредставлений подразумевает, что человек вступает в те или иные отношения со своим личным, индивидуальным прошлым. Однако с психологической точки зрения характер этих отношений в обоих случаях далеко не одинаков. Теоретическое сознание осваивает прошлое и вводит его в память личности, используя главным образом категорию времени. Пережитое конституируется здесь как некоторая временная последовательность событий, мультиплицирующих личность во множестве ее былых обстоятельств и состояний, что формирует известные предпосылки для отстраненного взгляда на себя хотя бы с позиций временной ретроспективы. В противоположность этому процесс освоения прошлой жизни традиционным сознанием протекает преимущественно в пространственных терминах[223] и по своей сути никак не связан с рефлексивным мышлением.

Чтобы яснее представить, как обстоит с этим дело в традиционном обществе, обратимся к конкретному материалу так называемых туземных автобиографий. Их число в зарубежной этнологии исчисляется уже многими и многими десятками, но с сожалением приходится констатировать, что все они представляют собой не более или менее спонтанное и самостоятельное изложения взгляда традиционного индивида на себя, а скорее составленное по наговоренным им данным сочинение самого исследователя[224]. Естественно, что при такой редакционной обработке практически полностью снимается весь живой пласт оригинальной традиционной мысли. Тем больший интерес должны вызвать у нас те редкие образцы автобиографий, которые записаны непосредственно со слов информантов без какого бы то ни было стороннего систематизирующего влияния. В результате долгих поисков мне удалось обнаружить несколько таких более-менее аутентичных документов, три из которых я привожу ниже[225].

В биографии Мойнагашева тема прошлого всплывает лишь в связи с родовой принадлежностью, а собственно процесс описания жизни сводится для него к простой фиксации сложившейся к настоящему времени ситуации без какой бы то ни было попытки проникнуть в историю своего личного опыта. Надо сказать, что сходное гипертрофированное переживание традиционной личностью настоящего момента, доходящее до почти полного игнорирования всего, что лежит за его пределами, достаточно хорошо прослеживается и по другим этнологическим материалам[227]. Это, однако, отнюдь не значит, что традиционная личность лишена в принципе способности расширять актуальную для себя действительность в направлении своего индивидуального прошлого, и приводимые далее два других документа не оставляют на этот счет никаких сомнений.

Главное, на что следует обратить внимание в связи с двумя последними автобиографиями, – это совершенно особый характер отношения традиционной личности к своему прошлому. Судя по этим документам, прошлое явно переживается не как временная последовательность событий, а скорее как некоторая цепочка локусов, соответствующая возможному маршруту путешествия с начальной и конечной точкой в месте беседы информанта с исследователем. Наиболее показательным в этом отношении является жизнеописание Ходуганова, где изложение прошлого начинается с пространственной увязки биографического факта с ситуацией беседы («место моего рождения было здесь»), плавно трансформируется затем в некоторый род путевых заметок (вот он тронулся, едет и описывает то, что видит) и, в конце концов, вновь возвращается в исходную точку («я ездил туда со Степаном и Костаяком», т. е. с непосредственными свидетелями беседы).

Привычное нам выражение «жизненный путь» применительно к описаниям подобного рода уже не будет выглядеть чистой метафорой. Артикулируясь топографически, прошлое на самом деле выстраивается здесь как путь, пусть и виртуальный, но все-таки путь, имеющий к тому же круговую, замкнутую траекторию. Совершенно очевидно, что в этих условиях, когда наличные ситуационные моменты беседы начинают прямо контаминировать с биографическими данными личности, образуя с ними единый хронотоп, говорить о возникновении рефлексивной напряженности не приходится вовсе. Расширяя действительность в направлении прошлого, сознание в данном случае обходится явно без этого; оно не предполагает возникновения иерархически организованных рефлексивных структур, оставаясь, как следствие, абсолютно «незрячим» относительно внутреннего опыта личности[230].

Конечно, делать какие-либо обобщающие выводы на столь ограниченной документальной основе было бы с моей стороны делом слишком рискованным. Тем не менее три обстоятельства, повышающие, как мне кажется, диагностическое значение приведенных жизнеописаний, заставляют отнестись к ним, по крайней мере, со всей серьезностью.

Во-первых, можно полагать, что за топографической артикуляцией прошлого (так же, как и за нашей метафорой «жизненного пути») скрывается в конечном счете глубинный пласт единой человеческой природы, формирующийся на двигательно-перцептивном уровне. Судя по всему, именно здесь рождается тот самый исходный хронотоп, в рамках которого временные и пространственные его составляющие оказываются по сути своей инвариантными[231].

Во-вторых, нельзя не заметить, что структура психологического поля, в котором рождалось жизнеописание, в своей основе полностью соответствует той, с которой мы уже ознакомились при анализе этнопсихологических экспериментов. И в том и в другом случае задача решается за счет встраивания ее содержания в ситуационный контекст беседы – прямо-таки непосредственно в «здесь и сейчас». Однако в случае с автобиографией это сказывается не столько в ориентации «на лицо» (хотя и это тоже имеет здесь место[232]), сколько в актуализации указанного подсознательного хронотопа, в результате чего беседа как событие, имеющее место в настоящем, оказывается одновременно и отправной и конечной точкой всего пройденного к моменту описания прошлого жизненного пути, определяя тем самым круговую траекторию последнего[233].

И, наконец, третье, что, собственно говоря, и придало мне решимости завести весь этот разговор, несмотря на крайнюю скудость источниковедческой базы. Дело в том, что те же по сути закономерности обнаруживает в традиционной культуре и воспроизведение коллективного прошлого, отразившегося в мифологических и эпических сказаниях, повествующих о деяниях предков, былых героев, богов и т. п. Прошлое здесь также артикулируется топографически, о чем, в частности, свидетельствует неоднократно отмечавшаяся в литературе сюжетообразующая роль пространственных перемещений героев[234]. Но поскольку топография настоящего и прошлого, как правило, хотя бы отчасти перекрывается, постольку актуальная ситуация исполнения начинает прямо контаминировать с содержанием сказаний и само воспроизведение текста начинает в результате переживаться как некоторое путешествие, коррелирующее с тем, о котором сказание повествует.

В связи с этим можно было бы сослаться на целый ряд свидетельств самого разнообразного характера – от запрета оставлять сказание недосказанным, чтобы не принудить героя застыть где-то на полдороге, и до непосредственного отождествления исполнителя сказания с совершающим подвиги героем (или с кем-нибудь из его помощников), а слушателей – с сопровождающей героя свитой[235]. Приведу, однако, только одну, но весьма примечательную концовку эпического сказания шорцев, в которой исполнение текста прямо связывается с темой путешествия:

Таким образом, анализ материалов традиционных автобиографий, несмотря на весь его предварительный характер, показывает, что не только построение интегрального аутообраза, но и неразрывно связанные с этим процессы освоения личного прошлого могут в принципе протекать в чисто квазирефлексивном плане и что сами по себе они вовсе не требуют от индивида в качестве обязательной предпосылки сколько-нибудь развитой способности к произвольной интроспекции. Этот вывод подтверждает, как кажется, выдвинутое ранее предположение о дорефлексивном уровне развития самосознания в традиционном обществе и позволяет ввести в интересующую нас проблему взаимосвязи культуры и мышления новую переменную в историческом плане величину, касающуюся на этот раз типологических особенностей традиционной личности.

Подводя итоги данной главы, следует сказать, что явление связанности, приобретшее центральное значение для понимания типологической сущности традиционного мышления, с абсолютной необходимостью предполагает, что в традиционной культуре отсутствуют противостоящие индивиду смысловые поля, объективированные в системе неспонтанных понятий. Этот вывод как нельзя лучше согласуется с симпрактическим характером информационных процессов, господствующих в традиционном обществе. Симпрактический способ трансляции традиционной культуры, в сущности, означает, что последняя не выдвигает перед сознанием задач, решение которых требует от индивида отвлечения от своего посюстороннего Я. И с этой точки зрения экспериментальный материал этнопсихологических исследований и этнологические наблюдения в неформальной обстановке лишь фиксируют вытекающие отсюда последствия, показывая, что единственно мыслимой альтернативой здесь становится мышление, решающее задачи на основе введения их содержания в ситуационное поле, смыслообразующим центром которого неизменно выступает постоянно тождественное себе эмпирическое Я традиционного индивида со всем накопленным посюсторонним жизненным опытом.

Оглядываясь на проведенное исследование, нельзя не заметить, что его общая логика подчинялась в основном нисходящему движению мысли – от причины к следствию, от традиционной деятельности к соответствующей культуре и далее к мышлению. На этом пути были получены важные, на мой взгляд, результаты, позволяющие с большой долей уверенности говорить о несомненной типологической определенности традиционной культуры и мышления, о том, что их наиболее существенные признаки – симпрактичность информационных процессов и вытекающая отсюда связанность с психологическими полями ситуационной действительности – образуют вполне законченную и целостную систему отношений, внутри которой ведущая роль принадлежит культурной обусловленности мышления, его зависимости от структуры поведенческих и познавательных задач, выдвигаемых перед индивидом самой жизнью в традиционном социуме.

Необходимо, однако, обратить внимание и на то, что по мере нашего продвижения вперед сама традиционная культура приобретала совершенно новые и неожиданные грани, заставляющие не без оснований заключить здесь слово традиционная в кавычки. Традиционной ее можно счесть лишь по конечным и притом чисто внешним проявлениям – в виду отсутствия в ней сколько-нибудь выраженной множественности противостоящих друг другу альтернативных поведенческих версий. Между тем симпрактический характер имманентно присущих традиционной деятельности субъективных регуляторов поведения прямо говорит о том, что под формой традиционности и механического повторения возникшего в далеком прошлом образца, уже имеющегося как бы в наличии и только воспроизводимого далее с опорой на память, здесь, напротив, скрывается феномен активного построения поведения и что в данном случае процесс трансляции культуры непосредственно совпадает с актом ее порождения[237]. Отталкиваясь от этих наблюдений, мы, очевидно, вправе сказать, что вопреки широко распространенному мнению традиционная деятельность вовсе не является непосредственным следствием исторически ей предшествующего творческого первообраза и поэтому нет никакой необходимости для объяснения ее происхождения выходить за пределы самой традиционной деятельности и постулировать внеположенные ей и типологически отличные порождающие принципы, предполагающие фигуру «учредителя», «изобретателя» и т. п.

Как это нетрудно заметить, полученные выводы имеют не только содержательное, но и методологическое значение. По сути дела, они позволяют говорить о наличии необходимых причинноследственных связей между господствующим в обществе типом деятельности, с одной стороны, и характером культуры, мышления и самосознания, с другой. Основываясь на этом принципиально важном моменте, можно, думается, вновь вернуться к поставленному в самом начале работы вопросу о типологической характеристике первобытной культуры.

В данном случае следует, по всей видимости, исходить из того, что первобытное общество знает лишь те виды деятельности, которые присущи и традиционному обществу. Но как только мы признаем этот весьма вероятный и пока никем вроде бы не оспариваемый факт, нам сразу же приходится учитывать и весь комплекс вытекающих отсюда последствий. Мы сразу же можем настаивать на типологическом единстве обеих культур и, следовательно, на симпрактичности информационных процессов в первобытном обществе, на связанности первобытного мышления с психологическими полями ситуационной реальности, на дорефлексивном уровне развития самосознания первобытной личности.

Вместе с тем становится до конца понятным и то глубокое значение, которое имеет для сближения обоих видов культур упоминавшийся ранее признак бесписьменности. В рамках предложенного подхода появление и распространение письма должно рассматриваться в первую очередь как несомненное свидетельство того, что в обществе сложились качественно новые, теоретические виды деятельности, порвавшие свои непосредственные связи с психологическими актуальной ситуационной действительности. И хотя обратное утверждение было бы некорректным ни в методологическом, ни в фактическом отношении (как показывает пример Древней Индии, возникновение теоретической деятельности опережает письмо), в тенденции указанный признак все же отражает суть вопроса, свидетельствуя о доминировании в первобытном обществе симпрактических коммуникативных процессов.

Итак, если согласиться с предложенным мною ходом рассуждений, достаточно вероятным становится выдвинутое ранее предположение о типологическом сходстве первобытной и традиционной культуры, об их вхождении в один разряд симпрактических культур. Данный вывод чрезвычайно важен для дальнейшего исследования, поскольку в конечном итоге именно он, формируя известную историческую перспективу, дает нам возможность отчетливо различить то принципиально новое в культуре, что принесла человечеству древность по сравнению с предшествующей ей первобытной эпохой. Но об этом пойдет речь уже в следующей части работы.

Хотелось бы начать прежде всего с того, что полученные выше выводы заставляют сразу же и бесповоротно усомниться в обоснованности позиции тех исследователей эволюционистского направления, которые исходили в своих построениях из неизменной сущности «человеческого духа» и, отрицая саму возможность качественного различия этого самого «духа» в разных культурах, практически сводили весь разговор к чисто количественной стороне дела – насколько та или иная из них отстает по объему накопленных знаний и технологических достижений от европейской, постоянно принимавшейся здесь (сознательно или бессознательно) за точку отсчета в качестве наиболее продвинутого образца[238]. Подобный эволюционистский подход и к тому же явно европоцентристского толка выглядит, конечно, на сегодняшний день безусловным анахронизмом. Однако реагировать на него можно по-разному.

Можно принять его к сведению и, оставив в стороне именно как анахронизм, идти дальше своей дорогой, утверждая, положим, что теоретические культуры, часто отличающиеся в содержательном отношении самым решительным друг от друга образом, все вместе противостоят, тем не менее, всем культурам симпрактическим и, разумеется, не просто по объему знаний и технологических достижений, а по общему для них способу трансляции информации, который, в свою очередь, определяет все основные их типологические характеристики. Разведя предварительно все культуры по двум этим основным типам, можно в принципе продвинуться несколько дальше, попытавшись связать их вновь, но уже в конкретно-исторической перспективе, продемонстрировав наличие здесь общего вектора развития от культур симпрактического типа к теоретическим, который, разными путями пробивая себе дорогу в истории, дает о себе знать вот уже на протяжении нескольких тысячелетий, начиная с древности и вплоть до настоящего времени.

А можно, напротив, выстраивая свою позицию в противостоянии европоцентристскому эволюционизму и невольно попадая через его отрицание в сформированное им проблемное поле, делать далее упор на неповторимости каждой отдельной культуры (т. е. ломиться, в сущности, в открытую дверь) и под влиянием новых либеральных веяний отрицать в принципе возможность их проецирования на общую типологическую шкалу, говоря, в частности (по причинам, видимо, политкорректности), не об отсталости (с точки зрения типологии) традиционных обществ, а о многолинейности развития человеческой культуры.

Так вот, и новые эти веяния оспаривать здесь я тоже не собираюсь и совсем не потому, что из тех же либеральных соображений признаю теперь право за каждым принимать их за собственное мнение. Просто с возрастом пришло понимание, что выступление против любых веяний в науке оборачивается лишь неблагоприятными для самого выступающего последствиями, которых можно с гораздо большей пользой для дела избежать, сойдя куда-нибудь в сторону с продуваемого в данный момент времени места[239]. И выводы, полученные ранее, позволяют, как мне кажется, легко это сделать. Они дают веские основания (по крайней мере методологического порядка), чтобы говорить об историческом развитии культуры и мышления, о том, что их теоретический тип в своих исторических истоках прямо связан с формированием качественно новых, асимпрактических видов деятельности и что решающие сдвиги в этой сфере следует, судя по всему, отнести к периоду древности.

Таким образом, в центре нашего внимания оказываются те наиболее общие исторические процессы, которые сопровождали переход от первобытного общества к древнему. Начнем с одного важнейшего источниковедческого факта, который лежит, казалось бы, на самой поверхности, непосредственно перед глазами исследователей, и тем не менее практически всегда выпадает из их поля зрения. В отличие от первобытной культура древности так или иначе, но именно сама, своими разного рода текстами, включая в первую очередь нормативные, прямо и непосредственно рассказывает что-то о себе историку. Но это как раз и означает, что в данный период культура по каким-то внутренним причинам «прозрела» наконец относительно себя и впервые приступила к самоописанию.

Из всего ранее сказанного должно быть уже понятно, что данное событие ни в коей мере нельзя расценивать как нечто тривиальное – как проявление самой естественной и универсальной способности человека как такового к самоописанию. Напротив, если согласиться с выводом о симпрактическом и соответственно «незрячем» характере предшествующей древности первобытной культуры, оно должно рассматриваться как несомненное свидетельство того, что человек стал наконец преодолевать свою связанность с психологическими полями ситуационной действительности, выходить за ее пределы, чтобы затем, после абстрагирования от нее и соответственно от самого себя, вновь возвращаться к ней, но уже в новом для себя качестве – в качестве стороннего умозрящего наблюдателя, способного, как и любой полноценный носитель теоретической культуры, произвольно вычленять и фиксировать сложившуюся в обществе норму.

Можно, конечно, и не согласиться с симпрактической характеристикой первобытной культуры и сказать, что отсутствие в нашем распоряжении подобного рода текстов (как, впрочем, и всех остальных), которые могли бы дойти до нас от первобытной эпохи, объясняется исключительно бесписьменным состоянием последней. Логичней, однако, предположить обратное, а именно, что и сама-то письменность возникает как прямой, но при этом чисто «технический» по своей сути ответ на потребность общества в фиксации типологически новых, нормативных текстов и что мотивы, ответственные за их появление, сами по себе мотивировали, правда, уже во вторую очередь возникновение того же письма[240]. В противном случае, если бы такого рода тексты (тексты, подчеркиваю, теоретические по своей типологической сути) действительно имели место быть в первобытную эпоху, то тогда осталось бы совершенно непонятным, почему же потребность в их фиксации, которая более или менее регулярно приводила в древности к формированию той или иной системы письменности (или заимствованию ее), нигде и ни разу не заявила о себе сходным образом в предшествующую эпоху (или в синхронно существовавших рядом с древними и в то же время стадиально первобытных обществах).

Но если это так, если чисто эволюционный процесс постепенного накопления знаний не может привести к изменению типологической сути культуры, если письменность, взятая сама по себе, не может рассматриваться в качестве самодостаточного источника интеллектуального развития[241], на чем подчас настаивают историки-древники, то как же все-таки случилось в нашей общей человеческой истории, что именно эпоха древности оказалась несомненно отмеченной преодолением былой симпрактичности и формированием качественно нового, отвлеченного от ситуационной действительности, абстрактного мышления?

Поиски подхода к данному вопросу продолжались у меня не один год, при том что уже с самого начала было совершенно ясно, что его решение должно каким-то существенным образом соотноситься с тем, что было предложено отечественными психологами культурно-исторической школы Л. С. Выготского в связи с формированием категориального мышления в онтогенезе. Как было выявлено ими, развитие этого процесса, проходя у ребенка в два этапа, идет от усвоения в школе системы неспонтанных, научных понятий к овладению собственным поведением, т. е. к качественному повышению его произвольности, в результате того, что ребенку становится доступным благодаря первоначальному его сотрудничеству со взрослым учителем самостоятельное выстраивание познавательной позиции, лежащей за пределами окружающего его мира опредмеченных возможностей. Естественно, что прямо спроецировать эту последовательность событий на уровень филогенеза абстрактного мышления не представлялось возможным, поскольку сама она в качестве исходного пункта уже предполагала наличие носителя определенной системы неспонтанных понятий (некоторого аналога школьного учителя), и вопрос, таким образом, повисал безответно в воздухе, напоминая классический по своей безответности: что раньше – курица или яйцо?

Так продолжалось много лет, пока в голову, не помню уж по какому случаю, не забрела ненароком мысль: а что если в историческом плане генезис категориального мышления шел в обратном направлении – от овладения собственным поведением к выработке системы неспонтанных понятий? И как только это случилось, все остальное сразу же стало, что называется, делом техники. Вопрос теперь формулировался для меня следующим образом: а с каким новым по сравнению с первобытностью конкретным видом деятельности можно хотя бы гипотетически связать то обстоятельство, что древние общества в ходе своего исторического развития начали более или менее регулярно сталкиваться со спонтанно (и это я подчеркиваю особо), именно спонтанно возникавшими перед ними поведенческими задачами, аналогичными по своей структуре школьным, т. е. требующими для своего решения отвлечения от своего деятельностного присутствия в мире? Явившись передо мной в таком виде, он резко сузил поле возможных ответов, четко обозначив главное направление поисков. Поскольку сам переход к древности, несмотря на всевозможные локальные вариации, неизменно предполагал тем не менее образование государства, то где-то здесь и следовало теперь искать методологически выдержанное решение данного вопроса.

Так в поле зрения в качестве важнейшего культурного феномена оказалось у меня государство древности, трактующееся обычно историками главным образом с социально-экономической и политической точки зрения. Его образование, рассмотренное в культурно-исторической перспективе, фактически означало, что в обществе впервые стала постепенно формироваться более-менее чистая информационная деятельность, обособленная и по месту и по времени от соотносимых с ней управляемых процессов. Составление любого нормативного документа, пусть и самого незамысловатого по своему содержанию, с необходимостью предполагало, что он, будучи составленным «здесь и сейчас», мог быть более или менее однозначно прочитан в любом «там и тогда». А это, в свою очередь, становилось возможно только в том единственно случае, когда его создатель уже заранее описал в тексте действительность объективно, т. е. в отвлечении от своего собственного присутствия в ней. Сбор информации, ее обработка, принятие и формулирование решений, их трансляция и т. п., превращались постепенно в операции, обособленные от действенного контекста, в силу чего сознание древнего управленца, регулярно сталкиваясь с задачами, которые требовали для своего решения выхода за пределы ситуационной реальности, вынуждено было работать в режиме абстрактного мышления, целиком ориентируясь на создание отвлеченных норм, планов и алгоритмов деятельности.

Таким образом, можно, вероятно, полагать, что именно государство, спонтанно формируя своими задачами безусловную потребность у управленца в абстрагировании от самого себя, как раз и составило в конечном итоге тот своеобразный аналог современной начальной школы, на выходе из которой уже имелась вполне «зрячая» личность с иерархической организацией сознания, способная к произвольной интроспекции и отвлеченному от себя мышлению. И это, разумеется, не могло не остаться без последствий.

Первейшим из них стало то, что человек смог наконец «прозреть» в отношении окружающего его мира и соответственно весь этот мир превратился для него из практически обживаемого присутственного места в сторонний и прежде невиданный объект – объект нормативного текстового отображения. Сформировались все необходимые предпосылки для того, чтобы в обществе смогла возникнуть теоретическая культура, которая, наподобие современной, объективировала бы в текстах сложившийся modus vivendi, а сами эти тексты превратились бы в основной предмет ее трансляции. И как только это случилось, как только такого рода тексты действительно появились, построение адекватного поведения сразу стало уже включать в себя в качестве предварительного своего этапа прохождение не метафорической начальной школы абстрагирования (в лице того же государства), а школы вполне реальной, где ребенок (как правило, вместе с грамотой) усваивал одновременно и вполне конкретную, присущую только данной культуре систему опорных мировоззренческих понятий, которая сформировалась в ходе текстовой объективации поведения.

Исторический цикл первоначального развития теоретической культуры благополучно таким образом замыкался, поскольку именно сюда, в эту настоящую школу, только генетически связанную с метафорической, сдвигался теперь основной процесс обучения, выдвигавший перед ребенком задачи, требовавшие для своего решения преодоления им ситуационной связанности. Важно при этом подчеркнуть, что от конкретного содержания задач с типологической точки зрения здесь мало что зависело[242]. Главное заключалось в усвоении отвлеченно выписанного образа действий вне зависимости от того, какой конкретно вид деятельности подвергся первоначально текстовой объективации. Однако с точки зрения содержания каждой отдельной культуры древности и ее трансляции от поколения к поколению этот момент оказывался, естественно, решающим.

Здесь мы вплотную подходим к вопросу о том, как в рамках предполагаемых мной универсальных закономерностей развития древней культуры, когда ее истоки непосредственно увязываются с образованием государства, можно в принципе объяснить формирование в эту эпоху множества кардинально отличающихся друг от друга по своему содержанию культур. Ответ будет по необходимости кратким. Все объясняется тем, какая именно сфера общественной жизни и какой вид деятельности стали преимущественным объектом категоризации в тот самый ответственнейший с генетической точки зрения момент, когда культура «прозрела» в отношении окружающего мира и приступила к его текстовой объективации.

Если же вы спросите теперь: «А почему, собственно говоря, в античной Греции преимущественным объектом категоризации стала полисная жизнь, а в Древней Индии торжественный обряд жертвоприношения?» – то сразу же и решительно отвечу: «Не могу знать!» И это не будет свидетельством ни моего неразумия, ни научной честности. Такой отрицательный ответ просто обязателен здесь для меня и совершенно логичен, поскольку он прямо вытекает из существа уже сделанных ранее допущений. Чтобы ответить на него содержательным образом, необходимо было бы знать культуру предшествующей древности эпохи, т. е. иметь в наличии дошедшие от первобытности тексты, что, однако, по определению невозможно – в силу «незрячего» ее характера. Можно утешать себя лишь тем, что с историко-типологической точки зрения содержательный момент представляется здесь все-таки случайным, так как для филогенетического развития человечества главное состояло, несомненно, не в том, что именно «увидела» древняя культура, а что она вообще «увидела» что-то и, «увидев», приступила к самоописанию.

В заключение, прежде чем перейти к анализу древнеиндийского материала, который, надеюсь, позволит более отчетливо представить, как в пределах одного направления развития становилась возможной содержательная диверсификация теоретических культур, хотелось бы обратить внимание читателя на одно важное обстоятельство. У меня нет никаких иллюзий по поводу спекулятивного характера всего предшествующего разговора, касавшегося общих закономерностей исторического развития культуры в эпоху древности, и мне не хотелось бы, чтобы какие-то иллюзии на этот счет оставались у моего читателя. Испытывая лично глубочайшее отвращение к спекуляциям как таковым[243] и тем не менее вынужденно идя здесь на них, я оправдываю себя исключительно тем, что иногда они, если только не расценивать их в качестве самодостаточных и все объясняющих готовых ответов, оказываются в каком-то смысле полезными, так как подчас позволяют ставить вопросы там, где обычно их не ставят, или рассматривать материал под таким углом зрения, под каким его обычно не рассматривают.

Из-за ожидаемого и вполне закономерного недостатка сведений по ранней истории древней Индии трудно судить о тех конкретных социальных процессах, которые в период так называемой брахманической прозы (в абсолютной хронологии это приблизительно первая половина первого тысячелетия до н. э.) привели к формированию теоретического типа культуры. Однако само появление в данный период первых текстов нормативного толка свидетельствует, несомненно, о том, что с этого времени в ходе отстраивания индивида от посюсторонней одушевленной реальности в древнеиндийской культуре стала регулярно воспроизводиться определенная мыслительная дистанция, которая оказывалась вполне достаточной для того, чтобы человек наконец действительно «прозрел» в отношении окружающего его мира. Нет также никаких сомнений и в том, что преимущественным объектом категоризации только что «прозревшей» культуры здесь изначально стал торжественный обряд почитания богов (yajña) и именно это обстоятельство решающим образом предопределило содержательную неповторимость всей последующей древнеиндийской традиции, причем как в ортодоксальных, так и диссидентских ее вариантах, формировавшихся в первую очередь за счет отрицания уже объективированных в текстах обрядовых норм.

Об исключительной роли, которую сыграла в становлении древнеиндийской культуры текстовая объективация обрядовой практики, говорит уже хотя бы тот факт, что, приступив к описанию и толкованию разного рода ведийских жертвоприношений, брахманическая мысль сосредоточилась и потом задержалась на этом почти на полтысячелетия, неизменно порождая нормативные тексты, большей частью прямо и реже косвенно ориентированные на тот же обряд. В результате по объему и содержанию информации, находящейся ныне в нашем распоряжении, ситуация вполне сопоставима с той, как если бы мы сами проводили в те отдаленные времена регулярные полевые исследования, поставив при этом одну-единственную перед собой цель – описать во всех подробностях обрядовую жизнь древней Индии и все, что связано с ней. Но в том-то и суть вопроса, если рассматривать его в типологической плоскости, что все это культура проделала именно сама, без какого-либо нашего стороннего участия (как в случае с «незрячей» традиционной культурой, где побывал, положим, полевик-исследователь), начав реализовывать в качестве теоретической свою собственную способность к самоописанию[244].

Между тем внимание исследователей-индологов практически никогда не останавливается на этом важнейшем в типологическом отношении моменте, что, в общем-то, тоже вполне объяснимо и по-человечески понятно. Наличие столь обширного и совершенно уникального материала приводит к тому, что именно он оказывается в первую очередь в центре их внимания. И чем внимательней и ответственней они работают, чем пристальней всматриваются сквозь текст в обряд, тем менее различимым становится для них сам текст в качестве совершенно особого и самостоятельного культурного артефакта, обладающего, как показывает своей избирательностью тем индологическая историография, поразительной по силе способностью скрывать свою собственную реальную природу за отображенной в нем обрядовой реальностью.

Прикидываясь наподобие иллюзионистской картины открытым окном и как бы приглашая заглянуть в него, брахманические тексты, оставаясь в своем типологическом значении практически невидимыми, прямо-таки провоцируют исследователей на написание обстоятельных работ, посвященных тому или иному конкретному ведийскому обряду, с учетом всех возможных различий в его исполнении представителями различных жреческих школ. Разумеется, сомневаться в чрезвычайной полезности и важности такого рода исследований, многие из которых по праву стали в индологии классическими, было бы с моей стороны полным безумием. Но в то же время нельзя не отметить, что спонтанное выглядывание в это маняще раскрытое окно сразу же оборачивается, как это ни парадоксально, резким сужением исследовательской перспективы со всеми вытекающими отсюда крайне негативными последствиями, причем касаются они как общей оценки типологической сути древнеиндийской культуры ведийского и поздневедийского периодов, так одновременно и методологических предпосылок для ее предметного анализа.

Дело в том, что в непроизвольно формирующейся «за-оконной» перспективе изначально стирается всякое различие между нормативным обрядовым текстом и объективированным в нем обрядом, а присущий творцам этих текстов способ мышления, совпадая соответственно с тем, который (как полагают, по крайней мере, исследователи) стоял за прежней обрядовой практикой, равным образом предстает перед ними как магический, архаический, несовременный и т. п. А между тем уже само описание обряда и тем более толкование его смысла вовсе не являлись тривиальными с историко-типологической точки зрения операциями. Напротив, в ходе развертывания этой обрядово-нормативной текстовой деятельности радикально трансформировалась вся познавательная ситуация в культуре. Ее «прозрение» относительно себя и закрепление своего «прозрения» в тексте открывали, в частности, перед ней принципиальную возможность переориентировать свое внимание с описываемой деятельности на высказывания о ней. И, надо сказать, реализация этой возможности, закономерно приводящая в любой культуре теоретического типа к появлению иерархически организованного «знания о знании», не заставила себя долго ждать. Она в полной мере заявила о себе уже внутри самой брахманической обрядовой традиции – в так называемых яджнапарибхашах, своеобразных метатекстах, содержавших как самые общие принципы построения нормативного описания обряда, так и вербальные определения ряда наиболее важных из употребляемых в обрядовом тексте «технических» терминов.

Одно только формирование подобной иерархической системы знаний, характерной именно для теоретического типа культуры, говорит с полной определенностью о том, что общая отсылка к магическому мышлению отсылает здесь нас явно «не туда», а разговор о принципиальной типологической инаковости брахманической мысли, логически вытекающий из ее определения как магической, архаической или не-современной (если, конечно, эти слова вообще значат что-то определенное), представляется здесь, по меньшей мере, не вполне уместным. Но иначе, по всей видимости, и быть не могло, поскольку само, так сказать, имянаречение мышления состоялось в данном случае все в той же за-оконной перспективе, т. е. по признакам описываемого в тексте обряда, а не по признакам того нового пространства возможностей, которое предоставлял для мысли сам описывающий жертвенный обряд нормативный текст.

Вот я и говорю, что давно пришла пора изменить перспективу научного исследования таким образом, чтобы вывести наконец саму обрядово-нормативную текстовую деятельность из слепого пятна и отдать ей должное как важнейшему феномену древнеиндийской культуры. А для этого в центр нашего внимания необходимо поставить ту конкретную и чрезвычайно своеобразную по содержанию пред-рассудочную систему понятий с присущими только ей динамическими интенциями, которая непосредственно формировалась в ходе описания обрядовой практики. Только в этом случае можно, судя по всему, рассчитывать на понимание как внутренней логики развертывания обрядового текста (принципиально, подчеркну, отличной от логики описываемого в нем обряда), так и общих закономерностей развития тех жанровых форм, в которые он отливался, являясь вначале в виде литургических сам-хит (прежде всего – Яджурведы), затем в виде брахман, а потом и упанишад. В противном случае весь разговор об истории жанров скорее всего сведется к изложению сведений, характерных для чисто традиционного источниковедения, как это случилось в последнем обзоре ведийской литературы даже такого выдающегося санскритолога-эрудита, как Я. Гонда, имевшего к тому же более чем полуторавековой опыт предшественников[245].

Вступая, однако, на этот путь с намерением выявить и понять скрытую от нас логику развертывания обрядово-нормативного повествования и его жанровую эволюцию, мы сразу же наталкиваемся на препятствие в виде непроницаемости брахманической мысли для современного читателя и вынужденно констатируем инаковость ведийской культуры, а вместе с этим и инаковость той человеческой реальности, которая стояла за ней. Выходить из этого положения можно по-разному. Можно ограничиться все той же общей и, по сути дела, монологической отсылкой к архаичности мышления творцов брахманической прозы[246], имплицитно приняв свое собственное за некую точку отчета. А можно и не удовлетвориться подобной отсылкой и задуматься сначала над тем, что в принципе обусловливает непонимание чужой культуры, чтобы затем объяснить наше собственное непонимание в данном конкретном случае. Так или иначе, но разговор здесь должен непременно идти одновременно и об исследуемой культуре, и о культуре самого исследователя.

Начну с того, что каждая из них (как, впрочем, и любая другая) характеризуется своей собственной и только ей присущей семантической системой, которая формируется отношениями пред-рассудочного ожидания, спонтанно связующими, помимо всякой воли субъекта, все наличествующие в культуре понятия и соответственно все слова, маркирующие их, в единую и целостную смысловую структуру. Но если признать этот факт, принципиально ограничивающий и нашу-то собственную мыслительную самодеятельность, и смириться с ним, то следующим шагом должны бы стать два важнейших в методологическом отношении вывода, вытекающих один из другого:

– во-первых, если все слова еще до всякого их сцепления на уровне актуального высказывания уже в какой-то степени спонтанно ожидают и предполагают друг друга на пред-рассудочном уровне человеческого сознания, следовательно, значение каждого из них определяется в конечном счете его ожиданиями всех (в пределе) остальных, входящих в общую для них всех семантическую систему культуры;

– и, во-вторых, уже непосредственно касающееся проблемы непонимания. Более или менее адекватное восприятие инокультурной мысли с необходимостью предполагает, что реципиент вводит ее в горизонт тех же самых пред-рассудочных ожиданий, которые в снятом виде продолжают стоять за ней. Ведь не может быть никаких сомнений в том, что только при таком проецировании неизбежно наличествующие в тексте пред-рассудочные лакуны будут заполняться подобающим образом, а сама оречевленная мысль будет в полной мере значить то, что она значила в исходном для нее потенциальном тексте.

А вот если потенциальный текст реципиента иной – и притом кардинально? Если, положим, пред-рассудочные ожидания, характерные для исследуемой культуры, не совпадают в основополагающих своих моментах с пред-рассудочными ожиданиями культуры исследователя? Вот тогда-то и будет рождаться ощущение непонимания – и это еще в лучшем случае, поскольку отчетливое переживание непонимания хотя бы содействует формированию исследовательского мотива, нацеленного на преодоление его тем или иным способом. В худшем же случае будет рождаться иллюзия понимания, кладущая предел всякому дальнейшему продвижению вперед. Рождается такая иллюзия в результате простого присвоения чужого текста – за счет его непроизвольного и бессознательного проецирования в свою же собственную систему пред-рассудочных ожиданий, где чужое высказывание вроде бы и возрождается к жизни в человеческой реальности, но в реальности, по определению, новой. И в этой новой своей жизни оно, разумеется, приобретает и новый, отличный от оригинального смысл, вполне, быть может, удовлетворяющий исследователя, но, по сути дела, совершенно неудовлетворительный.

Отсюда вытекает двуединая цель, к которой желательно стремиться ради более или менее адекватного восприятия исследуемого текста, реальная жизнь которого, по верному замечанию М. Бахтина, «всегда развивается на рубеже двух сознаний», авторского и читательского[247]. С одной стороны, необходимо постоянно отслеживать стоящие за текстом чужие, инокультурные пред-рассудочные ожидания и, насколько это возможно, делать их своими (по крайней мере – своими знакомыми), так чтобы зона ближайшего его развертывания в каждый момент становилась хотя бы немного ожидаемой, а присущая ему внутренняя логика представлялась несомненно логичной и самому исследователю. Но, с другой стороны, чтобы понизить возмущающее влияние пред-рассудочных ожиданий, наличествующих в собственной культуре исследователя, и соответственно уменьшить риск их вчитывания в инокультурный текст, не менее важно уметь произвольно отстраняться от них, предметно выявлять их всю не-естественность, всю их неуниверсальность и в этом смысле делать их до какой-то степени чужими. Вот при таком возвратно-поступательном движении мысли от своей культуры к чужой и обратно, находясь внутри бесконечного герменевтического круга, мы только и можем рассчитывать на постепенно углубляющееся (но никогда не исчерпывающее по причине неисчерпаемости соответствующей системы ожиданий) понимание непонимаемости нами исследуемого текста.

Подчеркиваю, что задача по реконструкции всей системы предрассудочных ожиданий, обладающей просто немыслимым числом степеней свободы, вовсе таким образом не ставится, да и поставлена она быть не может в силу ее принципиальной невыполнимости. Однако и ограничивать себя частными и изолированными реконструкциями ожиданий в равной степени не представляется по большому счету возможным – в силу той же системности самой системы пред-рассудочных ожиданий. Следовательно, чтобы преодолеть частность частных филологических реконструкций, нацеленных на выявление семантики конкретного слова, именно сюда, на эту системность, и должен быть перемещен основной акцент историко-культурного исследования. И надо сказать, что необходимый понятийный инструментарий для этого у нас уже имеется на руках.

Употребляя выше понятие потенциального текста культуры в качестве общеметодологического, нацеленного прежде всего на предметное описание познавательной ситуации, в которой находится исследователь-гуманитарий, мы на время отвлекались от свойственной данной системе иерархической организации. Дело, однако, заключается в том, что в системе пред-рассудочных ожиданий, образующих потенциальный текст, всегда имеется более или менее выраженное семантическое ядро, связанное с наиболее сильными ценностными ориентациями культуры. И именно это ядро в свернутом виде – в виде одного или нескольких центральных понятий, составляющих ведущую для данного социума область самоопределения индивида, – уже заключает в себе все основные интенции культуры, только ждущие своего часа, чтобы быть реализованными в ней.

Это именно та область потенциального текста, в ожидании которой бытуют все остальные опорные понятия культуры, в результате чего даже самые, казалось бы, прозрачные из них (включая сюда и местоименное я) могут приобрести совершенно специфические и неожиданные для нас коннотации. И это одновременно та его область, актуализация которой приводит к порождению практически всех наиболее ответственных высказываний теоретической культуры, в частности, относительно того, в чем видит она смыслообразующее начало человеческой жизни, кого она рассматривает человеком по преимуществу и т. п. Короче говоря, это именно то, что, скрываясь за явленными текстами, определяет в общих чертах являемое ими лицо каждой отдельной культуры – ее содержательное своеобразие и неповторимость.

В древней Индии брахманического периода – и именно в силу того, что преимущественным объектом категоризации «прозревшей» культуры стал здесь торжественный обряд почитания богов, – место такого семантического ядра заняло понятие яджны (yajña), переводимое обычно как «жертвоприношение». Ввиду его решающей роли в структурировании брахманической мысли имеет, я думаю, смысл – ради того чтобы яснее обозначить истоки нашего ее непонимания – заранее отметить те связанные с данным понятием трудности, возникающие из-за разницы в предрассудочных ожиданиях, с которыми мне самому приходилось постоянно сталкиваться и по мере сил бороться в ходе своей исследовательской и переводческой работы. Именно этим и будет определяться план нашего дальнейшего разговора о содержательном своеобразии древнеиндийской культуры периода литургических самхит, брахман и старших упанишад.

Начнем мы его с самых предварительных замечаний относительно понятия яджны. Затем, расширяя поле исследуемых предрассудочных ожиданий, подробно остановимся на тех неожиданных для нас коннотациях, которые приобретали из-за сцепления с понятием яджны ключевые для текстовой брахманической традиции слова: vāc («речь»), satya («истина»), bhū («становится сущим») и ātman («сам»). Отталкиваясь от полученных результатов, мы попытаемся далее прояснить, в чем именно заключалось существо перехода от составления литургических самхит к составлению брахман и в чем состояла жанровая специфика последних. В заключение нашего разговора мы остановимся на тех кардинальных изменениях, которые имели место в конце поздневедийского периода, когда понятие атмана сменило «яджну» в функции семантического ядра древнеиндийской культуры, что и привело к возникновению и обособлению первых текстов упанишадского толка.

Итак, yajña. Взятое само по себе, это слово является наиболее общим названием для жертвоприношения. Определенная разница, однако, между нашим жертвоприношением и словом yajña обнаруживается уже на индикативном уровне их значений. Хотя, рассуждая аналитически, мы, разумеется, и в состоянии вычленить в жертвенном обряде две его составляющие, предметно-действенную и словесную, однако спонтанно и непроизвольно мы готовы сразу же расценивать его вещественную сторону как наиболее весомую, наиболее значимую, а словесную, скорее, как сопроводительную, уточняющую и в этом смысле подчиненную. И эта наша готовность, это наше ожидание, совершенно для нас естественное, не подтверждается яджной брахманических текстов. Здесь данное слово отсылает в первую очередь к слову мантры, слову литургической формулы, и только потом, во вторую очередь, к обрядовому действу.

Вот, к примеру, жрец-адхварью расстилает по алтарю жертвенную траву, бархис, произнося при этом мантру (ВС II.2 = ШБр I.3.3.11): «Стелю тебя мягким, как шерсть, на котором прекрасно сидеть богам!» Для нас эта мантра просто сопровождает дело, непосредственно отражая его и дублируя с помощью слов. Для ритуалиста же подлинным событием здесь является, напротив, произнесение мантры, а само расстилание бархиса совершается для того, чтобы ее слова не повисли в воздухе, не найдя себе опоры (pratiṣṭhā) в практически осуществляемом жрецом действии.

Казалось бы, какая разница?! А разница-то, как выяснится скоро, самая существенная. Сейчас, забегая вперед, скажу только, что при такой расстановке акцентов проблема соответствия слова и дела, или, говоря иначе, проблема истинности высказывания, выстраивается противно всем нашим ожиданиям: не говоренное слово (vāc) должно соответствовать делу (karman), чтобы иметь отношение к сущему, а скорее наоборот, – дело должно стать истинным, соответствуя сущему от века слову мантры. Но ведь об этом еще надо (и главное – можно) позаботиться, причем позаботиться именно практически, заранее совершив соответствующие подготовительные операции. В данном случае необходимо было заранее найти пригодную для жертвенного обряда траву, произнося определенные мантры, срезать ее в требуемом количестве, связать, принести домой, развязать и, наконец, расстелить ее по алтарю подобающим образом. Ну, а слово? – А слово мантры и без того имеет самое прямое отношение к сущему. Оно истинно само по себе, ибо это слово Веды – извечное Слово священного текста, имеющее онтологический статус еще до всякого «технического» акта своего воспроизведения в обряде.

Еще большие трудности представляет для нас понятие яджны. Здесь также обнаруживается чрезвычайно важное для понимания брахманического текста отличие данного понятия от нашего «жертвоприношения». Действительно, наше жертвоприношение, как минимум, двухвалентно: оно по крайней мере ожидает и предполагает слова человек, отсылающее к персоне, совершающей жертвенный обряд, и божество, означающее то верховное существо, которому жертва приносится. Таким образом, в нашем потенциальном тексте понятие «жертвоприношение» оказывается изначально и помимо всякой нашей воли связанным с идеей отношения между двумя действующими лицами разного сакрального ранга, наличие которых, являясь безусловной предпосылкой обряда, только и оправдывает для нас его проведение. Но в силу этого само жертвоприношение непроизвольно переживается нами как нечто вторичное и инструментальное – как действие, обеспечивающее человеку искомое отношение с сакральным.

Иное дело, yajña. Данное слово обретает смысл – и притом предельно в брахманической прозе насыщенный – при заполнении уже только одной валентности. В частности, это проявляется в том, что при описании ситуации (ситуации, замечу, архетипической), когда во время о́но жертвоприношение впервые совершали сами боги, вполне естественный для нас вопрос: «А кому же предназначена была их жертва?» – перед ритуалистом даже не вставал.

Нам, конечно, трудно смириться с этим, но как же иначе быть, если в «Шатапатха-брахмане» боги раз за разом предаются совершению яджны, восхваляя ее до изнурения[248], если яджной при этом они почитают саму яджну, устойчиво отождествляемую с Праджапати, отцом-прародителем богов[249] и вообще «всего здешнего» (sarvam idam)? В какой еще системе пред-рассудочных ожиданий могло случиться утверждение, что именно благодаря совершенной ими яджне боги, причастившись к ней первыми из существ, только и смогли стать бессмертными богами[250], достигнув с ее помощью неба[251]? Человек же лишь вторит им, когда совершает свой жертвенный обряд и приобщается вслед за ними к истинно сущему. И ведь не только человек, но и все в этом мире добротно существует лишь в той мере, в какой оно сопричастно яджне, и наоборот, все, что не причастно яджне, может лишь ничтожиться[252].

Яджна очевидным образом обладала для ритуалиста беспредпосылочной сакральной природой. Являясь атманом всего сущего, включая тех же богов[253], она была высшей и притом самодостаточной ценностью, а не просто инструментальным действием, способствующим налаживанию добропорядочных отношений с сакральным. Можно, видимо, с полным правом утверждать, что в противовес нашему жертвоприношению понятие яджны, образуя собой семантическое ядро потенциального текста ведийской культуры, имело предельно сущностный, а не относительный смысл. В конечном счете оно отсылало к идее основного вселенского порождающего принципа, в силу которого существует все мироздание и которому подчинены все порождения верховного прародителя, Яджны-Праджапати.

Можно также утверждать, что все остальные опорные для брахманической прозы понятия, ожидая и предполагая «яджну», имели ее в качестве своей предпосылки, в то время как сама «яджна», напротив, заключая их в себе в свернутом виде и придавая им экзистенциально насыщенный смысл, ничего больше уже не предполагала за собой. Именно это понятие задавало тот уровень предельного, беспредпосылочного смысла культуры, выше которого мысль ритуалиста если и поднималась, то с неизбежностью перенастраивалась на апофатический лад[254]. В итоге выходящий за эти границы вопрос о сути самой яджны – или, говоря иначе, о сути самого Праджапати – парадоксальнейшим для нас образом сам утверждался в культуре в качестве положительного ответа, причем ответа в наивысшей степени ответственного и глубокомысленного, констатирующего ее принципиальную невыразимость.

Отсюда проистекало характерное для брахманической прозы употребление вопросительного местоимения ka («кто?») в качестве тайного имени Яджны-Праджапати[255]. Отсюда же его постоянный эпитет anirukta («несказуемый», «неизъяснимый»), свидетельствующий о том, что единственным ответом на вопрос: «А кто же он сам по себе – не по своему творению, а по конечной своей сути – вот этот Праджапати?» – могло быть только молчание, полное, однако, невыразимого смысла[256]. И, надо полагать, отсюда же как следующий этап в развитии брахманической мысли, когда объяснительные возможности понятия yajña были окончательно опреде́лены, берут начало характерные в большей степени уже для упанишад, но впервые предпринятые именно в брахманах обстоятельные разговоры об атмане. Они прямо свидетельствуют о начавшейся трансформации прежней системы пред-рассудочных ожиданий, о расширении семантического ядра потенциального текста культуры за счет вхождения в него понятия ātman. Именно оно, постепенно приобретая свое терминологическое значение беспредпосылочной основы сущего, начинало теперь задавать уровень предельного смысла культуры, заменяя собой понятие яджны в функции ведущего объяснительного принципа, но, естественно, при сохранении с ней всех своих смысловых связей.

Можно с полным правом утверждать, что вслед за Ригведой именно брахманическая проза во многом определила содержательное лицо и ведущие познавательные интенции всей последующей древнеиндийской традиции. Как уже говорилось ранее, в период становления и развития брахманической прозы – от литургических самхит Яджурведы вплоть до ранних упанишад, – в ходе описания и истолкования торжественных обрядов почитания богов окончательно сформировалось семантическое ядро потенциального текста древнеиндийской культуры, центральное положение в котором заняло понятие яджны. Его смысловое поле, втягивая в себя все важнейшие понятия экзистенциального порядка и одновременно придавая им эту экзистенциальность, структурировало ритуалистическую мысль самым парадоксальным образом, открывая перед ней возможность совершать вроде бы немыслимые и невероятные с нашей точки зрения ходы. В частности, это коснулось говоренного слова (vāc) и всего круга связанных с ним понятий.

Попадая в поле притяжения «яджны», оно обрастало совершенно неожиданными и непривычными для нашего сознания коннотациями, что, разумеется, затрудняет сегодня адекватное восприятие нами брахманического текста – адекватное, повторюсь, стоявшей за ним и порождавшей его человеческой реальности. Прояснение и анализ этих коннотаций должны бы стать теперь одним из непременных условий формирования такой смысловой перспективы, в которой повествование брахман не представало бы продолжением наших собственных мыслей о сакральном, сущем, истинном и т. п., чем случается непроизвольно грешить нам на практике при полном (как правило) сознании недопустимости подобного греха с общих теоретико-методологических позиций. Вот в этой-то связи и с этим прицелом, решая одну частную задачу по семантике vāc, обратимся к тексту «Шатапатха-брахманы», хотя и составленному уже на излете собственно брахманической прозы[257], но тем не менее чрезвычайно для нее представительному и в то же время совершенно уникальному по широте охвата обрядового материала.

Наше внимание сразу же привлекает начало «Шатапатха-брахманы», самая первая ее брахмана, где принятие жертвователем обета совершить жертвоприношение довольно неожиданно истолковывается как взятие на себя обязательства говорить во время предстоящего полнолунного обряда одну только сатью (satya), исключив из своего оборота анриту (anṛta) (ШБр I.1.1.1, 4–6). Каких-либо вопросов относительно того, что значит в данном контексте говорение сатьи у исследователей и переводчиков, судя по всему, просто не возникает: satya безоговорочно и однозначно понимается как «истина», «правда» (truth, Wahrheit), anṛta – как «ложь», «неправда» (untruth, Unwahrheit)[258].

Не испытав и не пережив никакого «сопротивления материала», современной нашей мысли, спонтанно ведомой присущими нам пред-рассудками, не остается ничего другого, как ассимилировать его самым естественным для себя образом – за счет непроизвольного вчитывания в текст своих собственных и хорошо ей знакомых представлений, сцепленных к тому же наиболее привычным для нее способом. В итоге без всякой задумчивости и без всяких сознательных усилий мы получаем от нее в свое распоряжение вполне приемлемую для нас, ожидаемую нами и поэтому вполне нас удовлетворяющую интерпретацию с явным этико-религиозным подтекстом: ложь оскверняет человека, а раз так, жертвователю, приступающему к сакральному действу, требуется совершить облагораживающее его нравственное (оно же – внутреннее) очищение.

Типичный пример подобной ассимиляции дает перевод В. С. Семенцова (следующего в данном случае за Ю. Эггелингом) первой брахманы «Шатапатхи»: «Кто собирается принять обет, тот, стоя между очагами Ахаванией и Гархапатьей и повернувшись лицом к востоку, прикасается к воде; он прикасается к воде потому, что человек – это нечистое, ибо он лжет, и потому, что этим действием [достигается] внутреннее очищение…»[259]

Все вроде бы понятно и вполне логично. Дело, однако, заключается в том, что сам текст, объясняющий необходимость очищения перед принятием обета: tad yad apa upaspṛçaty amedhyo vai puruṣo yad anṛtam vadati tena pūtir antarataḥ, – при ближайшем рассмотрении ничего не знает ни о внутреннем очищении, ни о наличии прямой причинно-следственной связи между произнесением анриты и греховным (в нашем смысле этого слова) состоянием человека. Ключевая для его понимания фраза tena pūtir antarataḥ, введшая поначалу в заблуждение Ю. Эггелинга и всех тех, кто последовал за ним, значит, конечно же, не «этим действием [достигается] внутреннее очищение», а прямо противоположное – «с этим (говорением анриты) смердящим изнутри (он становится)»[260]. Возможные сомнения на этот счет развеивает Канвия-рецензия «Шатапатха-брахманы» (II.1.1.1), которая, как правило, менее эллиптична и потому чаще дает более понятное и вразумительное чтение:

Справедливости ради надо сказать, что впоследствии сам Ю. Эггелинг отчасти исправляет свою ошибку, трактуя в ШБр Ш.1.2.10 pūti как foul, но и в новом своем переводе он сохраняет прежнюю идею причинно-следственной связи между произнесением анриты (в его переводе – untruth) и внутренней нечистотой (греховностью) человека: «He is foul within, in that he speaks untruth»[262].

Между тем подобной связи наш текст, как кажется, тоже не обнаруживает. Смысл, скорее, заключается в том, что при произнесении анриты некое смердящее начало, которое изначально покоится внутри человека, получает доступ наружу, оскверняя тем самым и самого жертвователя и, следовательно, яджну; чтобы не допустить этого ему и предписывается, воздерживаясь от анриты, говорить дальше одну только сатью. В свете такого понимания устроения человека перевод ШБр I.1.1.1, 4–6 должен бы выглядеть, по-видимому, так:

Предложенный перевод оставляет, разумеется, непроясненным вопрос о значении слов satya и anṛta в данном обрядовом контексте, но возможное направление его решения он, как мне кажется, все-таки намечает. Для начала попытаемся выяснить для себя, что же такого «смердящего» может быть в человеке, что в силу своего сродства с анритой способно актуализироваться при ее произнесении. Диагностичным здесь оказывается мифологический контекст, в котором второй (и последний в первой книге «Шатапатхи») раз употребляется определение pūti («смердящий»):

Непригодность для жертвы (amedhya) и в этом случае соотносится со смердящим началом, только здесь оно непосредственно воплощается во Вритре – этом предельном выражении (по крайней мере со времен Ригведы) силы сопротивления заведенному (ṛta) порядку вещей. Вся его жизнь – одна сплошная анрита, одно сплошное нарушение того мирового лада, который боги установили и поддерживали, «предаваясь до изнурения жертвенному действу». Уже само рождение Вритры есть результат словесной ошибки (точнее, ошибки в ударении, влекущей за собой инверсию смысла), которую допустил Тваштар во время яджны, назвав нарождающегося Вритру índraçatru («имеющим Индру (своим) врагом-(убийцей)»)[263]; в промежутке, пока слова его прародителя поневоле не сбылись и он действительно не был убит Индрой, Вритра только и знает, что растет и без меры поглощает подносимую ему еду, не обременяя себя, разумеется, никакими ответными обязательствами[264].

Наличие всех этих мотивов – смердящее асурическое начало, осквернение яджны, противление богам и установленному ими порядку, вербальный дефолт и смерть-небытие как следствие этого дефолтаанриты, – узлом сплетенных вокруг Змея-Вритры, позволяет сделать еще один шаг и конкретизировать наш вопрос следующим образом: а нет ли чего в устроении человеческого существа от этого смердящего небытием Змея? Однозначный ответ на него опять же дает сама «Шатапатха-брахмана» – именно живот является тем внутренним Змеем-Вритрой, которому человек в течение всей своей жизни платит дань всякий раз, как захочет есть[265]. Но если это так, если животом своим человек и в самом деле сродни Вритре, то вчитывание в текст привычных нам мыслительных ходов (типа – человек лжет, поэтому он внутренне и, разумеется, метафорически нечист), оказывается, по крайней мере, необязательным условием для того, чтобы разглядеть в ШБр I.1.1.1 определенную, хотя и чуждую нам логику сцепления тем, ту самую логику, которая с полной очевидностью давала о себе знать еще в одной ситуации – в обряде похорон жертвователя-агнихотрина, этого человека по преимуществу текстовой ведийской традиции.

Тут мы действительно сталкиваемся с внутренним очищением, но только не с тем этическим фантомом, о котором говорят исследователи, а с очищением в самом буквальном смысле этого слова: по смерти агнихотрина в ходе заключительного его приношения в огонь (antyeṣṭi) перед тем, как поместить на погребальный костер тело, полагалось промыть водой внутренности и умастить их маслом, сделав тем самым этого радетеля яджны пригодным для жертвы (medhya)[266] и, следовательно, для мира богов, куда лежал теперь его путь[267].

Если ход наших рассуждений верен и сцепление всех вышеуказанных мотивов и в самом деле имело место в стоящей за текстом человеческой реальности, образуя в сознании ведийского ритуалиста (или, точнее сказать, на пред-рассудочном уровне его сознания) единый семантический пучок, единое смысловое поле, сформированное обоюдными их ожиданиями, произнесение анриты неизбежно должно было ассоциироваться в таком случае с актуализацией в человеке его асурического, богопротивного начала и попадать, естественно, под запрет как действие абсолютно несовместимое с предназначенной богам яджной и безусловно оскверняющее ее.

Оставив до времени «смердящее начало» в покое, присмотримся теперь внимательнее к другому, противоположному в семантическом отношении полюсу брахманического текста – к самой яджне, вбиравшей в себя все положительные его коннотации (от посюстороннего, земного благоденствия человека до его потустороннего, небесного бессмертия). Начнем с предметной составляющей обряда жертвоприношения.

Типологически яджна относится к разряду обрядовых действий с ярко выраженной соединительной семантикой. Как и церемония приема гостя, с которой она раз за разом сопоставляется в «Шатапатха-брахмане»[268], яджна предполагает совместное принятие еды, устанавливающее между двумя сторонами, участвующими в общей трапезе, особо тесные отношения с взаимными обязательствами. Во время совершения яджны такими участниками были, с одной стороны, боги, а с другой – жертвователь, который после кормления богов вкушал со своими жрецами-помощниками остатки жертвенной еды. Ясное понимание яджны как совместной с богами трапезы проявляется уже в начале «Шатапатха-брахманы» в связи с толкованием в I.1.1.7–9 необходимости поста сразу же после очищения жертвователя и принятием им обета совершить жертвоприношение:

Парадоксальность решения, предложенного как всегда афористичным и немного резковатым (а иногда и просто грубым) Яджнавалкьей, объясняется внутренней конфликтностью самой ситуации. С одной стороны, предстоит совместная трапеза с богами, а есть прежде них в силу заведенного даже и среди людей порядка, конечно же, недопустимо, но с другой стороны, и полный пост невозможен, так как он мог бы послужить призывным жестом в сторону умерших предков, приношение которым из-за их сопряженности со смертью как раз и предполагало безусловное воздержание людей от участия в их трапезе – долю жертвователя, согласно ШБр II.4.2.24, должен был составить в этом случае один лишь запах жертвы.

После кормления богов приходил черед кормиться самому жертвователю вместе со своими жрецами-помощниками, а затем наступал тот ответственнейший момент, ради которого, собственно говоря, совершалась яджна, – испрашивание хотаром различных благ для жертвователя. Вот тогда-то и актуализировалась тема ответных обязательств богов, порожденных их участием в совместной с людьми трапезе:

Неисполнение просьб означало бы в данном случае уклонение богов от своих ответных обязательств[269], что, разумеется, не могло не расцениваться как нарушение заведенного (ṛta) порядка вещей и, следовательно, как an-ṛta. Оппозиция satya – anṛta потенциально уже присутствует здесь, но она никоим образом не совпадает с привычной нам оппозицией «истина – ложь», способной иногда давать действительно внешне очень схожие высказывания (типа: Бог да правда, человек да ложь). К собственно брахманической мысли, однако, все они не имеют ровным счетом никакого отношения: и satya здесь не наша истина (или правда), и anṛta никак не ложь[270], и вера (çraddhā) не наша вера, и неверие (açraddhā) вовсе не атеизм, да и боги (deva) совсем не те боги, которые привычны нам.

Если, положим, неверие и находит на людей (а такое, по словам «Шатапатха-брахманы», бывало), то тем самым вовсе не ставится под сомнение существование богов; неверие, как и вера, касается лишь одного – действенности самого жертвенного обряда, что он непременно принесет желаемый плод[271]. Соответственно satya должна бы, скорее, пониматься в контексте описания яджны как «то, что непременно сбывается», – а имплицитно и – «если не будет нарушен заведенный порядок, если не случится быть анрите»[272]. Но боги, они ведь «сложены из сатьи» (satyasaṁhitāḥ) и не могут изменить своей природе и не исполнить своих ответных обязательств, порождаемых их участием в общей с жертвователем трапезе. Дело остается за малым – не допустить самим анриту в яджну, сделать яджну одной сплошной сатьей, чтобы просьбы жертвователя как часть яджны тоже стали сатьей[273]. В таком случае словесная составляющая обряда должна бы выстраиваться так, чтобы звучащая во время него речь могла бы переживаться ритуалистом (причем без тени сомнений) как одно непрерывное говорение сатьи. Вот и посмотрим под этим углом зрения – с целью прояснения индикативного значения satya в данном обрядовом контексте – на речевую практику участников яджны.

В чисто операциональном плане последняя, как о том единодушно свидетельствует вся ведийская и послеведийская литература, сводилась (в идеале) к воспроизведению обрядовых формул, или мантр. Важно при этом отметить, что уже сами мантры были в глазах ритуалистов далеко не однородными. Мантрами в полном смысле этого слова являлись прежде всего ричи, яджусы и саманы, опиравшиеся на авторитет соответствующих самхит и обращенные или к богам, или к необходимым для их почитания жертвенным объектам. Но были мантры и иного рода – так называемые мантрынаказы (praiṣa), которыми жрецы побуждали друг друга совершить то или иное обрядовое действие. Статус последних, не подкрепленных очевидным образом авторитетом самхит и представлявших собой посюстороннюю речь[274] земных участников обряда, должен был вызывать (и действительно вызывал) некоторую напряженность, на что, в частности, указывает дискуссия в КШС I.10.1–2 по поводу того, можно ли считать их собственно мантрами. Определенные основания к этому давала сама «Шатапатха-брахмана», называя наставления типа: «Поставь кропительную воду!», «Протри жертвенные ложки!» и т. п. – простым наказом (praiṣa), который можно произнести, а можно и опустить (ШБр I.2.5.21).

Наряду с этим были мантры-наказы, чье воспроизведение по ходу обряда считалось строго обязательным, и тем не менее даже в этом случае при их трактовке, как в ШБр I.1.4.11, всплывали весьма показательные мотивы, связанные с определенной недостачей, возникающей в результате обращения жрецов к друг другу:

Произнесение мантры-наказа явно переживается здесь как упущение яджны, ее потеря, и в этой связи становится актуальным вопрос о ее возвращении обратно, который сразу же снимается за счет истолкования «приди» в качестве зова, обращенного не к одному из представителей земных участников обряда, а непосредственно к самой яджне. Понятно, что это частная интерпретация, приложимая лишь к частному случаю. Но вопрос-то, если он на самом деле возникал, требовал гораздо более радикального и более универсального решения тем более, что многократно повторяющийся стандартный обмен наказами во время всех основных приношений составлял непременную часть яджны. Кроме того, если мы правильно встроились в ход рассуждений ритуалиста и вопрос этот действительно провоцировался посюсторонней ориентацией мантр-наказов, можно, видимо, ожидать, что его решение будет заключаться, с одной стороны, в повышении (тем или иным способом) их статуса, а с другой – в противопоставлении их тоже вроде бы посюстороннему мирскому слову. Именно в этом направлении и движется мысль «Шатапатха-брахманы», делающей в данном случае особое ударение, во-первых, на «согласном», «симфоническом», характере взаимодействия жрецов как гарантии успешности яджны и, во-вторых, на необходимости полного исключения ими мирского слова из своего оборота:

Перед нами типичный образец ритуалистической мысли со своей особой и неповторимой логикой развертывания повествования, определявшейся сцеплением целого ряда образов и мотивов, входивших в сознание ритуалиста в качестве единого смыслового поля. В попытке прояснить присущие ей ходы отметим важнейшие из них. Произнесение мантр-наказов опять ассоциируется с упущением и бегством Яджны-Речи. Гарантия от него усматривается в согласованном, «симфоническом» взаимодействии жрецов: каждый из них, произнося свой наказ, упускает яджну, но ее тут же подхватывает другой. Только так, осторожно, будто имеют дело с горшком, полным воды, передавая ее как семя, которое в свое время даст доношенный плод, они могут избежать опасности выкидыша; но и сами эти мантры становятся Яджной-Речью лишь при согласованном их воспроизведении – лишь в этом случае, взятые как целое, они действительно начинают обнаруживать присущие ей меру и числовые соответствия[277].

Необходимым условием подобной «симфонии» является сохранение жрецом молчания в определенные периоды обряда почитания богов. Молчание, таким образом, есть тоже неотъемлемая часть жертвоприношения, эквивалентная в некотором смысле произнесению мантр в голос[278]. Нарушить каким-либо образом молчание в промежутке между мантрами значит прервать согласие, произнести нечто стороннее яджне. Отсюда требование – жрец не должен говорить стороннего (na-apavyāharet) яджне[279], пока она в его руках. А стороннее яджне все, что не есть молчание и мантра, т. е. любое мирское, человечье слово (mānuṣã vāk), а не только ложное. Если человечье слово – слово, разумеется, нарушающее согласие, отвлекающее от яджны (ср. ШБр I.7.1.15) и вредящее ей (ср. ШБр I.8.1.29) – все же вылетает в означенное время, во искупление этой промашки, чтобы восстановить «симфонию», следует пробормотать очищающий рич или яджус, обращенный к Вишну[280]. Когда все это соблюдается, как надо, яджна по заведенному богами порядку приносит свои плоды и желания жертвователя исполняются, становясь сатьей: идет вовремя дождь, травы растут, молока в изобилии и т. п.

Приведенный отрывок позволяет наметить фундаментальнейшую оппозицию, определившую в данном случае весь ход рассуждений ритуалиста: есть Речь и речь. Есть Речь, воспроизводящая Речь божественных пионеров жертвенного обряда, состоящая из мантр, соответствующая порядку яджны, соразмерная ей и неизменно приводящая к исполнению желаний[281]; и есть сторонняя яджне речь, не состоящая из мантр, не соразмерная яджне, нарушающая «симфонический» порядок и чреватая здесь только выкидышем[282]; избежать его можно, превратив ее именно в речь стороннюю, не оставив ей места внутри яджны.

В свете этого требование говорить во время яджны одну только сатью, с чего начинается текст «Шатапатха-брахманы», в чисто прагматическом отношении означает, что ради успеха яджны, чтобы желания жертвователя сбылись, активная речевая практика участников обряда в идеале должна была бы свестись к мантрам, т. е. к воспроизведению Речи, благодаря которой «боги стали тем, чем они есть сейчас», а стали-то они именно сатьей, причем и в том смысле, что их слова непременно сбываются, но и в том, что они, приняв участие в общей с людьми трапезе, просто не могут уже в силу своей этой сатья-природы не исполнить желаний жертвователя, ибо противное означало бы анриту – противоправное неисполнение ими своих ответных обязательств.

В том же контексте, когда мантры однозначно противостоят «человечьему» слову, последнее как вредящее яджне начало неизбежно должно было ассоциироваться с анритой и, разумеется, вовсе не потому, что оно греховная ложь в нашем понимании этого слова; мирская речь, будучи необязательной в смысле сбываемости и изначально чреватая возможностью «выкидыша», просто нарушает необходимую «симфонию», препятствуя тому, чтобы желания жертвователя сбылись, став таким образом сатьей.

Если наш вывод этот верен и нам хотя бы отчасти удалось приладиться к мысли ритуалиста, то мы, дойдя вместе с ним до последнего ее проявления, должны бы столкнуться с парадоксальным требованием полного отказа от мирского слова уже за пределами яджны – когда запрет на него распространяется на всю повседневную жизнь жертвователя. Вот он, положим, разводит жертвенные огни и принимает на себя обет каждодневно после совершения агнихотры почитать их, поддерживая до конца жизни. Коллизия, возникавшая при этом, состояла в том, что теперь он должен вроде бы неукоснительно держаться сатьи, но как же можно было совсем обойтись без повседневной речи?! Решаться этот вопрос мог по-разному, но главное, как о том свидетельствует «Шатапатхабрахмана», что он и впрямь возникал:

Отметим для себя два важнейших момента. Разведение жертвенных огней с их последующей интериоризацией явно переживается здесь как изменение природы человека. Еще один шаг – и мы, оставаясь в пределах той же логики, получили бы на выходе обряд пранагнихотры[284], при котором любое вкушение еды предстает не как подношение асурическому животу-вритре (со всеми вытекавшими отсюда «смрадными последствиями»), а как непрерывная и ежедневная атма-яджна, успех которой начинает самым естественным образом зависеть от того, говорится ли при этом одна только сатья (т. е. мантры) или все же дают случиться анрите[285].

В таком случае вывод, который сделал для себя Аруни Аупавеши из речи родственников-доброхотов, вполне закономерен: сбудется или нет то или иное мирское его слово, нельзя с определенностью предсказать в силу неопределенности и непредсказуемости самой мирской жизни. Ее отличие от обрядовой как раз и состоит в том, что во время жертвенного обряда любая мантра сразу же становится «истинной», находя себе опору (pratiṣṭhā) в жертвенном действии того или иного жреца, которое, согласно КШС I.3.5, должно быть реализовано с последним словом жертвенной формулы. А раз так, чтобы не отпасть от сатьи, чтобы ненароком не загасить в себе огонь и не изменить своей новой природе, лучше уж сохранять тогда полное молчание.

Судя по всему, подобная практика как альтернатива «человечьей» анрите и в самом деле могла иметь место в повседневной жизни. По крайней мере, эпизод с Видегхой Матхавой, который упорно не отвечал на вопросы своего домашнего жреца, вынашивая во рту Агни Вайшванару (ШБр I.4.1.10–19), говорит, видимо, об этом. Но логика ритуалиста, отточенная в очных и заочных дискуссиях, способна была предложить и не столь прямолинейные решения.

Ту же дилемму, которая вставала перед агнихотрином, обязанным изо дня в день утром и вечером совершать возлияния молока в жертвенный огонь, КауБр II.8, прибегнув к привычным для ритуалиста ходам, снимает следующим образом. Произнося вечером мантру: «Свет – это огонь, огонь – свет!», а утром: «Свет – это солнце, солнце – свет!» – «светом он называет того, кто сущий свет (taṁ jyotiḥ santaṁ jyotir ity āha). Он произносит отвечающее сущему (satyaṁ vadati). Его здешний атман, составленный из речи, становится сделанным из сатьи (satyamaya). Но и боги сделаны из сатьи…»; и далее говорится, что благодаря этой произносимой дважды в день сатье он остается сделанным из сатьи, хотя бы и говорил в промежутке анриту.

Подобное решение проблемы, несмотря на кажущуюся нам эксцентричность, целиком соответствует привычной для ритуалиста логике рассуждений. Если, положим, уделяемая богам часть жертвенной лепешки (avadāna) снизу и сверху поливается адхварью маслом, то она есть масло[286]; если хотар, произнося во время полнолунного обряда «разжигающие» ричи, начинает со звука «хин», а завершает их гудящим «ом», что является приметой самана, то и вся яджна жертвователя соединяется с саманом[287]; и, разумеется, если по обеим сторонам от мирской речи оказывается сатья-мантра, то превосходством сатьи наделяется и сама мирская речь[288].

По-своему решает все ту же дилемму «Айтарея-брахмана». Вот человек проходит посвящение (dãkṣā), дающее право жертвовать сому. Но длиться-то оно может и целый год. Среди других встававших при этом житейских вопросов[289] естественно возникал вопрос и о повседневной речи – а как же с ней ему быть? И, надо сказать, ответ, предложенный «Айтарея-брахманой», на изумление прост и удивительно изящен в этой своей простоте:

На практике предложение «Айтарея-брахманы» могло бы выглядеть приблизительно так: «Девадатта, о явственно видимый (vicakṣaṇa), запряги-ка лошадей!» И теперь уже неважно, исполнит ли этот всеми (и мной в том числе) затурканный Девадатта его наказ или нет – все равно благодаря добавлению vicakṣaṇa мирская речь хозяина оборачивается сатьей, ибо тот и в самом деле виден ему явственно. Но дело, разумеется, не в практике, а в самом ходе рассуждений ритуалиста и том конечном выводе, который мы просто обязаны из этого сделать для себя относительно индикативного значения satya и anṛta в данном обрядовом контексте.

В целом соотнесение глаза с сатьей вещь вполне тривиальная для брахманической мысли, как, впрочем, почти каждое из высказываний, входящих в разбираемый отрывок. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить его с ШБр I.3.1.27–28, где жрецу-адхварью в определенный момент полнолунного обряда предписывается направить свой взгляд на жертвенное масло:

Сравнение показывает, что ход мысли ритуалиста подразумевает в обоих случаях тождественные в принципе шаги: глаз – это сатья; нечто, поставленное в связь с глазом (в «Айтарея-брахмане» – это повседневная речь, к которой добавляется vicakṣaṇa; в «Шатапатхабрахмане» – масло, на которое направляет свой взгляд адхварью), «приправляется сатьей»; эта «заправка» сопровождается словом-сатьей (в первом случае – словом «явственно видимый»; во втором – мантрой, утверждающей и без того всем очевидное («ведь и в самом деле накал…») и к тому же имеющей еще опору в Веде (ВС I.31).

Однако есть и отличие. Объяснение «Шатапатхи» нацелено, прежде всего, на раскрытие «очевидного» и имеющего отношение к существу яджны смысла, который заключен в «бросании взгляда», притом что само масло только тем, что называется оно «масло», уже содействует исполнению просьб жертвователя, желательным для него образом воздействуя на богов, будучи по одному своему названию самой приятной для них привадой[291]. Цель, преследуемая «Айтарея-брахманой», в данном случае прямо противоположная – наделить «превосходством яджны» то, что не есть яджна, т. е. то, что не имеет отношения к существу яджны. Не имеет же отношения к ее существу и, следовательно, не является сатьей простая «человечья» речь, обычная и повседневная, – и причем вся целиком, а не только ложная (в нашем смысле этого слова) ее сторона. Но поскольку «сатья и анрита, – говоря словами “Шатапатха-брахманы”, – это двоица, третьего нет», наша обычная повседневная речь и есть та анрита, которая, затесавшись в жертвенный обряд и нанося ему непоправимый вред, препятствует тому, чтобы вся яджна и, следовательно, как неотъемлемая ее часть просьбы жертвователя, оформленные в виде мантр, стали определенно сатьей и соответственно сбылись.

В этом, собственно говоря, и заключалось отличие посюсторонней мирской речи от посюстороннего же, но обрядового наказа. Когда, к примеру, адхварью говорит агнидхре во время обряда: «Поставь кропительную воду! Протри ложки! Подойди с жертвенным маслом!» и т. п. – он абсолютно уверен в том, что тот и впрямь поставит воду, протрет ложки и подойдет, и наказ его реализуется, и слово его непременно станет сатьей. В то время как от того же Девадатты можно ждать всякого, и такая неопределенность, грозящая тем, что говоренное слово может пропасть попусту и не найти себе опору в действительности, обернувшись выкидышем-анритой, вызывает упреждающее стремление защитить себя от этого тем или иным способом, заранее покрыв возможную недостачу.

Приведенные тексты, пытающиеся различными средствами разрешить коллизию между требованиями обряда и обыденной жизни, дают нам ясно понять и живо представить, что имели в виду ритуалисты, употребляя satya и anṛta в данном контексте. В пределах свойственной им логики рассуждений, которой мы пытались по возможности следовать, предписания, аналогичные тому, что изложено в ШБр I.1.1.5, требовали (повторю еще раз, но теперь уже с полной уверенностью) лишь одного – чтобы стороннее яджне человеческое слово так и осталось сторонним ей, а вся речевая практика участников обряда была бы целиком сведена к произнесению мантр. Но поскольку mantra и yajña в пределах все той же логики оказывались, в конечном счете, синонимами, принятие жертвователем обета держаться далее сатьи означало провозглашение им своей решимости совершить обряд почитания богов и боле ничего – ничего из того, что подразумевало бы наше «держаться истины».

Каких-либо сомнений в том, что satya и anṛta в их индикативном значении отсылают здесь соответственно именно к мантре и противостоящему ей мирскому слову, теперь, на мой взгляд, быть уже просто не может. Но само их появление, да еще в маркированном месте, в самом начале первой брахманы «Шатапатха-брахманы», крайне примечательно. Оно сразу же переводило весь последующий разговор в высший регистр – на уровень предельного смысла культуры. Оно сразу же указывало на то, что с точки зрения упорядоченного, а потому и добротного сущего (sat) – ведь другим, не упорядоченным, не добротным и соответственно не нагруженным положительными коннотациями, это сущее не могло даже помыслиться[292] – яджна, о которой пойдет дальше речь, и есть искомая сатья (sat-ya), т. е. то, что непременно сбывается, что с необходимостью станет добротным сущим (sat). А сатья в свою очередь и есть по преимуществу яджна, благодаря которой желание жертвователя сбывается (satyo bhavati) и сущее (sat) являет себя очевиднейшим образом – в виде полного срока его жизни, идущего вовремя для него дождя, изобилия у него еды, скота, потомства и т. п. Анрита же (an-ṛta), напротив, есть отрицание (an-) заведенного (ṛta) порядка вещей и, следовательно, отрицание яджны, с помощью которой этот порядок установили некогда боги и неизменно отстаивали потом в постоянной борьбе со своими сородичами асурами.

Таким образом, в своем обрядовом значении те же satya и anṛta отсылали уже не просто к мантре и противостоящему ей мирскому слову, а непосредственно к самой бытийной основе яджны. Подчиняясь этому импульсу и привычно отступая в поисках опоры во время о́но, ритуалистическая мысль не могла в конце концов не столкнуться с вопросом об исходном состоянии мира, когда еще не было в нем порядка, а столкнувшись, не могла не дать ответа вроде того, что предложила «Шатапатха-брахмана», связав, в частности, преодоление изначального хаоса с последовательным разведением сатьи и анриты и закреплением их за богами и асурами соответственно:

Все, как мы видим, начинается здесь с дифференциации речи – с ее распадения на сатью и анриту. Но сатья, согласно приведенному тексту (и, добавим, согласно нашему ее пониманию), не что иное, как «тройственное знание» (trayã vidyā), т. е. все те же ричи, яджусы и саманы, или, говоря иначе, все те же мантры по преимуществу. Их произнесение подразумевает сотворение яджны-сатьи, а поскольку сатья противопоставлена «непорядочной» анрите, то и наведение в мире порядка. Следствием дифференциации речи стало возникновение двух взаимоисключающих и противостоящих друг другу состояний – божеского и асурического, соотносимых в тексте с глаголами bhū («становиться») и parā-bhū («становится далеким», «исчезать», «приходить в упадок»).

Данный случай демонстрирует относительно редкое для «Шатапатха-брахманы» употребление глагола bhū не в качестве связки, а по линии его глубинного значения (в предложенном переводе – «становится сущим»), которое с необходимостью актуализируется при его столкновении с антонимичным parā-bhū, сопряженным, в свою очередь, с негативными мотивами и прежде всего – с нанесением ущерба яджне[295]. Оно прямо указывает на то, что значит в данной культуре «становиться сущим» в полном смысле этого слова. Прежде всего это значит становиться самодостаточным и ни от кого не зависящим[296] собственником (svāmin) вообще, но в первую очередь – именно яджны, быть хозяином (pati) яджны, т. е. жертвователем, по велению которого она безоговорочно совершается жрецами и в результате чего он сам на своей яджне оказывается самосущим (svayambhū) Праджапати (ср. ШБр I.6.1.20).

«Становиться сущим» на уровне предельного смысла культуры, когда yajña играет роль ее семантического ядра, по самой своей сути должно было коррелировать в сознании с идеей жертвоприношения, с пребыванием на месте почитания богов (devayajana) и, наконец, с приобщением благодаря этому к добропорядочному и добротному сущему, являющему себя на земле в виде полного срока жизни жертвователя, наличия у него многочисленного потомства, скота и т. п. «Стать сущим» в полном смысле этого слова означало стать, как и боги, сатьей, творить сатью-яджну, утверждать через нее присущую миру благодатность для жертвователя, но одновременно и лишать асурическое, не-сущее начало какого бы то ни было места в мире, какой бы то ни было возможности случиться в нем – причем как во временном аспекте[297], так и в пространственном[298].

Семантическое поле parā-bhū, антонима bhū, также выстраивается в его отношении к понятию яджны. «Ничтожиться» – значит не иметь места в трех мирах, не быть сопричастным яджне[299], вредить, как вредят ей асуры в своих беспрерывных попытках хоть каким-то боком прицепиться к ней (ср. ШБр I.2.1.6; I.4.4.8; I.6.1.11–12, 15 и т. д.), и, конечно же, говоря анриту, давать возможность случиться не-сущему (a-sat), выпуская на волю смердящее асурическое начало «из слепой темноты, где нет совсем огня»[300].

Вот в этом смысловом контексте проведенное выше сближение смердящего анритой человека (ШБр I.1.1.1) со смердящим небытием Вритрой (ШБр I.1.3.4–5) представляется, на мой взгляд, вполне оправданным – тем более, что антонимичная анрите сатья проявляет себя именно в том, что воды на земле текут[301], а образ воплощающего анриту Вритры уже со времен Ригведы как раз и ассоциируется с силой препятствующей течению вод и тем самым жизни. В том же смысловом контексте ключевая для понимания первой брахманы фраза tena pūtir antarataḥ, с которой мы начали наш разговор, оказывается одновременно ключевой для понимания всего своеобразия той смысловой перспективы, в которой виделись предельные возможности открывающегося перед человеком экзистенциального выбора.

Неприкаянно бродя между небом и землей по промежуточному миру (antarikṣa) – о котором «Шатапатха-брахмана» не преминет упомянуть, что он как промежуточный и названия-то своего собственного не имеет (ШБр I.4.1.26) – человек, будучи «неукорененным и обрубленным с обеих сторон» (ШБр I.1.2.4), может плодить вслед за асурами одну лишь «непорядочную» анриту и продолжать ничтожиться или же, напротив, неустанно повторяя сатью (в момент совершения яджны, во время изустной передачи Вед ученику, при повторении их про себя (svādhyāya) и т. п.) укореняться в истинно сущем, утверждать вслед за богами благодатный для себя порядок в мире, а после кончины отправиться к ним на небо. Но это, помоему, уже совсем другая жизненная история – совсем отличная от той, которая слышится нам за satya и anṛta, когда исследователи толкуют их здесь в качестве нашей «истины» и нашей «лжи», встраивая их тем самым в контекст опять же нашей культуры со своими собственными представлениями о сакральном, сущем, истинном и т. п.

Начав свой разговор о высокой жреческой культуре ведийского периода (приблизительно первая пол. I тыс. до н. э.) с конкретного анализа ряда характерных для нее семантических полей, я отступил от более, казалось бы, естественного порядка изложения: идти от общего взгляда на культуру, представленную сначала исключительно текстами самхит, а чуть позже еще и брахман, к отдельным ее ключевым словам. Избранный мною порядок изложения может, однако, показаться и не таким уж неестественным, если согласиться с тем, что пред-рассудочный потенциальный текст ведийской культуры, т. е. язык ее носителей и именно в том его состоянии, когда он еще бытовал непосредственно в них самих, определяя и опреде́ливая разом их мыслительный потенциал, и есть то самое – самое что ни на есть общее – начало, которое только и делало возможным появление в ней именно таких, а не других по содержанию текстов.

Как бы то ни было, но теперь, приступая к рассмотрению начального этапа в жанровой эволюции брахманической прозы, мы благодаря проведенному уже анализу имеем, по крайней мере, возможность выйти за пределы простой регистрации протекавших в это время текстовых событий и прояснить, хотя бы в первом приближении, внутреннюю логику их сцепления. Нисколько не претендуя на проведение полномасштабного историко-филологического исследования, которое потребовало бы от нас привлечения всего корпуса ведийской литературы, я в дальнейшем своем анализе буду, как и прежде, опираться в основном на тексты, принадлежащие к обрядовой традиции Белой Яджурведы. В полной мере сознавая все недостатки, проистекающие из такого избирательного подхода, осмелюсь все-таки выразить надежду, что полученные в результате выводы могут оказаться применимыми не только к ней одной. Моя надежда подкрепляется в данном случае двумя обстоятельствами: во-первых, вся яджурведическая традиция в целом была среди прочих наиболее, по наблюдению Л. Рену, продуктивной в жанровом отношении[302], и, во-вторых, что признается уже всеми исследователями, именно школа Белой Яджурведы дала наиболее совершенные и законченные в том же самом отношении образцы обрядовых текстов, явив собой закономерный итог почти полутысячелетней работы брахманической мысли.

Если бы мы оставались далее в кругу проблем, характерных для чисто традиционного источниковедения, надо было бы непременно предуведомить читателя о том, что обрядовая традиция Белой (çukla – букв. «светлая», «ясная») Яджурведы в целом более поздняя, чем близкая ей по содержанию традиция Черной (kṛṣṇa – букв. «черная», «темная») Яджурведы; что основным «школьным» текстом Белой Яджурведы являлась «Ваджасанейисамхита», представлявшая в своей основе (книги I–XVIII) строго упорядоченное собрание яджусов; что той же обрядовой традиции принадлежит также наиболее представительная среди текстов подобного рода «Шатапатха-брахмана» («Брахмана ста путей»), состоящая из четырнадцати книг и ста глав; что к ней же относится и «Брихадараньяка-упанишада», являвшаяся продолжением и завершением «Шатапатха-брахманы». Надо было бы еще добавить, что каждый из этих текстов бытовал в двух рецензиях – Канвия и Мадхьяндина; что за время составления «Шатапатха-брахманы» с известной долей условности – оговорка эта оправданна, впрочем, относительно всего, что касается ведийской хронологии, – принимается обычно 600 г. до н. э.; что этой же школе, но уже за пределами корпуса собственно ведийской литературы, принадлежит также «Катьяяна-шраутасутра», содержащая описание предметнодейственной стороны жертвоприношения, за которую основную ответственность нес жрец-адхварью, и, наконец, «Параскарагрихьясутра», целиком посвященная уже домашним обрядам.

Еще много чего можно было бы сказать в связи с этим и полезного, и интересного. Но разве сведения эти – сведения, разумеется, чрезвычайно важные для специалиста-индолога, но, по-моему, имеющие и для него скорее внешне рамочный и вспомогательный характер, – разве они, взятые сами по себе, в состоянии способствовать пониманию внутренней логики жанрового развития брахманической прозы и соответственно развития всей ведийской культуры в целом? Разве их изложение может заменить собой выявление этой логики, за которой, как можно заранее полагать, наверняка скрывались очень существенные изменения в мотивации творцов обрядовых текстов? И разве не показательно, что в упомянутом выше обзоре ведийской литературы даже такого выдающегося санскритолога-эрудита, как Я. Гонда, о ней, в сущности, не сказано ни слова?

Вот я и говорю, что пришла пора взглянуть на эту проблему не с точки зрения текстов, возникавших как бы сами собой и плавно сменявших друг друга с течением времени, а прежде всего с точки зрения стоявшей за ними и порождавшей их человеческой реальности. Поэтому, собственно говоря, я и начал свой разговор о высокой древнеиндийской культуре именно так, как начал – с анализа присущей поздневедийскому ритуалисту чрезвычайно своеобразной в содержательном отношении системы пред-рассудочных ожиданий, радикально отличающейся от нашей.

Имея понятие яджны в качестве семантического ядра, она властно управляла вниманием ведийского ритуалиста, структурировала всю его мысль и в конечном счете отвечала за то, что именно оказывалось для него убедительным объяснением жертвенного обряда и чему мы – в силу наличия у нас принципиально иной системы пред-рассудочных ожиданий – просто не можем не отказать в этом статусе, тут же заводя разговор об архаичности, несовременности его мышления и т. п., упуская при этом из вида, что наша собственная мысль, уж по крайней мере в той мере, в какой дело касается пред-рассудков, «архаична» ничуть не в меньшей степени, поскольку и она всегда имеет в качестве своей предпосылки определенные беспредпосылочные пред-рассудочные ожидания, только другого в содержательном отношении рода[303]. Вот и посмотрим теперь, как в этой перспективе будет вырисовываться вопрос о жанровом своеобразии брахманической прозы и логике ее развития, определившей в конечном итоге переход ведийского ритуалиста от составления самхит к составлению текстов брахман.

Практически все индологи сходятся на том, что целью создателей брахман было не столько систематическое описание торжественного обряда почитания богов, сколько его комментирование и объяснение[304]. Вполне допускаю, однако, что исследователи могут даже и не подозревать, до какой степени они правы, делая в данном случае особый акцент на истолковании обряда. Мое предположение основано на том, что индикативное значение нашего «описания» и нашего же «объяснения» применительно к брахманическому тексту остается совершенно непроясненным, а подобная непроясненность изначально чревата тем, что при разнесении текста по соответствующим рубрикам, мы, вероятнее всего, будем опять непроизвольно руководствоваться житейскими понятиями собственной культуры, решительно расходясь в таком случае с самосознанием древнеиндийской ритуалистической традиции. А для нее содержание текстов брахман однозначно сводилось к мантрам и брахманам, причем под последними, что особенно важно здесь подчеркнуть, понимались одновременно такие, казалось бы, разнородные составляющие, как толкование обряда жертвоприношения и попавшие бы у нас несомненно в разряд описаний правила его исполнения[305].

Естественно возникает вопрос – так что же это за описание, если для ведийского ритуалиста оно в каком-то смысле оказывалось сродни объяснению? Чтобы покончить с этим крайне двусмысленным положением, в котором мы пребываем, продолжая оперировать нашим межеумочным описанием, позволю себе сопоставить вкратце два основных текста Белой Яджурведы – «Ваджасанейи-самхиту» и «Шатапатха-брахману», держа при этом в уме, что для ритуалиста проблема соответствия слова и дела выстраивалась противно всем нашим ожиданиям. Повторю еще раз, не слово (vāc) мантры должно было соответствовать обрядовому делу (karman), чтобы иметь отношение к сущему, а наоборот, обрядовое дело должно было соответствовать слову мантры, образуя для нее опору в этом мире и низводя таким образом заключенную в ней благодатную силу, именуемую брахмой (bráhman, n.), на землю – в семью конкретного жертвователя; тогда как само священное Слово, будучи словом Веды, было «истинным» само по себе, помимо всяких ее земных проекций.

Итак, принято считать, что содержание «Ваджасанейисамхиты», если отвлечься от ее заключительных, более поздних книг, представляет собой собрание литургических формул, яджусов, расположенных в порядке их произнесения во время жертвоприношения. Не принято, однако, считать, что устроенное таким образом собрание мантр и есть самое прямое и очевидное описание яджны, и причем именно в том ракурсе, в каком воспринимали ее ритуалисты, постоянно отождествлявшие этот торжественный обряд почитания богов со священным Словом (vāc).

Принято также считать, что содержание «Шатапатха-брахманы» распадается на изложение мантр, описание предметных действий, совершаемых в основном жрецом адхварью, и, наконец, на объяснения скрытого смысла как тех, так и других. Не принято, однако, считать, что «Шатапатха-брахмана», по крайней мере, в древнейшей ее части (согласно принятому в литературе мнению – книги I–IX) есть, в сущности, один большой комментарий к древнейшей же части «Ваджасанейи-самхиты» (книги I–XVIII), ориентированный, так или иначе, на изложенные в ней мантры. Характеристика эта приложима, как мне представляется, не только к тем частям текста «Шатапатха-брахманы», которые (в полном согласии с самой древнеиндийской ритуалистической традицией) совершенно справедливо считаются исследователями смысловым комментарием, но также и к тем, которые (уже вопреки той же традиции) обычно рассматриваются в качестве самостоятельного описания обрядовых действий.

Все, на мой взгляд, говорит о том, что описание предметно-действенной стороны обряда еще не составляло здесь отдельной задачи и, сохраняя вторичный, вспомогательный характер, позволяло прежде всего уточнить время и место произнесения той или иной мантры. Более того, складывается впечатление, что в тенденции полнота такого «описания» напрямую зависела здесь от того, в какой мере исчерпывающее толкование мантры предполагало экспликацию уместного для нее «рукотворного» контекста. А исчерпывающим оно становилось ровно в тот момент, когда изначально присущая мантре природа сатьи начинала заявлять о себе очевиднейшим на месте жертвоприношения образом, и, в частности, тогда, когда ее слова находили себе реальную опору в обрядовом действе того или иного жреца, не оборачиваясь тем самым выкидышем-анритой со всеми вытекавшими отсюда негативными последствиями для жертвователя.

Без этих оговорок согласиться с вышеприведенным определением брахманической прозы было бы крайне трудно, поскольку ее тексты нередко содержат довольно объемное и последовательное изложение некоторых обрядовых норм, что менее всего отвечает нашему пониманию объяснения. Разумеется, попадая отскоком в поле зрения ритуалиста, эти нормы также становились предметом заботливого истолкования. Показательно, однако, что при этом оно чаще всего сводилось к выявлению «связи» (bandhu) между обрядовым действием и все тем же священным Словом литургической формулы[306].

Таким образом, если «Ваджасанейи-самхита», будучи собранием мантр, т. е. Ведой по преимуществу в обрядовой традиции Белой Яджурведы, уже изначально заключала в себе присущую им благодатную силу, именуемую брахмой, то «Шатапатха-брахмана» имела отношение к этой силе лишь опосредованно, во вторую очередь. Это непосредственно вытекает из самого ее названия, содержащего слово brāhmaṇa, которое самой своей внутренней формой отсылает к нечто такому, что имеет касательство к брахме (bráhman, n.). Касательство же к брахме «Шатапатха-брахмана» действительно имела и имела постольку, поскольку тоже приводила мантры – но только для того, чтобы приступить к их последующему (часто пословному) комментированию.

То же, что обычно принимается исследователями за описание «рукотворной» стороны обряда (karman), входило в нее лишь в качестве необходимого момента этого толкования и не имело самостоятельного значения. Такого рода описания преследовали вполне определенную цель – показать, при каких условиях имманентно присущая мантре сила брахмы может быть спроецирована на жертвователя, так, чтобы, с одной стороны, обеспечить ему добротное существование в этом мире, а с другой – сотворив ему новый атман из ричей, яджусов и саманов, открыть перед ним дорогу на небо.

Тем самым «Шатапатха-брахмана» вплотную подводила ритуалиста к тематике, которая в большей степени ассоциируется у нас с жанром упанишад, хотя в действительности актуальность ее в полной мере дала о себе знать уже в ее поздних книгах (начиная примерно с десятой). Но одновременно с этим «Шатапатха-брахмана», четко обозначив лакуны, образовавшиеся в результате ее своеобразного и отчасти избирательного подхода к предметно-действенной стороне яджны, сформировала все необходимые предпосылки для того, чтобы эта «рукотворная» составляющая обряда (karman) смогла впервые превратиться в объект последовательного и систематического нормативного описания.

Эта возможность, причем в самом чистом ее виде, незамутненном каким-либо цитированием мантр самхиты, была вскоре реализована в еще одном школьном произведении Ваджасанеинов, а именно – в «Катьяяна-шраутасутре». Как не содержащая предназначенного для божеского слуха слов литургической формулы[307] и соответственно как не обладающая потенциально присущей последней силой молитвы-брахмы, она, естественно, уже выводилась традицией за пределы корпуса собственно ведийских текстов и несмотря на всю ее несомненную и никогда не ставившуюся под вопрос авторитетность причислялась все же не к разряду шрути (çruti здесь следует понимать скорее как «то, что предназначено для слуха богов»[308]), а к разряду смрити (smṛti здесь – «то, что предназначено для людской памяти»), т. е. к разряду текстов, имевших единственным своим адресатом человеческое исключительно существо, которое с опорой на память должно каждый раз заново воссоздавать необходимый для действенности сущего от века Слова-брахмы истинный «рукотворный» контекст[309].

В отличие от текстов брахман, которые при проецировании в нашу систему пред-рассудочных ожиданий никогда не находили в ней сколько-нибудь положительного отклика и в силу этого неизменно привлекали внимание лишь очень ограниченного круга специалистовведологов с их предельно ограниченными специальными научными интересами, упанишады, напротив, уже давно вызывают и продолжают до сих пор вызывать неизбывный и непреходящий интерес у самой широкой публики. Предоставляя европейскому читателю прямо-таки завораживающие возможности для вчитывания в них своих собственных мыслей, понятий, образов и т. п., – подчас в совершенно новом и неожиданном их сцеплении, – они нередко позволяют ему увидеть в себе и своей культуре нечто такое, о чем он и не догадывался до этого вовсе, хотя это нечто, опосредованное к тому же переводами, может иметь на деле самое приблизительное отношение к скрывающейся за текстами упанишад поздневедийской человеческой реальности.

Разумеется, ничего плохого в таком, условно говоря, присваивающем прочтении упанишад вовсе нет. Ведь именно так, как правило, со всеми неизбежными потерями и приобретениями, и протекает обычно стихийный процесс так называемого взаимодействия и обогащения культур, когда транслируемый текст, возникший в одной системе пред-рассудочных ожиданий, проецируется совсем в другую, где он, естественно, начинает и значить совсем не то и расцениваться часто совсем иначе, что значил он и как расценивался в исходной для него культурной традиции. И с этим, видимо, надо просто смириться. Беда, однако, начинается в том случае, когда аналогичным, т. е. столь же непроизвольным, по сути дела, образом, начинают вести себя уже сами исследователи в рамках своего научного опыта, настаивая, положим, в силу все того же спонтанного неприятия текстов брахман (и, добавлю, именно ради оправдания этого своего неприятия), на решительном противостоянии упанишад (находящих в них, напротив, самый «теплый и дружественный прием»[310]) всей предшествующей ритуалистической текстовой традиции, на абсолютной новизне их учений, на возвышенно-философском характере последних и т. п.

Наиболее вероятное объяснение всем этим и подобным им утверждениям следует, очевидно, искать – помимо отмеченных выше культурных пред-рассудков, бороться с которыми со стороны просто бесполезно, бессмысленно, а по-человечески и даже как-то неловко, – в сохранившейся по сию пору определенной закрытости и непроясненности как внутренней логики развертывания брахманического текста, за которой стояла исключительно своеобразная система пред-рассудочных ожиданий, сложившаяся в ходе нормативного описания яджны, так и внутренней логики его жанровой эволюции, обусловленной довольно существенной трансформацией этой самой системы в конце поздневедийского периода. И вот именно ради этого – только для того, чтобы наметить хотя бы самым предварительным образом общие контуры проблемы, связанной с эволюцией брахманического текста и с выявлением тех внутренних мотивов, которые могли в принципе нести ответственность за появление и последующее обособление первых текстов упанишадского толка, – имеет, я думаю, смысл вновь начать с поздневедийской системы пред-рассудочных ожиданий, правда, теперь уже в большей степени сконцентрировав свое внимание на динамических ее аспектах, или, говоря иначе, на потенциально присущих ей трансформационных возможностях.

Сразу же подчеркну, что в методологическом отношении рассмотрение проблемы генезиса упанишад в перспективе предрассудочного потенциального текста поздневедийской культуры представляет собой решительный разрыв не только со сторонниками абсолютной оригинальности упанишад (Ф. Макс-Мюллер, П. Дейссен, С. Радхакришнан и др.), но также и с теми их оппонентами, которые, совершенно справедливо настаивая на несомненной преемственности в развитии брахманической прозы, вместе с тем слишком односторонне и прямолинейно сводили все дело к постепенному и спонтанному развитию идей, и конкретнее – к прогрессирующему (а в оценочном плане и, как правило, к прогрессивному) их очищению от ритуалистического духа[311].

С общеметодологической точки зрения подобную трактовку развития текстовой деятельности – особенно с учетом того, что говорилось ранее о потенциальном тексте культуры как о факторе, определяющем ее основные познавательные интенции, – едва ли можно признать исчерпывающей или хотя бы достаточно глубокой. Ведь у нас как-никак получается, что состоявшиеся и изреченные идеи это лишь узоры – если перефразировать известное выражение В. Э. Мейерхольда – по канве потенциального текста. И именно по причине этого поверхностного и неавтономного статуса объективированных в реально состоявшемся тексте идей, всегда предполагающих под собой ту или иную конкретную пред-рассудочную «канву», как раз с анализа последней мы и начнем наш разговор, сосредоточившись прежде всего на одном понятии, без которого просто невозможно представить себе ни одно учение упанишад. Речь, разумеется, пойдет о понятии атмана, и точнее – об одном из его аспектов, социальном по своей сути, который, насколько мне известно, никогда не оказывался до сих пор в поле зрения исследователей.

В свое время Л. Рену уже обращал внимание на один чрезвычайно важный в этом отношении лингвистический факт. По его наблюдениям, слово ātman – причем с самого начала, как оно засвидетельствовано в Ригведе, – способно было при случае отсылать к понятию персоны[312]. С этим в конечном счете он связывал постепенно нарастающее употребление слова ātman в функции возвратного местоимения, которое, однако, и дальше, сохраняя присущее ему лексическое значение, всегда продолжало оставаться нечто большим, чем чисто грамматической формой[313]. Подводя итог своим заметкам касательно значения слова ātman в предшествующий упанишадам период, Л. Рену особо подчеркивал, что «ātman in the Brāhmaṇas is not at all unitary or simple notion. It is not the body, nor the person, nor the soul, nor the breath, but something participating in all these elements. It is something which completes a given element, as the whole completes the parts», – поясняя далее, что в отношении членов тела это будет туловище-остов, а в отношении всего тела человека – целое его особы (the entire person) или, по крайней мере, то, что привносит в него жизнь или небесное, божественное начало[314].

Наверное, если ограничиться анализом чисто «лингвистической, – как выражается Л. Рену, – реальности», лучше и не сформулировать вкратце Grundbegriff слова ātman, с которым оно подошло к периоду упанишад. Однако если мы в своем стремлении к прояснению исследуемого понятия так и будем (вслед за французским исследователем) оставаться на этом строго (казалось бы) объективном уровне и не учитывать того, что само-то Grundbegriff по необходимости формулируется здесь с помощью понятий, принадлежащих культуре исследователя, то всегда будет риск упустить что-то важное в нем. Ведь изначально нам никто не может дать никакой гарантии в том, что все опорные в смысловом отношении слова, входящие в приведенную выше формулировку Л. Рену, обладают вне зависимости от культурного контекста единой и неизменной общечеловеческой семантикой и нет вообще никакого смыслового зазора между нашими, положим, представлениями о той же целостности особы и представлениями древнеиндийскими. Так вот, я и предлагаю сейчас посмотреть на то, как согласно текстам брахманической прозы обстояло дело с этой самой целостностью в поздневедийский период.

В связи с этим в центр нашего внимания должны бы сразу же попасть те окружавшие ātman чрезвычайно своеобразные и чрезвычайно сильные пред-рассудочные ожидания, которые косвенным и неявным образом, но тем не менее с исключительной настойчивостью отсылали брахманическую мысль не просто к особе или даже особе жертвователя-яджаманы (что в общем-то можно было бы заранее предсказать, исходя из того, что семантическое ядро поздневедийского потенциального текста составляло понятие яджны), а к идее гораздо более конкретной и вроде бы совсем для нас приземленной – к идее верховенства жертвователя над своими сородичами. Наиболее показательным здесь является, на мой взгляд, устойчивый и постоянно воспроизводящийся в текстах брахман оборот ātmanā bhavati, характеризующий состояние жертвователя, который, добившись с помощью совершенной им яджны верховенства, заставляет своих сородичей-соперников впасть в ничтожество подобно тому, как боги, предавшись когда-то яджне и достигнув с ее помощью неба, заставили в конце концов ничтожиться соперничавших с ними на земле сородичей-асур[315].

Насколько я могу судить, уточнение ātmanā при сказуемом bhavati вовсе не нейтрально в смысловом отношении, как это получилось в переводе Эггелинга: «he is himself victorious»[316]. Напротив, конкретизируя и выявляя присущую здесь глаголу bhū положительную семантику[317], оно очевидным образом указывает на то, что именно данная культура понимает под безоговорочным условием добротного и полноценного существования человека в первую очередь, ставя при этом особое ударение на безусловной самодостаточности реально состоявшегося мужа-пуруши – на его ни от кого не зависящем самостоянии. Оборот ātmanā bhavati, будучи, по сути дела, синонимичным svayaṁ bhavati[318], означает, что жертвователь как хозяин (pati) яджны, исполняемой жрецами по его велению, представляя на ней в качестве главы семейства весь свой народ[319], которым он благодаря совершаемому жертвоприношению благополучно прирастает (vṛddhati, ср. ШБр I.7.3.18), действительно становится сущим с помощью самого себя (ātmanā), т. е. существующим сам собой, сам себе хозяином. И как раз в этом-то смысле он и оказывается на своей яджне равнозначным самодостаточному Пуруше-Праджапати (ср. ШБр I.6.1.20), сущему в себе самом (svayambhū) уже по определению[320].

Воспроизводя раз за разом оборот ātmanā bhavati, тексты брахман недвусмысленно свидетельствуют о том, что, по мысли их составителей, уже само совершение яджны утверждало жертвователя в этом его верховном качестве среди своих сородичей. Для них, зависящих от него и подчиненных ему, он как раз и был сам в смысле нашего «сам» в выражениях типа: «Сам сказал!», сопровождаемых указующим перстом наверх, на верховного хозяина-властителя. Разумеется, совпадение понятия атмана с нашим «сам» лишь самое приблизительное и касается здесь лишь идеи верховенства, взятой в наиболее общем ее виде. Для выявления же особых и весьма специфических коннотаций слова ātman необходимо в данной связи учитывать, что в брахманах выражение идеи верховенства постоянно сопровождалось также регулярным использованием пищевого кода[321], превращавшего жертвователя в поедателя (attṛ), а зависящее от него окружение в поедаемое (adya) его соответствие, т. е. в необходимую для подтверждения его верховной самости еду (anna).

Собственно говоря, одной из целей обряда и было установление подобного иерархического отношения. Ради этого, положим, адхварью нельзя было жертвовать упабхрит-ложкой[322] – иначе «здешний народ отложится (от поедателя-жертвователя) – не станет ни поедателя, ни поедаемого» (ШБр I.3.2.15); «чтобы разделить власть и люд», между бархисом, регулярно представляющим в обряде «поедаемый» народ, и укладываемого поверх бархиса пучка-прастары, регулярно отождествляемого с новым, небесным (daiva), атманом жертвователя, прокладывались две соломинки-разделители (ШБр I.3.4.10); вознося джуху-ложку «как более превосходную» над упабхрит, адхварью тем самым «поедателя возносит над поедаемым» (ШБр I.5.3.20); набирая в джуху-ложку масла больше, чем в упабхрит, он вкладывает силу и мощь именно в поедателя (ШБр I.3.2.14); двигая джуху-ложку в восточном направлении и одновременно упабхрит в западном, «он вперед выдвигает поедателя, а поедаемого задвигает назад» (ШБр I.8.3.5) и т. п.

Совершение во время обряда всех этих и им подобных действий влечет за собой достижение жертвователем искомого состояния верховенства. Именно теперь он как раз и делается полноценным, не испытывающим в еде нужду поедателем, порождая необходимое для себя как поедателя поедаемое им свое соответствие, т. е. подчиняя себе окружение, без которого он сам и не сам вовсе, а так – нечто несостоятельное, несамодостаточное и, если использовать все тот же пищевой код, голодное[323]. Представляя на жертвоприношении весь свой народ (prajā) – и двуногий (dvipād) и четвероногий (catuṣpād), – жертвователь тем самым поглощает (ad) его, заставляет войти (abhisaṁviç, prapad и т. п.) в себя, в свой атман, и делает его действительно своим (sva), принадлежащим ему как неоспоримому хозяину (pati) и нарекаемым соответственно по его имени[324]. И только теперь он превращается для своего окружения в несомненного сам, становясь для своего народа его атманом-прибежищем (ayana), или просто – атманом. И вот только теперь, достигнув положения prajā-pati за счет совмещения в себе двух противоположных, но тем не менее взаимно предполагающих друг друга начал – и поедающего (attṛ) и поедаемого (adya), – он действительно становится атманвином, т. е. обладателем атмана, уверенно заявляя о себе как о полноценно самобытствующей особе, не имеющей среди своих соперников и живущей предельно самостоятельной и вполне сытной (и в прямом и в переносном смысле) жизнью[325].

Нетрудно заметить, что возвратное местоимение ātman в своей наиболее сильной смысловой позиции, сохраняя в известной мере присущее ему лексическое значение особы, отсылало здесь не просто к нейтральной в оценочном плане и привычной нам осо́бе-о́соби, а к двусоставной по своей сути высокопоставленной особе уже состоявшегося мужа-пуруши, который мог стать таковым лишь при условии подчинения и соответственно поглощения зависимых теперь от него сородичей. Наделяясь двойственной природой, его высокопоставленная особа начинала разом обнимать собой оба противоположных и взаимно предполагающих друг друга начала: и поедающее – лежащее в пределах тела, и поедаемое – лежащее за его пределами. И уже следствием этого становилось то, что слово ātman, неразрывно связанное, как отмечал Л. Рену, с общими представлениями о целостности персоны, приобретало в контексте разговора о поедателе и его еде еще одно дополнительное значение – значение совокупного тела[326], в смысле вот этого двухчастного телесно-целостного новообразования, разросшегося у жертвователя за счет поглощения им своего народа в ходе совершения яджны[327].

Важно отметить, что, наделяясь двойственной природой, это совокупное тело жертвователя теряло до какой-то степени четкую определенность своих внешних, поверхностных границ. А подобная размытость, не совсем привычная для нашего сознания (но только, подчеркну, сознания), оборачивалась в данном случае тем, что его особа уже на уровне жеста оказывалась (для него же самого) далеко не однозначной в отношении дейксиса. Главное здесь заключалось в том, что при такой пространственной размытости внешних пределов совокупного тела, когда самость жертвователядомохозяина, помимо его собственного плотского Я, начинала одновременно подразумевать еще и неопределенно расширяющийся круг входящего в него народа, утрачивался абсолютный характер оппозиции я и то, и это имело далеко идущие последствия. Ведь таким образом в культуре создавались все необходимые предпосылки пред-рассудочного свойства, чтобы возвратное местоимение ātman («сам») совершенно спонтанно, еще до начала глубокомысленных рассуждений составителей упанишад об Атмане, смогло превратиться в потенциального носителя идеи онтологической двоицы (dvayam) – той самой идеи, экспликация которой на исходе поздневедийского периода будет приводить впоследствии к вынесению наиболее по своей сути ответственных и дейктических по своей форме суждений об истинном естестве человека, подчеркивающих условность какого бы то ни было деления на то и я (или – в зависимости от контекста – на то и ты, то и это).

Само по себе употребление дейктической лексики – включая и центростремительное наше местоименное я как семантическую ее основу – так или иначе, но тем не менее всегда предполагает определенный указующий жест. В случае же с брахманической прозой – просто в силу того, что передавались соответствующие тексты изустно, при собеседовании учителя с учеником, – дейктическое слово не только подразумевало конкретный жест, но, как правило, находясь в сильной смысловой позиции, прямо и непосредственно сопровождалось им и опиралось на него[328]. Но чем резче и, так сказать, телесней благодаря подобным биодинамическим проекциям переживалась оппозиция я и то, тем предметней и опять-таки телесней (и, подчеркну сразу же – вовсе не на уровне отвлеченных спекуляций) должна была бы вырисовываться перед поздневедийским мужем-пурушей, стремящимся к состоянию атманвина, задача по снятию ее тем или иным способом (что, замечу в скобках, и означало, в конечном счете, познание атмана). А это, в свою очередь, формировало в культуре мощные внутренние мотивы к радикальному перемещению внимания с яджны как объекта нормативного описания на различного рода медитативные процедуры йогического толка, которые (в пределе) прямо предполагали практическую, телесно-деятельную дезактивацию данной оппозиции ради обретения все того же двусоставного и уже совершенно целостного атмана (kṛtsna ātmā).

В этом отношении выглядит крайне примечательным, что другое ключевое слово древнеиндийской традиции, а именно bráhman (n.), которое начиная с Ригведы регулярно употреблялось в значении молитвенной формулы, молитвы или силы молитвы, из-за состоявшегося уже в ранний период брахманической прозы своего прочного сцепления с двигательно-возвратным понятием атмана стало в дальнейшем дрейфовать вместе с ним в сторону «порождающего все и пребывающего во всем вездесущего универсального начала». Следует, видимо, сразу же подчеркнуть, что происходил этот семантический дрейф по мере того, как поздневедийское bráhman находило себе опору в принципиально новом для себя жесте, который по общей своей векторной направленности на любую внеположенную человеку реальность был полным и строгим дейктическим антонимом понятия особы, как она представлена в возвратно-указующем на себя движении руки.

Действительно, если в предшествующий упанишадам период слово bráhman и оказывалось связанным с дейксисом (а соответственно и с моторикой), то лишь в аспекте движения снизу вверх – как означающее жертвенную молитву, которая обладает известной подъемной силой[329]. Именно этой силой исполнились во время о́но боги (deva), когда первыми совершив яджну, поднялись на небо (div). А вот мужу-пуруше еще только предстоит обрести ее: по ходу яджны жрецам надлежит собрать, сложить (saṁskṛ, saṁdhā) для него новый – и опять же небесный – атман, «составленный из ричей, яджусов и саманов» (ṛṅmayaṁ yajurmayaṁ sāmamayam). Но составленность из ричей и пр. означает ровно то, что этот новый атман будут образовывать у него Веды, или, что то же – молитва-брахма, которая, как и богам, обеспечит ему достижение неба. Случится это, правда, только после смерти жертвователя, а вот до той поры он будет обладателем двух атманов, один из которых, человеческий атман (mānuṣya ātmā), представляет его в здешнем, земном мире (ayaṁ lokaḥ) – среди людей, а другой, божественный (daiva ātmā), соотносимый в силу его составленности из мантр с молитвой-брахмой, в мире далеком, тамошнем (asau lokaḥ) – среди богов-небожителей.

Очевидно, что уже в этом мировоззренческом контексте, связанном с типичными для брахманических текстов представлениями о посмертном восхождении жертвователя на небо и достижении им бессмертия с помощью совершаемой сейчас яджны, оба понятия, атмана и брахмы, предвосхищая свое последующее эксплицитное отождествление в упанишадах, сцеплялись друг с другом самым теснейшим образом, частично перекрывая друг друга в смысловом отношении. Дейктическому же аспекту их сцепления соответствовало здесь непрерывное движение руки от себя (земного) вверх к (себе же, но уже) небесному, в котором объединялись два конкретных и однозначно ориентированных в пространстве указующих жеста. Последние, будучи прямо противоположными по своему направлению, вместе образовывали тем не менее единую моторно-двигательную синтагму и в этом своем состоянии становились вместе потенциальным носителем целого ряда вполне определенных и, подчеркну, тождественных на уровне глубинной семантики идей: «я – далекий тот (asau)»[330], «я – далекий тамошний (asau)», «я стану в будущем далеким тамошним (asau)»[331] и т. п.

С совершенно иным положением дел мы сталкиваемся в конце поздневедийского периода, когда слово ātman в ходе текстового отображения медитативного опыта сменило «яджну» в ее прежней системообразующей функции семантического ядра древнеиндийского потенциального текста. Именно с этого времени понятие bráhman, оказавшееся еще раньше в одной смысловой связке с двигательно-возвратным «атманом», превратилось в его ведомого по дейктической двоице (от себя – к себе) напарника и, деля с ним его дальнейшую судьбу, начало выписывать следом сходную траекторию семантического развития. Определялась же последняя у «атмана» самой природой медитативного опыта (upāsana), составившего один из основных предметов истолковывающей мысли старших упанишад. Ведь прибегая к той или иной его процедуре, упасака на практике приводил себя в состояние своеобразной вездесущности – когда беспредельное сужение сознания в точке медитации рождало у него блаженное чувство (ānanda) столь же беспредельной и всё (буквально) поглощающей целостности собственной его особы, помимо которой в здешнем мире не оставалось ничего особого и отличного от нее[332].

Прямым и непосредственным отражением этого чувственно переживаемого опыта как раз и стали основополагающие для упанишад высказывания – начиная с тех, которые подчеркивали условность какого бы то ни было деления на я и то, то и ты, то и это, и кончая теми, которые настаивали на абсолютной вездесущности атмана[333]. Но поскольку ātman в контексте обсуждения медитативного опыта становился носителем идеи двухчастного и всепоглощающего онтологического целого и поскольку он в то же самое время, будучи представленным на уровне «чувственной ткани» в виде одного лишь двигательного вектора «к себе», с необходимостью – просто из-за нехватки предварительного дистанцирующего движения – рождал здесь ощущение некоторой неполноты и незавершенности, постольку ожидающее его на уровне потенциального текста слово bráhman, ставшее уже и прежде его неполным дейктическим антонимом (от себя – но только вверх), чтобы заполнить образующуюся при этом биодинамическую лакуну, должно было теперь получать при устной трансляции упанишадского текста принципиально иное, отличное от былого жестикуляционное подкрепление.

Отныне понятие bráhman стало предполагать под собой такую биодинамическую проекцию, которая была лишена присущей ему ранее дейктической однозначности. За ним скрывался теперь гораздо более объемный в векторном отношении жест, который при своей актуализации всегда был готов развернуться в реальное указующее движение руки, направляемой в любую сторону, а не только вверх, от персоны[334]. Теперь оно отсылало не только и не столько к запредельно далекому тамошнему миру (asau lokaḥ) богов-небожителей, сколько к любому (и, в частности, к гораздо более близкому) это в его здешней (по ситуации) соотнесенности с единичным aham («я») здешнего (ayam) же мужа-пуруши[335].

В результате упанишадское bráhman в качестве уже полного дейктического антонима «атмана» начало сближаться в данной позиции с неопределенно-дистантным местоимением tad («то», «это»), способным указывать, в отличие от прежнего крайне далекого adas (n.; m., f. – asau), на все, что не является Я, а само tad, в свою очередь, превратилось в символическое обозначение брахмы[336]. И вот только оборотной стороной этого семантического сдвига – первоначально состоявшегося, подчеркиваю, на уровне жеста – явилось то, что слово bráhman закономерно превращалось в скалярный синоним «атмана» с общим для них значением: «единое, универсальное и вездесущее Всё»[337]. Оба в равной мере выражали идею всеохватного, всепоглощающего и единого целого, не допускающего самой своей сутью никаких внутри себя оппозиций и никакой, естественно, двойственности. А вся разница между ними заключалась теперь в одной лишь взаимно противоположной дейктической направленности их биодинамических проекций, что сказывалась, однако, главным образом в плане выражения.

Взятое, положим, в аспекте всеобъемлющего и зримо наблюдаемого множества это целое, соотносясь с потенциально направленным в любую от особы сторону жестом с универсальным значением «то/ это», на который в смысловом отношении и опиралось теперь упанишадское bráhman, могло описываться в тексте как нечто бесконечно большое (bhūman), в силу чего само слово bhūman, наряду с дейктическим tad, также превращалось в одно из символических обозначений Брахмы (ср. ЧхУп VII.23.1-25.2). В аспекте же нераздельного и чувственно переживаемого единства то же самое целое, предполагая под собой не менее универсальный, но абсолютно противоположный, возвратно-указующий жест со значением «я», всегда готовый возвращать и на деле собирать все эти разошедшиеся по разным сторонам то в одну единую точку, обозначавшуюся обычно словом antarātman («внутренний атман»), могло характеризоваться уже как нечто такое, что «меньше ядрышка просяного зерна» (ЧхУп III.14.3), и одновременно как такое, которое несмотря на всю свою малость в состоянии целиком вобрать в себя «все здешнее» (sarvam idam), а при случае – вновь распустить его из себя по всем направлениям, словно паук паутину[338]. И вот в этом-то как раз смысле это бесконечно малое, расцениваясь как вмещающее и порождающее все здешнее начало, и оказывалось одновременно равным целому универсума.

Если теперь с этих позиций вновь вернуться к понятию атмана брахманических текстов и взглянуть на него в ретроспективном плане, становится очевидным, что все конституировавшие его пред-рассудочные ожидания вместе со всеми его биодинамическими проекциями, связанными так или иначе с новым совокупным телом жертвователя, разросшимся (по сравнению с физическим) за счет вхождения в него сородичей в качестве принципиально неотчуждаемой его плоти, как раз и образовывали ту совершенно неактуальную для нас пред-рассудочную «канву», которая, структурируя и направляя брахманическую мысль, вплотную подводила к фундаментальной и основополагающей для упанишад идее онтологической двоицы и соответственно – к осознанию безусловной необходимости выхода за ее пределы.

Несомненно, идея эта в латентном своем состоянии была достоянием еще прежней, классической системы пред-рассудочных ожиданий, сложившейся в период составления брахман. А вот вывело ее из этого состояния предпринятое в упанишадах объективирующее описание и истолкование медитативного опыта, сыгравшее по отношению к ней роль своеобразного спускового крючка. Именно оно сразу же актуализировало эту скрытую до времени потенцию, в полной мере востребовав изначально связанный со словом ātman концепт целостной и полновесной особы (о которой еще полвека тому назад говорил Л. Рену), и притом особы (как я пытался показать сейчас) весьма своеобразной – с достаточно размытыми и подвижными поверхностными границами ее совокупного тела.

В обороте ātmanā bhavati упанишадская идея онтологической двоицы присутствует пока лишь как чистая интенция мысли. Более определенно она сказывается в двухчастном устроении Праджапати, совмещавшем в своем лице оба аспекта жертвоприношения: и его объектную, условно говоря, сторону – в виде жертвенной еды, и субъектную – в виде поедателя этой жертвенной еды. Чисто экстенсивное развертывание этой воплотившейся в Праджапати интенции приводит в пределе к тому, что едой оборачивается уже весь универсум, в то время как его прародитель превращается соответственно в универсального поедателя, которому «все здешнее» (sarvam idam) принадлежит в качестве еды по самому акту порождения и которого именно эта еда как вторая его ипостась только и может сделать полноценным атманвином, т. е. воплощенным хозяином еды по преимуществу.

И уже в этой перспективе совершенно естественным и оправданным начинает выглядеть как обобщающее утверждение БрУп I.2.13 (= КБрУп I.4.6) о том, что устроению «всего здешнего» имманентно присуще деление на поедаемое и поедателя[339], так и прямо вытекающая отсюда важнейшая в экзистенциальном отношении цель, которая ставилась перед мужем-пурушей упанишадами: прибегнув к той или иной медитативной процедуре, чувственно пережить опыт рассеянного, так сказать, экзистирования, лежащего за пределами присущей «всему здешнему» двойственности, а затем распространить этот опыт и на всю свою повседневную жизнь, чтобы уже непосредственно в ней сделать для себя в принципе неактуальным какое бы то ни было деление на поедателя и поедаемое, на я и то, на то и это, на творца и творение, отца и сына и т. п., познав, таким образом, в себе вездесущего Атмана и его полное тождество с Брахмой.

С учетом всего вышеизложенного мы, видимо, вправе говорить о том, что на уровне пред-рассудочных ожиданий поздневедийской культуры, на уровне ее смысловых интенций, предшествовавших любой конкретно определившейся в ней мысли, один только шаг отделял разговор о поглощении жертвователем-пурушей своих сородичей, превращавшем его в полноценного хозяина-атманвина, от, казалось бы, самых отвлеченных рассуждений об Атмане как о начале, в котором радикально снимается присущая всему здешнему двойственность. Но если вывод наш этот верен, то в силу скалярного и взаимно обратимого характера тех же ожиданий должно бы быть верным и обратное. И в таком случае мы просто обязаны – чтобы подтвердить правомерность наших умозаключений и в какой-то мере верифицировать их – продемонстрировать, что возвышенные рассуждения об Атмане, и именно на уровне их интенциональной «канвы», действительно отделял один только шаг от вроде бы совсем приземленного разговора о самобытствующем жертвователе-поедателе, образующем вместе с поедаемым им окружением полноценную и самодостаточную двоицу.

В этом отношении решающее значение может приобрести здесь трактовка АйтАр II.3.1, где в контексте общего разговора о медитации на Атман и после соотнесения последнего с пятичастной Уктхой, которую составляют пять стихий (Земля, Ветер, Пространство, Вода и Огонь), в продолжение темы говорится:

В данном случае ключевым для понимания всего хода ритуалистической мысли – который вполне, с моей точки зрения, логично подводит здесь к заключительным высказываниям, уравнивающим, в частности, «знающего так» жертвователя с порождающим и одновременно вмещающим в себя все здешнее Атманом, – оказывается смысл субстантивированного прилагательного samāna (букв. – «равный», «одинаковый», «общий», «единый»). Кейт в своем переводе «Айтарея-араньяки» (так же, как и Макс-Мюллер в своем) без всяких оговорок интерпретирует samāna как friend (очевидно, в значении «друг-ровня»). Однако Шадгурушишья предлагает другое и, на мой взгляд, гораздо более естественное и, в целом, более оправданное толкование, трактуя samānānāṁ как jñātãnāṁ; тем самым комментатор как бы подчеркивает принадлежность ровни кругу своих (sva), но своих не в узком смысле – как домашних (gṛhya) жертвователя, как принадлежащих ему семейников, по отношению к которым он изначально выступает в качестве хозяина-властителя, а именно в широком – как родственников-сородичей (jñāti), входящих вместе с жертвователем в одно и то же (samāna) сообщество[340].

Предварительно стоит, наверное, заметить, что «свой мир» для человека поздневедийской культуры в отношении его социальных связей – так повелось еще со времен Ригведы – продолжал, видимо, оставаться миром вполне ограниченным, и населяли его (по крайней мере в субъективном плане) прежде всего знающиеся друг с другом сородичи (jñātayaḥ), которые все вместе признают (saṁ-jñā) в друг друге своего (sva)[341]. Тем не менее признание кого-либо своим отнюдь не означало, что отношения с ним будут непременно иметь однозначно положительный, мирный характер. С этой точки зрения далеко не случайным выглядит тот факт, что слова, означающие соперника, bhrātṛvya и sapatna, регулярно встречаясь в текстах брахман (притом, как правило, в устойчивых оборотах), уже самой своей внутренней формой отсылали к концепту родства (соответственно кровного и некровного). И вряд ли возможно себе представить, чтобы эта их форма в своем совершенно прозрачном смысловом наполнении не была бы хотя в какой-то степени актуальна для поздневедийского ритуалиста, особенно если учесть резко выраженную «филологическую» направленность его мысли и постоянно демонстрируемую им готовность к предельно внимательному всматриванию в слово.

Как бы то ни было, но упоминание дружески настроенной и всетаки сторонней жертвователю ровни, когда речь касалась яджны – дела в социальном плане узкосемейного, хотя сама семья и была при этом, судя по всему, большой, – выглядело бы по меньшей мере странным и вряд ли уместным. В отличие от этого появление в том же контексте своих, которые были бы ровней жертвователю, представляется совершенно оправданным и, более того, вполне ожидаемым, если только принять во внимание, что среди своих (в широком смысле этого слова) могли, естественно, попадаться и такие, которые сами являлись домохозяевами и по праву могли развести три священных огня, став соответственно āhitāgni. Но в таком случае они превращались для нашего жертвователя в самых реальных по яджне конкурентов. Ведь соперничающей с ним ровней (samāna) они оказывались при этом не только в общем плане, в отношении его социального положения, которое он занимал в кругу общих для них родственников, а в самом что ни на есть конкретном – в прямом отношении к совершаемому сейчас жертвоприношению.

Дело здесь заключается в том, что те же самые обязательные для всех жертвователей-ахитагни обряды почитания богов (nityo yajñaḥ), приурочивавшиеся к строго определенному времени, проводились такими сородичами одновременно и параллельно с нашим жертвователем. Процедура же любого торжественного обряда жертвоприношения непременно включала в себя предварительное избрание Огня-Агни божественным хотаром под патронимическими именами жертвователя[342]. «Называясь одинаково с ним» (asya samāno bruvāṇaḥ)[343] и выступая на яджне в качестве вестника богов и перевозчика жертвы, Агни должен был от лица жертвователя обеспечить доставку его именного приношения на небо. И тут – в силу принадлежности всех кровных сородичей (включая, разумеется, и нашего жертвователя) к одной и той же (samāna) генеалогической линии (ārṣeya) – получалось, что не только у него, но также и у всех его сородичей-ахитагни, разведших жертвенные огни, Агни выбирался на свое хотарство под одними и теми же (samāna) патронимическими именами, производными от имен тех же самых (samāna) родовых риши.

В результате конкретное лицо отправителя, рассчитывающего на получение обратного дара и исполнение своих просьб, лишалось своей однозначной определенности и, заменительно, со всей определенностью вставал вопрос о нейтрализации родичей-соперников жертвователя и преодолении полного равенства (если не тождества) этой его ровни относительно яджны. Вот здесь-то, судя по всему, как раз и скрывались исходные мотивы, приводившие (по крайней мере первоначально) к актуализации темы ровни в контексте разговора о жертвоприношении. Но если согласиться с этим выводом и соответственно увидеть за словом samāna не сторонних друзей, а в первую очередь именно родственных и равных жертвователю соперников по яджне[344], то в таком случае перевод АйтАр II.3.1 должен бы выглядеть следующим образом:

Предложенное «Айтарея-араньякой» решение проблемы, связанной с устранением равенства между жертвователем и его ровней, сводилось в конечном счете к тому, чтобы дополнить процедуру жертвоприношения, сходную в отношении «адреса» отправителя у всех сородичей-ахитагни, медитацией на себя-атмана как на универсальное вместилище (āvapana), заключающее в себя «все здешнее», а стало быть, одновременно с этим – и всех его возможных соперников по яджне. При выполнении этого условия установление иерархически властных отношений среди всех сородичей будет гарантировано в полной мере. И тогда свои (в широком смысле), став для «знающего так» жертвователя действительно своими (теперь уже в узком смысле этого слова), смогут прозываться и по его имени тоже, войдя таким образом в него в качестве еды, а сам жертвователь, достигший положения верховного хозяина (adhipati), сможет – и именно как поедатель – обеспечить им в себе, в своем атмане, необходимое для них прибежище (ayana)[347]. Ведь без них, без поглощения и вбирания их в себя, он просто не был бы в состоянии превратиться в несравненного и неоспоримого атманвина, т. е. в обладателя полноценного и полновесного атмана, или, что то же, – в представляющую всех сородичей «высокопоставленную» особу, наделенную сверх-естественной полнотой, совершенно необходимой для подобного их представительства.

Нетрудно заметить, что прочитанный в этом ключе текст «Айтарея-араньяки» начинает наглядно нам демонстрировать возможность внешне вроде бы абсолютно немотивированного перехода от темы Атмана к вполне, казалось бы, приземленным отношениям жертвователя со своими сородичами. Но как раз эта внешняя его немотивированность, его абсолютная естественность и непроизвольность лучше, наверное, всего свидетельствуют о наличии между ними глубинной связи на уровне пред-рассудочных ожиданий поздневедийской культуры – причем связи достаточно сильной, чтобы носитель этой культуры смог пережить такой переход как вполне естественный, совершенно понятный, само собой разумеющийся и не вызывающий никаких недоуменных вопросов.

В заключение остается только сказать, что случай с АйтАр II.3.1 вовсе не является уникальным. Аналогичные по своей содержательной направленности (и, добавлю, по своей мотивированной непроизвольности) ходы брахманическая мысль могла совершать также в отношении двух других понятий, входивших вместе с «атманом» в единый семантический пучок – как в отношении брахмы (ср. ШБр Х.3.5.10–11), так и в отношении дыхания-праны (ср. БрУп I.1.19–20 = КБрУп I.3.18).

Подводя предварительные итоги нашего разговора об «атмане», отметим ряд наиболее важных для последующего изложения моментов. Теперь мы можем с большим или меньшим основанием настаивать на том, что:

– сфокусированные в понятии атмана поздневедийские представления о целостности особы и ее полноценности отнюдь не совпадают с привычными современному читателю представлениями о ней;

– конечное объяснение данному расхождению, могущему вызывать (и нередко вызывающему) самое радикальное непонимание внутренних мотивов, определявших своеобразное, и притом совершенно непроизвольное, развертывание брахманической мысли, следует прежде всего искать в тех совершенно неожиданных и неактуальных для нас пред-рассудочных ожиданиях, которыми «особа-атман» прирастала в семейном, так сказать, окружении, спонтанно воссоздаваемом для этого слова составителями брахман в ходе нормативного описания и толкования яджны;

– именно эти окружившие ātman специфические ожидания стали образовывать собой ту скрытую от нас и невидимую нами пред-рассудочную канву, которая в непроявленном виде уже содержала в себе фундаментальную для упанишад концепцию онтологической двоицы (ātman-brahman), составившую, по выражению М. Фальк, «идеологию йоги»[348];

– те же пред-рассудочные ожидания определили собой и новые познавательные возможности поздневедийской культуры на заключительном этапе ее развития, сформировав все необходимые предпосылки для того, чтобы ближайшим предметом последовательного текстового отображения стала вслед за яджной медитативная практика (upāsana), что, в свою очередь, привело к появлению и последующему обособлению первых текстов упанишадского толка.

Привычное нашему уху выражение, в котором слово развитие самым естественным для нас образом сопрягается с культурой, производит, на первый взгляд, впечатление вполне осмысленного. Тем не менее, это непосредственное впечатление свидетельствует скорее лишь о нашей языковой компетенции – и именно о том, что нам как носителям определенных языковых навыков свойственно воспроизводить раз за разом это и подобные ему словосочетания (такие, как «развитие науки», «развитие философии», «развитие литературы» и т. п.), с легкостью слетающие с нашего языка без всякой предварительной задумчивости.

Положение дел, однако, сразу же меняется, как только озадачиваешься вроде бы нелепым (с точки зрения языковой компетенции) вопросом: а что, собственно говоря, развивается при этом? Ответ, казалось бы, подразумевается уже самой генетивной конструкцией – «развитие культуры». Но ведь «культура», если разговор идет все-таки о научной работе, – это всего-навсего один из рабочих концептов, данных нам вовсе не в ощущениях (того же, положим, уха), а в сознательно выстраиваемой научным работником определенной концепции. И уж если вся моя концепция (осознанно, по определению, ограниченная) предметно ориентирована прежде всего на выявление человеческой реальности, скрывающейся за текстами-артефактами и несущей прямую ответственность за то, что им вообще дано было случиться, то в таком случае именно эту двоицу, одновременно обнимающую собой (по примеру вышеописанной поздневедийской онтологической двоицы) как порождающее, так и порождаемое начало, и следует здесь понимать под словом культура.

В моем употреблении оно разом отсылает к двум различным, но взаимно предполагающим друг друга уровням бытования текстов: с одной стороны, к уровню явленных, уже состоявшихся текстов, а с другой – к непроявленному их уровню, к уровню образующей потенциальный текст культуры системы пред-рассудочных ожиданий, где эти явленные тексты представлены пока как одна чистая их возможность субъективного порядка – как чистая интенция мысли, мотивирующая последующее ее развертывание и предопределяющая в общих чертах ее содержательную направленность. Вот при таком понимании культуры методологически выдержанное решение проблемы ее развития будет состоять в ответе на один конкретно поставленный вопрос: а каким это образом становятся возможными те изменения в постоянно скрытой от нас системе пред-рассудочных ожиданий культуры, которые приводят к наблюдаемым изменениям в реально состоявшихся в ней текстах-артефактах?

Предлагаемый в связи с этим возможный ход рассуждений, приводящий к более или менее удовлетворительному (или по крайне мере к удовлетворяющему лично меня) решению, состоит в следующем. Вот культура по тем или иным мотивам (подлежащим, разумеется, предварительному выяснению) смогла увидеть нечто для себя новое, не бывшее доселе в поле ее зрения, и, увидев, приступила к описанию. Неизбежным следствием этого станут определенные изменения в исходной системе пред-рассудочных ожиданий, которые, в свою очередь, сделают возможным дальнейшее расширение поля зрения культуры и соответственно дальнейшее расширение предметного поля ее текстовой деятельности. И так, надо полагать, может длиться до бесконечности, приводя в итоге к тому, что в ходе своего развития культура, несмотря на все возможные преобразования свойственного ей потенциального текста, всегда будет сохранять в содержательном отношении черты большей или меньшей преемственности[349].

Прочитанное в этом свете утверждение А. Кейта, что «брахманы содержат в зародыше все идеи, которые образуют фундаментальную доктрину упанишад»[350], представляется в принципе вполне для меня приемлемым, но только, подчеркну, в принципе, в котором, однако, как раз и заключена вся суть расхождений с ним, а в его лице и с определенной научной традицией, склонной до сих пор редуцировать человеческое целое до так называемого интеллекта, спонтанно порождающего одной лишь присущей ему силой духа те или иные идеи. Решение вопроса о преемственности в развитии древнеиндийской культуры на переходе от брахман к упанишадам никоим образом не сводится к прогрессирующему развитию обособленных от человеческой реальности идей и с необходимостью предполагает решительное расширение рамок проводимого исследования за счет включения в него анализа стоявших за идеями познавательных мотивов, формирующихся внутри сложившейся на данный момент времени системы пред-рассудочных ожиданий. Без этого, в частности, мы вряд ли можем рассчитывать на сколько-нибудь удовлетворительное решение интересующей нас проблемы, связанной с жанровой эволюцией брахманической прозы в конце поздневедийского периода.

Если бросить ретроспективный взгляд на проведенный в Главе 6 анализ, нетрудно, я думаю, заметить, что в конечном счете он был прямо нацелен именно на то, чтобы показать, каким образом медитативная практика, которая в том или ином виде существовала, судя по всему, задолго до упанишад, в конце поздневедийского периода смогла-таки превратиться в объект последовательного нормативного текстового отображения. Сразу же подчеркну: мысль о том, что первостепенным по значимости предметом описания и толкования упанишад являлась йогическая в своей основе практика медитации (upāsana), сама по себе отнюдь не нова[351]. Новым в предлагаемом подходе является, по-видимому, лишь то, что проблематизации здесь, как и в случае с яджной, подвергается у нас прежде всего сам феномен описания, обычно не вызывающий у исследователей вопросов и невольно расцениваемый ими как факт совершенно для культуры естественный, вполне в отношении нее тривиальный, а потому и не требующий каких-либо особых и дополнительных размышлений.

Между тем, если выйти за пределы, по сути дела, беспроблемной парадигмы пассивного отражения и посмотреть на данный феномен в перспективе потенциального текста культуры, то неизбежным становится вывод, что никакого безразлично-отражательного и механического автоматизма бихевиористского толка (по типу «внешний стимул → реакция») в случае с текстовой деятельностью быть просто не может уже по самому деятельностно-активному характеру скрывающейся за ней человеческой реальности. Ведь то, что способно стать для человека внешним стимулом, найдя затем свое нормативное отображение в тексте, заранее предопределяется внутренним состоянием присущей ему системы пред-рассудочных ожиданий. Именно она, определяя решающим образом основные познавательные интенции теоретической культуры, и будет обусловливать потенциальную готовность последней увидеть в необозримом море фактов посюстороннего мира нечто для себя новое, прежде вовсе невидимое ею (хотя, быть может, и до этого находившееся прямо перед глазами), и к тому же – по-настоящему для нее значимое, чтобы затем адекватно своему теоретическому характеру отреагировать на это значимое нечто, превратив его действительно в стимул, мотивирующий последующее свое описание, причем под совершенно определенным углом зрения.

Именно по этим соображениям общеметодологического порядка, нам в данном случае никак нельзя было удовлетвориться простым утверждением, что ведущую тему упанишад составляла медитативная практика, и нельзя уже хотя бы потому только, что сама по себе отсылка к факту внетекстовой реальности никогда, в сущности, не объясняет появление в культуре теоретического типа реальности текстовой, отражающей так или иначе этот факт. От нас как минимум требовалось выявить еще те наличествовавшие в поздневедийской культуре внутренние мотивы, по которым опыт медитации, не привлекавший прежде особого внимания составителей обрядовых текстов, все же смог приобрести в структуре их доминантных установок, задаваемых понятием яджны, значение действительного стимула, причем достаточно мощного, чтобы нормативное отображение этого опыта и его развернутое толкование стало свершившимся фактом – но теперь уже фактом именно текстовой деятельности.

Предлагаемый в этой связи ответ непосредственно вытекает из существа состоявшегося выше разговора об окружавших ātman своеобразных пред-рассудочных ожиданиях и соответствовавших им биодинамических проекциях, которые предопределили прихотливые очертания смысловой фигуры поздневедийской особы, как она является нам в текстах брахман. Суть его можно было бы сформулировать приблизительно так: медитативный опыт, уже самой своей природой прямо предполагавший телесно-деятельную «дезактивацию» оппозиции я и то и соответственно обретение мужемпурушей всеобъемлющей и всепоглощающей целостности, превращался в значимый для поздневедийской культуры объект описания хотя бы в той мере, в какой он всей присущей ему конфигурацией и всем своим содержанием воспроизводил, причем самым практическим и чувственно переживаемым образом, востребованный еще до этого опыт трансформации жертвователя в целостную, но одновременно и размытую с точки зрения дейксиса особу, лишенную четкости внешних своих пределов из-за включения в себя в качестве принципиально неотчуждаемой плоти неопределенно расширяющийся круг сородичей.

Не берусь судить, насколько ответ, сформулированный таким образом, является исчерпывающим в предметном отношении. Скорее всего, существовали и другие мотивы, действовавшие в том же направлении. Хотелось бы, однако, обратить внимание на то, что с методологической точки зрения главное здесь вновь заключается не в ответе, а в самом вопросе, ставящем под сомнение присущую нам, повторюсь, привычку непременно усматривать за любым состоявшимся делом слово и привычно не замечать, что и наше-то собственное слово чаще всего лишь оправдывает и рационализирует, причем задним числом, непроизвольно выстраиваемое нами поведение. Следуя этой привычке, мы уже заранее, безо всякой предварительной задумчивости, склонны расценивать идеи упанишад (и прежде всего идею тождества Атмана и Брахмы) как причину формирования медитативного опыта, а сам этот опыт – как практическую реализацию этих идей, рожденных одною лишь голою силой духа (религиозного, философского, мистического и т. п. – в зависимости от личных наших пристрастий).

Очевидно, что за этой вроде бы объяснительной, но на деле ничего не объясняющей схемой ничего, в общем-то, и не стоит – кроме все той же безусловно вредной нашей привычки. Так вот, отказ от нее сразу же приводит к решительному разведению двух принципиально различных с методологической точки зрения проблем: проблемы генезиса медитативного опыта в древней Индии и введения его в обычай, с одной стороны, и проблемы генезиса соответствующих этому опыту идей, с другой. Но если первая из них по недостатку сведений допускает выдвижение лишь самых предварительных гипотез гадательного свойства, то со второй дело обстоит несколько иначе.

Опираясь на полученные результаты и придерживаясь принятых ранее методологических установок, мы с достаточной долей уверенности можем теперь настаивать на том, что идеи упанишадского толка есть прямой результат последовательной текстовой объективации медитативного опыта, который по причинам, указанным выше, смог-таки оказаться в поле зрения поздневедийской теоретической культуры, превратившись в значимый для нее объект нормативного описания и толкования. В ходе текстовой его объективации эти идеи, бытовавшие и раньше в поздневедийской системе пред-рассудочных ожиданий, но только как чистая интенция мысли, стали выходить теперь из своего прежнего латентного состояния и приобретать вид действительно состоявшихся идей, образуя собой новый и притом наиболее ценимый теперь вид сокровенного знания, которое, чтобы отличить его от прежнего, обозначавшегося словом brāhmaṇa, получило наименование upaniṣad.

Набросанный выше эскиз основной линии развития теоретической культуры древней Индии в конце поздневедийского периода методологической своей стороной был прямо ориентирован на выявление скрытой динамики процессов, приведших в конечном итоге к существенному расширению отображаемой в нормативных текстах обрядовой практики. Разумеется, будучи по необходимости крайне схематичным, этот набросок в лучшем случае может помочь прояснению лишь самой общей логики сцепления имевших при этом место событий, но ни при каких условиях никогда не заменит собой исследование конкретной истории сложения того или иного жанра. В следующей главе я как раз и попытаюсь хотя бы в какой-то мере восполнить этот образовавшийся у нас в отношении упанишад пробел.

Сразу же оговорюсь: предлагаемый ниже анализ вовсе не претендует на сколько-нибудь исчерпывающую полноту. Его цель – большей частью служебная, а потому и гораздо более скромная – заключается прежде всего в том, чтобы содействовать прояснению общего характера текста ШБр Х.6.1.1—Х.6.5.9, близкого по духу к упанишадам. Отсюда проистекают два ограничения, сужающие, но одновременно и конкретизирующие в максимально возможной степени тему предстоящего разговора:

– во-первых, из всей истории формирования жанра упанишад нас будет в основном интересовать лишь самый начальный этап его становления, т. е. тот, когда слово upaniṣad стало впервые употребляться внутри самого корпуса брахманического текста;

– во-вторых, мы, как и прежде, сосредоточимся главным образом на материале только одной школьной обрядовой традиции, а именно Белой Яджурведы, которая, однако, предоставит нам просто уникальную возможность проследить, и притом совершенно предметно, каким образом и по поводу, собственно говоря, чего происходило формирование и обособление первых текстов упанишадского толка.

Здесь наше внимание с самого начала привлекает один хорошо известный специалистам факт: две последние брахманы десятой книги «Шатапатхи» Мадхьяндина-рецензии (ШБр Х.6.4 и Х.6.5) в Канвия-рецензии образуют две начальные брахманы «Брихадараньяка-упанишады» (КБрУп I.1 и I.2). Очевидно, что одно только это обстоятельство заставляет сразу же усомниться в наличии непроходимой границы, которая отделяла описания и толкования древнеиндийским ритуалистом яджны от будто бы свободного полета спекулятивной мысли составителей упанишад по поводу Атмана, Брахмы и т. п. Сомнения увеличатся еще больше, если учесть, что слово upaniṣad начинает изредка употребляться самой «Шатапатха-брахманой», начиная с той же десятой ее книги, целиком посвященной экзегезе обряда агничаяны.

Оба эти факта, не отвечавшие весьма распространенным представлениям о решительном противостоянии упанишад текстам брахман, требовали, разумеется, своего объяснения – и оно в наиболее развернутом своем виде было предложено еще полстолетия назад Л. Рену в двух статьях, в которых он изложил собственное понимание данной проблемы. В первой из них[352] он рассматривает всю десятую эзотерическую книгу «Шатапатха-брахманы», получившую в традиции название rahasya («тайная»), своего рода араньякой, завершающей цикл ритуалистических книг (книги VI–X), связанных с именем Шандильи, основного поздневедийского авторитета по обряду агничаяны. Внутри этой араньяки, как это часто случалось и в других ведических школах, ближе к ее концу, намечаются некоторые типично упанишадские темы, а появление характерной рубрики в Х.4.5.1: athādeçā upaniṣadām (в переводе Л. Рену: «Voici les thèmes de connexions-е́sotе́riques») – должно бы указывать, по мнению исследователя, на начало предполагавшегося далее текста упанишады[353].

Свое изложение фактической стороны дела Л. Рену завершает следующим образом: «Упанишадский характер конца ШБр Х настолько реален, что рассуждения по поводу ашвамедхи (Х.6.4 и 5), которыми заканчивается эта книга, были перемещены Канвия-рецензией в последнюю (XIV. – В.Р.) книгу, чтобы образовать начало КБрУп. И действительно, восхваление ашвамедхи совершенно неуместно в книгах шандильева цикла, но оно вполне годится для торжественного начала упанишады, как восхваление удгитхи – для начала ЧхУп. Наконец, с другой стороны, клаузула в Х.6.3.2: iti ha smāha çāṇо́ilya evam etad iti – резонно завершает книгу. Тут автор ставит свою, так сказать, подпись»[354].

Оставляя пока в стороне вопросы, связанные с начальной рубрикой в Х.4.5.1[355], хотелось бы обратить внимание на то, что вся аргументация Л. Рену по поводу закономерности переноса ШБр Х.6.4 и Х.6.5 в начало Канвия-рецензии «Брихадаранька-упанишады» сводится в конечном счете к двум допущениям: первое – с точки зрения содержания данный пассаж совершенно не вписывается в разговор об агничаяне; и второе – это особое его самостояние подчеркивается в тексте введением перед ним разделительной клаузулы с именной подписью автора под своим произведением. Судя по всему, эти свои допущения сам исследователь расценивал как неоспоримые факты. Так вот, чтобы оценить действительную фактичность приводимых Л. Рену фактов, давайте хотя бы коротко остановимся сейчас на них. Предварительно только оговорюсь, что рассматривать соответствующий материал мы будем не ради кройки из него гипотетического текста по известному (якобы) заранее лекалу упанишад, как это имеет место в двух упомянутых выше статьях уважаемого французского исследователя, а скорее для того, чтобы по возможности выявить это самое лекало на основе анализа логики развертывания реально состоявшегося в традиции и имеющегося в нашем распоряжении текста.

Начнем с клаузулы: iti ha smāha çāṇо́ilya evam etad iti (ШБр Х.6.3.2). Данная фраза вовсе не завершает работу Шандильи, как о том говорит Л. Рену, и соответственно не может рассматриваться именной подписью автора под своим произведением, которая отделяла бы его от следующего за ним далее повествования «Шатапатха-брахманы». Это невозможно как по соображениям самого общего порядка (хотя бы из-за того, что Шандилья отнюдь не являлся автором книг ШБр VI–X, равно как Яджнавалкья – автором книг ШБр I–V), так и по самым частным и совершенно конкретным. В данной позиции, т. е. при завершении прямой речи, первое iti, как это и бывает обычно в брахманической прозе (и притом без всяких исключений), указывает здесь просто на то, что предшествующее высказывание строго ограниченного объема принадлежит действительно Шандилье, но и не более того[356]. Если же придерживаться логики Рену (который, кстати сказать, оставил клаузулу без перевода), то нам пришлось бы признать, что и соответствующая работа того же, положим, Яджнавалкьи не пошла дальше первой книги, поскольку в ШБр I.9.2.12 мы сталкиваемся с аналогичной сигнатурой: iti ha smāha Yājñavalkyaḥ[357].

Мнения могут расходиться относительно действительного объема приписываемого здесь Шандилье высказывания (в моем переводе оно максимально сужено[358]), но во всяком случае – это именно конкретное его высказывание, процитированное составителем нашего текста. В заключительном же evam etad iti следует, несомненно, видеть выражение согласия последнего с приводимым им частным высказыванием Шандильи, как и трактует эту ремарку Ю. Эггелинг: «Thus spoke øāṇо́ilya, and so it is». В переводе Эггелинга, однако, второе iti не находит своего прямого отражения. А вот если полностью развернуть прикрытые здесь этим последним iti авторские слова составителя «Шатапатха-брахманы» и в полной мере прояснить их смысл, максимально приблизившись при этом к привычному для современного читателя способу выражения, то тогда перевод этой фразы мог бы в принципе принять и такой, скажем, вид: «по нашему мнению (заключительное iti), это так (evam etad)»[359].

Более подробного обсуждения требует декларируемая Л. Рену неуместность восхваления ашвамедхи в книгах шандильевого цикла. Именно это утверждение, ради которого, собственно говоря, и подвергается весьма сомнительной интерпретации завершающая ШБр Х.6.3.2 фраза, призванная будто бы подвести черту под разговором об агничаяне, – является отправным пунктом всех его последующих рассуждений. Оно же кладется им в основу и второй его обзорной статьи, посвященной общей проблеме перехода от текстов брахман к текстам араньякского, а затем и упанишадского типа[360].

В ней, когда разговор опять заходит о Канвия-рецензии «Брихадараньяка-упанишады», Л. Рену, возвращаясь к исходному и основополагающему для него тезису, вновь пишет: «Начало произведения – с его прославлением жертвенного коня, растения arka и с последующей затем темой смерти – всем своим видом напоминает начало араньяки. Без сомненья, это было начало араньяки Ваджасанеинов, из которой мало-помалу, начиная со второй главы, стали проступать темы упанишады. Эта араньяка, которая заканчивалась спекуляциями араньякского типа по поводу ашвамедхи, арки и смерти, очень точно связывается с книгой XIII “Шатапатха-брахманы” – более удовлетворительного сцепления невозможно себе представить»[361].

Здесь мы прервем цитирование, поскольку все дальнейшие многоходовые (и, надо прямо сказать, чисто спекулятивные) построения исследователя покоятся в основном именно на этом его исходном утверждении. Поначалу оно выглядит достаточно мотивированным и логичным. Ведь книги шандильева цикла (ШБр VI–X) действительно посвящены одной лишь процедуре сооружения агни-алтаря (agnicayana), а потому нам кажется вполне естественным отделить так называемое восхваление ашвамедхи от описания агничаяны и, заменительно, связать указанное восхваление с книгой XIII «Шатапатха-брахманы», где среди прочего разговор также ведется и о торжественном обряде приношения в жертву окропленного коня (açva).

Для сомнений, казалось бы, уже и места никакого не остается, но они тем не менее сразу же возникают, как только озадачиваешься вроде бы странным на первый взгляд вопросом: а так ли уж неуместно восхваление ашвамедхи в конце десятой книги Мадхьяндина-рецензии «Шатапатха-брахманы» и в действительности ли это лишь восхваление и только[362]? Странным, однако, наш вопрос не покажется, если мы, как и раньше, будем исходить в своем анализе из презумпции виновности составителей текстов – их несомненной виновности в том, что тексты приобрели у них именно тот вид, в каком они реально состоялись и закрепились в исходной для них традиции. И вот в таком случае мы просто обязаны будем предположить, что имелись какие-то скрытые от нас мотивы, которые приводили к тому, что один и тот же пассаж мог самым естественным (но уже не для нас, а для составителей поздневедийских текстов) образом встраиваться то в конец десятой книги Мадхьяндина-рецензии «Шатапатха-брахманы», то в начало Канвия-рецензии «Брихадараньяка-упанишады».

Подробное и предметное исследование мотивов, обусловливавших эту странную, казалось бы, вариативность, предлагается вниманию читателя в соответствующих частях комментария к моему переводу ШБр Х.6.4 и Х.6.5[363]. Поэтому здесь ограничусь лишь одним формулированием важнейших его результатов, прямо касающихся как общей смысловой направленности указанного пассажа, так и конкретного значения ключевого в данном контексте слова arka. Проведенное исследование показало, что:

– в десятой книге «Шатапатха-брахманы», где годичный обряд сооружения из особых кирпичей алтаря (agnicayana) последовательно трактуется как процесс постепенного воплощения АгниПраджапати на месте будущего жертвоприношения, слово arka, приобретая характер полноценного «технического» термина, отсылает либо к священному огню на построенном жертвователем алтаре (или к самому алтарю вместе с разведенным на нем огнем), либо (что реже) к растению под названием арка (Calotropis gigantea), листья которого использовались вместо жертвенных ложек при шатарудрия-приношении, совершавшемся по окончании укладывания алтарных кирпичей, но в любом случае, т. е. вне зависимости от своего конкретного индикативного значения, слово arka неизменно коннотирует здесь идею агничаяны[364];

– весь пассаж ШБр Х.6.4 и Х.6.5 (= КБрУп I.1 и I.2) дается в последовательно выстраиваемой обрядовой перспективе и в предметном отношении сфокусирован на архетипической пищевой двоице – на жертвенном коне (açvo medhyaḥ), выступающем в тексте в качестве прообраза здешнего мира, и алтарном огне (agniç citaḥ), который, будучи воплощением Агни-Праджапати, описывается как универсальный поедатель этого мира, соотнесенного, подчеркиваю, все с тем же жертвенным конем;

– сотворение Голодом-Смертью мира трактуется в ШБр Х.6.5.1–7 (= КБрУп I.2.1–6) как выход потенциального, так сказать, Праджапати из состояния абсолютной пищевой негации и соответственно как становление двух его актуальных и взаимно предполагающих друг друга ипостасей: prajā и pati (или, что то же, но уже в пищевом ключе – поедаемого и поедателя), только и образующих вместе полноценную и самодостаточную онтологическую двоицу;

– исполнение обряда ашвамедхи, к чему отсылает в заключение ШБр Х.6.5.8 (= КБрУп I.2.7), когда жертвенный конь поедается огнем-аркой, находящимся на сооруженном по этому поводу алтаре, приводит к тому, что все вновь возвращается к своему исходному недвойственному и, замечу, искомому состоянию – к состоянию характерной для Голода-Смерти абсолютной пищевой негации, при котором опять, как и в «до-тварный» период, нет места делению на еду и поедателя.

Основываясь на этих выводах – подкрепленных, повторюсь, в комментариях к моему переводу текстологическим анализом, – мы с полным правом можем настаивать на том, что дело мы тут имеем отнюдь не с восхвалением ашвамедхи, а потому основополагающий тезис Л. Рену относительно неуместности такого восхваления в книгах шандильевого цикла сам представляется совершенно неуместным, проистекающим из явного непонимания обсуждаемого текста и внутренней логики его развертывания[365]. Ведь разговор здесь идет вовсе не о жертвенном коне, да еще почему-то о какомто растении под названием арка, да плюс к тому же о смерти, и даже не об ашвамедхе и агничаяне, а в конечном счете именно о том, как рождается присущая устроению «всего здешнего» мира универсальная пищевая двоица (тема, заданная в тексте, кстати сказать, уже до этого, в ШБр Х.6.2) и еще вдобавок о том, как жертвователю можно выйти за ее пределы, чтобы сама бессмертная Смерть стала его атманом, а он за счет этого, преодолев архетипическую оппозицию «поедатель – поедаемое», смог бы достичь бессмертия.

Таким образом, тематика всего пассажа ШБр Х.6.4 и 5 – порождение онтологической двоицы и ее преодоление – оказывается, с одной стороны, типично упанишадской, вполне подходящей для зачина в произведении соответствующего ее духу жанра, а с другой – она же, будучи содержательным и терминологическим образом связанной с толкованием агничаяны, совершенно уместна и в брахмане – в завершение разговора об этом обряде, по исполнении которого в идеально расцениваемом ритуалистами случае предполагалось принесение в жертву посвященного Праджапати коня. Транспонирование данного пассажа в начало КБрУп приводило лишь к небольшому смещению акцентов внутри двуединой обрядовой перспективы (агничаяны и ашвамедхи), в которой ведется повествование о сотворении мира Голодом-Смертью в Мадхьяндина и Канвия рецензиях. Если в первой это повествование уже по одному своему местоположению в тексте брахманы встраивалось прежде всего в перспективу агничаяны, то во второй, выступая в качестве зачина упанишады, оно воспринималось скорее в перспективе ашвамедхи[366]. Но суть дела от этого вовсе не менялась. Ведь в обоих случаях, так или иначе, идея порождения пищевой двоицы с последующей затем аннигиляцией оппозиции «поедатель – поедаемое» не могла не проступать в тексте самым очевидным для ритуалиста образом.

Может показаться, что, расходясь с Л. Рену в частностях (прежде всего в понимании двух конкретных мест, а именно: ШБр Х.4.5.1–3 и ШБр Х.6.4.1 – Х.6.5.8), я все же схожусь с ним в главном – в сходной трактовке общих процессов, приводивших к появлению и последующему обособлению первых текстов упанишадского толка. В какой-то мере такое впечатление, наверное, оправданно, однако за пределами этой меры, ограниченной констатацией одного лишь факта несомненной преемственности при переходе от брахман к упанишадам, между ними вновь начинают просматриваться довольно существенные расхождения, по меньшей мере в двух пунктах.

Первый из них касается языка описания. По моему мнению, представлять весь процесс развития брахманической прозы так, как это предлагает Л. Рену, следуя в общем-то расхожей схеме: от брахман к араньякам и далее упанишадам, – можно лишь с известной долей условности или по крайней мере с одной безусловно необходимой в данном случае оговоркой. Схема эта справедлива, судя по всему, лишь в ретроспективном плане, отражающем самосознание местной, но все же более поздней традиции, для которой только и стало, повидимому, актуальным выделение араньяк в особый разряд текстов, противостоящий как брахманам, так и упанишадам[367]. Если же мы хотим ухватить процесс становления упанишад на самом раннем его этапе и придерживаться при этом терминов, которые были бы аутентичны собственно поздневедийской традиции, то нам, отказавшись на какое-то время от привычного термина āraṇyaka, следует скорее сосредоточить свое основное внимание на первых случаях употребления слова upaniṣad в самом тексте «Шатапатха-брахманы» и прежде всего на том, с чем связана была потребность в этой новации. И вот здесь-то мы как раз прямо подходим ко второму и гораздо более существенному пункту имеющихся с Л. Рену расхождений.

Причину становления жанра упанишад Л. Рену видит в институте brahmodya – в сложившейся задолго до этого обрядовой практике предаваться словесному агону по поводу Брахмы, обмениваясь на его счет эзотерическими вопросами-загадками. Рассматривая историю формирования текста «Брихадараньяка-упанишады» в качестве наиболее представительного в жанровом отношении примера, он с настойчивостью подчеркивал, что «именно брахмодьи дали рождение этой упанишаде, именно они позволили упанишаде избавиться от сетей, в которых ее держала араньяка». «Этого, – как пишет он в продолжение, – оказалось достаточно, чтобы из плана ритуального перевести в план спекулятивный состязательные упражнения, рамки для которых были обрисованы заранее, а сам спекулятивный материал был предоставлен для них книгами Х и XI, ШБр»[368].

Нельзя не заметить, что в оценочном плане Л. Рену явно исходит здесь из давно сложившихся и не изжитых по сию пору представлений о чисто умозрительном характере упанишадского текста. Но при такой изначальной его оценке решение проблемы перехода от брахман к упанишадам сразу же – и притом автоматически – фокусируется на выявлении тех внешних обстоятельств, которые наконец-то позволили вневременному философскоспекулятивному духу вырваться из сковывавших его до поры до времени тенет ритуализма. Решающую роль в этом отношении как раз и сыграли, по мнению французского исследователя, словесные состязания знатоков в отстаивании своего понимания природы Брахмы, Атмана и т. п.

Как ни покажется это странным – особенно после всего, что говорилось выше, – но объяснение, предложенное Л. Рену, выглядит почти что для меня приемлемым, если только под умозрением здесь понимать не спекулятивные построения философского толка, к чему сам исследователь определенно склоняется, а умозрение в самом буквальном смысле этого слова – как зрение (dhã) с помощью ума (manasā). В древнеиндийской традиции такое умозрение предполагало под собой не столько рассуждения (mãmāṅsā) по поводу какого-либо объекта (это было лишь начальным и подготовительным этапом), сколько полное (в пределе) мысленное погружение в него во время медитации, с помощью которой упасака приводил себя в состояние, когда он мог бы чувственно пережить свое полное тождество с объектом медитации, а в предельном случае, если дело касалось Брахмы, то и свое тождество с Брахмой. Но вот об этих-то как раз процедурах, которые были прямо ориентированы на чисто практическое преодоление присущей «всему здешнему» двойственности и в отношении которых отождествление Атмана с Брахмой только и приобретало свой настоящий и чувственно переживаемый смысл, не требующий никаких особых доказательств и изначально воспринимавшийся как несомненная и безусловная данность, из которой требуется просто извлечь для себя соответствующие познавательные и экзистенциальные уроки, – вот об этом-то у Л. Рену уже не сказано ни единого слова[369].

Между тем, как мы видели выше, уже по одним только соображениям методологического порядка вполне допустимым выглядит предположение, что становление жанра упанишад уже с самого начала было неразрывно связано с существенным расширением поля зрения древнеиндийской культуры, имевшим место на исходе поздневедийского периода, когда медитативный опыт смог действительно превратиться в один из важнейших объектов текстового отображения и толкования. О возможных мотивах, резко повышавших вероятность подобного хода событий, говорилось уже ранее, и теперь нам остается только проследить, как предложенная мною гипотетическая схема, назначение которой ограничивается выявлением одной лишь общей тенденции развития, соотносится с конкретным материалом школьной традиции Белой Яджурведы. В этой связи вновь вернемся к десятой книге «Шатапатха-брахманы».

Начнем с констатации одного факта, который, насколько мне известно, не привлекал до сих пор внимания исследователей, хотя с моей точки зрения, именно его и аналогичные ему свидетельства других школьных обрядовых традиций как раз и следовало бы поставить в самый центр при обсуждении проблемы жанровой эволюции брахманической прозы в конце поздневедийского периода. Дело заключается в том, что первые же случаи употребления слова upaniṣad в «Шатапатха-брахмане», фиксируемые с десятой ее книги (ШБр Х.3.5.12, Х.4.5.1, Х.5.1.1), коррелируют с началом активного употребления в той же десятой книге глагола upa-ās в его совершенно особом и специальном значении «почитать, предаваясь упасане» (ШБр Х.3.4.5, Х.3.5.3, Х.3.5.11, Х.4.4.4, Х.4.5.1, Х.5.2.20, Х.6.2.10, Х.6.3.1–2). Более того, единственный случай употребления upaniṣad за пределами десятой книги (ШБр XII.2.2.23) также коррелирует с единственным же случаем употребления за ее пределами и глагола upa-ās все в том же чисто терминологическом своем значении, отсылающем в конечном счете к процедуре медитации (ШБр XII.2.3. 1 3).

Отталкиваясь от этих наблюдений, мы вправе, думается, предположить, что и upaniṣad и upa-ās, будучи «техническими» и к тому же одноплановыми в смысловом отношении терминами, с самого начала несли в себе взаимно предполагающие и сориентированные друг на друга смыслы, находясь в едином смысловом горизонте, образованном обоюдными их ожиданиями. Так вот, чтобы проверить обоснованность нашего предположения имеет, я думаю, прямой смысл поближе познакомиться со всеми четырьмя контекстами, в которых слово upaniṣad является нам в «Шатапатха-брахмане». Это представляется тем более необходимым, что перевод соответствующих мест у Ю. Эггелинга, явно испытывавшего значительные (и, признаюсь, вполне понятные мне) трудности в трактовке двух этих терминов, лишь затемняет, на мой взгляд, суть дела.

Первый раз со словом upaniṣad мы встречаемся в брахмане Х.3.5. Но уже предшествующая ей небольшая по объему брахмана Х.3.4.1–5, целиком посвященная истинному знанию (vidyā) растения арка, а точнее, знанию соответствий между ним и вселенским Мужем-Пурушей (два его листа, положим, соответствуют ушам Пуруши, два цветка – его глазам и т. п.), завершается весьма показательной для нас сентенцией:

Смысл всего высказывания – крайне изощренного по своей форме, целиком построенного на игре двумя ключевыми словами: словом puruṣa, отсылавшим разом к вселенскому Мужу-пуруше и к уподобляемому ему земному мужу-жертвователю, и словом arka, являвшимся названием растения Calotropis gigantea и одновременно одним из «технических» обозначений Агни-алтаря, – состоит в следующем. Если знающий говоренные ранее соответствия между растением арка и Пурушей медитирует на такого аркоподобного по своему строению Пурушу как на огонь-арку (т. е. на сооруженный Агни-алтарь), то в таком случае алтарный огонь благодаря знанию этих растительных соответствий оказывается у него на естественном для себя месте, находя себе опору в аркоподобном же мужепуруше, т. е. в том, что сродни алтарю уже по названию, а следовательно (если придерживаться логики ритуалиста), и по самой его арка-природе[371].

Здесь впервые в тексте «Шатапатха-брахманы» глагол upa-ās употреблен в своем особом терминологическом значении «почитать, предаваясь упасане», в полной мере востребованном впоследствии уже собственно упанишадами. Обращает также на себя внимание то, что тема знания (vidyā) – и опять же, подчеркну, впервые – эксплицитно сцепляется здесь не как обычно с яджной (по типу: кто, зная так-то, совершает жертвоприношение, тот достигает того-то), а непосредственно с процедурой упасаны, только приуроченной ко времени совершения яджны. Очевидно, что в приведенном выше заключительном высказывании ШБр Х.3.4.5 намечается принципиально новая тема, в ходе развертывания которой появление в тексте термина upaniṣad – если последний, как мы предположили выше, действительно отсылал к знанию, связанному каким-то образом с упасаной, – становилось делом вполне для ритуалиста естественным, зависящим лишь от наличия конкретного повода. А вот повод для этого представился уже в следующей же брахмане (ШБр Х.3.5).

Начинается эта брахмана с построения ряда «этимологических фигур» (ШБр Х.3.5.1–7), обнаруживающих скрытый смысл слова yajus – как в его отношении к божествам (adhidevatam), так и в отношении к атману (adhyātmānam). Далее следуют две артхавады (ШБр Х.3.5.8–9), в которых утверждается, что знание подлинного смысла данного слова (и точнее – двух составляющих его слогов: ya-jūs) гарантирует мужу-жертвователю неоспоримое первенство среди своих сородичей[372]. А вот потом, вслед за отождествлением в ШБр Х.3.5.10 препарированного таким образом яджуса со Старшим Брахмой (jyeṣñhaṁ brahma), в продолжение темы говорится (Х.3.5. 1 1 12):

Предложенный перевод, нацеленный в конечном счете на прояснение того, что в действительности скрывалось здесь за просто транслитерированной пока upaniṣad, требует, разумеется, целого ряда пояснений и оговорок. Прежде всего это касается «яджуса». В данном случае это слово не подразумевает какой-либо конкретной мантры и явно используется в собирательном смысле, причем собирательный его смысл можно (и, очевидно, нужно) понимать здесь в самом прямом смысле этого слова – в смысле yajuç citam (букв. – «собранный яджус»), что означает совокупность яджурведических мантр, сопровождавших укладывание кирпичей во время сооружения Агни-алтаря (agniç citaḥ). Именно об этом «собранном яджусе» говорится в самом начале книги Х[374]. Именно он, собираемый, подобно кирпичам, в одно целое по ходу обряда агничаяны, характеризуется в ШБр Х.1.1.4 как вожатый (abhinetā) Рича и Самана, который идет впереди (purastād eti) них[375]; и именно в этой, судя по всему, связи и именно в этом смысле он как раз и именуется здесь, в ШБр Х.3.5.10, Старшей Молитвой-Брахмой, т. е. Старшей Ведой.

Теперь об упасане. Внося во втором предложении (Х.3.5.11) конъектуру «и, предаваясь упасане, почитает его»[376], я исхожу из того, что чрезвычайно употребительная в брахманической прозе формула «кто так знает» (ya evaṁ veda), за которой в тексте всегда следовало изложение плодов соответствующего знания, эллиптична уже в самой своей исходной основе и в смысловом отношении, за исключением довольно редких случаев, абсолютно тождественна ничуть не менее употребительной конструкции «кто, зная так (ya evaṁ vidvān), совершает то-то, достигает того-то». В сущности, эта формула играла, как правило, выраженную роль обстоятельства образа действия при не выраженном явно сказуемом; при этом содержательная определенность самого действия легко восстанавливалась из контекста, который чаще всего отсылал либо к практике жертвоприношения, либо к процедуре упасаны. Но поскольку в данном конкретном случае первая возможность исключается полностью, вероятность того, что здесь имелось в виду знание, относящееся именно к упасане, резко возрастает[377]. И это тем более так, что дальше – буквально в следующей же фразе, но в развитие все того же мотива старшинства Брахмы, когда описывается частный и производный от первого случай, – речь уже эксплицитно заходит о медитации: tasmād yo ’smāj jyāyānt syād diço ’smāt pūrvā ity upāsãta tatho hainaṁ na hinasti.

В переводе Ю. Эггелинга: «Wherefore, if any one would be greater than he, let him reverentially approach the regions in front (to the eastward) of that one in this way, and he will do him no injure» – синтаксическая конструкция этой фразы со встроенной прямой речью (diço ’smāt pūrvā iti) не находит своего отражения. А между тем сам факт наличия здесь последней не может, по-моему, вызывать никаких сомнений, и весь вопрос заключается только в том, как следует понимать ее слова. В связи с этим необходимо учитывать два момента, которые, как мне кажется, просто выпали из поля зрения Ю. Эггелинга. Во-первых, слово pūrva (букв. «прежний») в качестве субстантивированного прилагательного могло означать предков и в данном контексте, когда разговор касается старшинства по рождению, оно, скорее всего, именно к ним как раз и отсылало – как к былым и преставившимся уже старшинам рода (ср. аналогичный случай употребления pūrva в связи с поминанием предков во время шраддхи в ЗМ III.220). Во-вторых, отождествление умерших предков, именовавшихся обычно pitaraḥ (букв. «отцы»), со сторонами света (сторонами, правда, промежуточными, avāntara-diçaḥ) – вещь для брахманической прозы самая что ни на есть обычная, поскольку по бытовавшим тогда представлениям окружали предки своих живых потомков именно «со всех сторон» (sarvatas)[378].

Руководствуясь этими соображениями, я, собственно говоря, и решился предложить выше такой перевод последней фразы ШБр Х.3.5.11, который ни в синтаксическом, ни в содержательном отношении не имеет ничего общего с тем, что мы имеем у Ю. Эггелинга. Тем не менее проблема, связанная уже не с содержательными аспектами прямой речи, а с трактовкой ее функционального назначения, вовсе тем самым не снимается. Неясным для меня так и остается один конкретный вопрос – следует ли понимать ее слова в том смысле, что они представляли собой принципиально новый объект для медитации, или же, напротив, означали предваряющие медитацию слова, необходимые лишь для того, чтобы хоть в какой-то степени приспособить прежнюю медитативную процедуру к измененным условиям, не изменив при этом сам объект мысленного сосредоточения.

Саяна придерживается здесь первой трактовки, полагая, что при наличии старшего сородича упасака, чтобы избежать участи притесняемого (bādhya), должен был медитировать уже не на БрахмуЯджус, как в ранее описанной ситуации, а, судя по всему, на предков, соотносимых со сторонами света (ср. его – diçaḥ pūrvā ity upāsãta). Подобная интерпретация не выходит в принципе за пределы возможного, но все же мне более предпочтительным представляется второе (отраженное в переводе) понимание, вполне допустимое с формальной точки зрения (ср. аналогичную функцию прямой речи при сказуемом upāste в ШБр Х.3.4.5) и в то же время не требующее, как у Саяны, непременного и несколько натянутого, на мой взгляд, преобразования явно контекстуального высказывания diço ’smāt pūrvā ity upāsãta в универсальное diçaḥ pūrvā ity upāsãta.

Как бы там ни было, но общая смысловая направленность всего разбираемого пассажа, внутри которого слово upaniṣad впервые появляется в тексте «Шатапатха-брахманы», вырисовывается теперь более или менее определенно. Судя по всему, преследуемая ее составителем цель заключалась в том, чтобы по линии старшинства подверстать сначала собранный Яджус под не имеющее ничего прежде себя и имеющее все после себя безначальное начало, а затем за счет проделанной таким образом смысловой подгонки наглядно продемонстрировать абсолютную адекватность обряду агничаяны предписываемой сейчас особой процедуры медитации на Брахму-Яджус. Но если согласиться с этим выводом и признать, что логика развертывания данного пассажа лежала главным образом в процедурной плоскости, то где-то здесь, в той же самой плоскости, нам следует, по-видимому, искать и объяснение термину upaniṣad, остающемуся поныне не менее туманным, чем во времена Эггелинга.

Так вот, с учетом сказанного естественно предположить, что появление данного термина в ШБр Х.3.5.12 в функциональном отношении призвано было подчеркнуть не совсем обычный по своей предметной направленности характер предшествующей части текста (ШБр Х.3.5.1 и сл.), где в непосредственной связи с толкованием яджуса (развертывающимся, подчеркну, в чисто «филологическом» ключе – как ряд последовательно выстраиваемых по его поводу «этимологических фигур») предписывалась совершенно конкретная медитативная процедура и обосновывалась ее адекватность обряду агничаяны. Более того, пытаясь встроиться в логику рассуждений ритуалиста, я как-то неожиданно стал ловить себя на мысли, что слово upaniṣad настойчиво отсылает здесь меня к отождествляемому со старшим Брахмой слову yajus, причем в первую очередь все в том же процедурном его аспекте – как к первейшему по значимости словесному объекту медитации во время возведения Агни-алтаря.

Отсюда оставалось проделать один только шаг, чтобы увидеть в upaniṣad термин с двумя конкретными и чисто «техническими» значениями: исходное – «имя, на котором во время упасаны следует сосредотачиваться, постоянно воспроизводя его в уме» и производное от этого – «тексты, в которых упасана предписывается и истолковывается». Признаюсь, однако, что дался мне этот шаг вовсе не так легко, как оно выходит сейчас на письме, и к тому же далеко не сразу, а лишь после того, как я окончательно удостоверился, что подобное понимание приводит к более или менее удовлетворительной и непротиворечивой трактовке всех четырех случаев употребления слова upaniṣad, фиксируемых в тексте «Шатапатха-брахманы». И вот только тогда приведенный выше перевод начальной фразы ШБр Х.3.5.12 (tasya vā etasya yajuṣo rasa evopaniṣad), где поначалу я ограничился одной транслитерацией данного термина, принял свой окончательный вид:

Второй раз со словом upaniṣad мы встречаемся в ШБр Х.4.5.1. Здесь, в отличие от разобранного выше случая, оба ключевых для нас термина, upa-ās и upaniṣad, непосредственно сцепляются друг с другом в едином пассаже, включающем в себя два высказывания, из которых второе явно выстраивается как конкретизация первого: athādeçā upaniṣadāṁ, vāyur agnir iti ha çākāyanina upāsate. Напомню, именно на это место ссылался Л. Рену в своей попытке обнаружить начало гипотетического текста упанишады; при этом он ограничился переводом лишь первой фразы, предложив вариант, который в наибольшей степени соответствовал бы преследуемой им цели: «Voici les thèmes de connexions-е́sotе́riques»[379].

Оставляя пока в стороне некоторую натяжку в его трактовке ādeçāḥ, обращу прежде всего внимание на то, что перевод upaniṣadāṁ как «de connexions-е́sotе́riques» ориентирован исключительно на содержание прямой речи (vāyur agnir), входящей в состав второго предложения, и сделан без учета следующих за ней «авторских» слов (iti ha çākāyanina upāsate), которые, по-видимому, расценивались Л. Рену как незначимые[380]. Следует, однако, заметить, что в самом характере отождествления Огня-Агни с Ветром-Ваю (точно так же, как и в характере всех остальных приводящихся далее в ШБр Х.4.5.1–3 его отождествлений с Солнцем, Годом и т. д.) нет ничего нового и тем более специфически упанишадского – классические тексты брахман просто полнятся такого рода «эзотерическими» высказываниями[381]. Но тогда нам, судя по всему, не остается ничего другого, как соотнести смысл слова upaniṣad не столько с содержанием прямой речи, сколько с «авторскими» словами самого составителя «Шатапатха-брахманы». А эти слова уже явным образом отсылают к процедуре упасаны, в ходе которой упасаке согласно принятой у Шакаянинов практике – о чем, собственно говоря, и сообщается в нашем тексте – следовало полностью фиксировать свое внимание на слове vāyu и, неустанно воспроизводя его в собственном своем уме, почитать под этим именем самого Агни [382].

В принципе для того чтобы достичь Брахмы, т. е. привести себя в предельно измененное состояние, характеризующееся полным снятием оппозиции я и то, медитировать можно было на что угодно – хоть бы и на собственный живот[383]. Другое дело оценка того или иного способа медитации, которая, видимо, могла сильно разниться в зависимости как от самой ее процедуры, так и от качества и весомости доводов, приводимых в ее защиту. Но именно это последнее обстоятельство как раз и давало теперь новый повод для состязательных упражнений в духе брахмодьи, определяющую роль которых в становлении жанра упанишад с такой настойчивостью подчеркивал Л. Рену, игнорируя, однако, при этом одно чрезвычайно важное и в конечном счете решающее для определения их жанра обстоятельство. В литературных брахмодьях упанишад (и не только, разумеется, в этих частях текста, особо отмечаемых французским исследователем) проявился не отвлеченный от практики вневременной спекулятивно-философский дух, вырвавшийся наконец-то из сетей ритуализма, а радикальное изменение самой отображаемой в них практики, изменение самой предметной направленности мысли составителей упанишад – радикальной ее переориентации с яджны как объекта преимущественного описания и толкования на процедуру медитации, которая до этого оставалась, видимо, лишь фактом внетекстовой обрядовой реальности.

Если же принять этот последний момент во внимание, то содержание текста ШБр Х.4.5.1–3, вводимого рубрикой athādeçā upaniṣadāṁ, тут же прояснится – и притом, как мне кажется, без всяких натяжек. Все следующее за ней изложение сразу же предстанет перед нами как приближающееся к агону столкновение (только что не драматизированное – как в литературно обставленной брахмодье) различных точек зрения относительно того или иного способа медитации на Агни с приведением различных доводов в пользу каждого из них. Противоходом начинает одновременно проясняться и общая смысловая направленность, как самой рубрики, так и входящего в нее термина upaniṣad.

Поскольку далее разговор идет, несомненно, об упасане (vāyur agnir iti ha çākāyanina upāsate), а заглавная рубрика уже в силу самой своей заглавной природы должна бы намечать зону ближайшего развертывания текста и формировать совершенно определенный горизонт ожиданий, то мы, доверяясь самому тексту, просто обязаны принять как непреложный факт, что слова athādeçā upaniṣadāṁ такой горизонт действительно формировали. И тогда под ādeçāḥ (в полном, надо сказать, соответствии с прямым значением этого слова) здесь следует, скорее, понимать не les thèmes, а именно объявления, а под upaniṣadāṁ – не неопределенное de connexions-е́sotе́riques, а то, что терминологическим образом уточняет предметную направленность излагаемых далее наставлений, отсылая к ряду адекватных обряду агничаяны способов упасаны.

Однако если согласиться с тем, что upaniṣad означает здесь не «мистический смысл» (как переводит Эггелинг) и не «эзотерическую связь» (как говорит об этом Рену), и не просто «спекулятивно-философский (или мистический) текст повышенной сакральности» (как об этом довольно часто пишут в литературе), но совершенно конкретный в своей содержательной определенности «технический» термин со значением «слово, на беззвучном воспроизведении которого в уме следует сосредоточиваться во время яджны при почитании того или иного божества», – то вот при таком его понимании перевод анализируемой рубрики приобретает тогда четко выраженный, как и в предыдущем случае, процедурный вид:

С третьим случаем употребления upaniṣad мы сталкиваемся в самом начале следующей же брахманы (ШБр Х.5.1.1): etasya vā etasyāgner vāg evopaniṣad, vācā hi cãyata ṛcā yajuṣā sāmneti nu daivyā; atha yan mānuṣyā vācā hetãdaṁ kurutetãdaṁ kuruteti tad u ha tayā cãyate. В принципе перевод первого предложения, чьи синтаксические связи абсолютно прозрачны, уж в этом-то по крайней мере отношении не должен был вроде вызывать каких-либо особых затруднений. Тем не менее Ю. Эггелинг идет здесь наперекор синтаксису оригинала, включая косвенное дополнение, входящее в группу сказуемого (tasya etasyāgnervāg eva), в состав группы подлежащего upaniṣad: «The mystic import of this Fire-altar, doubtless, is Speech»; и делается им это, замечу, несмотря на то, что точно такую же конструкцию в ШБр Х.3.5.12 (tasya vā etasya yajuṣo rasa evopaniṣad) он переводит (если не считать начального ‘but’) вполне адекватно синтаксису оригинала: «But, indeed, the mystic import (upanishad) is the essence of this Yajus».

Объяснить эту абсолютно непозволительную, на мой взгляд, вариативность при переводе одной и той же конструкции с тем же самым к тому же подлежащим (upaniṣad), вряд ли представляется возможным, если только не предположить, что смысл разбираемого высказывания при строгом следовании синтаксису оригинала казался Ю. Эггелингу совершенно неудовлетворительным. И действительно, внутренняя логика сцепления понятий – неважно, усматривать ли в upaniṣad «мистический смысл» (как у Эггелинга) или «эзотерическую связь» (как у Рену) – становится в таком случае абсолютно непонятной. Мало того что само высказывание практически лишается тогда всякого смысла (не исключая, разумеется, ни «эзотерического», ни «мистического») – разом повисают в воздухе и идущие следом слова (vācā hi cãyata и т. д.), призванные как раз прояснить его. Все, однако, сразу же встает на свои места (и в отношении синтаксиса тоже), если мы, как и прежде, возьмем термин upaniṣad в его предполагаемом мною строго процедурном значении словесного объекта медитации:

По смыслу перевода, получаемого в результате такой подстановки, выходит, что функциональное назначение этой вводной статьи, характеризующейся ярко выраженной эмфатической окраской, заключалось прежде всего в том, чтобы четко обозначить границу, которая проходит внутри единого пассажа, маркируемого приводимой в ШБр Х.4.5.1 (см. выше) общей заглавной рубрикой: «Теперь объявление имен, на воспроизведении которых в уме сосредоточиваются (во время агни-алтарной упасаны)». Для искушенного слушателя, прекрасно разбиравшегося в обычных приемах введения дискуссионного материала, было совершенно ясно, что непосредственно следовавший за этой общей рубрикой почти что конспективный обзор мнений ряда ритуалистов относительно агни-алтарной упасаны в Х.4.5.1–3 лишь подготавливает почву, необходимую для будущей полемики с ними, и что далее составитель текста должен будет недвусмысленно обозначить свою собственную позицию в этом вопросе. И вот она-то со всей определенностью как раз и заявляется сейчас в Х.5.1.1, сигнализируя слушателю о начале подробного и обстоятельного разговора, призванного, в конечном счете, прояснить те глубинные основания, по которым трехчастное Слово агничаяны – и точнее, сами названия трех разрядов мантр (рич, саман, яджус), задействованных при строительстве Агни-алтаря, – может действительно рассматриваться наиболее подходящим для данного обряда объектом мысленного сосредоточения.

Если в функциональном отношении статья Х.5.1.1 являлась своеобразным подзаголовком внутри единого пассажа, вводимого общей рубрикой Х.4.5.1, то в отношении содержания та же статья, в силу своей смысловой направленности на Слово агничаяны, вновь возвращала слушателя к разговору о яджусе, начатому, по сути дела, уже ранее, в Х.3.5.11–12. Нетрудно заметить, что в обоих случаях речь шла об упасане, связанной так или иначе со словесным компонентом данного обряда, и отличие лишь в том, что в Х.5.1.1 составитель текста изначально задавал гораздо более широкие тематические рамки предстоящего разговора. Если раньше он касался исключительно яджуса, то теперь он должен был распространиться в принципе и на два других разряда божественного Слова, задействованного при сооружении Агни-алтаря, – т. е. и на рич и на саман. Именно так у нас выходит, как только мы соглашаемся с предложенной выше процедурной трактовкой термина upaniṣad. Но тогда уж и решение вопроса об адекватности нашего перевода начальной фразы в Х.5.1.1 начинает напрямую зависеть от того, соответствует ли он, или нет (а если все-таки соответствует – то и в какой мере) содержанию идущего следом текста.

В связи с этим полезно сначала выявить совсем не очевидные с ходу границы всего пассажа, в котором заявленная в вводной статье тема находит свое продолжение. Открывшись разговором о трехчастном устроении Слова агничаяны в Х.5.1.1, она последовательно развертывается затем вплоть до самого конца брахманы (Х.5.1.5), где наш составитель с явным прицелом на будущее (хотя выяснится это много позже – в Х.5.2.20) отождествляет (т. е. ставит в связь) ричи, яджусы и саманы, исполнявшиеся по ходу сооружения Агни-алтаря, соответственно: с кругом Солнца (maṇо́ala), с находящемся в его центре Мужем-Пурушей и исходящим от него светом (arci)[386]. Следующая брахмана (Х.5.2.1-23) начинается парафразой данного отождествления, после чего четкая тематическая направленность разговора внешне вроде бы совсем размывается. Порой даже кажется, что мысль составителя вот-вот уйдет окончательно в сторону от обрядовой практики, целиком переместившись в область чисто умозрительных (в привычном нам смысле этого слова) рассуждений по поводу вселенского Мужа-Пуруши. Но самая концовка брахманы своим эксплицитным разговором о словесном компоненте агничаяны в Х.5.2.20–23, где, в частности, рич, яджус и саман уподобляются трем кирпичам, из которых выстроен Агни-алтарь[387], вновь возвращает нас к исходной теме, маркируя тем самым нижнюю границу ее развертывания.

С учетом сказанного тематическое единство пассажа ШБр Х.5.1.1—Х.5.2.23, замыкающегося на трехчастном Слове агничаяны, не может, по-моему, вызывать каких-либо особых сомнений. Неясным, однако, остается вопрос о смысловом его единстве, т. е. о присущей ему целостной смысловой перспективе, в которой рассуждения относительно Пуруши, кажущиеся нам некоторым отступлением от темы, перестают таковыми казаться. И вот в этой уже связи решающее значение приобретает содержание ШБр Х.5.2.20, где и Муж-Пуруша и трехчастное Слово агничаяны, в ходе которой осуществляется одновременная сборка и того и другого, непосредственно сцепляются друг с другом в общем для них контексте медитации:

Если исходить из содержания ШБр Х.5.2.20, вполне естественным выглядит предположение, что конечная цель, которую с самого начала преследовал составитель текста, заключалась именно в том, чтобы связать божественное Слово агничаяны с почитанием воплощающегося в Агни-алтаре Мужа-Пуруши (он же Праджапати) и при этом в максимально возможной степени прояснить те основания, по которым жрецам каждой из трех ведических традиций следовало по ходу обряда согласно медитировать на это вселенское начало, используя для мысленного сосредоточения на нем наиболее подобающий их традиции словесный объект. Адхварью как яджурведину, отвечавшему одновременно и за рукотворную сборку Агни-алтаря (agniç citaḥ), и за словесную сборку Яджуса (yajuç citam), надлежало сосредоточиваться на слове agni[389] или yajus; хотару как ригведину, отвечавшему в обряде агничаяны за рецитацию наиболее ценимого собрания ричей под названием Махад-уктха, – на слове uktha[390], а удгатару как самаведину, отвечавшему за исполнение столь же ценимого Махаврата-самана, – на слове sāman[391].

Так, подчеркну, у нас выходит, как только мы, оценивая прагматическое назначение всего пассажа ШБр Х.5.1.1—Х.5.2.23, начинаем его рассматривать в ретроспективном плане – с точки зрения заключительных его статей. Но к такому же по сути дела выводу мы сразу же приходим, как только соглашаемся с медитативно-процедурной трактовкой термина upaniṣad и соответствующим образом переводим начальную фразу Х.5.1.1: «Поистине, имя, с помощью которого следует предаваться упасане (во время агни-алтарной упасаны), – самоё Слово вот этого Агни-(алтаря)».

Очевидно, что предложенный перевод как нельзя лучше обеспечивает смысловую стыковку начальной фразы Х.5.1.1 с остальным содержанием анализируемого пассажа. Но тогда вполне обоснованным становится вывод, что эта вводная его статья, играя роль своеобразного зачина, как раз и была призвана сформировать у слушателя такую смысловую перспективу, в которой конечная цель разговора становилась бы уже ожидаемой, а логика его развертывания с неожиданным (для нас) выходом на вселенского Агни-Пурушу – являвшегося, замечу, одной из постоянных фигур (наряду с Брахмой и Атманом) агни-алтарной упасаны – уже не вызывала бы у подготовленного заранее слушателя каких-либо недоуменных вопросов.

В свете проведенного выше анализа уместно, по-моему, в порядке отступления еще раз вернуться к упомянутому ранее предложению Л. Рену рассматривать заглавную рубрику в Х.4.5.1 в качестве начала гипотетического текста упанишады. Опираясь на полученные результаты, мы, видимо, вправе настаивать теперь на том, что данное его предложение нельзя никак признать приемлемым – и не только по соображениям самого общего порядка, связанным с неопределенностью параметров жанрового лекала, которым пользовался исследователь при кройке своей гипотетической упанишады, но уже и с чисто фактической стороны дела. Против этого говорит само тематическое единство пассажа Х.3.5.1–5.2.23, на который падают все три разобранных выше случая употребления термина upaniṣad в книге Х «Шатапатха-брахманы» (Х.3.5.12, Х.4.5.1, Х.5.1.1).

Посвященный общей теме – медитации на Слово агничаяны, указанный пассаж обладал несомненной смысловой целостностью. Внутренняя логика его развертывания, несмотря на все имеющиеся в нем многочисленные (но контекстуально всегда обусловленные) отступления, прослеживается в целом достаточно четко. Начинается он в Х.3.5.1 вроде бы с частного разговора о яджусе. Однако сама эта частность, плохо вяжущаяся с основным мотивом агничаяны – сборкой совершенного по всем параметрам Агни-Пуруши (чье совершенство, замечу в скобках, определялось в конечном счете его составленностью из ричей, яджусов и саманов), просто не могла не переживаться носителем традиции как своего рода недостача, требующая в тексте известной компенсации. И последняя действительно имеет место быть во второй половине пассажа: недосказанность в отношении медитативных процедур, связанных с трехчастным Словом агничаяны, преодолевалась здесь ровно в тот момент, когда составитель «Шатапатхи», начиная с Х.5.1.1, приступал к разговору о согласной агни-алтарной упасане всех трех основных жрецов обряда – хотара, адхварью и удгатара – с использованием ими в качестве подобающего их школьной традиции объекта мысленного сосредоточения всех трех наименований божественного Слова – уктхи, яджуса и самана.

Не следует думать, что, вступив в полемику с Л. Рену, усматривавшему в Х.4.5.1 начало гипотетического текста упанишады, я ратую за то, чтобы переместить это самое начало в какое-то другое, более подходящее с моей точки зрения место. Отставляя в сторону мое общее крайне скептическое отношение к реконструкциям подобного рода, я просто хочу обратить сейчас внимание на то, что в любом случае, как бы ни относиться к таким реконструкциям, исходить всегда надо из внутренней логики развертывания реально состоявшегося в традиции текста, и если выдвигаемое предложение относительно текста гипотетического идет все-таки вразрез с этой логикой, то данное предложение вряд ли стоит принимать в расчет даже в качестве самой предварительной гипотезы.

Как уже упоминалось ранее, за пределами книги Х ШБр со словом upaniṣad мы сталкиваемся еще один только раз – в XII.2.2.23. Здесь в контексте разговора о годичной саттре, т. е. об особом типе жертвоприношения, длившегося один год, после предварительной редукции Года (регулярно отождествлявшегося, замечу в скобках, с Пурушей-Праджапати) до одного дня (ahar) и констатации того очевидного факта, что целое года складывается из отдельных дней, в продолжение темы говорится: saiṣā saṁvatsarasyopaniṣad | sa yo haivam etāṁ saṁvatsarasyopaniṣadaṁ vedā hāsmāc chreyāń jāyate sātmā bhavati |saṁvatsaro bhavati | saṁvatsaro bhūtva devān apyeti |

Ю. Эггелинг, продолжая придерживаться здесь прежней своей трактовки термина upaniṣad, переводит: «This is the mystic import of the year; and, verily, whosoever thus knows this mystic import of the year grows more (and more) glorious up to (the end of) it; he becomes possessed of a (new) body, he becomes the year, and in the shape of the year he joins the gods». Однако уже в примечании к переводу, критически откликаясь на предложение Г. Ольденберга понимать под upaniṣad «почитание», он корректирует (с отсылкой к ШБр Х.4.5.1 и Х.5.1.1) свою позицию, внося в нее весьма существенную и чрезвычайно примечательную для нас поправку: «Perhaps “meditation” might be the more appropriate rendering: – “this is the form in which the year should be meditated upon”»[392].

Здесь, как мы видим, Ю. Эггелинг самым решительным образом меняет свою трактовку термина upaniṣad, напрямую отождествляя его с медитацией. Нетрудно также заметить, что предложенная им новая трактовка при ее практическом преломлении в переводе перестает, по сути дела, расходиться с нашей и начинает разниться с ней разве что чуть меньшей содержательной определенностью. Так вот, если все-таки не пренебрегать последней и придерживаться прежнего нашего понимания, усматривая в upaniṣad термин, отсылающий не просто к медитации (или форме медитации), а именно к словесному ее объекту (в данном случае – к слову ahar («день»)), то тогда перевод ШБр XII.2.2.23 опять принимает уже привычный нам чисто процедурный вид:

Судя по переводу, речь в данном случае опять идет о конкретной процедуре упасаны, только на этот раз относящейся не к агничаяне, а к годичной саттре. И опять, как и прежде, перед нами встает все тот же вопрос о предметной проверке: а вообще-то, фиксируется ли в самом тексте «Шатапатха-брахманы» подобного рода упасана, в которой слово ahar («день») являлось бы объектом мысленного сосредоточения? В ответ тут можно сразу же сослаться на ШБр XII.2.3.13, где в связи с определенными днями саттры прямо предписывается медитировать на них (enāny upāsãta), т. е. сосредоточиваться на воспроизведении в уме их конкретных названий. Попутно замечу, что именно здесь Ю. Эггелинг в примечании к своему переводу, увязав это предписание с содержанием ШБр XII.2.2.23, впервые допускает возможность и медитативной трактовки глагола upa-ās.

Дополнительный аргумент в пользу предложенного мной понимания термина upaniṣad можно, по всей вероятности, извлечь из сопоставления ключевой фразы ШБр XII.2.2.23 (saiṣā saṁvatsarasyopaniṣad) с высказыванием БрУп V.6.4 (= КБрУп V.5.3): tasyopaniṣad ahar iti. Высказывание «Брихадараньяка-упанишады» касается здесь, правда, не Года, а Пуруши. Однако в наших целях – поскольку интересует нас сейчас сама принципиальная возможность трактовать upaniṣad в качестве термина, отсылающего к конкретному имени, на воспроизведении которого следует сосредоточиваться во время упасаны, – различие это не имеет существенного значения. И это, замечу, тем более так, что в «Шатапатха-брахмане», в контексте общего ее разговора о годичной саттре, год и составляющие его дни неоднократно уподобляются соответственно целому Пуруши и членам его тела (см.: ШБр XII.1.4.1–3, XII.2.4.1-16, XII.3.2.1–5).

Начнем с того, что слова ШБр XII.2.2.23 saiṣā […] upaniṣad (букв. – «такова упанишада») явным образом отсылают, говоря строго, лишь к предшествующей части текста, в которой год последовательно редуцируется до одного дня (XII.2.2.13–22), и только неявным – к самому слову ahar («день») как метонимическому обозначению года. С совершенно иным положением дел мы сталкиваемся в БрУп V.6.4 (= КБрУп V.5.3). Здесь оба указанных слова непосредственно сцепляются друг с другом в одном высказывании, причем наименование ahar выступает по отношению к upaniṣad в роли именного сказуемого. Очевидно, что в БрУп V.6.4 upaniṣad, связанная с почитанием Пуруши, прямо отождествляется с обозначением дня (ahar iti) и весь вопрос заключается только в том, как более или менее адекватно отразить в переводе обретаемую здесь этими двумя словами известную смысловую однородность, дающую повод для их отождествления.

В этом отношении (но, судя по всему, только в этом) вариант, предложенный А. Я. Сыркиным: «Его [т. е. Пуруши] тайное имя – “день”»[395], – представляется вполне удовлетворительным, поскольку разговор тут и в самом деле идет об имени (ahar iti). В обоснование своего предложения переводчик ссылается на комментарий Шанкары, который для прояснения смысла термина upaniṣad действительно приводит глоссу rahasyam abhidhānam («тайное название»); ср. у Саяны – rahasyaṁ nāma («тайное имя»). В отличие от Сыркина, однако, и Шанкара, и Саяна приведением сходных по своему смыслу глосс вовсе не ограничиваются – оба связывают употребление upaniṣad в БрУп V.6.4 с темой упасаны и, скорее всего, они имеют на то достаточно оснований.

Дело в том, что практически все содержание БрУп V.6 (= КБрУп V.5) касается непосредственно процедуры упасаны в двух ее совершенно конкретных проявлениях. Данная тема заявляет о себе уже в самом начале брахманы (БрУп V.6.1–2 = КБрУп V.5.1), когда при описании архетипической ситуации сообщается, что боги, появившись на белый свет, предавались почитанию Брахмы, медитируя на тождественную ему сатью, и точнее – на три образующих это слово слога: sa-ti-yam. Цель подобного почитания заключалась, судя по всему, в том, чтобы за счет мысленного сосредоточения на слове satya достичь соответствующего Брахме недвойственного состояния, имеющего прямое отношение к истинно сущему (sat). Предпринимающийся далее (БрУп V.6.3 = КБрУп V.5.2) разговор о двух Пурушах, в диске солнца и в правом глазу, предстает в этом свете как следующий шаг в развертывании темы преодоления двойственности. И вот только в этом уже выстроенном контексте – процедурном, подчеркну, по своей сути – в порядке очередности приводятся тайные имена двух вышеназванных Пуруш: ahar («день») – для первого и aham («я») – для второго (БрУп V.6.4,5 = КБрУп V.5.3,4).

Адекватность самих этих слов природе Мужа-Пуруши (а следовательно, и обоснованность их использования в качестве объекта сосредоточения при его почитании во время упасаны) демонстрируется с помощью обычного для поздневедийского ритуалиста «этимологизирования». После каждого объявления его тайного имени в тексте дважды повторяется одна и та же артхавада: hanti pāpmānaṁ jahāti ca ya evaṁ veda («Тот, кто знает так, разрушает зло и избавляется от него»). Момент звукописи здесь совершенно очевиден (ahar/aham iti […] hanti […] jahāti), причем выглядит он тем более уместным, что речь в БрУп V.6.4 и 5 идет прежде всего о самих словах ahar и aham. Демонстрационный же эффект заключался в данном случае в том, что благодаря звукописи оба тайных имени вселенского Мужа-Пуруши непосредственно сцеплялись с мотивом преодоления зла. Но именно с этим мотивом – и тоже «этимологическим» образом – традиционно увязывалось в брахманической прозе и само слово puruṣa, которое благодаря особой «этимологической фигуре» уже на фонетическом своем уровне становилось потенциальным носителем центральной для упанишад идеи преодоления онтологической двоицы.

Примечателен в этом отношении контекст, в который встраивается соответствующее высказывание «Брихадараньяка-упанишады» (БрУп I.2.2 = КБрУп I.4.1): sa yat pūrvo ’smāt sarvasmāt sarvān pāpmana auṣat tasmāt puruṣaḥ («Раз (Творец-Атман), предшествующий всему здешнему, сжег все (виды) зла, то и (имя ему) Пуруша»). Вопреки мнению А. Я. Сыркина[396], под злом (pāpman) здесь следует понимать вовсе не грех, а очевидную неспособность всех органов чувств и разума работать за пределами присущих «всему здешнему» оппозиций. По крайней мере именно к такому пониманию подталкивает все содержание предшествующей брахманы (БрУп I.1 = КБрУп I.3), где, в частности, подробно говорится о том, как асуры в своей безуспешной борьбе с богами последовательно поражали злом (pāpman) речь, обоняние, зрение, слух и разум, вследствие чего последние, каждый в своей области, стали подвержены не только хорошему, но и дурному; споткнулись же асуры только на дыхании во рту, которое, естественно, было лишено подобной двойственности.

Отталкиваясь от этих наблюдений, мы, очевидно, вправе утверждать, что в рамках поздневедийской системы предрассудочных ожиданий само по себе осмысление слова ahar в качестве тайного имени вселенского Мужа-Пуруши не выходит в принципе за пределы возможного. Но тогда весь вопрос будет заключаться для нас в самом своеобразии того практического опыта, при описании которого эта потенция оказывалась на деле востребованной, реализуясь в виде конкретного высказывания БрУп V.6.4: tasyopaniṣad ahar iti. И в таком случае, если мы все-таки действительно хотим приблизиться к более адекватному пониманию термина upaniṣad, нам уже никак нельзя обойтись без учета функционального назначения соотнесенного с ним здесь все того же наименования дня (ahar).

Использовалось же на практике последнее совершенно непривычным для нас образом. Как свидетельствует свойственная тексту БрУп V.6 (= КБрУп V.5) внутренняя логика развертывания, основное направление которой задавалось архетипическим описанием упасаны в БрУп V.6.1–2 (= КБрУп V.5.1), функциональное назначение слова ahar состояло совсем не в озвучивании его (пусть и в уединенном, тайном месте), а в первую очередь в том, чтобы служить одним из никак не проявлявших себя вовне словесных объектов мысленного сосредоточения при почитании вселенского Мужа-Пуруши. Вероятно, так в конечном счете и следует понимать приводимые обоими комментаторами глоссы к термину upaniṣad (rahasyaṁ abhidhānam, rahasyaṁ nāma), где определение rahasya («тайное») действительно отсылает к нечто тайному, но тайному в смысле, скорее, скрытого или даже неявленного. А вот если эксплицировать эту имманентно присущую upaniṣad тайность и ее не проявляемую вовне незвучную природу, то тогда перевод высказывания БрУп V.6.4: tasyopaniṣad ahar iti – мог бы принять и следующий, несколько отличный от прежнего, но тем не менее все тот же процедурный вид: «Его тайное имя, на воспроизведении которого в уме следует сосредоточиваться ради его почитания, – “день”»[397].

Итак, приступая к подведению итогов нашего разговора о значении термина upaniṣad в «Шатапатха-брахмане», мы на основании проведенного анализа всех четырех его случаев употребления (ШБр Х.3.5.12, Х.4.5.1, Х.5.1.1, XII.2.2.23) можем с известной долей уверенности говорить о том, что денотативное пространство данного термина образовывало множество разнообразных и вместе с тем абсолютно однородных в отношении своего функционального назначения словесных объектов (agni, yajus, uktha, sāman, ahar), на которые полагалось медитировать во время совершения яджны. Конечная цель подобной медитации заключалась, судя по всему, в том, чтобы вывести субъекта за пределы онтологической двоицы, что, насколько я понимаю, было возможно только в ситуации формирующейся в связи с этим резко выраженной сенсорной недостаточности. Реализация означенной цели предполагала абсолютно реальное достижение упасакой Атмана или – говоря иначе, но имея в виду то же самое измененное состояние, при котором на деле снималась оппозиция я и то, – достижение им Брахмы.

Все эти мотивы, представленные в свернутом виде уже в самом термине upaniṣad, как раз и определили содержательное своеобразие текста ШБр Х.6.1.1 – Х.6.5.9. Его упанишадский (в указанном смысле) характер не может, по-моему, вызывать никаких сомнений, поскольку весь ведущийся в нем разговор неизменно связан (прямо или косвенно) с упасаной и соответственно с тем чувственно переживаемым по ходу ее процедуры уникальным опытом, который лежал за пределами присущей «всему здешнему» двойственности.

Естественно предположить, что с появления именно таких, вполне еще обрядовых по своему характеру текстов, органически вписывавшихся в нормативное описание яджны, как раз и следует вести отсчет постепенному конституированию жанра упанишад в качестве жанра совершенно особого, самостоятельного и не связанного уже напрямую с нормативным описанием какого-либо ведийского обряда жертвоприношения. Более того, отталкиваясь от проведенного анализа всех четырех случаев употребления термина upaniṣad в «Шатапатха-брахмане», можно даже утверждать, что в самом названии этого нового жанра остался как бы навсегда впечатанным исходный пункт его развития. Ведь в конечном счете при переводе соответствующих пассажей выяснилось, что в каждом из них термин upaniṣad в «техническом» своем значении отсылает не к какому-то тайному или мистическому учению, как это обычно полагают, но, напротив, к совершенно конкретному и эксплицитно в тексте предписываемому слову литургического лексикона, на воспроизведении которого в собственном сознании надлежало сосредотачиваться жрецу во время яджны, и еще – в переносном уже смысле – к изложению вполне разумных (с точки зрения, разумеется, ритуалиста) оснований, по которым это не озвучиваемое на месте жертвоприношения и потому только тайное Слово-брахма могло в данном конкретном случае рассматриваться наиболее подходящим для медитации объектом. И тому, что таким объектом мысленного сосредоточения стало во время обрядовой упасаны именно слово, причем слово литургического именно лексикона, удивляться, конечно, не приходится, поскольку и сама-то яджна, о чем неоднократно говорилось ранее, уже давно воспринималась ритуалистами прежде всего как «звукотворная» деятельность, призванная в конечном счете сотворить для жертвователя-яджаманы бессмертное тело-атман, «составленное из ричей, яджусов и саманов».

Таким образом, окончание книги Х «Шатапатха-брахманы» наглядно нам демонстрирует очевидную преемственность в отношении содержания между текстами брахман, которые на определенном этапе приступили к описанию упасаны в качестве вспомогательного (upa) компонента торжественного обряда жертвоприношения богам, и собственно упанишадами, где подобного рода описания (с соответствующими, естественно, толкованиями) приобретали в тенденции самодовлеющее и самодостаточное значение.

Прослеживающаяся в тексте ШБр корреляция между терминологическим использованием upa-ās и upaniṣad была, как я пытался продемонстрировать выше, далеко не случайной. Оба термина были изначально сориентированы друг на друга в смысловом отношении, отсылая в конечном счете к одной и той же дополнительной обрядовой процедуре, которая, в свою очередь, являлась, судя по всему, прямым и непосредственным ответом на неизбежно встававший перед ритуалистами вопрос: а каким же, собственно говоря, способом можно добиться того, чтобы участники обряда во время его проведения не отвлекались от него (ср. ШБр I.1.2.2, 7.1.15), и что же такого им делать, когда они не задействованы в нем непосредственно? – Ведь не сидеть же им и в самом деле болтая? (Ср. ШБр I.7.4.19).

По всей вероятности, именно эти озабоченности по поводу неизбежно образующихся в обрядовой практике и безусловно нежелательных для нее зияний, которые регулярно возникали в «рукотворной» и «звукотворной» деятельности каждого из участников годичной агничаяны, как раз и призвана была снять вводившаяся теперь в обряд процедура агни-алтарной упасаны (upāsana – букв. «сидение рядом», но также и «вспомогательное, подсобное сидение»[398]), обеспечивавшая как заказчику строительства, так и жрецам непрерывное участие в обряде. Ведь каждый из них, прибегая к этой медитативной процедуре, оставался зримо сидеть рядом (upa-ās) с возводимым на месте будущего жертвоприношения Агни-алтарем и, ожидая (upa-ās) в безмолвии своей очереди, чтобы в урочное время активно подключиться своими «рукотворными» и «звукотворными» действиями к исполнению обряда, продолжал тем не менее, пусть и скрытым от постороннего взора способом, но все же активно принимать участие (upa-ās) в нем и продолжал именно тем, что, направляя свое внимание (upa-ās) на тайное имя Пуруши-Праджапати и беззвучно воспроизводя его в уме, почитал (upa-ās) тем самым этого Прародителя «всего здешнего» скрытно от всех остальных участников обряда.

В случае с upa-ās мы сталкиваемся, таким образом, с выраженным проявлением лексической полисемии, причем, как следует из сказанного, отдельные семантические грани этого многозначного слова, непроизвольно воспринимаемые нами в качестве его дискретных и не имеющих между собой ничего общего значений, могли одновременно актуализироваться в одном и том же ситуационном контексте[399]. Естественно возникает вопрос: а гранями, собственно говоря, чего, какого семантического целого, являлись все эти регулярно приводимые словарями значения лексемы upaās? Или, если сформулировать тот же вопрос, но несколько подругому, – а что представляет собой то единое смысловое начало, которое при нормативном описании яджны могло реально обеспечивать синкретическое единство отдельных частных значений этого многозначного слова? И вот здесь-то, чтобы получить ответ на этот вопрос, нам придется уже выйти за привычные рамки историко-филологических исследований и сконцентрировать все наше внимание на тех присущих самому действию садиться/сидеть рядом смысловых потенциях, которые, как я попытаюсь показать далее, были изначально чреваты его превращением в своеобразный психологический жест, служивший общей проективной основой для всех приведенных выше частных значений глагола upa-ās.

Идея общего психологического жеста, скрывающегося за частными бытовыми жестами и словами как их невидимый прообраз, была впервые высказана М. Чеховым более полувека тому назад, когда он, находясь на склоне лет в вынужденном простое, занялся прояснением характера профессиональных задач, с необходимостью встающих перед актером в ходе перевода авторского текста пьесы на язык живой сценической постановки[400]. Для нас крайне примечательным здесь оказывается то в первую очередь обстоятельство, что острую необходимость в экспликации этой безусловно фундаментальной в методологическом отношении идеи испытал при описании своего личного опыта именно гениальный актер-переводчик, который в отличие от объективистски ориентированного и умозрящего гуманитария, представляющего себе человеческое существо в виде некоего подобия обездвиженной «головы профессора Доуэля»[401], просто не мог по самой переводческой сути своего живого актерского дела игнорировать больше интуитивно им и так ухватываемую (благодаря, надо думать, функциональной проприоцепции) смысловую сторону своих же собственных телесных движений.

Вот сейчас и мы – пусть и не актеры, но ведь все-таки тоже живые телесные образования, анатомически сходные с ними, могущие спонтанно совершать точно такие же, как и они, движения и наделенные помимо отвлеченного умозрения аналогичной проприоцепцией, которая, в конечном счете, только и обеспечивает нам полноценное понимание живого актерского языка, – не будем вслед за М. Чеховым делать этого. Продолжив линию рассуждений, намеченную в первой части работы, мы попытаемся в целях выявления смыслового потенциала, изначально присущего самому непосредственно действию садиться/сидеть рядом, подойти к последнему как к событию, имеющему место реально у нас случаться не в объективном физическом пространстве, являющемся побочным продуктом чисто умозрительного экзистирования безместного, бесплотного и безличного субъекта естественно-научного опыта, а в окружающем каждого отдельного человека и отнюдь не безразличном для него мире его же собственных – как положительных, так и отрицательных – опредмеченных возможностей, т. е. в мире, который в силу одушевленной своей природы уже сам по себе и еще до всякого слова обладает выраженной центростремительной направленностью и конкретно определившейся пространственно-временной организацией со своей особой, задаваемой самим нашим плотским место-именным эго системой координат.

Надеюсь, что таким образом, подойдя к акту усаживания рядом с событийной стороны эго-центричного мира возможностей – динамично, замечу, меняющихся вслед за изменением места и/или положения действующего лица, – нам скорее удастся приблизиться к пониманию того, что на деле обеспечивало превращение этого действия в семантически объемный психологический жест, по отношению к которому все перечисленные выше лексические значения глагола upa-ās, становившиеся одновременно востребованными в одном и том же обрядовом контексте, можно рассматривать его поверхностными, проецируемыми на уровень языка смысловыми гранями. Задача, собственно говоря, заключается в том, чтобы по мере отпущенных мне сил продемонстрировать, что во всех этих частных значениях-гранях под разными углами отражается влекомое данным действием и безусловно значимое для агенса изменение хронотопической организации окружающего его мира.

Ранее, в связи с анализом свадебной и похоронной обрядности русского крестьянства XIX – начала XX вв., мы уже подробно говорили о том, что среди множества входивших в эти обряды топологически различных действий по признаку самой общей их смысловой направленности могут быть выделены два основных и противостоящих друг другу типа: действия, обладающие в потенции положительной, соединительной семантикой, и действия, обладающие семантикой отрицательной, отсоединительной. Смысловой потенциал подобного рода соединительных и отсоединительных двигательных актов – и прежде всего в той его части, которая касается способности некоторых из них спонтанно превращаться у человеческого существа из чисто прагматического действия в начисто лишенный какой бы то ни было прагматики психологический жест, отражающий лишь внутреннее состояние агенса, его в целом положительное или отрицательное отношение к текущей ситуации, – не так уж и часто попадал в поле зрения исследователей, оставаясь все-таки, как правило, на периферии их внимания[402].

Не требует никаких особых доказательств, что само по себе действие садиться/сидеть рядом – вне зависимости от того, совершается ли оно на месте жертвоприношения поздневедийским жрецом, или кем-то еще в любом другом месте и в любое другое время вплоть, разумеется, до нашего, – принадлежит по своему смысловому потенциалу к соединительному типу и как таковое, подобно многим другим входящим в него действиям, изначально обладает способностью оборачиваться в определенных ситуационных контекстах вполне определенным по содержанию жестом, выражающим в целом положительное отношение агенса к объекту, рядом с которым он усаживается. Ведь и в самом деле трудно представить себе такую ситуацию, когда кто-либо из нас по доброй своей воле – именно по доброй, а не злой – и не в силу внешних обстоятельств стал бы спонтанно сближаться с чем-то или кем-то для себя непотребным, отрицательным, стремясь хоть каким-то боком приобщиться, присоседится к нему, чтобы попросту посидеть рядом в собственное свое удовольствие[403].

Естественно, что далеко не каждое действие, которое на основании внешней стороны моторики можно было бы сразу же причислить к разряду соединительных, обладает равновеликой способностью спонтанно трансформироваться у человеческого существа в положительно оценивающий объект психологический жест. Все здесь зависит и от характера возможностей, предоставляемых объектами для совершения действий, и от последствий, которые имеет само их совершение для хронотопической организации эго-центричного мира агенса. Если классифицировать соединительные действия именно с этой точки зрения, принимая прежде всего во внимание влекомые данными действиями изменения в хронотопе действующего лица, то среди них по линии соотношения в нем центра и периферии могут быть выделены по меньшей мере два подтипа.

Примером первого может служить все то же усаживание на стул. Реализация данного действия совпадает с установлением, условно говоря, сочинительной связи между объектом и агенсом, когда и тот и другой при их «сочинении» совмещаются в одной пространственновременной точке с нулевыми координатами здесь и сейчас, задаваемыми, как и всегда, самим нашим плотским место-именным эго. Исчерпываясь практически полностью вместе с приведением действующего до этого лица в сидячее, бездейственное и соответственно застрявшее в этом здесь-и-сейчас состояние, данное действие не вызывает в хронотопической организации эго-центричного мира агенса никаких сколько-нибудь серьезных и принципиальных изменений. Ее место-именный центр так и остается центром, а предметная периферия – за вычетом теперь стула как опредмеченной возможности усесться, реализованной уже к настоящему времени и сдвинутой таким образом окончательно в прошлое, – периферией.

В этом отношении второй подтип соединительных действий, к которому принадлежит, в частности, анализируемое садиться/сидеть рядом, представляет собой прямо противоположное. В отличие от усаживание на стул реализация данного действия приводит к тому, что действующее лицо занимает в итоге место на периферии объекта, который первым, опережая подсаживающегося к нему агенса, уже успел определиться со своим местом. При этом сам объект – понимаемый, подчеркиваю еще раз, как опредмеченная возможность действовать – не только не сдвигается совершаемым действием в прошлое, не только не исчерпывается им полностью, приводя действующее лицо в бездейственное, в безотносительное в пространственно-временном плане и, следовательно, самодостаточное состояние (просто: я сижу, здесь и сейчас), но, сохраняя для него и далее свою притягательную силу, напротив, продлевает в будущее внешне вроде бы состоявшееся и завершившееся действие и продлевает именно тем, что преобразует последнее в протянутый во времени центробежный психологический жест, выражающий личное и, разумеется, безусловно положительное отношение агенса к объекту, к которому чуть ранее его потянуло подойти и подсесть.

Преобразование данного действия в положительно-соединительный психологический жест, протяжно направленный в сторону объекта, находящегося в самом центре сложившегося и обретшего устойчивость хронотопа, влечет за собой формирование еще одной, отличной уже от эго-центричной и, добавлю, потенциально конкурирующей с ней объектно-центричной системы координат, в которой собственное место-имение действующего лица может при случае спонтанно расцениваться им же самим именно в качестве периферийного[404].

Ведь и центр и периферия – как на то нам указывает наш собственный язык, ведомый здесь помимо всякой нашей воли моторно-топологической составляющей человеческой субъектности, – вовсе не являются равнозначными в ценностно-иерархическом отношении[405]. Взаимно предполагая друг друга и образуя совершенно реальную для агенса оппозицию, они оказываются (почти по Аристотелю[406]) самыми естественными местами, которые в силу своего неравноценного положения в хронотопе склонны изначально притягивать к себе тела, различающиеся их весомостью, их различной для действующего лица значимостью: более весомые, обладающие первостепенной для него значимостью, будут, естественно, тяготеть к центру силового поля, к центру его внимания, а менее весомые, менее значимые, напротив, к его периферии[407].

Понятно, что в данном случае, в противовес «сложносочиненному» садиться/сидеть на стуле, ни о каком простом «сочинении» двух разъединенных до этого тел, оставляющем, в сущности, без изменения прежнюю, однозначно эго-центрическую организацию окружающего мира агенса, не может быть и речи. Ведь одна простая реализация акта усаживание рядом, взятая сама по себе, т. е. вне зависимости от конкретного ситуационного контекста, уже здесь чревата (хотя бы и потенциально) формированием в хронотопе действующего лица двух конкурирующих между собой аксиологических перспектив, двух возможных для оценки собственного своего лица точек отсчета – объектно-центричной и эго-центричной. И если дальше в конкурентной борьбе этих двух формирующихся перспектив верх окончательно берет первая, то в таком предельно мыслимом варианте связь действующего лица с объектом действия с необходимостью приобретет здесь резко выраженный «придаточный», «сложноподчиненный» характер, причем в позиции полного (могущего доходить в пределе до полного само-забвения) подчинения и придаточности по причине своего периферийного и, следовательно, более низкого положения окажется именно действующее лицо, а объект, соответственно, прочно оккупировав центр хронотопа, будет предстоять ему как начало ведущее, верховенствующее, полновластно ведающее как направлением внимания агенса, так и интенсивностью его свернувшегося до психологического жеста действия.

И вот это-то предельно напряженное и сосредоточенное отношение агенса к целиком доминирующему в его хронотопе и обладающему для него неизбывной притягательной силой объекту как к чему-то пред-стоящему – пред-стоящему, обращаю внимание, сразу же в обоих смыслах: и в пространственно-иерархическом, а вследствие хронотопической морфологии окружающего мира и во временном[408] – прямо обусловливает принципиальную возможность превращения анализируемого садиться/сидеть рядом в многомерный по своей семантике внутренний психологический жест, который будет отсылать одновременно:

– и к неполноценному, несамодостаточному и незавершенному состоянию агенса, находящегося в иерархически слабой, периферийной, позиции;

– и к провоцируемому этим состоянием центробежному и, условно говоря, переходному действию (тому же, положим, почитанию), направленному хотя бы на частичную компенсацию известной нехватки агенса в собственной своей состоятельности за счет приобщения к пред-стоящему и, следовательно, более высокому по иерархии объекту, находящемуся в самом центре внимания, или, во временном уже плане, – к будущему, но опять-таки предстоящему и только ожидаемому агенсом и, разумеется, желанному для него событию.

Так, по-моему, решается (по крайней мере, в принципе) проблема семантически объемного психологического жеста, по отношению к которому все перечисленные ранее словарные значения глагола upa-ās: «садиться/сидеть рядом с», «принимать участие в», «направлять внимание на», «почитать», «ожидать», – становившиеся, напомню, разом востребованными в одном и том же ситуационном контексте, могут рассматриваться его поверхностными смысловыми гранями, его частными на уровень языка проекциями.

Не решается так, однако, другая проблема, логически связанная с предыдущей, но касающаяся уже тех внешних и весьма специфических – если не сказать уникальных в какой-то своей части – обстоятельств, которые при проведении ведийского обряда жертвоприношения способствовали, прямо или косвенно, предельно полной реализации потенциально присущей самому непосредственно акту усаживание рядом семантики. Очевидно, что без их выявления – и, главное, без выявления того первостепенной важности объекта, который формировал доминирующую на месте совершения яджны аксиологическую перспективу и в сторону которого был направлен соответствующий этому действию психологический жест в его предельном семантическом наполнении, – весь наш предшествующий разговор повис бы, естественно, в воздухе, оставшись попросту незавершенным. И именно по этой причине, ради того чтобы окончательно подвести под ним логически оправданную и обоснованную черту, имеет, я думаю, смысл хотя бы коротко остановиться на этих привходящих со стороны конкретного обрядового контекста отличительных обстоятельствах, перечислив их далее прямо по пунктам в порядке нарастания свойственной им отличительности.

(1) Прежде всего следует еще раз обратить внимание на то, что в данном случае действие садиться/сидеть рядом совершалось агенсом именно во время обряда, т. е. тогда, когда смысловой потенциал входящих в него действий, их способность трансформироваться в положительный либо отрицательный психологический жест, становился особенно актуальным и в первую очередь востребованным.

(2) «Рукотворная» сторона ведийской яджны обладала выраженной положительно-соединительной семантикой, сводясь в общих чертах к приготовлению разного рода жертвенной еды и к последующему ее совместному вкушению земными участниками обряда, с одной стороны, и призванными на нее жрецом-хотаром богаминебожителями – с другой. Таким образом, по своему положительному смысловому потенциалу действие садиться/сидеть рядом оказывалось действием вполне здесь уместным, способным трансформироваться в четко выраженный соединительный жест, который в полной мере соответствовал общей смысловой направленности всего торжественного обряда ведийского жертвоприношения.

(3) В той или иной степени этот знаковый жест, подтверждавший безусловное участие внешне бездействующего и безмолвствующего сидельца-упасаки в совершаемой яджне, был направлен в сторону всех участников обряда: как человеческих, зримо присутствовавших на месте жертвоприношения, так и божественных, незримо располагавшихся в пределах алтаря. Нет, однако, никаких сомнений в том, что главное его направление задавалось здесь все-таки разведенным жертвенным огнем, рядом с которым усаживались все собравшиеся на яджну сотрапезники. Именно он, рассматриваясь земным воплощением первобытного Агни-Пуруши, являлся в конечном счете главным центром притяжения практически всех основных совершаемых жрецами положительно-соединительных обрядовых действий. И именно он, образуя собой важнейший в иерархическом отношении центр сложившегося хронотопа – общего, замечу, для всех участников яджны, – формировал доминирующую на месте ее совершения такую аксиологическую перспективу, в которой собственное место-имение сидящего рядом с ним здешнего мужа-пуруши могло спонтанно расцениваться в качестве периферийного.

(4) Предельная интенсивность анализируемого жеста, приводившая в данном случае к предельно для него возможной смысловой многомерности, напрямую определялась крайне резким расхождением в весовых категориях между этим воплощенным Агни-Пурушей, он же Праджапати, и всеми остальными (не исключая богов) участниками яджны. Об исключительно высоком его статусе свидетельствует хотя бы тот факт, что в текстах брахманической прозы именно он как обладающий подъемной силой, заставляющей приносимую жертву (и, следовательно, новый атман жертвователя) идти прямиком на небо, регулярно отождествлялся с духоподъемной молитвой-брахмой (bráhman, n). Но как раз это последнее обстоятельство и обусловливало возможность того, что оперативно-техническая сторона направленного на жертвенный огонь соединительного жеста могла быть сведена к максимальной концентрации внимания агенса на молитвенном Слове-брахме, и конкретнее – на каком-либо слове литургического лексикона, среди которых наиболее предпочтительным в силу его первостепенной значимости оказывалось, естественно, само слово bráhman.

В заключение имеет смысл хотя бы коротко остановиться на слове upaniṣad (f.), находившемся с глаголом upa-ās в едином смысловом горизонте. Как мы видели выше, в контексте обрядовой упасаны оно, судя по всему, отсылало не к тайному учению, передававшемуся учителем ученику в тайности от других (а именно так и трактуется обычно upaniṣad), а к эксплицитно предъявленному в брахманическом тексте тайному имени Пуруши-Праджапати, с помощью которого невидимым для всех остальных участников образом следовало почитать его на месте совершения обряда. Напомню, практика перевода показала, что во всех четырех контекстах ШБр, где впервые фиксируется появление термина upaniṣad, его разумнее всего брать в качестве самого общего обозначения всех тех словесных объектов, на незвучном воспроизведении которых в собственном сознании следовало сосредоточиваться участникам обряда.

Но если предложенная мной трактовка upaniṣad верна, то следующим должен бы стать вопрос: а как же, собственно говоря, случилось, что именно это слово, представляющее собой корневую основу от глагола upa-ni-ṣad (букв. «садиться вниз рядом») с очень близким к upa-ās значением, оказалось носителем указанного выше техническо-медитативного смысла? В связи с этим следует, повидимому, учитывать, что, по наблюдению Т. Я. Елизаренковой, отглагольные корневые имена женского рода могли «обозначать не только действие, но и его результат – вплоть до названия конкретных предметов»[409]. Но если такая возможность в данном случае действительно реализовывалась, то употребление именного upaniṣad (f.) при описании упасаны начинает выглядеть вполне, на мой взгляд, оправданным, поскольку оно уже самой своей внутренней формой должно было бы отсылать тогда к объектам, опускаясь (niṣad) на которые (или даже погружаясь – опять-таки ni-ṣad – в которые) упасака, сосредоточивавшийся на мысленном воспроизведении одного из тайных имен почитаемого им снизу вверх верховного божества, занимал позицию рядом (upa) с последним.

В местной брахманической традиции десятая книга ШБр, явившая первые образцы текстов упанишадского толка, получила название «тайной» (rahasya). С легкостью проецируясь в потенциальный текст современной нам культуры, это название вроде бы не содержит для нас никакой изначально тайности, представляясь в целом совершенно ясным, безусловно понятным и однозначно читаемым указанием на особый характер ее текста. В данном случае определение «тайная» со всей определенностью и без всяких на то умственных усилий с нашей стороны спонтанно рождает в нас мысль, что десятая книга ШБр, в отличие от всех остальных тринадцати, содержит какое-то особо ценимое, сокровенное знание, которое, видимо, не подлежало разглашению.

Не исключено, что составитель брахманического текста, вступи он с нами сейчас в диалог, тут же согласился бы с этим нашим предположением – и по поводу сокровенности сообщаемого ею знания, и по поводу его неоглашаемости. Однако при всем при этом обе собеседующие стороны, и он и мы, так и остались бы при своем и отнюдь не тождественном понимании и того и другого, ни на йоту таким образом не продвинувшись в деле понимания друг друга. Так вот, весь последующий разговор как раз и нацелен именно на то, чтобы – насколько, конечно, это нам дано – приблизиться все-таки к точке зрения поздневедийского ритуалиста, хотя бы отчасти прояснив для себя вопрос: а что же такого тайного было на самом деле в десятой книге и как все-таки следует нам понимать эту ее несомненную для составителя ШБр тайность?

Начну с того, что в четырех предшествующих ей книгах (если только не считать вынесенных в самое начало книги VI натурфилософских, условно говоря, рассуждений о порождении мира, предварявших все дальнейшее повествование и с самого опять же начала формировавших для него единую смысловую перспективу) в совершенно привычном для «Шатапатха-брахманы» ключе дается последовательное нормативное описание и толкование годичного обряда агничаяны – как «рукотворной» его стороны, сводившейся главным образом к сооружению из кирпичей птицеобразного Агни-алтаря вместе с сопутствующими многочисленными жертвоприношениями, так и «звукотворной», предполагавшей более (в случае ричей и саманов) или менее (в случае яджусов) звучное оглашение всех положенных по такому случаю литургических формул (mantra). В десятой, однако, книге, завершающей разговор о годичной агничаяне и образующей вместе с тремя начальными брахманами шестой (VI.1.1–3) общую смысловую рамку, тот же самый обряд рассматривается уже исключительно с той скрытой от внешнего восприятия его стороны, которая в отличие от двух других, и «рукотворной» и «звукотворной», просто не могла заявить о себе явственным образом во время его проведения – в виде какого-либо доступного зрению или слуху обрядового действия.

Конечно, тематизация смысла отдельных мантр и обрядовых действий – изредка с указанием на положительные последствия, влекомые знанием этого самого их смысла (по типу: кто так знает, достигает того-то), – имела место и прежде. Однако во всех предыдущих книгах, с шестой по девятую, толкованию подвергались именно отдельные мантры (в порядке их оглашения) и отдельные же обрядовые действия (в порядке их совершения), тогда как сейчас, когда строительство рассматривается составителем текста как бы завершившимся, все эти частные и дробные толкования сводятся им воедино, замыкаясь на уже собранном полностью Агни-алтаре. Последний же на всем протяжении книги Х неизменно трактуется в качестве зримого воплощения бессмертного тела-атмана, принадлежащего одновременно как Праджапати, Прародителю «всего здешнего» (sarvam idam), который первым ради достижения бессмертия совершил во время о́но обряд агничаяны, так и вторящему ему в этом отношении нынешнему жертвователю-агничиту, по слову которого Агни-алтарь возводится.

Ради успеха всего предприятия заказчику строительства (как, впрочем, и его жрецу-адхварью, непосредственно отвечавшему за сборку) следовало в первую очередь знать, что собранный Агниалтарь (agniḥ citaḥ), с помощью которого он, как это некогда случилось с Праджапати, достигает «бесконечно нескончаемого бессмертия» (anantam aparyantam amṛtam), собран вовсе не из глиняных кирпичей, но именно из знания (vidyā)[410], причем из знания именно того, что собран он в действительности из «тройственного знания» (trayã vidyā), т. е. из сущей от века Молитвы-Брахмы (bráhman) в трех ее литургических разновидностях, представленных в обряде исполненными по ходу его проведения ричами, яджусами и саманами, а еще, вдобавок к этому, – и из неподверженных смерти (amṛta) жизненных дыханий (prāṇa), без участия которых при сборке Агни-алтаря участниками обряда дело, разумеется, тоже не обошлось.

Все до сих пор сказанное о содержании десятой книги ШБр в определенной мере согласуется вроде бы с совершенно естественным для нас предположением относительно того, чем обусловливалось ее наречение именем «тайная». Ведь она действительно содержала особо ценимое в школах Яджурведы и именно сокровенное знание, касавшееся достижения «знающим так» (evaṁvid) жертвователем-агничитом безуспешно искомого всеми бессмертия. За пределами, однако, этой определенной меры наше понимание тайности книги Х начинает существенно расходиться с поздневедийским. Мы склонны расценивать ее тайность, приняв за точку отсчета прежде всего широту (если не сказать – ужину) круга тех персон, которым было дозволено знакомиться с ней. Но в этом отношении десятая книга ШБр ничуть не отличалась от всех остальных: каждый из дваждырожденных, прошедших в детстве церемонию посвящения (upanayana), имел в принципе полное право приступить в период ученичества к заучиванию всего без исключения текста ШБр.

В данном случае (и не только, разумеется, данном) наше расхождение с поздневедийской культурной традицией коренится в само́й точке отсчета, которая, предшествуя практически всем выносимым этой традицией оценочным суждениям, задавалась прототипической для нее ситуацией описания жертвенного обряда (yajña) и, как следствие, – формировавшимся в результате такого описания весьма своеобразным потенциальным текстом с понятием яджны в качестве семантического ядра. Рождавшаяся на его основе оценка тайности обрядового текста – а другие по сути дела и не появлялись на протяжении всего ведийского периода – была изначально ориентирована не столько на учет особенностей его трансляции, связанных со степенью разглашаемости текста, как это непроизвольно выходит у нас, сколько на учет того, какие именно стороны жертвенного обряда становились в нем объектом описания: те ли, что давали о себе знать на месте его совершения очевидным образом, или же, напротив, те, что никоим уже образом не заявляли о себе вовне, неизменно оставаясь скрытыми от всех остальных участников.

В этой аксиологической перспективе, радикально расходящейся с нашей в ее исходной, нулевой, так сказать, точке отсчета, десятая книга ШБр как не содержащая (в отличие от всех остальных тринадцати) ни текстов мантр, которые в той или иной степени оглашались во время агничаяны, ни наставлений относительно «рукотворных» и зримо наблюдаемых обрядовых действий, направленных на сооружение Агни-алтаря, скорее всего, и должна была представляться тайной. И вот здесь, казалось бы, можно поставить и точку. Однако одно обстоятельство, связанное уже не со знанием смысловой стороны обряда агничаяны, а с тоже скрытыми от постороннего глаза и уха своеобразными ментальными операциями, к которым, согласно все той же десятой книге ШБр, следовало по возможности прибегать всем участникам строительства Агниалтаря, не позволяет сейчас сделать этого.

В. С. Семенцов уже писал о том, что во время торжественного обряда почитания богов ради повышения его эффективности участники обряда (как заказчик, так и выбранные им жрецы) должны были постоянно совершать помимо прочих еще и умственные действия, требовавшие, по утверждению исследователя, максимальной концентрации внимания на определенной мифологеме – на том образе, который, будучи предъявлен в пояснительных частях (arthavāda) брахманического текста, являлся символическим прототипом происходящего в этот момент действия физического (песнопения, чтения литургической формулы, выливания в огонь масла и т. п.)[411]. По мнению В. С. Семенцова, именно к этому умственному действию, совершавшемуся одновременно с «рукотворным» и «звукотворным», и отсылает в конечном счете столь характерный для текстов брахман и уже упомянутый мной выше оборот «кто так знает (ya evaṁ veda)», вольно интерпретируемый им на основе, как пишет он, «очевидных этимологических связей» в смысле «кто так видит»[412]. Рассмотренные в этой перспективе, тексты брахман закономерно представлялись автору концепции «ритуального символизма» собраниями по преимуществу наставлений (vidhi), которыми до́лжно было руководствоваться при параллельном совершении во время обряда чисто умозрительных операций.

В подтверждение своего понимания формулы «кто так знает», равно как и покоящейся на этом понимании всей своей концепции в целом, В. С. Семенцов, цитируя в изобилии брахманические тексты[413], не приводит, однако, ни одного (подчеркиваю – буквально ни одного) текстологического свидетельства[414]. Вместо этого читателю изначально предлагается согласиться с вольной авторской интерпретацией формулы ya evaṁ veda, чтобы, приняв ее за единственно возможную, на протяжении всей книги просто следить за демонстрацией того, как мог бы, по мнению автора, работать на практике гипотетически постулируемый им принцип «ритуального символизма»[415].

Подобный характер повествования, не отягченного, повторюсь, не то что большим, а даже и минимальным объемом «текстологических выкладок» – как с иронией называет текстологический анализ В. С. Семенцов, противопоставляя его по неведомым мне причинам истолкованию текста «в контексте живой человеческой культуры»[416], – не предполагает за полным отсутствием таковых и их, естественно, фактического рассмотрения. И все же, отстраняясь на время от этих повествовательных особенностей книги, исключающей в принципе возможность прямой предметной критики, позволю себе заметить все-таки, что согласиться с предлагаемым в ней толкованием текстов брахман как наставлений по умственным обрядовым действиям, несмотря на все суггестивные приемы, к которым прибегает автор, не позволяют в первую очередь сами же тексты брахман.

Если, положим, обратиться к все той же относительно небольшой по объему «тайной» книге ШБр, то уже при беглом ее просмотре сразу же обнаружишь, что здесь оборот «кто так знает» (в разных его вариациях: «знающий так», «кто знает это», «знающий это» и т. п.) встречается более сорока раз и тем самым текст этой книги более сорока раз (а этого уже, по-моему, более чем достаточно) прямо опровергает всю выдвинутую В. С. Семенцовым концепцию «ритуального символизма». Ведь, с его точки зрения, все артхавады брахманического текста, сопровождающие описание физических обрядовых действий и расцениваемые обычно исследователями как толкования смысла последних – а arthavāda, собственно говоря, и означает буквально «объяснение смысла», – будучи построены по принципу «кто так знает», суть предписания для действий, которые надлежало совершать в уме одновременно с совершением физических (как «рукотворных», так и «звукотворных») и параллельно им[417]. Но, как указывалось ранее, вся «тайная» книга ШБр вообще не содержит описаний подобного рода, поскольку трактуется в ней уже полностью собранный Агни-алтарь, когда строительство его завершилось, обряд закончился и, следовательно, ни места, ни времени для совершения физических обрядовых действий или сопутствующих им умственных не осталось по факту.

Отсюда с необходимостью следуют два взаимосвязанных и вытекающих один из другого вывода:

– во-первых, вся «тайная» книга ШБр (за одним, как мы увидим чуть ниже, исключением, связанным с употреблением уже знакомого нам медитативного глагола upa-ās) представляет собой, по сути, одну большую артхаваду, которая, радикально обособившись от описания физических обрядовых действий, и «рукотворных» и «звукотворных», при всем желании В. С. Семенцова даже гипотетически никогда не смогла бы, и именно из-за этого своего обособления, трансформироваться каким-то образом в сопутствующее им действие ментального свойства;

– во-вторых, формула ya evaṁ veda, отсылавшая, по ничем, повторюсь, не подкрепленному мнению В. С. Семенцова, к умственному обрядовому действию, к предельной концентрации внимания на определенной мифологеме, в полном соответствии с самым буквальным ее значением могла отсылать здесь на деле – и по той же опять причине – исключительно к той скрытой от стороннего взгляда смысловой стороне агничаяны, которая, не обнаруживая себя непосредственно в обряде, обнаруживалась зато в «тайной» книге ШБр, маркирующей с помощью этого оборота то сокровенное знание (vidyā), которое поведано ею самой и которым непременно должен был обладать жертвователь-агничит, надеявшийся обрести в возводимом им Агни-алтаре свое бессмертное тело-атман[418].

Сравнительно небольшая частота употребления формулы ya evaṁ veda в четырех книгах ШБр, предшествующих десятой, также работает против концепции «ритуального символизма». Ведь, казалось бы, где еще, как не здесь, при описании «рукотворных» и «звукотворных» обрядовых действий, было бы самое место регулярно прибегать к этой формуле, которая, по утверждению В. С. Семенцова, отсылает к действию умственному, совершавшемуся в пандан двум физическим. А между тем в книгах с шестой по девятую, в которых обряд агничаяны как раз и подвергается последовательному нормативному описанию, с ней сталкиваешься – если не считать трех параграфов (ШБр VI.1.2.13, 24 и 27) в начальных брахманах шестой, образующих вместе с книгой Х общую смысловую рамку, – всего лишь тринадцать раз[419], т. е. в три раза примерно меньше, чем в одной небольшой десятой. При этом один по крайней мере случай (ШБр VII.3.1.42), являющийся, по сути дела, диагностичным, не оставляет никаких сомнений в том, что в действительности означал здесь оборот «кто так знает».

Данный параграф начинается с обычной для составителя ШБр вводной фразы, указывающей на то, что толкование уже предписанного ранее (в VII.3.1.42) действия не закончилось: «И вот еще почему (yad veva) он набрасывает (на уттара-веди) песок». Вслед за этим, в обоснование этого действия, говорится, что, поступая таким образом, жрец-адхварью вкладывает в Агни-алтарь ту часть Молитвы-Брахмы, которая осталась «невостребованной» (utsanna) при его строительстве. Употребление же в этих целях именно песка объясняется тем, что, набрасываясь в неисчислимом (asaṁkhyāta), немереном (aparimita) количестве составляющих его песчинок, он как раз и сравнивается по параметру неисчислимости с Молитвой-Брахмой: «Ведь и в самом деле кто ж это знает (ko hi tad veda), сколько (при строительстве Агни-алтаря) осталось от МолитвыБрахмы не востребованным?!» И далее следует фраза, которая, завершая параграф, подчеркивает особое значение всего сказанного перед этим: «Поистине, тот, кто, зная так (ya evaṁ vidvān), набрасывает песок, собирает этого Праджапати целиком и полностью».

Здесь, даже если отвлечься от того, что данная артхавада, как это и бывает обычно в тексте ШБр, явно нацелена на объяснение причины, по которой следует совершать «рукотворное» действие («И вот еще почему…»), а вовсе не на формирование некоего мифологического образа, который следует во время обряда воспроизводить в уме, уже одно только двойное и явно соотнесенное друг с другом употребление в одном и том же контексте глагольного корня vid в выражениях ko… veda и ya evaṁ vidvān с полной определенностью свидетельствует о том, что данный глагол в обороте ya evaṁ veda надо понимать в самом обычном его смысле – в смысле «знать», или конкретней – «знать то, что сказано непосредственно перед этим самой «Шатапатха-брахманой» по поводу неочевидной и скрытой от постороннего взгляда смысловой стороны обрядового действия»[420].

Не менее показательно, что в предложенной В. С. Семенцовым концепции «ритуального символизма» никак не находит своего объяснения и тот бросающийся в глаза факт, что на протяжении тех же четырех книг ШБр (кн. VI–IX) мы ни разу не сталкиваемся с предписанием умственных действий в эксплицитной форме – с использованием глагола vid («знать») в оптативе (vidyāt, «пусть знает»), что было бы естественно ожидать, будь верной «символическая» трактовка оборота ya evaṁ veda. Напротив, в тех обнаруженных мной довольно редких случаях, когда употребление оптатива засвидетельствовано текстом ШБр в книгах с шестой по десятую (VI.1.2.24, 39; IX.5.2.14; Х.1.4.13; Х.2.6.19; Х.4.5.2, 3), он однозначно отсылает вовсе не к ментальному действию, подлежащему исполнению во время обряда Агничаяны параллельно физическим, но именно к «знанию» (vidyā), которое с опережением должен постичь муж-пуруша, вознамерившийся посредством возведения Агни-алтаря достичь бессмертия.

Но все же самым губительным для всей концепции «ритуального символизма» аргументом является то обстоятельство, что определенного рода медитативные процедуры действительно имели место быть в обряде, только наставления в них связаны в тексте ШБр не с глаголом vid, на чем настаивает В. С. Семенцов, а все с тем же глаголом upa-ās[421]. Сам исследователь в присущей ему манере, т. е. без всяких приводимых на то сколько-нибудь весомых текстологических доказательств, с легкостью отождествляет значения этих глаголов точно так же, как до него, но в той же манере это проделала уже и М. Фальк[422]. Между тем, как мы видели выше, ключевой для В. С. Семенцова глагол vid вовсе не имеет в «тайной» книге «Шатапатха-брахманы» никакого отношения к ментальным действиям, которые якобы должны были совершаться жрецами в пандан физическим во время проведения ими обряда. Но и глагол upa-ās вовсе не является его синонимом, даже частичным, и просто потому, что он-то как раз, напротив, имеет к этим ментальным действиям самое непосредственное отношение. Ведь в тексте ШБр он неизменно отсылает к умственному почитанию божества, которое жрецам следовало совершать – и именно ради заполнения образующихся в их деятельности временных зияний – посредством усиленного воспроизведения в своем сознании «тайного имени», оно же upaniṣad, почитаемого ими божества.

Тем не менее в одном отношении оба эти глагола оказываются действительно сходными – но только в той исключительно мере, в какой и тот и другой становились востребованными при описании скрытой стороны агни-алтарного обряда. Именно по этой причине вхождение в книге Х ШБр помимо его толкований, которые следовало знать его исполнителям, еще и наставлений относительно соответствующих этому обряду медитативных процедур никоим образом не нарушало духа тайности этой «тайной» книги. Ведь и усвоенное прежде «знание» (vidyā) агни-алтарного обряда и сосредоточение во время его проведения на тайном имени почитаемого божества (upāsana), обеспечивая жертвователю-агничиту безуспешно искомое всеми бессмертие, никак не давали о себе знать на месте строительства Агни-алтаря и, оставаясь здесь неизменно скрытыми от всех присутствующих на месте жертвоприношения – если, конечно, не считать богов, любящих, как известно из той же «Шатапатха-брахманы», все непроявленное и скрытое (tirohitam), – оказывались по параметру тайности фактически однородными.

Фокусируя в заключительной главе своей работы внимание на устроении одной одиннадцатой книги «Шатапатха-брахманы», я на деле в максимально возможной степени расширяю горизонт тех знаменательных текстовых событий, которые имели место в конце поздневедийского периода при переходе от брахман к упанишадам и которые исследователи с легкостью именуют обычно «освобождением древнеиндийского духа от оков ритуализма». Сразу же скажу, что книга XI «Шатапатха-брахманы», ничем, на первый взгляд, особенно не примечательная, весьма необычна по своему содержанию. От всех предшествующих книг ее отличают две новации:

– во-первых, именно в ней впервые, по крайней мере в жреческой традиции Белой Яджурведы, затрагивается ряд связанных с домашней обрядностью тем – прежде всего посвящение ребенка в ученики (upanayana) и ежедневное твержение текстов Вед после завершения ученичества (svādhyāya)[423], – которые не имели прямого касательства к жертвенному обряду почитания богов (yajña) и которым только предстояло еще получить впоследствии свою детальную нормативную разработку;

– во-вторых, значительная часть составляющих книгу XI брахман представляет собой повторное толкование – а это само по себе также для ШБр новация – тех жертвенных обрядов, чье последовательное нормативное описание, сопровождаемое, как правило, объяснением смысла каждого из входящих в них действий, уже состоялось в четырех первых книгах ШБр: полнои новолунная жертвенная обрядность (darçapūrṇamāsa) – в книге I; четыре сезонных жертвоприношения (cāturmāsya) и Агнихотра (agnihotra) – в книге II; приношение жертвенного животного (paçubandha) – в книге III; жертвоприношение сомы (somayāga) – в книге III и IV.

Обе эти новации, не имевшие между собой ничего вроде бы общего, в равной мере являлись, тем не менее, симптомами наметившегося в конце поздневедийского периода определенного дрейфа брахманической прозы в сторону жанровой ее диверсификации. Начавшись с постепенного расширения предметной области текстового отображения за счет включения в нее медитативной практики упасаны, с одной стороны, и отдельных элементов домашней обрядности – с другой, этот дрейф разрешился в дальнейшем формированием целого спектра новых жанров, начиная с упанишад и кончая шраута-, грихья– и дхармасутрами.

Место первой новации в цепочке последовавших за ней текстовых событий не требует долгого разговора. Совершенно очевидно, что именно она явилась исходным пунктом того самого движения, которое в конечном итоге привело к последовательному нормативному описанию всех домашних (gṛhya) обрядов, предпринятому чуть позднее в грихья-, а отчасти и в дхармасутрах. Со второй дело обстоит несколько сложнее, и для того чтобы понять, как она вписывается в процесс жанровой диверсификации брахманической прозы и какие, собственно говоря, мотивы подталкивали составителя книги XI к повторению пройденного, нам необходимо сделать один шаг назад и посмотреть на то, что представляла собой предшествующая «тайная» книга «Шатапатха-брахманы».

Как уже говорилось выше, эту «тайную» книгу Х, чьи последние две брахманы в Мадхьяндина-рецензии ШБр (ШБр Х.6.4 и 5) образуют в Канвия-рецензии начало «Брихадараньяка-упанишады» (КБрУп I.1–2), следует, видимо, рассматривать в качестве промежуточного или, вернее сказать, поворотного пункта, за которым явственным образом начинают проглядывать будущие контуры собственно упанишад. В пользу этого говорят две присущие книге Х особенности, сыгравшие, по-видимому, решающую роль в становлении жанра упанишад. Это, во-первых, обнаруживающаяся в ней и не находящая аналогов в предыдущих книгах ШБр текстовая объективация инкорпорируемой непосредственно в жертвенный обряд медитативной процедуры упасаны и, во-вторых, столь же беспримерная другая ее черта – тематизировать смысл обряда в полном отрыве от его пошагового нормативного описания. В связи с интересующей нас книгой XI, характеризующейся повторным обращением к уже, казалось бы, пройденному и отработанному в первых книгах ШБр обрядовому материалу, последнее новшество представляется особенно примечательным и требует более обстоятельного разговора.

Не будет преувеличением сказать, что за исключением крайне немногочисленных нормативных предписаний (vidhi) относительно упасаны, вся «тайная» книга Х в силу ее исключительной сосредоточенности на смысловой стороне агни-алтарного обряда является по сути дела одной большой артхавадой (arthavāda, напомню означает буквально «толкование смысла»), композиционно обособившейся от предпринятого в книгах VI–IX детального описания всех последовательно совершаемых на месте сооружения Агни-алтаря обрядовых действий. Важнейшим результатом этого обособления – если рассматривать данное событие в диахронической перспективе – стало избавление создателя брахманического текста от жесткого диктата обрядового хронотопа, который неизменно давал о себе знать ранее, начиная с первой книги ШБр и кончая девятой.

Теперь истолковывающая обряд мысль впервые получала возможность, по крайней мере принципиальную, обрести свою собственную логику развертывания, которая уже не была однозначно привязана ни к временно́й последовательности входивших в жертвенный обряд действий, ни к месту его проведения. Отныне она могла целиком сосредоточиться на раскрытии сокровенного смысла обряда и соответственно на разрешении тех спорных вопросов, которые возникали в связи с различными его толкованиями в среде поздневедийских знатоков. А уже это, в свою очередь, закономерно оборачивалось как известной избирательностью тем, подлежащих в брахманическом тексте преимущественному рассмотрению, так и появлением в нем не встречавшихся прежде повествовательных приемов.

Все эти новые и только еще намечающиеся в книге Х тенденции, приведшие, в конечном счете, к формированию особого жанра упанишад, были обусловлены не состоявшимся в последних спонтанным «освобождением древнеиндийского духа от оков ритуализма», как об этом нередко и причем в подчеркнуто приподнятом и, подчеркну сразу же, совершенно неуместном для научной работы тоне говорится в исследованиях, а состоявшимся в «тайной» книге ШБр композиционным обособлением артхавад, следствием чего стало преодоление поздневедийской экзегетической традицией прежнего диктата обрядового хронотопа.

Нагляднее всего о наступавших переменах свидетельствуют впервые появляющиеся – и именно в «тайной» книге ШБр – весьма примечательные пассажи, повествующие в драматизированной форме или о передаче сокровенного знания от одного лица другому, или о состязании в нем авторитетных знатоков яджны (см.: ШБр Х.3.3.1–5, Х.3.4.1–3, Х.5.5.1–6, Х.6.1.1-11). В такого рода описаниях, ставших ко времени старших упанишад вполне обычными, менялось, если сравнивать их с предшествующими образцами брахманической прозы, и время действия (это уже не урочное время обряда), и место действия (во всяком случае это вовсе не обязательно жертвенная площадка), и действующие лица (это не занятые непосредственно в обряде жрецы, а подчас и не брахманы даже[424]), и, наконец, само описываемое в тексте действие – теперь это или наставление незнающего собеседника в знании сокровенного смысла обряда, или своеобразный словесный поединок (brahmodya), когда один из знатоков яджны ставил вопрос в виде, напоминающем часто загадку, а другой отвечал, как бы разгадывая ее.

О нарастании аксиологического доминирования обрядового знания (vidyā) над совершением самого непосредственно обряда (karman) говорят в «тайной» книге ШБр не одни только эти пассажи. Не менее показательно также и (1) многократное увеличение в ее тексте частоты оборота «кто так знает» (ya evaṁ veda), призванного подчеркнуть, что только у знающего жертвователя обряд действительно становится успешным[425], и (2) появление в ней расширенной версии этого оборота, во второй части которой акцент переносится с желательности сопряжения исполняемого обряда и знания на самодостаточность и самоценность последнего. Искомой цели, согласно этой версии, можно добиться и не проводя непременно сам жертвенный обряд – достаточно просто знать сокровенный его смысл[426].

Менялся, однако, не только статус, но и содержательная сторона «знания». Радикальной трансформации подвергается сама объяснительная парадигма, в рамках которой протекает толкование жертвенного обряда. Если в первых пяти книгах ШБр она задавалась прежде всего борьбой за верховенство между богами и асурами, этими двумя порождениями Отца-Праджапати, а толкование обряда было нацелено в первую очередь на то, чтобы представить отдельные действия участников яджны в качестве реплики отдельных же эпизодов этой борьбы, то в книге Х ШБр ничего подобного мы уже не встречаем. Здесь смысловой центр решительно сдвигается в сторону самого непосредственно Праджапати, а все искусство толкователя обряда агничаяны направляется на то, чтобы продемонстрировать, что этот «Владыка (pati) народа (prajā)», распавшийся было на части при порождении им мира, вновь возвращает себе целостность в собираемом сейчас Агни-алтаре, воплощаясь в нем во всех своих многочисленных частных проявлениях: и в качестве трех посюсторонних миров (loka) – земли (pṛthivã), промежуточного мира (antarikṣa) и неба (div); и в качестве года (saṁvatsara), состоящего из разных периодов времени, начиная с мухурт (muhūrta) и кончая временами года (ṛtu); и в качестве сторон света (diç), считая также и промежуточные (avāntaradiç); и в качестве стихотворных размеров (chandas); и в качестве бессмертного (amṛta) и подверженного смерти (martya) начала; и в качестве лежащего за пределами какой-либо двойственности жизненного дыхания (prāṇa) и т. д.

Но главное, по-видимому, если иметь в виду дальнейшее развитие языка культуры – заключалось все же в другом. В «тайной» книге ШБр истолковывающая обряд мысль не останавливается исключительно на самом жертвенном обряде. Временами она идет сквозь него дальше, нацеливаясь не только и даже, быть может, не столько на устроенный по изложенным ранее правилам Агниалтарь, сколько на устроенный по его образу и подобию мир, который в силу своей хронотопической изоморфности Агни-алтарю настоятельно требовал, чтобы его описывали в адекватных ему – а это значит именно обрядовых – терминах[427].

Принимая во внимание все эти новшества, спровоцированные, с одной стороны, композиционным обособлением артхавад, а с другой – содержательным своеобразием самого обряда агничаяны, направленного на сборку Праджапати как некоего единого миропорождающего вселенского начала, которое в свернутом виде уже содержит в себе «все здешнее» (sarvam idam), можно с некоторой долей уверенности настаивать на том, что «тайная» книга ШБр явила собой прежде неведомый образец брахманической прозы, сыгравший в эволюционном плане роль своеобразного переходного мостика от классического, условно говоря, типа брахманического текста, как он засвидетельствован первыми девятью книгами ШБр, к тому, который продемонстрируют вскоре тексты старших упанишад. Так вот, судя по всему, именно на этот высокий, а местами просто высочайший – по моему, по крайней мере, разумению – образец брахманической прозы[428] большей частью и ориентировался в своей деятельности составитель одиннадцатой книги ШБр.

Конечно, повторно обращаясь к пяти уже описанным и истолкованным жертвенным обрядам: darçapūrṇamāsa, cāturmāsya, agnihotra, somayāga и paçubandha, – он не упускает случая, чтобы досказать оставленное недосказанным ранее относительно нормативной их стороны, что, в свою очередь, неизбежно оборачивается известной реанимацией еще прежней манеры изложения, характерной для первых книг ШБр. В полной мере это касается принесения в жертву животного (paçubandha). Нормативное описание данного обряда – и именно как отдельного (nirūо́hapaçubandha) – отсутствует в книге III, где он трактуется лишь в качестве составной части сома-приношения. По этой, видимо, причине составитель текста находит для себя возможным заполнить образовавшийся пробел, сосредоточившись в двух небольших по объему последних главах одиннадцатой книги, XI.7 и XI.8, главным образом на том, что отличало в нормативной части оба варианта этого одного по сути дела разряда яджны.

Со сходным отчасти положением дел мы сталкиваемся также и при трактовке приношения сомы (somayāga). В книге XI ему отводятся две брахманы, XI.5.5 и XI.5.9. В первой из них сообщаются дополнительные сведения нормативного порядка, уточняющие порядок проведения особого жертвенного обряда под названием atirātra. Изложение обрядовых норм ведется тут, однако, отнюдь не свойственным для первых книг ШБр образом. Соответствующие предписания встраиваются составителем книги XI в контекст наставлений, которые Отец-Праджапати в эзотерической местами манере, уместной скорее при брахмодье, дает своим вконец запутавшимся божественным сыновьям, безуспешно пытающимся с помощью атиратры достичь небесного мира. В отличие от этого вторая из отведенных под сома-приношение брахман, XI.5.9, по способу изложения в ней обрядового материала выдержана во вполне традиционном духе. Она содержит отсутствующие в предшествующих книгах ШБр предписания по поводу двух взятков (graha) сомы, aṁçu и adābhya, которые (предписания) целиком заимствуются составителем – причем заимствуются с самыми незначительными изменениями в заимствуемом тексте – из пятой книги Канвия-рецензии (КШБр V.8.2).

Как показывают приведенные выше примеры, составитель книги XI использует любой удобный случай, чтобы заполнить оставшиеся от начальных книг ШБр нормативные лакуны[429]. Тем не менее едва ли можно сомневаться в том, что первоначальный импульс, подталкивавший его к повторному обращению к уже вроде бы отработанному ранее материалу, исходил здесь все-таки не от некоторой недосказанности обрядовых норм, а от явственно явленной «тайной» книгой ШБр самой принципиальной возможности тематизировать смысл жертвенного обряда в полном отрыве от его пошагового нормативного описания.

Наиболее последовательно этот новый принцип толкования проведен в книге XI в отношении ежедневного обряда агнихотры, ставшего чуть позднее одним из излюбленных объектов спекулятивной мысли упанишад. Здесь ему отводятся пять брахман: XI.3.1, XI.3.2, XI.5.3, XI.6.1, XI.6.2. Во всех начисто отсутствует нормативное описание, что делает их, естественно, наичистейшими артхавадами. В трех из них, в XI.3.1, XI.5.3 и XI.6.2, толкование данного обряда принимает впервые встречающуюся в «тайной» книге ШБр и уже типичную для старших упанишад форму словесного поединка-брахмодьи, причем в одной из этих брахман, в XI.6.2.6-10, излагается исходная, судя по всему, версия кшатрийского «учения о пяти огнях» (pañcāgnividyā), которая в расширенном виде – но, правда, вне какой-либо связи с агнихотрой – обнаруживается в текстах тех же старших упанишад[430]. Еще одна брахмана, XI.6.1, воспроизводит также знакомую нам по книге Х ситуацию передачи сокровенного знания жертвенного обряда (в данном случае – агнихотры) от одного лица другому (здесь – от бога Варуны своему сыну Бхригу). Наконец, совсем коротенькая, одношаговая, так сказать, брахмана XI.3.2.1 целиком покоится на обороте «кто так знает» (ya evaṁ veda), который играет здесь роль своеобразной композиционной рамки, обрамляющей лаконично сообщаемые в обрамляемом тексте сведения о шести разнополых и соответственно продуктивных парах (mithuna) в агнихотре.

Не менее последовательно тот же принцип толкования обряда проведен в книге XI и в отношении четырех сезонных жертвоприношений (cāturmāsya). Непосредственно их касается здесь всего лишь одна брахмана, XI.5.2[431]. Являясь по содержанию типичной артхавадой, она также не имеет никакого отношения к заполнению нормативных лакун. В отличие, однако, от брахман, трактующих в книге XI обряд агнихотры, инновационный характер ей придает не столько использование каких-то новых повествовательных приемов, впервые введенных в оборот «тайной» книгой ШБр, сколько заданная последней принципиально новая объяснительная парадигма, на которую самым очевидным образом и ориентируется составитель текста книги XI. Если во второй книге ШБр исполнение четырех сезонных обрядов рутинно увязывается с победой богов над асурой Вритрой, то толкование, приведенное в XI.5.2, нацелено уже на то, чтобы по примеру толкования в «тайной» книге ШБр собранного из кирпичей Агни-алтаря (agniç citaḥ) представить совокупность всех жертвенных приношений, совершенных по ходу проведения этих четырех разнесенных во времени обрядов, в виде единого синхронного целого – в виде собранного из них целостного тела-атмана как Праджапати, первым исполнившего некогда эти яджны, так и нынешнего жертвователя-яджаманы, вторящего ему в их исполнении.

В отношении полнои новолунной обрядности (darçapūrṇamāsa) новый принцип толкования обряда, придававший знанию смысловой его стороны вполне самостоятельное и самоценное значение, проведен в книге XI далеко не с такой последовательностью, как в двух предыдущих случаях. Здесь на нее приходятся две первые самые большие по объему главы и первая брахмана четвертой, XI.4.1, и только в последней, повествующей о состязании знатоков яджны в уменье истолковывать полнои новолунные жертвенные приношения с физиолого-анатомической, условно говоря, точки зрения, этот подход реализуется в совершенно чистом виде, лишенном каких бы то ни было нормативных отклонений. Напротив, в главах XI.1 и XI.2 имеет среди прочего место и заполнение нормативных лакун (см.: XI.1.1–1.5, XI.2.3.9), сопровождаемое возвратом к прежней, характерной для начальных книг ШБр манере толкования обряда. Тем не менее можно со всей определенностью говорить о том, что по крайней мере с конца первой книги – или, если быть более точным, начиная с брахманы XI.1.6 – характер изложения все-таки меняется, приближаясь по типу к тому, который был присущ предшествующей книге ШБр.

Как и в случае четырех сезонных жертвенных приношений, изменение касается здесь все той же объяснительной парадигмы, только на этот раз составитель XI книги уже сам как бы с упреждением сигнализирует нам о ее смене. Ставя в XI.1.6.9-10 под сомнение сам факт борьбы между богами и асурами и возлагая ответственность за «ничтожность» (parābhava) последних именно на Отца-Праджапати, а не на одержавших будто бы победу его божественный сыновей, он тем самым фактически демонстрирует свое неприятие принятого в первой книге ШБр агонистического способа толкования полнои новолунной обрядности[432].

Начиная с этого момента и уже до конца второй главы главной его задачей становится текстовое преобразование протекающего во времени обряда, состоящего из сменяющих друг друга жертвенных действий – причем как «рукотворного», так и «звукотворного» свойства – в единую и вневременную пространственную структуру. Вставая на проторенный «тайной» книгой ШБр путь, он рассматривает полнои новолунный обряд не в перспективе его становления, не в динамике протекающих на жертвенной площадке событий, а наоборот, в ретроспективе уже состоявшегося и сложившегося вместе целого, которое трактуется им как некоторое пространственное новообразование, изоморфное одновременно и (1) телу-атману жертвователя, представляющего на своей яджне Праджапати, и (2) телу-атману самого Праджапати, и (3) совпадающему с Праджапати «всему здешнему».

Идея о том, что жрецы, совершая яджну, «собирают» (saṁskurvanti) ее для жертвователя и что она, сложившись вместе как целое, становится его новым, «составленным из ричей, яджусов, саманов и жертвенных приношений» (ṛmayaḥ yajurmayaḥ sāmamayaḥ āhutimayaḥ) телом-атманом, единосущным с телом-атманом Отца-Праджапати, образом которого яджна, собственно говоря, и является (ср. ШБр XI.1.8.3), сама по себе отнюдь не была для брахманической прозы новой. Она составляла общее достояние поздневедийской традиции и в тексте той же ШБр всплывала не один раз и раньше. Новым – хотя по отношению именно к предшествующей книге Х это, подчеркну, и не новое вовсе – было только одно: при толковании полнои новолунной обрядности идея эта не только трижды проговаривается здесь, находя в XI.1.8.6, XI.2.2.6, XI.2.6.13 то или иное свое словесное выражение, но и становится самым настоящим генератором многочисленных высказываний, образующих в тексте целые цепочки отождествлений, в которых отдельные составляющие обряда – будь то разного рода ахути-приношения или литургические мантры в виде тех же ричей, яджусов и саманов – последовательно соотносятся как с отдельными членами тела совершающего яджну мужа-пуруши (см.: XI.1.6.29–36, XI.2.1.2–3, XI.2.6.1-13, XI.2.7.27), так и с отдельными частями «всего здешнего» (см.: XI.1.6.21–28, XI.2.2.1–5, XI.2.7.1-25), составляющими вместе вселенское тело первобытного Мужа-Пуруши, т. е. того же Отца-Праджапати в непроявленном еще состоянии[433].

В результате жертвенный обряд, нормативно описанный и пошагово в книге I истолкованный в свете понимания яджны как реплики противоборства богов и асуров, истолковывается теперь в свете понимания вселенского Пуруши-Праджапати – он же, повторю еще раз, одновременно и яджна, и универсальное «все здешнее» – как инобытия нынешнего мужа-пуруши, т. е. того самого, по сути дела, понимания, которое чуть позже ляжет в основу учения старших упанишад и получит в них свое эксплицитное выражение в снимающем всякую двойственность универсальном тезисе: «(Любое) то еси ты (tat tvam asi)».

Итак, возвращаясь к началу нашего разговора и резюмируя все сказанное ранее по поводу второй новации книги XI, мы вправе, видимо, утверждать, что непосредственно она была спровоцирована только что заявившим о себе в «тайной» книге ШБр новым принципом толкования жертвенного обряда, позволявшим тематизировать смысл последнего, минуя, по крайней мере в принципе, предшествующее нормативное описание. Общая тенденция к композиционному обособлению артхавад – в чем, собственно говоря, и находило свое отражение постепенное превращение смысловой стороны обряда в тему par excellence – проступает в книге XI, несмотря на частые и в какой-то мере просто неизбежные в данном случае отклонения, вызванные необходимостью заполнять оставшиеся от первых книг ШБр нормативные лакуны, ничуть не менее отчетливо, чем в той же десятой.

Более того, в одном отношении книга XI идет несколько дальше десятой, связывая воедино артхавады, тематически отнюдь не обязательно между собой связанные. Отдельные брахманы ее текста, даже не имеющие между собой прямого сходства по предмету толкования, но зато обладающие несомненным сходством по общей для них драматизированной форме, в которую толкование жертвенного обряда облекается в них, обнаруживают заметную тягу к обоюдному сцеплению и, сцепляясь действительно вместе, складываются в единый в стилистическом отношении текстовый сегмент – в главу XI.6[434], которой при случае вполне могло бы найтись место и в текстах тех же старших упанишад, где использование подобного агглютинативного, с позволения сказать, композиционного приема стало уже делом вполне обычным.

В заключение остается только сказать несколько слов о первой новации книги XI «Шатапатха-брахманы» и ее связи со второй. Как уже говорилось выше, вектор жанровой эволюции брахманического текста был направлен отнюдь не только в сторону упанишад, в которых аксиологическому статусу «знания» (vidyā) в противовес исполнению обряда (karman) предстояло достичь в скором времени своего максимума. Грихьясутры также можно рассматривать в качестве одного из конечных пунктов его прибытия. Остановимся в связи с этим на двух моментах, лежащих, в общем-то, на поверхности, но позволяющих тем не менее понять, почему именно с описания посвящения ребенка в ученики и ежедневного повторения текстов Вед после завершения ученичества – а в XII книге ШБр к ним добавляется еще и обряд похорон агнихотрина (ШБр XII.5.1–2) – начались те самые подвижки, которые разрешились в дальнейшем формированием особого жанра грихьясутр, целиком посвященных последовательному нормативному описанию всей домашней обрядности, начиная с обряда зачатия ребенка (garbhadhāna) и кончая обрядом похорон (anyeṣṭei, букв. «конечное жертвоприношение»).

В первую очередь здесь необходимо учитывать, что все три домашних обряда, описанных и истолкованных в книгах XI и XII, по самой общей своей смысловой и прагматической направленности находились в теснейшей связи с жертвенным обрядом почитания богов (yajña). Церемония посвящения ребенка в ученики (upanayana), дававшая право приступить к заучиванию Вед, а следовательно, и заимствующихся из них литургических мантр, маркировала начало пути будущего жертвователя-яджаманы[435]; ежедневное твержение текстов Вед (svādhyāya) на всем протяжении жизни после завершения ученичества являлось непременным условием правильного воспроизведения литургических мантр во время проведения жертвенных обрядов[436]; а обряд похорон (anyeṣṭei) – и именно агнихотрина, этого человека по преимуществу поздневедийской традиции, – означал окончание жизненного пути жертвователя, после чего его обязанность совершать все положенные для мужа-пуруши яджны ложилась уже на сына.

Имелось, однако, еще одно, дополнительное и причем совершенно конкретное на этот раз обстоятельство, которое прямо способствовало тому, чтобы нормативное описание упанаяны – а благодаря ему и связанной с ней тематически свадхьяи – было включено в состав книги XI. Непосредственный повод к этому давало само устроение ее текста, испытавшего на себе сильнейшее воздействие со стороны «тайной» книги ШБр. Как мы видели ранее, оно проявлялось, в частности, в том, что толкование жертвенного обряда принимало здесь в ряде случаев драматизированную форму, а соответствующие пассажи нередко заканчивались словами, в которых один из собеседников испрашивает позволения у другого стать его учеником (см.: XI.4.1.9, XI.4.2.20, XI.5.3.13; ср. Х.6.1.2), и тот, давая на это – в одном, по крайней мере, случае, а именно в XI.5.3.13, – свое согласие, действительно совершает обряд посвящения. Так вот, именно к этому единственному в своем роде заключительному пассажу брахманы XI.5.3 как раз и подверстывает составитель книги XI нормативное описание упанаяны (см. XI.5.4.1-18), обеспечивая таким образом плавность смыслового перехода брахманического текста, ориентированного прежде исключительно на яджну, к качественно новой для него теме домашней обрядности, не требовавшей обязательного участия жрецов.

Резюмируя все сказанное ранее по поводу жанровой эволюции брахманической прозы, отметим в заключение ряд ключевых моментов. Ранее мы видели, что важнейшим итогом предпринятого в литургических самхитах и брахманах нормативного описания и толкования торжественного обряда почитания богов явилось формирование системы пред-рассудочных ожиданий, центральное положение в которой заняло понятие яджны. Последовавшее за этим существенное расширение поля зрения ведийской культуры за счет включения в него медитативного опыта обрядовой упасаны приводило к тому, что в преобразующейся одновременно с этим системе ожиданий два из наиболее значимых для брахманической мысли понятия, яджны и атмана, продолжая обоюдно предполагать друг друга как две важнейшие и положительно переживаемые смысловые доминанты, решительным образом менялись теперь местами. Теперь не «яджна», как во времена брахман, начинала определять коннотации «атмана», а ровным счетом наоборот – понятие атмана, образовав собой семантическое ядро культуры и сменив таким образом «яджну» в функции ведущего системообразующего начала, стало придавать последней новый, переносный и явно расширительный смысл.

Об этом, в частности, говорит уже один тот факт, что в старших упанишадах, и особенно в послеведийской литературе, слово yajña все чаще начинает использоваться в иносказательном смысле – в качестве средства, призванного подчеркнуть безусловно положительную значимость сопоставляемого с ней деяния, хотя бы то и не имело в действительности никакого реального отношения к торжественному обряду почитания богов[437]. В субъективном плане водораздел отныне пролегал не столько между освященной временем повседневной жизнью и яджной, сколько между благими деяниями как таковыми (включая сюда, разумеется, и яджну – и причем в качестве деяния образцового), с одной стороны, и прозрением в себе как в воплощенном Атмане всего сущего – с другой. Последнее безусловно переживалось наивысшей в экзистенциальном отношении целью человеческой жизни, и уже оборотной стороной этого сдвига в доминантных установках брахманической мысли закономерно становилось радикальное изменение в структуре индикативного значения слова yajña.

Если в брахманах yajña отсылала в первую очередь к слову мантры, слову литургической формулы, и только потом, во вторую очередь, – к «рукотворному» обрядовому деланию (karman), то теперь, когда торжественный обряд почитания богов, противостоя в ценностном отношении прозрению в себе Атмана, т. е. обретению везде-сущего состояния, оказывался в одном гомологическом ряду со всеми прочими благими деяниями дваждырожденных, именно кармический аспект ее значения решительно выходит уже на первое место. Судя по всему, именно с этого времени, когда противостояние яджны всей остальной освященной временем практике дваждырожденных в субъективном плане существенным образом понизилось и аксиологическая их разнородность начала переживаться гораздо менее интенсивно, чем прежде, только и стало по-настоящему возможным сложение единого собрания текстов под общим названием кальпасутра[438], в которое наряду с текстами, описывающими в первую очередь «рукотворную», собственно кармическую сторону торжественных жертвоприношений (шраутасутры), на равных правах вошли также тексты, формально построенные по образцу шраутасутр, но в содержательном отношении представлявшие уже собой нормативное описание домашней обрядности (грихьясутры) и всей повседневной жизни дваждырожденных в целом (дхармасутры).

Наиболее явственно это характерное для упанишад – как и для всей последующей ортодоксальной традиции в целом – смещение акцентов дало о себе знать в противопоставлении ими двух посмертных путей человека, названных позднее путем знания (jñānamārga) и путем деяний (karmamārga). Первый из них, хоженный богами (devayāna), ведет после смерти в высший мир Брахмы и благополучно кончается там, не предполагая обратного возврата, в то время как второй, хоженный предками (pitṛyāna), на который домохозяин вступает, совершая при жизни одни лишь деяния (т. е. жертвоприношения, подаяния и т. п.), ведет на луну и оттуда опять на землю, обусловливая тем самым повторное воплощение Атмана, и притом – неизвестно еще в каком теле.

В ходе того же движения брахманической мысли понятие атмана – в противовес «яджне» – повышало свой ценностный статус. Приобретая значение беспредпосылочной основы сущего и сменяя таким образом «яджну» в функции ведущего объяснительного принципа, оно отсылало теперь к предельно мыслимому (в конечном счете – опять же апофатически) онтологическому началу, в котором радикально снимается свойственная всему здешнему миру двойственность. В так называемых араньяках и старших упанишадах эта тема двоицы (dvayam), дававшая о себе знать и прежде, становится уже основной, причем с весьма показательной перестановкой акцентов. Если в брахманах ударение делается скорее на разведении двоицы (сатьи и анриты, неба и земли, богов и людей и т. п.) и соответственно на упорядочении здешнего мира как условия, необходимого для совершения жертвоприношения, то в старших упанишадах, нацеленных в первую очередь на описание и толкование медитативного опыта упасаны, напротив, – на свертывании этого мира и возвращении его к исходному, «до-тварному», самодостаточному и уже вполне целостному состоянию, в котором все, что разделяется (vyākriyate) сейчас по имени и образу (nāmārūpābhyām), вновь становится одним (ekam)[439].

В тенденции именно это единство, а не просто характерные для брахман частные соответствия (bandhu) между различными составляющими жертвенного универсума, начинает образовывать в упанишадах предмет сокровенного знания. И вот только теперь то же самое единство, переживаемое искомой целью, стало образовывать собой совершенно актуальную для теоретической культуры древней Индии смысловую перспективу, в которой весь жизненный путь человека во всех его решающих и маркируемых домашними обрядами (gṛhyāṇi, pākayajñās или saṁskārās) поворотных пунктах – уже с самого обряда зачатия (garbhādhāna), когда воплощение Атмана и его раздвоение на творца и творение (или в самой общей форме – на то и это) только что начинается, и вплоть до похоронного обряда (antyeṣñi), когда приходит время его развоплощению и возвращению к исходному недвойственному состоянию, – представал как путь действительно значимый и как значимый превращался для нее в возможный предмет систематического текстового отображения[440].

В полной мере эта возможность была вскоре реализована в грихьясутрах – новом разряде текстов, целиком посвященных последовательному нормативному описанию всех домашних обрядов. Первое движение в этом направлении намечается, как мы видели выше, уже в «Шатапатха-брахмане», а свое закономерное продолжение оно получает в тексте «Брихадараньяка-упанишады», которая завершается, вопреки обычно приписываемому ей чисто спекулятивному духу, изложением правил относительно зачатия желанного по своим качествам ребенка, причем – что особенно показательно в сравнении с текстами брахман – как сына, так и дочери[441].

Привычно встраиваясь в наезженную колею рассуждений и продолжая игнорировать общеметодологический характер проблемы, заключенной в самом факте состоявшегося в культуре описания[442], можно, конечно, и эти правила расценивать как еще одно свидетельство не полного освобождения упанишад от «оков ритуализма» – лишь как очередное проявление не до конца изжитой еще их приверженности внешней ведийской обрядности[443]. А можно, напротив, сосредоточившись на указанной проблеме, задаться сначала совершенно конкретным вопросом – а что, собственно говоря, отличало шаг, предпринятый «Брихадараньякаупанишадой», от тех весьма близких, казалось бы, по своему духу наметок описаний домашней обрядности, с которыми мы сталкиваемся уже в тексте «Шатапатха-брахманы»? И вот тогда принципиальная разница между ними проступит со всей очевидностью.

Вся суть расхождений заключалась в различных мотивах, стоявших за соответствующими описаниями. И действительно, из всего множества санскар в поле зрения составителей брахман попадали только те из них, которые по самой общей своей смысловой и прагматической направленности находились в теснейшей связи с торжественным обрядом почитания богов, маркируя соответственно начало жертвенного пути будущего жертвователя-яджаманы и его завершение. Но в силу этого они и могли приобретать значение «стимула» еще в прежней классической системе пред-рассудочных ожиданий, с понятием яджны в качестве семантического ее ядра. Трансформация этой системы в конце поздневедийского периода, явившаяся прямым результатом текстовой объективации медитативного опыта упасаны, резко расширяла для теоретической культуры древней Индии горизонт ее познавательных возможностей, который определялся теперь понятием атмана. И вот в этом-то новом горизонте уже все санскары, без какого бы то ни было исключения, начиная с самого обрядового зачатия ребенка (и притом вне зависимости от его пола), виделись как действительно значимые и как значимые превращались в достойный объект для нормативного текстового отображения, что, в конечном счете, и обусловило формирование грихьясутр в качестве особого жанра обрядовых текстов[444].

В связи с этим следует обратить внимание еще на одно важное обстоятельство. В контексте общих рассуждений упанишад об Атмане – и особенно в связи с упомянутой ранее концепцией двух путей, проложенных богами и предками, – значение, несомненно, приобретала вся повседневная жизнь человека во всей своей нераздельной целостности, и дело поэтому не могло в данном случае ограничиться нормативным описанием лишь обрядовой ее стороны. Разумеется, концепцию двух путей нельзя рассматривать в качестве первопричины, отвечавшей за радикальное расширение кругозора послеведийской культуры и вхождение в него внеобрядовой практики. По сути дела она лишь задним числом оправдывала уже состоявшийся – и притом совершенно непроизвольным, но вместе с тем вполне мотивированным образом – переход брахманической мысли к более широкому взгляду на человеческую жизнь.

Тем не менее, свершившись как факт, именно эта концепция стала в дальнейшем образовывать собой ту явленную и явственно сознаваемую древнеиндийским ритуалистом перспективу, в которой вся повседневная жизнь человека, во всех ее многообразных проявлениях должна была получить свое последовательное нормативнотекстовое отображение и оценку. И она ее вскоре действительно получила в текстах дхармасутр, тематика которых вопреки давнишней исследовательской традиции рассматривать их главным образом под правовым углом зрения, отличалась исключительным разнообразием обсуждаемых в них вопросов: начиная с тех, которые были связаны с исполнением ежедневных домашних обрядов, совершением различного рода искупительных процедур, с отправлением естественных потребностей человека, с соблюдением определенных правил торговли, решением ряда правовых дел и т. п., и кончая вопросом о достижении все того же «трудного для лицезрения» атмана[445].

Разумеется, вовсе не появление собраний разного рода сутр (шраута-, грихья– или дхарма-), какими бы важными ни были они для поддержания сложившейся обрядовой традиции, – стало главным итогом развития брахманической прозы в поздневедийский период. В качестве такового следует, несомненно, рассматривать становление жанра упанишад, во многом определившее на будущее новые содержательные особенности древнеиндийской культуры. Как вытекает из сказанного в трех предыдущих главах, на пути к этому событию брахманический текст в его классическом исполнении должен был предварительно проделать два решивших все дело шага:

– во-первых, избавиться от прежнего диктата обрядового хронотопа, что впервые заявило о себе, хотя бы и в виде только намечающейся еще тенденции, в предпринятом составителем «тайной» книги «Шатапатха-брахманы» и поддержанном затем составителем книги XI композиционном отделении толкования жертвенного обряда от его нормативного описания;

– во-вторых, сначала включить в себя нормативное описание упасаны в качестве вспомогательной процедуры, как это случилось в связи с агни-алтарным обрядом в той же «тайной» книге «Шатапатха-брахманы», чтобы затем уже в «Брихадараньякаупанишаде» приступить, причем вне всякой связи с каким-либо конкретным жертвенным обрядом, к ее толкованию в качестве совершенно обособленного и самоценного медитативного опыта, нацеленного на обретение в первую очередь искомого теперь вездесущего состояния, при котором, судя по всему, действительно исчезало всякое различие между то и это.

Таким образом, есть все основания говорить о том, что появление в «Шатапатха-брахмане» первых пассажей, касавшихся обрядовой упасаны, с одной стороны, и наметившаяся в ней тенденция к композиционному обособлению артхавад – с другой, со всей определенностью свидетельствовали о скором окончании поздневедийского периода и наступлении принципиально нового этапа в развитии древнеиндийской культуры, отмеченного формированием особого жанра упанишадских текстов, в которых на первые роли, потеснив в системе оценок жертвователя-домохозяина, выйдет ранее неведомая брахманической прозе фигура аскета-санньясина, полностью отрешившегося в своей каждодневной практике от присущей «всему здешнему» двойственности.