В начале была хроника. Ни одного собственноручного документа, никаких письменных свидетельств, ни единого лоскутка, ни одного осколка — ровным счетом ничего не осталось у нас из свидетельств о том, что в XV в. в Европу прибыла группа людей, которых вскоре стали называть «джипси» по-английски, «боэмьен» по-французски, «хейден» по-голландски, «татерн» по-шведски, «гитанос» по-испански, а в немецком впервые в 1427 г. у Андреаса Регенсбургского (после 1380 — после 1438) они были обозначены как «гене циганорум, народность цигойнер»[10]. И только хроники, которые с конца XIII в. велись во многих городах городскими писцами — иногда тщательно, а то и с пробелами, сообщают нам, что перед воротами появились неизвестные чужаки, «необыкновенно странные / и прежде в сих краях невиданные»[11]. Тот факт, что прежде их не видели или ничего о них не слышали, заставил хронистов строить предположения о происхождении и сущности упомянутых людей: вполне решаемая проблема, как выясняется, если заглянуть в знаменитую «Всемирную хронику» Хартманна Шеделя (1440–1514) 1493 г. издания[12], которая не чурается ссылок на разветвленную генеалогию народов и правителей и даже для таких редкостей, как собакоголовые, безголовые, великаноногие и шестирукие, находит сведения и подтверждения. Однако о некоем цыганском народе до самого его появления у ворот множества городов Европы — от Стокгольма до Барселоны — ничего не слышали даже самые умудренные историографы. Ведь все эти летописцы не были свидетелями. Они записывали то, что им сообщали. Для описания чужеродного им приходилось подыскивать понятные слова и образы, чтобы новость заинтересовала и выглядела убедительно.

Одно из самых ранних наглядных изображений «черных крещеных язычников, которые все вместе пришли к Берну», мы находим в так называемой «Шпицской хронике» Дибольда Шиллинга Старшего (около 1445–1486)[13]. Иллюстратор[14] сосредоточился на двух элементах. На заднем плане видны стены и башни безлюдного города, над воротами которого расположен герб с медведем, свидетельствующий о том, что это швейцарский Берн. На переднем плане почти треть пространства занимает тесно сбитая, явно ищущая защиты группа людей. Впереди, детально прописанные, видны мужчины, позади них — женщины и дети разных возрастов. Люди в первом ряду, вытягивая руки, ладони и пальцы, красноречиво указывают на город в ожидании помощи. От них к воротам змеится свободный путь. Но то, что пришельцы — именно цыгане, читатель узнает только из подписи под картинкой. Эта иллюстрация вряд ли отвечает представлениям, которые доносят до нас хроники. Что-то не заметно ни лошадей, ни вьючных животных, столь же напрасны наши надежды увидеть утварь или багаж. На людях нет той рваной, дырявой, латаной-перелатаной одежды, как в более поздних изображениях, они одеты в «сарацинское», то есть восточное платье с характерными головными уборами в виде тюрбанов. Типичные для прочих ранних изображений плоские шляпы в форме тарелок на головах у женщин здесь отсутствуют[15]. У всех на ногах обувь, в том числе у детей. Одежда и рубашки разных цветов, но без цветастого узора. Золотые заколки украшают тюрбаны и украшенные золотом рубашки мужчин, которые изображены с кривыми, богато инкрустированными мечами. Одна из фигур, судя по месту, позе, одежде и форме бороды, изображает предводителя. Она до мельчайших деталей повторяет изображения дворян в «Шпицской хронике». Признаков крещения, таких как кресты, на картине нет. Невзирая на подпись, эти «черные язычники» все без исключения имеют светлый цвет кожи и белокурые локоны.

Книжный иллюстратор из позднего Средневековья, как выяснилось значительно позднее, создавая свое изображение, не придерживается достоверной передачи того, что он сам видел. Иногда он ищет более тесную связь с тем, что прочитал в хронике. Как правило же, он ограничивается знакомым ему репертуаром иконографического предания: как при изображении городских стен, так и при передаче разделенного на сословия общества. Даже истории королей и пап сопровождаются изображениями, на которых хотя и представлены короли и папы с их регалиями, но нет портрета нужного индивидуума.

Итак, вначале была хроника, в том-то и проблема. Те сведения о цыганах, которые с трудом извлекают на свет из темных архивных закоулков, разочаровывают своей противоречивостью и ненадежностью, как, впрочем, и все остальные источники первых 250 лет с момента появления этих людей в Европе. На самом деле от этого периода не осталось никаких наглядных изображений, которые удовлетворяли бы документальным критериям. Вообще поиск следов в архивах, научных трудах, литературе и искусстве дает скудные сведения о культуре, образе жизни, истории и языке этого этнического меньшинства в Европе: с трудом добытые осколки жизни замкнутого круга людей, для которых стратегия выживания определялась мини-мализацией и ограниченным сроком социальных контактов с внешним миром.

Но у нас есть нечто другое. Документы, если читать их один за другим, повествуют о первичном опыте знакомства оседлого, разделенного на сословия населения с чужаками-переселенцами, которые вызывали ощущение угрозы и которые не задерживались на длительное время на одном месте. Этот опыт почти без исключения содержит оборонительные истории и картины, то есть налицо своего рода «намеренное обезображивание». В «Шпицской хронике» мы видим его в форме причисления незнакомцев к уже известным чужакам — к сарацинам, и тем самым создается своеобразная переходная ступень, делающая немедленную оборону неуместной. В других хрониках намеренное обезображивание быстро обретает облик опасной безрассудности и отталкивающей мерзости; частично — вплоть до демонизации в прямом смысле слова. Лишь значительно позже романтики своими представлениями о таинственном и чудесном создадут по всей Европе то воображаемое пространство, в котором и цыгане обретут право на родину.

Когда внезапно являются чужаки, у местных жителей возникает масса вопросов: почему пустились в странствия, откуда родом, каковы намерения и цели? Но хроники показывают, что интерес современников сосредоточен не на существовании цыган, а скорее на их репрезентации: на том образе самих себя, который народы рома транслируют в окружающий мир, и на тех образах, которые выстраивают о них окружающие народы.

Ханна Арендт (1906–1975) в своих исследованиях феномена парии разграничивала изображение, то есть неизменную общественную роль бесправного человека, этакого «затравленного бедняги», которого пария обязан играть в обществе, и реальное существование, более глубинную репрезентацию совершенного чужака, который не может быть охарактеризован не чем иным, кроме как образом жизни парии как таковым[16]. Отсутствие интереса к истинному существованию этих людей сигнализирует о том, что в реальности мы имеем дело с изгоями, хотя наш взгляд на них ограничен. Вместе с тем ни разу не угасавший интерес к внешнему их изображению заставляет направить взор на тех, кто эту изоляцию создает. Суть звучала бы, наверное, так: «До определенной степени мы придумываем, что отвечать, но мы не придумываем, на что нам отвечать»[17].

Вот таким образом Европа в начале XV в. изобретает цыган. Тот факт, что они появляются на пороге между Средневековьем и Новым временем, эпохой распада и создания нового порядка, и уже больше не исчезают, переносит их с периферии нашего внимания в центр. Европейские общества отводят им в кругу социальных изгоев роль людей, не способных к интеграции, на самой кромке цивилизации. Закрепиться в позиции вечных изгоев, когда другие постоянно видят в тебе чужака, — дело невероятное. Это возможно лишь в том случае, если постоянно заново изобретать новую «чуждость», приписывая, сохраняя и закрепляя этнические, правовые, социальные, экономические и культурные приметы. Хотя «кромка цивилизации» обозначает некую границу, представлять себе ее лучше не как устойчивую линию, а как беспрестанно меняющееся переходное пространство. В столь же малой степени изоляция цыган — это однократный акт, скорее он осуществляется как длительный процесс, который преследует две цели. Во-первых, контроль над такой группой, как цыгане, внутреннее устройство которой считается непрозрачным, а значит, — неуправляемым. Во-вторых, он допускает до контроля те слои и группы основного населения, которые вынуждены причислять себя к бесправным и малым. Впрочем, это не предохраняет их от точно такого же попадания периферийных членов названных слоев в категорию неинтегрируемых. Исследуя развитие бедности в раннее Новое время, мы увидим, что и такие ситуации возможны. Рассмотрение периферийных явлений, практически не отразившихся в событийном ряду истории, позволяют добиться понимания тех долгосрочных тенденций развития, которые в конечном итоге приводят к цивилизационным катастрофам XX в.

Швейцарская иллюстрированная хроника показывает нам самое начало этого процесса: мы оказываемся в европейском обществе незапамятной старины, которое твердо верит в сотворенный Господом мировой порядок, несмотря на то, что порядок этот уже разъеден изнутри. Чужаки, подобные цыганам, должны быть вписаны в него, не нарушая самого порядка. Прежде всего было определено место, откуда пришли эти неприкаянные чужаки, которые вынуждены держаться на расстоянии от местных, скрывающихся за оборонительными стенами. В хрониках это делается с помощью отсылок к сведениям, которые не касаются чужаков напрямую, но могут быть к ним применены, придавая выдумке удобоваримый облик. Иллюстратор Шиллинговой хроники «видит» пришельцев как богатых обращенных сарацинов из расползающейся по Европе Османской империи или же из овеянной битвами Святой земли. Точка зрения не такая уж частая. Иллюстрация существенно сближается с «Швейцарской хроникой» Иоганнеса Штумпфа (1500–1566), относящейся к 1538 г. и к ее источникам. Соответствующий фрагмент гласит:

Прямое совпадение касается как состава, хотя и не преувеличенной численности группы, так и христианской принадлежности, богатства и восточного происхождения. Отнесение к уже известному станет впредь еще более отчетливым. Паломники и кающиеся, которые поодиночке или группами, либо бедные и просящие милостыню, либо вполне обеспеченные — кочевали из страны в страну в поисках вечного блаженства, — это средневековая повседневность. В этой связи становится приемлемой версия о египетском происхождении цыган, нашедшая свое отражение в английском их обозначении как gypsies, подобно числу семь, освященному в народном религиозном сознании благодаря библейскому повествованию о сотворении мира. «В нужде» (im eilend) означает в средневерхненемецком не только материальную бедность, но и то прискорбное состояние, когда люди оказались вне своей страны. Что, в свою очередь, объясняет их появление на чужбине и полные надежд взгляды, обращенные к городу Берну, предстающему ныне как средоточие любви к ближнему и как прибежище пилигримов, которые ищут защиты. Примечательно — и не только потому, что другие хроники исходят из противоположного — то предположение, что у «цыгинов» за Средиземным морем есть «родина», связь с которой не утрачена. Нет нужды повторять, что это заявление ни на что не опирается — ни в народных генеалогиях, ни в путевых дневниках того времени. И все же хроника рассказывает о некоем успокоительном обещании: о предстоящем возвращении на далекую родину после совершенного покаяния. Поэт-романтик Ахим фон Арним (1781–1831) расскажет эту историю в своей новелле «Изабелла Египетская. Первая любовь императора Карла Пятого» и расцветит обещание своими фантазиями.

Для образа цыган, который формируется у европейских народов, не имеет решающего значения тот факт, кем «выдуманы» эти увлекательные истории о покаяниях и паломничествах: самими цыганами или же летописцами и их информантами.

Решающим является тот факт, что они именно так, а не иначе восприняты, занесены в архив человеческих знаний и признаны достойными упоминания.

Но кого же вообще могли ожидать наблюдатели того времени, глядя из башен на городских стенах? К кому из разнообразных подвижных групп людей, объединений и сообществ можно отнести слова: «чужие, доселе никогда не виданные странствующие толпы людей»[19], написанные любекским летописцем Германом Корнерусом (ок. 1365–1438) в одном из самых ранних источников про цыган? Пастухи да охотники, кочевавшие по земле, исчезли из ключевых регионов Европы уже давно, много столетий назад. Неожиданное появление людей, гонимых войной, завоеваниями или природными катастрофами, приходится причислить к редчайшим событиям. Вероятнее, по крайней мере, в сознании местных жителей, была со времен набегов монголов и татар, а также войн с туркамим угроза со стороны вражеских войск, их разведывательных отрядов и их авангарда. А вот купцов, торговцев и путешественников, наоборот, ждали как регулярных посетителей и желанных гостей, особенно если они приходили из дальних краев. Их приход сулил развлечение, интересные новости, возможность приобрести редкостные вещи. Нечто подобное относилось и к толпам паломников, которым предоставляли кров, пищу и защиту по уже укоренившимся правилам. По этой причине среди них было принято сопровождать свое появление охранными грамотами и рекомендательными письмами. Эта практика, очевидно, играла важную роль при встраивании данной категории людей в сообщество. В пору появления цыган граница между разнообразными группами паломников и все возрастающим слоем странников и нищих была зыбкой, так что и цыгане могли рассматриваться как потенциальные члены общества.

Летописцы и, чуть позже, историографы и ученые раннего периода Нового времени используют всю палитру классификационных возможностей, как вероятных, так и абсурдных. Порой они действуют, используя метонимический принцип и распространяяя некое частное наблюдение или признак на все в целом, или же сооружают из подручных средств настоящего оборотня. Так, «Швейцарская хроника» Штумпфа объединяет признаки изгоев и паломников в единую картину семилетнего покаяния с религиозной подоплекой.

Однако, когда цыгане еще в «Диариум Сексеннале» за 1424 г. Андеаса Регенсбургского идентифицируются как «тайные осведомители в стране»[20], а затем в имперских юридических документах за 1498 и 1500 гг. — как «разведчики / шпионы / дознаватели в христианской стране»[21], т. е. как шпионы вражеской турецкой армии, то картина, не подтверждаемая никакими доказательствами, оказывается совершенно другой: незнакомые кочевники, перемещение которых объясняется сбором информации. В обоих случаях мы мало узнаем о пришельцах и лишь кое-что о том, как с ними обошлись местные жители. Паломникам с Востока на небольшое время предоставляют кров и кормят из милости. Шпионов с Востока преследуют, наказывают и изгоняют безо всякого сострадания. Примерно с 1400 г. паломники получают уже достигнутый ими ранее статус признанных чужаков. Религиозные причины их действий прочно привязывают их к посещаемым ими сообществам и закладывают определенное доверие к ним. Однако из этого отнюдь не следует притязание на признание на длительный срок. Предполагаемого шпиона в случае возникновения подозрения ждет моральное презрение, перед ним запирают двери. Вместо доверия царит страх, что шпион причинит ущерб сообществу людей. Недоверие, бдительность, контроль и предусмотрительность помогают держать дистанцию по отношению к опасному чужаку.

Летописи изобретательны. Их дескриптивный репертуар обширен: силуэт, выделяющийся на привычном фоне, яркие черты, остающиеся в памяти, истории, призванные навести порядок в хаосе преданий, наблюдений, сообщений, догадок и слухов, занудных переливаний из пустого в порожнее и смехотворных выдумок. Не одна только парочка перепуганных немецких городов, озабоченных расходами на благотворительность, отмечает в своих анналах прибытие цыган. По всей Европе местные жители реагируют подобным образом, словно они только и ждали того, чтобы у них перед глазами помимо евреев появился другой народ, на примере неевропейского, таинственного образа жизни которого можно измерить дистанцию по отношению к собственному миропорядку. Достаточно будет назвать лишь несколько мест и стран, из которых до нас дошли сведения о цыганах: помимо многочисленных немецких и швейцарских городов, начиная с Любека до Аугсбурга, далее — до Берна, это еще среди прочих и Брюссель (1420), Девентер (1420), Неймеген (1428), Болонья и Форли (1422), Милан (1457), Париж (1427), Барселона (1447), Львов (1444), Вильнюс (1501), и, наконец, города Шотландии (1505), Дании (1511), Швеции (1512), Англии (1514) и Финляндии (1540). Почти сразу европейские путешественники, отправляющиеся в паломничество на Святую землю, начинают во время своего тяжелого и опасного пути поиски «египтян». В летописях, посвященных 1482, 1486 и 1498 гг., утверждается, что «родина цыган»[22] якобы обнаружена на полуострове Пелопоннес в портовом городе Модон. Путешественники предостерегают об опасности столкновения с цыганами, которые, как и евреи, говорят, выдают богатых паломников туркам, вымогая у них выкуп[23].

Упоминание бедняцкого поселения кузнецов в Модоне, несмотря на очень скудные источники, может считаться серьезным указанием на то, что Южная Европа была основным местом обитания цыган до их переселения на север и запад. Иначе как можно толковать в хрониках формулировку, что цыгане пришли издалека, если при благоприятной погоде на путешествие из Аугсбурга в Базель затрачивали более недели? Когда они доставали охранные грамоты венгерского и немецкого короля, а позже — императора Сигизмунда (1368–1437) с печатью, поставленной на них в богемском городе Ципсе, а также охранные грамоты папы римского, летописцы уже не задавались вопросом об их последнем и предпоследнем месте пребывания, которое могло находиться совсем недалеко. Их любопытство обращено было на сообщаемые ими легенды о происхождении из мифических времен и мест.

То же самое поначалу происходило в тех областях сегодняшней Румынии, Венгрии и Болгарии, куда цыгане пришли все-таки очень рано, как раз когда их называли «фараонами» и тем самым по причине, которую мы больше никогда не узнаем, причисляли к египтянам периода Античности.

Еще важнее, чем это указание на социальную структуру, которая то и дело попадается нам в виде цыганских герцогов, цыганских королей и цыганских полковников, — надежный ранний источник, относящийся к 1385 г. Из него можно узнать, «что валахский воевода Владислав… подарил монастырю Святого Антония на Водици 40 цыганских семей»[25]. Здесь речь идет о крепостничестве и рабстве, которое в Румынии — последней стране в Европе — было отменено только в 1856 г. Впрочем, обращение в рабство означало также, что местному обществу рано удалось включить пришельцев в свою социальную структуру, опирающуюся на господство бояр. В то время как другие европейские страны, за исключением Испании, избрали путь постоянной изоляции цыган, здесь им отведено место внутри общества. Положение крепостных, принадлежащих сельской знати и монастырям, исполнителей низших, а зачастую и нечистых, по общему мнению, дел не представляет собой сколь-нибудь привлекательного статуса. Выросшее из него презрение со стороны других слоев общества, сохраняющееся до наших дней, нацелено на недостаток образованности и на такие последствия бедности, как недостаточная гигиена тела и жилища, а также несоблюдение предписаний относительно приема пищи, принятых вокруг них. Бывшие чужие превращаются в других.

Интеграция на пороге Нового времени уже не означает растворения в обществе, она означает встраивание в неизменную иерархию и нахождение на дистанции. И все же она отличается от прочих зачислений во враги в западноевропейских и североевропейских странах, где следствием было заключение в тюрьму или изгнание из страны. В областях к северу от Османской империи, постоянно опустошаемых эпидемиями, голодом и войнами, переселенцы из различных краев рассматривались с одобрением как «потенциальная рабочая сила или наемные воины»[26]. «Они попадали под прямое покровительство короля или одного из многочисленных помещиков, которые снабжали пришельцев охранными грамотами либо приписными свидетельствами»[27]. На Буковине, например, молдавский князь Александр Добрый (1400–1432) даровал им в 1417 г. «свободный воздух и землю для переселения, огонь и железо для ковки»[28]. Не исключено, что отдельные группы самой разной численности отправились оттуда на Запад, иногда снабженные рекомендательными письмами, подобно сохранившемуся и дошедшему до нас письму короля Сигизмунда[29].

Легенды, рассказываемые в хрониках в те времена, когда «еще почти не различали притчу и правду»[56], представляли собой первые попытки дать приемлемое объяснение кочевому образу жизни, который в таком виде у собственного народа в обиходе отсутствовал. Особой убедительностью обладали аналогии к библейским сюжетам — или к тому, что считалось библейскими сюжетами в народных представлениях. Помимо всего прочего они обладали тем неоценимым преимуществом, что их знали все вокруг. Андреас Регенсбургский, как и прочие летописцы, сплетает воедино совершенно противоречивые утверждения. Вплоть до начала XX в. в ходу были рассказы, будто цыганский народ «переселился со своей родины; и это он сделал в знак и в память бегства Господа в Египет, бежавшего долой с глаз Ирода, искавшего его, чтобы убить»[57]. Это сокращенная версия легенды и крайне простое imitatio Christi[58]: вариант детский в самом прямом, истинном смысле этого слова, когда верующие подражают эпизоду из раннего детства Христа, но все же идея неплохая, если странствовать в семейном кругу. Отшельничество в пустыне, то есть образ жизни иеремитов[59], или мученичество были дальнейшими возможностями, впрочем, для кочевников они были не столь приемлемы. Победила версия о том, что Господь «поверг их в несчастье»[60], поскольку они отказали Святому семейству в приюте во время его бегства в Египет. Аналогия между их образом жизни в наказание за греховный проступок и судьбой Святого семейства очевидна — и одновременно это предостережение оседлым, чтобы не совершали подобного греха. Легенды, подобные этой, продолжают жить в народном сознании, непрерывно меняясь. Достаточно будет одного далекоидущего примера. На недатированной французской лубочной картинке конца XIX — начала XX в. из серии «Imagerie Pellerin» с подписью: «Les Cinq Sous Des Bohemiens»[61] изображено Святое семейство, спасающееся бегством от солдат Ирода. Какой-то «боэмьен» (т. е. цыган), босой подобно Иосифу и Марии, прячет младенца Иисуса в мешке для подаяния и обманным путем спасает его. С тех пор Господь в награду разрешает цыганам красть по пять су в день. За это по велению Господа их не станут призывать к ответу[62]. Незатейливая легенда создает в среде бедности некое особое оперативное пространство, в котором мораль и закон в принципе имеются, но действие их приостановлено. С легендами из других хроник, где упоминается обязательная милостыня, все обстоит точно так же.

Эти легенды с самого начала накрепко привязывают цыган к кочевому образу жизни. Если они появляются лишь на краткое время, а затем уходят прочь, всякая попытка индивидуализированного описания становится невозможной. Вместо этого на передний план выдвигаются грубые типизирующие признаки, которые призваны облегчить и ускорить узнавание этого вырванного из действительности и из времени коллектива. «Легендарность» их жизни становится сама собой разумеющейся. Рядом с Агасфером, «Вечным Жидом», встает лишенный избавления, обреченный на вечные скитания цыган[63]. С этим его образом напрямую связаны истории об отказе дать приют Святому семейству и искуплении бездомностью, а также легенды о гвоздях для распятия Иисуса, которые выковали злые цыгане, как и легенды о том, что они — потомки братоубийцы Каина[64]. Романтизирующее народное сознание находит и выдумывает в XIX в. дальнейшие сказки и легенды, которые передают самую прискорбную картину жизни роковых странников. В сущности, легко объясняется причина, по которой цыгане странствуют повсюду, латая дырявые котлы. Но коренящаяся в народном сознании легенда о ковке гвоздей для распятия, напоминающая нам о том, что «целый цех приговорен был к лишению покоя»[65], относит эту очевидно презираемую деятельность к уровню невыносимых работ, которые выполняют люди, находящиеся на низшей ступени общества.

Возможность позитивной оценки крылась в религиозном толковании человеческой жизни как земного паломничества после изгнания из рая. С этой точки зрения все «люди… в большей или меньшей степени цыгане»[66]. Когда английский поэт Джон Баньян (1628–1688) формулирует эту базовую религиозную мысль о бренности земных стремлений в своей книге «Путь пилигрима» (1678), начинают подозревать, что его предки — цыгане и бродяги.

Приукрашивание библейской истории с помощью легенд христианам нравилось со времен поздней Античности, и наиболее популярным было как раз бегство в Египет, которое наполнилось новым смыслом в эпоху феодального произвола — ранняя форма историй об исключительных людях, человеческие и слишком человеческие черты которых привлекали особый интерес. Наряду с этим хроники доносят до нас особую разновидность рассказов о происхождении, напоминающую сюжетные, занимательные эпические сказания шпильманов. Начнем с упрощенного варианта в формулировке Лодовико Антонио Муратори (1672–1750), основоположника итальянской историографии, которую он дает в «Rerum Italicarum Scriptores» (1730):

Не подтверждаемое историческими источниками повествование объединяет разнородный опыт контактов в жертвенную историю маленького народа, попавшего в переделку между политическими и религиозными фронтами: от Крестовых походов и, далее, форсируемой папами принудительной христианизации («обращение или искоренение») вплоть до непрерывных битв за территориальное господство и политическую гегемонию в Германской империи. В сочинении Этьена Паскьера (1529–1615) «Les recherches de la France» 1596 г. история происхождения цыган ставится в более тесную взаимосвязь с переменчивыми успехами в военных конфликтах на Востоке, из-за которых они вынуждены были бежать со своей родины — из «Нижнего Египта»[68].

Оба исторических повествования имеют одинаковую нарративную структуру. За переменчивой, начинающейся с утраты оседлости предысторией следует объяснение нынешнего кочевого образа жизни: покаяние как своего рода хождение в Каноссу[69] для находящихся в опасности народов. За ним следует в качестве самого важного призыв, настоятельно подчеркиваемый охранными грамотами, в Болонском списке — быть милостивыми, в Парижском — быть великодушными к ним.

В одном только пункте оба повествования выражаются недвусмысленно, как легенды со Святой земли. Неизвестные кочевники изображаются как незваные гости, которые считают, что их статус кающихся и положение жертв должны обеспечить им неприкосновенность. Они — не европейцы-христиане и не сарацины-мусульмане, они — другие, люди, которые нигде не чувствуют себя дома. Переменчивое воплощение другого, которое не имеет имени и которое поэтому можно обозначать как угодно: египтяне, татары, цыгане и т. п. Легенды порождают двойственную реакцию. Порой они приводят к желанному признанию. Однако в основном они, пользуясь бездомностью и беззащитностью пришельцев, находят в этих качествах основания для изгнания и преследования и тем самым создают пространство для нового поклепа, как это мы видим в Базельской хронике за 1422 г., тон которой кардинально меняется. Их недвусмысленно именуют «сбежавшимися в одну свору злодеями / ворами и разбойниками», а также «никчемным народом»[70].

Составленная и напечатанная примерно через 150 лет после событий 1422 г. хроника доносит до нас сжатый и обобщенный рассказ. Его направленность определяется более поздними сведениями. Еще значительно определеннее и резче, нежели Авентин, базельский городской летописец Кристиан Вурстизен (1544–1588) пренебрегает легендами о происхождении цыган и относит их к маргинализированным, сформировавшимся вне структуры сословий бродячим слоям, к «сильным», то есть работоспособным нищим, контроль над которыми вне городов практически невозможен[71].

Точно так же Муратори, итальянский летописец, вопреки собственному подробному изложению легенд о происхождении цыган решается на уничижительную характеристику: «Они были лучшими ворами, какие только бывают на свете… Отметим, что это был самый отвратительный сброд, какой только бывал в этих землях. Они были худые, черные и ели, как свиньи»[72].

Совсем не увязывая бедность цыган с покаянием и паломничеством, Альберт Кранц (ок. 1448–1517) в своем труде «Saxonia» (1520) соединяет ее с чувствами отвращения и отторжения. Он говорит о том, что у них «собачий образ жизни»[73], имея в виду частую смену половых партнеров и инцест.

Так они самым провокативным образом нарушают христианские нормы порядка и морали. Отсутствие у них религии, на которое он жалуется также, опять ставит их в отличие от «сарацинов» в положение третьей стороны, ускользающей от какой бы то ни было определенности. Летописцы едины в одном: чужаки «очень сведущи во всех языках». Ни в одном документе не сообщается о каких-либо языковых трудностях или трудностях понимания друг друга. Это странно, потому что цыгане достигли Центральной, Южной и Северной Европы за краткий промежуток времени всего в несколько лет, а в Англию и Скандинавию добрались немногим позже. В Любеке им нужно было говорить на нижненемецком, в Базеле и Берне на алеманском, в Нюрнберге на средневерхненемецком, в Париже на французском и в Болонье на итальянском. Ничего невероятного в этом нет. Тот факт, что они владели множеством языков, подчеркивается постоянно: «Однако они довольно прилично говорят на виндском языке / но наряду с этим еще и другими довольно хорошо / как венгерским / итальянским / и т. п…»[74] Их собственный язык долгое время остается под подозрением. В Германии, Англии и Франции его считают непонятным, искусственным воровским языком, с помощью которого низы общества беспрепятственно могут объясняться[75]. Авентин считает, будто у него есть доказательства, «что они говорят на венедском языке» [Venedica lingua][76]. Этот след, как и другие, приводит в тупик. «Вендский» как более древнее название славянского языка могло указывать на принудительно христианизированные около 1000 г. славянские народы, такие как сорбы, «виндский» — на словенцев, «венетский» — на некую группу диалектов Северной Италии. И совсем уж безбрежной спекуляцией было бы установление связи между ними и античным народом «венетов»[77]. Языковая гамма задержавшейся в Баварии группы цыган включала некий славянский язык, лишь в общих чертах идентифицированный доверителями летописца и ошибочно принятый за их родной. Цыгане могли предъявлять написанные по-латыни охранные грамоты и рекомендательные письма и очевидно — общаться на языке очередной страны. Рассказываемые ими в момент прибытия легенды о происхождении вряд ли могли передаваться без знания языка. Собственный язык рома в качестве средства коммуникации неизвестен. Неизвестен он был долго, а значит, никто вовне сообщества рома не мог на нем говорить или его понимать[78]. Поскольку цыгане явно не могли в ходе подготовки к путешествию заниматься на языковых курсах в Турции, Валахии или Греции, откуда они предположительно стартовали[79], или, как это выразил Швикер (1839–1902) в стиле XIX в., «некультурные народы усваивают слова иностранного языка только из живого устного обихода, а не из книг»[80], — все это наводит нас на мысль, что речь может идти о длительных, оставшихся незаметными остановках вне городов. Либо во время своих скитаний по разным странам и регионам они брали с собой людей, как об этом не раз сообщается в различных источниках начиная с XVI в., либо их группы состояли из разноязычных людей, а общим языком общения был язык рома. Но это лишь предположения, для которых есть основания, но нет доказательств.

Фрагменты, легенды, искажения. С какой бы готовностью летописи ни делились сведениями о прибытии цыган, они не передают нам надежных сведений. Но из кусочков они составляют образ чужестранных пришельцев, и получается грубый эскиз, который постепенно расцвечивают красками национальные и региональные культуры Европы. Нет еще единой системы, с помощью которой знания о цыганах, действия по отношению к ним, а также представление о них в новеллах и спектаклях можно будет собрать воедино. В местах встречи с местными силы распределены таким образом, что в отличие, например, от турецких завоеваний исключительно только местные во всех отношениях устанавливали правила игры: это касалось и самой встречи, и положения чужаков — отсюда и различия, и насилие. Если образная и культурная традиция быстро закрепляется и входит в культурный архив, то включения в каталог знаний позднего Средневековья и раннего Нового времени проработаны лишь весьма предварительно. Внедриться в воспринимаемый как замкнутый, таинственный и чужеродный мир цыган и получить о нем надежные знания — все это еще впереди. Гуманисты будут неустанно нагромождать целые вороха этих знаний и представлять их энциклопедически, а просветители начнут их систематизировать и эмпирически углублять. Летописцы соблюдают дистанцию. Нет рассказов ни о чужаке, которого приняли в свой круг, ни о выходце из местных, который к ним бы примкнул. Одежда, социальное положение, доходы, религия: вот первые координаты, чтобы как-то определить пришельцев. Особую символическую нагрузку получает образ цыган, когда им приписывается статус паломников или странников. Тем самым открывается семантическое поле, соединяющее поиски смысла и отсутствие потребностей, свободу и периферийность — поле, которому суждено пережить эпохальные потрясения Нового времени и на котором обнаружится еще и романтическая эстетика. Культурная включенность не может воспрепятствовать уже в XV в. жесткой социальной изоляции путем причисления к низшему социальному слою, к так называемым пройдохам и попрошайкам. Чужаки, особенно если их подозревают в безбожии и аморальности, подогревают страх утраты контроля. В обществе, которое рассматривает свой образ жизни как продолжающийся либо первородный грех и лень, или — как злое намерение, цыгане появляются в качестве стихийной угрозы повседневной жизни, и без того не всегда успешно регулируемой христианскими заповедями. Соединение и слияние пришедшей извне группы людей с определенной частью собственного населения, с нарушителями закона и беззаконниками, пусть даже в восприятии их с дальней дистанции, служат принижению тех и других и одновременно — обороняют от них. Такая позиция открывает также богатый речевой резервуар риторического и эстетического уничижения — и это тоже надолго, вплоть до наших дней.

Итак, хотя весь репертуар возможной принадлежности цыган проигран и кое-какие роли получили конкретное воплощение, в коллективной памяти от уже не пользующихся спросом преданий осталось лишь воспоминание о внезапном появлении повсюду в Европе абсолютно никому до того момента не известных людей, чужеродность которых после встречи с ними только возрастает. То, что их в зависимости от ситуации причисляли то к паломникам, то к мошенникам, то к лазутчикам, оправдывало соответствующие позитивные или же агрессивные действия либо средства порабощения чужаков. Но при этом неизменным остается статус цыган, который был и остается статусом неприятия. Этническая и национальная идентичность при политическом строе, характеризующемся территориальным господством, еще не играет никакой роли. Из сведений, которые передают летописи, отчетливо выступает один процесс — процесс быстрой маргинализации. Оттесненные на самый дальний периферийный край, они порой на годы теряются из поля зрения: на просторах мало еще заселенной сельской провинции или же среди толп бродячей бедноты. Их боятся, потому что они чужаки, поведение которых невозможно оценить, когда они появляются вновь. Подозрение, что они даже не «христианские люди», подливает масла в огонь. Но это еще не все. Местные начинают испытывать страх перед этими чужаками, лишь услышав о них или случайно на них наткнувшись, что случается довольно редко. В городских хрониках, а затем и в историографических трудах ученых стоящие на обочине развития цыгане становятся центральным символом всего чужого у европейских народов — сбивающего с толку и мешающего одновременно. Хотя теперь цыгане пришли в Европу, они считаются не-европейцами, лишенными места обитания, но давно завоевавшими прочное место в иерархии символов.

Полвека спустя «бедные люди из Малого Египта»[81], как обычно, бродят по Европе, выпрашивая милостыню и моля о ночлеге. Изменилась вовсе не их внешность и не то, как они сами себя подают, а поведение и реакция местного населения и властей. В архивах, изучая источники того времени, все чаще наталкиваешься на следы этих перемен, суждения и описания в документах становятся все более подробными и самоуверенными, а меры, о которых в них заявлено, все более строгими.

Гарантируемые охранными грамотами права пребывания игнорируются или отменяются новыми распоряжениями, право на милостыню как средство пропитания все реже признается в качестве обычного права. Курфюрст Пфальцский в первом такого рода указе 1472 г. грозит «не впускать ни одного цыгана по его повелению в земли или области» в пределах всей Германской имперской области[82]. Лавина законов и предписаний обрушивается затем на немецкие и европейские земли: в 1504 г. Людовик XII во Франции распоряжается об изгнании цыган из страны, в 1514 г. следует изгнание из швейцарских городов, в 1525 г. Карл V распоряжается об изгнании цыган из Фландрии, в 1530-м начинается выселение из Англии, в 1541-м — из Шотландии и в 1549-м — из Богемии. В 1557 г. на Бальном сейме закон об изгнании цыган из страны принимает Польша, с 1583 г. Португалия заставляет гитанос работать на галерах и в своих колониях. Изгнанию не подвергается только тот, кто, приспособившись, стал незаметен, или же тот, кто, как это было в Валахии, становился крепостным и поступал во владение помещика или монастыря. Как прокаженного, изгоняли отныне того, у кого не было родины, господина и собственности.

Следует всегда учитывать, что народы рома оказались в Европе в переходный период, ознаменовавшийся кардинальными переменами. Это главное, что затрудняет им ориентировку в жизни. Когда, например, они хоронят своих предводителей, как герцогов или графов, или когда представляются при знакомстве паломниками, то в своих представлениях они остаются в средневековых обычаях, тогда как на самом деле обеими ногами прочно стоят уже на почве территориальных, а далее — и национальных государств раннего периода их развития:

Уже очень скоро появятся вопросы к их родине, исходя из новой политической карты прежнего пространства. Указание на далекое египетское происхождение уже не удовлетворяет запросам территориального мышления. Оно вызывает недоумение и непонимание:

Территориальному мышлению и образу жизни европейцев бродячая жизнь кажется осознанным актом дезинтеграции из социальной, правовой, экономической и культурной систем, которые тогда как раз только формировались. На этой стадии территориальная привязка и интеграция в социум были связаны нерасторжимо. Связь эта существует до наших дней.

Территориальное мышление исходит из того, что все, найденное на планете, включая земли и людей, находится в отношениях обладания и собственности. Земли и люди считаются решающими ресурсами прогресса, благосостояния и власти. Прежде всего по этой причине обладание пространством и контроль над ним находятся в центре концепций правления раннего периода новой истории. В Германии они развиваются в рамках направления под названием «полицейская наука». Эта наука пытается рассматривать обобщенно «идеальную культуру землепользования, население, земледелие, рост и процветание городов; наравне с этим — мануфактуры, фабрики и коммерческую деятельность, а также весь комплекс, связанный с состоянием пропитания», «управление домашним хозяйством, добродетели горожан, внутреннюю безопасность, противопожарные заведения, изобилие, обеспечение бедных»[85].

Идентичность выводится из происхождения, которое наряду с генеалогией указывает на определенное географическое место и в совокупности обосновывает правовой статус. Бездомный и безродный такого статуса достигнуть не может. Его свобода в отношении той территории, по которой он перемещается, означает бесправие. Бродячие группы людей, подобных цыганам, больше не приравниваются к нуждающимся в поддержке местным беднякам. Они считаются вредными элементами, уклоняющимися от благ прогресса цивилизации. Согласно терминологии Роберта Кастельса (род. 1033) они — «индивиды недостатка, недостатка ресурсов и недостатка принадлежности»[86]. Их ценность измеряется единственно только их принудительным физическим трудом на укреплениях или на галерах, а также их применением в качестве солдат.

Даже высоко ценимые по традиции виды деятельности, такие как освоение целины, сами по себе не были основанием для принадлежности к социуму, о чем свидетельствует пример конца XVII в. Когда цыгане в регионе Фихтельгебирге на свободной земле заложили огород, который им потом пришлось бросить из-за проблем с собственностью, то, с точки зрения местного населения, они оставили после себя магическое место, которое теперь «сельские люди посещают в Иванов день, чтобы собирать там травы и цветы, которым, употребляемым в виде чая, приписывается особенная целебная сила»[87]. Признанием пользуется не выполненная работа, а сверхъестественная сила, по народным поверьям заключавшаяся в инаковости. С другой стороны, полезных чужаков известного людям и признанного происхождения, вроде французских гугенотов в Германии или немецких ремесленников и поселенцев в России, встречали с радостью, и они могли даже рассчитывать на то, что смогут сохранить свой язык и культуру.

Применяемые теперь административные меры учета приводят к новой форме идентичности, включающей место и время рождения, происхождение, веру, гражданство и учет уголовных дел. В переходный период, когда интерес к достоверности легенд о происхождении цыган был еще велик, поскольку надо было чем-то оправдать изгнание, случаются гротескные ситуации. Так, Швейцарская хроника констатирует: «В 1646 году здесь была поймана внушительная толпа цыган, предводитель которых назвался Ханс Хайнрих Лёвенбергер из Малого Египта, хотя родился в Бреннгартене»[88]. С другой стороны, схваченная вместе с группой цыган в 1762 г. Кристиане Шмидт решительно отметает этническую принадлежность к ним, «потому что она не из Египта приехала, а родилась в Пфальце»[89]. Аргументы властей выглядят примерно так, как у испанского правительства в 1749 г.: она «меняла свою жизнь подобно цыганам, и платья у нее похожи, и выдавала себя за гадалку, как все цыганки делают»[90].

Поиски родины, включая постоянные прямые опросы, влекут за собой две возможности: если предполагаемая родина цыган идентифицирована, а значит, они образуют единый народ, то они могут и должны вернуться на свою исконную территорию. Но если они родились «в Бреннгартене» или в любом другом месте, имеющем название, то их можно причислить к «сбежавшейся вместе толпе» мошенников и попрошаек[91]. И в том, и в другом случае согласно тогдашним правовым представлениям изгнание из territorium clausum или заключение в тюрьму были законными. Оба метода изоляции можно проследить далее вплоть до политики уничтожения времен национал-социализма.

На пороге Нового времени территориальное мышление становится нормой человеческих представлений[92]. Под этим следует понимать лишенное рефлексии постулирование идентичности, которое, не располагая квалифицирующими критериями относительно свойств и действий, полностью формирует их повседневный жизненный ритм. Никакой народ в Европе не противоречит настолько нормам территориального мышления, как цыгане. Что касается всех чужестранцев, которые к ним забредали, европейские национальные государства всегда рассчитывали на их исчезновение, будь то ассимиляция, интеграция или бегство и изгнание. Кочевой образ жизни цыган, оборачивающийся тем, что они как в природе, так и в тесном зарегулированном пространстве могли свободно передвигаться, не подстраиваясь в полной мере к нормам и законам хозяев, у которых гостили, и не давая подвергнуть себя их контролю, — все это было диаметрально противоположно территориальным практикам. С другой стороны, на протяжении более чем пятисотлетней истории цыгане ни разу не выдвигали ни национальных, ни территориальных претензий. Будучи людьми без территории, они для тех, кто был насквозь проникнут узким территориальным мышлением, представляли собой прототип «другого», появление которого уже в ранний период Нового времени вызывало неодолимое и изощренное стремление изолировать и уничтожать.

С замечательной исторической ясностью и просветительскими намерениями Иоганн Рюдигер (1751–1822), профессор камеральных наук из Галле, еще в конце XVIII в. обращал всеобщее внимание на то, что цыгане приходят в Европу на переломном историческом этапе, который для них более чем неблагоприятен.

Рюдигер жалуется, что «в недостаточной степени разграничивали их и наше понимание правомерной свободы и собственности» и смешивали «естественную независимость и искони присущее им совместное наслаждение — с непокорностью по отношению к начальству и покушением на собственность»[94]. Оглядываясь на это сегодня, мы можем уточнить, что преследования и изгнание происходили в первую очередь в связи с обнищанием, утратой родины и маргинализацией все возрастающей доли низших слоев в позднем Средневековье и в ранний период Нового времени.

Последствия всего этого, такие как бездомность, преступность и попрошайничество[95], оказались для народов рома феноменами, от которых им не было и до сих пор нет шансов избавиться.

Хотя власти отмечают, что среди бродящих повсеместно толп бедняков встречаются разные группы, все же, вводя меры наведения политического порядка, они всех скопом называют «сбродом» или «мошенниками». Так, одно постановление 1586 г., направленное против бродяг, в качестве адресатов перечисляет:

И все же порой замечают особенность, которая могла бы уберечь цыган от беспрецедентного преследования. Образ жизни их общины соответствует могущественному раннехристианскому идеалу бедности: «Скудость одежд, существование без дохода и собственности, без собственного дома, с низким социальным статусом, среди ежедневных страданий и истязаний, которые несет с собой жизнь, полная лишений»[97]. Легенды о происхождении закономерно и неуклонно сближают их со Святым семейством: бегство, нужда, притеснения. Образ, который рисуют летописи, также предполагает связь между ними. Забота о нищих в Средние века ориентируется на такие образы. За милостыню, поданную из любви к ближнему, благодетели так или иначе ожидают заступничества за них перед небесами в качестве ответного дара[98]. Сомнение в том, что подозреваемые в язычестве цыгане такими заступниками действительно являются, высказывалось еще в самом начале их появления. Можно говорить о «десакрализации»[99] бедности, когда цыганам в числе прочего «сброда» заявили, что из-за своих греховных поступков, таких как воровство, обман, гадание и нечестие, они теряют право на помощь. При этом речь идет о значительных суммах, если представить себе, например, что домский капитул третью часть своей десятины уступал ad usum pauperum et perigrinorum, то есть на нужды бедных и паломников. Система благотворительности, которую на своих плечах несли помещики, города и общины, схлопывается на пороге Нового времени по разным причинам, из которых обнищание широких слоев населения из-за эпидемий, неурожаев и войн занимает не последнее место. Страшный голод периодически обрушивается на Европу начиная с первой трети XVI в. и вплоть до начала XVIII в. Переход к капиталистическому индустриальному обществу совершается в первую очередь за счет низших слоев[100]. Можно утверждать, что между началом преследования народов рома и изменением политики в отношении бедных в первой трети XVI в.[101] существует тесная взаимосвязь. На место милосердия в качестве источника благосостояния приходит труд, на место любви к ближнему на передний план выступает личная ответственность. Вместо христианского сообщества государству приходится иметь дело с «опасными» массами, и у него появляется масштабная задача умиротворять и социально дисциплинировать их.

Территориальные властители Нового времени в ранний период сначала ограничивают эту задачу только лишь политикой насилия. В господских памятках и предписаниях бедняки предстают как опасный, морально растленный противостоящий мир, как «среда ночи»[102]. В одной диссертации 1746 г. ее называют

Их странное для тогдашних представлений двойственное положение исключенных из общества и одновременно включенных в него людей, «которые живут в гуще общества, не являясь его членами»[104], как в замешательстве отмечает одна французская памятка, оборачивается в негативно извращенном фантастическом представлении о порядке в теневой мир[105] организованной преступности с собственными законами и собственным языком: в братство нищих, как в «Liber Vagatorum»[106], где цыгане упоминаются только совсем вскользь, в некое королевство гёзов во Франции и некое «royaume des truands»[107] в Париже[108], в тайные общества жуликов в Англии в «Canting Dictionary» 1725 г. К этому противостоящему миру английский закон 1531 г., направленный против бродяжничества, причисляет всех, кто не связан с обществом ни собственностью, ни социальной зависимостью в качестве крепостного, слуги или подмастерья:

Мало какие литературные произведения того времени описывают повседневную жизнь бедняков до бытовых подробностей. Чаще всего это делается пока еще в Испании и в Англии. Выведены ли там цыгане, разобраться довольно трудно. В Германии надо всеми возвышается Ганс Сакс (1494–1576) со своим произведением 1559 г.: «Фастнахтшпиль с шестью персонами, называемый пять бедных странников»[110]. В этой пьесе он выводит на сцену гражданина Свободного имперского города Нюрнберга, который встречает группу «бродяг». В начале действия хозяин ночлежки ищет «беднейшего странника»[111], чтобы бесплатно предоставить ему ночлег и пропитание. Здесь он демонстративно берет на себя призрение бедных и приют чужестранцев, заповеданные христианским милосердием: «…милосердие вершу / сирых да бедных приючу»[112]. Начиная с XIV в. города пытаются с помощью ограничительных предписаний отклонять требования пришлых нищих. Так, Нюрнберг, например, предоставляет им только трехдневное пребывание[113]. Намеки на поиски приюта Святым семейством в Вифлееме придают действию, которое порой грозит скатиться к грубому комизму, необходимую серьезность. Среди пяти странников, помимо «тележника», «старьевщика», «нищенствующего монаха» и «рейтара» есть также «цыган». Остальные приписывают ему уже знакомые проступки: «Он все пачкает и ворует, колдует и врет, / И прямо на глазах тебя проведет»[114]. Во впечатляющем монологе цыган описывает положение бесправных и безродных бродяг:

Хозяин заканчивает унизительный и абсурдный отбор беднейшего неожиданным, подчеркивающим основную интенцию пьесы оборотом: «Сегодня, так и быть, все пятеро у меня в гостях!»[116] Его благосостояние и город обеспечивают ему безопасность и защиту. Поэтому он чувствует себя обязанным совершать благотворительность по отношению к бедным и бездомным, тем более что раньше он сам входил в их число:

Помимо приюта он снабжает каждого из бедных странников «тремя батценами»[118]. Его поступок имеет своей целью пробудить совесть сограждан, которые пытаются уклониться от своих обязанностей.

Ганс Сакс не составляет исключения, рассматривая цыган как часть армии бедных. Хотя этническая чужеродность, отвлекавшая первоначальное внимание при восприятии, до сих пор играет некоторую роль, но отношение к цыганам с большим перевесом определяет теперь социальная изоляция неимущих, бездомных, не принадлежащих ни к какому сословию. Когда они появлялись, было мало поводов повнимательнее присмотреться к этой кочевой, совсем не воинственной группе людей, этого не делали даже тогда, когда цыган обвиняли в шпионаже в пользу Турции. У Ганса Сакса уже все по-другому. Если действительно присмотреться, то хозяин в пьесе допрашивает «несчастных» и требует от них подробного знакомства с их образом жизни, приемами обмана и пороками. Это неслучайно. С обострением социальных проблем по всей Европе цыгане, наряду со всей совокупностью бедных, попадают в поле зрения властей — и писателей.

На долгий период времени вплоть до конца XVIII в., пока на арену не выйдут просвещенные антропологи и этнографы, бродячие, маргинализированные низшие слои общества обрамляют то социальное пространство, в котором находятся цыгане. Для появления у них особого статуса этнорелигиозного меньшинства, подобного евреям с их гетто[119], нет никаких оснований. И все-таки благодаря своей внешности, языку, одежде и семейным связям внутри группы они представляют собой выдающуюся часть бродячей толпы.

В высказываниях того времени о бедности и преступности низшие слои общества связывают с чудовищными сценами зверств, грубости и подлости, бесчинств, порока, грязи, мерзости и безбожия. Цыгане — часть этой неприглядной картины, но они не полностью растворяются в ней. Своей сокрушительной силой эти картины обязаны в первую очередь содержащейся в них смеси бедности и преступности[120]. Лишь крайне редко встречаются противоположные точки зрения. Генри Филдинг (1707–1754) утверждает в своем сочинении:

Фантазии светской и церковной верхушки, горожан, сельских жителей и летописцев на деле витают вокруг «узкого круга мошенников, воров и разбойников»[122]. Необозримый и беззаконный слой должен был путем упрощения обрести свое узнаваемое лицо — лицо преступника. Совершается попытка распознать сигналы в неразберихе шатающихся повсюду чужеродных и опасных масс, — сигналы, которые можно будет расшифровать и объяснить[123]. Это относится ко всем маргиналам вместе взятым, и к цыганам в особенности. Как только была введена прописка, появилась также реакция и на тот факт, что определенная часть «общества бедных»[124] уклоняется от непосредственного обслуживания людей из высших сословий и высшего управления. Такое поведение расценивалось как выражение порочности и злонамеренности:

Ничто больше не напоминает о положительном образе христианской бедности, который будет вознагражден на том свете. Наличие социальной и пространственной дистанции делает возможной агрессивную политику символов, которая путем создания символов активно вмешивается в отношения господства и власти. Когда испуганному читателю английского словаря «Canting Dictionary» сообщали, что «джипси» непрерывно меняют половых партнеров, как звери, рвут мясо на куски зубами и ногтями, и пьют не как «human Creatures», а как свиньи[126], то через создавшиеся картины совершается определенное насилие, которому подвергаются описанные так цыгане. Политика символов перерастает в угрозу, когда в тексте 1703 г. утверждается, что «эти звери, чьи тела лишь обтянуты человеческой кожей, не достойны ни божественного, ни человеческого права»[127]. За презрением следует лишение прав.

Но тогда почему же все-таки об этих «недостойных» вообще пишут и говорят? Французский философ Мишель Фуко (1926–1984) в своем труде «Жизнь подлых людей»[128] отстаивает точку зрения, что в ранний период Нового времени люди и социальные слои, живущие ниже границы общественно-культурных феноменов, достойных воспоминания, могли попасть в архивы только одним-единственным способом:

Это утверждение можно без натяжек отнести к цыганам. «Видимыми» они становятся, если верить летописям, в первую очередь благодаря бесчисленному множеству эдиктов о наказании и преследовании в эпоху абсолютизма[130]. Впрочем, их идентификация в социальном и этническом аспектах остается шаткой. Как «сброд, состоящий из воров, разбойников, цыган, жуликов, выморочных и всяких прочих попрошаек»[131], они становились бесправными субъектами.

Они считаются подлыми, то есть бесчестными и зависящими от «fama», то есть от дурной славы[132].

В этой связи следовало бы еще раз напомнить, что появляющимся группам народов рома во время краткой переходной ступени в позднем Средневековье не удается устойчивого соблюдения обычного права, предоставляющего им привилегию, даруемую охранными грамотами и рекомендательными письмами, чтобы им «оказывали милость, благоволение, поддержку и добрую волю на путях их»[133]. Это отчетливо отличает их правовую ситуацию от правовой ситуации евреев в некоторых европейских странах[134]. Вердикт Аугсбургского рейхстага 1551 г. содержит реакцию на то, «что цыгане / которых по причинам их подвижности долгое время не терпели / и они должны были удалиться из земель Германской Нации / теперь снова вторглись в эти земли»[135]. Дополнительно предписывается аннулировать прежние соглашения «путем изъятия паспортов / если они достались цыганам / и неважно, кем они были выданы / все их отменить и уничтожить»[136].

Это распоряжение ужесточает первый указ, принятый в 1498 г. на Фрайбургском рейхстаге, который предписывал помещикам не предоставлять цыганам ни гарантий безопасности, ни сопровождения и запрещать им «торговать» и «шуровать»[137]. В ситуации, когда император Максимилиан I (1459–1519), преследуя свои территориальные интересы, пытается организовать Крестовый поход против османов, к упомянутым выше запретам добавляется часто повторяемый впоследствии упрек в том, что цыгане — шпионы турок, «соглядатаи и осведомители в христианской стране»[138]. Более поздние эдикты, такие, как эдикт ландграфа Карла Гессен-Кассельского 1695 г., прибегают к таким усиленным формам, как «обманщики страны» и «предатели христианского мира»[139]. Если внимательно вчитаться в указ рейхстага, в глаза бросается небольшое отличие от последующих эдиктов против бродяжничества. Если в основе применения первого указа лежали «достоверные сведения», то есть надежная и доказуемая информация, то штрафные патенты XVI–XVII вв., а затем и начала XVIII в., правовых тонкостей такого рода уже не знают.

Политическая стратегия указов и эдиктов прозрачна и груба, что ослабляло ее воздействие. Такая ничтожно малая группа людей, как цыгане, мыслилась как часть маргинализированных слоев общества — попрошаек, мошенников и людей «нечестных профессий» — под влиянием предположения, что их всех объединяют экономические интересы, а постоянный контакт ведет к созданию опасного братства. Такие аргументы приводит не только «Löbl. Fränkische Crais» в мандате на 1709 г.:

Одновременно цыган упоминают в связи с крупными, тревожными, в высшей степени религиозно окрашенными угрозами, турками и эпидемиями, и вот уже они сами — в результате слухов, преувеличений и выдумок — разрастаются до размеров отдельной угрозы: ведь они чужеродны как турки, и распространяются по всей Европе как чумное поветрие. Большие эпидемии чумы, которые разражаются в Германии после 30-летней войны в 1666/67, 1709–1713 гг. и в 1720/21 гг., предоставляют для этого удобный повод. Поскольку передвижение цыган и прочих бродяг никак не контролировалось, они считаются теперь переносчиками болезни. В 1720 г. по этой причине отлавливают «толпы цыган, идущих из Тюрингии»[141].

Легенда о братстве с другими группами социальной периферии отодвигает на задний план тот факт, что бездомность и бродяжничество были вынужденными формами жизни. Никто еще и представить себе не может, что массовое обеднение людей, «лишенных господ», является решающей предпосылкой индустриализации и создания капиталистической экономики в Западной Европе. Карл Маркс (1818–1883) описал этот процесс в своем «Капитале» как родовые схватки рождения Нового времени:

Только в XVIII в. будет открыта эксплуатация рабочей силы, состоящей из необученных и необразованных людей, в качестве источника богатства. «Жестокие законы» будут вытеснены дисциплинирующими программами, в центре которых стоит ориентация на производство на основе разделения труда.

Что составляет новое и особенное в законах против бродяжничества? Социальная изоляция переносится на географическое пространство. Рядом с закрытым обществом появляются закрытые регионы. Социальная бездомность приводит к тому, что теперь уже нет такого пространства, куда может ступить нога[143] «никому не подчиняющегося сброда»[144], как недвусмысленно заявляет прусский эдикт 1725 г.:

Некоторые страны соорудили на границе для устрашения так называемые цыганские столбы или цыганские доски, на которых для неграмотных грядущие наказания были изображены наглядно.

На сохранившихся досках видны изображения телесных наказаний, клеймение и повешение[146].

Для групп рома из этой политики следует, что в период между XVI и XVIII вв. их выживание зависело от той строгости и последовательности, с которыми «жестокие законы» соблюдались. Это не касалось экономически отсталых, «устойчивых к капитализму» стран Восточной и Южной Европы. В них образ жизни определяло почти вплоть до середины XIX в. рабское законодательство. В то время как разбитое на сословия население укрепляет и юридически оформляет свои территориальные привязки, маргинализированные группы, как их называет современная социальная историография, попадают в водоворот высочайших мер, которые колеблются от ареста до изгнания, от опеки до принудительных работ, от оседлости до запрета на ремесленничество, от гетто до торговли людьми. Бесправие роднит эти группы с цыганами.

Самым ярким последствием этих мер было возникновение по всей Европе разбойничьих банд[147]. В литературном плане эта принудительная мобильность вылилась в лирику вагантов[148]. Бродяжничество и преступность составляют фон для возникновения цыганских историй, сначала в Испании и Англии, а затем в Германии и других европейских странах, и везде они вызывали огромный интерес публики.

Даже выборочная оценка содержания исторических документов позволяет понять, что цыган в основном изгоняли или уничтожали[149], хотя некоторые из них нашли себе применение в качестве солдат, военных музыкантов и «цыган-защитников». Цыганские эдикты раннего периода Нового времени приносят в юридический и административный язык идею о том, что члены общества, рассматриваемые как ненужные и вредные, могут быть из него вытолкнуты. Таким образом, они позволяют властям, начиная с деревенского амтмана и заканчивая земельным правительством, на каждой ступени назначать все более серьезные штрафы, как конкретные шаги, ведущие к конечной цели, к умерщвлению. Так, Верхне-Рейнский имперский округ постановляет в 1722 г.:

Время между социальной смертью и казнью за нарушение одного из многочисленных эдиктов было настолько коротким, что не оставляло свободного пространства для жизненных планов и уж подавно — для достижений высокой культуры, поэтому литература и искусство этого периода вплоть до середины XVIII в. в основном довольно монотонно колеблется в узких тематических рамках мимолетных встреч и преступлений. Угроза смерти, с помощью которой землевладельцы в эдиктах демонстрировали свою суверенную власть, с помощью выжигания клейм, истязаний и других форм стигматизации запечатлелась на их телах. Стигма была видна всем, и это препятствовало даже самому незначительному возвышению цыган до уровня низших сословий крестьянства и ремесленников и поддерживало постоянную дистанцированность. По отношению к заклейменному никто ничем не обязан — ни милосердием, ни честным отношением. Поскольку стигматизация одновременно и провозглашает умерщвление, и оттягивает его, она парадоксальным образом предполагает закономерный отказ от налаживания отношений, что в повседневной жизни не исключает разнообразных социальных контактов: начиная с эксплуатации рабочей силы и заканчивая торговлей противоправно приобретенными товарами. Чем более недвусмысленной оказывалась ограниченность и даже безрезультатность насильственных мер, тем интенсивнее становится поток законов и распоряжений. Кульминация приходится на первую половину XVIII в. Но право казнить и миловать, экспроприировать и одаривать, принимать или изгонять из страны, которым власть суверенов располагает неограниченно и которое она прокламирует в эдиктах и мандатах, столь же мало поддерживает социальный мир, как и «меры по искоренению крайне злокозненного и вредного, также и для жителей страны очень докучающего народа»[151]. Власть создает климат насилия и беспорядка.

Политика по отношению к цыганам одинакова практически во всех странах Европы, репертуар соответствующих насильственных мер варьирует лишь в небольших пределах. В Швеции король Юхан III (1537–1592) начинает с обычного выдворения из страны, но потом в 1580 г. распоряжается уже о принудительных работах на серебряных рудниках[152]. На разрушение самой основы жизни была нацелена конфискация у бродячих групп всей обнаруженной при аресте собственности. Для низших властей — желанный способ дополнительного обогащения[153]. Той же цели служит насильственное изъятие детей: ранняя, пока еще предоставленная случаю, но далее — систематическая форма социально-политических мероприятий, которые проводятся начиная с конца XIX в. Дети, оставшиеся после казни родителей или после выдворения родителей из страны, отправлялись либо «в сиротские приюты и женские тюремные прядильные заведения»[154], либо в семьи, чтобы

В некоторых странах цыгане были объявлены вне закона. «Светлейший Рудольф-Август, герцог Брауншвейгский» в 1685 г. публикует эдикт, направленный против «бродящих кругом цыган / или так называемых тартар», в котором он объявляет их «вне закона / как их обычно и называют», и делает вывод, что «нельзя считать наглецом и неправым того», кто выступит против них[156]. Эта мера широко распахивает ворота для произвола. Последствия очевидны еще на ранней стадии преследований, когда в 1571 г. во Франкфурте-на-Майне пойманный на убийстве цыгана горожанин не был наказан из-за того, что жертва была объявлена вне закона[157]. Около 1700 г. некоторые землевладельцы, такие как Леопольд I в Богемии, активно подстрекают жителей к насильственным нападениям на цыган. Мандат из Нассау-Дитц (1723) наглядно демонстрирует, что каждому жителю разрешается

В другом указе «за каждого убитого назначается премия в размере одного кёльнского дуката»[159]. В сословном обществе со строгой иерархией объявление вне закона влечет за собой только одно следствие: право убивать того, кто из общества исключен. Это право наделяет низшие сословия и даже оседлых, но стоящих вне сословий соучастием в насилии, даже если оно очень ограничено и направлено вниз или вовне. Оно легко приучает рассматривать людей, подобных цыганам, как бесправных и не имеющих ценности, и в христианской парадигме обращаться с «братьями нашими меньшими» как с исчадиями ада.

Некоторые случаи обращения с объявленными вне закона цыганами люди не забывают. В качестве «охоты на цыган» они остаются в памяти, и в XVIII в. в эпоху Просвещения вызывают возмущение. Кажется, самое раннее утверждение принадлежит Иоганну Рюдигеру, автору первого критического очерка о происхождении и языке цыган, который пишет, «что еще буквально 40 лет назад во время большой облавы на маленький двор в Рейнланде была застрелена мать с младенцем»[160]. Генрих Грелльман (1756–1804) продолжает эту тему в своем труде, которым он прославился в Европе как исследователь цыган[161]. Его версию с противоречивыми приукрашиваниями рассказывают вплоть до наших дней, причем поисками достоверного источника никто не озаботился. В 1866 г. один писатель сравнивает произошедшее с колониальным геноцидом:

Эту же историю рассказывает автор культурно-исторического описания, а также Густав Фрайтаг (1816–1895) в своей широко известной книге «Картины из немецкого прошлого»[163]. И даже в 1930 г. румынско-американский писатель Конрад Берковичи (1881–1961) в своей книге «The Story of the Gypsies» умело клеймит это происшествие как позорный, бесчеловечный поступок, добавляя ряд недоказанных деталей: «Осенью 1826 года благородный господин фон Ленчен вернулся с очередной охоты с двумя ценными трофеями: головой цыганки и головой ее ребенка»[164].

Случались ли такие «охоты на цыган» когда-либо в действительности, однозначно доказать нельзя. В охотничьих историях, возможно, смешиваются два разных происшествия. Не исключено, что цыгане, странствовавшие по лесам, становились жертками охоты в большей или меньшей степени случайно. Однако в архивах предостаточно документов, свидетельствующих об охотах на цыган с гонкой преследования. Они длились по многу дней, и в процессе их все вновь и вновь ранили или убивали цыган. Если сельских жандармерий не хватало, власти организовывали в сельской местности, когда поступали сведения о нарушении цыганами границы, незаконном нахождении в чужих землях или доносы о проступках, такие операции по поимке с помощью местных, которые рекрутировались в окрестных деревнях[165].

Для просветителей, которые требовали профессионализации и рационализации уголовного преследования, практики такого рода представляли собой школу жестокости, которая будила опасные страсти и высвобождала гнусные поползновения. Самый крайний случай преследования цыган, беспричинное убийство женщин и детей из жестокости или для удовольствия, становится — подаваемый далее как охота на людей — ростком жертвенного дискурса, коренящегося в эмпатии, которую социальная изоляция сама по себе не смогла потушить.

Властные структуры раннего периода Нового времени видят все это по-другому. Всякий, кто имеет иностранное происхождение — «родился от родителей-цыган, с юных лет скитался вместе с цыганами, в браке с цыганами, не имел никакого иного образа жизни»[166] — и ведет нечестивую, бесчестную жизнь — того изгоняют, и его ждет смерть. Согласно логике очищения общественной жизни, насилие должно применяться к тем, кто пробрался в общину, чтобы постоянно приносить людям вред. Поэтому власть и не должна налагать какие-то ограничения. Тот, кто погибает в ходе преследования, тот умирает, как и жил: бесчестно. Тем больше потрясает то, согласно наблюдениям Мишеля Фуко, которого интересуют народные доносы этого же периода, что государственная власть при насильственном столкновении с маргинализированной частью населения, которую «она хочет непременно уничтожить или хотя бы удалить»[167], реагирует «словами, которые мы вряд ли сочтем соразмерными»[168]. Таким гиперболизированным изображением, используя эмфазу и пафос, она присваивает «малозаметным, посредственным фигурам какое-то зловещее и достойное милосердия величие»[169].

Знакомство с эдиктами против цыган подтверждает это открытие. С каким-то библейским гневом формулируется повеление, «что это бесстыдное и безбожное, кормящееся только грабежом и воровством цыганское отребье целиком и полностью должно быть вытравлено и выкорчевано из наших земель»[170] и «таким образом, чтобы страна была очищена от этой нечисти»[171]. С языковой точки зрения это не холодные юридические формулы, они представляют собой архаичную смесь древних формул изгнания и проклятия. Уверения во всесилии обнаруживают стихийный страх перед чужаками именно благодаря преувеличениям и усилениям. Подобно наречению человека именем во время крещения, эти эдикты с помощью перформативного акта сотворяют бесстыдных, ничтожных людишек. Риторика, описывающая «достойное изгнания» и «дискурс инвективы и проклятия»[172], — это средство, чтобы всего этого достигнуть. Эти грубые формы проклятия составляют лишь малую часть многоступенчатой системы общественного обесчещения, на основе которого можно уже игнорировать права и облагать штрафами. В сословном обществе к бесчестным относятся не только те, кто является представителем «бесчестной» профессии вроде палача и живодера, но и «несвободные и крепостные, а также, например, евреи, турки, язычники, цыгане и венды, которые не могли бы принадлежать к христианской общине»[173]. Поругание «бесчестных» — это обратная, теневая сторона блистательного прославления «благородных», особенно в эпоху абсолютизма. Даже штраф — это всего лишь часть инсценирования власти, чтобы «сделать наказанного навсегда недостойным памяти людей»[174]. Это — своего рода ад после чистилища позора.

Имперские указы, эдикты, мандаты и другие правовые документы обсуждаются здесь так подробно, потому что они представляют собой важную фазу «изобретения» цыган и приобретают серьезное значение для их литературного воплощения. Они создают базовую фигуру для изображения чужаков и гонимых, которой суждена долгая жизнь. У гонимых чужаков нет личной жизни, о которой стоило бы поведать. Интересны лишь те предположительно типичные черты, которые способствуют формированию портрета человека «бесстыдного и безбожного», презренного и отвратительного. Фуко справедливо говорит, опираясь, правда, на юридические и административные источники, о легендах, в которых «налицо определенная двусмысленность вымысла и правды»[175]. То есть в документах передается не то, что было, а «сумма того, что об этом говорят»[176]. Все эти юридические тексты всегда имеют также и литературно-эстетическую составляющую — вот какой вывод можно сделать. Но в документах, где упоминаются цыгане и прочие изгои, создаются отнюдь не легенды о святых и героях. «Дискурс власти, — по словам Фуко, — рождает… чудовищ»[177].

Как может целый народ — начиная с младенцев и заканчивая предводителями — быть осужден вердиктом на изгнание? Здесь впервые приходит на ум сравнение с положением евреев на заре Нового времени[178] — для современников это неоспоримый факт. В известном Франкфуртском антииудаистском памфлете «Иудейские странности» 1714 г. автор не упускает возможности в особой главе «О тех самых цыганах» спросить, «не от евреев ли они произошли»[179]. Хотя этот тезис в результате цветистых ученых рассуждений все же отвергается, образ «недостойного, порочного народа-люмпена»[180]и чужеродных, остающихся чужими, бездомных пришельцев привязывает цыган к евреям, которые во многих отношениях от цыган отличаются. Существенное отличие состоит в историческом сознании евреев, имеющем религиозную подоплеку, которое кардинально отличается от незнания народов рома о своем происхождении. Если антииудаизм исходит прежде всего из идеи принижения значительной истории древнего культурного народа, то таинственное, темное прошлое цыган побуждает к изобретению их происхождения, а именно как предыстории народа-изгоя.

При общественном строе, когда происхождение является залогом господства и власти, генеалогия семей и родов авторизирует достигнутые позиции — или исключает их достижение. В Средние века это прежде всего касается династий, а в начале Нового времени во все возрастающей степени народов и наций. Не в последнюю очередь достойное генеалогическое древо влияет на положение внутри человеческого сообщества. Летописцы и полиисторики гуманистического склада, такие как Авентин, вскользь упоминающие попутно доказательства происхождения цыган, с несравненно большей энергией занимаются происхождением собственного народа[181]. Вплоть до появления больших энциклопедий XVIII в., таких как «Универсальный лексикон Цедлера» (1749), генеалогические спекуляции ученых по поводу цыган остаются излюбленной разминкой ума, при которой практически невозможно опростоволоситься, например, выдача их за потомков братоубийцы Каина, проклятие которого побудило их «к беспокойной бродячей жизни», как считал высокочтимый Никколо да Поджибонси. При оседлой жизни «их тела становятся червивыми и больными»[182]. Но в данном случае автора теории подвергли осмеянию. Так, Август Германн Франке (1663–1727) пишет в опубликованных в 1729 г. «Письменных правилах жизни»:

Тезис о том, что «все народы земного круга… объединяет моногенетически сложившееся общее происхождение из рода Ноя»[184], причисляется к базовому фонду знаний ученых-гуманистов, которые предлагают все новые и новые варианты толкования Ветхого Завета и античной историографии. Они начинают с родов, которые основали сыновья Ноя — Яфет в Европе, Сим в Азии и Хам или Кам — в Африке и которые затем разветвляются на народы, о существовании которых мы, по их представлениям, узнаем на заре Нового времени.

Цыгане не упоминаются ни в Ветхом Завете, ни у античных историографов, за исключением одного неясного упоминания у Геродота[185]. За Хамом согласно библейской генеалогии следует его сын Куш или Хус, «который, будучи признанным со времен Иосифа, является покровителем Эфиопии… Дети Куша — это пять “эфиопских” народов в Аравии и вокруг Красного моря»[186]. Как раз здесь-то и логично было бы искать «малых египтян». Эти данные объясняют также, почему «татарский» след этимологически дальше не просматривается[187]. К потомкам Хама причисляются, однако, не только африканские народы, но и уже упоминавшиеся жители края земли, о которых сообщали путешественники, как, например, Марко Поло (1245–1324) и Мандевиль[188]; существа-монстры, которые с научной точки зрения обсуждаются в тератологии. Они причисляются к «редкостям» знания, которые люди любят коллекционировать. Еще в «Космографии» Себастьяна Мюнстера содержатся описания группы цыган, которых якобы наблюдали под Гейдельбергом и которые сравнимы с жителями края земли[189].

Хам, который бесстыдно рассматривает оголившееся во сне тело отца и тем самым нарушает табу, служит «общим образцом объяснения нецивилизованности людей»[190]. Его последователями считаются цыгане, которые столь же бесстыдны, а нецивилизованность Хама в фигурах жителей края земли перерастает в гротескные образы. Народная генеалогия ищет положительные и отрицательные черты фамильного сходства, наследуемые добродетели или пороки, исторические миссии или отягчающие проклятья, чтобы определить современный «национальный характер»[191].

Хама характеризуют по его магическим способностям, по поводу Хуса — рассуждают о том, «не с помощью ли проклятья он почернел»[192]. И то, и другое опять-таки вступает в противоречие с представлениями о цыганах, так что некоторые ученые предполагают,

Об этом Якоб Томазиус (1622–1684), как сказано в его «Диссертации» (1652), знает относительно цыган лучше: «притом следует посетовать / что он делает Хуса, сына Хама, отцом не только эфиопов и мавров / но и египтян / которых он попросту… будто бы вывел от Мефраима, брата Хуса»[194]. Рассматриваются также и другие предки: исмаэлиты, потомки «египетской служанки»[195] Агари, или самаритяне при рабби Элиасе в XVI столетии.

Будь то Хам, Хус или Мефраим, жизнь этих «африканских» праотцов овеяна легендами, в которых делается попытка объяснить признаки рода наказанием или проклятием Божьим. Они находятся в отчетливой оппозиции к героическим предкам германских родов, таким как Туиско, Вандалус, Тойто или Баварус, о которых со знанием дела рассказывают в этимологической ретроспекции историографы-гуманисты, такие как Авентин, Генрих Бебель (1472–1518), Якоб Вимфелинг (1450–1528) или Конрад Цельтис (1459–1508)[196]. Подобное можно сказать о легендарных основателях других европейских стран, таких, как «Францио, Бритус, Дан, Нор, Чех, Хунор, Рус», или же «Италус» и «Гиспанус»[197]. Ветхозаветная «Книга царей» предоставляет достаточно материала, на основе которого можно выстроить акт основания и древнюю историю одновременно как территориальный захват и как обеспечение безопасности. Для Цельтиса «germani» — это «те, кого никогда не побеждали, поэтому никогда не изгоняли»[198]. Тот факт, что они были не «пришлые (advenae)», характеризует их как «превосходящих». Свое своеобразие «они уберегли от вредного влияния чужих племен и народов»[199]. По Генриху Бебелю, они — «почти единственные среди всех наций на земле, кто мог править без примеси пришлых и с древних времен обходился без какого-либо внешнего ига»[200]. Из-за этой прочной привязки к земле все «чужие племена… неизбежно должны были избегать нашей virtus[201]»[202]. Территориальное мышление, которое здесь шаг за шагом представляет себя как национальное или «народное», порождает генеалогические конструкты. Они способствуют созданию закрытого пространства и подчеркиванию различий между своим, которое теперь всегда превосходит чужое, — и этим чужим. Территориальной силе и достоинству — о национальной гордости говорить еще рано — противостоит позорище бездомных, слабость рассеянных по всему миру нецивилизованных потомков Хама.

Указания самих цыган на свое происхождение на фоне гуманистически х генеалогий очень скудны. В анонимном труде 1701 г. сообщается, что они «клятвенно заверяли / что первоначально были христианами /…что король мавров / который, по мнению папистов / звался Каспар /…якобы был их первым христианским королем»[203], что автор-протестант без особых рассуждений счел невероятным. Все вновь и вновь в качестве родины цыган называют Египет, который им пришлось покинуть, чтобы век странствовать. В одной из самых драматических версий утверждается, что «в Египте пойдет… кровавый дождь»[204], если они когда-нибудь станут оседлым народом[205]. Всякого рода генеалогические спекуляции были более чем на руку тем, кто на заре Нового времени проводил политику изоляции и изгнания. В историографических трудах и обзорах того времени за подробным изложением нередко следует тезис о том, что цыгане — это не народ, а особая разновидность пройдох и попрошаек. Томазиус в своем труде «Занимательный трактат о цыганах» (1702) проводит различие между цыганами по цвету кожи и делит их всех на исконных «темнокожих» и более поздних «светлокожих».

Именно эта точка зрения укрепляется и в Англии: «Я не разделяю мнение, что они относятся к чисто восточной [sic!] египетской расе, в последнее время они сильно перемешались с нашими собственными национальными нарушителями закона и бродягами»[207]. В Испании после одного королевского эдикта при переписях населения начали учитывать и тех, кто

Агасферус Фритч (1629–1701), который, ссылаясь на Альберта Кранца и поддерживая «египетскую» традицию, характеризует этих людей «как / черных и безобразных / как будто сваренных солнцем / грубых в одежде и во всех своих поступках / чрезвычайно склонных к воровству и грабежу / включая и женщин этого народа»[209], присоединяется к тому мнению,

Решительнее всех отметает данные о происхождении Ганс Фридрих фон Флеминг (1670–1733), называя их обманным маневром цыган:

Картина, описываемая Флемингом далее, соответствует представлению о погруженном в преступления обществе антиподов со своим тайным воровским языком и военизированными структурами, как это подается также и в «New Canting Dictionary». Эта картина ближе опыту угрожающей бедности и насилия, нежели ученый дискурс о наследственном грехе, который библейские праотцы взвалили на плечи своих несчастных потомков. В период после Реформации в Германии сознательный, как иногда считали, отказ цыган от христианской, богоугодной жизни был более существенным мотивом, позволявшим их притеснять, чем различия между народами, в создании которых неким скрытым образом и с какой-то неизвестной целью, по-видимому, принимал участие Господь. Но это ни в коем случае не означает, что придуманный этнический облик стал более позитивным.

То, что во времена старой империи решающими при организации преследования цыган со стороны властей были не генеалогические выводы об их происхождении, а несоблюдение христианских правил жизни, это результат, которого добились прусские власти, начав с безопасной исторической дистанции, когда в тридцатые годы XIX в. им пришлось решать проблему расселения цыганских семей. Прусский министр по делам культов, который исходит теперь из нового уровня знаний, в данном случае — из расовой теории, опирающейся на антропологию, и одновременно — из тезиса о более высоком уровне цивилизованности прусских цыган, докладывает министру внутренних дел:

Когда вюртембергские власти через десять лет после споров вокруг создания принудительного поселения цыган во Фридрихслоре устанавливают идентичность сельского населения по этническим критериям, один из подвергшихся опросу, портной по имени Райнхард — такое имя часто встречается у синти, — решительно противится этому:

Семья Райнхарда — из числа чужаков, которые остались здесь предположительно около трехсот лет назад. Из добрых побуждений он, завоевавший респектабельное место в социальной иерархии благодаря посещению школы и ремесленному образованию, хотел быть уверен, что тайна его происхождения надежно сохраняется. Его опыт показывает, что не забыто ничто из того, что хранит коллективная память: ни грубые легенды о происхождении, ни презрение и изоляция.

Безнравственность и греховная жизнь — вот так около 1600 г. богословы в популярных тогда очерках об испанских цыганах формулировали главную вину цыган, оправдывавшую их преследование. Тот, кто попирал Десять заповедей и хулил святыни, мог согласно христианской вере быть только язычником, еретиком и сатанистом.

Цыгане подпадают под подозрение, что они либо те, либо другие, либо третьи: египетские маги, мусульманские шпионы, замаскированные иудеи или дети Сатаны. «Это люди / которые рождены в пути / предаются безделью / и не признают никакой родины… Они живут как собаки / не почитают никакой религии»[215]. Выяснилось, что они

Воспитатель-протестант Август Германн Франке считает цыган «плохими христианами, поскольку они не нуждаются ни в проповеди слова Божьего, ни в таинстве Святого причастия; во всяком случае, [я] ничего об этом не читал и не слышал»[217]. Испанские инквизиторы толкуют равнодушие по отношению к католическому ритуалу, с учетом принудительного перехода в христианскую веру мавров и иудеев, как указание на тайные нехристианские практики. Суждение Франке объясняется концепцией народного образования. В протестантских землях видели в постоянной религиозной практике действенное средство приблизить к цивилизованному состоянию нижние, особенно падкие на предрассудки слои народа, сформировать у них трудовую этику и усилить контроль сверху добавлением к нему самоконтроля. Но если нет общинной жизни и нет проповеди, то для осуществления этих целей нет никакого необходимого доступа к людям. Поучение и воодушевление останутся им недоступны. А о миссионерстве прямо на месте, как это будет потом, в XIX в., речи еще не идет. В XVI и XVII вв., когда церкви начинают бороться с предрассудками и народной магией насильственными мерами[218], цыган считают искусителями, которые, пользуясь магическими способностями, приписываемыми им народными поверьями, все вновь и вновь уводят верующих на окольные пути, прочь от веры, и обманывают их всеми средствами, не страшась вечного проклятия, не питая надежды на рай.

Между тем эта литания обвинений нам знакома. С точки зрения литеральной, основанной на Священном Писании монотеистической религии и такого общества, каким было европейское общество в ранний период Нового времени, без авторизированного провозвестника «никакой Бог не может быть с ними». А без этого «Бога единого» они относятся к чуждой, отсталой культуре, к ранней ступени цивилизации, которая не знает божественного закона:

Если же цыган действительно наблюдали при осуществлении религиозных действий, которые «без священнического присутствия»[221] были церковью запрещены, то возникает подозрение, что речь идет о богоотступнических действиях вроде черной мессы. Недоверие сохраняется до наших дней. В паломничестве к «Черной Саре» в провансальском городке Сент-Мари-де-ла-Мер, переросшем в конце XIX в. в массовое действо, священники принимают участие только с 1912 г. Морскую часть процессии католическая церковь официально признала только в 1935 г.[222] По поводу других паломничеств, в которых принимают участие цыгане, всегда возникают споры.

В исследованиях, посвященных истории народов рома, неоднократно утверждается, будто Тридентский собор (1545–1563) постановил, что цыгане «навсегда отрешаются от священнического сана»[223]. Дальнейшие обширные исследования не привели к обнаружению соответствующего документа среди актов собора[224]. Эти утверждения в первую очередь выдвигались теми, кто из этнологических побуждений хотел документально доказать, что у цыган своя «креольская» религия, совмещающая магические практики и христианский культ.

Впрочем, Тридентский собор наложил на священников обязанность строгого резидентства, чтобы они в большей степени могли отдавать свои силы духовному попечению, чем это было раньше. Теперь, с появлением обязанности резидентства, священник не мог вести прежнюю кочевую жизнь. Сюда относится масса практических проблем: начиная с вопроса о мобильном сакральном пространстве для богослужения — и до подобающего хранения сакральных предметов. Они решаются только в XX в. на II Ватиканском соборе (1962–1965). Зато документально можно доказать, что уже через сорок лет после Тридентского собора Иосифу Калазанскому (1556–1648) была поручена евангелизация цыган, а в XVII в. была основана «цыганская конгрегация» в Риме. Локально-исторические исследования относительно конца XVIII в. наверняка могли бы выявить наряду с происходящим из семьи синти, родившимся в 1742 г. католическим священником Антоном Иосифом Лагравом, который служил с 1782 по 1824 г. в зигерландском Нетфене[225], еще ряд лиц духовного звания[226].

Христианские церкви подогревают подозрение, что пришельцы сомнительного происхождения не могут быть приведены к вере путем обращения, как иудеи и мусульмане, потому что они тайно служат злым силам. К первым действиям шведской лютеранской церкви после Реформации относится адресованное священникам распоряжение архиепископа Упсалы 1560 г. не хоронить умерших цыган и не крестить их детей[227]. Синод Линчепинга еще раз устанавливает в 1594 г.: «infants eorum non baptizentur, mortui eorum non sepeliantur»[228]. Декрет отменяют только в 1686 г. Аналогичные предписания известны также и в Нидерландах[229]. Церковные правила архиепископства Магдебургского 1652 г. требуют от священников не крестить цыган без высочайшего позволения и запрещают «цыганским детям во время крещения иметь на себе украшения в виде кораллов, жемчуга, золотых и серебряных крупинок и подобного, поскольку такое украшение, если его крестят вместе с ребенком, может обрести особую (магическую) силу»[230].

Народная магия и гадание были широко распространены и до прихода цыган, а преследовать и наказывать за них начали вовсе не в связи с гонениями на ведьм в начале Нового времени[231]. Профессиональные народные маги с разными специализациями среди сельского населения встречаются повсеместно[232]. Магические практики охватывают широкий спектр, с помощью которого можно реагировать на повседневные нужды и конфликты. Они простираются от «форм лечебной магии, колдовства с помощью амулетов и зеркал, защиты от бесов или раскрытие тайного и будущего»[233], включают такие практики, как «скотское и масляное колдовство, замес ядов, заклинания, проклятья и превращение зверей»[234] вплоть до «любовного приворота»[235]. В то время как верующий христианин вымаливает господню помощь просьбами, молитвами и жертвами, неверующий, используя силы зла, поддается «дьявольскому искушению»[236]или непосредственно служит сатане. Темное происхождение цыган оставляет пространство для спекуляций на тот счет, не являются ли они «носителями мифологического и ритуального наследия»[237]дохристианских времен и не располагают ли они тайным знанием, которое постоянно обновляется от прямого контакта с сатаной[238].

«Египетским колдунам» приписываются особые способности в обхождении с огнем, при поиске кладов, привороте и — чаще всего — в области предсказания в форме гадания по руке. Цыганок, гадающих по руке, мы начиная с XVI в. находим на многочисленных гравюрах, рисунках и картинах, а также в качестве второстепенных эпизодов в литературных произведениях[239]. Если великие полководцы и князья того времени пользовались услугами высокопоставленных астрологов, чтобы заглянуть в будущее, низшим слоям приходилось довольствоваться искусством старых, бродячих нищенок[240].

О разнице между всерьез рассматриваемой хиромантией и мошенническим чтением по руке поучительно рассказывает гравюра, напечатанная в 1661 г. в Лейпциге Иоганном Бартоломеусом Элером[241]. В верхней половине листа автор наглядно доказывает свою ученость, приводя примеры хиромантической и физиогномической системы знаков, а также повышающие его авторитет цитаты из Библии или же из Горация и Пиндара на латыни и греческом. Нижняя половина, разделенная пополам фигурным бордюром, показывает две сцены гадания по руке. Слева в каком-то закрытом помещении три знаменитых, названных по имени магистра оккультных наук, среди которых — Гермес Трисмегистос, сосредоточились на изучении линий ладони женщины, мужчины и подростка. Под этой сценой помещено изречение «Nullum Numen abest, si sit prudential praesto»: Нет таких тайн, которые нельзя было бы разгадать с помощью ума. В правой половине можно увидеть сцену на рынке, под которой — предостережение евангелиста Матфея: «Cavete nobis a Pseudoprophetis/» Две группы цыганок обступили — одна мужчину, другая — женщину, которые захотели, чтобы им погадали по руке. Цыганки отчетливо отличаются от горожан своими одеяниями — головными уборами в виде тюрбана и свисающими вниз одеждами или покрывалами, перекинутыми через плечо и завязанными узлом или заткнутыми. Волосы свободно падают на плечи[242]. У одной из женщин за плечами ребенок, завернутый в платок. Пока горожанин и горожанка с интересом слушают предсказание, маленький цыганенок сзади залезает мужчине в карман, а девочка-подросток возится с кошельком женщины, который привязан под фартуком. Картина содержит странную амбивалентность и создает ощущение неразрешенного напряжения между нерушимой верой в таинственные силы и попыткой, с одной стороны, найти рациональный, контролируемый доступ к ним, и с другой — разоблачить их как обман.

Аналогичному образцу следует титульная гравюра одного астрологического календаря. В качестве автора назван некий «Нехо из Алькаира, что в Египте / урожденный цыган»[243]. Как часто в популярной эзотерической литературе соединяют древнеегипетскую магию и цыганское происхождение мага! Родившись в «Алькаире» или Алькахире, что является употребительным в XVIII в. наименованием Каира, он — египтянин из страны, откуда происходят все магические науки, тогда это считалось непререкаемой истиной. К календарю прилагается «годичное предсказание, основанное на движении звезд», «которое сделал Нехо / египетский врач и звездочет / со своим прежним слугой Симплицио / который теперь стал трактирщиком в этой стране»[244]. Пролегает ли здесь след, ведущий к Гриммельсхазену и герою его романа — Симплициссимусу, можно только гадать, но доказать невозможно. Эта титульная иллюстрация также разграничивает научные методы звездочета Нехо и методы читающих судьбу по руке цыганок, изображенных в правом нижнем углу, в «восточных» одеяниях и с растрепанными волосами, свисающими неопрятными прядями. Своих детей они, как обычно, носят в платке за плечами; дети постарше бегают голые. На переднем плане, возможно, в качестве указания на приписываемый им талант поиска кладов, стоят наполненные чем-то мешки. Однако можно установить особенность, решительно отличающую это изображение от других живописных изображений в рамках данного жанра — от Калло и Караваджо до реалистов XIX в. Воровство во время гадания по руке не показано даже намеком, изображенные персонажи от этого далеки. Такой упрек был бы не только помехой в их делах, потому что в народных поверьях и народной медицине это вещь второстепенная. Нет, на первом месте — намерение причаститься к таинственной ауре, чтобы с помощью «египетского» имени приобрести обещающую успех, привлекающую внимание проверенную марку.

Отечественная литература того времени по магии, похоже, также пользуется этой маркой, как свидетельствует о том название одной из книг: «Книжечка об искусствах, написанная д-ром Пелином Хорати, королевск. лейб-медиком в Египте, как урожденным цыганом»[245]. Пожалуй, на несколько ином уровне Египет всплывает как страна магии и сокрытых первоначальных тайн еще у Фридриха Шиллера (1759–1805) в балладе «Истукан Изиды», у Новалиса (1772–1801) в повести «Ученики в Саисе» и в «Волшебной флейте» Моцарта (1756–1791). В литературе по магии египетский цыган становится ярмарочным псевдонимом, подобно тому, как Геркулес или Самсон считаются именами «сильных мужчин». С очень раннего времени цыганам присваивается выдуманная характеристика, выборочно и в зависимости от необходимости. Цыгане здесь не являются предметом изображения, они даже не жертва клеветы. Цыган Нехо точно так же, как и его гадающие и знахарствующие сестры и братья, — это просто-напросто выдумка для «пользы и удовольствия», как значится в названии одного карманного издания 1802 г.[246] Это относится также и к «Теологическому цыгану, Андрофилусу»[247], которому вверена роль обманщика-лжеучителя, напарника по диалогу в религиозном памфлете (1739).

В «Истории о докторе Иоганне Фаусте» (1587), где обсуждаются границы между наукой и суеверием, между белой и черной магией, автор и «ученую» хиромантию объявляет «фантазией»[248]. Цыганское гадание он безусловно считает богомерзким деянием:

С помощью стандартной формулы, которую потом изберет и Гриммельсхаузен, он взывает к церковным и светским властям, требуя положить этим деяниям насильственный конец.

Между тем люди всех сословий отнюдь не пренебрегают такой формой помощи в жизненных обстоятельствах, прежде всего в любовных и семейных делах. Иначе магические практики не были бы такой популярной темой в сборниках брачных советов от начала Нового времени и вплоть до начала XVIII в. В «Зеркале брака» (1598) Томаса Биркса, пропагандирующем новый протестантский идеал семьи, гадание в одной из сцен на улице показано и комично, и одновременно серьезно. «По требованию»[250] предсказывают будущее две цыганки с экзотическими именами Бирза и Хелам — сначала трем молодым женщинам, которые ничего не хотят за это платить. Цыганка обещает не вцепляться им в волосы, что она, к удивлению участников сцены, и выполняет:

Молодая женщина в ответ осыпает цыганку ругательствами, считая ее, как это было принято около 1600 г., «африканкой»: «Ты черный негр про меня все врешь / И ради денег обман вершишь»[252]. Второй женщине досталось не меньше. Она тоже реагирует бранью, используя ходовые стереотипы:

Согласно комментарию шута, цыганки провозглашают неприкрытую правду и таким образом берут на себя задачу, которую обычно выполняет он сам. Молодые женщины не понимают двойного смысла, который кроется в слове «правда»: предсказание и разоблачение лжи. Так что третья женщина продолжает настаивать на том, чтобы ей сказали, какой у нее будет муж. Предсказание будущего опять оказывается не очень радужным, поэтому она тоже обзывает гадалку «черным чертом»[254]:

С молодыми мужчинами, которые тоже хотят узнать кое-что относительно своих любовных дел, происходит нечто подобное. Про одного сказали, что он приносит много огорчений своим родителям и душа его исполнена «злого коварства», про другого прозвучало:

И это еще не все. Одна крестьянская дочь, которая заработала на рынке довольно много денег, пожелала в отличие от городских дам за деньги узнать что-нибудь о своем будущем супруге. За плату цыганки, как мы это видим также и в других новеллах и пьесах[257], с удовольствием предсказывают радостное будущее и обкрадывают состоятельную клиентку, узнав теперь, где она хранит деньги. Призванный на помощь амтман убеждается скорее в ловкости рук цыганок, нежели в их магических способностях: «Вы ведь набили свои кошельки / с помощью дьявольских умений…»[258] Обвиняемые парировали, что крестьянская дочь посулила им «два бацена» в качестве оплаты за гадание. Прежде чем обратиться к ним, амтман упрекает молодую крестьянку, что она забыла христианское милосердие к бедным в угоду корысти. Жестом «судьи праведного» он берет у нее часть спорных денег, чтобы отдать их на благие цели:

Цыгане пытаются предотвратить неизбежное грозящее им после упоминания эдиктов изгнание из страны с помощью легенды об искуплении:

На рубеже XVI–XVII вв. все эти легенды о высоком происхождении давно уже воспринимались как хитрые уловки залгавшихся бродяг, против которых власти должны применять самые жесткие меры. Столь же мало убеждает и приписывание самих себя к аристократии. Амтман в «Зеркале брака» реагирует соответствующе:

Но народ боится реакции цыган на суровое обращение амтмана с ними. Подобные же опасения, особенно среди деревенского населения, неоднократно зафиксированы на рубеже XVI–XVII вв. Народ в отличие от протестантских представителей власти был твердо убежден в магических силах цыган и в том, что они повелевают огнем: «Иначе они причинят нам страдания / И погрузят нас в геенну огненную /»[263].

Для амтмана и это тоже — обманные махинации, в которых, как гласит обычное изложение теории зла у Лютера, им часто на помощь приходит дьявол, чтобы ввести людей в искушение: «И учит их сено и солому / беречь / чтобы не загорелась / когда все вокруг будет охвачено огнем»[264].

Желание заранее узнать через предсказания свою судьбу вместо того, чтобы вручить ее Господу или наполнить ее смирением и кротостью, означает отказ от добродетельной жизни. Оно возникает, как пытается объяснить через понятие правды «Зеркало брака», только у людей, и без того порочных и уязвимых. Цыган из-за их порочной связи со злыми силами невозможно склонить к христианской семейной жизни, как у горожан и крестьян. Поэтому, как предостерегает амтман, «избегай цыганского совета»[265]. Его аргументация в печатной версии этой поучительной пьесы собрана на полях и постоянно прослеживается в точных цитатах из Библии, из Мартина Лютера и из других признанных источников. Таким образом, читатель заблаговременно узнает ключевое для Бирка протестантское мнение о цыганах, что, мол, они — «неистовый дикий народ / почти наполовину черти / наполовину люди»[266]. Они высмеивают даже церковь и насмехаются над святыми силами, когда они «справляют свадьбу и устраивают крещение / везде, где бы они ни были / так что одна девица по десять раз бывает невестой / и ребенка по десять раз крестят»[267].

Предостережения церковных и светских авторитетов, похоже, не действуют. Они повторяются вплоть до эпохи Просвещения. К «Особенно забавной беседе в царстве их мертвецов»[268] (1730) между двумя «цыганскими хулиганами» добавлена гравюра, где на переднем плане изображены две цыганки и состоятельная представительница буржуазии или дворянства с собачкой у ног на пороге здания, похожего на дворец. Явно в ответ на просьбу погадать о любовных делах одна из цыганок читает по руке нежеланные и неприятные сведения. Сатира направлена на суеверных, пренебрегающих бюргерскими добродетелями женщин: «Ты простодушная сестра влюблена /…Ты пьешь кофе с утра до вечера. / И знать ничего не хочешь кроме галантности; /…В хозяйстве ты наверняка плохо разбираешься. /…О целомудрии ты давно забыла / Вот что значит воистину сказать правду»[269]. Цыганки являют здесь собой только часть антуража и больше не представляют опасности.

Комедия Кристиана Фюрхтеготта Геллерта (1715–1769) «Больная женщина» (опубликована в 1747 г.), раскрывая аналогичную тему, уже обходится без них. Вместо них на сцену выходит «господин Правдоруб», «хиромант», который, как и на лейпцигской гравюре, отграничивает свою «науку» от мошенничества цыганок, читающих по руке: «Как вы допускаете этот сброд до дела? Такие люди ни черта не смыслят в нашем искусстве. Хиромантические науки нуждаются в головах ученых, сообразительных и совершенно особенных»[270]. Его визави, умная и просвещенная «дева», выдвигает аргумент, что «линии и черточки на наших ладонях не представляют собой ничего иного, кроме царапин и впадин, как на коре дерева»[271]. Она и в предшествующей части беседы до того загнала его в угол, что он уже начинает спотыкаться в изложении основ герменевтики:

В просветительской комедии так называемая научная форма предсказания отдана на откуп иронии разума точно так же, как в поэме Иоганна Петера Утца (1720–1796) «Новый оракул» (1749), где говорится: «Прорицатели нашего времени / Цыгане, старухи, / И все им подобные / растратчики времени у любопытных!»[273] Но еще в 1788 г. значимый орган Просвещения «Lippische Intelligenzblätter», сообщает о «вредных последствиях гадания»[274]. Адресатом является сельское население, которое пока обеспечивается все той же информацией о мошеннических «приемах», как и в брачных руководствах XVI в.[275] Рассказываемые автором забавные истории были распространены в самых различных вариантах, как, например, история одной крестьянки, которая, в то время как все ушли на работу в поле, оставляет свой дом во время гадания безо всякого присмотра. «Через несколько часов она осмотрела дом и обнаружила, что он практически опустошен. В то время, как она слушала, как гадалка предсказывает ей ее счастье, спутники гадалки составили свое счастье и вынесли из дома множество отличных вещей»[276]. Далее «Intelligenzblätter» завершают свои рассуждения призывом к разумному применению рассудка: «Почему ты хочешь приоткрыть завесу будущего, смертный? То, что тебе знать должно, ты знаешь и без размышлений. Но расшифровывать остальное с помощью цыган — столь же глупо, как и вредно»[277].

Напротив, в романтической литературе магические практики и способности таинственных или зловещих персонажей приобретают для сюжетов множества драм и новелл повышенную значимость. Для начала будет достаточно одного примера: Мэтью Грегори Льюис (1775–1818) и его роман ужасов «Монах» (1796). В «Монахе» нет прежней древней ведьмообразной гадалки, напротив, в соответствии с местом действия — а это Испания — на ее месте молодая танцовщица и певица наподобие Пресьосы. Кроме того, автор добавляет к ее образу черты карибской шаманки:

В своей песне она, умело завоевывая клиентов, воспевает свои магические силы, заостряя внимание на основных, по всеобщему мнению, источниках доходов у цыган — гадании и отыскивании кладов: «И только мне досталась сила / Книгу судеб открывать»[279] и «Во сне я пением вызываю огненного дракона, / который сторожит закопанные сокровища!»[280] Кроме того, она сообщает толпе, что принимает участие в шабашах ведьм, умеет обходиться со змеиными ядами и располагает действенными любовными напитками. Обладающая большим жизненным опытом тетка Антонии считает цыганку вовсе не безумной или погруженной в транс, а, в соответствии с принятым тогда в просветительской литературе мнением, — обманщицей:

Любопытная племянница все-таки уговаривает ее узнать будущее по руке.

Как и в брачных руководствах раннего периода Нового времени, здесь цыганка мстит за публично высказанное сомнение в ее магических способностях. Ее пророчество красноречиво, да еще и в стихах[282]. Высказанная ею правда публично разоблачает то, что на рубеже XVIII–XIX вв. считалось пороком. Высмеяв пожилую даму, цыганка обращается к Антонии. Как это принято в жанре романа ужасов, она предостерегает невинную девушку от злой судьбы, делая грозные намеки:

Обе женщины в отличие от читателя быстро забывают пророчество цыганки, и уже очень скоро девушка попадает в тенета дьявольского монаха.

Романтическая и постромантическая литература изобилует предостережениями и предсказаниями цыганок. В романах, драмах и стихах просветительская борьба с предсказаниями прекращается. Она уступает место отчетливому признанию, которое усиливается благодаря зависимости сюжета от предсказания. Теперь цыганок и их способности принимают всерьез, если, как у Генриха фон Клейста (1777–1811) в «Локарнской нищенке» или в «Михаэле Кольхаасе», речь идет о жизни и смерти. Больше они не являются членами банд нищих и обманщиков с их дешевыми трюками, а воплощают жуткие, темные силы ночных миров.

Наряду с магией немалую роль играет медицина. Цыганам приписывается умение исцелять, которым доныне пренебрегали, но оно, тем не менее, сохранилось в целости, передаваемое из поколения в поколение[284]. Начиная с XVI в. цыгане становятся для эзотерики важными потенциальными носителями древних языческих знаний[285]. По этой причине начинают искать близости с ними, и пытаются разрабатывать особые ходы, чтобы попробовать заглянуть в их «искусство»[286]. Ученые-просветители отрицают магические и целительные способности цыган и относят эзотерические практики к репертуару мошенничества. Возникает диффузное пространство представлений, в котором образы угрозы и помощи сменяют друг друга, как, например, ведьмообразные цыганки в «Гётце фон Берлихингене» Гёте (1749–1832)[287].

В эзотерике центральную роль играет подлинная передача тайного знания непостижимым путем. Возникает нарратив традиции, забвения и повторного открытия, зашифровки и расшифровки вестей. Наряду с гаданием по руке цыганам, особенно во Франции, приписывают также гадание на картах. Опубликованная в конце XIX в. и с тех пор многократно переиздававшаяся книга Папюса (1865–1916) «Цыганское таро. Абсолютный ключ к тайным наукам» заостряет возникшие на заре Нового времени легенды о «тайном учении» цыган до тезиса, до сих пор актуального в кругах эзотериков. Согласно этому тезису, цыгане передавали от поколения к поколению «Игру таро», «главную книгу античного посвящения»[288]. Игра таро — это в буквальном смысле слова библия цыган, которая обеспечивает им пропитание с помощью гадания.

и более того, эта игра — «синтез всех учений античности»[290]. Цыган является хранителем этого знания, о глубокой истинности которого он, однако, как «невежественный и порочный человек»[291], толкующий картинки на картах, но не разумеющий грамоте неуч, не имеет никакого понятия.

Пока еще в этом запутанном учении о мировой мудрости, которое наследует народной вере в огненное колдовство и изгнание порчи, приписываемая цыганам миссия ничего не меняет в образе презренной, архаичной, маргинализированной группы людей. По кусочкам складывается фантастическая картина нечистого, преданного антихристу народа. Это представление и ложится в основу агрессивного преследования тех «услуг», которые оказывают цыгане.

Между благодарностью и страхом колеблются события, связанные в народных и местных преданиях с магическими способностями цыган[292]. Объяснимые рисками того времени, связанными с пожарами, на переднем плане, наряду с предсказаниями и проклятьями, стоят защита от огня и причинение вреда[293]. «Лексикон обмана» 1761 г. предостерегает читателя, что «они заговаривают зубы людям, утверждая, что могут погасить огонь, или сделать так, чтобы дом был защищен от ведьм и воров, или, наоборот, чтобы в него ударила молния»[294]. Многократно повторяемые россказни о том, что они могут разжечь огонь так, что не пострадает ни то, что под ним, ни окрестности, также становятся предметом дискуссии:

Швабская народная песня с иронией сообщает о тех же способностях: «А цыган умнее нету, / коль странствуют по белу свету, / В шляпе суп они готовят, / Шляпа не горит, не тонет»[296].

Дополнительно к церковному благословению на строительство вплоть до начала XIX в. при постройке дома в определенных местах «в качестве защиты от пожара»[297] закапывали или ставили так называемые огневые шары, которые продавали бродячие цыгане. Похоже, что в их воздействие верили. «В 1729 году сгорела большая часть города Мюнхберга. Один домишко устоял. Разумеется, благодарить за это надо цыган; они когда-то этот дом “благословили”»[298]. То же относится и к огненному корню «из Малого Египта, расти такой корень должен на высокой горе»[299]. Согласно сообщению из Верхней Штирии, отцу одного дворянина «один цыганский начальник подарил такой корень, и, когда у него загорелась мельница, он бросил корень над огнем, и огонь мгновенно потух»[300]. Подобные представления в те времена, когда народная магия предлагала микстуру из менструальной крови девственницы, из ласточкиных гнезд и прочего малоаппетитного материала в качестве действенного рецепта против пожара, которого боялись неслучайно, — короче говоря, в те времена в них не было ничего необычного[301].

Иногда и власти убеждены в том, что цыгане могут противостоять даже ружейному огню. Поэтому один вюртембергский патруль применяет против цыган для надежности и с успехом обычные, устоявшиеся методы умерщвления:

Когда пленники надоедают, то помогает демонизация, чтобы снять запрет на убийство.

Подчеркивание магических способностей постоянно используется как доказательство того, что цыгане связаны с силами ада. Когда в 1717 г. в богемском городке Нечетине, под Пльзеном, схватили группу людей, одному из них, Георгу Генриху Грюнвальду, который родился в Силезии и крещен в католическую веру, удалось бежать из темницы. Его водворили обратно и велели объяснить обстоятельства побега: «Теперь признайся чистосердечно, каким образом ты освободился из-под здешнего ареста 4 недели назад, но если ты правды не скажешь, мы повелим применить к тебе пытку тисками для больших пальцев»[303]. Чтобы избежать пытки тисками, Грюнвальд рассказывает историю, которая превосходит ожидания следственной комиссии:

Хотя Грюнвальд очевидно не умеет читать, он тщательно следит во время своего рассказа за тем, чтобы не возникло подозрения, что книжица, с помощью которой он делал чудеса, — это библия или христианская рукопись. У комиссии не появляется сомнений в его рассказе, и она отказывается от дальнейших пыточных методов. В конце стоит приговор, его «повесить на веревке, приговорив от жизни к смерти»[305].

Однако возможным поведением по отношению к ужасным чужакам является также и противоположное, а именно использование долгосрочной помощи цыган и их знаний. Этим объясняется идея поселения в деревнях «цыган для безопасности». Так, некий амтман просит у вышестоящих начальников позволения,

Популярными огненными благословениями в XVIII в. даже торговали, как листовками[307]. На одной из этих листовок размещена драматическая история казни шести цыган (10 июня 1714 г.) и спасения от виселицы их цыганского короля, что удается тому благодаря спасению города от пожара. Как и в астрологических календарях, издание приписывается «цыганскому королю из Египта»[308]. Некоторые формулы заклинаний, как установлено, почти дословно совпадают со словами песни «Заклинание огня» в сборнике песен «Волшебный рог мальчика» (1806), изданном Клеменсом Брентано (1778–1842) и Ахимом фон Арнимом[309]. Она начинается так: «Семерых цыган рыцари привезли, / Судили и приговорили в одну ночь, / Они громко стенают о своей невиновности, / Один еврей тайно передал им потир»[310].

В соответствии со своей коммерческой целью листовка самым банальным образом выдвигает на передний план формулы заклинания. Отмененная казнь должна быть оправдана перед вышестоящими властями действенностью заклинаний. Брентано и Арним эффектно выстраивают сценарий, выходящий за рамки конкретного «странного» случая. Упоминая «еврея» и «потир», что не встречается в листовке и легко определяется как антисемитское добавление, они намекают на кражу сакральных предметов культа, нарушающую табу. Для анонимного автора листовки очевидно, что эдикты против «мошенников, попрошаек и цыган» допускают казнь в обход судебного процесса. Брентано и Арним, напротив, с помощью фигуры цыганского короля поднимают проблему преступления и наказания, божественной справедливости и божьей кары, а также вмешательства потусторонних сил в мирские дела. Формулы заклинаний происходят из дошедшего до нас христианского репертуара изгнания огня. Бог, Христос и Дева Мария призываются на помощь в соответствии с известными образцами: «Велю тебе, огонь, Господней силой, / которой все подвластно в этом мире, / итак, велю, чтоб смирно ты стоял, / как в Иордане наш Христос стоял»[311]. Поразительно, но египетско-языческая магия при этом не используется. И, тем не менее, происходящее вокруг цыганского короля кажется жутким и устрашающим. Когда он упрекает «господ советников»: «…Как можно невинную кровь проливать? / Как будете адский огонь задувать?»[312] — то последнюю фразу можно понять и буквально. В народных поверьях цыгане считаются посланцами или пособниками дьявола. «Devil Arse» («Дьявольская задница») называется в Англии пещера, где они якобы ежегодно собираются. Следовательно, сатана мстит людям адской стихией огня за своих подопечных и наделяет цыганского короля силой распоряжаться огнем. Этим объясняется и драматически заостренная концовка песни: «Огонь весь сжался и угас, / Сквозь пламя скрылся чародей»[313].

Пособникам дьявола адская стихия причинить вреда не может. Как показывают Арним и Брентано, причем скорее попутно, за цыганами, изгоняющими огонь, как фокусники и формулами заклятий христианского фольклора, встает и делается заметной разрушительная, опасная сила.

Истории про предсказания и про магические искусства косвенно дают ответы на те вопросы, которые постоянно ставились перед группами рома по всей Европе вплоть до конца XVIII в.: веруют ли они в Бога, являются ли они членами христианской общины и чтят ли они святые таинства[314]. Хотя большинство групп рома крестятся и примыкают к христианской конфессии, при встрече с ними обращают на себя внимание четками и молитвенниками[315], а позже запечатлеваются в памяти людей шумными паломничествами, тем не менее столь важное для их признания принятие в христианскую общину не происходит. Меры, предпринимаемые церковью, этот процесс осложняют, а упрек в магии парализует его. Глубокое недоверие к инаковости людей приводит к тому, что неясность и необъяснимость их происхождения, их образа жизни, а также телесные особенности вроде темноты кожи начинают увязывать с такими необъяснимыми явлениями, как защитная и вредоносная магия или предсказание будущего. Модель богословского объяснения происходящего как отхода от христианской веры и договор с дьяволом, — наготове в любом случае[316]. Несмотря на сближение, группы рома продолжают восприниматься как угроза. Демонизация их деятельности и отдельных лиц, с точки зрения большинства христианского населения, создает ту безопасную дистанцию, сокращать которую не рекомендуется. Не в последнюю очередь эта демонизация создает механизм давления как на отдельного человека, так и на институты церкви и государства, обязуя действовать: наблюдать, контролировать, принимать профилактические меры и предупреждать мнимую опасность. Религиозные, социально-политические и защитные причины переплетаются, сплавляясь в конгломерат, где доминируют клевета и изоляция.

Какие образы и какие фантасмагории фиксируются в культурной памяти европейских народов в период начиная с прихода рома в начале XV в. на протяжении продолжительного времени длиной чуть ли не в триста лет? Какие истории о них продолжают рассказывать, какие конкретные личности вырваны из пучины забвения? Какие воспоминания остаются об изгнании, преследовании и презрении, помнится ли собственное насилие? Какие сведения распространяются, а чему суждено остаться во мраке? Наконец, какие вехи ставит эта эпоха для последующих столетий? Вот вопросы, ответы на которые мы будем искать в этой главе. И не вещи нетипичные, или преходяще-уникальные, порой всплывающие в архивах, интересуют нас сейчас, а основной, ядерный состав европейски типичного. Неодновременность на пути к Новому времени на отдельных территориях, от Испании и Англии до Балкан, и без того выявляет достаточно различий.

Начало XVII в. в Испании при Филиппе III (1578–1621) — это время окончательного изгнания «мавров» и самых жестоких преследований «эгипсианос», то есть «гитанос». Именно в это время, в 1613 г., появляется новелла Мигеля Сервантеса де Сааведра (1547–1616) «Ла гитанилла»[317] («Цыганочка»), занимательная история прекрасной цыганской девушки Пресьосы. На примере Испании можно опознать многое, что происходило при изоляции цыган в других странах Европы. Но есть и различия. Реконкиста, отвоевание назад захваченных маврами земель, завершавшаяся при Фердинанде II (1452–1516) и Изабелле I (1451–1504) в 1492 г., создала сложную этническую и религиозно-политическую ситуацию в Испании. Целый комплекс мер, отчасти насильственных, привел к испанизации и христианизации мусульман и иудеев, вандалов и басков, переселенцев из Франции и цыган. Рассматривая переселение групп рома через Францию в Испанию в XV в., обычно исходят из четырех фаз развития[318].

Первая фаза простирается от момента прихода цыган около 1450 г. до распоряжения об изгнании и запрете их языка и одежды в 1499 г. Вторая фаза, длящаяся до отмены этого распоряжения Филиппом IV (1605–1665) в 1633 г., характеризуется мерами преследования, такими как высылка цыган и принудительный труд их на галерах при Карле I и Филиппе II (1527–1598). Еще в 1618 г., то есть практически одновременно с выходом в свет новеллы Сервантеса «Цыганочка», влиятельный Санчо де Монкада в своей «Политической реставрации Испании» рекомендует насильственное изгнание цыган. Во время третьей фазы, после 1633 г., наблюдаются попытки истребления тех, кто ассимилировался не до конца. Так, в 1745 г. Филипп V (1683–1746) отменяет право на убежище и тем самым готовит почву для введенного в 1749 г. при Фердинанде VI (1713–1759) систематического, планируемого специальным генеральным штабом принудительного переведения 9-12 тысяч цыган в работные дома, шахты и крепости[319]. Филипп IV своим распоряжением начинает фазу административной ассимиляции, которая достигает своего апогея в 1783 г., когда Карл III (1716–1788) объявляет цыган равноправными гражданами страны. Во время четвертой фазы, начиная с 1783 г. никаких особых законодательных актов для цыган нет. В официальных документах их больше нельзя именовать «гитанос». С точки зрения этнической политики это распоряжение нацелено было на достижение оседлости цыган и на вымирание их традиционного образа жизни и языка.

В большей мере, чем в других европейских странах, наряду с упреками, что они бродяги, воры, обманщики и фальшивые прорицатели, в Испании при обосновании их изгнания роль играли религиозные аспекты. Дон Джеронимо де Саламанка и Дон Мартин де Поррес пишут в трактате 1594 г.:

Они продолжают:

На пути к «католической Испании» их характеризуют как нехристианское, отрицающее таинства сообщество и тем самым их отодвигают, подобно «конверсос», принудительно крещеным мусульманским маврам и испанским евреям. Ниже их всех стоят «хри-стианос виехос», ранние христиане, которые пренебрегают священными таинствами, совершая тайные обряды в соответствии со своей изначальной верой.

Закон Филиппа III, который он издал в 1619 г., запрещает им «употреблять цыганское одеяние, названия и язык. Отныне они не нация, их название и их обычаи на все времена исчезнут и окажутся в забвении»[322]. Семьи должны быть разлучены, дети младше десяти лет изъяты у родителей, девушки должны быть выданы замуж за сельских работников[323]. Соответствующий закон его последователя, Филиппа IV, вышедший в 1633 г., исходит, как и немецкие эдикты, из того, что цыгане, по прошествии двухсот лет после переселения в Европу, уже неотличимы от слоя местных бродяг, мошенников и воров.

С насильственной интеграцией связана особая политика памяти, заключавшаяся в том, что требовалось принять другое имя при крещении. Так называемое «condemnatio memońae»[325] и уничтожение имен должны были резко прекратить существование нации. «Чтобы с корнем выкорчевать имя “гитанос” из памяти, Мы повелеваем им называть себя иначе; и чтобы никто не посмел так их называть»[326]. Новое официальное наименование «Кастелланос нуэвос», то есть новые испанцы, или новые кастильцы, должно было решающим образом привести к тому, чтобы их прежнее — недостойное и постыдное — существование было забыто как ими самими, так и окружающими. Любые признаки отличий подлежат исчезновению. То, что с помощью этих законов не удалось ни уничтожить их язык и культуру, ни прекратить издевательства со стороны большинства населения, — это уже другая история.

Всякое культурное проявление должно было отныне кодироваться как «испанское», чтобы претендовать на признание, как, например, цыганская культура фламенко, которая не могла и не должна была теперь уходить своими корнями во времена до исчезновения цыганских имен. Она попадает в промежуточное региональное пространство некоей диффузной «андалузской» народной культуры[327].

Последняя большая кампания преследования цыган в Испании в 1749 г., когда вопрос, кто — испанец, а кто относится к давно забытому сообществу цыган, мог стать вопросом жизни и смерти, несмотря на осмотрительную подготовку, приводит к беспорядкам. Потому что любая проверка каждого отдельного случая неизбежно терпела неудачу в связи с неустойчивостью самой конструкции испанской идентичности. Например, депортированные из своих прежних мест могли, предъявляя свидетельства и поручительства, доказать, что они уже более двухсот лет принимают участие в жизни своей общины[328]. Определяющим для включения в список депортации является не этническая принадлежность, а образ жизни. Власти избирают культуралистическое направление, сформированное идеей и практикой христианского миссионерства — всякий Савл может обернуться Павлом. Поэтому недостаточно, как гласит ответ на одну жалобу, «чтобы они предъявляли заключения Королевского Совета об испанском происхождении, из которых можно заключить, что они выданы без достаточных оснований»[329]. Напротив, тот факт, что они «объявлены одними из старейших каталонцев этого королевства, и они подтверждают это тем, что жили отдельно как таковые, не имели контакта с цыганами, не жили по их законам и не практиковали их профессий»[330], спасет их от преследования. Не тот, кто чужого происхождения, а тот, кто ведет постыдный образ жизни по чужому обычаю, будет изгнан и обречен на смерть.

При жизни Сервантеса утвердилось представление о том, что мошенники и попрошайки выдают себя за цыган, носят их одежды, подражают их внешности, перенимают их язык и их поведение[331]. В 1603 г. испанское сословно-представительное собрание, Кортесы, принимает меморандум, который призван облегчить разграничение между «ложными» и «настоящими» цыганами. В ходе окончательного изгнания морисков в Южной Испании, а затем и в центральной части и на западе Кастилии появляются мавританские банды, с которыми молва связывает цыган. Отблеск такой точки зрения явно ложится на роман Висенте Эспинеля (1550–1624) «Жизнь оруженосца Маркоса Обрегона» (1618).

Испанская и португальская литературы раннего Нового времени упоминают образы цыган только на периферии своих произведений. Выполняя сомнительные услуги вроде гадания или помощи в поиске кладов, они изредка вторгаются в сферы жизни других социальных слоев. Чаще они упоминаются в плутовских романах как часть пестрой народной жизни. Кроме того, испанским авторам мы обязаны самым устойчивым мотивом «цыганской» литературы, кражей детей, который впервые всплывает у Лопе де Руэда (ок. 1510–1565) в пьесах «Комедия под названием Медора» (1567) и «Цыганка-воровка». Там рассказывается, как цыганка украла маленького мальчика и подменила его своим собственным смертельно больным сыном[332]. Анекдотами о мошенничестве цыган при торговле скотом сдобрены плутовские романы, скажем, Херонимо де Алькала Яньес-и-Рибера (1571–1632) и Висенте Эспинеля[333]. Традиция плутовского повествования в других европейских странах не отстает. В качестве бурлескных героев цыгане появляются в английских маскарадах вплоть до поэмы «Едюпка» (1525)[334] рагузского[335] поэта Андрия Чубрановича (1500 —ок. 1559).

В маскарадном спектакле Жила Висенте (1465–1536) «Auto das Ciganas» (напечатано в 1562 г.), показанном португальскому королю Жоану III в Эворе и написанном на испанском языке, на сцене выведены четыре «цыганас» (цыганки) и четыре «цыганос» (цыгана), которые указывают на свое египетское происхождение («ribera del Nilo»[336]). В этом ауто они пытаются лестью и заклинаниями завоевать благородных зрителей — дам и господ, — чтобы те решились подвергнуться их мошенническим практикам. Им не удается ни сделка по обмену лошадей и ослов, ни получение денег за предсказание про будущих женихов. В печатной версии 1562 г. делается попытка фонетически передать язык цыган, как, например, приписываемую им шепелявость (сесео). Сервантес тоже дает такую сценическую ремарку к своей пьесе «Педро де Урдемалас» (1615): «Все, кто исполняет роли цыган, должны сохранять речевое своеобразие речи цыган»[337]. Пресьоса в одном месте, где она просит милостыню, говорит «подчеркнуто по-андалузски»[338]. Духовные игры Средневековья велись с использованием аналогичных средств, когда священнослужители употребляли псевдоеврейские слова, чтобы раздуть антиеврейские настроения. Чуждый язык усиливает отталкивание, персонажи становятся «скрытными, опасными, странными, смехотворными существами»[339].

Возможно, как раз именно это отличает Пресьосу Сервантеса от точно так же гадающих, танцующих, поющих и порой столь же прекрасных Мартин, Кассандр, Лукреций и Джиральд. Она может представлять собой все что угодно, но только не смехотворное, опасное или непонятное существо, она — никак не униженная, отталкивающая периферийная фигура, которой история могла бы пренебречь. Характер, образованность и ум выделяют ее.

Европейская литература недостатка в подражаниях не испытывает[340]. Ее персонажи формируют образ «прекрасной цыганки» вплоть до наших дней. Нельзя не упомянуть самые ранние важные этапы: в Испании начинается победное шествие «маленькой цыганочки», с более или менее успешными сценическими воплощениями, такими как «Мадридская цыганочка» (без даты, предполож. 1631 г.) Хуана Переса де Монтальбана (1602–1638), и одноименная пьеса Антонио де Солис-и-Риваденейра (1610–1686)[341], написанная в 1671 г. Окрыленный успехом выступающей в испанском костюме танцовщицы «La belle Liance» при дворе Фонтенбло[342], вскоре после испанской публикации новеллы Сервантеса в 1615 г. Франсуа де Россе выпускает французский перевод (ок. 1570–1619). Следом появляется сценическая версия под типизирующим названием «Прекрасная египтянка»[343] или «Прекрасная цыганка», а в 1770 г. в Германии она выходит под заголовком «Занимательная история принцессы Заины, урожденной египтянки»[344]. Еще при жизни Томас Миддлтон (1570–1628) и Уильям Роули (1591–1627) ставят на сцене свою версию «Испанской цыганки», которая затем, в 1653 и 1661 гг., будет опубликована[345]. Прозаический перевод на английский появляется в 1640 г.[346]Популярной «прекрасная цыганка» становится только в XIX в., когда Генри Вордсворт Лонгфелло (1807–1882) публикует новеллу «Испанский студент» (1843). В том же году в Лондоне Уильям Балф (1808–1870) создал на основе материала о Пресьосе шедевр под названием «Богемская девушка» и снискал мировой успех в сфере индустрии развлечений.

Совершенно иной вклад в быстрое распространение «Цыганочки» среди образованных гуманистов Европы внес новый новолатинский перевод, выполненный Каспаром Барлеусом (1584–1648) в Антверпене в 1655 г.[347] В Нидерландах ему предшествовал перевод на голландский. В 1637 г. появилось произведение Якоба Катса (1577–1660) «Selsaem trougeval tusschen een Spaans Edelman en een Heydinne (het Spaens Heydinnetje)»[348], в 1643 г. вышло сочинение Маттеуса Ганснеба Тенгнагеля (1613–1652) «Het leven van Konstance: waer af volgt het toneelspel De Spaensche heidin»[349], а в 1644–1657 гг. — сочинение Катарины Ферверс ван Дусарт (1618–1686) «De Spaensche Heidin»[350].

Разве успех новеллы Сервантеса не противоречит предположению, что цыгане «заметны» только тогда, когда сталкиваются с силой, которая хочет их уничтожить? Только их чуждый образ жизни и их преступления находят отражение в документах, которые дошли до нас: от хроник до литературных произведений. У Сервантеса все это по-другому — и с другой стороны, как у всех. Об их постыдной жизни и их проступках мы и здесь узнаем все, что обычно им предъявляют. Уже первая фраза — настоящее оскорбление:

В новелле они обманывают с помощью лечебной магии[352], торгуют крадеными мулами, клейма которым подделывают[353], обладают природными целебными средствами[354], откапывают клады[355], и — это является ядром повествования — они украли ребенка по имени Пресьоса. Группа цыган занимает амбивалентное положение, нечто среднее между большой семьей защитников и уголовной бандой. Цыгане кочуют повсюду, а именно внутри городов и по сельской местности. С одной стороны, они добывают себе пропитание гаданием, а также музыкальными и танцевальными представлениями на праздниках, например, в честь святой Анны, покровительницы Мадрида. С другой стороны, они выживают благодаря мелким уголовным преступлениям. Однако притчей во языцех эта группа цыган в Мадриде становится благодаря другим делам: в положительную сторону их выделяет пение и танцы пятнадцатилетней Пресьосы. В свете ее успеха они предстают художниками, для которых в других случаях поэты пишут поэмы и которых, согласно комментарию Сервантеса, «голод… вынуждает совершать такие дела, которых они иначе никогда бы не совершили»[356]. Занятия искусством, поэзия и виртуозность, а не обман и не преступление, создают субтекст этой новеллы.

Пресьоса, про которую мы в конце новеллы узнаем, что она — краденый ребенок из благородной семьи[357], «обучена всем приемам, ухищрениям и воровским искусствам»[358]. И тем не менее — и это центральный мотив новеллы, выделяющей ее на фоне прочих цыганских историй — среди отвратительных жизненных условий ей удается сохранить свою аристократическую сущность. Она «красива и умна»[359], «вежлива и сообразительна»[360], умеет читать и писать[361]и превосходит представителей своего окружения духовно, умственно и по уровню образованности. И «ни солнцу, ни невзгодам погоды… не удалось сделать грубой нежную кожу у нее на лице или заскорузлой — кожу на руках»[362]. Природа проявляет уважение к ее аристократической бледности и элегантности.

Действие сопровождается постоянным разграничением Пресьосы и цыган. С самого начала подчеркивается, что главная героиня «никогда не отступала от честности», что она «стыдлива» и что в ее присутствии никто не решается «петь непристойные песни» или употреблять «неприличные слова»[363]. Сама она также поет только те песни, которые «полны благочестия».' Когда она гадает по руке, то тут опять не обходится без отграничения: «Однако хочу предупредить вас заранее, что во всем том, что я говорю, нет настоящего предвидения, просто я говорю много разного, и поскольку все это говорится в общей, обтекаемой форме, то иногда то там, то сям я попадаю в точку»[364]. Во времена Сервантеса было распространено мнение, что цыганок надо приравнивать к публичным женщинам[365], а в новелле автор заставляет героиню обсуждать тему невинности: «Я обладаю кое-чем, что важнее для меня самой жизни: это моя девственность. Я не отдам ее ни за посулы, ни за подарки…»[366] Так или иначе, жизнь среди цыган, похоже, делает ее «несколько прямолинейной»[367]. С ее уст слетают абсолютно непристойные стишки: «Осторожно, не споткнись! / На спину не упади! / Эти позы все опасны / Даже дамам благородным»[368]. Во всем, что она делает, героиня — заложница идеи «чистоты крови». Она течет по ее жилам без ее ведома. Честь она получила по рождению, и это достояние, которое «цыганская жизнь», представляющая собой противоположность жизни благородной девушки, характеризующейся надзором и затворничеством, отобрать не может. Ее благородное происхождение — это тот социальный капитал, ценность которого в неблагоприятных обстоятельствах даже повышается.

Цыгане изображены как «ловкие» люди, обладающие некоторыми добродетелями. Возможно, такая трактовка связана с тем, что среди предков Сервантеса обнаружился некий Мартин де Мендоса, которого называли «el gitano», рожденный от цыганки и позже признанный законным ребенком[369]. Хотя цыгане и изображены как воры и обманщики, однако не без иронического смягчения, когда бабушка, защищаясь от упреков Пресьосы, говорит, что, мол, не хочет, чтобы «цыганки по ее милости утратили ту славу корыстолюбивых существ, которую приобретали в течение долгих столетий»[370].

Принятие влюбленного в Пресьосу Хуана в цыганское сообщество дает возможность описать предполагаемые нравы, семейные и родовые обычаи, а также правосудие[371]. Как при вступлении в религиозный орден или в какое-нибудь преступное братство, он обязан был сменить имя и взять другое — Андрес. Ритуал принятия в ряды цыган выглядит абсурдно. Карнавальная церемония коронации на пне пробкового дуба, в ходе которой в руки Хуану в качестве регалий дают молот и щипцы, являющиеся одновременно орудиями как для ковки, так и для взлома. Под звуки гитары он должен выполнить два прыжка вверх: пародия на танцы андалузских гитанос. Более провокационно, чем инициация, описан следующий за ним ритуал заключения брака, поскольку он противопоставляется христианскому таинству брака. Вновь принятому в ряды цыган Пресьосу передает старый цыган «в жены или в любовницы»[372], ибо «наши свободные великодушные обычаи не знают жеманства и условностей»[373]. Словно во время торга, он может избрать себе другую «среди присутствующих здесь дев»[374]. Однако после этого он больше не имеет права покинуть избранницу или завести шашни с другой женщиной, «будь то женщина или девственница»[375]. «Связи между кровными родственниками»[376] допускаются, но внебрачные связи — нет. Неверные жены и любовницы немедленно умерщвляются и сжигаются, «словно ядовитые звери»[377]. Впрочем, эта верность, насильно насаждаемая сообществом из-за элементарной ценности «дружбы», а вовсе не как заповедь Господня, может быть нарушена по причине архаичного права на выживание: «молодой муж имеет право покинуть старую жену и связаться с другой, более подходящей ему по годам»[378].

Как утверждается у де Саламанки и у Порреса в 1594 г., цыгане в новелле также ведут жизнь, далекую от норм христианской морали и совершают сатанинский грех кровосмешения. Но описание их внутреннего порядка как четко регулируемого и ориентированного на общежитие с осознанными ценностями, ни вызывает ни возмущения, ни отвращения. Не без скрытой иронии выворачивается наизнанку запрет на одежду, язык и цыганские имена, призванный стереть память об их образе жизни. Хуан, испанский аристократ из уважаемой семьи, должен облачиться в «цыганские одежды»[379], принять цыганское имя, а также ввязаться в серьезную игру в «скрытую идентичность»[380], которая начинается после Реконкисты. Сам по себе факт, что кто-то примыкает к цыганам, совпадает с предположением, вычитываемым из эдиктов о преследовании, что первоначальные прибывшие «чистые» группы цыган дополнились затем сбежавшимися отовсюду нарушителями закона и бездельниками. Однако же Хуан к ним присоединяется, как позже другой персонаж, Клементе, который ищет защиты во время своего путешествия, по вполне честным причинам — а совсем не для того, чтобы изжить свой порочный нрав. В плутовском романе описываются, скорее, противоположные случаи: борьба за чисто испанское имя и за ту частицу — обозначение дворянского происхождения, которая свидетельствовала о принадлежности к древним кастильским родам[381]. Ибо имя в сословном обществе, в котором «честь и кровь» неразрывно связаны между собой, было важным опознавательным знаком, о чем знали еще самые первые прибывающие в Европу группы рома, когда их предводители выдавали себя за герцогов или графов Малого Египта. Такое хитрое присвоение имен представляло собой своеобразный «мимесис чести»[382].

Совершает ли в таком случае Хуан «мимесис бесчестия», отказываясь от дворянского имени и от подобающих его сословию одежд? В любом случае повествование благодаря переодеванию вносит значительно более серьезный разлад в казавшийся неизменным мировой порядок, чем популярные маскарады и комедии, где господа и слуги меняются ролями. Зыбкость ситуации затрагивает более глубокие слои, так как нарушаются не только социальные границы, но задеваются религиозные и этнические табу. В финале, когда и у Сервантеса благодаря открытию истинного происхождения Пресьосы восстанавливается привычный порядок, Андрес восстанавливает свое прежнее имя и обретает даже заботливо сохраненное платье. Но Пресьосе разрешается, цитируя буквально, «на память о потере и обретении»[383]сохранить свое нынешнее имя. И словно в качестве подтверждения отец семейства обращается к ней: «Пресьоса, дочь моя»[384].

Это решение с точки зрения мемориальной политики испанского общества того времени объяснить практически невозможно. Ведь вместе с именем Пресьоса переносит в свою жизнь достойной супруги, дочери аристократических семейств, которым доверены высокие посты в обществе, — часть той сомнительной славы, которую она, как цыганка, снискала на рынках и площадях. Ее музыка и ее поэзия, возможно, делают ее утраченной и вновь обретенной душой Испании, олицетворением симбиоза гетерогенных истоков испанской культуры, соединяя образованные элиты, романсы которых она исполняет, и сплетенные из разнообразных этносов низшие слои, танцы которых она демонстрирует[385].

В шотландской балладе «The Gypsy Laddie», которая печаталась начиная с 1740 г. и с тех пор издавалась в самых разных вариантах, рассказывается история одной прекрасной благородной дамы, которая внезапно бросает свое богатство, супруга и детей, чтобы примкнуть к группе цыган, в предводителя которых она влюбилась[386]. Испуг имущих и владетельных перед отчаянным нарушением всех социальных границ со стороны замужней дамы и притягательность необузданной жизни образуют два полюса аффекта в этой песне. Если у Сервантеса в «La gitanilla» социальное предательство из-за любви заканчивается обратимой сменой идентичности, то в балладе конец трагический: казнь цыган. В этом шотландская песня сходится с рассказом «Случай» из Моравии, где речь идет о сыне дворцового капитана, «которого охватила сильная страсть к одной цыганской девушке, он взял ее в жены, и затем, в лесу под Кальтенлутушем во время бегства от преследователей цыган был застрелен собственным братом»[387]. «Естественный» семейный уклад разрушается из-за незаконного брака, политический порядок сохраняется с помощью самых жестоких мер. Совсем иначе в «La gitanilla», где решение предлагается готовое.

Кульминацией этой новеллы является момент, когда предводитель цыган, человек с большим жизненным опытом, объясняет Хуану / Андресу, благородному юноше, его обязанности. Отеческое поучение оборачивается раскрытием тайны, относящейся к архаичному образу жизни цыган:

Эта искусно построенная речь уникальна в литературе до 1800 г., и не только из-за подробностей, которыми сопровождается описание таинственного мировоззрения загадочных цыган. Она служит в качестве источника информации для множества литературных и научных трудов. Эхо этой речи слышится у просветителя Генриха Грельманна — исследователя цыган, точно так же, как и в «Гётце» Гёте. Кажется, никто и не сомневался в том, что речь идет о надежном знании, которое сообщает один из самых крупных писателей — Сервантес. Первую часть без труда можно определить как locus amoenus[389], как идиллию в традициях античной поэзии и литературы раннего Нового времени. Но у Сервантеса идиллия омрачена тенью, нависшей надо всей речью, а возможно, и надо всей новеллой. Старый цыган восхваляет благосклонную натуру бога-творца, которая благоволит им, но он упоминает и культурные феномены, такие как поля, огороды и загоны. Они есть плод усердного труда других, и цыгане используют их паразитически. Райская невинность, с которой они наслаждаются природой, подвергается сомнению путем эвфемистически или иронически описанных и с риторическим изяществом переосмысленных случаев нарушения закона: «Никакой орел и никакая другая хищная птица не бросается с такой скоростью и легкостью на выслеженную добычу, как бросаемся мы использовать возможность, из которой надеемся извлечь пользу»[390]. Те же средства используются при описании жестокого преследования: «Плетка не может подорвать нашу отвагу, ее не ослабят ни блок, ни веревка; ее не задушит ни водяная пытка, ни пыточная скамья»[391].

Тем не менее и безо всякой религии первостепенную роль у них играют христианские добродетели: скромность, смирение и умеренность. Погони за славой и лести они избегают. «Нас не мучает забота о том, что мы потеряем уважение, но и честолюбивая мечта об умножении своей значимости нас сна не лишает;..нам нет нужды кланяться каждому высокому господину…»[392] Однако как общество безделья и преступления, противоположное высшему обществу, оно придерживается правила низших слоев, «в тюрьме» петь, а «на дыбе» молчать[393], и его члены, будучи никчемными людьми, поучали людей «не обращаться легкомысленно со своей собственностью и без присмотра ее не оставлять»[394].

Кульминация речи в примечательной тональности подъема уводит нас назад, к начальной идиллической ситуации. Ощущение красоты природы выступает на передний план в ходе сравнения с восхитительной голландской пейзажной живописью в качестве вкусового суждения. Оно указывает на неожиданный высокий уровень образованности старого цыгана, и сверх этого — на скрытые метафизические измерения цыганского общества. Ибо старый цыган, искусно владея словом, описывает величие природы, а значит — несмотря на недостаток религиозности, явление божественного. При этом неважно, начитан ли он до такой степени, чтобы процитировать поэта, которому удалось оформить все это с помощью подобающих слов.

Поучение убеждает Хуана / Андреса в том, что необходимо отказаться от «суетной славы своего благородного происхождения»[395]и согласиться на двухлетний срок испытаний после обручения, которого от него требовала Пресьоса. Но и это решение омрачено страхом позора. Подобно Пресьосе, он вновь устанавливает границы внутри своего нового общества, чтобы у него была возможность отомстить за себя, если кто-нибудь затронет его честь[396]. В завершение сюжета именно добродетель постоянства обоих, а не только Пресьосы, урожденной Констанцы, приводит ее прямиком из кочевой, полной бесчисленных стычек жизни — к счастливому концу: к христианскому, благословленному родителями браку.

«Цыганочка» Пресьоса ставит в один ряд с прекрасной еврейкой и прекрасной восточной женщиной также и образ прекрасной цыганки[397]. Только способности и сущностные черты делают ее таким типажом — в несравненно более сильной степени, чем ее безликие танцующие и поющие сестры в других художественных произведениях эпохи. Гёте, создавая образ Миньон, добавит в этот ряд романтико-лирический, а Проспер Мериме (1803–1870) со своей Кармен — добавит в XIX в. сексуализированный вариант.

В романсе, который поет рыцарь из рыцарского ордена, выступая в присутствии Пресьосы перед благородным обществом, об эротической привлекательности маленькой цыганочки говорится более прямо, чем в той части действия, где речь идет о «constancia»:

Взгляд таинственно блестящих черных глаз становится частью литературного образа, от которого отныне уже никто не мог отказываться, если речь шла о молодой цыганке. Это эротический вариант «злобного взгляда» старой цыганки с обликом ведьмы. Оба варианта сигнализируют об опасности, которая исходит от незнакомой женщины, перед которой отказывают все средства мужского контроля и самообладания.

Прекрасная цыганка выделяется не только телесными прелестями. В девственном возрасте она обещает знания и умения замужней женщины, об этом здесь говорится достаточно отчетливо. Она разжигает мужское вожделение, «огонь любви», дьявольским способом и уводит его в моральную бездну. Хуан тоже доведен до состояния, когда он бросает родительский дом и подобающую его сословию жизнь, но дальше он не идет. Поворот к добру совершается в новелле под воздействием «силы крови». В некоей хижине, где какой-то солдат обозвал его «оборванным цыганским вором»[400] и дал ему затрещину, Андрес / Хуан вновь обретает дворянскую гордость. На попрание его чести он отвечает убийством не достойного сатисфакции обидчика. Именно этот поступок является причиной событий, которые приводят к положительному разрешению всех тайн и конфликтов. Если исходить из финала, где происходит счастливое, освященное архиепископом соединение двух достойных старинных испанских дворянских семей, то весь пассаж о цыганской жизни воспринимается как особенное испытание молодой пары на добродетельность. Но эта история рассказывает больше. Она извлекает вытесненных из коллективной памяти и насильно принужденных к приспособлению цыган, не уничтожая колорита чужеродности. Одновременно в фигуре главной героини Пресьосы Сервантес воплощает знаменательный поэтичный образ молодой девушки, которая становится аллегорией самой поэзии. Ибо «поэзия подобна необыкновенно красивой, чистой, благочестивой, понятливой, умной и скромной деве, которая всегда держится в рамках величайшего понимания»[401]. Своими танцами и песнями она, научившись читать и писать, и тем самым постигнув науку трудиться вместе с поэтами, выстраивает мост между изгоями и испанской культурой[402].

В поставленной впервые в 1614 г. сценической обработке материала Томаса Миддлтона и Уильяма Роули «Испанский цыган»[403]выведены благородные люди и их слуги, всего лишь ряженые цыганами. Еще отчетливее, чем в «Педро де Урдемаласе», звучит предупреждение, что речь идет о «counterfeit gipsies», то есть о «фальшивых цыганах». Согласно формулировкам английских и испанских законов, направленных против бродяжничества, они ничем не отличаются от «настоящих» цыган, поскольку перемещаются «подобно цыганам». Здесь от идиллического, пасторального антимира Сервантеса ничего не остается. И, тем не менее, ощущается очарование идеи пожить вне намертво установленного общественного и правового порядка, очарование жизни, в которой ценность каждого определяется только его личностью. Как короли, которые переодеваются ночью в бедняцкое платье, чтобы узнать правду о себе, так и фальшивые цыгане смиряются с невзгодами нищей жизни и с утратой социального статуса, чтобы на поставленный под контроль период покинуть свое сословие с целью посмотреть на собственное общество извне. С реальной жизнью цыган и низших слоев общества, находящихся вне всяких сословий, эта игра связана только в том смысле, что без знания о них она не может быть сыграна.

В стихотворном переложении Т. Ритча (даты жизни неизвестны) «Онемеченная испанская цыганка» 1656 г., несмотря на существенные сокращения, сохранена повествовательная канва[404]. Существенно модифицирован мотив прекрасной цыганки. Хотя эта версия написана после Тридцатилетней войны, нет никаких намеков на эту эпоху, во время которой социальные конфликты необычайно обострились. В отличие от Сервантеса конкретная локализация не играет больше никакой роли:

В отличие от новеллы Сервантеса у Ритча за раскрытием загадок и маскарадов следует поучительное толкование происходящего, которое все больше отдаляется от финала первоначальной цыганской истории. Прекрасная цыганка, согласно стихотворному пояснению, превращается в привлекательную маску и упрощается до воплощения естественной невинности и невинной естественности. Ей не хватает самостоятельности и своеволия Пресьосы Сервантеса.

В драматизированной «Пресьосе» (премьера 14 марта 1821 г.) Пиуса А. Вольфа (1782–1828), которая получила известность благодаря музыке Карла Марии фон Вебера (1789–1826), продолжается самостоятельное развитие образа прекрасной цыганки. Спектакль в четырех действиях можно, наверное, рассматривать в рамках традиции буржуазной мелодрамы и ее предназначения — добиться морального просветления зрителей с помощью сентиментально-чувствительного изображения[406]. Через два столетия после Сервантеса Вольф располагает целой сокровищницей литературных изображений цыган. Динамичная сценическая картина заимствуется из «Гётца фон Берлихингена» Гёте: «Дремучий лес. Цыганский табор. Ночь. Лунный свет. Цыганские семьи группами расположились на ночлег. Виарда стоит перед большим котлом, под которым ярко горит огонь»[407]. Оттенок архаичной жути, присущий сцене у Гёте, здесь не воспроизводится. Пародия его цыганской песни приводит к противоположному эффекту, когда слышны реплики: «Лай собак, они этого не любят, Гав-гав! Гав-гав! Гав-гав!»[408] Ту же развлекательную цель преследуют сцены борьбы и конфликтов, решенные в стиле оперного жанра. Пресьоса — это героиня, ведущая в большей степени жизнь артистки, нежели цыганки, и ее выступления на сцене напоминают о городской культурной жизни того времени и о культе знаменитых певиц: «Разве видано на свете / Чтобы бедная цыганка / Город весь околдовала»[409].

Хотя цыганам возносится хвала за их скромность и простоту, как это делается у Сервантеса и Ритча[410], но все это находится в явном противоречии с действиями «матери цыган Виарды» и цыганского капитана. Весь дискурс добродетельности определенно отступает и в первом, и во втором произведении на задний план[411]. Главный герой мужского пола Дон Алонсо своего имени не меняет. Тем самым нарушение границ, если не принимать во внимание отпадающую здесь особую испанскую подоплеку принудительной конверсии, уже не может больше истолковываться как урон идентичности ни с социальной, ни с морально-религиозной точки зрения. В то время как в обоих прежних произведениях постоянно проводятся границы вокруг персонажей, Пресьосу у Вольфа, наоборот, цыгане объявляют неприкосновенной, они «почитают ее как святую»[412]. Такой мотив может быть заявлен только в атмосфере секуляризированного общества, где искусство в публичном пространстве берет на себя функции религии. Пресьоса воспринимается как святая не в религиозном смысле, а как превращенная в идола артистка, которая, словно «королева»[413], предводительствует над невыразительным в социальном плане, создающим рамку цыганским сообществом, о котором зритель вряд ли что-то конкретное узнает.

У Вольфа разительные изменения происходят в развитии действия и конфликта, связанных с отношением цыган к Пресьосе. Когда Пресьоса хочет пожертвовать заработанные ее искусством деньги на выкуп своего возлюбленного Дона Алонсо, прорывается наружу их жадность. Они начинают бесцеремонный торг, не придавая никакого значения счастью их «королевы». Всплывают латентные антисемитские стереотипы — во времена множащихся погромов в Германии нередким были такие соображения: «Лживый народ! / Корыстный от природы, / Одна лишь выгода вами движет!»[414]

Действие обособляется от предшествующих версий, поскольку появляется интрига цыганской матери и капитана, направленная на то, чтобы удержать «богатство» Пресьосы и ее владения. Находясь в эпицентре человеческой драмы, они остаются сосредоточенными на материальной прибыли: «Нет, здесь смышлености приходится царить, / Чтоб под шумок, в водичке мутной кое-что словить»[415].

Разворачивающаяся на их глазах мелодрама самозабвенной любви их не просветляет. Спасение и соединение любящей пары прямо ведет к насильственной изоляции цыган. Они ничего не выигрывают от возвышения двух бывших членов своего сообщества — если исключить финальный акт милосердия со стороны Пресьосы. После утраты своей «королевы» они вновь погружаются в пучину подлости и бесправия. «Ты мне хочешь диктовать законы?»[416] «Убирайся, сатана, / Или мои люди тебя…»[417], набрасывается на них родной отец Пресьосы. После изоляции цыган и возвращения родной семье Пресьосы ее сокровищ вопросы собственности комментируются полностью с точки зрения буржуазного семейного права: «Коли происхождение девицы / и свое право на нее Вы доказать не можете, / то и не претендуйте на нее!»[418]

Любовь и верность — трогательный эффект — вознаграждены дважды: обручением и в еще большей степени — приобретением оберегающей и любящей семьи. Поэтому Пресьоса после раскрытия своего истинного происхождения может без дополнительных объяснений сохранить свое прежнее имя: «Что она не вашего племени, / Это же очевидно…»[419]

Прекрасная цыганка в финале оказывается костюмированным маскарадным персонажем, «роскошным нарядом»[420], как говорится в пьесе. «Пресьоса» Вольфа выглядит «литературнее», художественнее, но это не делает ее поэтичнее. Ассоциативное богатство и аллегоризация, отличающие произведение Сервантеса, «заиграны» на сцене до потери смысла, а современное содержание не добавлено. Нравоучительная тяжеловесность Ритча, низводящая действующих лиц до ходульных образцов добродетели, исчезает также, уступая место игривой легковесности. Образ прекрасной цыганки упрощается у Вольфа до типажа преследуемой и спасенной невинности[421]. Что касается эстетической инсценировки половой идентичности, то сценические выходы Пресьосы выстраивают здесь исполненную обаяния, при возможности намекающую на чувственность женскую роль, в которой соединяются активность, привлекательность и постоянная причастность к искусству.

В ученые дебаты раннего Нового времени «Цыганочка» Сервантеса попадает также. Она упоминается уже в «Thesaurus practicus» Кристофа Безольда (1577–1638), выпущенном в 1629 г. Примечательно, что из всей наполненной событиями повести лишь один элемент сочтен достойным упоминания и входит в дальнейшую традицию знаний, сообщаемых о цыганах. В ходе укоренения этой традиции попутно теряется знание о том, что источником служит художественный текст. И только тот неслыханный факт, что мужчина из благородного сословия присоединяется к цыганам из-за любви, постоянно упоминается, — а вовсе не кража ребенка. В «Универсальном лексиконе» Цедлера, где в 1749 г. широко представлены сведения о цыганах из устной и письменной традиции, говорится в очень общих чертах: «Можно прочитать даже об одном испанском дворянине, который влюбился в одну цыганскую девушку, и это сподвигло его на то, чтобы присоединиться к их кругу»[422].

В качестве источника, возможно, послужили Агасферус Фритч[423], а также Якоб Томазиус, который в 1702 г., по-видимому, не прочитав Сервантеса, дает искаженное описание содержания:

Август Герман Франке, в свою очередь, опирается на Томазиуса, чтобы подтвердить тезис о «сбежавшемся отовсюду сброде», но только не упоминает, что речь идет о «кармине», то есть о литературном сочинении:

Томазиус который опирается на новолатинский перевод из Антверпена, утверждает помимо прочего, что в кармине описана окраска кожи в черный цвет, и добавляет к этой информации новые детали:

О том, что под нарядом прекрасной цыганки может таиться нечто опасное, в XIX в. поведали такие персонажи, как Эсмеральда и Кармен. Самое позднее, в европейском романтизме прекрасная цыганка как литературный персонаж и как героиня изобразительного искусства завоевывает прочное место в архиве культурных символов, которые до настоящего времени можно привлечь в любой момент. Начиная с этого периода можно наблюдать, что в этнографическом, юридическом и педагогическом дискурсах взгляд на молодых цыганок определяется этим литературным образом[427].

Замена имени и платья, утрата и обретение благородства и уважения — это в испанской литературе не просто забавный маскарад. Все эти черты являются признаками того, что, несмотря на преследование, по поводу места цыган в общественном организме окончательного решения нет, и нарушение границ имеет свою привлекательность. Музыка и танец создают связь между ними и без того хрупким обществом большинства, которое выходит из этого сопоставления не без потерь. Эта неоднозначность английской и французской литературе раннего Нового времени совершенно не свойственна. В этих литературах «эджипшн» и «боэмьен» — несомненный фермент паразитического антиобщества нищих и проходимцев, коварный, непредсказуемый враг, внутренняя угроза. Свой вклад в укрепление этого узколобого взгляда на лишенные корней периферийные группы людей вносит как литература, так и законодательство того времени о бедных, от языка которого литература не решается отступить. «The fraternity of Vagabonds»[428] Джона Оудли, или частый и обширный объект плагиата — книга Томаса Хэрмана «А Caveat or Warning for Common Cursitors, Vulgarly Called Vagabonds» 1566 г., в которой на цыган изливаются потоки оскорблений и клеветы, — все это продолжение традиций памфлета Себастьяна Бранта (1457–1521) «Корабль дураков» (1494) и сборника «Liber Vagatorum»[429]. Через Томаса Деккера (1572–1632), которого Хэрман широко использует в своих памфлетах «Villainies Discovered by Lanthorne and Candle-light» (1608) и «The Belman of London» (1608), современные авторы получили прямой доступ к этому добытому из неназванных источников собранию сведений, поданных в виде занимательных баек. В этих попытках упорядочения, относящихся к миру «безродного сброда» и бродяг, цыгане либо составляют примечательную низовую группу, организованную наподобие цеха, либо с крайней смелостью отождествляются со всем антиобществом: с базовым населением, к которому присоединяются бездельники и правонарушители, исполнив вступительный ритуал и переняв их одежду, их тайный язык и обычаи их жизни[430]. То, что в исторической действительности было процессом стигматизации, переосмысливается в памфлетах как самостигматизация. Изображение цыган ограничивается практиками, построенными на обмане и преступлении: гаданием, подкупом, аморальностью, половой неразборчивостью и безверием, и в результате маргинализированным цыганам вменяется образ жизни, противостоящий ценностям христианского общества и заключающийся в пренебрежении к этим ценностям и издевательстве над ними. Это питает презрение и агрессию по отношению к таким изгоям, как цыгане, но возбуждает и соблазн к их греховной жизни, лишенной раскаяния. Узко ограниченное и постоянно обновляемое знание о темных сторонах общества пронизывает и литературные образы. Облеченное в остроумную, концентрированную форму анекдота или шванка, или же драмы, это знание поселяется в литературе где-то в промежуточной зоне между наблюдением над реальной жизнью и — выдумкой. Для придания рассказу достоверности он по большей части облекается в форму мнимой автобиографии.

Именно такой рассказ представляет собой «La vie ge'n'reuse des mercelots, gueuz et boesmiens, contenant leur facon de vivre, subtilitez et gergon»[431] — опубликованная во Франции в 1596 г. плутовская история в традициях испанской повести «Жизнь Ласарильо с Тормеса: его невзгоды и злоключения» («La Vida de Lazarillo de Tormes: у de sus Fortunas у Adversidades») (1554). Описаны три «антиобщества», к которым примыкает рассказчик: «мерсело» (meurcelots), нищие разносчики товаров, или продавцы-попрошайки, гёз (gueuz), то есть уличные грабители, которые, подобно своему прототипу, нидерландским гёзам, боровшимся с испанскими захватчиками, нападают из засады, и, наконец, те, кого на французский лад называют «боэмьен» (boesmiens), то есть называемые богемцами цыгане, которые довольно большими группами перемещаются вместе с семьями. Кочующий союз семей — вот что отличает их от других. Автор выбрал для рассказчика «плутовское имя» Пешон де Руби, значение которого он поясняет в прилагаемом списке слов: Пешон де Руби означает «enfant esveille», то есть 'прыткое дитя'. Подобные списки слов предполагаемого секретного языка всех нищих и плутов, который в Англии назывался «cant», в Испании «Gerigonza Germania», а в Германии «ротвельш», а порой его по ошибке просто называли цыганским языком — такие списки частенько встречаются в книгах этого жанра. Они призваны убедить читателя в подлинности описываемых событий и, кроме того, дать ему дополнительное практическое средство защиты от воров и нищих. Книги этого жанра успешно распространяются в большинстве европейских стран благодаря переводам, плагиату, обработкам, а также через заимствование отдельных историй и мотивов. Из постоянно повторяющихся элементов содержания три представляются особенно интересными: прежде всего — порочная, наполненная бездельем жизнь, зачастую приводящая к более качественным условиям жизни, нежели жизнь, исполненная труда и усердия; далее — утонченность, подлость и отталкивающий характер преступлений. Намеренно выстраиваются аналогии к случаям злоупотребления доверием в высших сословиях, вплоть до социальной сатиры. Наконец, борьба против возмущенных ими властей, которая в случае победы цыган над властителями превратит цыган в народных героев.

Цыгане в таких текстах иногда вообще не появляются или появляются лишь на втором плане. Но два наблюдения делают их особенно интересными. Им приписывается хорошо функционирующая, пересекающая любые границы сетевая связь между собой, некая внутренняя организация, вторгнуться в которую очень сложно. Еще Джордж Генри Борроу (1803–1881), самозваный английский «друг цыган», в XIX в. в путевых заметках об Испании кичится тем, что его якобы приняли в цыганское сообщество. Это сообщество оберегает «тайны», особые способности и знания, оглашение которых обещает сенсацию. В истории своей жизни, содержащей всего несколько эпизодов, Пешон присоединяется к некоему «капитану египтян»[432], располагающему «отличным отрядом египтян или богемцев»[433]. Его приняли в отряд без обряда инициации и дали ему неприлично-вульгарную кличку Фуретт, звучащую, как женское имя. Банальности, давно известные всем, такие как обстоятельства кочевой жизни, рассказчик выдает за сведения, добытые им под угрозой для жизни.

Преступная и праздная жизнь цыган, согласно описаниям Пешона, течет не беспорядочно, а организована сообразно их профессии. В новых местах пребывания они платят за продовольствие и держатся в тени, «но в соседних общинах они бесчинствуют, совершая кражи и вскрывая замки отмычками»[435]. Уровень их организации и строгая внутренняя иерархия создают впечатление военного формирования, некоего войска, которое, принося горе местному населению, вместе с обозом своих семей передвигается по округе. Они, подобно военным, согласно представлениям рассказчика, располагают «самыми лучшими и самыми надежными картами, на которых обозначены все города и деревни, реки, господские дома и все прочее»[436]. Во время налетов они якобы действуют так, словно ими руководит генеральный штаб, маршируют мелкими подразделениями, затем нападают все одновременно и затем заметают следы. К продаже краденого они подготовлены столь же хорошо, как и к самой краже, ибо у них есть «альманах, в котором указаны все рынки мира»[437]. Все доходы находятся в общей собственности, которая распределяется «капитаном», «исключая то, что они зарабатывают гаданием»[438]. Воспоминания Пешона не упускают ни одного из упреков, обычно высказываемых цыганам, от оплаты фальшивыми деньгами до нечестной торговли лошадьми. От преследования властей они уходят благодаря стратегической изобретательности.

Еще более чем через двести лет Эжен Франсуа Видок (1775–1857), создатель современной французской тайной полиции, в своих воспоминаниях о нахождении у цыган во Фландрии варьирует картину этого «антиобщества» лишь незначительно. Согласно Видоку, они происходят «из местностей по реке Влтаве, где сто пятьдесят тысяч цыган блаженствуют, как евреи в Польше, хотя не могут получить там никакой иной должности, кроме работы палача»[439]. Прежде всего они, как и у Сервантеса, «воры»[440], и их преступления расписаны во всех красках. Они путешествуют отрядами, и разделяться им разрешено только для того, чтобы лучше получилось преступление. Сельское население они обманывают с помощью знахарства и подмены денег. В своих городских тайных жилищах они ведут нецивилизованную, аморальную жизнь под предводительством некой «герцогини»[441], «одной из самых отвратительных старых женщин, каких я когда-либо видел»[442]. «Мужчины и женщины, — пишет Видок, — курили и пили, между собой и поверх друг друга, выгибаясь, в отвратительных позах»[443], а в это время в центре помещения «женщина в ярко-красном тюрбане исполняла дикий танец, вставая в самые неприличные позы»[444]. Виктор Гюго (1802–1885), Эжен Сю (1804–1857), Александр Дюма (1802–1870) и другие подхватят все это при описании парижской бедноты и парижского дна и передадут потомкам.

Поношения, нелицеприятные сравнения, злобный взгляд и черная магия — это те поводы, по которым в некоторых драмах Шекспира (1564–1616) заходит речь о цыганах. Персонажи-цыгане у него не появляются. В комедии «Сон в летнюю ночь» (1600) Леандр обзывает любящую его Гермию сначала «эфиопкой»[445], а потом «tawny Tartar»[446]. Варианты названия в довольно новом немецком переводе Франка Гюнтера «черная потаскуха» и «цыганская потаскуха»[447] — уступка читабельности; вариантами подлинника, которые явно были типичны для того времени в устах Шекспира, переводчику пришлось пожертвовать: это обозначение потомков Хама как «черных» и укоренившийся в нижненемецком и скандинавских языках термин татеры. Если в «Сне в летнюю ночь» упоминания, связанные с цыганами, напрямую призваны были вызывать отвращение и презрение, то в «Антонии и Клеопатре» (1607) Шекспир демонстрирует изысканную риторически заметную игру обозначениями «gipsy» и «Egyptian». Уже в 1-й сцене речь идет о «gipsys lust»[448], цыганском загаре египтянки Клеопатры, которая через несколько строк откровенно будет названа «strumpet», то есть шлюха. Антоний затем в 12-й сцене IV акта обыгрывает двойное значение слова, когда бранится: «This foul Egyptian hath betrayed me»[449], что в немецком переводе нельзя передать как «сраная египтянка»[450]. Клеопатра, эта «this false soul of Egypt»[451], ведет себя столь алчно и развратно, как, согласно принятым в стране представлениям, ведут себя прибывшие из Египта цыганки. Бен Джонсон (1573–1637) в своей пьесе «Маска цыган» («Masque of the Gypsies»), иронически обыгрывая их характеры, наоборот, называет матерей цыганских принцев «Клеопатрами». «Like a right gypsy»[452], то есть, как истинные цыганки, они обладали магическими силами, могли испепелять взглядом и владели ремеслом обмана и подтасовки. В трагедии «Отелло» (1622) в 4-й сцене III акта начинается чреватая тяжелыми последствиями интрига, связанная с носовым платком, потерянным Дездемоной. Этот платок, доставшийся Отелло в качестве амулета от одной цыганки и обладавший приворотным действием, он получил давно, когда умирал его отец, в наследство от матери:

Тот факт, что столь героический муж и воин, как Отелло, разделяет архаичный взгляд своей матери на магическое действие платка — а ведь именно женщин в ранний период Нового времени в «Зерцалах брака» предостерегали от покупки подобных амулетов, — указывает на возможную близость между «мавром» и столь же черной «египтянкой», и на их отношение к вере.

В памфлете Самуэля Роуленда (ок. 1573–1630) «Martin Mark-АП. Beadle of Bridewell» (1610), в первой его части, обнаруживается аллегория мошенничества с сатирической географической картой его империи. Во второй части автор рассказывает о правителях этой империи, ее «регентах», начиная с Джека Кейда и заканчивая Коком Лоуреллом, который правит с 1501 по 1533 г. и якобы является создателем 25 правил для бродяг, — и перечисляет целый ряд предполагаемых цыганских королей и королев[454].

В эту завлекательную генеалогию низов общества нужно включить также автора одноименного романа «Жизнь и приключения Бампфилда Мура Кэрью» (1745). Созданная Кэрью история блудного сына, которому заманчивость плутовской жизни, несмотря на несколько неудачных попыток, не дает вернуться домой, причисляется к бестселлерам XVIII в. в Англии. «Джипси», к которым он бежит, бросив школу, — это, как и в большинстве плутовских романов, бродячие мошенники и нищие без особых этнических признаков.

У них он с юных лет учится приемам и трюкам, которые делают попрошайничество и обман удобным источником дохода. Как и в «Педро де Урдемаласе», успешно срабатывает трюк с кладоискателями, который позволяет присвоить состояние зазнаек и жадюг. У Кэрью цыгане тоже организованы в братство, подчиняются собственным законам и избирают «цыганского короля», которому платят налог. Герой приобретает легендарную славу благодаря хитрому искусству переодевания, помогающему ему в плутовстве и в частом бегстве от властей предержащих. И вот они избирают его, беглого сына буржуазных родителей, в короли («King of the Mendicants») после смерти предводителя всего мира низов Клауса Патча. Хотя Кэрью сбивается с «правильного пути», примкнув к цыганам, однако это решение не развращает его. С него неоднократно требуют штраф за совершенные проступки, но он всегда уходит от преследования, и в конце ему даже удается скоротать остаток дней своих в покое, в том месте, которое он сам себе выбрал.

Как и в немецких приключенческих историях XVIII в., в романах, действие которых происходит на дне английского общества — знаменитым примером является «Молль Флендерс»[455] (1722) Даниэля Дефо (1660–1731), — авторы не отказываются от более или менее длинного эпизода, происходящего среди цыган. В соответствии со своей славой людей, которые заманивают и крадут детей, герои попадают к цыганам в раннем детском возрасте. С Молль Флендерс — ровно тот же случай:

Поскольку далее Молль Флендерс перемещается внутри городского пространства, среди низовых слоев городского населения, к которым цыгане начинают примыкать только в XIX в., она никогда с ними больше не встречается. Герой романа Дефо «Жизнь и пиратские приключения славного капитана Синглтона», Боб Синглтон, в детстве был за 12 шиллингов продан цыганке, которая вскоре заканчивает свою жизнь на виселице. Согласно представлению, будто цыгане сохраняют свое антиобщество, вбирая в свои ряды прочих мошенников и нищих, они в романах и пьесах XVIII в. оказываются неким общим вместилищем всех изгоев, преследуемых и обнищавших, а также всех порочных и злых людей. Всякий, кто освобождается от защиты дома и семьи, полагаясь на себя и оказываясь на улице, попадает в лапы к этим людям, а они повсюду, сидя в укрытии, подкарауливают его. Карьера авантюриста, мошенника или преступника часто начинается с эпизодического пребывания у цыган. Этот повествовательный образец в XIX в. находит свое продолжение в романе ужасов эпохи романтизма. Там тот, кто к ним примыкает, переходит к другому мировому порядку без бога и религии, в которой нет никаких постоянных признаков, кроме групповой лояльности. Все постоянно находится в движении и изменениях. Местопребывание меняется так же просто, как имя или наряд. Даже собственный язык служит средством введения в заблуждение и притворства. Если дворянское сословие и буржуазия выставляют напоказ свои социальные и культурные опознавательные признаки и лелеют эту сословную идентичность, то низшие слои общества, если не ведут себя униженно, как честные бедняки, то, совершая молниеносные метаморфозы, изображаются лишенными идентичности. Принцип перманентной обманчивости, если смотреть с этой точки зрения, не позволяет укорениться в их жизни никакой честности. Согласно английскому пуританизму, именно так должна окончиться жизнь не только плута и преступника, но и вообще всякого человека, если не сосредоточиться на существенном, то есть на подготовке к жизни на том свете. Иначе чем это происходит в обществе дворян и бюргеров, которое позволяет себе перешагивать через социальные границы только в форме контролируемого маскарада, где все они остаются среди своих, принудительный карнавал бедных можно считать выражением их ничтожности. Они, как пишет о цыганах Томас Деккер в 1608 г., «этот народ более разрозненный, нежели евреи, и более ненавистный: бедная одежда, варварские отношения, животное поведение [sic!] и жестокость, если видят выгоду»[457].

В своей пьесе «Метаморфоза цыган» («The Gypsies Metamorphos'd», 1621) Бен Джонсон соединяет вместе придворный маскарад и сведущих в обмане и притворстве цыган[458]. На сцене появляется группа «джипси», которые предсказывают будущее королю и его двору. Шуты и танцовщицы танцуют, а цыгане демонстрируют ловкость в обчистке карманов и в гадании. Джонсон тоже не отличает их от других маргинализированных групп[459]. Так, наряду с привычным «капитаном» среди цыганских персонажей появляются «Джексон» и «Патрико», что согласно типологии плутовства Томаса Хэрмана означает соответственно «мошенник, подделывающий документы», (Jarkmen) и лжесвященник (Patricos). Они поют грубую песню о внушающем местному населению страх месте в Дербишире, где собираются беглые, «From the famous Peak of Darby, / And the Devills-Arse there harde by, / Where we yearely keep our musters, / Thus tH / Egyptians throng in clusters»[460]. В одной из следующих песен они славят своего легендарного «короля» Кока Лорелла. Их выход иконографически напоминает ранние иллюстрации к хроникам и гравюры на меди из космографий[461]. На одной лошади сидят пятеро детей, на второй — украденная птица и другая добыча[462]. С намеком на легенды о происхождении первых групп цыган, прибывших в Англию и Шотландию, их с иронией называют «пять принцев из Египта»[463], рожденных от различных «Клеопатр»[464] в различных графствах. Об одном из детей рассказывается гротескная история детства среди жуликов. В конце пьесы Патрико описывает ритуал вступления в их братство, а цыгане снимают с себя лохмотья и предстают в открывшихся из-под них роскошных королевских одеждах, показывая, что они принадлежат к королевскому двору[465].

Инсценированная как представление мошенников разного рода критика двора действует только при условии негативного образа цыган[466]. Хотел ли Джонсон зайти так далеко, дезавуируя королевский двор с помощью маскарада, то есть указывая на юридическую практику того времени, когда каждого, кто наряжался цыганом и занимался цыганским ремеслом — воровством и гаданием, рассматривали как цыгана, — навсегда останется умозрительным предположением. Испытывая неуверенность по поводу идентифицирующих признаков, власти в 1562 г. издают указ, согласно которому достаточно один месяц провести вместе с цыганами, чтобы тебя наказывали так, как наказывают цыган[467]. К наказаниям, которые должны были отвадить цыган от перехода границ чужой территории, причисляется в то время экзекуция, когда цыганам прибивали уши гвоздями к дереву, а затем отрезали их[468]. Джонсон спасает от этих ужасов своих героев под масками, среди которых находится и сам король, вовремя превратив их обратно в представителей королевского двора. От цыган ничего не остается, кроме их дурной славы, которую переодетые придворные вполне оправдывают. Если поэт-лауреат Джонсон и задумал критику английского двора[469], то, несмотря на не очень лестное сравнение, выглядит она очень мягкой. Империя «египтян» с их пятью принцами и порочными Клеопатрами не сочетается с аллегорией плохого правления, а представляет собой скорее антураж для добродушных обманов и грубовато-комических развлечений.

Моралист-просветитель Генри Филдинг в своем романе «История Тома Джонса, найденыша» (1749) меняет аргументацию, создавая контраст между сельской свадьбой цыган и балом-маскарадом городской верхушки[470]. Филдинг выбирает не какой-нибудь произвольный маскарад, а один из созданных Джоном Джеймсом Хайдеггером (1659–1749), под названием «Верховные жрецы удовольствия»[471], события, обычно показываемые на сцене Королевского театра. Некая графиня под маской «сказочная королева» сразу, в самом начале заявляет герою Тому Джонсу, что не может «себе представить ничего более отчаянного и ребячливого, чем маскарад для людей высокого звания»[472]. Маска позволяет замужним женщинам в ситуации, когда за ними наблюдают со стороны, в ситуации, исполненной амбивалентности, на глазах у всех вести себя так и говорить такое, что в другой обстановке привело бы к расколу брака или к общественному порицанию. Возникает атмосфера скользкая и неприличная. В трактовке Филдинга маскарад — это масштабная и лживая эротическая игра для изменников и соблазнителей, в конце которой так или иначе спадают и маски, и покровы.

К цыганам Том Джонс и оба его спутника попадают после типичной для такой встречи повествовательной преамбулы. Не имея пристанища, скача на коне сквозь непогоду, они обнаруживают вдали одинокий сарай, из которого пробивается свет. Несмотря на страх, они пытаются найти там приют, и, к их удивлению, им оказывают радушный прием, ибо «люди, которые собрались в этом сарае, оказались бандой цыган или, как их прозвали вульгарным именем, татеров. И в этот момент они праздновали свадьбу одного из своих членов»[473]. Сарай — это не опасная ловушка, а также не жуткое место встречи, вроде «Devils-Arse-Peak», а, если в положительном смысле опереться на текст Библии[474], место, которому сияние придают лишь те, кто в нем оказывается:

Это отличает их от скучающих, падких на скандал аристократов и крупных воротил на маскарадах Хайдеггера, которые, хотя и одеты пастухами или эльфами, но только сельскую идиллию, подобную цыганской, они уже не в состоянии даже сыграть[476].

И у Филдинга собравшиеся в сарае образуют организованное антиобщество. Они обозначаются как цыгане, хотя речь идет о бродягах без особых примет. Во главе их оказывается управляющий ими в абсолютистской манере правитель, вышедший из их же рядов:

Король, остающийся безымянным, говорит не на так называемом воровском языке, он пользуется очень простым, ломаным английским. Комический эффект создают не только исковерканные иностранные слова в его устах, но и в той же мере его произношение: «Ме doubt not, sir, but you have often seen some of my people, who are what you call de parties detache: for dey go about everywhere…»[478] Гостям он кратко сообщает об истории и принципах своего правления:

Случай, представляющий собой пример такого правосудия, не замедлил представиться. «Молодая цыганка, примечательная больше своим умом, нежели красотой», заманивает спутника Джонса «под предлогом гадания»[480] в заднее помещение сарая. Там они

Супруг хотел возмещения за бесчестие в виде денежной суммы. Весь фокус и был направлен на вымогание денег у молодого человека, когда он окажется в уязвимом положении, и им можно будет манипулировать. К удивлению Джонса, который уже смирился с необходимостью заплатить деньги, король, не сведущий ни в чтении, ни в письме, ни в правосудии, выносит совершенно другой приговор:

Приговор «цыганского короля» отметает представление об экономии справедливости, поскольку она провоцирует членов сообщества к продажности и алчности и разрушает их мораль. Из него следует, что речь идет не просто о пресечении проступков под угрозой штрафа, а о морали и ответственности перед обществом. Тем самым, текст приговора указывает на ту публичную среду, в которой индивидуумы попеременно друг друга контролируют и постоянно отмечают и оценивают. Это, по словам автора, приводит к тому, что «среди них не существует понятия ложной чести и они рассматривают стыд как самое страшное наказание»[483]. Социальный мир при этом не воссоздается с помощью уравнивания интересов сторон, как это происходит в договоре с частными лицами. Этот мир — общее дело. Поэтому и требуется, как у Томаса Гоббса (1588–1679), абсолютный монарх, который в конфликтном случае отменит всю существующую до того иерархию. Филдинг использует приведенный эпизод и его неожиданный конец для апологии абсолютизма, которую он ретроспективно увязывает с эпохой римской императорской власти от Нервы — к Адриану — до Антония, называя ее «золотым веком»[484].

Но какое касательство это имеет к цыганам, о бедствиях которых социополитик Филдинг прекрасно знал? Никакого, ибо то антиобщество, в существовании которого он, как и большинство писателей, ученых и чиновников, убежден, используется здесь только с дидактическими намерениями, в качестве зеркала, которое он держит перед собственным обществом. И тот факт, что в империи цыган, изгнанных, лишенных религии и родины бродяг, понятия чести и стыда являются центральными, должно было прежде всего заставить покраснеть всех тех, кто пока еще восприимчив к морали и чье самосознание связано с этими категориями; но не тех, для кого жизнь представляет собой вечный маскарад.

То, что Филдинг собрал воедино в своем изображении цыганской империи, закулисный мир преступности и идиллию жизни, близкой к природе и вдали от прогнившей цивилизации, превращается в XIX в. в две противоположные модели. С одной стороны, мы видим становящийся все более таинственным и жутким преступный мир, который на пороге смены эпох вмешивается в спор между старым, уходящим порядком и новым индустриальным обществом: например, цыгане воруют детей, или спасают их, нарушая порядок наследования, или, соответственно, восстанавливая его, или в ход идут волшебство, заклятья и предсказания в качестве темной силы. И с другой стороны, мы видим продолжение идеализированного изображения путем архаизации законов и правил, и путем этнизации всего ансамбля персонажей, который постепенно все больше и больше ограничивается этническими цыганами или, соответственно, тем, что под этим понимают.

В романе Якоба Кристоффеля фон Гриммельсгаузена (ок. 1622–1676) «Странный Ветрогон» из Симплицианского цикла, написанном в 1670 г., рассказчик без обиняков называет главную героиню Кураж цыганкой:

В предшествующей истории — «Жизнеописании прожженной обманщицы и побродяжки Кураж» (1670) ее вступление в сообщество цыган показано как средство защиты и маскировки и как низшая точка падения в ее предшествующей жизни. Если в ее прежней жизни в качестве офицерской и солдатской шлюхи она пыталась повысить свою ценность с помощью румян и нарядов, то нынешнее внешнее приспособление к цыганам — зачернение кожи — представляет собой обезображивание и самообесценивание[486].

Кураж у Гриммельсгаузена — однозначно не цыганка, и все же она причисляется к цыганам, поскольку автор не вводит этнических признаков. На примере ее быстрого превращения и быстрой интеграции в цыганское сообщество видно, что облик цыганки, который она принимает, лишь одна из многих возможных форм проявления бродяжничества и нищенства, наводнившего Европу в ходе Тридцатилетней войны[487]. Окраска тела в черный цвет не остается уникальным событием, в «Ветрогоне» ее испытывает на себе и сам рассказчик. В отличие от Сервантеса, где ритуал инициации окраской несет положительную нагрузку, здесь стигматизирующая окраска тела в черный цвет приобретает гротескные черты. Маскарад Кураж и ее цыган является частью антуража воровского ремесла. Ибо, по словам рассказчика, не все «одеты, как цыгане, но и на другой манер, в зависимости от того, какой вид воровства они при моей поддержке задумали»[488]. Иногда это может быть просто сельский наряд. Сословную принадлежность распознают по постоянству платья, отсутствие ее у обманщиков — по постоянному переодеванию. Если «компания цыган»[489], как в повести «Судейская Плутона, или Искусство стать богатым» (1672), выходит навстречу Кураж в собственной одежде, их тут же начинают воспринимать как «толпу оборванного сброда»[490], на уме у которого одно — воровство. Так, «старая добрая мамаша» Симплициссимуса при их появлении вопит, не имея, казалось бы, никакого конкретного повода для этого: «Пропали мои курочки и гусики! Помилуй, Господи, моих уточек!», и убегает, «словно сама смерть или еще что-нибудь такое же страшное загнало ее в дом»[491].

Картины, изображенные Гриммельсгаузеном, соответствуют источникам того времени. Не исключено, что он привлекал сочинение Якоба Томмазиуса «Диссертация», а также упомянутую в первой главе Швейцарскую хронику Штумпфа (1548). Для Томмазиуса «египетское происхождение» цыган уже не имеет значения или считается не более чем лживым утверждением. Влиятельный французский теоретик государства Жан Бодэн (1530–1596) также в 1576 г. выражает мнение, что цыгане — это переодетые воры[492].

В круговороте Тридцатилетней войны Кураж спасается у цыган, которые, согласно рассказчику, общаются на «странном ломаном языке»[493], так называемом ротвелыне, «нашем воровском языке»[494], о котором Кураж говорит, что якобы «освоила его менее чем за полгода!»[495] В романе рассказывается, как она применяла его, чтобы ввести в заблуждение жителей одной деревни, которую собиралась ограбить[496]. Еще быстрее «от одной египетской бабушки» она научается «гадать»[497] и осваивает обманные трюки, чтобы облегчить карманы жадных богачей, отняв у них украшения и драгоценности. Стратегически одаренная, имеющая большой военный опыт предводительница, «[она] подразделяет весь оборванный сброд на различные войска»[498], которые, в зависимости от своих особых способностей, берут на себя различные экспедиции за добычей.

Жизнь «в лесах»[499] — когда люди только «едят, пьют, спят, танцуют, бродят туда-сюда, курят табак, поют, дерутся, фехтуют и прыгают»[500], составляет противоположность трудовой этике и религиозному чувству долга трудящихся сословий: крестьян и ремесленников. Магические способности направлены прежде всего на то, чтобы избежать усилий. Дичь «по волшебному мановению руки замирает»[501], «мелкий скот крадут по-лисьи прямо в крестьянских дворах и деревнях либо вокруг них, а время от времени по-волчьи вытаскивают его из пасущихся стад»[502].

Кураж обещает рассказчику не только материальное благополучие без хлопот, но и «красивую любовницу»[503]. Как во многих других историях, посвященных нищим, пройдохам и разбойникам, от «Педро де Урдемаласа» до «Преступника из-за потерянной чести» Фридриха Шиллера, совместная жизнь без церковного таинства брака считалась обладающей дополнительной привлекательностью, когда можно отвернуться от «всякой чести и добродетели»[504] и предпочесть «ход жизни, исполненный порока»[505].

Рассказчик требует от властей решительных мер подавления и изгнания, как это прописано в эдиктах правителями страны, и критикует их за равнодушие:

Ту точку зрения, что «цыган нельзя терпеть в обществе людей»[507], представляет также Агасферус Фритч в своем труде, опубликованном в 1662 г. Хотя ни в ученых трудах, ни в законодательстве того времени нет указаний на наличие милосердия и снисходительности по отношению к цыганам, он, как рассказчик Гриммельсгаузена, нападает на тех, кто

О мерах преследования — начиная с избиения у позорного столба, так называемой порки розгами, включая клеймение и вплоть до повешения — в романах Гриммельсхаузена не сказано ни слова. Однако в «Судейской Плутона» «сброд Кураж размещается со своими лошадьми на огороженном куске поля»[509]: они одновременно изолированы и заперты, маленький лагерь для интернированных, его легко охранять и легко контролировать.

Цыгане у Гриммельсхаузена ведут в мирное время такой образ жизни, какой во время войны стал обычным для всех бедных и изгнанных. Они не выступают в качестве отдельного народа, однако приобретают собственный контур как формация обманщиков, у которых бродяжничество и безнравственная жизненная неустойчивость входят в плоть и кровь. Гриммельсгаузен развлекает своих читателей известными историями из плутовской литературы и городских шванков, где, как в эпизоде про гадание, легкомыслие и простодушие одной молодой невесты, которую обманывает Кураж, играет основную роль[510]. Точно так же льстивые речи и такие обращения, как «красивая белая мамочка» или «дорогой благочестивый отец», и тому подобные[511] всегда произносились с намерением обмануть. В том же направлении указывает рассказанная в «Жизнеописании» в виде шванка история об обманутых сельских жителях. Кураж и предводитель цыган делают перед ними вид, будто хотят повесить в лесу вора из рядов тех же крестьян в наказание за кражу кур, в то время как они сами его и подговорили, — и все для того, чтобы выманить крестьян из деревни. Самую важную роль в обмане играет молодая цыганка, которая выдает себя за жену преступника и для увеличения сочувствия к себе на время берет «у других людей троих детей»[512]. В этой сцене цыгане на каждом шагу злоупотребляют всеми человеческими порывами и слабостями, добродетелями и пороками своих жертв, а также их сочувствием и любопытством ради собственной выгоды. Подобно своей предводительнице, покрашенной в черный цвет Кураж, они олицетворяют фальшь. Ту же историю рассказывает Таллеман де Рео (1619–1692) в своих «Занимательных историях» в варианте плутовской злой шутки предводителя цыган («capitain de Bohemens») Жан-Шарля из времен правления Генриха IV[513].

Гриммельсгаузен сталкивает своих читателей с разрушенным миропорядком. Мнимое и видимое больше не различаются, они разнятся столь же мало, как мужчина и женщина, молодой и старый, королева и нищенка — или шлюха. В названных трех романах не кто иной, как цыгане, мастерски правят этим миром обмана, надувательства и лжи. Их «империя» основывается именно на этом. Главы о цыганах аллегорическим языком описывают то состояние мира, которое визуально показано с помощью гравюр на меди[514], расположенных на титульных листах романов[515].

Аллегорическое толкование подтекста, говорящего о состоянии мира, к началу XVIII в. как-то бледнеет, зато увеличивается интерес к жизни разбойничьих «банд» мародеров, которые напоминают хорошо организованный отряд Кураж. Так называемые документированные описания крупных разбойничьих банд того времени выпускаются большими тиражами, начинает появляться плагиат, и через него сведения популяризируются в развлекательных романах, листовках, стихах, газетных новостях и уличных балладах[516]. Идет ли речь о цыганских отрядах по Гриммельсгаузену, об империи озорников Картуша либо цыганской банды Ханникеля: все описания объединяет фантастическое утверждение, что, мол, речь идет об устойчивых формах «чужой» коллективной жизни. Маленькие островки райской привольной жизни во времена бедности и голода широких слоев населения, сексуальных излишеств во времена контроля за семейной жизнью со стороны церкви, власти и общества, оазисы лени в гуще борьбы за существование, исполненной тяжелого труда. Авторы, по большей части анонимные, в обязательном порядке выражают свое презрение по отношению к этой жизни за пределами человеческого и божественного порядка, которая, подобно магниту, притягивает к себе всех лентяев, развратников, людей без цели, злодеев и грубиянов. Кочевой образ жизни, который, как мы все вновь и вновь читаем, перенимают или которому учатся от цыган, с этой точки зрения служит тому, чтобы совершать набеги за добычей из дальнего укрытия. Морализаторскому пафосу, который выражается прямо и незамысловато и должен служить воспитанию и дисциплинированию читателя, противостоит эстетически эффектное живописание чудовищ в человеческом облике. Даже если язык презрения внешне преследует ту цель, чтобы лишить эти «мерзости» их сомнительной славы, чтобы они изгладились из памяти человечества[517], то достигает он, однако, противоположного эффекта. Занимательная литература ужасов успешно продвигается на растущем литературном рынке. Она не только расписывает нарушения границ, дерзко доходя до табуированных зон, но и придает эмоциям, воспринимаемым как низменные — таким, как страх, отвращение, зависть и восхищение, — сияние коллективного выражения. От этой точки остается пока еще широкий шаг — к идее возвышенного преступления в том виде, как изложит ее Фридрих Шиллер в своей теории драмы и в «Преступнике из-за потерянной чести» в самом конце столетия[518].

Изобретение цыгана-преступника началось с причисления неприкаянных чужаков к маргинализированным, лживым и безбожным, с точки зрения властей, «жуликам и попрошайкам». Хотя доля участия цыган в преступных группировках и в тяжких преступлениях в XVIII в. незначительна[519] и в судебных документах можно найти сведения в основном о случаях кражи продуктов питания, самовольной рубке леса, мелких кражах, гадании и о самовольном нарушении границ частных территорий, разбойничья литература рисует иную, поистине мрачную картину. Грабежи, взломы, надругательства, убийства и кражи детей[520], согласно документации по процессу над легендарными цыганскими бандами «Большого Таланта» Антуана ла Граве, и «главаря разбойников Ханникеля», относятся к тем действиям, которые приписываются персонажам-цыганам в бесчисленных романах и рассказах XIX и XX вв. Из бесправных карманников и конских барышников, какими они предстают, например, у Сервантеса, вырастают сознательные правонарушители по натуре своей[521].

В очередной раз цыгане становятся разменной монетой европейского рывка модернизации, на этот раз — правовой и судебной системы, поскольку они на основании своей правовой предыстории, преследований и изгнаний посредством государственных эдиктов не обладали никаким положительным правовым статусом. Законность просвещенного абсолютизма, на которой должен был зиждиться социальный мир и сохранение существующего строя, в переходный период касается их только в негативном смысле. Рассуждения на медицинскую, нравственную и душеспасительную темы в науке того времени, подхватываемые назидательной литературой о разбойниках, описывают цыган как помеху в процессе рационально организованного «усовершенствования» общежития и отдельных подданных. С просветительским рвением знания об этнических особенностях «народа цыган», который с момента появления в XV в. заметно увеличился, переосмысливаются и становятся социальным портретом преступной «банды». Статусу нахождения позади латентного — в любой момент становящегося грозной реальностью — преступного существования в ходе этого процесса только суждено сформироваться: насильственным путем в Испании и Австрии посредством принудительной ассимиляции и принудительной оседлости, либо — в Пруссии в первой половине XIX в. — административно посредством гарантий права приобретения родины путем регистрации рождения.

Литературными образцами историй о немецких главарях цыган и их бандах послужили популярные по всей Европе жизнеописания Луи-Доминика Бургиньона по прозвищу Картуш[522]. Они не являлись биографиями в источниковедческом понимании, но, в известном смысле связанные с литературой о гёзах раннего периода Нового времени и с плутовским романом[523], посредством легенд и исторических анекдотов распространяли славу этого французского бандита, казненного в 1721 г. на Гревской площади. Распространяемые устно и письменно сведения об образе жизни «жуликов, попрошаек и цыган» в литературе о преступниках и казнях самым грубым образом превращаются в повествовательные структуры и элементы. Картуш оскверняет таинство брака и сожительствует попеременно с разными персонами. Как это было уже у Сервантеса в описании групповой жизни цыган, городские низы, где обретается Картуш, во время свадьбы обходятся «без нотариуса и без священника / только их союзы обычно длятся настолько короткий срок / что при их заключении тем меньшее внимание им уделяется»[524]. Точно так же карьера Картуша приводит его на вершину французского преступного мира, или же — тайного ордена. «Капитул генералов» этого ордена избирает его генералом и поручает написать «кодекс законов»[525], который в первую очередь должен регулировать распределение добычи, а также обеспечивать обет молчания по отношению к внешнему миру. Согласно монархической модели он наделяется «абсолютной властью и силой»[526]. На одном из «рейхстагов»[527], по словам рассказчика, Картуш разоблачает и наказывает члена банды, нарушившего «закон», с суровостью и жестокостью, которые были обычными во времена абсолютизма. Недавний соратник «немедленно был без какой бы то ни было пощады страшным образом удушен и расчленен… сердце и все кишки вырваны из тела / а лицо обезображено / чтобы его никто не узнал»[528].

Как и в плутовском романе, цыгане играют важную роль в обучении выдающегося преступника. Юный Картуш встречается с ними во время ночного побега и первоначально принимает их за чужеродных «призраков», «которые и одеты были очень странно / и еще более странно себя вели. Одни танцевали / другие пели / некоторые ели / другие собирались только поесть»[529]. Их языка он не понимает, но они «пытались говорить с ним по-французски / и признались ему, что они такие же люди, как и он / разве что выглядят сейчас немного черне-е»[530]. Под покровом ночи они наслаждаются своей добычей: «И вправду у них там были сплошь молочные поросята / куры и голуби / и он никогда не жил так хорошо / с тех пор как появился на свет»[531]. Как и у Гриммельсгаузена, там есть пожилая женщина, которая «таким образом командовала этой толпой»[532], и в очень краткий срок с помощью лести и восхваления «приятного образа жизни цыган…» он добивается того, что она делает его «апостолом их ордена»[533]. Создается впечатление, что сведения об этнических особенностях полностью утрачены. Осталось представление о разномастной толпе бездельников и обманщиков. Остатки этнических признаков, такие как язык и одежда, относятся теперь к инструментам их цеха воров, «срезателей кошельков»[534]и предсказателей. «Надев на себя безобразные лохмотья… / и став совершенно черным от солнечных лучей»[535], Картуш быстро приспосабливается и с этой точки зрения. Пребывание у цыган оказывается базовой школой преступности. Картуш обучается «таким хитростям / о которых он никогда не знал / он понимал теперь / как можно водить компанию с ворами и хулиганами / и искусство сокрытия воровских приемов становилось ему теперь все более понятно»[536]. Благословленный «верховными колдунами»[537] цыган, Картуш вырастает до короля преступного мира, который бросает вызов государственному строю. Выдуманная надгробная надпись, эффектно завершающая повествование, называет его деяния аномалией: «Чудовище в человеческом обличии / с тысячей порочных талантов / ошибка природы / КАРТУШ здесь лежит погребенный»[538].

«Доклад о знаменитом цыгане Антуане ла Граве в просторечии Большой Талант» («Nachricht von dem famosen Zigeuner Antoine la Grave vulgo Grossen Galantho»), появившийся всего на декаду позже жизнеописаний Картуша, спекулирует на неугасающем интересе общественности к изображению злодеяний и наказания разбойничьих банд. В отличие от художественного, занимательного повествования о французском генерале преступного мира «Доклад…» написан в соответствии с концепцией научного труда. Он педантично разбит на параграфы, и разработка темы сопровождается привлечением судебных актов, которые обильно цитируются с указанием условной кодировки и присвоенных номеров каждого документа в тяжеловесном и громоздком стиле. Некая «полная генеалогическая таблица»[539] лиц из семейного круга Антуана ла Граве, колесованных в Гисене в 1726 г. и в Дармштадте в 1733 г., призвана служить доказательством тезиса, что преступление может порождать преступление: «Как от коршуна не рождаются голуби / так и от этих злых родителей зачинаются по сути своей злые дети»[540]. «Жизненные перипетии… большого Таланта»[541] подтверждают этот тезис. С ранних лет он поддерживает своих при нарушении ими закона, поэтому на спине у него выжгли виселицу. Во время внутренней борьбы за власть он убивает цыган из других родов[542]. Наконец, служба в качестве солдата у разных господ, согласно толкованию автора «Доклада…», убеждает его в том, что он родился главарем. В этой связи он якобы в качестве псевдонима добавил к своему имени даже дворянский титул. Согласно этому описанию, Ла Граве ничем не отличается от других главарей банд. Приписываемые цыганам в книгах про нищих особые «профессии», которым обучают, например, Картуша, или постоянно упоминаемые в тот же временной период магические способности в «документированном» изложении не играют никакой роли. На первом месте находится интерес к нерешенной проблеме общественной безопасности на проезжих дорогах — для путешественников и торговцев, а также ущерб, наносимый организованными налетами даже укрепленным и охраняемым сельским поселениям. Расположенная на развороте, на две страницы, иллюстрация к одному из деяний, приписываемых Ла Граве и чудовищным образом напоминающая об ужасах Тридцатилетней войны, привлекает внимание публики именно к этому[543]. Единственной приметой цыганского происхождения остается сексуальная неразборчивость, обозначаемая здесь как «проституированность»[544]. Во время допроса Ла Граве протестует против этого обвинения и объясняет свое поведение с точки зрения жизни «бесприютного» бедняка, который при благоприятном развитии событий на долгий период разлучен с семьей из-за работы, при негативном обороте дела — когда его высылают из страны: «Сколь долго я те узы / а именно чтобы на все жизнь сохранить жену / не разрываю / столь же долго я также / когда я постоянно сплю с другими / не являюсь изменником в браке / поскольку я узы / мою жену / навсегда сохранить позволяющие / еще не расторг»[545].

Не жестокость преступления, а этот вот ответ побуждает педантичного автора к эмоциональному высказыванию:

Выражение «ведущий скотскую жизнь» — парафраз аналогичных суждений, высказываемых всеми — от Себастьяна Мюнстера до Якова Томазиуса. Зрелище публичной казни демонстрирует преступнику и зрителям-подданным умение власти назначить разновидность смертной казни, не уступающую по мерзости содеянному «Большого Таланта» «колесом сталкивают сверху вниз / и колесуют / таким образом казнят из жизни в смерть / так что его тело наматывается на колесо/а голова насаживается на кол»[547]. Подельники Ла Граве — Франц Ляймбургер и Даниэль Сало «за их… воровство»[548] казнены мечом. То, что они цыгане, играет лишь второстепенную роль при толковании их жизненного пути на эшафот. Их происхождение уже не является признаком, равноправным с остальными, потребными для распознания в них представителей бесчестного сообщества жуликов.

Когда Якоб Райнхард по прозвищу Ханникель был казнен 17 июля 1787 г. в Зульце на Неккаре, предположительно на глазах 12.000 зрителей[549], и поднялся вскоре до легендарного образа разбойника, чья слава удерживалась еще долго, перейдя из XVIII в XIX столетие[550], государство перестает довольствоваться изобличением и наказанием преступников. Интерес к надежной информации о происхождении, детстве и юности, характере и духовной жизни преступников растет. Их истории продолжают удовлетворять пристрастие публики к сенсациям, однако они служат одновременно в качестве нуждающихся в тщательном документировании и оценке образцов ошибочного человеческого развития во времена возрастающей роли разума и всеобщего прогресса цивилизации. В этом они сравнимы с просветительскими экспериментами по воспитанию «диких детей». Каждый «друг людей», подытоживает анонимный автор «Ханникеля», учится тому, «как много бедствий и грубости царит среди его братьев, даже при всех инициативах нашего столетия по просвещению и улучшению положения»[551]. Образ жизни цыган приводит, по его мнению, к «вредным отродьям человечества»[552] и все вновь и вновь порождает «тигров в человечьем обличии»[553]. Куда бы он ни обратил свой взгляд, всюду ему попадаются подлые люди: «Дед Ханникеля, имя которого — маленький Конрад — было в свое время у всех на слуху, с хрипом выдохнул свою жизнь в Гисене на колесе, а тут в тот же день оба его брата неподалеку были повешены»[554]. Как бесчестная описана также мать Ханникеля, которая «сама не удостоилась в свое время воспитания, и, приученная с юности к порочной жизни без религии, не видела никакого смысла в священных и возвышенных предметах, и была глупее, чем скот, и даже с яслями Господа своего не ознакомилась»[555]. Лишившись отца, Ханникель и его брат Венцель могли безнаказанно и беспрепятственно развивать свои вредные планы и без напряжения вести приятную жизнь. Возвратившись вместе со своей матерью в цыганское сообщество после краткого периода оседлой жизни в качестве погонщиков гусей и свинопасов,

С помощью приписываемой цыганам издевательской песни анонимный автор наглядно и интересно подчеркивает образ самодостаточной, сплоченной, далекой как от буржуазной, так и от крестьянской жизни паразитической культуры. Хотя «Творец даровал им рассудок, здоровье и необходимые физические силы»[557], и тем самым возможность трудиться, они пользуются ею лишь изредка, как Ханникель, когда он работает «егерем»[558]. Не демонстрируя осознания безвыходности социального и экономического положения неимущих низших слоев на пороге перехода к индустриальному обществу, автор описывает в общих чертах «цыганское» общество:

Венцом их беззакония и здесь выступает сексуальная неразборчивость: «Как только от них уходит одна сожительница, неважно, каким образом, они тут же берут себе другую, не особенно печалясь. Часто бывает, что они держат двух, а то и больше сожительниц одновременно»[560]. Быстрее, чем это было у Картуша, члены банды Ханникеля «менее, чем за четверть часа… утверждают брачный контракт»[561]. Даже если описание смены партнеров обнаруживает социальную обездоленность женщин, беззащитных перед насилием улицы и отданных на поругание их партнерам, это не пробуждает сочувствия к их горестному положению:

Впрочем, некоторые драматические моменты заставляют автора расчувствоваться. Его трогают сцены встречи и прощания во время допросов и очных ставок, поведение во время которых автор расценивает как знак семейных чувств и семейной солидарности, которые считаются образцом поведения для мелкобуржуазной семьи:

Поскольку аргументация автора, невзирая на все его сомнения и оговорки, приводит к концепции упорядочения жизни и интеграции по меньшей мере для тех цыган, которые не могут быть причислены к «вредным исчадиям человечества», то свободная от грубости и фальши остальной их жизни внутрисемейная солидарность образует, по его мнению, зародыш будущего исправления. Зародыш, конечно, слабый, как и тот факт, что «сегодняшние цыгане», по свидетельству самого Ханникеля, больше не владеют никакими магическими способностями и якобы «полностью отказались от тех свойственных им в былые времена проявлений жестокости, когда они заживо закапывали в землю своих пожилых родителей и дедушек с бабушками, если те не могли больше кочевать вместе с ними»[564].

Следующее за сообщением о вскрытии трупа описание обезображивания одного из основных членов банды, напоминающее нам о кровавой казни «предателя» Картушем, добавляет еще один вывод:

В этом эпизоде цыгане-преступники воплощают собой другую сторону того общества, которое мыслит себя основанным и действующим на принципах разума. Чудовищность их деяний фокусирует внимание на том, что у них отсутствует нечто, составляющее суть человека. Их существование должен прекратить эшафот. Покаяние и обращение перед лицом смерти, как рассказывает нам опять-таки литература о разбойниках, пробуждает надежду на милость Господню. Для автора «Ханникеля» одобряемая им заведомо казнь «цыганской банды» не представляет собой триумфа гражданской власти над посягнувшими на нее. Он видит в этой казни симптом недостаточного общественного контроля и отсутствия эффективности работы интегрирующих и ответственных инстанций:

Жизнь и деяния Ханникеля, его сообщников, подруг и потомков легитимизируют планомерное вмешательство властей в воспитание и образ жизни всех тех подданных, которые не в состоянии помочь себе сами. Их судьба, с точки зрения автора, предполагает смену политических ориентиров: от преследования и наказания к надзору и дисциплине. Всего лишь двадцатью годами раньше Юстус Мезер в качестве сатирического ответа в стиле Свифта на соревнующиеся в жестокости друг с другом идеи «по искоренению воровских банд» предложил заблаговременно отрезать ворам обе ноги[567]. Если на место территориального изгнания, изоляции и жестоких наказаний должна прийти тесная клетка государственного контроля, то, наверное, по отношению к подвижному цыганскому народу этого можно достигнуть только с помощью принудительных поселений и принудительной ассимиляции. В систематическом режиме эту политику проводят в Австрии Мария Терезия (1717–1780) и Иосиф II (1741–1780). Будучи в качестве сельскохозяйственных рабочих представителями низшей ступени общественной иерархии, они, тем не менее, обязаны принадлежать к общественному организму.

Предложения по облагораживанию цыган и причащению их к цивилизации, звучащие в последней трети XVIII в., наталкиваются на большой скепсис большинства из тех, кто считает себя знатоками их истории и национального характера. За столетие до расистских теорий о прирожденной и наследуемой склонности к преступлениям этим скептикам приходится заново обосновывать этнически ту аргументацию, которая на протяжении XVIII в. приводит к идентифицированию существования цыган и преступности, — и все для того, чтобы доказать тщетность усилий по созданию просветительских проектов интеграции. В качестве реплики на выраженную в «Ханникеле» идею о том, что Творец и в цыган вдохнул «искру добра», автор некоего сочинения под названием «Жульничество и нищенство в Швабии по документам и другим надежным источникам» шестью годами позже рассказывает историю жизни сына Ханникеля — Дитерле, который в двенадцатилетнем возрасте садистски полил нечистотами раны жертвы, убиваемой его отцом. После казни «банды» в Зульце он оказывается в сиротском приюте, откуда через год бежит, чтобы стать «в высшей степени опасным и отважным разбойником»[568]. И Тони, тогдашняя жертва, в детстве, после казни отца «воспитанный со всей тщательностью»[569], освоил ремесло сапожника и работал монастырским сапожником, так что в случае, если бы он осел, ему было бы «обеспечено право городского жителя и мастера в Ротвайле».[570] Однако цыганский народный характер, проникнутый беспокойством и подвижностью, оказался сильнее, чем перспектива буржуазной жизни.

Еще в год казни Ханникеля распространившаяся уличная баллада «Песня для народа»[572] не содержит рефлексии по поводу возможностей и границ ассимиляции цыган, хотя она, вполне возможно, написана тем же автором. Колченогие стишки ярко, в плакатной манере, подчеркивают то, что должно запечатлеться в памяти: возбуждающая ужас фигура преступника («Мужчина лет сорока пяти, / Костью мощный, низкий, с диким взором, / С залысинами, с черной бородой и волосами, / И крашеный — вот облик Ханникеля»[573]), его происхождение («Цыганского семени побег, / Обездоленный в родительских руках»[574], его аморальный образ жизни («А еще он с тремя сожительницами / спаривался без церковного благословения; / Он с ними отпрысков зачал / По голове и сердцу — плоть от плоти его»[575]), жестокость преступлений («И нос, и верхнюю губу — / Вот дикость!! Он ему с жестокостью отрезал»[576] и восхищение его безбрежно преувеличенными организаторскими способностями («Повелевал с невиданной отвагой, / Он четырьмя сотнями бандитов как главарь»[577]). Не без злорадства и с антисемитским подтекстом баллада подробно описывает налет Ханникеля на еврейских торговцев и купцов. Заключительная картина, по законам жанра, описывает место казни: «Свершилось, и Ханникель наш последний раз на сцене / Вновь видит братьев он своих / Повешенными, и умирает он со страшной миной / Как генерал цыганский он для них»[578].

Фольклорная литература, подобно развлекательному роману, редуцирует собранную в «Жизнеописаниях», пусть рудиментарно и выборочно, но все-таки — информацию, до образов и историй, которые возбуждают любопытство. Из немалого числа романов, которые использовали этот репертуар, возьмем в качестве примера «Ринальдо Ринальдини» (1799) Кристиана Августа Вульпиуса (1762–1827). Вульпиус возвращает свои цыганские банды обратно в леса. Как неведомое сообщество они живут по ту сторону общества людей. Когда Ринальдо с ними встречается, сразу становится ясно, что в отличие от былых бесстрашных разбойничьих банд здесь речь идет о трусливой, подлой, пресмыкающейся и коварной криминальной группе, чьи обманные маневры он, опираясь на опыт, видит насквозь.

Воровство, гадание и кража детей приписываются им как само собой разумеющиеся источники дохода. Сексуальная неразборчивость едва намечена. Контуры образа жизни цыган, которые вырисовываются в «документальных» описаниях, выполненных на основании привлеченных документов и показаний, в развлекательной литературе в районе 1800 г. вновь стираются. Остается приравнивание жизни цыган к жизни преступных группировок в том непристойном их варианте, который находится в самой низовой части шкалы разбойничьих объединений. «Сирота без отца, без матери»[579], которую выкупает у цыган Ринальдо, жалуется своему освободителю: «Ах, цыганская девчонка всегда очень несчастна! Приходится делать все подряд, ведь временами и хлебушка-то почти нет, а если тебя за воровством застигнут, вжик! И повиснешь между небом и землей»[580].

Цыган воспринимают как достойных презрения чужаков, поэтому любая мысль об улучшении ситуации считается нелепой. В развлекательной литературе того времени, в романах про разбойников и в готической новелле судьба приводит некоторых героев в их среду. Однако у большинства персонажей недостойная, потаенная жизнь цыган вызывает отторжение, и они спасаются бегством. Далекая от социальной реальности картина «культуры» нарушителей закона, существующая тайно, по ту сторону от упорядоченной цивилизации, картина, которую рисует развлекательная литература, властно входит и в повседневный дискурс, и в художественную литературу.

Но что не получает права на то, чтобы остаться в памяти? Свет просвещенного гуманизма у Лессинга (1729–1781) падает на еврея Натана, на образы цыган он не падает. Поскольку цыгане по-прежнему продолжают рассматриваться как язычники-неевропейцы и позорные преступники, предрассудки и враждебные настроения Запада по отношению к собственным низшим слоям общества и к внеевропейским культурам касаются их в неограниченной степени.

Когда Фридрих Шиллер в 1798 г. в письме к Гёте после чтения знаменитого путевого дневника Нибура и Вольная по Востоку приходит к выводу: «при всем при том какое блаженство быть рожденным в Европе»[581], то становится понятнее, почему не находится повода заниматься теми, кто в незапамятные времена пришел с Востока. Шиллер приводит два аргумента: во-первых, «живительная сила действенна в человеке только в такой маленькой части мира, а те невообразимые массы народа для человеческого усовершенствования ровным счетом ничего не значат»[582]. Из этого он делает второй вывод, который можно перенести на представление о цыганах: что «абсолютно невозможно» найти материал для эпической или же трагической поэзии среди этих народных масс или привнести в эти массы аналогичный материал[583]. Цивилизационная граница, которая как Европу отделяет от остального мира, так и рассекает собственную территорию, есть одновременно граница эстетическая. Только после перемен в эстетике и поэтике, которые призваны были расширить изобразительное пространство до произвольной величины, неевропейцы и низшие слои могут подняться до объекта изображения, достойного искусства. В XVIII в. и аргументация Шиллера приоткрывает завесу над этим фактом — несмотря на отмену сословных ограничений в театре, тесное переплетение общественной иерархии и эстетических достоинств еще почти совсем не ослабилось.

Однако роман, как и другие прозаические жанры, утверждающиеся в европейской литературе XVIII в., благодаря своей панорамной широте предоставляет разнообразные возможности, чтобы представить периферийные фигуры и наделить их нарративной весомостью. В этом жанре, который к 1800 г. уже превращается в массовую литературу, чаще всего и всплывают персонажи-цыгане, не в последнюю очередь благодаря традициям плутовского романа. Но вы напрасно будете искать среди них характеры, наделенные индивидуальностью, обладающие оформленными действиями, чувствами и мыслями, собственной полно освещенной судьбой. И «Хвала цыганам» (1757) Фридриха фон Хагедорна (1708–1754) довольствуется проекциями на воображаемый коллектив цыган. В финальной строфе он возвышает их предполагаемый образ жизни до метафоры национальной раздробленности, а также духовной и социальной дезориентированности своей собственной страны:

В пьесе Якоба Михаэля Ленца (1751–1792) «Турецкая рабыня»[585](написана в 1774 г.), представляющей собой переработку пьесы Плавта, цыганка Фейда не обладает даже обязательным для цыганок даром прорицательницы. Как комедийный типаж комической старухи, которая страстно предается пьянству, она попадает в подозрительную компанию бесчестных и аморальных обманщиков, к которой принадлежат «Хирцель, богатый еврей» и циничный хозяин борделя, который когда-то купил «турецкую рабыню» Селиму у другой цыганки и теперь собирается выгодно перепродать ее дальше некоему офицеру в отставке.

В пьесе Гёте «Гётц фон Берлихинген с железной рукой» (1773) в сцене в замке Ягдтхаузен герой Гётц поучает Карла, «своего сыночка», что бедным рыцарям приходится «совершать конные набеги», чтобы насилием восстанавливать справедливость и таким образом совершенно между прочим поддерживать свое существование. Когда Элизабет спрашивает своего сына Карла, которого Гётц слегка балует: «Разве ты не поедешь с ними?»[586], тот испуганно отметает эту идею: «Нет! Тогда нужно будет ехать через густой-прегустой лес, а в нем цыгане и ведьмы»[587]. То, что предстает здесь порождением фантазии и по-детски наивным древним страхом перед магическими местами и силами, преподносится зрителям в V акте, в сцене «Ночь. Дремучий лес», где Гётц, убегая от имперских войск, попадает в «цыганский лагерь», как социальная реальность времени. Начиная с систематических преследований в XVI в. и вплоть до XIX столетия, цыгане считаются «лесными людьми»[588] Европы, которые делят недоступное и непроходимое пространство с разбойниками или маргинализированными людьми вроде угольщиков и ведьм. В «Гётце…» они также описаны как обитатели земляных пещер, находящиеся на уровне развития охотников и собирателей, когда, например «цыганская мать» дает своей дочери указание: «Почини соломенную крышу над ямой», а сын комментирует ужин: «Хомяк, мамаша. Вот! И две полевые мыши»[589]. В ранний период Нового времени лишь немногие транспортные пути пересекали большие лесные массивы Центральной Европы. Охотничьи развлечения землевладельцев-дворян постоянно описываются в литературе как опасное вторжение, как только в пылу погони пересекается пограничная линия. По ту сторону от территории, контролируемой с помощью хозяйственной деятельности хотя бы днем, находится «глухой лес», враждебная, нецивилизованная территория: антиместо, где от собственной культуры ожидается совсем неведомое. Это антиместо характеризуется нехватками разного рода: отсутствием надежных семейных структур, сословных иерархий, религии, управления и т. д. Но все это воспринимается также и как беспорядок, поскольку антиместо находится вне сферы досягаемости со стороны правителей и вне социального контроля, характерного для сельских общин и обнесенных стенами городов. Так, например, Гёте в исторической ретроспективе на французскую революцию и наполеоновские войны толкует цыган как символическое воплощение общественного хаоса, когда он в «Маскарадном шестваии» (1818) заставляет их шагать по лицам города-резиденции Веймара в одном строю с литературными героями из некоторых его драм и также драм Фридриха Шиллера в исполнении дам и господ из веймарского общества: «Шагает Гётц фон Берлихинген… показывается сельский люд, приверженный простым радостям жизни в самые нелегкие времена, и, с другой стороны, цыгане, чтобы намекнуть на расшатывание законов»[590].

Как же может состояться встреча, если принимать во внимание наличие границ, которые в собственной стране маркируют то, что следует считать цивилизацией, не только в этническом и социальном аспектах, но и топографически? В литературе XVIII в. встреча по большей части инсценирована как случайная. Цыгане считаются кочевниками, и, будучи кочевниками, именно они своим внезапным появлением и исчезновением определяют место, время и продолжительность встречи. Поэтому и невозможно увидеть, как они живут.

Беглое знакомство возможно только, когда герой натыкается на цыганский лагерь — по большей части это происходит темной ночью, при неверном свете костра и сопровождается необычным пением. В течение XVIII в. формируются три сценария встречи, которые различным образом обозначают местную цивилизационную границу. Чаще всего соблюдается пространственная дистанция. Цыганский лагерь издали представляет собой картину дикой, исконной жизни в природе до всякой цивилизации. Во втором варианте встреча оборачивается опасной коллизией. Цыгане в этом случае предстают как бродячие мародеры, которые кичатся в лагере своей добычей и к тому же грабят прохожих. Наконец, согласно третьей версии, цыганский лагерь изображен как спасительное прибежище. Здесь пришельцы находят архаичное, действующее по законам гостеприимства человеческое сообщество.

В романе Гёте «Годы учения Вильгельма Мейстера» (1795/96) возможность встречи, по-видимому, описана сквозь призму сформулированной Руссо идеи возврата испорченного цивилизацией человеческого общества к жизни в согласии с природой, когда Вильгельм Мейстер и его друзья в непонятной ситуации во время войны вынуждены бежать[591]. Уйдя от цивилизации, они разбивают лагерь в лесу, в идиллическом месте. Жизнь в природе укрепляет их общинное чувство и представляется средством, которое «очищает любую душу»[592]. Положительный опыт увязывается с топографией, с «лесными людьми» и их образом жизни:

Ощущаемая близость — плод воображаемого единения группы художников, считавших себя вне правил. Описание упомянутого антуража возвышается до примечательной формы позитивного самоочуждения. «Их странные наряды, а также кое-какие предметы вооружения придавали ей [группе цыган] чуждый облик[594]. Однако метаморфоза не остается свободной от инсценирующих или театральных моментов, лесной идиллии грозит превращение в театральную кулису. Воображаемая смена идентичности находит и свой языковой резонанс, когда, словно у «диких», звучат обороты речи вроде «небольшая банда» или Вильгельма называют «своим предводителем»[595]. Но еще в момент кульминации общинности в созданном своими силами цыганском лагере рассказчик намекает на иллюзионизм ситуации, говоря о «безумии момента»[596]. Но затем идиллия мгновенно превращается в ужас, когда банда разбойников — были ли это цыгане, так и остается под вопросом — нападает на героев и грабит их. Если что-то и остается, так это общинное чувство, которое выражается в героическом сопротивлении, организованном женщинами, ехавшими вместе с ними, а также в защите имущества. Столь эмоционально воспринятый лагерь превращается в поле битвы, в некий «луг, где валяются разломанные ящики, растерзанные чемоданы, распоротые мешки для верхней одежды и груды мелких вещей повсюду»[597]. Цыганский лагерь, сооруженный своими руками в лесу, оказывается романтической декорацией — и слово это неслучайно возникло по аналогии с понятием «иллюзия»[598] в этой главе романа — декорацией, которую уносят со сцены раньше, чем встреча с «бандой цыган» вообще произошла.

В пьесе Гёте «Гётц фон Берлихинген…» цыганский лагерь всплывает как место бегства. В различных версиях и обработках место это оформляется по-разному, но базовая драматическая ситуация всегда одна и та же. После сокрушительного поражения рассеявшиеся повстанцы бегут в объятия негостеприимной природы, и в сцене «Ночь. Дремучий лес» натыкаются на архаичное сообщество кочевников, цыган. Во второй версии пьесы они чествуют чужака как гостя и по-братски делят с Гётцем свое имущество: «Добро пожаловать! Все, что у нас есть — твое»[599]. Они ухаживают за его ранами и поддерживают его в военном отношении: «Гётц, за Вас мы отдадим и кровь свою, и жизнь»[600]. В другом варианте пьесы они выступают как банда разбйников, которая грубокомическим образом печется о своей добыче[601]. В первой версии, где к цыганам случайно попадает не Гётц, а Адельхайд фон Валльдорф, пока Зикинген не выводит ее обратно из леса, подчеркивается чужеродность народа, обладающего магическими силами[602]. Цыганки во время готовки пищи, подобно ведьмам из «Макбета» (1605) Шекспира, говорят, стоя над огнем, жуткие вещи про оборотней, сопровождая их припевом-заклинанием: «Воля вау вау вау! / Воля во во во!»[603] В этом Богом забытом мире предрассудков главарь цыган слышит «Дикого Охотника», мифическую фигуру, летящую прочь по ночному небу. Женщины и мужчины владеют всякого рода магическими практиками, которые приписывают цыганам со средневековых времен. Они заботятся о том, «чтобы у охотника отказала винтовка, чтобы не иссякала вода, чтобы огонь не горел»[604]и «гасят пожар в деревне, возвращают корове молоко, изгоняют бородавки и родинки, наши женщины говорят правду, добрую правду»[605]. Диалог, ведущийся в цыганском таборе после прибытия, показывает ситуацию первой встречи, отмеченную асимметрией отношений. Не пришельцу приходится объясняться, а хозяевам приходится постоянно оправдываться и пояснять свою сущность, характер и обычаи. Если привязывать эту сцену к драме, то такое поведение не соответствует ситуации, ибо перед лицом приближающихся рыцарей и всадников цыганом надлежало делать совсем другое, уж точно не излагать свои взгляды, вроде: «Мы не разбойники»[606], «Мы никому не причиняем зло»[607], «Кто нам что-нибудь подарит, у того мы ничего не возьмем»[608] — или делиться сведениями о своих пристрастиях в еде и жизненных правилах, которые Гёте явно почерпнул из новеллы «Цыганочка» Мигеля де Сервантеса, потому что, между прочим, написано там следующее:

«Дремучий лес» теперь тоже не бесхозный, он — часть господской территории. Но факт рождения на голой земле недвусмысленно указывает на то, что этот лес находится-таки по ту сторону цивилизационной границы.

В условиях строгой сегрегации и отказа от контакта при этой модели пространственной изоляции можно было избегать вероятных конфликтов. Против этого свидетельствуют самый разный опыт XVIII столетия. Нарушение границ в обоих направлениях — это правило, а не исключение в те времена. Не только в заморских колониях, но и в Европе стремительно идет освоение земель на труднодоступных прежде территориях путем осушения болот, мелиорации, введения в земельный оборот лесов, степей и тундры. Эти территориальные завоевания в условиях сознания собственного превосходства всегда понимались как цивилизирующие проекты. Достигнутой культурной ступени опасность грозит из-за того, что образ жизни народов на «низшей ступени», с которыми мы встречаемся потому, что в пылу преследования их пересекаем цивилизационную границу, в свою очередь оказывает влияние на собственную культуру, когда они из «дремучего леса» прорываются в цивилизацию. Среди объяснений этого обратного воздействия часто встречается представление, что жизнь на этой «дикой» ступени детства и юности человечества придает особое очарование тем сообществам, которые определяются как руководимые разумом и порядком. В лесной идиллии у Гёте в «Вильгельме Мейстере» такое представление также наблюдается в виде увлекательной юношеской игры.

В рассказе Фридриха Мюллера (1749–1825) «Праздник лущения орехов» (впервые опубл. в 1811 г.) нарушение цивилизационной границы приводит к катастрофе со смертельным исходом. Дочь священника покидает родительский дом, чтобы чтобы жить вместе с молодым цыганом в его «стае». «Пфальцская идиллия» становится инсценировкой фольклорной истории, означающей полемику с пастушеской поэзией эпохи барокко и рококо. Члены одной деревенской семьи, а также присоединившиеся к ним жители деревни рассказывают, собравшись на праздник лущения орехов, разные истории, поют «старинные песни», комментируют и обсуждают услышанное. Когда глава семьи спрашивает о событиях, «связанных с дочерью священника из Болленбаха, которую украли цыгане…»[610], школьный учитель поправляет его и знакомит всех собравшихся с исключительным случаем:

Разгорается конфликт между сельской общиной и цыганами. Отец запрещает всякий контакт с ними и «попытался… быстро выдать ее замуж за одного старого, очень богатого старьевщика, который как раз посватался к ней, и силой вынудил ее дать свое согласие»[612]. Но дочь «вечером накануне свадьбы»[613] «счастливо сбегает от него»[614] со своим возлюбленным. Однако затем история приобретает неожиданный поворот, который даже на фоне не бедных насилием народных историй, сказок и легенд поражает своей жестокостью:

Рассказчик в этом месте прерывается. Последующий разговор крутится исключительно вокруг немилосердного отношения отца к своей, «как люди говорят»[616], наверняка уже беременной дочери. Вина за гибель дочери возлагается всеми на него. Ее же поведение все обсуждают с полным пониманием, поскольку она покинула ставший тесным для нее семейный уклад из-за любви. Почти без перехода начинается следующая история. Не сообщается ни о реакции возлюбленного, ни о мнении других мужчин, ни о судебном процессе либо наказании убийц. Откуда рассказчик знает, что в действительности произошло в цыганском таборе? Кто был свидетелем убийства? Между отъездом мужчин из табора и предполагаемым нахождением на сельской дороге оскверненного трупа зияет пробел. Его можно восстановить, опираясь на другие преступления и других преступников, например, из числа сельских жителей. Скорее всего, однако, рассказчик сделал свои выводы, опираясь на характер нанесенных увечий на лице и прежде всего — на груди, считая их исполненным женщинами ритуальным убийством. Архаичным путем цыганки устраняют чужеземку, подрывающую их собственные позиции, из их рядов. Свора «волчиц» набрасывается на индивидуум, который добился для себя свободы через акт самоопределения и теперь остался беззащитным, лишившись отцовского порядка. Здесь вполне возможны заимствования из антисемитских легенд, но не менее вероятным представляется использование материала щироко известных жизнеописаний «цыганского главаря» Ханникеля, который якобы наказал предателя, отрезав ему губы.

Варварское надругательство является предупреждением, угрожающим тем, кто переступает цивилизационную границу. Для народного просветителя, педагога и писателя Иоганна Генриха Песталоцци (1746–1827) невыносимо представление, что трудоемкое дело воспитания с целью добиться осознанного, следующего моральным принципам поведения в жизни может быть разрушено столкновением с другим образом жизни. Он рассматривает цыган как народ, находящийся на низшей ступени цивилизации и тем самым — как опасность для семейного, общественного и государственного порядка, который основывается на разуме. Цыган для Песталоцци — это «лесной человек», подчиненный своим порывам, чуждый общества и лишенный нравственного воспитания[617]. Иначе, чем «дикие», находящиеся внутри цивилизации цыгане причисляются к тем, кто из-за своего кочевого образа жизни «в лесах» лишен какого бы то ни было воспитания и надзора, во всяком случае, в XVIII в. С точки зрения просветительской социальной политики они должны быть непременно изгнаны из их лесов, потому что своим существованием они напоминают прежде всего простому народу о недавно преодоленной, необузданной дикости. Расстояние между ними, похоже, недостаточно велико, и граница остается проницаемой в обоих направлениях. Роман Песталоцци «Линхард и Гертруд» (1819) не только учреждает школу изгнания дикости, но и учит изгонять «диких». Если первое педагогическое усилие делает молодая женщина, то второе в обязательном порядке должен одолеть молодой мужчина, чтобы в будущем он был в состоянии превратить контроль над «лесом» в господство над ним. Для этого ему придется научиться доверять разуму и опыту и не верить в магические силы:

При таком подходе люди, которые, будучи бездомными и лишенными собственности, искали укрытия в лесу, не только изгонялись, но еще и высмеивались, ибо цыган повсеместно считали суеверными и трусливыми. Перед жалким имуществом и перед «жилищем» бездомных изгонявшие не выказывали никакого уважения. Однако этим грубым действиям деревенских авторитетов воспитание добродетели, похоже, не противостоит. Со злорадным чувством, которое по сути есть удовольствие от страданий других и от власти над ними, никто не борется, наоборот, его усиленно в себе вызывают. Педагогика, примеры которой в романе приведены на конкретных персонажах, вопреки задаче понять самого себя имеет черную сторону. Она в одинаковой степени вторгается в глубины и мрак как души, так и сельского пространства и намерена избавить от страха перед тем и другим. Но она угрожает, чтобы столкнуть человека с угрозой, и практикует насилие, чтобы насилие же предотвратить. Разница между встречей в лесу у Гёте, как в «Вильгельме Мейстере», так и в «Гётце», значительна. Хотя пространство и там отграничено, а его обитатели, цыгане, изолированы, признается и то, и другое. Проход через это пространство и факты нарушения границ его самое не меняют. У Песталоцци нарушение границы становится империалистическим актом захвата собственности. Если в «Вильгельме Мейстере» беглецы просто бросают свой скарб, то в «Линхарде и Гертруд» обитателей леса, цыган, или — «воров и нищих» — к этому вынуждают. Внешняя цивилизационная граница отменяется, «чужую» территорию в отечественных «пенатах» уже никто больше не терпит. Теперь эта граница пролегает внутри человека, она разделяет жадность и разум, порок и добродетель, безбожников и богобоязненных.

Благородным дамам, которые 22 февраля 1678 г. устроили во дворце курфюрста в Дрездене «Дамский цыганский маскарад[619], не приходится опасаться, что их сошлют или повесят. Точно так же обстоит дело с придворным обществом и с горожанами, которые переодеваются цыганами[620] и процессией идут по городу во время традиционного «угощения» при бранденбургском дворе «в Келльне-на-Шпрее»[621]. Цыгане служат моделью во время маскарадов, на которых в XVII в. по всей Европе появляется мода на цыган[622]. Маскарады образуют важную составную часть придворной представительской культуры. С их помощью можно, не нарушая этикета, вывести на сцену типичную барочную игру между мнимым и подлинным, между сокрытием и разоблачением. «Цыганское», то есть естественное, лишенное условностей поведение — это лишь один из вариантов буколической игры в пастушков. Он легализует спонтанные нарушения строгого кодекса поведенческой этики и поэтому пользуется большой любовью. Маскарады то и дело предваряются подробной программой. Приводимая ниже программа обыгрывает знания того времени о цыганах, которые были у всех на слуху:

Легенду египетского происхождения по-прежнему помнят. Вопрос местонахождения цыган, строго регулируемый эдиктами, решается иначе, с игривой кокетливой отсылкой к великодушию распоряжений курфюрста. Для легитимизации цыган перенимается типичное для хроник разграничение между подлинными приехавшими издалека цыганами и сбежавшимся местным сбродом.

Цыганский маскарад — это один из ранних примеров использования литературного дискурса. Временная и пространственная близость эдиктов о преследовании и текста цыганского маскарада — возможно, и то и другое изготовлялось в одной и той же Дрезденской типографии — не приводит ни к каким ассоциациям со стороны актеров. Преследование цыган в сценарии отсутствует, а цыганская маска не воспринимается дамами как стигма. На передний план прорывается желание сделать собственную идентичность неопознаваемой за чужим типологизированным костюмом. Образ цыган полностью замкнут в рамках литературно-культурной практики. Придворные дамы играют цыганок, в то время как женщин народа рома на границах страны «вешают… на глаголи или другой ближайшей наскоро сколоченной виселице»[624]. Уже здесь видно, что общество до такой степени разобщено, что это противоречие никаких трений не вызывает. Это никем не осознанное сочетание культурного применения цыганской жизни и одновременно жесткого преследования цыган встретится и в XIX, и в XX вв.

Маскарады, которые мы обнаруживаем как при французском, так и при английском дворе, дают понять, что феномен загадочного народа неевропейского происхождения, несмотря на деградацию до пресловутых жуликов и попрошаек, вызывает значительный интерес. Это в равной степени относится и к науке, и к образованным дилетантам. Знамением времени становится перевод на немецкий язык «Диссертации» Якоба Томазиуса через пятьдесят лет после выхода в свет первого издания. Таким образом труд известного ученого стал более доступен, что соответствовало научным стандартам того времени. Популяризации и академические вариации, такие как составленный в университете Упсалы в 1730 г. диспут «De cingaris» Самюэля Бьоркмана (1707–1747), не заставили себя долго ждать.

Обзоры, подобные труду Томазиуса, энциклопедическим путем соединяют воедино знания из разных источников, такова была традиция. Они сравнивают высказывания, выявляя в них противоречия, сопоставляют весомость тех или иных авторитетных авторов и публикуют выводы. В ранних обзорах отчетливо заметно влияние аподемики — или «искусства путешествовать» — науки, которая сегодня называется статистикой и которая всегда при описании предпочитает определенную схему: название региона, форма правления, названия городов, рек, морей, гор, лесов, зданий, правительственных учреждений, институций, школ, нравов и обычаев[625]. Определенно не случайно автор первого обширного исследования о цыганах Генрих Грелльман, являясь геттингенским профессором статистики, пишет именно в русле этой научной традиции.

Свой вклад в распространение и популяризацию сведений о цыганах в XVIII в. кроме статьи в «Универсальном лексиконе Цедлера» внесли также так называемые разговоры мертвых между причислявшимся к банде «Большого Таланта» и колесованного в 1726 г. в Гисене «архизлодея Хемперла»[626] и казненного там же Габриэля[627]. Эта восходящая к Лукиану литературная форма «старинной европейской учености»[628] служила целям развлекающего обучения и морального предупреждения — причем очень успешно, о чем свидетельствует большое количество произведений в жанре «разговоры мертвых»[629]. Все это указывает на растущее распространение сведений о цыганах среди читающей публики. К странностям разговора собеседников, не имеющих никакого элементарного образования, этих неграмотных преступников относится то, что они системно излагают свой предмет, говоря об именах, происхождении, истории и образе жизни цыган, и, словно академические ученые, порой точно указывают на источники своих высказываний, хотя по большей части ошибаются:

Прибытие (1414) и первое изгнание (1416) названы точно[631], говорится также, что они общим числом 14 000 человек прибыли из Нубии, с достаточным количеством денег на дорогу, назвали себя «египтянами» «и тем другим очень враждебны [были] / так что назывались тартеры[632]. Упоминается охранная грамота короля Сигизмунда и надгробные надписи их первых герцогов и графов, а также генеалогические рассуждения о происхождении Каина или Хама. Тезису о прибытие цыган издалека Хемперла, который перед началом разговора просит, чтобы некий столяр из мира мертвых насадил ему на плечи «разрубленную голову»[633], предпочитает точку зрения, что, мол, «сегодня гадкий сбежавшийся вместе сброд бродит повсюду / под именем цыган / из одной страны в другую / и воровством / убийствами и грабежом по большей части питается»[634]. Преследования и наказания он толкует с юмором и для забавы читателей называет их знаком славной жизни:

Из уст Габриэля, упрекающего Хамперла в легкомыслии, читатели узнают актуальные сведения о законодательных распоряжениях[636]. Он представляет также широко распространенное мнение, что цыгане не поддаются на попытки их облагородить, а после службы в качестве солдат становятся «много злее прежнего»[637]. Не забывают они и

повторить упрек в безбожии и сексуальной неразборчивости[638]. Прочих упреков, касающихся «злейших жуликов на свете»[639], которые накопились в ученых трудах, правовых документах и литературных сочинениях, разговоры мертвых также не упускают: кража детей, тайный коллективный ритуал инициации со сменой имени, чернение кожи, хиромантия, многократное крещение и заклинание огня[640]. В своей покаянной исповеди Хемперла объясняет свои преступления по религиозному образцу как предание слабовольного грешника пороку:

Комментируя, Габриэль добавляет то, что читатели и так знают: «у каждого есть два пути / узкая тропинка добродетели и широкая дорога порока»[642]. Однако социально-политическая стратегия индивидуального исправления и ориентации на потусторонний мир перед лицом массового обнищания, подавляющего потенциальные возможности обращения к милосердию, давно оказалась тупиковой. Поэтому распространяемые в разговорах мертвых сведения о цыганах, по своей словесной форме развлекательные, служат оправданию государственной политики изгнания, которая здесь ни в коей мере не ставится под сомнение, как и на полвека позже, в научных трудах, проникнутых просветительскими идеями. Многое говорит за то, что это превратилось во всеобщее достояние как ученых, так и образованных людей. В еще большей мере можно, глядя на публичные казни и последующую обработку сведений о них, исходить из того, что самые отвратительные истории сохранялись в памяти также и самых низших слоев населения.

Сведения о цыганах, распространяемые в описаниях и популярных очерках, производят впечатление чего-то грубого и преувеличенного. Ничего необычного в этом нет, ведь именно таким образом говорят, как правило, о низших сословиях: крестьянах, слугах и бедняках. Другие народы изображаются практически так же. Корнелиус Агриппа фон Неттесхайм (1486–1535), если начинать с ранних примеров, в своих размышлениях о различных народных характерах устанавливает, что различные народы

Наука раннего периода Нового времени привлекает самые разные аспекты из арсенала знаний, начиная с теории добродетели и типов темперамента до учения о климатических зонах, чтобы создать классификацию народов. Энциклопедическая наука пытается соединить отрывочные высказывания в логическую систему, чтобы выявить взаимосвязи, которые невозможно доказать эмпирически. Таким образом, если, согласно этой логике, цыгане из-за приписываемой им сексуальной неразборчивости должны считаться похотливым народом, то они могут быть только азиатского или восточного происхождения, поскольку похоть, согласно повсеместному мнению, свойственна только этим народам. Вопрос об их индийском или египетском происхождении таким образом прояснить нельзя, потому что отсутствует критерий дифференциации между этими двумя мировыми регионами. Если в Княжеском кодексе законов земли Гессен 1656 г. называется, что «невозможно получить определенные сведения ни об их рождении и воспитании, жизни или передвижениях, ни об их брачных отношениях»[644], тогда начинается ловля рыбы в мутной воде, тогда прибегают к ненадежным источникам и слухам да вдобавок кое-что присочиняют.

По этому поводу — один кажущийся нелепым, но, тем не менее, симптоматический пример. Речь идет о рассуждениях по поводу не проясненного до сих пор значения и происхождения утвердившегося в Юго-Восточной и Центральной Европе названия «цыгане»[645]. В своем полиисторическом монументальном произведении «De Jure Publico Imperii Romano germanici» (1629–1645) Иоганн Лимнойс (1592–1665) пытается найти решение с помощью этимологических рассуждений и сравнительного анализа признаков:

Сногсшибательные выводы, которые уже через пару лет будут опровергнуты не менее оглушительным образом в переработанной версии этого труда, не приводят к сдержанности в отношении политических рекомендаций. Томазиус отмечает в своем «Занятном трактате о цыганах»:

Томазиус не ошибается, поскольку даже в «Жизни животных» Брема есть «цыганская курочка»[648].

Аргументация контрагентов характеризуется не столько желанием выявить научную истину, сколько желанием все толковать по собственному усмотрению. В своих трудах они искусственно сужают начитанность чужих, других народов, практически произвольно трактуя знаки их письменности в рамках собственных горизонтов понимания. Тем самым они обогащают свои книги интересными и порой оригинальными явлениями и доказывают свою ученую начитанность и полиисторические знания даже самых отвлеченных вещей.

Обширная статья о цыганах в «Универсальном лексиконе» Цедлера делает мнимые знания легко доступными для образованных людей[649]. В ней собрано все доныне известное с претензией на полноту, и главный акцент приходится на юридические документы, причем не делается различия между фактами и выдумкой. Одновременно, какими бы неточными ни были многие из утверждений, сам факт, что они попали в уважаемую энциклопедию, способствует их авторизации, и они на длительный период становятся общепринятыми. Литературное происхождение имеет, к примеру, утверждение, что все цыганские женщины «тайно носят при себе очень острые и длинные ножи, которыми в случае необходимости обороняются, и тем быстрее могут забить и унести украденную домашнюю птицу»[650]. Так, уже у Гриммельсгаузена Кураж вооружена, и точно так же Эсмеральда у Виктора Гюго в «Соборе Парижской Богоматери», и Кармен у Мериме через 150 лет, и Марлен Дитрих (1901–1992) в роли цыганки Лидии в «Золотых серьгах» через 250 лет — по-прежнему.

За этимологическими спекуляциями по поводу «имени цыган»[651]следует описание различных теорий происхождения, к которым примыкает описание исхода, начиная с покаянных и паломнических походов и заканчивая псевдобиблейскими легендами. Правда, последние автор считает «сочинениями, с помощью которых они хотели побудить людей их терпеть»[652]. Фантастическое предположение известного альтендорфского ученого Кристиана Вагензайля, будто цыгане — это преследуемые евреи, которые на длительное время укрылись в лесах, чтобы потом, обеднев и натерпевшись бед, снова появиться в новом качестве, отвергается. Подробно описывается их деятельность. Ее палитра простирается от знахарства и ремесел, позорного труда в качестве палача, живодера или кожевника, затем идут медицинские услуги, гадание, заклинание огня, промывка золота, музицирование, все вплоть до шпионажа в пользу турок, мошенничества и других преступлений. Вопрос о внутренней социальной организации остается без ответа[653]. Широко распространенное во Франции и Англии представление о подземном королевстве цыган не упоминается.

Цыгане у Цедлера — это natio infamata, бесчестный и чужеродный народ, который «пролез практически во все христианские уголки»[654]. Подданные «благополучного» европейского государства должны избегать контакта с ними: теперь уже не потому, что они жуткие и непонятные, а потому, что об их происхождении, сущности и образе жизни все подробно известно. И то, что выяснилось, освобождает от обязательств быть милосердными и добрыми, которые налагает христианская нравственность.

Способны ли просвещенные философы, естествоиспытатели, кабинетные ученые и поэты без возражений принять ситуацию, в которой многое происходит не от разумного применения рассудка, а от незнания и предрассудков? Тот, кто создает мечту о «цельном человеке», который лепит сам себя с помощью культуры и цивилизации, и мечтает о счастье для всего человеческого рода, должен столь же внимательно относиться к чужакам вблизи него, как и к тем, кто живет в дали недавно открытых континентов.

Начиная с раннего периода Просвещения в ученых трудах регулярно всплывают готтентоты, пигмеи, лапландцы и эскимосы как низшая человеческая раса, или как «переходная раса» между человеком и обезьяной[655]. Здесь получается непосредственная связь с цыганами. Потому что со времени их появления их воспринимали как «черных», как «страшных и безобразных африканцев или мавров»[656] из-за их предположительно египетского происхождения, и тем самым причислялись к народам самого низшего ранга. В других источниках из-за того, что они католики, их называют «нубийцами» или «эфиопами». Себастьян Мюнстер в своей широко известной «Космографии» называет их «черный… народ»[657]. При их появлении в Париже летописец отмечает:

Аналогично пишется в Констанцской городской хронике: «В 1430 году пришел тут один черный народ…»[659] Один швабский источник называет «неграми»[660] некую группу синти, которые в 1703 г. оказали сопротивление принудительному изгнанию. Тем цыганам, которые уже не могут возводить свое происхождение к египтянам, все вновь и вновь вменяется чернение кожи. Роман Гриммельсгаузена про Кураж — один из многих примеров. На уникальную комбинацию цвета кожи и расы решается бранденбургский маскарад «Точильщик ножниц» (1690):

Еще «Универсальный лексикон» Цедлера пишет: «цыгане цветом черноватые»[662]. Согласно объявлению о розыске и поимке, касавшемуся цыгана, пойманного в 1782 г. судом курфюрста в Верл / Вестфалии, он «исключительно черен лицом, а черные как смоль волосы заплетает в длинную косу»[663].

Образ черного «африканского» цыгана глубоко врезается в культурную память и долго доминирует над укрепляющимся в начале XIX в. представлением о принадлежности цыган к восточноазиатскому типу оливково-коричневых индийцев. Этнографический труд 1842 г., который подхватывает этимологические спекуляции, утверждает: «Цыгане называют себя также “черные кале”, “мелеле”, в России — “черный народ”, в Испании также их язык называется “кало”»[664]. Еще в начале XX в. в путевом очерке «Цыгане» (1909) датского писателя Мартина Андерсена-Нексе (1869–1954) обнаруживается следующий портрет:

Чуть ли не до середины XVIII в. темнота кожи цыган, точно так же как привезенных на европейские дворы африканцев, воспринимается как экзотическая странность[667]. Они являются воплощением всего чуждого и постороннего. Домыслы о происхождении этого необычного для умеренных широт цвета кожи дистанцию не сокращают. Наоборот, их объединяет попытка расшифровки особого цвета кожи как стигмата, как запечатленную на всем теле целиком «каинову печать». Этому противостоит рассказанная в Книге Бытия история сотворения мира. Представление об общем происхождении всех людей от Адама и Евы приходится обходить стороной, если мы хотим приемлемо объяснить принципиальное различие рас. При этом вырисовываются две линии: так называемая преадамитская теория, утверждающая, что Бог на шестой день создал только людей, похожих на него ликом, белых и родственных им рас, других, черных, напротив, на пятый день вместе со зверями[668]. И с точки зрения аргументов более убедительная теория, следующая генеалогическому описанию Ветхого Завета, которая видит в потопе, поглотившем все предшествующие поколения, новое начало.

Просвещенные медики, антропологи, философы и языковеды уже не удовлетворяются тем предположением, что цыгане являются потомками Хама или Кама, неудачного сына Ноя и прародителя «черных». Столь же мало они уверены в цвете кожи[669]. Они раздевают «черных», собирают их черепа, расчленяют тела, снимают с них кожу и проверяют, линяет краска или нет[670]. Ученик и коллега Иммануэля Канта (1724–1804) Кристиан Якоб Краус (1753–1807) относится к первым смельчакам, которые с помощью доверительного лица на месте, сельского проповедника Циппеля из Нибудцена в Литве, захотели на систематической основе обследовать цыган с точки зрения науки[671]. Краус проверяет на достоверность утверждения, что чернота якобы имеет искусственное происхождение и является окрашиванием или происходит от недостатка гигиены, вступает в полемику с влиятельной тогда теорией климатических зон, учитывая наблюдения над цветом ладоней и стоп африканцев, а также собирает сведения за и против принадлежности цыган к черным либо к «оливково-желтым» народам Индии. Свои исследования он не публикует, а передает материал дальше[672]. Его преемники Иоганн Э. Бистер (1749–1816) и Август Фридрих Потт (1802–1887), один из наиболее значительных историков языка второго поколения после братьев Гримм и Франца Боппа (1791–1867), без каких-либо ограничений предпочитают тезис об индийском происхождении и африканский след больше не прослеживают.

После 1800 г. окончательно отказываются от диффузного восприятия чужого в пользу скрупулезного внимания к строению тела, форме черепа и волосяному покрову. Онаучивание, однако, не отменяет общую иерархию. В случае с цыганами уничижительные характеристики «Черного периода» сменяются антропологической систематизацией и благодаря достигнутой научности обретают дополнительную пробивную силу. Генеалогические ответвления сменяются расовыми эквивалентами, так что теперь цыгане, будучи индийцами, могли быть по-прежнему в качестве «негров Европы» причислены к черным. Исключение их из союза народов Европы, из пространства, в котором они нашли родину начиная с XV столетия, как теоретически, так и практически приближается к обращению с еврейскими меньшинствами. В первой половине XIX в. соответственно увеличивается число антисемитских памфлетов, где цыгане сравниваются с евреями. Вот пример 1835 г.:

Доказательство индийского происхождения не выводит из строя связи по сходству между цыганами и черными, если речь идет о том, чтобы приписать цыганам что-либо уничижительное. Тогда сведения о кочующих, шпионящих в пользу Турции, живущих воровством, неимущих бандах цыган действуют на восприятие вновь открытых африканских народов или «бушменов», которые тогда считаются живущим «ордами» «мерзким и ненавистным воровским сбродом», а также «шпионами и разведчиками “готтентотов”[674]. Бушменов рассматривали «обычно не как народ или племя, а как толпы сбежавшихся вместе воров и разбойников самого разного происхождения»[675].

Треугольник презираемых народов возникает тогда, когда были открыты индийские парии. После победы тезиса об индийском происхождении цыган согласно процедуре эквивалентного приравнивания они предлагаются в предки цыган. Парии же, в свою очередь, сравниваются с «африканскими маврами». Согласно представлениям Петера фон Болена (1796–1841) они должны «по умственным дарованиям… практически отставать от животных»[676]. С одобрением цитирует он ученого, для которого они являются «самым непристойным племенем, одним словом, презренным вонючим народом; безбожным сбродом, который в зимнее время крадет много скота, убивает его, а шкуры продает»[677]. И добавляет, что

Болен считает, что аналогии с «нашими цыганами»[679] нельзя не заметить:

Этнографическое описание индийских парий, история переселения около 1400 г. и характеристика цыган сливаются в картину варварского существования на грани принадлежности к человеческому обществу:

Болен следует модели, предложенной Генрихом Грелльманом, согласно которой новые сведения гибко добавляются в уже существующие структуры предрассудков. Если больше никто не сомневается, что цыгане индийского происхождения, то они и в месте своего происхождения должны занимать место, соответствующее их положению в европейской иерархии. Грелльман выбирает для этого низшую касту — париев, которая ему хорошо знакома:

Сравнение с готтентотами служит для того, чтобы представить на общее обозрение их чужеродность и бездомность в Европе и усилить практикующееся социумом презрение страхом и отвращением. Генеалогическое обоснование превращения в парий помогает создать модель изоляции, которая на базе разграничения чистого и нечистого льет воду на мельницу сегрегации.

Таким образом, заново сплетена сеть родства презираемых народов. Их объединяют не антропологические признаки, а целый список жестоких обид: лишение корней, неспособность к ассимиляции, паразитический образ жизни, мнимая слабость и фактическое бесправие. На примере стереотипов «чернота» и «еврейство» мы также можем проследить, как приписываемые соответственно той или другой группе свойства переносятся и усиливаются[683]. Несмотря на развиваемую науками дифференциацию, одновременно происходит противоположный процесс. Соответствующие свойства и реальные особенности полностью стираются и исчезают за завесой общих представлений о сущности лишенных территории, безродных сообществ. Возникает и продолжает вписываться в анналы дискурс о других и чужих, который не допускает ни пустот, ни разрывов.

Семейная сеть презираемых и изолированных народов возникает не только путем нагромождения мрачных предрассудков необразованных и невежественных слоев людей. Если, например, уже упоминавшийся «профессор восточных языков и литератур при университете Кёнигсберга»[684] Петер фон Болен в работе, посвященной Августу Вильгельму Шлегелю (1767–1845) и Францу Боппу, сопоставляет индийских парий и кавказское «негритянское племя», ища общие черты, то выявляется совершенно особый аспект. Эта сеть не в последнюю очередь продукт академической, научно-популярной и литературной практики. Этот дискурс потому так успешен, что он сводит сложность отношений к сочетанию знакомых картинок и привычных повествовательных канонов, обращается к авторитетам в области знаний и выдает появляющиеся одно за другим указания к действию при обращении с чужим. Родственный в этом с литературой, он способен постоянно создавать новые картины и рассказы и временами придавать им эстетический блеск.

Как антропологический и эстетический дискурсы по очереди друг друга авторизируют и в конце концов генерируют действенные образы коллективного (не)знания и доперсонажного восприятия, можно наблюдать на примере Шиллера, который в своем «Фиеско» (1783) выводит на сцену мавра в роли злодея, но еще больше в этой связи вспоминаются рассуждения Лессинга о безобразном и об отвращении в знаменитом исследовании «Лаокоон» (1766). В последней трети XVIII в. культурная деятельность народов рассматривается в том числе и как эстетический феномен. В то время как «приплюснутый нос с выпирающими ноздрями»[685], как проявление безобразного, ставится Лессингом на границу достойного для искусства, описание свадьбы «готтентотов» вызывает «отвращение и ужас»[686]:

Лессинг в этом месте создает парафраз к английскому рассказу лорда Честерфилда (1694–1773) из журнала «Знаток» («The Connoisseur»). Его страшные описания и позже не раз упоминались в качестве этнографических фактов[688], по большей части, как здесь, то есть без указания на то, что это литературное произведение. С момента создания Капской колонии в 1652 г. ван Риибеком до Европы стали доходить известия о колонизированных южноафриканских народах, которые, по рассказам, «оскорбляют восприятие» и возмущают сердца. Сравнение с цыганами всплыло очень быстро. И «архизлодей Хемперла» тоже должен, по мнению автора разговоров мертвых, чувствовать в себе варвара-готтентота:

Африканский свадебный ритуал описан как оргия каннибалов. Обе доцивилизационные инсценировки исключают всякую эмпатию. К социальному и этническому презрению добавляется омерзение как эстетико-чувственная констатация.

Надежное и признаваемое повсеместно всеми учеными открытие самостоятельного «цыганского языка», для которого позже наряду с региональными наименованиями утверждается термин «романи» (romanes)[690], извлекает цыган на свет из социального небытия окраинных слоев населения обратно в круг народов земли. По крайней мере, оно на мгновение открывает эту возможность. Кристиан Вильгельм Бюттнер (1716–1801), составивший первые сравнительные таблицы, гадает, не являются ли цыгане «вообще индостанско-афганским племенем»[691]. Иоганн Рюдигер смог в своем основательном труде «О языке и происхождении цыган из Индии»[692] (1782) доказать его тесное родство с санскритом. Август Фридрих Потт, создатель первого словаря и сравнительной грамматики цыганского языка, в 1844 г. подводит итоги исследований за последние полвека: «Все они на основании сравнения языков, дополняя его прочими привходящими обстоятельствами, делают вывод, причем справедливый, об индийском происхождении цыганского народа»[693].

Открытие языка «романи» было дискурсивным событием, которое грозило обрушить всю прежнюю систему знаний о цыганах. Лишенные тайны «египетского» происхождения народы рома оказываются одной из многих групп, которые Великое переселение народов привлекло в Европу, и к тому же являются частью богатой переменами европейской истории. Будучи потомками индийцев и тем самым далекими индоевропейскими родственниками, они должны были бы занять в иерархии народов более высокую ступень. Начинает шататься и утверждение о том, что они якобы являются ферментом для социального дна преступного мира, поскольку романи никоим образом не идентичен разнообразным воровским языкам Франции, Англии, Испании или Германии. Хотя ранний английский список слов (1542) содержит слова на романи и часто проводят разграничение между ним и воровскими языками[694], никогда не делается языковедческий вывод о самостоятельности этого языка. Одному из редких наблюдений, говорящих о том, что цыгане обладают собственным языком, «который никому другому не понятен»[695], как говорит Иоганнес Гул ер фон Вайнек (1562–1637) в 1616 году в своем труде «Raetia», противостоит господствующая точка зрения, что «они придумали собственный язык»[696], чтобы обсуждать кражи: так рассуждает Иоганнес Беканус (1518–1572) в 1580 г. в своей «Hermathena». Опросы и допросы цыган, как те, что были произведены в Моравии в в 1747 г. после ареста цыган, пролили совсем немного света на эту тьму, поскольку устная традиция ограничивает воспоминания говорящих тремя поколениями. Отдельного имени для языка романи не наблюдается, но использование различных чужих наименований показывают:

С фактом обладания самостоятельным, пронесенным сквозь много веков языком, причисляемым к одной из крупных европейских языковых семей, в игру вступает важный цивилизационный критерий, который, казалось бы, должен устранить недостаток в виде темного происхождения, тем более что антропология, принявшая как раз разграничение людей на пять рас, предложенное в 1776 г. Иоганном Фридрихом Блюменбахом (1752–1840)[698], подкрепляет лингвистические данные. Кантианец Кристоф Гиртаннер (1760–1800) относит цыган в своей «Естественной истории», где материал распределен в соответствии с цветом кожи, к расе «оливково-желтых», «индостанцев»[699], и приводит в качестве примера исследованных учеником Канта Краусом литовских цыган для опровержения теории климата, поскольку они «за почти четыреста лет нисколько не изменились»[700]. Они сохранили не только цвет кожи, но и другие характерные для них особенности»[701]. Последствия этого открытия упоминаются фрагментарно, но неуклонно на протяжении более чем полувека, начиная с просветительских трудов по романскому языкознанию и до работ позднеромантических и позитивистских этнографов. Романтическая наука видит в языковых исследованиях путь к аутентичному облику характера соответствующего народа[702]. Каждый язык, который, подобно языку романи, сохранил свой исконный характер, представляет собой, с их точки зрения, значительный культурный капитал. Однако языковые теории составляют также сердцевину просветительской антропологии. Языковая способность принципиально отличает людей от прочих тварей, и именно она является ключевым инструментом восхождения к высотам культуры. Она не в последнюю очередь способствует образованию наций и хранит историю человечества.

Правда, язык цыган, если брать всю палитру исследований по самым разным дисциплинам, является темой периферийной. Однако в связи с поисками следов прежних ступеней языка и не в последнюю очередь — праязыка он будит определенные надежды. Иоганн Готфрид Гер дер (1744–1803) наряду с древнееврейским языком рассматривает индийские языки как древнейшее доступное нам наследие праязыка[703]. Санскрит в отличие от древнееврейского приобретает на исходе XVIII в. особый вес, и к нему обращено особое внимание как к древнейшей ступени широко разветвленной языковой семьи[704]. «Санскрит, каким бы древним он ни был, отличается удивительной структурой. Он совершеннее, чем греческий, и богаче, чем латынь, и обладает гораздо более изысканной утонченностью, нежели оба названных языка»[705], — говорится в одной английской работе 1786 г. История языка переориентируется на изучение «индоевропейского», где программной составляющей становится опубликованная в 1808 г. работа Фридриха Шлегеля (1772–1829) «О языке и мудрости индийцев», научным камертоном — «Сравнительная грамматика» Франца Боппа (1833–1849), а также грамматика и словарь цыганского языка Потта. Если опираться на базовое положение о том, что архаичные языки позволяют заглянуть в доисторический период общества, то тогда романи, как язык народа, который предположительно на протяжении столетий ведет неизменный образ жизни, мог стать важным следом, ведущим в самый ранний период истории человечества[706]. Ибо, по словам Вильгельма фон Гумбольдта (1767–1835), «язык тесно сплетается с духовным развитием человечества, он сопровождает это развитие на каждой ступени его локального продвижения вперед либо регресса, и всякий раз новое культурное состояние запечатлевается и в нем»[707]. Сами же языки, по мнению филолога Фридриха Августа Вольфа (1759–1824), образуют «первые произведения искусства, созданные человеческим духом, и содержат целую сокровищницу общих идей и форм нашего мышления»[708].

Такие убеждения лежат в основе исследовательских программ, посвященных языку и народной литературе, инициаторами которых были Якоб и Вильгельм Гриммы или Клеменс Брентано и Ахим фон Арним, — и программы эти послужили образцом для многочисленных аналогичных проектов в разных странах Европы. Язык цыган вопреки пробудившимся с его открытием ожиданиям практически не затрагивается. Историки языка, которые ведут кропотливую работу по сравнительной морфологии, передвижению согласных и составлению списков слов на романи, не видят причины запрашивать «сокровищницу идей и форм мышления», которая и у этого языка согласно господствующей языковой теории должна иметься. И связанное с появлением цыган представление об «оригинальном народном своеобразии»[709] не вдохновляет на то, чтобы изучать их язык с той же серьезностью, как и свой собственный. Напротив, после открытия цыганского языка грубые дискриминационные стратегии не заставляют себя долго ждать. Они в первую очередь служат той цели, чтобы вновь ослабить связи между выросшим из колыбели человечества санскритом и романи как языком бескультурного народа. Осторожно поступает Потт, когда он ссылается на дальнее индийское происхождение:

Атрибут «запущенный» в описаниях языка романи делает в XIX в. блестящую карьеру. В качестве ступени «невероятного неряшества и огрубления… совершеннейшего по своему строению из всех языков»[711] или в качестве «broken-down Hindu dialect»[712] цыганский язык отодвигается от санскрита на значительную дистанцию.

Предполагаемая запущенность нигде не ставится в связь с возможной неполноценностью языкового состава, грамматики, синтаксиса или лексики. Зато выдумываются — что по причине кастовости индийского общества шито белыми нитками — группы говорящих на низшей ступени социума, к которым приписывают цыган. Для своей образованно-буржуазной публики филологически и исторически осведомленный писатель Густав Фрайтаг приводит аргументацию с антисемитским подтекстом, основу для которой подсказал Потт:

Фрайтаг принижает самостоятельный язык до диалекта и персонифицирует его как нечестного члена семьи. Молодому сравнительному языкознанию лексика языка романи, например, наличие армянских и греческих лексических сегментов, дает плодотворные сведения о путях миграции цыган. С их помощью можно реконструировать систему ранних заимствований и языковой ассимиляции и выявить очередность событий во времени. Фрайтаг обрезает эти предметные сферы и нахлобучивает на историко-языковое развитие дурацкий колпак отживших свое стереотипов: пестрая, жалкая одежда и заведомая страсть к воровству. Под конец проглядывает расистская модель бастардизации «чистых» языков.

Другая стратегия заключается в том, чтобы проверить словарный запас и объявить его свидетельством низшей ступени развития с ограниченными выразительными возможностями,

Для языка, традиционно существовавшего в устной форме, лишь фрагментарно доступного языковедам, на котором на тот момент не существовало литературных текстов, ожидаемый результат.

В конце концов, взгляд на цыганский язык направляется не вверх, как на отпрыска воспеваемого санскрита, а вниз, к низменному и испорченному вбиранием в себя других языков народному диалекту На него смотрят с тем же снисхождением, что и на идиш[715], который до 1800 г. тоже считался языком жуликов. Но цыганский язык в отличие от идиша слишком чуждый и незнакомый, за редкими исключениями, не используется в художественной литературе, когда надо негативно охарактеризовать персонаж через его речь.

Августа Фридриха Потта, научная репутация которого существенно повысилась благодаря его книге о цыганах, начинает в конце концов одолевать неловкость, когда он обращается к языковому варианту испанских цыган:

И все же отдельные голоса, которые в XIX в. высказывают озабоченность в связи с уничижительной оценкой цыганского языка, называя его «по звучанию и строю очень красивым языком… правда, это очень смешанный язык, но есть много слов, которые в чистом виде сохранили родство с санскритом», и не считают его «смешанным языком отверженных и парий», — эти голоса во внимание не принимаются.

Открылась ли перед группами народов рома в странах Европы на фоне антропологических знаний эпохи Просвещения перспектива интеграции, или, пользуясь языком того времени, цивилизационная перспектива? Точнее говоря: касаются ли меры, направленные на «искоренение варваров и изгнание из рядов народов грубости, дикости, безнравственности»[717], чтобы добиться «власти и счастья государств»[718], также и их? По крайней мере, идея организованного сверху согласно соображениям о необходимости, охраняемого и контролируемого общества сталкивается с проблемой безуспешной политики изоляции и изгнания в прошлом. К какому-либо изменению общественного статуса цыган и улучшению их положения не ведут ни гуманитарные науки того времени, ни политические перевороты, подобные Французской революции, даже если шанс впервые предоставляется. Никто не спорит, что данные антропологии и развитие языкознания имеют свое эхо. Но как только вырисовывается возможность толкования их в сторону конкретной социальной практики и расширения прав, их вместо этого используют для нового витка изоляции. Антропологические знания заостряют вопрос о национальной и культурной идентичности. Свойства и ценности, определяемые как важные в этом плане и присущие европейцам, расположившимся на высшей ступени цивилизации, рассматриваются как несовместимые со свойствами и ценностями цыган. Хотя тех и других с точки зрения генеалогии народов и языка объединяет многовековая история, их разделяет образ жизни на тот момент, как и много веков назад. Но если природа, также объединяющая род человеческий, ограниченна и неизменна, а цивилизация, напротив, динамична и неограниченна, тогда место для цыган имеется: это место детей природы внутри цивилизации, которые, тем не менее, из нее исключены. Это исключение одновременно и фундаментально, и неопределенно: фундаментально, потому что граница там, где разделяются природа и культура; неопределенно потому, что она допускает широкий спектр приписываемых характеристик: от нарушителей закона по причине подлой натуры до «добрых дикарей». Теперь их близость в отличие от предшествующей фазы в качестве условия требует соблюдения законодательно обеспеченной дистанции в повседневной жизни, чтобы распознать в них противоположность себе самим. Европейский «культурный человек» — это все то, чего нет у цыган. По их состоянию он судит, как далеко ушел вперед.

В такой позиции различаются три линии ее обоснования. Во-первых, отсутствие письменной культуры исключает цыган из решающих процессов коммуникации и блокирует доступ к высшим ступеням культурного прогресса. На пороге новой истории закосневание в стадии устности представляется драматическим началом упадка и гибели. Не без пафоса, исполненный самоуверенности, Якоб Гримм пишет: «Без языка, поэзии и вовремя утвердившихся изобретений письменности и книгопечатания лучшие силы человечества рассеялись и истощились бы»[719]. Тесно смыкается с названным и предположение об отсутствии у цыган религии. Несмотря на крещение или обращение в мусульманскую веру в Османской империи, они, по пристрастному мнению, бытующему начиная с XV в., остались нечувствительны к «слову» Божьему. Монотеистические религии, черпающие свой авторитет в изложении Писания, испытывают недоверие по отношению к устным культурам, которые они подозревают в служении шаманским идолам и в черной магии. Во-вторых, у них, как кочевых орд или банд с очень простой социальной организацией, якобы отсутствует стремление к образованию наций или государств. Без собственной территории, без пространства расселения и без собственности они исключены из любого процесса политико-экономического развития. В отличие от живущих точно так же разобщенно евреев их ничего не связывает с первоначальной территорией расселения, за которую они ошибочно принимали Египет. В-третьих, длящееся в течение многих сотен лет нахождение среди европейских стран, считающихся высшей ступенью цивилизации, ничего не смогло изменить в их бескультурном поведении и их варварских привычках в еде, на которые все вновь и вновь обращают особое внимание. За это время у них не развилось ни историческое самосознание, ни интерес к культивированию предания. Как неисправимые примитивы, они могут наслаждаться только низшими формами счастья:

Если цыгане закоснели в природном состоянии кочевой орды, то, по мысли Томаса Хоббеса, они превратились в постоянный очаг гражданской войны против формирующегося государственного порядка. Как заявляет Самуэль фон Пуфендорф (1632–1694), один из самых влиятельных идеологов просвещенного абсолютизма, человек, как существо, находящееся в плену у «дикой природы», может преодолеть это состояние только в том случае, если будет целенаправленно участвовать в создании «хорошего правления», которая ему, со своей стороны, предоставляет гарантии прав. Только в этом случае «развивается земледелие, духовные занятия и нравственное поведение»[721]. Из этого вырастает обязанность каждого гражданина на земле «развивать свои способности, чтобы они могли быть использованы на пользу другим»[722]. Цыгане, с точки зрения просветителей, эту гражданскую обязанность не выполняют.

Можно ли вообще ждать от них обучения и развития духовных занятий и нравственного поведения, хотели бы понять антропологи, наблюдая взвешенные меры, отражающие политику работы с населением, предпринятые в Австрии Марией Терезией и Иосифом II. С другой стороны, в последней трети XVIII в. под влиянием Жан-Жака Руссо (1712–1778) ведутся дебаты о том, не являются ли «дикие» народы более счастливыми, чем цивилизованные и «охраняемые» граждане[723]. Весомый довод против насильственного приспособления вырастает из опасения, что исконные культуры разрушатся в тот самый миг, когда в них признают достойную сохранения, поучительную раннюю ступень человеческого развития[724]. Уже многократно упомянутый Иоганн Рюдигер, один из немногих, кто подчеркивает бесправие цыган как причину их одичания, колеблется между желанием, «чтобы они стали отдельной нацией, которая во всем имеет нечто своеобразное и отличное от нас»[725], и требованием отказать им «в полномасштабной гражданской значимости и в естественном равенстве с нами, остальными сынами человеческими»[726].

Генрих Грелльман, напротив, в своей очень авторитетной книге «Исторический опыт о цыганах»[727], отрецензированной Кристофом Мартином Виландом (1733–1813) во влиятельном журнале «Немецкий Меркурий», переведенной в 1787 г. на английский (Лондон), в 1788 г. на французский (Метц), в 1791 г. на голландский (Дордрехт) языки и многократно переиздававшейся как плагиат, подогревает сомнение в цивилизируемости цыган. Геттингенский профессор статистики, член преподавательского состава самого уважаемого в те годы университета Германии, по сравнению с гораздо более оригинальным, привлекающим исторические причины коллегой Рюдигером из Галле, не осмеливается выйти далеко за рамки уровня общих энциклопедических сведений «Универсального лексикона» Цедлера. Залог успеха его компиляции кроется, по-видимому, в ловкой комбинации устаревшего и сомнительного с более новыми результатами исследований по антропологии и истории языка. Для привлечения интереса он в виде исторических анекдотов приводит в книге целый ряд нелепиц и мерзостей об употреблении в пищу падали, об украденных детях и случаях каннибализма[728] и разжигает фантазию читателя рассказом о «восточном образе мыслей» у цыган:

Считаясь людьми, которые, не имея никаких регулирующих моральных представлений, полностью подчинены своим влечениям и растрачивают жизненную энергию в чистом виде, не пропуская ее через разум, цыгане, подобно онанирующим юношам, о которых в то же самое время ведутся серьезные медицинские и морально-философские дебаты, относятся к «анормальным людям»[730]. Сладострастие, как не поддающееся доводам разума вожделение, и в литературе XVIII в. представлено как причина преступной, разрушающей социальные отношения жизни. Тот факт, что согласно этой логике цыганские женщины, на долю которых в соответствии с буржуазным идеалом семьи возлагается миссия хранить нравственность и честь, занимаются делами противоположными, обрушивает на них всеобщее презрение. Их поведение, за которое они, согласно общепринятому, глубоко въевшемуся представлению, платят преждевременным старением и ведьмовской безобразностью, представляет собой, с точки зрения Грелльмана, один из невосполнимых дефицитов цивилизованности. Цыгане — это не менее чем нравственные «уроды»[731], грубые люди, которые чураются любой работы, «если она трудоемка и требует большого напряжения»[732], и, как восточные люди, они невосприимчивы по отношению к любым новшествам и переменам[733].

Поскольку привлечение прежде «вредных» людей к производству считается важным ресурсом прогресса, в попытке Грелльмана есть и соображения экономической целесообразности[734]. Несмотря на их могучее здоровье, невосприимчивость к погоде и ловкость рук, вред, по его словам, превосходит пользу, если интегрировать их в общество[735]. Грелльман в максимальной степени придерживается третьей из приведенных выше линий аргументации, в сочетании с обобщенной, не принимающей в расчет индивидуум, типологией народов и дополненной наивным раннепросветительским образом человека из низших слоев, который подобен несовершеннолетнему и освобождение которого таит опасные риски. Эта аргументация определяет обобщенный образ цыган, который он рисует:

В отличие от похожих на них людей, которые живут в городских или сельских условиях, цыгане, с точки зрения Грелльмана, опираясь на свое индийское наследие парий, привнесли в Европу паразитическое поведение, чуждое прогрессу цивилизации. Тем самым при помощи окольного пути просветительских знаний он возвращается обратно, к концепциям преследования цыган в ранний период Нового времени.

По сравнению с начинающейся эмансипацией и ассимиляцией евреев, у цыган Грелльман сталкивается с разительными отличиями. Жизнь евреев определяется религией, глубоко уходящей корнями в историю человечества, которая опирается на письменную традицию и ученое толкование. Среди цыган на тот момент, в который геттингенский статистик осуществляет анализ работ для своего исследования, не открыто было никаких достоверных следов собственной религии. Учитывая индийское происхождение цыган, ученик кантианской школы Краус делает очередной дерзкий разбег в сторону буддизма или нехристианской веры. Через своего посредника он, например, пытался разведать, знают ли цыгане «о Далай-Ламе»[737] и «нет ли у них между собой каких-нибудь священных дней и религиозных обычаев, связанных с предрассудками»[738]. Рассматривалась также возможная тайная связь с евреями, о чем свидетельствует его вопрос, нет ли у цыган «более доверительных отношений с ними, чем у нас»[739]. Ответы обнаруживают следующую картину: они крещеные и время от времени появляются на богослужениях. Автору это кажется свидетельством того, что цыгане чужды всякой духовной культуры, в том числе элементарной религиозной. «Поэтому» делает вывод Грелльман, «среди этого народа никогда еще не появлялся ни один ученый, да и никогда не появится, пока сохранится их сегодняшний образ мыслей»[740].

Это вовсе не замечание на полях, а результат усилий новых гуманитарных наук от антропологии до филологии, выстраивать иерархию народов как современности, так и прошлого в соответствии с достигнутым ими культурным уровнем. Фридрих Август Вольф ополчается в своем «Изложении науки о древностях» (1807) на оценку Шлегелем Индии и Востока как приоритета по отношению к Античности. С помощью ступенчатой модели, в которой определяющими являются те или иные формы письменности, а не только обладание письменностью и использование письма, он исключает Восток из сонма наук о древностях. Неоправданно, говорит он,

Духовная культура проявляется не в том, что некая элита пользуется письменностью для собственных целей, а в том, «что каждый представитель нации, который надеется на лучшие перспективы»[742], в состоянии ею пользоваться. По этой причине

Без письменности и без участия в истории цивилизации страны своего происхождения — Индии цыгане имеют мало перспектив быть помещенными хотя бы на ступень «азиатов и африканцев», не говоря уже о европейцах. Жесткий противник их ассимиляции считает, согласно своей логике, что

Прагматичные сторонники приводят аргументы не из философии истории и не из теории цивилизации, а из сферы народного воспитания. Один чиновник вюртембергской администрации в своем «Очерке мошенничества и попрошайничества» (1793), примечательном хорошей информированностью автора, ссылается на свой

конкретный опыт общения с цыганскими детьми «в сиротском приюте Людвигсбурга, где выросли многие из них»[745]. У этих детей была «большая склонность… к каллиграфии и рисованию», у них был «замысловатый почерк», и они «без особого труда научались писать красиво»[746]. Знакомый с предрассудками, он не упускает случая отметить, что один цыган работает надсмотрщиком при строительстве крепости, «потому что он умеет хорошо читать и писать»[747]. Автор относится к прагматичным реформаторам, которые надеются с помощью принудительно проводимых воспитательных мероприятий освободить детей цыган, которых удалось заполучить, от круговорота невежества, бедности и преступности. К более чем элементарным знаниям, к «предметам чистого разума»[748], они, согласно его представлениям, предрасположенности не проявляют.

Одним из немногих ученых, который осознает последствия, с которыми стоит считаться разным сообществам в литеральном обществе, если они упорно сохраняют устную культуру, — это Иоганн Э. Бистер, который в 1793 г. пишет в «Белинском ежемесячном журнале», органе прусских просветителей:

Наоборот, он будет неуклонно спускаться все ниже по социальной лестнице, в этом смысле и сегодня ничего не изменилось. На исходе XVIII столетия письменность — решающий порог цивилизации. Тот, кто не переступает его в качестве «народа», к тому появятся вопросы по поводу антропологических причин. Для индивидуумов сойдут простецкие объяснения вроде неблагоприятных условий жизни.

То, что человек действует согласно своему врожденному предназначению, то есть придает себе самому и своему окружению упорядоченность, основанную на разумных началах, относится к аксиомам философии, науки и искусства как Просвещения, так и немецкого идеализма. Вильгельм фон Гумбольдт точно сформулировал эту идею: «Где бы человек ни появлялся, он везде действует по-человечески, соединяет себя общением, создает устройства, назначает себе законы»[750]. Работает ли вывод от обратного? Значит, те, кто не создает устройств и живет, нарушая законы, — они не люди? Под прицел сразу попадают цыгане. Противники ассимиляции все без исключения придерживаются именно этой точки зрения и в качестве доказательства приводят примеры бесчеловечных поступков цыган. Принципы их сообщества — жестокость и коварство, говорят они. «Рассеянное повсюду государство цыган чувствует, опираясь на этот базовый принцип, столь же хорошо, как государства морских разбойников на африканском побережье»[751]. Элементарными ценностями социального общежития они бессовестным образом пренебрегают. «Мальчишек сызмала приучают к звериной жестокости, подзадоривают и подбадривают похвалой, если они по цыганским меркам хорошо справляются»[752]. Попирая Десять заповедей христианства, цыгане якобы «заживо хоронят стариков», если они слишком слабы, чтобы «следовать за цыганской ордой»[753]. Такие обвинения наверняка вызвали бы возмущение даже тогда, когда они затрагивают поведение отдельных людей. Но в качестве характеристики целого народа, для которого нарушение таких табу, как воровство детей, каннибализм, умерщвление ставших ненужными родителей и склонение дочерей к проституции собственными матерями, якобы является правилом, эти обвинения направлены на разжигание вражды по отношению к меньшинству, которая проникает вплоть до коллективного бессознательного.

Иоганн Готфрид Гердер, для которого «человечество — это лишь те, кто вместе живет на земле людей»[754], далек от такого объявления врагом маленького «братского рода»[755]. Однако и он всерьез рассматривает базовое антропологико-религиозное предположение, что человечество объединяет коллективное родовое предназначение, когда вводит ограничение, что человек «привносит всего лишь намерение гуманности»[756]. Различные культурные ступени в ходе исторического развития вновь разделили то, что первоначально составляло единство, и привели якобы к иерархии народов. Относительно цыган Гердер, по-видимому, ставит под вопрос само предположение об этом, обозначая их как «заброшенную индийскую касту», «которая с рождения далека ото всего, что называется божественным, приличным и буржуазным, и этому унизительному предназначению остается верна на протяжении столетий»[757]. Полемический запал Гердера свидетельствует о том, сколь глубоко было презрение. Забыта идея братства, как только Гердер прикидывает, для чего в современной жизни цыгане могут пригодиться и как можно сделать их безвредными. Как это уже когда-то делали помещики раннего периода Нового времени, он предлагает военное наемничество,

Тот факт, что он предлагает именно торговлю солдатами, с которой боролись просветители, показывает, что эти «заброшенные», не способные к городской жизни люди, с его точки зрения, не могут претендовать на свободу и человеческое достоинство.

С другой стороны, просветительский идеал воспитания налагает на «знающих» моральные обязательства по отношению к представителям другой, более низкой ступени цивилизации заботиться об улучшении их положения. Для либеральных ученых и теоретиков государства и социума, таких как Рюдигер или Кристиан Вильгельм фон Дом (1751–1820), который посвятил им короткий фрагмент в своем труде 1781 г., посвященном эмансипации евреев, цыгане не составляют исключения. В соответствии с этой предпосылкой их судьбы, по-видимому, желательно было облекать если не в форму романов воспитания, то в форму воспитательных историй. Однако мы напрасно ищем такие истории, где описан путь, выводящий из лесной дикости навстречу успешной буржуазной жизни, сопровождающейся всеобщим признанием. Литература после 1800 г. предпочитает неспособных к оседлости, заведомо проигрывающих, безответственных созданий, которые не хотят расставаться с длящимся веками бескультурным состоянием, огорчая своих воспитателей-идеалистов. Поэтому неудивительно, что Дом исходит из очень долгого процесса интеграции:

При этом автор сам находится в положении меньшинства. Большинство из тех, кто высказывается, считает «действительно невероятным, чтобы этот испорченный класс людей сам собой когда-нибудь улучшился бы»[760]. В буржуазный век всеобщей устремленности к самоопределению и автономии, в цыганах людей отталкивает то, что за период довольно долгой оседлости они сами не позаботились об улучшении своего положения. Их равнодушие служит свидетельством того, что они, как народ, не обладают качествами, необходимыми для цивилизованной жизни:

Гессен-Нассау наряду с Пруссией, Вюртембергом и Австрией относится к тем немногим землям, где в различных объемах осуществлялась принудительная ассимиляция цыган. Политика Марии Терезии и Иосифа II относительно населения предполагает учет новейших знаний, чтобы иметь возможность действовать заведомо успешно — как в плане социальной дисциплины, так и в плане воспитания. Принудительная оседлость и принудительный труд низшей категории имели своей целью контроль и профилактику преступности. Именно соображения экономической пользы определяют — как это было в случае произошедшей тогда же отмены крепостной зависимости, а также закона терпимости по отношению к евреям — распоряжения по поводу цыган. Одной группе людей, бывшим крепостным, теперь разрешается то, что цыганам запрещено: смена места по экономическим соображениям. В 1761 г. Мария Терезия, беря пример с Испании, распоряжается, чтобы имя «цыган» заменили обозначением «новый крестьянин» или «новый венгр» — «Uj Magyarok» и чтобы этих людей «приучили к постоянному месту»[762]. Через шесть лет эти правила ужесточаются. Детей изымали из семей и передавали на воспитание «христианским горожанам и крестьянам»[763]. Браки между цыганами надлежало, как правило, запрещать, юношей подходящего телосложения старше шестнадцати лет отдавали в солдаты, а между двенадцатью и шестнадцатью — принуждали «обучаться ремеслу»[764]. На место существовавших еще в других немецких землях стигматизации, телесных наказаний и изгнания при Марии Терезии пришла попытка насильно подвергнуть цыган как этническую группу ассимиляции и прекратить их прежнее существование. Иосиф II в 1783 г. расширяет и интенсифицирует, тогда же, когда и Карл III в Испании, этот оставшийся безуспешным этнополитический проект. Более нацеленно реагирует он на то, что касается характерных черт цыган. Мерам угнетения приходят на помощь меры поддержки. Целый букет указаний нацелен на то, чтобы преподать им религию. Участие в уроках религии становится для всех обязательным, религиозная практика, в особенности участие в воскресных службах, должна осуществляться под надзором. Послушание по отношению к пастырям душ в вопросах организации жизни ожидается ото всех. Как для всех низших слоев населения, христианская религия должна устанавливать духовную и моральную рамку устройства жизни. К этому добавляется элементарное образование для детей. Случаи аморального поведения выявляются еще на стадии повседневных депрессий, среди маленьких небрежностей и равнодушия бедняков. Так, правила не забывают запретить детям бегать голышом по улице, а также «спать в постели друг друга, не различая полов»[765]. Детально и без пропусков проработаны привычки и виды занятий для цыган. Больше нельзя вызывать отвращение соседей-христиан поеданием «павших животных»[766]: нехристианские правила и табу в еде — эта частая причина нападения на меньшинства. Строго запрещена смена имени, данного при крещении. Употребляемое в коммуникации между собой имя на языке романи считается воровской кличкой. Им не дозволялось ни заниматься мелкой торговлей или участвовать в ярмарках, ни селиться в лесах и жить в шатрах. Исключения допустимы только для «регулируемых», то есть оседлых цыган. Торговля лошадьми им тоже запрещена. Тем самым должны были быть истреблены все прежние источники дохода, а давление на цыган до такой степени усилено, чтобы направить их к желаемым сферам деятельности.

Сопротивление исходит не только от групп рома. Прежде всего в Буковине отмена в 1781/82 г. «цыганского рабства», продолжавшего существовать в Молдавии и Валахии, приводит к многолетним стычкам между просвещенным венским двором и местными землевладельцами[767]. К тем, кто под конец успешно стал бороться против отмены крепостничества, относятся также епископ и монастыри. После пересмотра распоряжения в 1784 г. цыгане продолжают формально оставаться собственностью землевладельцев, вот только «обмен и продажа этих людей больше не допускаются, и название “цыгане” должно исчезнуть»[768]. Это отступление наталкивается на критику австрийского генерального командования, тогда как окружное руководство патерналистски комментирует: «Цыганам рабство дается очень легко. Напротив, освободившиеся явно воспринимают свое новое состояние во многом как ухудшение их положения»[769]. Кочующие группы, у которых до сих пор было разрешение «3 дня пасти скот в каждом поместье по очереди, а зимовать в любом близлежащем лесу»[770], противятся постановлению об оседлости еще в 1802 г. через своих «болюбашей»[771], избранных ими самими и аккредитованных государством цыганских судей. Но безуспешно.

Регулирующие документы Иосифа исходят из больших национальных, культурных и языковых различий в областях их юрисдикции — от Богемии и Австрии до Венгрии, Буковины и Галиции. Цыгане поэтому не обязаны говорить на каком-то одном определенном языке, например немецком, а «перенимать одежду и язык людей, которые постоянно живут в этих местах»[772]. Язык может быть чешский, словацкий, венгерский, хорватский или польский. Их культурное многообразие остается нетронутым. Рядом с этими культурами одежде и языку цыган не отводится никакого права на существование. Распоряжения Иосифа фактически осуществляют непризнание цыган как самостоятельного народа. Тем самым они заходят дальше, чем наука, которая уделяет им место на низшей ступени человеческого развития. Решительнее всего Иосиф II расправляется с использованием «цыганского языка». Двадцатью четырьмя ударами палок должен заплатить человек за то, что он его до сих пор употребляет[773].

Деятельность, к которой велено принудить цыган, земледелие, представляет собой противоположность их прежнему образу жизни: документ 1793 г. в качестве занятий швабских цыган называет «изготовление поварешек, курительных трубок, рожков для пороха, деревянных башмачных гвоздей, сверл, корзин и торговлю[774]стеклом, кореньями и травами», а кроме того, музицирование, бродячий театр и театр теней. Не учитывая уже имеющуюся квалификацию — ее отсутствие со временем приводит к краху проект Иосифа II, и не в меньшей степени к краху приводит сопротивление против разрушения семей и родов — короче, ориентировались на народно-хозяйственную пользу и на воспитательное воздействие сельскохозяйственного труда. В отличие от вступившего в силу тогда же патента толерантности к евреям, который призван был содействовать развитию экономической деятельности среди горожан, ассимиляция цыган мыслилась как их приписка к очень низкому социальному уровню[775].

Как так может быть, чтобы страшные чужаки, опасные повелители огня, жестокие разбойники, которых насильно удерживали на расстоянии, теперь смогут жить в непосредственной близости? В качестве объекта для воспитания и приучения к цивилизации, как наконец-то прирученных диких зверей — вот как их рассматривали. Как дикарей, появление которых когда-то сгустили до воплощения всего отталкивающего, отвратительного и угрожающего, а теперь стали видеть в них проигравших, несовершеннолетних детей, волю которых нужно сломать, чтобы направить их на верный путь[776]. Условием обретения места приписки в обществе является полный отказ от прежней идентичности, от собственного языка и собственного имени. Другим условием было принятие указанного места и согласие на контроль над ним[777]. Ассимиляция, в версии Иосифа II, проводившего ее с просветительскими намерениями, поддержанная частью ученых, оказывается попыткой добиться индивидуальной интеграции за счет этнического уничтожения.

Хотя антропология эпохи Просвещения лишила цыган демонического ореола и подняла их оценку от банды преступников до народа с собственным языком, ученым и следующим их советам правителям видится в цыганах все то, чем они как члены общества на высшей ступени культурного развития уже не являются. Дистанция по отношению к ним становится единицей измерения собственного уровня цивилизованности. В самом благоприятном случае им отводится роль носителей исконности и естественности «дикарей» посреди Европы. Подумать такое и отразить его в литературе и искусстве теперь становится возможным. Для большинства классификация народов задает неизменную иерархию. До презренного народа в низшей части шкалы отыскивают в дальнейшем самую большую дистанцию из возможных. Исходя из самоуверенности, согласно которой они относятся к высшей ступени цивилизации, люди начинают оценивать идентичность другого народа: его объявляют бескультурным, неспособным к развитию — и силой заставляют его участвовать в воспитательных программах.

Достижения просветительской рациональной науки в случае с цыганами не приводят к тому, что коллективные чувственные структуры страха и восхищения, отталкивания и презрения претерпевают какие-то изменения. Не гнушаются даже риторикой проклятий, памятных по приговорам и судебным распоряжениям раннего периода Нового времени. Грелльман пользуется ими в изобилии в одной из самых популярных в свое время книг о цыганах, а также вытаскивает на свет прежнее абсурдное обвинение в каннибализме. Несмотря на то что фантазии и легенды очищались от предрассудков с помощью наблюдений и исследований, представления и эмоции не меняются.

В последней трети XVIII в. ощущение чужеродности и недоверия отступают перед растущим объемом знаний о происхождении, нравах, обычаях и языке цыган, который теперь может выучить всякий, кто проявил к этому интерес. Однако эти освобожденные от неточностей и ненадежности сведения увеличивают разрыв, вместо того чтобы его сокращать. Они подчеркивают различия и пытаются возвести их к изначальной цивилизационной разнице. Теперь разрешается без спросу иметь доступ к их жизни, но доступ в наше общество для них невозможен. Цыган не признают частью многоликой европейской культуры. В отличие от евреев новая деевропеизация цыган приводит к серьезной социальной дезинтеграции. Интеграция не происходит даже тогда, когда отдельные европейские государства в XIX в. начинают давать гражданство тем цыганам, которые родились на територии страны. Ее в какой-то мере заменяет признание культурного достояния, благодаря которому хотя цыган в социальном плане изолируют, но одновременно они задействованы благодаря культурным репрезентациям, начиная с литературы и живописи и заканчивая музыкой.

Предпосылкой для этого послужило самонадеянное присвоение вертикали дефиниций, которая никогда не ставится под вопрос и редко оправданна. Произведения искусства «второй волны деевропеизации» конструируют цыган как индивидуумов и коллективы, которые хотя и имеют право выказывать свойства и типичные черты персонажей, но не идентичность в смысле буржуазных представлений о собственном «я». Тем самым им в искусстве и литературе отказано в статусе субъекта. Роман воспитания с цыганом в качестве главного героя был бы немыслим. Идея самодостаточного, отвечающего за свои поступки индивидуума является основополагающей для буржуазного общества, для правовых и экономических условий, политического участия, доступа к образовательным учреждениям, для выбора партнера и т. п. Еврейская эмансипация, например, выдвигая в лице Мозеса Мендельсона (1729–1786) такого индивидуума, который не ограничивается больше образом коллектива, к которому принадлежит, и вклад которого в духовную жизнь не так-то легко опровергнуть. Выдающиеся цыгане своей эпохи, «Большой Талант», Хемперла и Ханникель, которые запечатлеваются в памяти, предоставляют материал для повествования об их разрушительной враждебности по отношению к цивилизации, которое указывает на развитие в противоположном направлении. Цыган, способный участвовать полезным образом и в качестве самодостаточного и ответственного индивидуума в жизни буржуазного общества в какой-либо стране Европы — в науке и литературе эпохи Просвещения вещь немыслимая.

Европейская история цивилизации причисляет открытие «достоинства индивидуума» к выдающимся достижениям на долгие времена. Люсьен Февр (1878–1956), великий французский историк, описывает этот шаг к современности как «переход от индивидуализма за решеткой к такой его форме, которая может развиваться под открытым небом»[778]. Даже если цыгане, согласно общепринятому мнению, по большей части «развиваются» под открытым небом и нередко вызывают восхищение за свою свободу и непосредственность, все же история их «изобретения», начиная с летописей и вплоть до художественных произведений XVIII в., показывает, что эти достижения, какими бы принципиальными они ни были для современной Европы, вносят свой решающий вклад в изоляцию цыган.

В «Вознесении на небо» (1853/54) Генриха Гейне (1797–1856) презираемые окраинные группы и народы, к огорчению автора, должны исчезнуть, погрузившись в ночь вечного проклятья. Не все, потому что цыгане населяют небеса искусств, танцуют и поют на европейских театральных и оперных сценах, а также в романах и стихах своего времени. Одна из них, Изабелла Египетская Ахима фон Арнима, словно святая, возносится в небесные кущи.

По всей Европе писатели извлекают пользу из знаний, которые антропология Просвещения и сравнительное языкознание собрали воедино. Теперь этому предстоит во всей красе выразиться в пяти выдающихся литературных произведениях. Цыганская книга Грелльмана превращается в часто используемый справочник. Десятилетия спустя в литературных произведениях можно наткнуться на его следы. Ситуация для нормализации отношения к цыганам очень удобная. Сомнительное происхождение прояснилось, даже если результат не удовлетворяет условиям литеральных обществ. Язык можно понять, и он поддается изучению, и первые эмпирические наблюдения над нравами и обычаями позволяют наглядно представить себе особенности образа жизни. И литературное воплощение действительно набирает широту и разнообразие. Речь не о том, что прекрасные цыганки, гадалки и похитители детей, цыганские банды и языческие лесные люди исчезли. Совсем наоборот, ведь истории, их окружавшие, глубоко укоренились в народном сознании и в любой момент могут быть вызваны обратно. Но их тайны, которые слегка приоткрылись, необходимо было теперь обновить. Цыган с момента их появления в течение долгого времени окружала непроглядная тьма, которую теперь явно пронзил свет Просвещения. Теперь, в начале XIX в., подразумевается некое таинственное пространство, где-то «там, в глубине», которое цыгане, видимо, скрывают: невидимый мир где-то в природе или же в глубине их «черных» душ, но это может быть и утраченный рай современного индустриального общества, остров свободной жизни. Благодаря знанию о ней цыгане в течение трехсот лет поразительно сильно приблизились к другим народам. Культурное обновление чуждости должно было вновь отдалить страшных, закрытых соседей. Разного рода вознесения и сошествия в ад годятся для этого в равной мере. Воля к непониманию остается нерушимой, и мы увидим, почему.

В пороговой ситуации после 1800 г. выкристаллизовались три различные общественно-политические стратегии в обращении с цыганами, которые тесно переплетены с литературно-эстетическими способами выражения, стратегии, которые на практике пересекаются или дополняют друг друга.

Первая стратегия, универсалистская, нацелена на то, чтобы (каким-нибудь образом) интегрировать цыган во всеобщее современное превращение человеческого общества в общество дисциплинарное. Она видит в цыганах полезный, пока никем не исчерпанный ресурс в той мере, в какой удастся отвадить их от непроизводительного хозяйствования и вырвать из губительного круговорота бедности. Формированию в недрах нищающей среды некоего Homo oeconomicus, обеспечивающего себе пропитание не паразитически: путем попрошайничества и преступлений, а участием в экономических процессах обмена, противостоит не поддающийся контролю образ жизни кочевников. Успех зависит от того, удастся ли вписать их в обозримую социальную организацию и подвергнуть тотальному контролю их поведение и мысли: начиная с воспитания детей, затем в ходе труда и наконец — в ходе организации повседневной жизни.

Должны быть созданы условия, обеспечивающие нормальное протекание жизни среднестатистического человека. Наряду с наличием родины к ним относится равенство в правах. И хотелось бы избежать и воспрепятствовать участию во всем этом «империи» изгоев, скрывающейся в лесах или в недрах больших городов, из-за которых общество, рассматривающееся как здоровое, всегда ослабляется и тормозится в своей динамике.

Вторую стратегию, учитывая опыт ассимиляции евреев в XIX в., можно было бы назвать стратегией эмансипации. На место насилия по отношению к коллективу встает решение каждого в отдельности самостоятельно выстраивать план собственной жизни. Идея эмансипации неизбежно приводит к тому, что индивидуальные достижения, вне зависимости от происхождения человека, находят все большее признание, так что представителям до сих пор изолированных групп, таким как евреи или народы рома, путем достижения экономических успехов, с помощью получения высоких сертификатов об образовании, славы в искусстве или жертв во имя общества, таких как смерть за Отечество, удается ассимилироваться. Вынужденной становится метаморфоза, которая осуществляется под недоверчивым недреманным оком тех, кто присвоил самим себе высшую прерогативу решать, что есть свое, а что чужое. И пока для того, чтобы кого-то приняли в общество большинства, нужны исключительные достижения, прежнее презрительное отношение всегда сохраняется — как сохраняется и угроза, что членство отзовут.

Третья стратегия, культуралистическая, предлагает свойственное цыганам представлять таким образом, чтобы это обеспечивало возможность признать их образ жизни в качестве элементарного достижения цивилизации. Однако эти достижения не меряют мерками утонченных культур придворных и буржуазных элит, которым философская школа Руссо дала уничижительную оценку. В качестве масштаба предлагаются включенные в рассмотрение Гердером, а затем братьями Гримм народные культуры с их признаками «исконности», «коллективной творческой силы» и «чистоты народной души»[781]. Народы рома годятся здесь еще и потому, что они не развили никакой письменной культуры. Со времен романтизма исследователи лелеют надежду, что хорошо оберегаемые, скрытые от взоров сокровища коллективного творчества цыган, такие как эпос, песни, танцы, сказки, сказания, легенды, забавные истории и шутки, где-нибудь всплывут. На протяжении XIX в. этнографы с академическим образованием, а также друзья цыган — дилетанты, так называемые романи раис, будут постоянно утверждать, что находят их по всей Европе. Собственные организованные попытки цыган по поискам культурной идентичности либо отсутствуют, либо не становятся достоянием внешнего мира, тогда как повсюду в Европе филологи, историки, писатели, коллекционеры и архивариусы устремляются в своем порыве за своими кумирами — братьями Гримм или за такими романтиками, как Ахим фон Арним и Клеменс Брентано, чтобы путем открытия заново и пробуждения народной культуры продвинуть соответствующие проекты создания национальных государств ирландцев, шотландцев, басков, финнов, греков, валахов и т. д.: мотивация, которая у цыган полностью отсутствует. Переход от устности к письменности целого ряда европейских языков и литератур сигнализирует о вещах более масштабных, чем культурное пробуждение. В нем проявляется претензия «малых» народов, которым самоопределение до сих пор было запрещено, на территориальный и национальный суверенитет. Если нет собственной письменно зафиксированной общей и государственной истории, тогда националисты-романтики, опираясь на не вполне достоверные устные предания, придумывают героическую предысторию из мифологических времен, как это сделано в финском эпосе «Калевала», собирают и реставрируют легенды о национальных отцах-основателях и матерях-основательницах, их подвигах, жертвах и борьбе с богами и существами доисторических времен. Эти тексты, как кельтские и германские циклы сказаний, могут простираться вплоть до исторических времен, имея своей целью не упустить эпизоды воображаемой религиозной вести, посылаемой данному народу, или то, как этот народ утверждал себя во времена притеснений. Народы рома участия в этом не принимают.

Этот пробел восполняет «Изабелла Египетская. Первая юношеская любовь императора Карла V» (1812) Ахима фон Арнима[782]: история о легендарной основательнице мифической империи всех европейских цыган. После казни через повешение цыганского герцога Михаэля миссия вывода всех цыганских племен в страну происхождения, в Египет, переходит к его дочери Изабелле, которая тайно живет на окраине Гента. Возложенное на нее когда-то наказание вести безостановочную скитальческую жизнь она уже отбыла. Но перед исходом всех «египтян» она должна зачать от будущего властелина Европы Карла V ребенка, которому суждено продолжить ее правление на берегах Нила. Такая коллизия соответствует культура-листической стратегии. Выброшенный из хода времени, влачащий жалкое существование без надежды на национальное самоопределение цыганский народ освежает свои силы с помощью ключевой фигуры великой европейской истории. Изабелла и Карл, одержимые как любовью, так и сознанием долга, лишь на краткий миг телесного соединения покидают свои исконные культуры. Будущий король и император возвращается назад, руководимый холодным политическим расчетом, а будущая правительница египетской цыганской империи воспринимает расставание как жертву во имя объединения своего народа.

Арним хорошо информирован о цыганах благодаря книге Грелльмана, в том числе и о том, что наука склоняется больше к индийскому, нежели к египетскому сценарию их происхождения. Цыгане появляются и в его выпущенном совместно с Клеменсом Брентано сборнике «Волшебный рог мальчика» (1806). Чуть позже друг Арнима Клеменс Брентано публикует свой перевод популярной в Италии народной песни «Ла Цингара»[783], которая исполнялась уличными музыкантами, представлялась на сцене и распространялась с помощью листовок[784]. В этой богородичной песне опровергается известная легенда о том, что цыгане отказали в помощи Святому семейству на пути в Египет. Ла Цингара предоставляет свою убогую хижину в полное распоряжение Марии и предсказывает будущее ее сына. При этом с ней обращаются как с важной пророчицей, а не как с колдуньей-обманщицей. Одно остается неясным в этом документе народной веры: есть ли откровение Господне в ее словах. Даря миру свою легенду о репатриации цыган, Арним решается осознанно принять сторону религиозного мира народного предания, а не сторону просветительского языкознания и просветительской истории, где нет даже легенд об индийском происхождении. Объявляя цыган потомками фараонов[785], он смог наладить связь между цыганами и овеянной тайнами высокой культурой Востока. Напротив, индийские парии, о которых сообщаются только отталкивающие подробности, вряд ли годятся для рассказа о возрождении королевского рода. Легенда об Изабелле Египетской преподносит нам рассказ о триумфальной реставрации, излагает романтико-реакционную утопию. В династических условиях возрождаются былое величие и исконная вера.

У читателя повести Арнима через триста лет после описанных событий, разыгрывающихся во фламандских хижинах и дворцах, а также на Ниле, и сомнения не возникнет в том, что легенда не могла превратиться в современную национальную историю цыган на восточной земле. Это подтверждается нарративным художественным приемом в конце текста. Известия с Нила передает известный своими недостоверными путевыми записями назвавшийся Захарией Тауриниусом лейпцигский печатник Дамбергер. Этот рассказ представляет собой эстетико-политический эскиз, затрагивающий волшебство, а не исторический роман.

Из изобилия имеющихся возможностей Арним выбирает ту эпоху, когда через сто лет после появления цыган их начали преследовать, и в том кругу в Генте, который автор описывает, начинаются времена величайшей нужды и опасности, и люди теряют своего предводителя. Поначалу он следует здесь историческим представлениям, согласно которым началом систематического преследования и гонения на цыган считаются решения Фрайбургского рейхстага в 1498 г. «[Т]огда было строгое право против цыган, убивать их везде, где они обнаружатся»[786], — говорится в рассказе. На тот факт, что Карл V через пятнадцать лет после описываемых в рассказе событий, а именно в 1531 г., в Генте выпускает строгое и лишенное какого бы то ни было снисхождения распоряжение о преследовании нищих и цыган[787], Арним никакого внимания не обращает. Ход повествования заставляет его предоставить цыганам право свободного распоряжения собой:

После насильственной смерти герцога Михаэля цыганам, оставшимся без правителя, грозит окончательное рассеяние их народа. Арним в своем рассказе собирает воедино все, что, с точки зрения патриота, делает возможным спасение народа, находящегося под угрозой исчезновения: прежде всего необходим судьбой назначенный предводитель, здесь — предводительница, которая названа «нашей единственной надеждой»[789]. Затем — миссия, согласно которой она должна принести себя в жертву:

Как и других харизматичных персонажей — и Жанна д'Арк здесь, возможно, послужила автору примером, — Изабеллу одолевают пророческие видения. Она обладает высоко ценимой романтиками способностью беседовать с призраками, когда в сомнамбулическом состоянии беседует со своим покойным отцом[791], когда ей является Дева Мария[792] или, как это отмечается несколько ниже, «ее прямо с открытыми видящими насквозь глазами какая-то сила переносит в другой мир. Там она видит у себя на коленях ребенка, похожего на того эрцгерцога, перед которым склоняются многочисленные народы; вся эта картина полностью захватила ее»[793]. И прежде всего она должна чувствовать свой долг по отношению к традициям и переданной по наследству религии своего народа, а что касается египетских цыган, то речь идет об особых ритуалах скорби и погребения:

Сюда же можно добавить освоение переданных знаний, в данном случае это «египетская» астрология, магия и врачевание. Неожиданно цыгане оказываются представителями тайной письменной культуры, которые Изабелла получила в наследство «в сундуке полном старинных рукописей, некоторые из них украшены изящными печатями, на удивительной бумаге и на чужом языке»[795].

Изабелла не представляет христианскую династию. Поэтому ни в коей мере ничто не препятствует тому, чтобы она вступила в незаконную связь с могущественнейшим властителем Европы. Устроенное старой цыганкой Бракой в качестве сводницы соединение с Карлом с целью зачать королевского сына становится скорее игрой целомудренной любви из-за юного возраста обоих — Карлу шестнадцать, а Изабелле предположительно четырнадцать. После удачного соединения Изабелла проникается осознанием своей грядущей роли правительницы и умело подает себя в качестве дочери рано умершей нидерландской графини, достойно и эффектно держась в придворных рамках, «одетая в роскошное серебряное платье, будто осыпанное красными цветами, с маленькой золотой короной на голове»[796].

Цыганский народ у Арнима состоит из послушных, патерналистски настроенных подданных:

Мелодией прославляющей песни, а также образами отечественной поэзии времен антинаполеоновских освободительных войн они публично присягают возрожденной династии[798].

В конце описано национальное возрождение. Оно обеспечено публичным признанием «властителя полумира» и завоеванием своей территории на длительное время. Пустынная страна, которую Изабелла превращает в зеленый рай, «в котором счастливые дети ее некогда изгнанного народа вновь спокойно играли»[799], воссияла новым блеском после унизительного, по Арниму, длившегося всего сто лет, изгнания[800]. После ее смерти правление смог продолжить ее сын Лрак, перевертыш имени «Карл». Не успокаиваясь на этом, автор буквально принуждает читателя в финальном апофеозе встать на колени, чтобы поклоняться «святой Изабелле»[801] за ее любовь и непреклонную верность: «Чистый облик юной жизни, мы взираем на тебя и молим очистить нас от выдуманных мук любви и надуманных грехов времени»[802].

Образ уподобленной Богородице цыганской святой в искусственном, возрожденном «фараоновом» мире отталкивает. В отличие от европейских национальных эпосов, которые высятся, простираясь из доисторических времен к нам в современность, легенда о прекрасной Изабелле уводит нас из исторического, упомянутого в летописях времени переселения народов — в мифические времена[803]. Если национальные эпосы предназначены для того, чтобы узнать, как в действительности все искони происходило, то «Изабелла» Арнима, представляя собой фантастическое преувеличение, рассказывает о том, как это должно было бы быть.

С европейскими цыганами начала XIX в. этот рассказ имеет мало общего. Подобно их судам мертвых, учит нас Арним, они «не относятся к нашему европейскому миру»[804]. Скорее она еще как-то может читаться как социальная утопия государственного устройства с намеком на послереволюционную ситуацию в Европе, а также, не в последнюю очередь, на превращенную в отечественную икону просветленную королеву Луизу Прусскую[805].

Арним исходит из того, что каждый народ нуждается в поддержке своей идентичности с помощью мифа о своих истоках. «Изабелла Египетская» в этом смысле могла расцениваться как дар поэта народу, который предала забвению история. С точки зрения политики мемориальной культуры она представляет собой акт расширения культурных возможностей средствами поэзии. У тех, о ком идет речь и кто постепенно уверялся тогда в своем индийском происхождении, этот рассказ по понятным причинам отклика не вызвал. Арним переписывает культуру цыган до неузнаваемости, прекрасно зная, что в Европе начала XIX в. уже нет больше другого народа, который без возражений воспримет такое странное толкование[806]. В рассказе заметны черты европейского романтизма. В романе Ханса Кристиана Андерсена (1805–1875) «Всего лишь скрипач» (1837) содержится сокращенное описание «восточного» обряда речных похорон[807], как и в драме Эрнста Фрайгерра фон Хоувальда (1778–1845) «Цыганский мальчишка» (1829). Гейне в своей «Романтической школе» (1836) выражает по поводу этого рассказа свое безграничное восхищение:

Он не вычитывает в этом рассказе легенду о возникновении народа и трактует сказочные цыганские персонажи как проявление волшебства. Не реальное горе заставляет их страдать. Смутная мистическая боль в потустороннем пространстве заставляет их действовать наподобие призраков.

Подобная боль одолевает их также и во фрагменте Клеменса Брентано «Романсы о Розарии» (опубликовано в 1852 г.). Судьбу цыган Брентано излагает как сопутствующее действие в обширной легенде об изобретении розария (четок) и тем самым погружает все целиком в религиозный контекст. Как Брентано тем самым создает своего рода «апокалиптическую поэму»[809], так и Арним своей «Изабеллой» пишет, если можно так выразиться, апокалиптическую историю цыган, которая в угоду мифу о происхождении отходит от признанных этнографических взглядов. В «Evangelium Infantiae vel Liber Apocryphus de Infantia Servatoris» (1697) Брентано мог почерпнуть богатый материал о бегстве Святого семейства. В «Розарии» из «Цингары» — итальянской народной песни — взята пара, на которую Богородица наложила проклятие, потому что они украли обручальное кольцо. Являясь прародителями цыган, они переносят это проклятие на весь народ. Проклятие Богородицы у Брентано — это тайна, которую каждый цыган или цыганка обязаны хранить до самого искупления, и это управляет их судьбами.

Обе легенды закадычных друзей Арнима и Брентано, несмотря на общую — египетскую — арену действий, несопоставимы между собой, даже если считать «Розарий» не до конца прописанной предысторией «Изабеллы». Они являются свидетельством различных подходов к собственным национальным свидетельствам и следам народной жизни цыган. Отсутствие тщательности, даже некая небрежность отражают предпринятую антропологией иерархизацию народов по ступеням их культурности и цивилизованности. Взгляд на социальную реальность в любом случае другой, когда Брентано в своем письме Якобу и Вильгельму Гриммам (1810) пишет о цыганах, которых наблюдает в своем окружении: «По ним по всем виселица плачет, и они совсем не романтичны»[810].

До «Изабеллы Египетской» Арнима была еще одна попытка увековечения цыган в национальном эпосе. В 1800 г. выходец из сегодняшней Румынии Ион Будаи-Делеану (1760–1820) пишет «Тиганиаду», которая, правда, опубликована была только между 1875 и 1877 гг.[811] Автор, представитель румынского Просвещения и национального движения за эмансипацию,[812] уводит читателя назад, в XV в., во времена военных конфликтов с турками. Валахский князь Влад Вода хотел переманить на свою сторону цыган для борьбы с захватчиками и по этой причине дарует им «свободу, землю и оружие»[813]. Но их попытки «организовать собственное коллективное существование»[814] терпят крах из-за отсутствия единства, и цыгане вновь рассеиваются по стране.

Мэг Меррилиз, столетняя цыганка из романа Вальтера Скотта (1771–1832) «Гай Мэннееринг, или Астролог»[815] (1815) — это полная противоположность Изабеллы, привлекательной, избранной в предводительницы своим народом дочери цыганского герцога, дворянки, происходящей «из старинного дома графа фон Хогстраатена». Хотя Мэг Меррилиз внешне отталкивает своим неприятным, резким и низким голосом, а также своим странным одеянием, она представляет собой что-то вроде матушки всех цыган в стране, обладая властью, влиянием и уважением у цыган Шотландии:

Население тех сельских мест, где она вершила свои дела, и помещик, на землях которого живет ее «племя», уважают ее в роли гадалки и знахарки в равной степени, когда она, как само собой разумеющееся, произносит заклинания «священной Кольмы над бедняжкой»[817], наследником землевладельца Гарри Бертрамом. Магическими силами она отгоняет «посланцев смерти», защищает «от эльфов и призраков»[818].

В романе рассказывается о судьбе Гарри, богатой катастрофами, переменами, случайностями, о том, как его украли ребенком, о детстве в Нидерландах под чужим именем, о его военной службе в индийских колониях, о том, как была раскрыта его истинная национальность, о том, как было отвоевано из рук преступных интриганов его наследство, попавшее в их распоряжение. Мэг Меррилиз сначала обрисована как забавная периферийная фигура и без того богатого оригинальными типами поместья. Но потом, как явная защитница и спасительница Гарри, она перерастает в героико-трагическую фигуру, превосходя по своей значимости всех прочих вспомогательных персонажей, включая заглавных героев: античная героиня подземного царства в лохмотьях, которая должна исполнить клятву и чувствует себя связанной древними обычаями.

Целую главу Скотт посвящает экскурсу в историю и положению цыган в Шотландии[819]. Его описание опирается на допросветительские сведения полиисторических компиляторов. Он перенимает их тезис о «сбежавшемся вместе сброде»[820]. Отошения между цыганами и шотландским большинством населения он сравнивает — переворачивая позиции коренного населения и пришельцев — с ситуацией в Северной Америке:

Признание других, по Скотту, позволяет, с одной стороны, жить вместе, но одновременно порождает общественную исключительность, неравенство и бесправие. В «Гае Мэннееринге» тоже царит чреватая конфликтами ситуация, переполненная амбивалентными вариантами, которые, как это было при выстраивании толерантных отношений с еврейскими общинами в Европе, в любой момент в одностороннем порядке могли быть решены в пользу насильственного изгнания и не в пользу меньшинств.

Изгнание у Скотта — тема масштабная. Судьба Гарри Бертрама исторически не может быть отделена от перехода к капиталистической рыночной экономике. Это развитие превращает свое родное, наделенное высокой символикой имение, так сказать, кусок мяса из тела шотландской нации, в товар, который может быть приобретен чужаками или недостойными. С капитализацией земельных угодий, как опасались, утрачена будет связанная с ними история, культура и социальное устройство.

На фоне задолженностей старой шотландской аристократии и изгнания ее с исконных земель выдворение цыган, по праву привычки там живущих, приобретает совершенно новое значение как симптом упадка аристократических ценностей и привычек. Мэг Меррилиз, которая с высоты своего возраста может оглянуться на целую череду поколений, намекает на это в разговоре со своим помещиком:

В еще большей мере их магические навыки указывают на героическое дохристианское прошлое Шотландии, когда таинственные силы природы определяли жизнь человека. Отец Гарри Бертрама нарушает данное им слово и прогоняет цыган и Мэг Меррилиз из своих владений:

Скотт рисует картину нищеты, которая избегает фольклорных черт. Наверное, поэтому рассказчик вспоминает о художнике, прославившемся своими рисунками, которые до сих пор считаются аутентичными и реалистичными отражениями кочевой жизни цыган: «Эта компания была бы превосходным объектом для кисти какого-нибудь Калотта»[824]. Жак Калло (1592–1635), о котором рассказывают, будто он кочевал вместе с цыганами, фиксирует бедствия и нужду, но точно так же мелкие преступления и наслаждение едой и питьем. Бертрам, которому до сих пор цыгане оказывали почести, полагающиеся землевладельцу, теперь наталкивается на ненависть. Мэг Меррилиз, хранительница цыганских традиций, проклинает его. С этого начинается упадок его рода. Но и цыганское сообщество, которое Мэг в одной из своих речей обвиняет в падении нравов, тоже находится в состоянии упадка:

Цыгане Скотта — это часть истории страны, шотландской народной жизни и фольклора, равно как и прочие появляющиеся на страницах романа народные типажи. Но он не хочет уточнять их историческую, социальную и культурную принадлежность. Он набрасывает позитивные и негативные образы цыган и рассказывает истории как об их преступлениях, так и об их подвигах. От общепринятого взгляда, что это-де смешанная популяция из первоначальных переселенцев и пришлых жуликов, он освободиться не может. Не кто иной, как Динмонт, воплощение шотландского «braveheart»[826], говорит: «Это люди проклятые, как говаривал мой старый отец; они дурны, если с ними дурно обращаться; у них есть свое хорошее и свое плохое, у этого цыганского народа!»[827] Гай Мэннееринг, образованный, повидавший мир королевский офицер, тоже разделяет такую двойственную позицию:

И все-таки в конце именно Мэг Меррилиз ценой собственной жизни спасает исконные владения своих помещиков от буржуа-выскочек и от эгоистичных и недалеких соседей-аристократов. В этом состоит цель жизни неимущей цыганки, которая прячется в руинах фамильного замка, чтобы принять участие в восстановлении их рода через новое, уважающее традиции поколение:

Безродная цыганка, «которую, словно затасканную бездомную собаку, перегоняли из одного церковного прихода в другой»[830], испытывает чувство любви к родине:

Когда она напоминает Гарри Бертраму, пришедшему защищать свои права, как она в его детстве пела ему «песню о Твоих предках, баронах, и об их кровавых войнах»[832], она в очередной раз оказывается хранительницей шотландских традиций.

Хотя создается впечатление, что Мэг Меррилиз за свои особые заслуги перед страной достойна признания и почитания, об эмансипации еще и речи нет. Ситуация с цыганами меняется только в тех пределах, в каких восстанавливается состояние патерналистской зависимости. Скотт колеблется между универсалистской и культу-ралистической стратегиями интеграции. Так или иначе, такие консервативные ценности, как искренность, надежность, верность, мужество, чувство ответственности и гостеприимство, встречаются во всех социальных слоях и приписываются различным народам. Даже если автору не удается определить место цыган в народной культуре, роман все равно воссоздает облик бедняцкого фольклора, выведя в образе Мэг примечательный персонаж с индивидуальным лицом, который запечатлевается в памяти. Джон Ките (1795–1821) отображает ее поэтически в стихотворении «Старуха Мэг, цыганка»[833] (1818).

Растущий интерес к цыганам на Британских островах выражается не только в популярном романе Скотта. После перевода на английских язык книги о цыганах Грелльмана одна за другой выходят две книги, которые содержат предложения по улучшению положения цыган с христианской точки зрения: книга Джона Хойланда (1750–1831) «Исторический обзор обычаев, привычек и современного состояния цыган…» («А Historical Survey of the Customs, Habits, & Present State of the Gypsies; Designed to Develop the Origin of this Singular People, and to Promote the Amelioration of their Condition»[834] (1816) и «The Gypsies; or a Narrative, in Three Parts, of Several Communications With that andering and Scattered People: With Some Thoughts on the Duty of Christians to Attempt their Instruction and Conversion»[835] (1822). Предпринятая в 1816 г. Даниэлем Терри постановка романа на драматической сцене с Мэг Меррилиз в качестве главной героини с большим успехом ставилась на лондонской сцене. Эта фигура многократно появляется и у Ханса Кристиана Андерсена[836]. В опубликованной в 1818 г. немецкой сценической версии «Мэг Меррилиз, Цыганка, или Гай Маннеринг, Астролог. Пьеса по одноименному английскому роману в пяти действиях»[837] содержит имя цыганки прямо в названии[838].

Земфира, дочь степей из поэмы А. С. Пушкина (1799–1837) «Цыганы» (1827)[839] не отягощена ни грузом судьбы своего народа, как Изабелла, ни борьбой за место табора для своего племени, как Мэг Меррилиз. С энтузиазмом варьирующийся лейтмотив поэмы гласит: свобода в самом широком смысле слова. Ибо «воля» предполагает свободу как бытийное состояние, точно так же, как свободу действий, свободу желаний. Связанное с цыганами представление о свободной и раздольной жизни находит отражение в балладной форме в фигуре Земфиры. Воплощение свободы в облике женщины придает дополнительную остроту политически провокативной теме в век реставрации на фоне господствующих особенностей отношения полов. Алеко, протагонист свободы в мужском облике, который, скрываясь «от закона», находит прибежище у цыган, воспринимает жизнь у цыган как отработку навыков непривычной для него свободы.

С Земфирой на сцену литературы и искусства выходит новый тип. Пушкин переносит цыган от дальних границ Российской империи — Россия только в 1812 г. по Бухарестскому договору присоединила Молдавию — с помощью впечатляющих образов привлекательного чужого мира прямо в самое сердце русской литературы:

Изображение молдавских цыган как детей свободы должно удивлять, поскольку они, как было известно Пушкину, который и сам находился на юге принудительно, сосланный из Петербурга, в большинстве своем были крепостными помещиков или монастырей[841]. В поэме они показаны кочевниками, которые блуждают по степи и добывают себе пропитание ремеслами: «Железо куй — иль песни пой / И селы обходи с медведем»[842]. Земфира, дочь старейшины племени, приводит в табор чужака, русского по имени Алеко, который надеется, что среди цыган ему удастся затеряться. «Он хочет быть как мы цыганом; / Его преследует закон, / Но я ему подругой буду»[843].

В отличие от цыган у Арнима или Скотта эти степные цыгане не представляют собой таинственного и сомнительного сообщества.

Как в гётевском «Гётце», которого Пушкин не мог не знать, они предоставляют убежище преследуемым. Как открытое сообщество, где нет ни ритуала инициации, ни подчинения правилам и законам и смены имени, они приветствуют чужака с удивительным спокойствием: «Я готов / с тобой делить и хлеб, и кров. / Будь наш — привыкни к нашей доле, / Бродящей бедности и воле»[844].

Радушный прием позволяет без особых церемоний договориться о совместной жизни с Земфирой. Решение принимает сама девушка: «Он будет мой: / Кто ж от меня его отгонит?»[845]

Эти слова порождают значимое в дальнейшем культурное недоразумение, потому что Алеко не может различить буржуазные представления об обладании и структуру ценностей у цыган. Сначала он считает кочевую жизнь постоянным движением, полным спонтанных изменений, и противопоставляет ее свободной жизни в цивилизации:

И все же он не может сразу забыть свою прежнюю жизнь. «Тайная грусть»[847] овладевает им, меланхолия, от которой его постепенно излечивает природа. Земфира объясняет его печаль «досадой», что он «повернулся спиной к городу». Ответ Алеко — это возможность резкой критики цивилизации: тот факт, что она отвернулась от природы, ее неспокойность, коррумпированность и человеческие недостатки: «Что бросил я? Измен волненье, / Предрассуждений приговор, / Толпы безумное гоненье / Или блистательный позор»[848].

Отец Земфиры, старик, отмечает, что не всякий, кто нашел у них приют, сумел оценить их свободу. Этому учат старинные предания цыган:

Сосланный на Дунай старец, имя которого не разгадал даже Алеко, хотя он должен был понять намек, поскольку имел городское образование, — это не кто иной, как римский поэт Овидий (43 г. до Р. X. — 17 или 18 г. от Р. X.). Таким образом Пушкин не без скромности использует повод, чтобы намекнуть на несправедливость собственной ссылки[850]. Однако на передний план выходит образ любящего родину поэта, которому окружающие люди, укрывшие его, заботящиеся о нем и почитающие его как «святого старика»[851], остаются чуждыми. Цыганское предание раскрывает нам еще больше. Хотя у них, как бесписьменных кочевников, не было собственной зафиксированной на письме истории и литературы, они на протяжении тысячи восьмисот лет из сострадания к преследуемому и гонимому сохраняют в своей устной повествовательной и песенной традиции воспоминание о поэте и его творениях, о величии и значении которых они ничего знать не могут. Пушкин конструирует живую, а не учено-академическую, европейскую традицию. В ней цыганская культура исполняет роль моста. И не через «Запад», как это было у русских элит при Петре Первом (1672–1725), а через «Юг» осуществляется связь русской народной культуры с Античностью. Поэтому и нет нигде ни слова об индийском или египетском происхождении цыган. Предание о дряхлом, несчастном поэте не дает нам также рассматривать их как дикарей или варваров. Своей жизнью на свободе они в поэтической концепции Пушкина положительным образом отличаются от сообществ вокруг них. Ведь так или иначе, но они — европейцы, тесно связанные с античными корнями этого культурного пространства.

Их особенности в конце концов становятся для Алеко роковыми, хотя после двух лет жизни с Земфирой и рождения общего ребенка он чувствует себя «свободным» и «единым с кочевниками»[852]. Насмешливая песня Земфиры о молодой женщине, которая обманывает старого мужа с молодым, лишает его всякого покоя, тем более эта песня недвусмысленно адресована ему. Речь идет здесь о некой «шансон де мальмерье»[853], традиционной песне, которая прослеживается во всех народных литературах[854]: «Старый муж, грозный муж, / Режь меня, жги меня: / Я тверда; не боюсь / Ни ножа, ни огня»[855].

Старик пытается растолковать Алеко поведение степных цыган на примере истории своей несчастливой любви к матери Земфиры, которая оставила ему ребенка. Земфира выражает все это одной короткой формулой: «Сердце воли просит»[856]. Но Алеко рассматривает Земфиру как свою собственность и однажды ночью закалывает ее кинжалом — ту, которая предпочитает умереть, чем быть принужденной к любви. Убивает и ее молодого возлюбленного. Старик изгоняет его из племени, потому что он ограничивает свободу только своими личными интересами и не хочет признавать свободу других:

В эпилоге лирическое «я» само отправляется на место действия истории об Алеко и Земфире и сталкивается с тем же дружелюбием и открытостью. «Поэт» оставляет здесь за собой последнее слово, выражая скепсис по поводу идеализированной идеи свободы в этой поэме: «И ваши сени кочевые / В пустынях не спаслись от бед, / И всюду страсти роковые, / И от судеб защиты нет»[858].

Только антропологический аргумент по поводу связи всех людей аффектом вновь позволяет поставить цыган на одну доску с остальными людьми. Впрочем, он не может нивелировать различия между типами общественного устройства, например сообщество свободных и равных индивидуумов — и иерархическое государственное устройство. Проспер Мериме, которому поэма Пушкина, относящаяся и сегодня к наилюбимейшим произведениям русского поэта, дала решающий толчок к созданию своей цыганской новеллы, сокращает образ Кармен до «неистовых страстей» женщины, в то время как следующая своим чувствам Земфира живет в обществе, которое оставляет для этого ненаказуемое пространство. Поэма повествует о свободе во времена политического угнетения и империалистических завоеваний, а также о двойной утрате. Территорию можно завоевать и поработить силой, но не свободолюбивое, не коррумпированное сообщество «мягких нравов». И в столь же малой степени — страстные чувства преданной свободе женщины. Ее убийство в истории означает утрату как способности любить, так и свободы всего сообщества. Пушкин воображает цыган как желанный общественный организм на краю Европы, обладающий культурной памятью и не имеющий ничего общего с темным и опасным дном, где их себе представляли в Западной Европе[859].

Именно там, на парижском дне XV в., мы находим четвертую примечательную фигуру цыганки периода европейского романтизма: это Эсмеральда, героиня исторического романа Виктора Гюго «Собор Парижской Богоматери» (1831)[860]. Появление Эсмеральды очень эффектно: «На просторном, свободном пространстве между костром и толпой плясала девушка»[861]. Автор неоднократно переходит от прямого описания танцующей к восприятию ее танца из перспективы зрителей, таких, например, как спустившийся сюда поэт-философ Пьер Гренгуар:

Его впечатление усиливается непосредственным описанием:

Но и это еще не все, с помощью переноса акцента на эротические сигналы рассказчик пытается добиться еще большего эффекта:

На французских подмостках Пресьоса Сервантеса, которая в своих испанских танцах отваживалась на меньшее, нежели в песнях, для публики XIX в. приобрела новую хореографическую трактовку, поскольку эта публика для собственного развлечения и услаждения уже ожидала другого уровня эротической вольности. Последней, непревзойденной кульминацией оказывается тот момент, когда «юная цыганка» увенчивает свое выступление исполнением песни:

Пение, которое акустически имитирует любовную игру, тоже имеет эротический оттенок: без малейшего намерения певицы, как читатель потом узнает, но именно в этом ключе воспринимаемое зрителями-мужчинами. Это будит определенные ожидания читателя: кто создан природой на такой манер и кто публично демонстрирует эти свои особенности, пусть даже эта особа полна невинной наивности и наивной невинности, тот возбуждает вожделение мужчин или их инстинкты защитника.

Во время выступления Эсмеральды перед огнем становится понятно, что сближения с ней будут искать четверо мужчин: волшебным образом выживший Гренгуар, с которым она заключает брак по ритуалу социального дна, но который не имеет права к ней прикасаться; безусловно любимый ею капитан Феб, намеренный превратить ее в игрушку своего сладострастия; демонический, весь во власти инстинктов, архидьякон Нотр-Дама, «священник», которого она отвергает и который за это кровожадно мстит; и — Квазимодо, звонарь собора Парижской Богоматери, который, зная о своем безобразии, решается обнять ее только тогда, когда она мертвой болтается на виселице. Гюго прослеживает их путь через все бездны любви и страсти.

Главные герои отражают социальную топографию и конфигурацию власти в Париже 1482 г.: старый город в руках церкви, новый — город купцов, ремесленников, и он же — университетский город, и «латинский квартал» ученых.

Эсмеральда не живет ни в одном из этих кварталов. Ее родина — парижское дно, среда жуликов и попрошаек. Скрытно обитая в лабиринте французской столицы, они раз в году плечом к плечу проходят по улицам Парижа в «процессии шутовского папы»[866]:

Гюго пользуется здесь описанием трех преступных королевств — цыган, жуликов и евреев в рамках традиции «Liber Vagatorum» и литературы о гёзах. В игривой театрализованной сцене в ходе процессии эти три королевства появляются сначала как карнавальная травестия феодального сословного порядка, как «перевернутый мир», где все иерархии и ценности поставлены с ног на голову. Однако в романе рассказывается, что эти королевства действительно существуют, в тех краях, куда не решится отправиться ни один из жителей трех частей города, поскольку оттуда никогда не возвращаются. В поисках Эсмеральды Пьер Гренгуар забредает в центр этого мира, оказывается «в страшном Дворе чудес»[868]:

Город жуликов — опасное место, смертельно опасная ловушка для чужих и очаг инфекции на окраинах Парижа. У его обитателей не осталось никакого представления о цивилизованной жизни и общности людей:

В то время как общество во всех трех других частях города организовано и упорядочено как вертикально, так и горизонтально, и члены этих групп разнообразными тонкими свойствами отличаются друг от друга, на социальном дне все различия стираются в общую картину ужаса, «как в пандемониуме, казалось, стерлись все видовые и расовые границы. Мужчины, женщины и животные, возраст, пол, здоровье, недуги — все в этой толпе казалось общим, все делалось дружно; все слилось, перемешалось, наслоилось одно на другое, и на каждом лежал общий для всех отпечаток»[871]. Гренгуару чудится, что это «какой-то новый мир, невиданный, неслыханный, уродливый, пресмыкающийся, копошащийся, неправдоподобный»[872], угрожающих и гротескно действующих масс. Цыгане под предводительством цыганского герцога «Матиаса Гуниади Спикали»[873] представляют собой часть этого пандемониума. Этим «Собор Парижской Богоматери» отличается от романтических новелл, романов и поэм, в которых они представлены как изолированные лесные люди, дети природы.

Красота и изящество Эсмеральды составляют абсолютный контраст с уродливостью и низостью той среды, из которой она происходит. С нравственной точки зрения она также возвышается над своим окружением, потому что, когда люди Двора чудес собираются вздернуть незнакомого пришельца Гренгуара ради забавы, она спасает его с помощью жертвы. Путем женитьбы на ней по «цыганскому обычаю» он должен быть принят в их королевство. Церемония свадьбы соответствует одному из известных вариантов, которые в ученых трудах приводятся как пример отсутствия религии у цыган:

Однако Эсмеральда ни разу не позволяет Гренгуару исполнить свои супружеские обязанности. Все его попытки этого рода плачевно проваливаются. Как это уже было показано в сцене танца в самом начале романа, образ прекрасной цыганки претерпевает существенные изменения, хотя имена Пресьоса и Эсмеральда, казалось бы, представляют собой небольшой семантический сдвиг по отношению одно к другому. На место живущей в сообществе людей и трудящейся ради них женщины-ребенка у Сервантеса приходит у Гюго одинокая, брошенная на произвол своей женской «природы» сирота. Если Изабелла, пламенная патриотка, жертвует свою девственность на алтарь великого общего дела, парижанка Эсмеральда руководствуется исключительно своими индивидуальными потребностями. По-другому, чем Мэг Меррилиз и Земфира, но она тоже не является частью окружающей природы. «Дикость», с которой она знакома, это парижское дно с его укрытиями, закоулками и квартирами-лабиринтами. В ее личности в концентрированном виде собрано все то, что в XIX в. понимали под «истинной» женственностью. Эсмеральда ни по своему воспитанию, ни негласными правилами не связана с буржуазной ролью женщины. Ее естественность, с точки зрения протагонистов-мужчин, не беспроблемна. Она желанна из-за своей красоты и природной чувственности. Но иначе, чем буржуазная женщина, воспитанная для притворства и расчетливости, она безгранично отдается собственным потребностям и желаниям. С одной стороны, она отвечает женскому идеалу того времени, поскольку руководствуется чувствами. С другой стороны, безусловность, с которой это происходит, указывает на большее. Если женщины высшего сословия в «Соборе Парижской Богоматери» характеризуются как несамостоятельные и вздорные[875], Эсмеральда лишена расчетливости в гораздо более глубоком смысле. Ее дикость есть выражение ее автономности. Как цыгане в виде группы не способны к общественному поведению, потому что не придерживаются правил буржуазной жизни, так и Эсмеральда к нему не способна, будучи индивидуумом. Такая фигура, как это происходит в «Соборе Парижской Богоматери» и повторяется в большинстве романов и новелл, не может пережить встречу с буржуазным обществом и трагически гибнет, поскольку это общество видит в ней выражение чего-то такого, для чего в нем нет и не может быть места.

Цыгане почитают Эсмеральду в романе как что-то вроде «святой девы»[876]. Она — не только прекраснейшее тело, но и «прекраснейшая душа» парижского дна, когда, не будучи воспитанной в добродетели, считает связь со священником противоестественной и греховной, однако не считает таковой покорность мужчине, которого она безответно любит. Словно улучшенная копия добросердечных, не падших куртизанок у Оноре де Бальзака (1799–1850), цыганка Эсмеральда воплощает тот тип женщины, который все отдает и мало требует взамен. Свободная от условностей, ее половая идентичность однозначно реализуется как сексуальная. В ключевой сцене романа она рекламирует двуличному капитану Фебу цыганок как идеальных любовниц:

Против этого предложения трусливый и озабоченный своей репутацией офицер устоять не смог, и вот он «прильнул пылающими губами к ее прекрасным смуглым плечам»[878]. Но вопреки его ожиданиям, кровь сочится не из девственного тела Эсмеральды, а из его собственного, потому что его закалывает кинжалом соперник, ревнивый архидьякон, который пробрался к каморке, где происходило свидание. Преувеличенное вожделение приносит смерть. Пренебрежение условностями на волне неконтролируемых чувств остается в романе восхитительным обещанием. И здесь правит мир Двора чудес, хаос, обман и преступление.

Ничего не меняет то странное обстоятельство, что цыганка Эсмеральда — никакая не цыганка, что раскрывается во вплетенном в повествование мелодраматическом вставном сюжете о «Пакетте Шантфлери»[879] из Реймса, которая ко времени основного действия романа проживает постоянно за прочной решеткой в запертой камере на площади Грев, месте публичных казней в Париже. Пакетта мечтает о красивой жизни и поэтому становится любовницей все новых состоятельных мужчин, пока, став потаскухой, не опускается на самое дно. Чтобы забеременеть, она проводит ночь с мерзким королем жуликов[880]. После рождения девочки, которая при крещении получила имя Агнесс, она постепенно, самоотверженно заботясь о ребенке, отдаляется от жизни на низшей ступени социальной лестницы. В драматической ситуации ребенка у нее крадут цыганки и подменяют на другого:

Это «самой природой»[882] обезображенное дитя и есть впоследствии звонарь собора Парижской Богоматери Квазимодо. Итак, не Эсмеральда, как две капли воды похожая на Агнесс, а Квазимодо происходит от цыган[883],[884]. Поскольку он в результате подмены детей был вытолкнут из сообщества, его происхождение больше не играет никакой роли.

В основу событий в Реймсе Гюго положил подробное описание прибытия цыган во Францию в 1427 г. в том варианте, который мы находим в книге Этьена Паскьера «Les recherches de la France»[885]. Описание превосходит хронику по количеству неточностей и невероятных утверждений[886]. К обычным упрекам добавляется также то, что они «едят человеческое мясо»[887]. Впрочем, в «Соборе Парижской Богоматери» используется повествовательный прием, когда неточные сведения о цыганах вкладываются в уста «ненадежных» персонажей. Примером может послужить рассказ одной весьма недалекой и болтливой женщины о похищении маленькой Агнесс / Эсмеральды:

В отличие от Скотта, который в своих ученых экскурсах представляет сомнительное как факты, Гюго с помощью перспективы повествования из уст ненадежного рассказчика лишает рассказанное авторства и превращает его в смесь слухов, народных суеверий и антитурецкой пропаганды того времени.

Тот же повествовательный принцип используется, когда Гренгуар излагает собранную по кусочкам историю жизни Эсмеральды у цыган, согласно которой Эсмеральда неописуемым образом из Алжира направилась в Венгрию, а оттуда во Францию: «Из всех этих стран девушка вынесла обрывки странных наречий, иноземные песни и понятия, которые превращают ее речь в нечто пестрое, как и ее полупарижский, полуафриканский наряд»[889]. Эсмеральда еще раз показана как лишенный корней, бездомный и одинокий индивидуум. Одновременно от беспорядочной пестроты исходит эротическое и эстетическое очарование.

Эсмеральда не просто мелодраматическая героиня экзотического происхождения. Она олицетворяет собой эстетическую концепцию французского романтизма[890]. Словно произведение искусства, эффектно вписанное в восточную экзотику сцены, она представляет собой «сенсацию», новшество, раздражение чувств и вызывает самые разные аффекты, начиная с восхищения и вплоть до сочувствия и печали. Грязь и тину бедности и несчастий, выпукло представленные Гюго вплоть до гротескной гиперболы, она минует как неприкосновенное создание. Даже сцене истязаний ее невинного тела под пытками Гюго с помощью садистски-мазохистских намеков сумел придать своеобразную грациозность. И уже на виселице она своей белой рубашкой пробуждает сияние ангельской невинности. Ее жертвенная смерть, которую она избирает во имя спасения женской чести от покушающегося на нее демонически-плотоядного архидьякона собора Парижской Богоматери, ставит патетическую точку в повествовании.

По сравнению с произведениями Арнима, Скотта и Пушкина история Эсмеральды имеет мало общего с цыганами как сообществом, хотя о них сообщается немало. Но они перемешаны с представителями парижского дна. Эсмеральда отграничена от окружения с двух сторон: от проституток, к которым принадлежала ее мать, и от женщин из высшего общества, которые в единственной сцене встречи в салоне напрасно пытаются ее унизить. Как танцовщица и певица, она вместе с писателем Гренгуаром и звонарем Квазимодо находится в промежуточном пространстве одиноких отверженных. Как «Мира, цыганское дитя» Николауса Ленау (1802–1850), она трагическим образом во всех своих решениях и действиях полностью полагается на ту сферу, которая в романтизме является прибежищем любви: это сфера затаенных, заповедных чувств, которых у человека не может отнять даже внешнее принуждение. Эта любовь определяется у Гюго очень традиционно и в соответствии с общепринятым распределением ролей трактуется как служение до самой смерти[891].

Хотя Эсмеральда и не цыганка, воспринимается она исключительно как типаж босоногой, красивой, эротичной цыганки: «наивная и страстная девушка, не знающая жизни и всем увлекающаяся»[892]. Свой вклад в такое воздействие и его дальнейшее развитие определенно внесла тоже очень популярная опера «Эсмеральда» (1836), либретто к которой написал Гюго[893]. Но решающее значение имел все-таки роман, потому что именно он отдает приоритет этнографической точности, если таковая возможна. На скудно освещенных со стороны кулис сценических площадках разных частей Парижа Эсмеральда действует не в рамках правил аутентичного, реалистического изображения, а как искусно поданная драматическая фигура с расчетом на прямое воздействие. Порожденные первым ошеломляющим появлением визуальные и акустические впечатления надолго врезаются в память как образ соблазнительной танцующей и поющей цыганки.

К нечастым попыткам понять повседневную жизнь цыган таким же образом, как и жизнь собственного народа, относится появившаяся в 1829 г. новелла «Keltringleben» датского писателя Стена Стенсена Бликера (1782–1849). «Келтринге» или «килтринге» — так в Ютландии называли бродячих бездомных или неимущих. Август Фридрих Потт в своей обширной работе, посвященной цыганскому языку, переводит это слово как «ободранная собака, плохой парень»[894]. Просматривается языковая связь также с древним датским глаголом kieltra, то есть «попрошайничать»[895]. Бликер видел «келтринге» в тюрьме Выборга и говорил с ними. Он помещает их, как и упомянутого им предводителя разбойников Йенса Лангмессера[896], вместе с цыганами. И язык их он тоже отождествляет с цыганским. Своих читателей он привлекает упоминанием того факта, что на сцене Королевского театра в Копенгагене выступает танцовщица, знаменитая своими цыганскими танцами[897]. Цыганская мода на театральной сцене явно достигла также и севера. Автор напоминает о персонажах-цыганах у Скотта, Гёте, художника Мюллера[898] (имеется в виду Фридрих Мюллер), чтобы оправдать привлечение «низкого материала» в своей новелле. Оправдание кажется уместным, раз отсутствует фигура прекрасной цыганки. Во вводных поэтологических размышлениях, напоминающих рассуждения Шиллера в начале его новеллы «Преступление из-за потерянной чести» (1786), он с точки зрения эстетики сравнивает «великие» и «низменные» преступления: «Аттила и Семирамида достойны места в истории, Штоффер Одноглазый и Длинная Маргарета — места в тюрьме Выборга»[899]. Для Бликера их кочевой образ жизни представляет собой нечто великое и особенное: «Они кочевники, и это такое же совершенство, как у калмыков и бедуинов»[900].

Сложность для него представляет то, как их называет население Дании, и это наименование отличается от самоназвания бродяг:

Ночными людьми цыган то и дело называют именно в Скандинавии. Возможно, понятие восходит к предложенному Карлом фон Линнеем (1707–1778) антропологическому разграничению между дневными людьми (Homo sapiens) и ночными людьми (Homo troglodites)[902]. Могли сыграть свою роль также домыслы о некоей языческой религии луны.

В начале действия рассказчик в повествовании, которое ведется от первого лица, странствует по ютландской пустоши, наблюдая и прислушиваясь к поведению примечательной группы людей: женщины, которая несла на спине мужчину, и мальчика, который шел с ними рядом. Семья говорила на языке, «который я по некоторым выражениям — таким как “юп”, “бралл”, “пуккаш” вскоре определил как так называемый “романский”»[903]. То, что эти слова не относятся к словарному составу языка «романи» — дело в данном случае второстепенное для романтического описания. Важно то, что передаваемый с помощью отдельных фрагментов — по большей части лексем — чужой язык призван увеличить меру аутентичности. Часто тот небольшой набор слов, как здесь, переводится в сносках для читателя.

Описание персонажей схематично, следует известным клише и еще в большой мере находится под влиянием взгляда, что цыгане — это «черные»:

Чтобы завоевать доверие этих людей, он начинает разговор на воровском жаргоне «ротвелын»: по-дилетантски и скудно с точки зрения владения языком. После встречи он рассуждает о противоречии между любопытством образованных людей своей страны к экзотической жизни в дальних краях и отсутствии у них интереса к жизни низших слоев у себя на родине:

Ибо там, за низменным и мелким, согласно поэтологическому комментрию автора, кроется великое и возвышенное: «Как бескорыстна, как сильна, верна и даже героична любовь этой женщины к своему беспомощному калеке, которого она тащит на своих плечах — Бог его знает, как долго и в какую даль!»[907]

Вторая встреча рассказчика с цыганами происходит в обстановке, которая в романтической литературе встречается в разных вариантах. Рассказчик ночью, в непогоду, в пустынной местности, где, по его сведениям, никто не живет, обнаруживает вдали неясный свет. При этом признаков человеческого присутствия становится все больше. Охваченный страхом, он воображает уже, что наткнулся на «ведьмовский шабаш»[908], который собирается в ночные часы «в дикой пустоши»[909]. Наконец, он обнаруживает одинокую избушку. Через окно он может наблюдать, что творится внутри, оставаясь незамеченным. В очередной раз он досадует, что ему не хватает художественных средств, чтобы выразить увиденное:

Указание на нидерландскую живопись, которая еще в эстетике Гегеля приводится в пример как удачное эстетическое оформление «низких» предметов, призвано оправдать его сочинение. Одновременно эта отсылка служит критике далекого от народа искусства. Рассказчик остается в дискурсе живописи, когда он заявляет, что хочет сосредоточиться на «живых фигурах»[911]. Прежде всего он описывает примечательную фигуру мужчины, впрочем, не столько в стиле нидерландской жанровой живописи, сколько по схеме объявлений о розыске преступника[912]. Не забыта поэтому и татуировка на руке. В мужчине он узнает своего информанта и учителя воровского языка, за что с иронией называет его «профессором». Профессор танцует с женщиной, которую рассказчик встретил днем, настоящий цыганский танец, который, как настоятельно подчеркивает автор, можно встретить лишь очень редко:

В «настоящем» цыганском танце, который якобы скрывают от посторонних, нетрудно распознать танец цыганских спектаклей и балетов, называемый в основном фанданго. Мысль Бликера однозначна: только тот, кто решится приблизиться к чужакам и выучит их язык, узнает что-либо об их уникальной культуре.

Вуайеристская сцена прерывается, когда профессор выходит из домика и ведет знакомого ему рассказчика в близлежащий город. По дороге он сначала узнает историю избушки, которую некогда построила попечительская служба общины для некоего «путника», которому удалось получить здесь прописку. То есть совсем не разбойничье гнездо, а ранний памятник социального жилого строительства.

История жизни цыганки по имени Линка Смэлем и ее мужа Пайтера Майе, позже называемого Пайтером Бенлезом, теперь тоже была рассказана подробно: профессор, который знает Пайтера с детства, путешествует с ним «в обществе смелемеров»[915], как на ротвелыне называли цыган от Дании до Пруссии и Австрии. Там они попали на территорию военных действий. Девушка Линка была так тяжело ранена, что Пайтеру во время скитаний приходилось нести ее на руках, пока она не поправилась. «Смелемер» трусливо разбежались и бросили ее одну. Эта история еще раз тиражирует мнение, распространявшееся Грелльманом и другими, что, мол, цыгане бросают раненых и стариков без помощи, умирать. «Смелемер будто бы дали ей только немного еды, чтобы прожить, и оставили ее тогда одну в пещере»[916]. То, что в повестях и романах XX в. должно порождать отталкивание как проявление жестокости нецивилизованных народов, выявится путем тщательных исторических исследований в качестве проекции на отечественные группы населения. Уже первые исследования в Венгрии привели к выводу, что, например, среди восточноевропейского крестьянского населения в период с XVIII по XX в. умерщвление превратившихся в обузу родственников не было необычным[917].

Пайтер и Линка женятся после ее выздоровления безо всякого церковного благословения. Обоих мужчин насильно забирают в солдаты — возможно, теми войсками союзников, которые борются против наполеоновских войск, — и Линка следует за ними в обозе с недавно рожденным ребенком на руках. В сражении Пайтер получает тяжелое ранение и после ампутации теряет обе ноги, а затем его без пенсии увольняют с военной службы. Линка как-то перебивается с хлеба на воду с помощью попрошайничества, танцев и гадания[918] и, таща мужа на спине, перебирается с Дуная до «Бюффельматини», что на ротвельше должно означать Мекленбург. Профессор дезертирует и тоже пешком добирается до Дании.

Эта часть новеллы полностью сосредоточена на внутренней перспективе одного отдельного «келтринга». Его безыскусная повесть ширится до реалистического отображения жизни бедняков Европы после Французской революции. Хотя Бликер во вводных размышлениях на первый план выдвигает поэтологические проблемы, и в первой части новеллы преобладает интерес к древним нравам и обычаям, а также к их языку и морали, то все равно эта новелла в гораздо большей степени мотивирована с социальной и этико-политической точки зрения, нежели, например, легенда Арнима «Изабелла Египетская» или «Собор Парижской Богоматери» Гюго. Бликер заставляет посмотреть на оборванцев по-другому: не с привычной смесью страха, презрения и отвращения, а отдавая предпочтение чувству уважения к подвигу одной из их женщин. Она ничем больше и не характеризуется, кроме как тем, что, не связанная таинством брака, она с почти ветхозаветным стоицизмом исполняет свой долг.

Бликер в своей новелле многократно подводит нас к ситуациям, которые можно было обозначить как топосы в изображении цыган: исполненная напряжения встреча в одинокой пустынной местности, спасительное прибежище, грозящее превратиться в смертельную ловушку, дикий танец цыганки, спутник-цыган, который может оказаться предателем. Бликер не поддается соблазну, с помощью домыслов и мнимостей сделать эти ситуации лишенными определенных границ. Он ограничивает повествование социальным пространством, в котором находятся «келтринги», чтобы таким образом найти им место в народной жизни.

Аналогичным образом финский писатель Алексис Киви (1834–1872) в своем романе «Семь братьев» показывает грубое обращение крестьян с цыганским семейством кастрировщика свиней, смолокура и рудознатца Микко и его жены — кровопускательницы, знахарки и гадалки Кайсы[919]. В кровавую историю кражи ребенка и промышления контрабандой вплетено описание суровой, полной лишений жизни обитателей ютландского побережья в романе Карита Этларса (псевдоним Карла Бросбеля; 1816–1900) «Цыган. Картина западного побережья Ютландии» (1839)[920].

Цыган таким образом в литературе теперь представляют довольно редко. К немногим таким, предположительно, никому уже не известным сегодня текстам относятся «Картинки из Швабии» (1834) Августа Цоллера (1773–1858). Сопоставимым с Вальтером Скоттом образом Цоллер совершает попытку исследовать возможную роль цыган в народной жизни Швабии. Есть намек на то, что их «предательство» легендарного и более ста лет популярного в Швабии цыганского предводителя Ханникеля оценивается как шаг по пути интеграции.

Их бродячие занятия включают театр марионеток, резьбу по дереву, гадание, игру на музыкальных инструментах. Это занятия, за которые их ценят окружающие, от которых не исходит никаких опасностей и которые, согласно описанию Цоллера, не таят возможностей обмана и краж. В театре марионеток они говорят, как можно заключить из небольшого числа передаваемых слов, на немецком языке с диалектальным оттенком, например в такой версии «Доктора Фауста» Мефистофель говорит: «Фауст, ты мне позвал, какой твой воля?»[922], а Фауст сетует, оставшись один: «Я самая ловкая доктор, и вся эта ловкость не поможет к тому, чтоб принцесса меня должна полюбить»[923].

Хотя Цоллер говорит о народном характере цыган только в позитивном ключе, он далек от того, чтобы признать Швабию их родиной. Однако по той причине, что автор в своих «Картинках» не задается целью определить этническую, национально обоснованную принадлежность всех местных как немцев, а хочет также и швабов отграничить от всех прочих «племен», он может назвать особенности и свойства цыган. Так, становится возможным выделить странствующим, но уже в основном обладающим зимними жилищами цыганам место на самом краю общества — «на подходе к деревням», не в них самих.

Какими путями пошло изображение цыган в литературе, примыкающее к эпохе Просвещения? Другими, нежели торные тропы рассказов о разбойниках и жуликах, плутовских романов и историй о прекрасных цыганках и неукротимых дикарях? Изменились стратегии подхода к ним на всех уровнях, от науки и политики до искусства и литературы. На места объявления войны врагам приходит гибкое отношение, где просматриваются три перекрещивающиеся линии: дисциплинирующая интеграция, индивидуальная эмансипация и культурная узурпация. Четыре произведения, значительные как для соответствующих национальных литератур, так и в европейском контексте, прославившиеся образами цыган, показывают следствие этих новых стратегий: раскол в восприятии цыган. Освобождение от тесных оков прежних эстетических репрезентаций и одновременно выхолащивание той части действительности, которая представляется недостаточно репрезентативной. Как читатели мы неизбежно должны обозначать невидимую границу между сказанным и тем, что сказать невозможно, чтобы понять новые параметры изображения. Арним, Скотт, Пушкин, Гюго и, конечно, прочие, менее значительные авторы вступают — нельзя сказать, что без подготовки — в новое пространство, чтобы самым различным образом использовать его для своих поэтических проектов: в качестве игрового поля для национальных мифов и патриотических фантазий; как ответ на политические, социальные и культурные преобразования Нового времени; как символ утраченной свободы в эпоху Реставрации; как воплощение истинных чувств и естественной красоты в том виде, в каком буржуазное общество их больше породить не способно.

Поэтому можно говорить о культурном захвате, ибо с изображением цыган отколется не поддающаяся отображению значительная часть существования цыган: привычная им самодостаточная социальная организация, их формы хозяйствования, их повседневная культура в ее европейском многообразии, чувства, желания и интересы индивидуумов. Одним словом, их существование как народов рома, а не как цыган. Идентичность в смысле принадлежности к христианской религии, социальному сословию или европейской нации им и в дальнейшем не дозволяется. Член их группы, даже если он de facto должен им быть, это не немецкий ремесленник протестантской веры и не словацкий крестьянин католической веры, а — цыган. Мужчины-цыгане в определенной степени не достойны сатисфакции, а на женщинах-цыганках нельзя жениться, причем неважно, покинули ли они свой круг полностью и все ли контакты разорвали.

Вторичное изобретение цыган при переходе к романтизму в литературе и искусстве — это не только успешный и впечатляющий результат разорвавшей оковы силы воображения. Что касается культурной репрезентации, то она образует неоднородное, уязвимое соединение культурных приписок и «перечеркнутых» идентичностей, она соединяет креативные фантазии с уничтожением, забвением и игнорированием.

Романтический взгляд пронизывает банальную действительность в поисках таинственного запредельного пространства, и в его поисках не отворачивается даже от отталкивающего мира цыган. В новелле Людвига Тика (1773–1853) «Эльфы» (1811) почти с интенцией поучения показано, как то, что кажется чужим и угрожающим, превращается в нечто волшебное[924].

Молодая семья обживается в плодородной и щедрой местности. Только «Еловая лощина», где находилось скопище ветхих хижин и сараев, «черное печальное пятно в стороне посреди радостного края»[925], для всех — камень преткновения. Жители деревни мало знают о жителях этой лощины, которые «держатся особняком от всех остальных»[926]. Молодой арендатор считает, что это «голодранцы… по всему видно, что это цыгане — воруют и обманывают где-то поодаль, а здесь у них притон»[927]. Его жена, наоборот, воспринимает их из христианской перспективы, говоря: «Но это могут быть… и бедняки, которые стыдятся своей бедности»[928]. Исходя из той же точки зрения, она считает неприемлемым, что они «не ходят в церковь»[929], а поля и сады у них заброшены. Контактов между ними никаких нет, и место, где в нищете обитают чужие соседи, считается опасным. «Место, где они поселились, как будто заколдовано и зачумлено. Наши самые отчаянные парни не решаются заглядывать туда»[930]. Сведения о «бедных людях», живущих «в некотором удалении от деревни»[931], словно мозаика, складывается из слухов и мимолетных наблюдений.

«…Видели на скамейке перед домом каких-то уродливых женщин в лохмотьях, на коленях у них играли такие же безобразные и грязные дети, черные псы бегали по участку… высокий человек, которого никто не знал, проходил по мосткам через речушку и исчезал в домике»[932] и т. д. Никто не переступает границу, обозначенную ручьем, ни в том, ни в другом направлении, пока однажды Мари, дочь арендатора, вместе с соседским мальчишкой Андресом устраивает бег наперегонки до вершины холма за Еловой лощиной. Мари хочет победить, и после некоторого колебания решается пробежать «по мосткам через ручей, мимо хижины»[933], чтобы сократить дорогу. Перейдя границу и оказавшись в темной Еловой лощине, Мари внезапно чувствует превращение:

Жалкое жилище цыган в непосредственной близости оборачивается райской идиллией, а при дальнейшем рассмотрении оказывается Страной эльфов, которые вместе с другими существами распоряжаются четырьмя стихиями — воздухом, землей, водой и огнем. Тайна «запредельного» раскрывается. А вот чего равнодушное к ним деревенское население не подозревает, так это того, что близость цыган / эльфов — это залог плодородия здешней земли и благосостояния тех, кто здесь живет. Мари, сама того не сознавая, на семь лет остается в Стране эльфов и должна покинуть ее сразу после возвращения короля эльфов. Его аура приведет к еще большему процветанию в округе: «Все источники и реки будут полноводными, все пашни и сады будут богаче, вино — благородней, плодородней нивы, а леса зеленее и свежее»[935]. На Мари наложен обет молчания. Если она нарушит его, то, по утверждению эльфов, «мы должны будем покинуть эти края. Тогда все вокруг, и ты в том числе, потеряют благословение и счастье нашего присутствия»[936].

После своего возвращения Мари выходит замуж за Андреса, и у нее рождается дочь, которая с ранних лет проявляет незаурядную самостоятельность. Она старается держаться подальше от своих родителей, от дедушки и бабушки. В какой-то момент Мари обнаруживает, что дочь тайно, «в блаженной простоте» играет с маленькой девочкой-эльфом Цериной. С ней Мари уже проводила время в Стране эльфов. Она терпит эту дружбу, хотя она отчуждает девочку от других детей. Со временем усиливаются выпады ее мужа, ее отца и других жителей деревни против цыган, которые «живут в мрачной лощине»[937]. Когда ситуация обостряется, и Андрес требует «сброд… совсем выселить отсюда, места эти-де слишком хороши для нищих бродяг»[938], Мари, бросившись на защиту невинно презираемых, нарушила свой обет молчания. Последствия не заставили себя ждать. «Поблекла свежесть леса, осели холмы вокруг, в речках и ручьях едва струилась вода…»[939] Обетованная страна опустевает:

Умирают и Мари, и ее дочь.

Если бы эта история не была волшебной сказкой, то она сошла бы за историю экологической катастрофы, причины которой неясны. Последствием оказывается упадок, ведущий к обнищанию населения, которое в ходе индустриализации наблюдалось во всех европейских странах. И в этой новелле символически рушится замок «старых добрых времен», обращаясь в руину. Можно читать ее как сказочную версию описания того упадка, который приходится испытать нарушившему свое обещание землевладельцу в «Гае Мэннееринге» Вальтера Скотта, когда он сгоняет цыган с их земли. И в той, и в другой истории за крахом следует упадок, при этом сохраняется традиция долготерпения неимущих и бесправных. Сказочная версия

Тика уникальна, так как за чуждостью цыган не скрываются привычные уже нам магические силы зла. У него их близость указывает на пришедший из доисторических времен союз между магическими силами и созданиями — и людьми, которые делят между собой землю. Знакомство с ними предстает здесь как проба на прочность, их признание — тайный источник счастья.

Невероятно вовсе не различие между видимым и невидимым, между мнимым и сущим и не тайна, которая раскрывается благодаря прогулке двоих храбрых детей в волшебный мир. Необычна положительная роль, которая отводится цыганам, в безобразный облик которых маскируются эльфы, когда запущенность, отвратительность и безобразность, которая преимущественно свойственна им в литературе и народных поверьях, прочитывается как божественное дыхание счастья, благостности и красоты — а их отстутствие как знак упадка[941].

Нетрудно увидеть в соотношении реального и мнимого, банального и волшебного, безобразного и прекрасного связь с художественным самовосприятием поэтов романтизма. В «Эльфах», как и в других произведениях, цыган можно трактовать «как метафору романтической поэзии, находящейся под угрозой гибели»[942]. Без ощущения бездны сразу исчезает фантастическое, без кошмара исчезает сама мечта. В более широком смысле, таким образом, фигуры цыган и их кочевой образ жизни, чуждый буржуазному обществу, становятся «средством рефлексии по поводу собственного поэтического существования»[943]. В XIX в. художники, которые идентифицировали себя с цыганской жизнью или с тем, что они цыганской жизнью считали, называли себя «богемой», или «боэмьен» (богемцы).

За идеализированным, просветленным переосмыслением уже очень скоро закрепилось понятие «цыганская романтика». Проекция романтического образа художника на цыган как «других» в буржуазном обществе истолковали как попытку их аутентичного изображения. От нее нужно отличать традиционную сюжетику про подмененных и украденных нецыган[944]. Это различие незаметно, потому что связано с особенными фигурами и не распространяется в коллективе, где все они действуют. В еще меньшей степени избавлены от проекций такие «фальшивые» цыганки, как Пресьоса и Земфира. И одним росчерком пера Эсмеральда в либретто «Собора Парижской Богоматери» превращается у Гюго в «настоящую». В любом случае проблематично искать эмпирические различия в этнической принадлежности на литературно-эстетическом уровне, в пространстве воображаемого. Что обращает наше внимание на определенную этническую принадлежность? Как правило, это — нагромождение клише и стереотипов. Ни «аутентичные», ни «фальшивые» фигуры не позволяют заглянуть в историческую жизненную реальность народов рома. Они остаются цыганами. Цыганская романтика усиленно формирует их как доступные образы инаковости, но она ни в коей мере не охватывает весь ее диапазон. Лишь изредка, как у Пушкина или Бликера, вспыхивает догадка о том, что они представляют собой часть европейской культуры.

Писатели-романтики не берут своих цыган в модернизированную современность индустриализированных национальных государств. Они скорее являются символом всего того, что осталось в прошлом, по ту сторону, за порогом в XIX в.[945] Неслучайно во многих произведениях действие отнесено в XV–XVIII вв. Но цыганская романтика приносит больше, чем одни только и сегодня знакомые нам образы. Гораздо чаще, чем можно себе представить, цыгане действуют как союзники революционных движений, как выгодоприобретатели преобразований: как вестники беды, разжигатели конфликтов и мародеры на полях сражений Европы. Истории, в которых они встречаются, часто указывают на кризисы, проблемы и табу смены эпох: на политические и социальные последствия Французской революции, на конкурирующие модели свободы, на поиски национальной идентичности, на слом традиций, на изменения в отношениях между полами, на территориальные изменения в результате наполеоновских войн и вызванную ими мобильность, на неопределенность будущего, на обесценивание феодально-аристократической жизни вследствие обуржуазивания и не в последнюю очередь на растущее удаление от природы. В таких разнообразных хитросплетениях всплывают теперь цыгане в литературе, но никто при этом не освободил их от роли обманщиков, воров и разбойников. К этому добавляется интерес к древностям, народной мифологии, магическим практикам, тайным союзам, ко всему жуткому и антибуржуазному, что откровенно часто и с большой вариативностью связывают с цыганами. Цыганскую романтику принято вплетать во все эти темы и мотивы. Читателей того времени сильнее всего волновали предсказания, заговоры и кражи детей у цыган. Они ведут в сердцевину переходной эпохи, к страхам и желаниям людей. Поэтому на них и должно сконцентрироваться изложение в этой главе.

Из якобы магических способностей цыган, которые обеспечили им почтенное место в мире народных верований, в литературе эпохи романтизма и постромантизма особенно часто встречается предсказание[946]. Так, в разнообразных произведениях немецкой литературы, таких как «Гольдхен» (1800) и «Ночные стражи Бонавентуры» (1804) Карла Августа Зайделя (1785 — около 1836), «Предчувствие и настоящее» (1815) Эйхендорфа (1788–1857), «Серапионовы братья» (1819) Э.-Т.-А. Гофмана, «Свободный двор в Аарау» (1823)[947] Генриха Чокке (1771–1848) или «Эпигоны» Карла Иммермана, именно предсказания дают толчок развитию действия. В популярном жанре того времени — романе о тайных союзах[948] — таинственные, запутанные сценарии судеб и заговоров берут свое начало в предсказаниях старых цыганок. «От судьбы никто не уйдет» (1818) — гласит название соответствующей драмы Эрнста Фрайхерра фон Хоувальда[949].

Предсказания — не очень рафинированное повествовательное средство. Они порождают у читателя напряженное ожидание, и читатель спрашивает себя, сбудутся ли они в действительности или их, если они провозглашаются как слова оракула, в конце концов можно избежать. Позднеромантические драмы судьбы, такие как «Вина» (1816) Адольфа Мюлльнера (1774–1829), не избежали указанной возможности для создания драматического напряжения. Там выступает «женщина / цыганистого вида, / из тех, что постоянно воровством живут там / или милостыню просят, и к тому же / ремеслом гаданья промышляют»[950], и в ярости «прокаркивает» устрашающее прорицание, потому что никакого подаяния ей не дали:

Ее поведение соответствует расхожему представлению XVI в., будто цыгане мстят проклятьем, если их отвергают, а за хорошие деньги обещают приятное будущее. «Гадать можно только по руке, в которой лежит кое-что блестящее»[952], — уверяет старая цыганка в «Эпигонах» Иммермана. В конце одной новеллы, происходящей из Англии, «Марта, цыганская матушка»[953], в которой тоже после отказа дать милостыню звучит смертельное проклятие, автор уверяет, что «только духу Нового времени удалось… преодолеть предрассудки и страх перед этим особенным человеческим племенем»[954].

В драме Мюлльнера судьба вершит свои дела, и эта вещь не была бы достойна упоминания, если бы автор в один из диалогов не включил собственное толкование. Пророчества он сдвигает в странное промежуточное пространство между реальными угрозами и субъективным восприятием: «Через цыганские уста и сны / Ад грозит опасностями, / Если она знает, что ей верят»[955]. В одном из примечаний к тексту он отказывает цыганам в каких бы то ни было магических способностях: «Я не хотел бы поддакивать ни антихристианскому, грубому фатализму, ни отвратительную цыганскую старуху возносить на дельфийский треножник»[956]. Это не помешало ему вывести упомянутую фигуру на сцену.

В повседневной жизни цыганки-пророчицы еще и в XVIII в. исполняют определенную, узкоочерченную функцию. Без их участия в определяемом родителями выборе брачного партнера их успех вряд ли был бы объясним. Перед заключением брака или рискованными коммерческими действиями они в форме пожелания счастья или предупреждения об опасности предлагали целый ряд смутных, «прочитанных» ими знаков. На рубеже XVIII–XIX вв. эта частная инициатива неуверенного личного планирования жизни становится преимущественным знамением времени. Гадалки, которые после сокрушительной критики Просвещения и упрека в предрассудках по-прежнему наводняют литературу, представляют собой немаловажный знак того, что глубокая неуверенность в будущем посреди глобальных сдвигов Нового времени относится к опыту эпохи после Французской революции.

В такой ситуации перелома пророчество читающей по руке цыганки кажется не менее вероятным или точным, чем прогноз политика, ученого или богослова. Страх и надежда редко вырастают из рационального проникновения в ход вещей. Они вскормлены скорее угрозами и посулами внезапно ворвавшегося в повседневность чужого и жуткого мира. «Люди надеются на ошеломляющие перемены, встречи, которые принесут великое счастье»[957]. И точно так же люди страшатся больших катастроф, которые ускорят гибель существующего и старых европейских традиций.

В романе Эйхендорфа «Предчувствие и настоящее» страшное предсказание, что свершится убийство, врывается в идиллию и вновь вовлекает одну из героинь, только что сбежавшую «от беспорядков в Италии»[958], в водоворот событий и страстей. Задача цыганок-пред-сказательниц может варьироваться. Иногда они появляются как спасительные посланницы, которые провозглашают поворот к лучшему, иногда — как двуличные и корыстные интриганки, предсказания которых все портят и ведут к катастрофе. В развлекательной литературе они с помощью своих оракулов вызывают недоразумения и заставляют героев и героинь трагически ошибочно оценивать ситуацию.

Отсутствие уверенности в будущем, соперничество внутри семьи, связь событий, утрата или обретение идентичности: вокруг этих тем крутятся сюжеты исторических романов и драм о разбойниках, рыцарях и привидениях. И во множестве из них именно цыган делают ответственными за это. Эти произведения, в высшей степени интересные для читателя того времени, инсценируют высшие и низшие кульминации чувств. Однако одновременно они служат для опробования разных фаз аффекта по отношению к цыганам: страх, ярость, отвращение, ненависть и возмущение. Для общественного строя, при котором собственность, мораль и власть опираются на семью, кража или подмена ребенка представляет собой тяжелейшее вмешательство в генеалогическую последовательность и подрывает само ее существование. В Германии с ее многочисленными мелкими государствами и дворянскими родами, находящимися в жесткой конкуренции за власть, эта тема после появления нового политико-географического порядка — сначала наполеоновского, а потом введенного Венским конгрессом — вызывает особый интерес подданных. Но и во Франции после реставрации монархии из-за борьбы за легитимацию вокруг королевского трона она также всех волнует. Со все возрастающей частотой в литературе появляются в качестве преступников цыгане и цыганские банды. Знатные невежды пользуются их профессиональными услугами, или же цыгане занимаются кражей детей для своих нужд, чтобы обучить своему искусству талантливую смену, как мы это уже видели на примере Пресьосы в «Цыганочке» Сервантеса. Тем самым появляется, а затем тиражируется упрек, который высказывался иногда, начиная с раннего периода Нового времени, в связи с предположительно воровской природой цыган, и практиковался как литературный топос не только в развлекательной литературе. Он быстро закрепляется в большинстве литератур европейских стран, превращаясь в широко распространенный и чаще всего высказывавшийся предрассудок по отношению к народам рома[959]. Напрасно мы будем искать опору в статистике уголовных дел или в описаниях громких случаев, которые остались в памяти. Их не существует. И в антисемитизме упрек в краже детей имеет долгую и столь же бесперспективную историю[960]. Историческая подоплека легко просматривается в демографических кризисах XVII в. Тридцатилетняя война с ее голодом и болезнями навязывает населению борьбу за существование, к которой относится, среди прочего, подкидывание детей и торговля детьми. В таких сказках, как «Гензель и Гретель», этот опыт показан в переработанном виде[961]. И через сто лет во Франции то и дело возникают слухи о краже детей, порой приводящие к восстаниям населения[962].

В «Войцеке» Георга Бюхнера (1813–1837) Мария поет своему ребенку страшную песню: «Ставни, девочка, закрой, / Вот придет цыган с клюкой / тебя за руку возьмет / и к цыганам[963] уведет»[964]. Возможно, в этой песне в форме заботливого жеста звучит что-то вроде мечты об отправлении в лучшую жизнь, если под цыганской страной подразумевается потусторонний мир для бедных. Об этом в песне «Скворец и купаленка» из сборника «Волшебный рог мальчика»[965], а также в сказочной прозаической версии Людвига Бехштайна[966] (1801–1860) издания 1845 г. не могло быть и речи. Совершенно однозначно и там, и там говорится о краже королевского ребенка. Молодой аристократ во время отдыха в «Лесной харчевне» влюбляется в девушку, которую хозяйка выдает за приемную сироту. Благодаря гербу на детской ванночке («купаленке») и говорящему скворцу раскрывается настоящее происхождение девушки и не происходит ужасающего инцеста, поскольку она оказывается сестрой-близнецом молодого человека[967]. Картина нагого, беззащитного ребенка в саду делает деяние особенно подлым. Одновременно это — свидетельство приписываемой цыганам трусости и коварства. Обворованные уязвлены в свое самое больное место, задета их любовь к детям, но и в переносном смысле также речь идет о передаче имения и власти к следующему поколению. Соответственно страшной оказывается месть: «Господин Конрад был этим так огорчен, что поднял свой меч и проткнул хозяйке голову от уха и до уха»[968]. Говорящий и поющий скворец комментирует это чудовищное деяние как справедливое наказание: «У цыганки уши теперь так болят, / что она не будет больше красть ребят!»[969]

Мотивы кражи детей разнообразны и указывают в разных направлениях. В новелле «Пустынный дом» (1825) Э.-Т.-А. Гофман придает этой теме разрушительную составляющую: с фигурой старой цыганки здесь связываются сексуальное домогательство, измена, безумие, жизнь и смерть[970]. Карл Август Зайдель, наоборот, использует этот мотив в своем романе «Гольдхен, или Цыганская девочка», чтобы привести педагогико-морализирующие аргументы для критики аристократического образа жизни[971].

Среди произведений о краже и подмене детей выделяется новелла чешского романтика Карела Хинека Махи (1810–1836) «Цыгане»[972](1835/36, первая публикация 1857). Здесь тоже на горизонте всплывают военные столкновения в Европе после Французской революции. В центре повествования, наполненного недоразумениями и переменами, находится эгоистическая подмена ребенка. Граф фон Борек, богемский помещик, подозревает в измене свою жену, хотя сам постоянно ей изменяет. Она умирает во время родов сына, который появляется на свет с родимым пятном и телесными отклонениями. Он вынуждает свою любовницу Ангелину, у которой в то же время рождается мертвый ребенок, взять мальчика к себе. Но чтобы продолжать оставаться его любовницей, Ангелина бросает ребенка в лесу, где его находят цыгане, и у цыган он затем вырастает. Когда так и оставшийся человеком без имени молодой цыган и его приемный отец, скитаясь, попадают в угодья графа, запутанные отношения постепенно проясняются, и старый цыган, бывший когда-то давно любовником юной Ангелины, мстит за себя более чем через двадцать лет, убивая графа. В конце оказывается, что ни один из героев цыганом не является. Старик в прошлом — венецианский гондольер, у которого граф отобрал невесту Ангелину и который примкнул к цыганскому табору только после этого. Безумная нищенка, напоминающая Мэг Меррилиз, и есть та самая Ангелина, а юный цыган — законный сын графа фон Борека. Но на первом плане совсем не запутанные судьбы и смена идентичности, а показ феодального произвола. Совращение и изнасилование молодых девушек приспешниками хозяина замка, как это случилось с прекрасной еврейкой Леа, в которой молодой цыган видит родственную душу, принимается всеми жителями, и даже пострадавшими, с пугающим равнодушием, как нечто само собой разумеющееся. Кровавая месть приходит извне. Хотя в конце молодой цыган получает причитающееся ему по праву как наследнику, но он все равно считает глубоко прогнивший существующий порядок неисправимым:

Испытывая отвращение ко всем подлостям, страстям, похоти, насилию и злоупотреблению властью, он после краткого размышления отказывается от наследства: «Он никого не известил о своем намерении и решил вновь отправиться в бескрайний мир, став молодым цыганом»[974]. Высшему почитанию, которое оказывает ему народ при передаче правления, он предпочел презрение. Исцеления он ищет в открытом пространстве, не обремененном разрушительными обязательствами и связями.

Романтические цыганские фантазии обладают такой силой внушения, что успешно конкурируют с действительностью и в немалой степени влияют на ее восприятие. Темы цыганских фантазий за редкими исключениями ожидаемы, как подтверждают это прекрасные цыганки. И все же изобразительный репертуар существенно расширяется с трех описанных выше «вариантов встречи» до большого числа значительно шире задуманных ситуаций.

Для иллюстрации первой ситуации — вторжения цыган в родное пространство, рассматриваемое как собственное и как собственность, уже приведены некоторые примеры. Суть ее в том, что встреча с чужаками, которые остались, всякий раз разыгрывается так, будто они только что пришли. В историях такого типа контакт со стороны цыган рассматривается как несоблюдение дистанции, которую следует сохранять, если ты не получил статус гостя. При этом игнорируется тот факт, что чужаки приходят, чтобы предложить товары или услуги, вроде танцев, музыки и гадания по руке. Непрошеное появление, которое после миграции может рассматриваться не иначе как соседское присутствие, расценивается как нарушение границы и, как мы уже видели, в раннее Новое время юридически квалифицируется как уголовное преступление. О примиряющих дарах, с которыми приходят чужаки, никогда не говорится, часто, однако, упоминаются кражи, обман и грабеж. Их присутствие часто связано с ущербом и потерями и поэтому воспринимается как угроза.

Вторая ситуация возникает из противоположного движения. Кто-то переступает границы собственной безопасной территории и тем самым удаляется от общества с его защитными институтами и привычной цивилизацией. Природа, в которую приходится вторгаться, представляет собой экспериментальное пространство, вызывающее потенциальный страх своей возвышенностью и нерасчетливостью. Прежде всего отдельный человек ощущает себя по отношению к ней беззащитным, брошенным на произвол судьбы существом. Похожую беззащитность и страх испытывают также те люди, которые, как цыгане или разбойники, согласно господствующим представлениям, вернулись в дикую природу или должны там жить по необходимости, например угольщики, хозяева горных хижин или мельники. В «Предчувствии и настоящем» Эйхендорфа в одном из эпизодов герой все дальше уходит от обжитых и контролируемых пространств и видит, как лес, через который он бредет, «становится все темнее и гуще, тропинка все уже и тернистее»[975]. В темноте от «наконец-то обнаружил свет… Поспешив туда, он добрался до нищего, одинокого лесного кабака. Через маленькие окошки он заглянул внутрь. Там вокруг стола сидела и пьянствовала кучка оборванцев с бородатыми разбойничьими лицами»[976]. Почуяв опасность, он поспешил удалиться незамеченным и на ночлег остановился у мельника. Однако мельник выдал его разбойникам из кабака. Совершив героический поступок, он смог избежать ловушки. Аналогичным образом он при дальнейшем развитии событий наталкивается в глухом лесу на цыганский табор[977]. Посреди неприступной природы появляются неприхотливые цыгане, чей язык не знает разумного порядка, но они совсем не чужаки, как это было в первой ситуации. Они — другие: антимир по отношению к работящей и живущей по строгим правилам цивилизации. Они находятся в «правильном» месте позади собственной территории. Теперь их табор может точно так же служить сценой для волшебного, вневременного или исконного, как ранее западней или ямой для трупов.

Третья ситуация заранее предполагает, что в культурном архиве нашлось место для прочного, ограниченного самыми яркими опознавательными знаками представления о том, как цыгане выглядят и как они действуют. Только в этом случае появление человека под маской цыгана или цыганки будет функционировать. Для иллюстрации игры идентичностями и ролями, сокрытием, разоблачением и обманом, инсценированной в придворных или буржуазно-публичных рамках, могли быть приведены и более ранние примеры. Эйхендорф, если продолжать базироваться на его материале, предлагает в «Предчувствии и настоящем» помимо старой цыганки-предсказательницы, вмешивающейся в общественный порядок, и опасных встреч в глухом лесу еще и ситуацию с переодеваниями[978]. В новелле «Похищение»[979] (1839) на бале-маскараде появляется «роскошная цыганская княжна, высокая, стройная, в сверкающих украшениях, кудрявые локоны вьются по плечам»[980]. Персонажи характеризуются и оцениваются с помощью соответствующих масок цыганок. Так, графиня Диана выбирает себе костюм, который вполне соответствует ее внешности и ее сути: ее «черным как смоль волосам и карим глазам», ее манящей и бездонной красоте и ее «дикой девственности»[981]. Постепенно сгущая краски, автор демонизирует ее с помощью образов всепожирающего и смертельного огня. Как неукротимая и недосягаемая женщина, которая, подобно богине Диане, как истинная амазонка защищает свою девственность, она воспламеняет не только вожделение мужчин: «Она с вечернею зарей / весь мир вокруг воспламеняет»[982]. Костюм цыганки, таким образом, ничего не скрывает, он разоблачает истинную сущность.

Романтизм приводит к самому большому и самому эффективному сдвигу в сторону эстетизации и медиализации. Он создает картины и истории древнего, свободного, а иногда даже опасного и грозного образа жизни на краю и в закоулках современного дисциплинированного общества или же вдали от него — в лесах, горах или степях еще не до конца порабощенной природы Европы. Цыгане становятся популярным предметом обсуждения и наслаждения в форме романа, лирики, сценического действа и не в последнюю очередь — живописи. Цыганская романтика лишь изредка вызвана намерением осознанно дискриминировать и изолировать цыган, уже потому только, что она будит в воображении мечту, в которой всему притесняемому и неосознанному придается некий облик. Здесь остается мало места для того, чтобы адекватно представить народы рома с эстетической точки зрения и описать их меняющиеся в ходе истории специфические черты. Если же не брать эстетические и поэтологические аспекты, а интересоваться только самим народом, то тогда цыганскую романтику можно рассматривать как выражение пренебрежения их особым образом жизни с помощью художественных средств.

Наконец, четвертая ситуация охватывает бегство или возвращение нецыгана из общества к свободе и анонимности к описываемой занимательно и увлекательно цыганской жизни. Мотивы простираются от любви, как в балладе «The Gypsy Laddie»[983], и бегства от преследования, как у Пушкина, — вплоть до антропологических интересов.

В романе-лабиринте Яна графа Потоцкого (1761–1815) «Приключения в Сьерра-Морене, или Рукопись из Сарагосы» (1805/09)[984]один путешественник пользуется добрым расположением цыган и их предводителя, чтобы с надежностью пересечь Сьерру-Морену, неосвоенную и опасную местность. Группа, к которой примыкает рассказчик, скорее представляет собой мирных людей природы:

Молодые женщины отличаются умением исполнять эротические танцы и пением фривольных любовных песен. Любовь и эротика — это наряду со свободой и приключениями те мотивы, которые делают пребывание у цыган привлекательным. Так, рассказчик сообщает о первой ночи в шатре предводителя:

Другой ведущий мотив — это познание природы, точнее, возможность попасть с помощью цыган в уголки нетронутой природы и утвердить себя в ней. Цыганский главарь обещает ему в начале путешествия «показать самые прекрасные и самые мрачные долины, милейшие ландшафты рядом с ними, которые называют жутко-прекрасными, и если Вы любите охоту, то у Вас появится возможность последовать своей склонности»[987].

Необходимо добавить еще и пятую ситуацию. Цыгане и нецыгане неожиданно наталкиваются друг на друга или же наблюдают друг за другом, но до настоящей встречи дело не доходит. С тонкой иронией Джейн Остин (1775–1817) в своем романе «Эмма» (1816) передает драматический ход такой невстречи[988]. Две молодые светские дамы выходят на сельскую дорогу на прогулку и пытаются немного поразмяться, но когда они

Подгоняемая и переполненная паническим страхом, она бежит назад к дому. Другая, мисс Гэрриет, не может за ней последовать из-за судороги в икрах. Цыгане используют удобный случай, и «вскоре на нее набрасывается дюжина детей, которые, под предводительством приземистой женщины и высокого мальчика с гомоном обступают ее, бросая на нее назойливые взгляды и даже говоря какие-то слова»[990].

Ситуация невыносима не столько из-за опасности, сколько из-за того, что цыгане не чтут ту пространственную и социальную дистанцию, которой ожидает от них представитель высшего сословия общества. Предрассудки и страхи, коренящиеся в незнании жизни, которая, в свою очередь, есть следствие социальной дискриминации и принижения, ведут к поведению, соответствующему ситуации. «Испытывая все более сокрушительную панику, она тут же предложила деньги, вытащила кошелек, дала им шиллинг и попросила ничего больше от нее не требовать и не издеваться над ней»[991]. Но цыгане, видимо, не считали, что инцидент исчерпан, потому что «вся банда последовала за ней, или, скорее, окружила ее и стала требовать больше»[992]. Происходит эскалация конфликта, «Гэрриет дрожит и умоляет, банда ведет себя крикливо и бесстыдно»[993], и эта эскалация нуждается в спасителе, который не замедлил появиться в нужное время. «Гэрриет прижалась к нему, не в силах говорить. Сил у нее хватило только на то, чтобы дойти до Хартфилда, и она тут же потеряла сознание»[994].

Обморок явился лишь соматической формой того, что Гэрриет сделала до того в соответствии со своей женской ролью: она представала беззащитной и нуждающейся в защите. И в любом случае безголовой и безъязыкой. Столкновение с цыганами, особенно если судить по преувеличенной реакции, видится здесь как случай, который, учитывая негативное отношение к миру и отсутствие опыта, в любой день могло произойти по отношению и к другим людям. В замкнутом, узком мирке поместного дворянства и буржуазии с их правилами обхождения, встреча или даже прямой контакт, предполагающий коммуникативный результат, не были предусмотрены. И занимались этим местные власти, на худой конец мужчины, но уж никак не «дамы». Цыгане Остин, по-видимому, это знали: «Цыгане не стали дожидаться, когда справедливое возмездие их настигнет, и поспешили поскорее удалиться»[995].

Для их окружения, представители которого томятся в изысканной скуке, не имевший никаких последствий случай с молодыми дамами был «совершенно исключительным событием»[996]. Под этим подразумевалось вовсе не появление цыган, а роковая встреча Гэрриет и ее спасителя, которая «дала повод для прекраснейших надежд»[997]. Только сквозь призму ограниченного взгляда на возможные изменения в связях между людьми в собственном обществе данное безыскусное событие закрепляется в памяти как «история Гэрриет и цыган»[998] и остается достойной темой изложения. Без расширения узких горизонтов понимания и без интеграции в собственное сознание нового опыта встреча с чужаками становится просто предметом попутной болтовни.

Если в историях о краже детей цыганки, превращающиеся обратно в знатных наследниц, должны поневоле продолжать свою жизнь, то подобные Миньон девушки, представляемые как «истинные» цыганки, имеют мало шансов на выживание. Их жизнь проходит подобно празднику, который не может быть всегда с тобой. Они не имеют права нарушать определенную границу, стремиться стать взрослыми, вступать в брак, становиться матерями. От всех этих банальностей буржуазного существования их предохраняет ранняя смерть. Только взгляд мужчин на женское тело, находящееся на пороге от девочки к женщине, не ограничивается после 1800 г. одними только цыганками и дочерями Востока. Мечты о юных невестах и о браке с очень молодой женщиной редкости не составляют. Однако в то время циркулирует также упорный слух о том, что у цыган приняты очень ранние, не освященные церковью браки, а также о том, что дети у них до двенадцати лет ходят голые или полуголые, отчего явно разгораются эротические фантазии. К таким фигурам цыганок относятся: королевская дочь Сюзанна из романа Ахима фон Арнима «Хранители короны» (1817), Цинга в «Алоисе и Имельде» (1811/12) Брентано, Эрвина в «Предчувствии и настоящем» Эйхендорфа, Кьяра в «Житейских воззрениях кота Мура» (1820) и Флеммхен в «Эпигонах» (1836) Иммермана.

Когда Максимилиан Гейне (1807–1879), младший брат Генриха Гейне, врач на службе у русского императора и писатель-путешественник, в двадцатые годы в рамках русской южной экспансии объезжает Турцию и завоеванные Россией страны Юго-Восточной Европы, он в качестве сувенира привозит маленькую цыганскую девочку, чтобы ее цивилизовать, как говорится в его воспоминаниях о путешествии «Картинки из Турции» (1833). Хотя он, будучи евреем, наверняка должен был испытать на себе кровавые погромы, так называемые «Хип-хип-погромы» в Германии, и мог бы с большим чувством отнестись к угнетению и порицанию цыган, он не видит повода в критическом ключе рассматривать их положение и их судьбу, когда вступает с ними в контакт на территории современной Болгарии. Напротив, к его впечатлениям подмешивается чувство гадливости и презрения: «Здесь эти орды предстают в ином обличии, нежели то ползучее состояние, в котором мы их видим в Богемии или Венгрии»[999].

Взгляд, который во время его разведывательных прогулок по беднейшим районам города падает на, по-видимому, «в одеянии невинности» бегавшую там «небесной красоты маленькую девочку, милый образ которой навсегда запечатлен в моем сердце»[1000], будит в путешественнике желание ею обладать. «Я купил этого ребенка за какую-то безделицу и решил дать ему образование и воспитание. Всего десять лет было ей тогда, когда я взял ее к себе, и я называл ее Претиоза, моя Претиоза»[1001]. Торговля людьми, абсолютно немыслимая и чудовищная, если бы речь шла о детях того слоя, из которого происходил Гейне, применяется им безо всяких размышлений. С помощью имени, заимствованного у главной героини новеллы Сервантеса, автор помещает свой персонаж в прокрустово ложе литературной конструкции. Ее настоящее имя — а значит, и ее этническая принадлежность — вообще не принимается во внимание. В качестве Претиозы она является живой куклой в игре, правила которой определяет только взрослый мужчина. В игре, которая, как это рассказывается в дневнике, называется обрубанием корней при извлечении из нижестоящего общества происхождения девочки и полное приспособление ее в превосходящей европейской цивилизации:

И даже ее ранняя смерть — «Претиоза жила недолго, она вскоре стала жертвой чумы!»[1003] — не вызывает ничего иного, кроме новой литературной ролевой игры, в которой даже потеря порождает эстетическое удовольствие: «Все, что фантазия Гёте вложила в волшебную душу Миньон, я обнаружил в этом ребенке в неприкрытом виде, и это было волшебство…»[1004]

Цыгане в романтической литературе изображаются не в смысле достоверного отражения действительности. Поэтому было бы неверно искать соразмерной передачи, что и делается в приложение к произведениям искусства. Романтизм использует цыган для разнообразных целей[1005]. В роли средств массовой коммуникации выступают произведения искусства, а не образы цыган, но посредством этих образов они передают некие послания. Цыганская романтика не коммуницирует ни о народах рома, ни с ними. На романтическое воплощение цыган есть спрос как на средство коммуникации по поводу женской эротики и сексуальности. При этих условиях в первой трети XIX в. они становятся медийным продуктом литературы, музыки и живописи, воплощаются в операх, зингшпилях и опереттах. Это развитие можно безо всякого оценочного подтекста обозначить как эстетическое освобождение от в каждом случае по-своему актуальных общественных приписок, причем в двух отношениях. Почти во всех европейских странах возникают оригинальные изображения цыган высокого литературно-эстетического качества, сложности и литературно-исторической значимости. Однако «освобождение» влечет за собой тривиализацию романтического образа цыган вплоть до псевдофольклорной цыганской романтики. Постоянное повторение производит ожидаемое и порождает семантическую пустоту. И тем не менее оно также влияет на восприятие и начинает вызывать опасение, что утратится связь между реальностью и репрезентацией. Тривиализация означает инфляцию образов и историй, но она проявляется также и в том, что сложная реальность редуцируется до небольшого числа элементов, которые могут быть опознаны без размышления. Однако к тривиализации в той же мере относится и создание имитации жизненного подобия редуцированного, так что в конечном итоге действительность предстает как копия изображенного. Именно она входит в культурную память, а вовсе не картина сложной, противоречивой и постоянно меняющейся реальности.

Самое знаменитое произведение цыганской романтики, стихотворение Николауса Ленау «Три цыгана» (1838), чей образ курящей, спящей и играющей на скрипке компании цыган быстро перерастает в аллегорию цыганской жизни, далеко превосходит по своей значимости приметность внешней картинки. Во-первых, как средство позднеромантической саморефлексии[1006] европейской художественной богемы. Во-вторых, он, вместе с другими цыганскими стихотворениями Ленау, входит в число произведений патриотической, политической романтики[1007]. «Стихи о Родине», обретшие популярность со времен освободительных войн, таких авторов, как Генрих фон Клейст, Теодор Кернер (1791–1813), Эрнст Мориц Арндт (1769–1860) и др., с целью добиться непосредственности воздействия, строят динамику на противопоставлении своего и чужого, друга и врага. Им в избыточной мере свойственен момент эмоциональной мобилизации, простирающийся от восторга до агрессивного фурора. В этих национальных и территориальных фантазиях с изоляционистской и охранительной тенденциями цыгане практически не появляются, ибо они не являются врагами, способными к сатисфакции, как французы для немцев и испанцев, как испанцы для итальянцев или турки для австрийцев, венгров, болгар, греков и т. д. Впрочем, есть один очень примечательный фрагмент драмы Клеменса Брентано «Цыганка» (около 1813/14), который недавно был извлечен и по праву обозначен как пародия на патриотические военные стихи в стиле Теодора Кернера[1008].

У Ленау музицирующие цыгане сделались поэтами от природы спонтанным, заповедным и вместе с тем каким-то непостижимым образом, магико-мифологические истоки которого теряются во тьме доисторического прошлого. Если исходить из трезвой культурноисторической перспективы, то цыгане-музыканты составляли в Венгрии, в отличие от Центральной и Северной Европы, а также Англии, «основной костяк как дворянской культуры, так и крестьянской повседневности»[1009]. Сопоставима с этой ситуацией, хотя и без связи с национально-освободительным дискурсом, их роль в России и Андалузии. Ференц Лист (1811–1886) утверждает в своей работе «Цыгане и их музыка в Венгрии» (франц. 1859; нем. 1861), что отсутствие интереса правящих элит к национальной музыке и их обращение к европейской аристократической показной культуре привели к разрыву с традицией и «венгерская музыка сохранялась и распространялась только благодаря цыганам»[1010]. Когда Ленау изображает цыганских виртуозов, он может обращаться к «великой эре цыганской музыки» в XVIII в. Особая роль цыганской музыки в Венгрии была известна уже Клеменсу Брентано. В новелле «Некоторые горе-мельники и портреты венгерской нации» (1817) он в карикатурном виде изображает магическое воздействие этой музыки на крестьян, которые уже после нескольких тактов впадали в пляску святого Витта[1011].

Определяющей для роли цыган в стихотворениях Ленау является идея патриотической метаморфозы цыганской музыки, которую разделяет и Лист:

В то время как андалузско-испанская цыганская музыка в большей мере определяется женским началом, у Ленау и его эпигонов царит «патриотическая мужественность»[1013]. Эта картина подкрепляется топографией Пушты — степного ландшафта Венгрии[1014], просторы которой, подобно «степям Бессарабии» у Пушкина, даже визуально порождают представление о свободе. В стихотворении «Корчма в степи» (1831) лирическое «я», о котором мы узнаем, что оно путешествует по Венгрии, под вечер сталкивается с неотвратимыми цыганскими музыкантами, которым, как всегда, удается погрузить слушателей в крещендо чувств: «Все громче скрипок визг и вой, / Кипит хмельное зелье. / Все жарче вихорь плясовой, / Безудержней веселье»[1015].

Если тихий и пустой ландшафт порождает «horror vacui», то музыка приводит в экстатическое состояние опьянения. Главарь «разбойников», остановившихся в степной корчме, избегает этой опасности, дав табору приказ к отъезду: «И вновь цыганский грянул хор, / А степь уже светлела, / И песнь о Ракоци в простор, / Свободы песнь летела»[1016].

Доходчиво показано, что цыганские песни в корчме в одинаковой степени волнуют и трогают как девушек, так и разбойников, потому что это песни всего народа и они хранят память о его подвигах, о восстании против Габсбургов после победы над турками.

В стихотворении «Вербовщик» (1830), которое с полным правом может быть прочитано как критика образа патриотической мужественности[1017], но в той же мере как сентиментальное торжество отечественной юношеской жертвы, становится отчетливо ясной воображаемая Ленау связь между цыганами и Венгрией:

Музыка — это часть инсценировки патриотического настроя. С 1715 г. цыгане-музыканты, такие как легендарная скрипачка и чембалистка Панна Чинка (1711–1772), включаются в Венгрии в армию при наборе рекрутов-добровольцев. Для этого создаются специальные формы, например танцы под названием «вербункос». Их музыка кажется теперь неотъемлемой частью военной жизни, и поэтому она вездесуща. Замалчивается то, что цыган, как правило, не допускали до действий, к которым они призывали. Утверждается внутреннее родство между художественной выразительностью цыганского искусства и восприимчивостью венгерской «героической крови». Между ними возникает резонирующее пространство, которое якобы характерно для венгерской нации. То, что в религиозном контексте приписывается святой Цецилии, божественное одухотворение через музыку, которая очищает и освящает, здесь превращается в патриотическое пробуждение. Цыгане кажутся людьми, которые черпают из глубины своих «темных душ» совершенно особые силы для пробуждения: желание и смерть.

Они не только посланцы отеческих богов, но и в той же мере демоническая сила. Как народ, чьи корни простираются до языческих времен, они со своей музыкой — мастера «темных» душевных сил: для «светлых» венгерских героев выгодное разделение труда. Без порождаемого музыкой опьянения, которое они умеют усиливать такими надежными средствами, как «пунцовый жар вина» и «дым из трубки», такие смешанные чувства, как сладость с примесью горечи, перетекание разнообразных ощущений всемогущества, тоска, надежда и фантазии по поводу воссоединения вообще не могли бы возникнуть.

В первой части известного цикла «Мишка», которая называется «Мишка на Тиссе» (1836) Ленау в форме клише приводит три национальные опознавательные черты «венгерства»: гусары, цыгане и токайское. Гусар магическим образом тянет к музыкантам и к отечественному вину:

Как и в «Вербовщике», он тоже после минутной подготовки исполняет военную песню времен турецких войн[1021]. Музыка мгновенно и с колоссальным эмоциональным воздействием оживляет прошлое. Изложение и восприятие имеют ритуальные черты. Не только событие, о котором она сообщает, поддерживает мадьярскую идентичность, но и сама музыка: я слушаю — я танцую — значит, я венгр. По описаниям Ленау, она способна с помощью различных инструментов воспроизвести звукописью древние битвы. Косвенно данный в других цыганских песнях отрицательный ответ на вопрос[1022], вызывает ли у самих цыган их музыка безусловную любовь к родине, ставится здесь открыто и остается без ответа[1023]. Торжество их собственной музыки сблизило бы их с венгерской нацией. Занимался этим вопросом и Лист, который попытался разъяснить две особенности их музыки. «Среди чувств, которые цыгане могут выражать через музыку, самое заметное: гордость; самое доступное: боль»[1024]. Здесь затрагивается тема родства душ с «маниакально-депрессивным» народным характером венгров, а родство это могло быть связано с азиатскими праотцами обоих народов. Картина, запечатлевшаяся у Листа в памяти, должна наглядно продемонстрировать эту не поддающуюся рациональному объяснению близость:

Цыганам Лист в положительном смысле приписывает способность и желание эмпатии. «Так что цыгане всегда разделяют страдания народов, хлеб которых они едят, как будто собственных болезненных страданий им недостаточно»[1026]. В случае с Венгрией это отсутствие национальной независимости у народа, который считает себя гордым и боеспособным, и вместе с тем его путь омрачен печалью постоянных поражений. Сопоставимую эмпатию описывает Э.-Т.-А. Гофман в «Серапионовых братьях» по отношению к испанцам, борющимся против французского господства. И здесь цыганская музыка вызывает патриотические чувства[1027]. Мишка единения с венграми на себе не испытывает. Во второй части стихотворного цикла разъясняются причины. Мишкино искусство Ленау толкует с помощью указания на античного певца Орфея — в XIX в. это образ художника, соединяющего в себе наивысшее мастерство и величайшее поражение: «Эти робкие, эти сладкие / колдовские звуки пусть / пусть в страну теней проникнут / мертвых вновь к нам приведут»[1028].

Цыганская музыка становится средством, становится «мостом», как говорится в стихотворении, по которому мертвые герои вернутся к живым. Это языческое представление, согласно которому «маны», как называли блаженные души умерших в Древнем Риме, встают и незримо участвуют в битве, если им необходимо докончить начатое. Революционные поэты, такие как Фердинанд Фрейлиграт (1810–1876), тоже прибегали к этому мотиву. В «Мишке» Ленау маны «парят» и «летят» «среди танцоров невидимые»[1029]. Заклинание духов удается, но реакция молодых воинов, гусаров, заставляет отказаться от дальнейших действий. Они вырываются наружу, в напрасных поисках «турецких толпищ». Но между тем не они, а Габсбурги сейчас являются противниками их свободы и независимости. Ироническое преломление патриотического угара завершается картиной мирной лунной ночи. Вторая часть лирико-эпического цикла, «Мишка на Мароше» (1842) показывает скрипача как послушного своей кочевой природе бродячего цыгана[1030]. Его идиллическим пристанищем становится «домик с соломенной крышей»[1031] на берегу дикой горной реки Марош: противоположность степной реке Тиссе. Там после ранней смерти жены Мишки живет «…прекрасная Мира, цыганское дитя»[1032]. Описанная глазами тайного наблюдателя, она похожа на юных романтических женщин:

Пока ее отец играет на свадьбе, шестнадцатилетняя Мира становится жертвой любовных заверений молодого знатного гостя, который пользуется отсутствием Мишки. Любовная история принимает ожидаемый трагический оборот:

И если в часы патриотического подъема соединения с цыганами искали, то запланированный брак между аристократом и прекрасной цыганкой Мирой, похоже, исключен. Молодого графа позорят с помощью анонимно подброшенной «таблички», то есть нарисованной карикатуры, «благородные люди той же крови»[1035]. В качестве пародии на родословное древо на табличке генеалогия его рода соединена с преступной генеалогией цыган, однако без упоминания истинного происхождения Миры, которая как-никак является дочерью знаменитого скрипача[1036]. Хотя не этнический критерий стал основанием для социального притеснения, а сословная модель общества, последствия для цыган одни и те же: криминализация всего этноса вне зависимости от поведения отдельных лиц. Заслуги и достижения, такие как музыка Мишки, в социальный капитал не превращаются и к большей прозрачности социальных границ не ведут. Высокомерию аристократов — с намеком на Пушкина — Ленау противопоставляет элементарную человечность цыган: «Мишка плачет, но не проклинает / Дочери несчастную судьбу, /Ведь у него и его дикого народа / Лишь любовь свободна и чиста»[1037].

Мира после предательства возлюбленного выбирает смерть, в то время как граф женится, соблюдая сословные правила. Мишка, который по сельской традиции должен со всей своей «бандой» играть у графа на свадьбе, получает благодаря этому обстоятельству случай отомстить. Как когда-то на Тисе он музыкой возрождал к жизни свободолюбивый дух и мужество бывалых мадьярских героев, так и теперь он в своем соло проигрывает свадебной компании всю историю своей дочери, ночь ее любви, ее надежды, ее отчаяние, ее гибель. С помощью своей скрипки, которая становится его «богиней мести», он дает волю своей боли, своей скорби, ярости и мести. Никто, кроме него и жениха, не знает, о чем речь, но все чувствуют, что именно он вложил в свою музыку:

И в этой ситуации, аналогичной по развязке с «Вербовщиком», проклятье и демоническая власть музыки оказывают свое роковое действие: «Звуком мести изгнанный насильно, / На коня вскочил жених наш юный, / Поскакал во мрак он прочь из замка, / Рухнув в ров с конем, сломал он шею»[1039].

Конец наступает и Мишкиной музыке. Он больше не пользуется этой магической силой, прячет свою скрипку и бесследно исчезает[1040]. Можно было бы прочитать этот конец как симбиоз цыганской музыки и мадьярского патриотизма, который достигнут, после того как разрушилась иллюзия взаимного признания и тем самым исчезла иллюзия национального единства через социальный бойкот.

В стихотворении Ленау «Три цыгана», широко известном благодаря многочисленным образным адаптациям и положением слов на музыку, а также большому числу интерпретаций[1041], отношения между венграми и цыганами не играют никакой роли. Впрочем, как и магия их музыки. В качестве удобного образного антипода буржуазным устремлениям, богатству, трудовой этике и фурору цивилизации оно послужило также в качестве впечатляющей формулы этнического стереотипа:

Разнообразное употребление и злоупотребление этими стихами простирается от восхищения до презрения со стороны художественной богемы и вплоть до расовой биологической социальной политики. Ностальгические строки последней строфы[1044] вызвали бесчисленное количество прочтений по поводу намека на связь с цыганами. Нас, однако, не должно пугать столь большое число отзывов, а их мотивационную узость стоит воспринимать с учетом представлений о цыганах. Точно так же можно причислить это стихотворение к традиции меланхолической лирической ретроспективы собственной жизни, которая, восходя к Горацию, простирается до Вальтера фон дер Фогельвейде (ок. 1170 — ок. 1230) с его «ich saz uf einem steine»[1045]и далее вплоть до классической современной литературы XX в. В качестве примера можно привести эпистолу Горация, который использует сопоставимую триаду:

В тридцатые и сороковые годы возникает особый лирический жанр: «цыганские песни» или «венгерские песни». С неизменным успехом они появляются вплоть до начала XX в. у второстепенных авторов и в оперетте. Можно провести параллель с романтическим развлекательным романом, где тоже варьируют, повторяются и стандартизируются определенные темы и мотивы, здесь это происходит часто в качестве продолжения или подражания Ленау. В этих текстах авторы сразу подходят к сути. «Музыка» пытается проникнуть в души слушающих: льстивая прелюдия делает свои жертвы беззащитными или готовыми на самоотверженность, чтобы потом тронуть «душу» и добраться до скрытых чувств, затем ее действие усиливается до контрастного душа эмоций и моментов опьянения вплоть до полного изнеможения: некий субститут сексуального возбуждения, мужской, бестелесный вариант притягательной силы фламенко. Круг замыкается, когда после этого вновь звучат тоска, печаль и тщета[1048].

Значительное количество этих стихотворений, по примеру Листа, были успешно положены на музыку, как «Цыганская жизнь» (1834/35) Эмануэля Гейбеля (1815–1884) на музыку Роберта Шумана. Брамс для своего цикла «Цыганских песен» (1888) выбирает переводы венгерских песен с такими названиями, как «Эй, цыган, ударь по струнам, смуглый парень» и «Чу, как стонет ветер в кронах». На протяжении XIX в. образ венгерского «скрипача, исполняющего чардаш», и образы венгерских цыганских примадонн входят в европейскую культуру развлечений наравне с испанской исполнительницей фламенко.

В сборнике Непомука Фогля (1802–1856) «Звуки и образы из Венгрии» мы находим стихотворение «К старому цыгану». Многочисленные намеки, начиная с упоминания домика на Мароше и заканчивая погребением Миры, указывают на то, что этот цыган — Мишка из стихов Ленау, который в конце своей жизни еще раз должен взять в руки скрипку[1049]. В отличие от многослойных цыганских стихотворений Ленау большинство сентиментальных подражаний сводятся к жанровой картинке настроения и пошлым поучениям: «Языком немой печали / скажет влаги блеск в очах / Ох, напрасно мы искали: / Счастья на земле ведь нет»[1050].

Идея национальной миссии цыганской музыки, оживлять в памяти войны и сражения героического прошлого, была понята буквально Александром графом фон Вюртембергом (1801–1844) в его Цыганской симфонии (1841). У него отдельные персонифицированные инструменты играют и говорят. Так, первая скрипка — это отец: «Вставай, мой сын, пусть грянут скрипки / Начнется битвы хоровод»[1051]. Рефрен поясняет соответствующее музыкальное оформление событий.

Карл Бек (1817–1879), как политический поэт, в своих «Песнях о бедном человеке» (1846) подчеркивает стремление цыган к свободе, но не забывает поднять тему их социальной обездоленности. «Венгерский скрипач» влачит существование, недостойное человека, как «черный пес с косматой шерстью»[1052]. Он, подобно еврею-попрошайке или детям савояра, причисляется к беднейшим из бедных[1053]. Его беспросветная кочевая жизнь предстает как форма бездомности: «В лесу среди камней живешь и умираешь, / И матушка цыганская тебя и погребает»[1054].

Обширная, разделенная на три эпизода повествовательная поэма «Цыганский король» (1844) Карла Бека описывает цыган как существа-тени и как «ночных людей». Прелюдией служит жанровая картинка цыганского табора и цыганской жизни[1055]. В отличие от «Песен о бедном человеке» отсутствуют приметы социальных невзгод[1056]. Все собираются, чтобы поесть, а затем покурить и помузицировать. Эта сельская идиллия оказывается хрупкой после меланхолической самохарактеристики: «Ведь тени мы, робки, угрюмы, / За жизнь мы держимся едва, / Стыдливы днем мы и малы, / Зато под вечер чуем силу»[1057].

Во второй части показано бракосочетание цыгана с украденной тринадцатилетней графской дочерью[1058]. Она должна — и это реминисценция на гётевскую Миньон — станцевать «сказочный танец с яйцами», который Бек интерпретирует как ритуал инициации при превращении девушки в женщину[1059]. Бракосочетание проходит безо всяких церемоний, без церковного таинства, как это приписывалось цыганам начиная со времен их появления в Европе[1060].

В третьей, балладной, части место действия меняется. Цыганский король скачет ночью к замку, чтобы молча и полагаясь исключительно на свою мужскую ауру посвататься[1061] к любимой им женщине «с бледными щеками»[1062]. В этой части поэма обнаруживает свой исходный материал: ведь автор пересказывает известную шотладскую балладу «The Gypsy Laddie», в которой богатая аристократка, одержимая любовной страстью, бросает богатство, почет, мужа и ребенка, чтобы последовать за цыганами. Сильнее, чем в старой балладе, здесь, в этой поэме XIX в., подчеркивается эротическая привлекательность экзотического чужака, вплоть до провокативного соединения белого и черного. Но если «истинный» мадьяр приглашает цыганских музыкантов на патриотический праздник и говорит им «войдите», то «белой женщине» приходится исчезнуть вместе со своим возлюбленным в лесной тьме.

«Цыганские песни», а также несколько отодвинутые на задний план прозаические произведения затрагивают основополагающую проблему так называемых многонациональных государств: отношения между национальным единством и этническим разнообразием. Логичное решение предлагает появившаяся около 1851 г. историческая драма д-ра А. Вюрта «Цыганская королева Венгрии в 1849 году». Нельзя с полной уверенностью утверждать, что автор и Йозеф Эдлер фон Вюрт (1817–1855), избранный в 1848 г. от Венского Йозефштадта во Франкфуртское национальное собрание историк уголовного права, — одно и то же лицо. Однако, учитывая тему, этого нельзя полностью исключать, тем более что Вюрт выпустил «Альбом истории 1848 года в Европе» с документами, к которым он как делегат имел непосредственный доступ. Венгерское восстание 1849 г. против Габсбургов при императоре Франце Иосифе I и его разгром прямо в том же году становится основной темой пьесы. «Агота, цыганская королева, названная цветущей розой пустыни», и Лайош Кошут, политический лидер восставших, — это главные герои. К второстепенным историческим персонажам относится культовая фигура Венгрии — поэт Шандор Пётефи (1823–1849), который в пьесе выступает с одной их своих патриотических песен о свободе, начинающейся словами: «Бледный и умирающий лежит певец, / С лирой в руке»[1063]. На невыясненные обстоятельства его смерти во время военного конфликта также сделан намек: когда Пётефи уходит со сцены, его поглощает тьма и раздается выстрел, который мог исходить как от австрийцев, так и от своих. Хижина и дворец являются местами действия: «Первый акт играется то в цыганской пещере, то в жилище Кошута в Дебрецене»[1064]. Настроение возбужденное, цыгане тоже хором поют патриотическую боевую песню: «Венгрии врагов разбейте, / Сил на это не жалейте. / Штык с отвагой приготовь, / Брызнет, брызнет вражья кровь!»[1065]

Им навязывается египетское происхождение, в котором они, впрочем, и сами уверены. Это делает их фигурами театральными, вне зависимости от социальной реальности, и наделяет пьесу чертами патриотической легенды. Формула приветствия при обращении к Аготе гласит: «Светлейшая королева нашего рода! Дочь мудрой матери детей пустыни!»[1066] И, тем не менее, они видят в себе патриотов: «Мы истинные сыны Египта, а не какие-нибудь бабы, которые в безделье прожигают свою жизнь! — Вставайте! Врагов Венгрии разбить помогайте, и о мести не забывайте!»[1067] Связь устанавливается через общие страдания и, кроме того, по непосредственному поводу. «Граф Герхард Ширмаи, который известен как наглый похититель юных девушек»[1068], поступил с сестрой Аготы так:

Сластолюбец-аристократ оказывается к тому же «предателем своего народа»[1070]. Королева цыган истолковывает столь долгое пребывание ее народа в этих местах как акт обретения родины. «Венгрия тоже стала родной страной, гостеприимно принявшей племена египетских предсказателей, следовательно, мы спасаем самих себя, когда помогаем спасти Венгрию»[1071]. Кошут, который готовит в Дебрецене восстание, восхищен тем, что цыгане хотят встать на его сторону и на сторону «Отечества». Агота возражает в ответ, что у цыган нет родины, на что Кошут выдвигает типичный для либерального национализма XIX в. ассимиляционный лозунг: «Кровь за гражданские права».

И еще: «И у твоих людей никогда не будет недостатка в местах для мирного табора, если они, подобно тебе, преданы мне и Отечеству»[1073]. На пути поисков новых батальонов для освободительной войны вырисовывается трансэтнический патриотизм, основанный на союзе с другими меньшинствами. Иначе, чем у Карла Бека, вопросы социального неравенства и обнищания здесь никакой роли не играют.

Всю пьесу пронизывает тема отечественного единения в широких масштабах, и прежде всего она заявляет о себе в общем хоре: «Храни, Господь, могучею рукою, Отечество мадьярское родное»[1074]. Цыгане склоняются перед собравшимися венграми, и Агота появляется «в сверкающем наряде из старинных времен Венгрии»[1075], придавая тем самым этому союзу историческое звучание. «Затем начинается венгерский танец»[1076], который всех объединяет.

Даже то мгновение, когда Кошут понимает свою национальную миссию — а это важный повествовательный стержень национального дискурса, — неразрывно связано с цыганами. Так Кошут, застигнутый непогодой во время прогулки, находит приют у цыган. В то «жуткое и прекрасное мгновение», под молнию и гром «праматерь цыганского рода взяла мою руку, после того как долго разглядывала меня, бросила взгляд на мою правую ладонь и с воодушевлением произнесла пророческие слова: «Тебе суждено стать освободителем своего Отечества!»[1077] Мантический дар, который в эпоху Просвещения был осуждаем как предрассудок и обман, а в эпоху романтизма связывался с неведомым и потусторонним, теперь почитается как историко-политическое предвидение.

После венгерских цыган к освободительному движению примыкают также и евреи, пожертвовавшие на алтарь отечества самое наиценнейшее, что у них было, — свою религию:

Евреи предлагают Кошуту ту самую концепцию ассимиляции, которую он до того сам предлагал цыганам:

После этого признания второго преследуемого и угнетаемого меньшинства Кошут декларирует программу братской нации, в которой религиозные и этнические меньшинства должны пользоваться равными правами:

В битве, которая тут же начинается, цыгане учатся маршировать «правильным строем»[1081]. Любовь к Отечеству, читаем мы в подтексте, может делать чудеса. Цыганке Аготе выпадает на долю двойная задача. «Роза пустыни» закалывает кинжалом графа-предателя и после поражения венгров вместе со своими цыганами помогает Кошуту бежать.

В «Цыганской королеве Венгрии» нет ни одной случайной идеи. И патетический тон, построенный на гиперболах и превосходных степенях, не выпадает из рамок, свойственных политической поэзии в Европе до 1848 г. У крупных венгерских поэтов, таких как Шандор Пётефи, венгерский Гёте, и Янош Арань (1817–1882) с его эпосом «Цыгане из Надьиды», тоже всплывает мотив цыгана-патриота, который сражается на стороне венгерской революции. Это касается также и Михаела Вёрёшмарти (1800–1855), который в своем стихотворении: «А ven cigany» («Старый цыган», 1855) отзывается на поражение 1849 г.[1082]

Многие из цыганских песен, а также, разумеется, историческая пьеса Вюрта, обнажают несоответствие между отсутствием интереса к социальному положению цыган и важным местом, которое им символически отводится в политической жизни. На конкретную программу интеграции или ассимиляции это место не нацелено. И все-таки это высокое место, которое цыгане занимают в литературе Венгрии — ив той же мере в литературах Испании и России, — указывает на различия в их положении в литературах Центральной Европы, Англии, Франции и Скандинавии. В этих литературах на передний план чаще выступают социальные обстоятельства, обнищание, девиантность и преступность, а интерес к цыганской культуре ничтожен. В связи с формированием национального фольклора из создавшейся смеси взгляда изнутри и взгляда извне создаются нюансировки, которые можно было бы выразить следующей формулой: в Венгрии цыгане музицируют, а народ и знать под эту музыку танцуют. В Испании цыгане исполняют свою музыку, танцуют и поют свои песни, а все слушают и смотрят на них. В России они танцуют и поют, сохраняя русскую традицию народной песни.

«Wild outcasts of society»[1083] называет цыган Уильям Вордсворт (1770–1850) в 1807 г. в одном из своих стихотворений, где потешается над якобы отсутствием у цыган этики труда. В полемическом ответе Уильям Хэзлитт (1778–1830) говорит, что они представляют собой «а better answer to the cotton manufactories»[1084]. Эта полемика — один из самых ранних симптомов того, что отношение к цыганам постепенно меняется. Противникам модернизации они представляются частью низших слоев, которая самым сплоченным образом противостоит последствиям индустриализации, урбанизации и жизни по часам. Свое слово в пользу этого взгляда произносит и вдохновленная романтизмом филология, говоря, что «английские цыгане из социальных изгоев превратились в благородных дикарей»[1085]. Городские любители сельской жизни восхищаются цыганами как последним оплотом жизни на приволье природы[1086]. В формировании такого образа существенную роль сыграл английский писатель и путешественник Джордж Борроу, причем не только в Англии, но и во многих других странах Европы. Если Генрих Грелльман был самым известным исследователем цыган в XVIII в., то Борроу, «the walking lord of Gypsy lore»[1087], был тем же для XIX в.[1088] То утверждение, что он был важным и даже инновационным исследователем языка и культурологом, с сегодняшней точки зрения можно, пожалуй, с достаточной долей обоснованности опровергнуть. Это суждение не затрагивает того культового восхищения, которое выпало на его долю в Европе. Авторитет, который он завоевал еще в самом начале своей деятельности, чувствуется у Проспера Мериме в эпилоге к новелле «Кармен». Еще полвека спустя его соратник вспоминает во влиятельном лондонском журнале «Атенеум» о том, как безгранично высоко ценили личность Борроу и его труды[1089]. Основатели «Gypsy Lore Society» (с 1888 г. до наших дней), которые считают себя продолжателями его дела в организационных рамках научного общества, придают его славе легендарный оттенок. Так, они утверждают, что испанские цыгане называли его «Дон Джоджито эль Инглес». Его дух после смерти якобы остался жить среди рома Андалузии («Romanichals of Andalusia»)[1090]. Литературоведение тоже долгое время было убеждено в том, что Борроу, «несомненно, был поворотным пунктом в развитии цыганского романа»[1091].

Поздний романтик Борроу, хорошо знакомый с традициями английского и испанского плутовского романа, дает свой успешный литературный ответ на романтизацию цыган посредством европейской индустрии развлечений, избегающей какой-либо связи с действительной жизнью народов рома. Их фантастическим конструкциям он противопоставляет поиски «истинных» цыган[1092]. Решительно и с презрением посвященного он отворачивается от эстетических инсценировок экзотического и причудливого, направляя свой аппетит на чужую жизнь и жизнь чужих, которой грозит гибель. Внутренняя связь с консервативной критикой культуры романтизма присутствует здесь безусловно. Как и эта критика, Борроу сожалеет о том, что традиционные привычки и ценности пропадают и что дух времени проходит мимо того, что кажется ему неподходящим и несвоевременным. Другой взгляд падает теперь на народы на краю Европы. Высказывается озабоченность тем, что их «чистота» под угрозой и что прогресс приучает их к коррупции. «[WJitnessing a dying way of life»[1093]. Это Борроу хотел сказать своими книгами «Лавенгро» (1851/57) и «Друг цыган» (1857). Для него цыгане — это «последние могикане» Европы, разобраться в жизни которых можно только в том случае, если последовать за ними в их шатры.

«Всю свою жизнь я был бродягой»[1094]. Борроу видит в цыганах родственные души. Из этого он делает произвольный вывод, что тайная сила притяжения будет все время сводить его с ними. Чтобы выразить свое отношение к цыганам, он вводит понятие «романи рай», которое он определяет как «one not a Gypsy, who loves the race and has mastered the tongue»[1095]. По его словам, перевести это можно как «друг цыган», или «цыганский ученый», или же, более обобщенно, как «доверитель цыган». «Лавенгро», имя, которым его якобы называли английские цыгане, означает «знаток языков», или «языковой мастер». Этнографическая и филологическая программа Борроу — это одновременно его поэтологическая программа: поиски исконного и чистого в гибнущем образе жизни и языке. Его современникам, которые с не меньшим энтузиазмом занимались поисками кельтских следов в Уэльсе и Южной Англии, такие задачи наверняка не казались абсурдными.

Здесь кроется одна из причин, почему Испания была избрана в качестве территории для первых исследований[1096]. Страна за Пиренеями считается в начале XIX в. одним из самых отсталых регионов Европы, с землями, вышедшими из-под контроля властей, где распоряжались бандиты и партизаны. Борроу, который еще в юности считался гением языков, отправляется туда в качестве агента Библейского общества с заданием распространять протестантскую веру, продавая Библию и распространяя перевод Евангелия от Луки на цыганский и баскский языки. Четыре года, с 1836 по 1840 г., он путешествует по стране, пока его не отзывают обратно из-за безуспешности предприятия. В Англии он публикует две книги о своих приключениях там: «Цинкали, или Рассказы о цыганах в Испании»[1097], а также произведение, которое мгновенно делает его знаменитым: «Библия в Испании» (1843). Новой является тщательность, с которой описываются все нравы и обычаи низменного и презираемого слоя людей: свадьбы, санитарные правила, табу при мытье и еде, виды деятельности, танцы и музыка, социальная организация, предводители, сборища, законоговорение[1098]. Предоставленные воле случая, лишь фрагментарно записанные наблюдения производят впечатление аутентичных, поскольку автор сам был их свидетелем. Забавные сценки пробуждают симпатию, однако во всей своей совокупности в них нет ничего позитивного. Дикость цыган воспринимается Борроу двусмысленно: и как неиспорченная естественность, и как неспособность к дальнейшему развитию и приспособлению, из-за чего им и грозит гибель. Для него это единственный свободный народ Европы, который благодаря своей изоляции противостоит неизбежностям Нового времени[1099].

Согласно результатам изысканий Борроу на местах, процессы модернизации уже привели к явлениям, означающим упадок, для которых далее в XIX в. в расистском дискурсе будет выбрано слово «дегенерация»:

Самое позднее здесь нам становится ясно, что Борроу в отличие от английских филантропов или социальных реформаторов, таких как Джеймс Крабб[1101] и Джон Хойланд[1102], вряд ли интересуется их современным социальным положением и в еще меньшей мере — изменениями в этой сфере. В цыганах его восхищает их «вневременной», представляющий раннеисторическую общественную форму образ жизни, с которым, как с вымирающей фауной, встречаешься в дерзких экспедициях по родной стране или же в потаенных уголках Европы. Если рассматривать феномен Борроу с литературно-исторической точки зрения, то в «Лавенгро» своему рассказчику от первого лица он придает черты «шалопая», чьи жизненные испытания в этой версии романа воспитания, но на свежем воздухе, как и положено, приводят к созреванию и укреплению его личности. Встречи с цыганами делают потенциально возможными новые, альтернативные варианты построения жизни вне приспособления к жизни, проникнутой урбанистичностью и буржуазной трудовой этикой.

Тем не менее Борроу делает важный шаг в сторону от цыганской романтики, которая исполняла прежде всего эстетико-поэтологические и развлекательные функции. Традиционные сведения и накапливающиеся в культурной памяти образы, не свободные от предрассудков, он не принимает на веру. Взамен он ищет прямую коммуникацию. Как писатель-этнограф он хочет прояснить противоречивые высказывания и взгляды и осветить то, что пока еще во мраке. Эти поиски истины, ориентированные на предметы и лица, привносят крупицы реалистического письма в его литературную программу, но ни в коей мере в ней не растворяются. Ее можно было бы скорее назвать расширенной версией ранних романтических усилий братьев Гримм, Арнима и Брентано по сохранению народной культуры. С одним существенным отличием. Если названные романтики во всех изданиях устного повествовательного и песенного богатства всячески пытались стереть следы своего присутствия при записи, то Борроу ставит свою персону в центр происходящего. Автобиографический жанр создает рамочные условия для того, чтобы создать фигуру «романи рая», друга цыган, который получает доступ к миру, уклоняющемуся от любых контактов путем отграничения, обороны, бегства и притворства. Связь поддерживается представлением художника о себе как бродяге («боэмьен»): как о «сентиментальном» брате по духу, духовном родственнике «наивного» естественного народа. Однако связь, которую выстраивает «романи рай», отличается от сопоставимых с ней отношений с народом, который считается культурной нацией, например, франкофилия или англофилия. Ибо эта связь асимметрична и определяется только интересами «друга». Как принимающий во всем участие наблюдатель он хотел бы время от времени испытывать что-то такое, что, по его мнению, давно исчезло из современного общества. Поэтому он решается на неудобства, отсутствие гигиены и отвратительные блюда. Успешно введенная Борроу в литературу фигура «друга чужих» становится в XIX в. важным повествовательным элементом в жанре путевых заметок и приключений, а также в произведениях о колониальных и империалистических аннексиях. В Германии к самым известным фигурам этого типа, по-видимому, относятся друзья индейцев и друзья арабов из романов Карла Мея (1842–1912). Что касается английских романов, где место действия — Индия или арабские страны, то упоминания достоин только Ричард Бёртон (1821–1890), относящийся к основателям «Gypsy Lore Society» («Общество цыганских прав») и написавший книгу о цыганах[1103].

В образе «романи рая» Борроу создает фигуру посредника, который действует в воображаемом пространстве между культурами большинства и меньшинства. Однако информация идет только односторонне — в направлении собственной культуры. От него доверитель цыган отделен только воображаемым признанием и высокой оценкой со стороны цыган, а также иллюзией привилегии доступа[1104]. К важнейшим функциям основанного после смерти Борроу «Общества цыганских прав» относится взаимное признание «друзей цыган» со всего мира. Многочисленные предисловия и посвящения, журнал общества, призывы и автобиографические труды членов общества вплоть до 60-х гг. XX в. красноречиво свидетельствуют об этом. Как Борроу, так и члены общества в дальнейшем, несмотря на летние выезды с палатками в цыганские таборы, как представители британской просвещенной элиты, соблюдают отчетливую культурную и социальную дистанцию по отношению к цыганам. Все-таки не будем забывать о том, что эрцгерцог Иосиф Австрийский, в частном порядке занимавшийся наукой в императорском доме, посвятивший жизнь географии австрийской монархии, относится к числу одиннадцати отцов-основателей[1105].

С точки зрения поэтологии позиция Борроу — это слабый отблеск байроновской программы активности, согласно которой о свободе может слагать стихи только тот, кто ее прочувствовал и с полной отдачей ей себя посвящает. Борроу тоже не удовлетворяется сведениями без субъективного опыта, потому что такие сведения и аутентичности не гарантируют, и понимания в смысле эмпатии романтической философии не обеспечивают. Настоящее понимание требует встречи в диалоге — поэтому беседы и занимают центральное место в книгах Борроу. Понимание требует близости, прочувствования или даже мимикрии.

Его взгляд на цыган нов для европейской литературы. То, что Бликкер неуверенно намечал, у него становится последовательной позицией. И все-таки поразительно, насколько мало эта позиция добавляет нового в изменившееся восприятие. Если рассматривать романы Борроу в меньшей степени как сценическую площадку с ним самим в роли «романи рая» в центре, а в большей степени — как презентацию знаний, то тогда на передний план выйдет образ цыган как криминального и не способного к интеграции сообщества, в котором царит насилие. Его почитатели, проникнутые страхами прикосновения и падения, а также закоснелым понятием репутации, похоже, чувствовали неуютное положение посредника, когда впоследствии пытались его высветлить: «Он мог прикасаться к смоле и не запачкаться, перешагивать через огонь — и не сгорать»[1106].

Поиски так называемых чистых цыган вынуждают Борроу, и в еще большей степени — его с большей систематичностью действующих последователей, установить критерии для цыган, которых они определяют как автохтонный этнос, чтобы отграничить их от «смешанных популяций» и прочих бродяг, розничных торговцев или бездомных, а также так называемых страннников. Именно этим путем в данный дискурс шаг за шагом внедряются расовые теории: сначала известные модели расовой антропологии, затем популярный расизм в стиле Гобино, и наконец, на исходе столетия, выдающие себя за научные расовые теории. Важным отграничивающим средством является «чистый» язык с маленьким объемом заимствованных слов, которые используются на грамматической основе языка романи, а не английского языка[1107]. Филологический инструментарий нередко черпают в немецких университетах. Фрэнсис Хиндес Грум (1851–1902) учится в Геттингене[1108], американец Чарльз Годфри Лиланд (1824–1903), главный инициатор создания «Общества цыганских прав», известный начиная с 1873 г. своими работами «Английские цыгане» и «Их язык», — в Гейдельберге. Джон Сампсон (1862–1931), библиотекарь Ливерпульского университета, чья коллекция изданий о народах рома принадлежит к самым значительным в мире, назван тем же Грумом «Гриммом романи»[1109]. Не без оснований, так как «Общество цыганских прав» и его корреспонденты по всей Европе продолжают, хотя и не всегда критично, традиции исследования народных сказок эпохи романтизма. К исконным видам деятельности «чистых» кочевых цыган они наряду с гаданием и музыкой причисляют сказительство. К «любимым вечерним развлечениям», когда «стар и млад собираются вокруг костра в таборе», принято «рассказывать одну историю за другой по очереди, азартно соревнуясь»[1110]. Но и такие методы, как замеры черепа, друзья цыган уже берут на заметку[1111]. Но в литературных, научных и журналистских текстах царит культивируемая Борроу этнографическая программа. Ее основной механизм — это защита разнообразия в тех пределах, в каких оно признано аутентичным и удостоверено с помощью опыта. Защита включает в себя консервационный императив, чтобы защитить цыган от динамики современности и предохранить от интеграции в общество большинства. Но статус-кво одновременно сохранит их неравенство, бедность и бесправие, даже если подать его под соусом отсутствия потребностей и свободы. Простота цыганской жизни образует контраст со сложным, разветвленным собственным обществом и служит суррогатом того, что люди, как им кажется, потеряли. Любое изменение оплакивается как упадок и знак близкой гибели одного из последних европейских естественных народов, как в путевых заметках Хуберта Смита «Tent Life With English Gipsies in Norway» (1874)[1112].

Обобщая, можно было бы описать основную позицию Борроу и его последователей как попытку придать жизни «своих» цыган особую временную принадлежность. Их существование толкуют как отрицание настоящего. Как древний этнос, относящийся к эпохе до Нового времени, они всегда принадлежат прошлому, даже если, как все «дикие», живут исключительно здесь и сейчас. Как народ «без истории» из забытого мира, они не принимают участия в изменениях и их ускорении в Новое время. Их будущее, если оно вообще еще ожидается, также не что иное, как повторение прошлого. Они, пользуясь терминологией Клода Леви-Стросса (1908–2009), воспринимаются как стационарное общество.

Именно то, что их жизнь «не измерима» и поэтому располагается вне расчетливой нормальности, делает цыган интересными для таких позднеромантических писателей, как Борроу или Мэтью Арнольд (1822–1888) («The Scolar Gypsy», 1852). В то время как их существование для общества, ориентированного на полное использование всех людских резервов, кажется отягощающим или избыточным, для противников и скептиков оно имеет глубокий символический смысл. Как нечто «другое» по отношению к нормальному, оно скрывает нереализованные возможности прошлого и невыполнимые пожелания в настоящем.

Как при таких предпосылках могут выглядеть жизненные пути цыган в повествовательных текстах, как выглядят их фиктивные биографии? Они эксцентричны, зловещи и непостижимы. Тот, кто не остается, а именно так происходит с персонажами-цыганами в прозе XIX в., тот имеет право на многое: быть посланником из чужих краев, знаком волшебства, искусителем или черным вестником, помощником в горе или вредителем. Если все же дело доходит до более длительного совместного существования и до такой близости, какой в любовных историях не миновать, цыгане всегда подвергаются насильственной нормализации и приспособлению. После встречи с цивилизацией жизнь персонажей-цыган почти без исключения значительно укорачивается из-за быстрой насильственной ассимиляции. Новелла Проспера Мериме «Кармен» — один из самых знаменитых в XIX в. примеров такого моделирования жизненного пути.

Мериме сначала заманивает читателя на ложный путь. Рассказчик, археолог, едет в Испанию, чтобы найти античное поле сражения Мунда, где, говорят, воевал еще Цезарь, и тем самым в особом мемориальном научном труде решить проблему, «которая заставляет неровно дышать всех ученых Европы»[1114]. Вместо этого он рассказывает «маленькую историю»[1115] о цыганке Кармен, которая заставляет неровно дышать всех мужчин. Кармен в новелле — это объект изучения и объект сексуального вожделения. О ее сексуальности можно говорить постоянно, потому что этнографический взгляд воспринимает ее как воплощение сексуальности в чистой культуре. Сначала рассказчик за «гармоничные звуки речи»[1116] принимает ее за представительницу Андалузии, потом за мавританку или еврейку, пока Кармен сама явно не показывает, что она цыганка. Каждое из этих предположений повышает интерес к ней из-за увеличивающейся свободы поведения, соответственно допустимой для названных национальностей и ожидаемой путешественниками — сегодня мы откровеннее назвали бы их секс-туристами — на юге Испании, если опираться на заметки путешественников[1117]. Учитывая смешанное население, лояльность которого по отношению к христианской Европе постоянно оспаривалась, «незнакомка» по всем показателям воспринималась как представительница Востока. В свою очередь, Дон Хосе, возлюбленный Кармен и внутренний рассказчик, из перспективы которого вся эта история со смертельным исходом рассказывается как своего рода исповедь жизни, поведанная «одним мужчиной другому», — баск или исконный испанец из Наварры, а рассказчик рамочного повествования — образованный француз.

Испания с начала XIX в. считается одной из самых отсталых стран Европы. Из-за следов мавританского господства и колониального прошлого и настоящего она все больше маргинализируется. С точки зрения французов, Испания — это часть Востока[1118], для Александра Дюма «Африка начинается в Пиренеях»[1119], для Альфреда де Виньи (1797–1863) испанцы — это «католические турки»[1120]. Английский лирик Гораций Смит (1779–1849) присоединяется к этой точке зрения, когда называет испанских цыган «арабами Европы»[1121]. Это не способствует повышению оценки Испании, а, наоборот, экзотизирует страну и часть ее населения, как это делается в популярной книге Теофиля Готье (1811–1872) с иллюстрациями Гюстава Доре (1832–1883) «Путешествие по Андалузии» (1843). Впечатление нецивилизованное™ недвусмысленно сквозит в подборе слов. Табачная мануфактура, рабочее место Кармен, выглядит у Готье как эротическое впечатление путешественника, где его интерес привлекло не столько изготовление табака, сколько «крайне скудное одеяние работниц» и «их прелести»[1122]. Хотя заметки путешественника привлекательны непосредственными впечатлениями, наблюдениями и переживаниями, автор пытается увеличить наглядность, проводя сравнение с рисунками Калло или «Ведьмами из Бараоны» Гойи (1746–1828). Сниженная оценка испанских цыган простирается глубоко и подпитывается из резервуара антропологической иерархии народов. Мериме перенимает некоторые элементы из путевых заметок Готье, но не те, которые вызывают отвращение, чтобы не разрушить эротическую ауру Кармен. Относительно прочих сведений, вроде тех, что «по сути их прирожденная профессия… — воры»[1123] и что «мужчины… занимаются контрабандой, стрижкой мулов и нечестной торговлей лошадьми», «если не чем-то похуже»[1124], автор менее щепетилен. Характеристика Кармен в этом стилистически не особенно изощренном произведении концентрируется на стандартных элементах. Так, она названа «красивой ведьмой»[1125] с манящим взглядом, кулак уперт в бедро, наглая, как настоящая цыганка, каковой она и была»[1126]. Цветовые метафоры рисуют ее как женщину, которая влекома жгучей страстью: «На ней была очень короткая красная юбка, которая открывала белые, дырявые шелковые чулки и очаровательные красные сафьяновые башмачки с огненно-красными лентами»[1127]. Когда Дон Хосе мешает ей ограбить одного археолога, ее красота превращается в животную жестокость: «Глаза у нее налились кровью и внушали ужас, черты лица исказились, она топнула ногой»[1128]. Прирожденная воровка, она крадет у рассказчика часы, прирожденная лгунья, она говорит Дону Хосе, что принадлежит к народу басков. К тому же она своенравна[1129] и беспощадна[1130]. Она ведет жизнь проститутки, а одного из своих кавалеров намеревается заманить в смертельную ловушку. А этими «египетскими делами»[1131], как названы ее гешефты, она занимается не только ради добычи, но и по причине «волчьей натуры», для удовольствия, и ни мораль, ни стыд ее при этом не останавливают. Она, как и другие цыгане, происходит из «мрачного»», демонизированного мира. Одноглазый Гарсия, ее муж, сбежавший с галер, назван «безобразнейшим исчадием, какое когда-либо порождали цыгане»: «с душой, еще более черной, чем его кожа, он был самым гадким жуликом, какого я когда-либо в жизни встречал»[1132]. Кармен, которая занимается «колдовством»[1133], предупреждает Дона Хосе после первой проведенной вместе ночи: «Ты повстречался с чертом»[1134]. Демонизация этноса — это всегда еще и демонизация женской сексуальности. Когда она поучает своего возлюбленного, что «собака и волк… недолго выдерживают вместе»[1135], тем самым формулируется исключение из правила, согласно которому действуют не цыгане, а представители большинства населения. Как и у Борроу, отсюда следует невозможность приспособления. Однако теперь она обосновывается не культурными различиями, а биологически.

Любовь Дона Хосе неизбежно требует соблюдения правил цивилизации, от которых Кармен умеет уклоняться: «Я не хочу, чтобы меня мучили, и уж точно не желаю, чтобы мной командовали. Я хочу быть свободной и делать то, что мне нравится»[1136]. Это ее повторный решительный отказ поставить под контроль место ее пребывания, находящееся в ее распоряжении время и «доставляемые самой себе удовольствия», что призвано оправдать ее убийство в полной вымышленного мелодраматизма и стилизованной до ритуала кульминационной сцене[1137].

Чужеродность цыган, а в новелле Мериме всегда еще и чужеродность другого пола, не может быть преодолена ни приспособлением и воспитанием, ни насилием. Насилие в финале «освобождает» от угрозы, которая исходит от чужеродной женщины. Но убийство отнимает объект вожделения. Поскольку язык тела и весь облик испанской цыганки, от черных волос и пламенного взгляда до босых ног, обещает другую эротику, подавленную в буржуазном обществе, к которой относятся безусловная отдача и страстность. Прежде всего важно, что ее сексуальность не привязана к институциональному предварительному условию заключения брака, а также к приличиям и благопристойности — или к оплате. В отличие от пушкинской Земфиры, которая явилась литературным прообразом Кармен, среди подоплек трагического любовного конфликта отсутствует эмфатическое представление индивидуальной свободы. Оно подменено образом женской похотливости. Еще меньше от этнических импликаций конфликта остается в либретто оперы (1875) Жоржа Бизе (1838–1875), благодаря которой материал новеллы стал всемирно популярен, когда в знаменитой «Хабанере» говорится: «Любовь свободна, век кочуя, / Законов всех она сильней. / Меня не любишь, но люблю я, / Так берегись любви моей! Так берегись любви моей!»[1138]

Энциклопедичная заключительная глава, в которой Мериме собрал все сведения того времени о цыганах, учит нас еще кое-чему, если читать внимательно. Там развиваются этногигиенические представления, которые позволяют воспринимать раннюю смерть Кармен впоследствии как осмысленную чистку:

В конце повествование претендует на впечатление, которое еще за полвека до того сформулировал анонимный автор, «что цыгане относятся к самым крупным бедствиям, которые Восток когда-либо приносил Западу»[1140].

Еще за двадцать лет до Мериме Фридрих Лаун (1770–1849)[1141]в своем романе «Цыганка» (1825), состоящем из множества малопонятных частей, выводит персонаж, который по своей одержимости страстями и своенравию обнаруживает некоторое сходство с Кармен. Молодого героя с говорящим именем Михаэль Кениг (букв, «король») предостерегают от встречи с ней, с «цыганской королевой». В цыганском таборе, куда герой решается пробраться, царит некая «эфиопка»[1142]. Интерьер шатров выдержан в восточном стиле, и «цыганская королева больше похожа на даму из гарема, нежели на предводительницу саксонского племени цыган на границе с Богемией. Первой ее жертвой становится старый цыганский главарь, как рассказывает его сын:

Еще в большей мере, чем Кармен, она превращает мужчин в рабов ее страстей, а одному даже поручает «приводить ей других юношей, которыми она больше всего будет восхищаться, пока он кипит от злости»[1144]. Герою тоже грозит гибель от ее соблазнительных чар:

Иначе, чем Дон Хосе, но он все-таки оказывает сопротивление, однако, подобно ему, в аффекте убивает королеву.

В обеих историях встреча с чужой женщиной ограничивается сексуальной сферой. Для того чтобы любовь основывалась на взаимности, должна была бы добавиться соответствующая вторая культура, по правилам которой связь и должна была развиваться дальше. Но культура, исходя из перспективы рассказчика, существует только на одной стороне. В том числе и поэтому судьба Кармен типична для изображения встречи с цыганами в XIX в., когда научно авторизи-рованная и политически сформулированная стратегия господства над другими, или маргиналами, или девиантами, делала лишь свои первые робкие шаги. Практикуется нечто такое, чему Зигмунт Бауман дал название «искусство невстречи», а именно набор техник, как разрывать связь с другими из-за моральных обязательств или как вообще избегать таких связей[1146]. Речь идет при этом в первую очередь о таких обязательствах, которые просветительский идеал воспитания налагает на «знающего», и тем самым — цивилизованного в качестве ответственности за представителей более низких ступеней развития. Истории из жизни цыган следовало бы писать при условии реальной встречи в качестве обнадеживающих историй воспитания. Но такие нарративы, как мы видели, остаются редкостью. В литературных произведениях начала XIX в. мы читаем все одни и те же истории о цыганах и цыганках, которые не способны и не хотят дисциплинированно влиться в цивилизованное общество, а этот крах отнимает у них право на жизнь.

На рубеже XIX–XX вв. бывший комендант буров Якобус Петрус Йоосте (1868–1945) проезжает через всю Германию и Европу, чтобы агитировать людей за южноафриканскую республику буров. Не везде он встречает понимание и одобрение. В Трансильвании, где людям «приходится бороться за немецкие народные обычаи, за свой родной язык и школу»[1147], он наконец-то чувствует себя привольно. Вдали от урбанистических центров люди еще пока выглядят так, как, с его точки зрения, должны выглядеть европейцы. Но он и здесь чует опасность:

Если буры пытались лишить африканское большинство населения политических и социальных прав, опираясь на расистские представления об общественном порядке, румынские цыгане все-таки за полстолетия до этого на волне национального движения были освобождены от рабства. И все-таки комендант затрагивает болезненную проблему европейских обществ. Большинство старых и новых национальных государств были не в состоянии, да и не хотели решать на своих с трудом завоеванных и нестабильных территориях проблему этнического разнообразия на длительную перспективу. В богатую конфликтами, неуклонно скатывающуюся к насильственному их разрешению эпоху, когда с этническими гегемониями боролись для того, чтобы учредить новые, как венгерскую против австрийской, а в итоге еще и хорватскую с румынской против венгерской, комендант буров вбрасывает в игру вдобавок к давно испытанному в Европе политико-культурному угнетению таких меньшинств, как баски, бретонцы, корсиканцы или финны, концепцию сегрегации и диссимиляции с расистским обоснованием, для которой центральное значение имеют страх, недоверие, зависть и презрение. Даже в таких странах, как Англия и Пруссия, чьи законодательства в XIX в. нацелены на то, чтобы усилить ассимиляционное давление на цыган и которые доверяют всасывающему действию индустриализации и урбанизации, растет готовность поддержать идею «смешения» с населением большинства. Бросается в глаза, что теперь и горизонт восприятия расширился в направлении Восточной и Юго-Восточной Европы, а также Южной Испании — причем в регионах с гораздо более высокой долей цыган.

Национально-государственные новообразования, в свою очередь, сопровождаются построением иерархий на основе народно-типологической и народно-характерологической аргументации. Через соответствующие типы поведения цыган по отношению к национальным чертам разных народов надеются сделать выводы о возможной альтернативе между ассимиляцией и изоляцией. В официозном, опубликованном в рамках двенадцатитомного собрания трудов «Народы Австро-Венгрии» исследовании «Цыгане в Венгрии и Трансильвании»[1149] (1883) автор Иоганн Швикер (1839–1902) подчеркивает важность того, «с какими народами цыган более или менее легко находит общий язык»[1150].

Автор отказывается от эмпирической проверки и удовлетворяется предположениями о коллективных данностях. Другие исследователи приходят таким способам к противоположным результатам: «Цыгане являются в равной степени чужаками на Ниле, на Тисе и Темзе»[1152].

Более надежные сведения о тех или иных возможностях приспособления или изоляции обещает новая наука: этнография или «специальное народоведение», которая сформировалась на протяжении XIX в. из антропологии, филологии, географии и истории. Согласно формулировке (1873) Фридриха Мюллера (1834–1898), одного из пионеров академических исследований в этой сфере, этнография понимает человека как индивидуума, принадлежащего к определенному, объединенному общим языком и основывающемуся на обычаях и происхождении обществу»[1153]. Хотя ведущая антропологическая категория рас не заменяется, но она в любом случае дополняется более открытым и более гибким понятием народов. К ее важнейшим задачам относится этнология, «отграничение человека по принадлежности к народам»[1154], чьи индивидуумы считаются единой общностью благодаря одинаковому языку и одинаковым нравам»[1155]. Их интерес направлен на устные, материально-предметные следы, а также ритуалы, нравы и обычаи, нашедшие свое выражение в слове, затем — на некодифцированные социальные отношения между мужчинами и женщинами, стариками и молодежью, кровными родственниками, племенами и народами. Если нет письменных источников, то за аутентичность материала ответственность несет собиратель и исследователь. Сбор, документирование, запись, архивирование и презентация в этнографии тесно переплетаются. Как научная дисциплина, она больше не ограничивается книгой, например, описаниями путешествий, а видит уместную форму представления знаний в форме музея по этнографии одного народа или многих народов. Для директора Берлинского этнографического музея Адольфа Бастиана (1826–1905) «музеи сами создают тексты»[1156], которые предназначены для бесписьменных народов. Научная этнография, публично представленная в Германии с 1869 г. «Журналом по этнологии», отграничивает себя от дилетанствуюгцих исследователей-любителей, а также от путешественников, которые привозят домой свои случайные находки в качестве трофеев и сувениров. Не только «дикари» во время смотра народов, но и «настоящие» цыгане становятся для публики больших городов этнологической сенсацией и раритетом. Когда в 1885 г. группа народов рома останавливается в Берлинском Умланде,

Просвещенные горожане в Венгрии и Румынии используют свое летнее пребывание «за городом» для того, чтобы понаблюдать за цыганами и об этом написать. Можно усмотреть в этом ранние формы образовательного туризма, когда в центре внимания находится фольклор посещаемой страны, иллюзия непосредственной и не подстроенной встречи с местными и фиксация увиденного. Развлекательная ценность таких мероприятий представляется нам значительной.

В этой связи быстро растет число фотографических снимков цыган и их жизни, которые в европейских культурных и развлекательных журналах дополняют жанровую живопись. Интерес публики настолько велик, что иллюстрированные отчеты о цыганах появляются регулярно. Да и этнографы при сборе документальных подтверждений и для презентаций все больше пользуются фотографией, чтобы на миг зафиксировать то, что, с их точки зрения, было мимолетным в мире кочевников[1158].

Один из репортажей 1879 г. с восторгом рассказывает о «веселых каникулах»[1159] в Германштадте, в Трансильвании. В ожидании «смуглых объектов изучения»[1160] путешественник тщательно «экипировался». У него в чемодане «среди множества других книг также разнообразные цыганские грамматики, очерки о языке цыган»[1161], которые призваны помочь ему установить языковой контакт.

Антропология конца XVIII в. обосновывала различия между народами неизменными расовыми признаками и тем самым «натурализовала» различия. Европейское народоведение XIX в. как минимум открывает возможность уменьшить различия путем культурологического сопоставления хотя бы ядра европейской народной сказки. Воспринимая с этнографической точки зрения собственные низшие слои, «народ», а не только так называемые естественные народы Европы, оно создает мосты между культурами. В очень небольшом числе случаев это приводит к временному повышению оценки: если говорить о цыганах, то это произошло, например, благодаря исследованию Ференца Листа, посвященному их музыке и их музыкальным виртуозам[1162]. С методической точки зрения встает вопрос о масштабе, с помощью которого должны измеряться европейские «естественные» народы. Швикер дает двусмысленный ответ:

Как ученому ему приходится выступать за эмпирический путь рассмотрения, который избегает проекций и умозрительных рассуждений[1164]. Но на смену перспективы он все же не способен, когда он, например, отвергает романтическую трактовку «мрачного взгляда» цыган как проявления меланхолии, и в свою очередь, толкует его как «выражение тупости, нехватки духовной деятельности и бесчувствия, которое у звероподобных существ, принадлежащих к столь грубому народу, представляется совершенно естественным»[1165].

Зловещая близость к собственной народной культуре и к столь же грубым нравам и обычаям, которую невозможно сбросить со счетов, оказывается опороченной утвеждением о звероподобной сущности чужаков. Характеристика Швиккера в этом важном пункте не особенно отличается от других исследователей, которые теперь стараются провести четкую разграничительную линию между народными культурами. Для этого они заново помещают региональные сельские культуры низших слоев в уже сконструированное просветительской антропологией русло общего развития цивилизации. Показательным при сравнении является не современное состояние, которое и у собственных локальных групп населения в отсталых и удаленных регионах может характеризоваться низким уровнем, а наличие более высоких ступеней развития одного и того же народа вплоть до высшей фазы национальной культуры и государственности. Однако самого по себе доказательства неодновременности развития внутри одного народа недостаточно. Таким образом, в любом случае могут отличаться друг от друга европейские «культурные народы», но не эти народы от «естественных народов», таких как цыгане. Непреодолимая пропасть утвердится только в том случае, если, как это делали этнографы XIX в., исходить из принятия культурно-энергетического или цивилизационно-энергетического принципа, из стремления к возвышенному, которое у «естественных народов» отсутствует. Этот предполагаемый недостаток может — но не должен — обосновываться расовой антропологией. Культурные народы создают порядок, естественные народы, такие как цыгане, порождают хаос: «все движется как попало — пестро, громко и дико; именно в этом заключается привлекательность, что наконец-то, в кои-то веки есть нечто другое, нечто внеевропейское»[1166].

В одной из работ 1889 г. высказывается предположение, а не являются ли цыгане «культурным народом». С точки зрения автора, в расчет могут браться только те группы, которые сохранили свою первозданность[1167]. Если бы к ним не подходили с мерками Нового времени, у них было бы все, что относится к культуре какого-либо народа: «Прежде всего, собственный язык; далее торговля, ремесла, музыка, поэзия»[1168] и т. п. В особенности наличие «поэзии»[1169] доказывает, «что бездомный цыганский народ не лишен культуры»[1170]. Другим авторам совсем не хочется заходить так далеко, цыганскую поэзию они считают «варварской, грубо чувственной и зачастую неприличной»[1171]. Поэзия служит для аргументации с помощью среды важным опорным пунктом. Согласно этой аргументации низкий уровень цивилизации является следствием длительных негативных проявлений окружающей среды и отсутствия помощи извне. Но когда народоведческие исследования покажут, что цыгане сохраняли свои песни и предания из поколения в поколение или, как в России, сохраняли и передавали поэзию народа, у которого гостили, тогда согласно этому романтическому взгляду они могут стать цивилизованными:

Этнографии, которая одну из своих задач видит в том, чтобы обобщать отдельные наблюдения в связные высказывания о «народах», постоянно грозит крах из-за сложности предмета. Свою привлекательность и публичное признание эта наука получает, впрочем, именно за счет того, что приводит в обозримый порядок неразбериху народной жизни и сводит ее многообразие к небольшому числу коллективных признаков. Определяя этничность не преимущественно биологически, а культурой, она развивается в пространстве тяготеющих в разные стороны, противоречивых феноменов и практик.

К классифицирующим представлениям, которые в Германии утверждаются успешнее всего, относится понятие «родина». Оно выводит народоведение через вопрос о длительности присутствия определенных «народных племен» на одном пространстве, как правило, ограниченном особенностями ландшафта, на определяющие позиции. Родина, сначала только расплывчатое представление об окружающей местности происхождения, приобретает в XIX в. значение пространства, которое символично высокой плотностью заселения и которому с помощью обращения к таким элементам, как «ландшафт, народная жизнь, история, культура»[1173], придаются ясные контуры. «Изобретение» родины и «изобретение» цыган похоже по своей методике конструирования. Если здесь создаются пространства, фигуры и наррации близкого, знакомого и собственного[1174], то относительно цыган это пространства, фигуры и наррации чужого, далекого и другого. В обоих случаях запрос на коллективную идентификацию идет вразрез с такими феноменами, как социальное положение или политическое устройство. Концепция родины в XIX в. представляет собой значительное обострение территориальных представлений, составлявших норму в ранний период Нового времени. «Разграничение между внутренним и наружным в сообществе»[1175]не проводится теперь только по нескольким признакам, которые позволяют провести простую и четкую границу, как в расовых таблицах просветительской антропологии[1176]. Оно основывается теперь на целых «системах»: на стилях жизни, которые для разграничения внутреннего и внешнего пространства имеют большее значение, чем цвет кожи, строение костей, форма черепа или язык, хотя этот список в любой момент мог быть привлечен, и на рубеже столетий в расово-биологических теориях снова сделался доминирующим. Далекоидущее переключение классифицирующих расовых признаков на «системное» разграничение сложного вида позволяет говорить во второй половине века о временном преобладании этнографического дискурса.

В то время как представления о том, что такое родина какого-то народа или «ответвлений его племен», вырабатывал, защищал и изображал сам народ, образ жизни цыган описывается снаружи, сторонними людьми. Как это уже было в XVIII в., исходят из того, «что другое общество слабо и должно быть представлено кем-то, кто стоит вовне»[1177]. Из другой культуры всегда делается то, чем собственное пространство не является, не может и не хочет быть.

Растущий интерес к «разнообразию локально связанных жизненных миров»[1178] можно истолковать также как реакцию на уравнивающие тенденции Нового времени, урбанизацию и освоение страны благодаря железным дорогам, каналам и дорогам. Было бы слишком просто навесить на тот консерватизм, который вырабатывается в ходе изобретения родины, ярлык чего-то сплошь враждебного всему современному и всем чужестранцам. Правилам ускорения и опережения, принятым при модернизации, противостоит рассматриваемая как естественная, упорядочивающая и связующая сила традиционных, сословно-патриархальных сообществ. Идея «содержания в чистоте и консервации»[1179] повседневной культуры распространяется не только на свою собственную, но в той же мере на все чужое и другое.

Катализатором служит то, что в Европе существует долгая «традиция пасторального»[1180]: идеализация сельской жизни, отчасти с религиозной окраской, которая нашла свое действенное воплощение в руссоизме. Этнография XIX в. не сомневается в том, что «естественные народы» в последующий период не смогут остаться в стороне от прогресса цивилизации и поэтому погибнут[1181]. Без помощи «культурных народов» забвению быстро будут преданы также их языки и их образ жизни.

Интерес к народоведению и государственные дискриминационные меры во второй половине столетия пересекаются многослойным и противоречивым образом. Для одних цыгане («естественные народы) фигурируют в качестве трагического символа исчезновения и в качестве жертвы модернизации — а для других они — типичное следствие человеческой дегенерации и поэтому представляют собой не что иное, как объекты социальной опеки и борьбы с преступностью.

Точно так же, как просветительская антропология, этнография ни в малейшей степени не уклоняется от соблазна выстраивания иерархии народов. С помощью иерархической лестницы «всеобщего культурного развития человечества»[1182] измеряется степень удаленности народов земли от соответствующего европейского этноса[1183]. Их показатель определяется по уровню социальной организации от стада к семье и племени до народа и государства[1184]. Лишь несколько позже зоолог Эрнст Хекель (1834–1919), влиятельный популяризатор науки в Германии, базируясь на теории эволюции, разграничивает «естественные народы», «варварские народы», «цивилизованные народы» и «культурные народы».

Цыганам как группе людей без письменной культуры, религии, территории и государства отводится место доцивилизационного, статичного сообщества сомнительного происхождения[1185]. Сообразно общественному и социально-политическому целеполаганию меняется то, что приписывается погруженным в самих себя естественным людям, коварным, паразитирующим на других варварам или народу на пороге ассимиляции.

При переходе от антропологического рассмотрения к этнографическому цыгане по большей части опускаются со ступени определяемого расой и языком народа — до низшей ступени «племени» или «рода», а время от времени даже и до «стада». Чарльз Бонер (1815–1870) помещает цыган, встретившихся ему в его «Путешествии по Венгрии» (1864), по известному примеру, на самую низшую ступень: «Что касается предполагаемых здесь проявлений культуры, то с тем же успехом можно говорить о коренных жителях Новой Зеландии или Австралии»[1186]. Ступень их развития обозначается в этнографии как «вечное детство»[1187] рода человеческого; они первозданные и одновременно отсталые. Несоответствие между естественным и нецивилизованным поведением представляется гротескным результатом отсутствия способности к приспособлению:

Недоступное извне сообщество цыган производит впечатление исконного образа жизни. Однако с точки зрения их высокоразвитого окружения они «представляют собой картину дегенерирующих дикарей»[1189]. Исконному состоянию тоже грозит гибель, ведь они не дети, они «как» дети. Цыган понимает

Это делает их опасными. Бесконтрольное общение с ними представляется невозможным, предлагается воспитательная программа по колониальному образцу. Цивилизационная отсталость у них, как и у другой расы «детей», у африканцев, в какой-то степени вписана в их тела[1191]. Их выносливость, в свою очередь, питает надежды этнографов подобраться к практически не документированным истокам истории человечества, исследуя их образ жизни[1192]. «У пра-источника» — так называет коллекционер и издатель обширного тома о «цыганском юморе» свой основанный в 1890 г. «Ежемесячный журнал по народоведению». Этнологи мечтают о том, чтобы ступить на «девственную землю»[1193], что позволит им избежать трудоемкого процесса очистки от пагубных следов более поздних ступеней развития. Катастрофическим сценарием считается тот вариант, если в наблюдениях этнологов появится случай, когда «естественное племя будет поднято до уровня культурного народа раньше, чем стало возможным собрать достаточно данных и с достаточной полнотой о том зачаточном состоянии, в котором произрастали более ранние стадии его жизни»[1194]. Страх перед исчезновением подстегивает в середине XIX в. также и наблюдение за цыганами в Европе. Таким образом, они могли бы стать идеальным объектом для исследований, если верно предположение о том, что они без искажений донесли до нас исконную культуру. Но именно это оценивается в этнографии очень по-разному. В качестве главного правила действует то, что сформулировал еще Борроу: тот, кто оказывается устойчивым к попыткам себя цивилизовать, доказывает тем самым свою исконность. Спорным вплоть до законов о цыганах при национал-социализме остается вопрос, кто несет более значительную угрозу: неукротимые, преданные традициям цыгане или же цыгане, лишенные корней, принужденные к ассимиляции[1195]. Лояльность по отношению к групповым правилам и моральным принципам, а также желание сохранять их, как и родной язык, приравниваются к исконности и чистоте. А у лишенных корней, напротив, правовое сознание, мораль и воля к культурным усилиям, выходящим за рамки удовлетворения их личных потребностей, отсутствуют.

Этнографический идеал привел бы тех, кто на него ориентируется, в безвыходную ситуацию. Ибо пребывание в состоянии исконности цементирует общественную изоляцию и препятствует необходимой адаптации. Адаптация, в свою очередь, влечет за собой опасность стигматизации в качестве естественного человека-дегенерата. Впрочем, тот, кто совершает такой шаг, больше не хочет, чтобы его учитывали. Он исчезает в анонимности современного общества.

Количество ученых-этнографов с университетским образованием, а также исследователей-любителей очень значительно. Интерес читательской публики к результатам исследований не угасает до конца века. Обе группы ученых со все возрастающей систематичностью фиксируют свидетельства материальной культуры, записывают устные традиционные тексты, такие как остроумные байки, шутки, сказки и предания, и собирают песни, описывают танцы и пытаются собрать надежную информацию о религиозных практиках и внутренней социальной организации групп рома. Результаты имеют существенное значение для искусства, литературы и развлекательной журналистики. Тот факт, что этнографический способ рассмотрения потеснил социально-научный, указывает на то, что цыгане по-прежнему воспринимаются как чужеродные объекты. Условия их жизни вполне могли быть описаны по модели социального репортажа Беттины фон Арним (1785–1859) «Книга бедных» (1844) или по примеру социального исследования Фридриха Энгельса (1820–1895) «Положение рабочего класса в Англии» — как социальное обнищание маргинализированной, изолированной группы людей. Вместо этого постепенно возникает ослепительная этнографическая картина «одной не работающей расы в Европе». Причины этого многообразны. К мотиву сохранения традиций, направленному против Нового времени, добавляется точка зрения, что все предпринимавшиеся до сих пор попытки интеграции полностью провалились. Вместе с нею окончательно гаснет экономический интерес, в ходе индустриализации мобилизовать цыган как трудовой резерв. Это было решающей причиной, почему, например, в социал-демократическом рабочем движении именно этнографические сведения определяют взгляд на цыган. Внимание привлекает угроза исчезновения естественного народа, а не его исключительно тяжелое социальное положение. Для Августа Бебеля (1849–1913), вождя немецкой социал-демократии, цыгане ввиду «быстроты, с которой в наше время исчезают народности с древними, примитивными культурными привычками»[1196], представляют собой всего лишь примечательный реликт минувшего внутри динамично и неуклонно шагающего вперед Нового времени[1197]. Бебелю в своих рассуждениях не удается даже соединить этнографию, марксистское восприятие истории и анализ конкретной ситуации. Механическое представление о том, что общество подчиняется закону повышения уровня организации и неизбежно придет ко всеобщему равенству людей, делает его слепым по отношению к политическим концепциям защиты этнических меньшинств. При той ключевой роли, которую играет труд в общественной политике социал-демократов, цыгане в том виде, в каком их описывает этнография, не являются желанными соратниками.

Впрочем, есть несколько попыток, прежде всего в Англии на исходе XIX в., нацеленных на то, чтобы улучшить катастрофическое социальное положение цыган. Самого широкого общественного воздействия добивается Джордж Смит оф Коальвилл[1198] (1831–1895) со своими книгами: «iVe Been a Gypsying. Or, Rambles Among Our Gypsies and Their Children in Their Tents and Vans» (1885) и «Gypsy Children; Or, A Stroll in Gypsidom» (1889). Впрочем, его инициативы по принятию законов, улучшающих положение цыган, предпринятые между 1885 и 1895 гг., провалились. Сегодня его рассматривают как важного социального реформатора на христианско-каритативной основе, который с помощью частной инициативы, с опорой на сбор средств и участие фондов, указал на недочеты системы государственного попечения. В качестве реформатора он искал золотую середину между социальной поддержкой и усилением контроля, охраной и регулированием. Его предложения простирались от государственной регистрации и обязательного посещения школы, а также охраны здоровья и следования гигиеническим стандартам до принудительного расселения[1199]. Аналогичную аргументацию приводил в Германии Лоренц Дифенбах (1806–1883), который надеялся на улучшение жизни цыган вследствие мероприятий,

Результаты должны были «через небольшое число поколений доказать, что одаренное в интеллектуальном отношении племя столь же воспитуемо, как простой народ всех государств»[1201].

Бедность и нужда вместе с тем в европейской цыганской этнографии слишком часто толковались не как прискорбная ситуация, а как аутентичная форма жизни особого этноса, который в нищете, и только в ней, чувствует себя хорошо. «Всякий знает захудалую чарду[1202], черную от копоти, с виду нежилую и непригодную для обитания, откуда зачастую с полуночи и до утра разносится звук цитры и дикий хохот»[1203], — говорится в описании одного путешествия в 1887 г. В таких хижинах сидят «смуглые братья»[1204] и «женщины с блестящими металлическими кружками на грязных юбках»[1205]. Как все восточные люди, «они виртуозы насчет поспать, и сну они предаются всегда, как только захотят»[1206]. Отсюда наблюдатели заключают, что «у цыган нет большего врага, чем труд»[1207]. Слишком назойливо порождают эти описания картину-антипод: общество, осознающее свою ответственность и устремленное в будущее.

Польза от цыганской этнографии, несмотря на отдельные существенные достижения, остается весьма малой и по своей субстанции скорее скудной. Большинство исследователей при передаче сведений словно играют в «испорченный телефон». Во многих трудах составляется компиляция, причем неточная, на основе предшествующих компиляций, а авторы склонны к огульным обобщениям, основанным на случайных результатах. Это касается претендующих на масштабность трудов, вроде книги «Цыгане в Венгрии и Трансильвании» Иоганна Швиккера или привлекших широкое внимание работ Айлерта Зундта[1208] (1817–1875), Генриха фон Влислоки[1209] (1856–1907), Фридриха Саломона Краусса[1210] (1859–1938) и «Заметки цыгана» Энгельберта Виттиха»[1211] (1919).

Перечень выдуманных, невероятных, легкомысленных и анекдотических сведений о цыганах в этнографической литературе и ее популярных перепевов очень велик. Так, юрист Рихард Либих на голубом глазу утверждает в 1863 г., что «общий герб всех цыган» — «изображение ежа»[1212]. Тремя годами позже в некоем пражском историческом журнале из «ежа» получилась уже «цыганская печать»[1213], которую обязан иметь и хранить у себя «главарь» соответствующих «сельских банд», которые «каждые семь лет собираются на Троицу», чтобы «уладить внутренние дела всей общины»[1214]. К тому же там сообщается о занятиях, этнографическое значение которых не очень понятно:

И даже бородатый анекдот о ностальгии жуликов по пенитенциарным учреждениям в цыганской литературе находит свое место: «Однако его любимое зимнее жилище — это тюрьма, а попасть в это уютное убежище цыгану особого труда не составляет»[1216].

В прежней антропологической литературе было заимствовано предположение, что у цыган развиты только рудиментарные организационные структуры: «главарь» представляет цыганское сообщество также и вовне, одна старая мудрая женщина, «пури дай», которая иногда даже считается выше его, хранит и передает тайные знания племени, а суд, «крис», во главе которого стоит либо законоговоритель, либо сам главарь, разрешает конфликтные случаи и наказывает за проступки против закона племени. Главаря или вождя называют «вайда» (воевода), «баро» или «кральо» — все это локальные понятия, которые ориентируются на титулы правителей соответствующего региона. Среди прочих, в ходу обозначения: «лай» для шайки или банды, «полгар» (предводитель), «агил» (судья), «джамадари» (заслуженный человек), «пало» (король), «раджа» (князь): пестрая смесь из восточноевропейских и «восточных» обозначений и их искажений. Эти понятия, в свою очередь, образуют резервуар, которым писатель распоряжается, как хочет.

Все вновь и вновь упоминается исключительное значение родственных связей внутри цыганского рода или целого племени. Допускает ли наблюдаемая и установленная сравнением общность языков, социальной структуры и обычаев тот вывод, что все они вышли из одного народа, который весь происходит из одного «корня», общается с помощью одного и того же тайного языка и сохраняет свою чистоту с помощью кочевой жизни и брачных правил, не уточняется, но часто подразумевается.

Цыганская этнография описывает также предписания об избирательности общения, табу на прикосновения — особенно с внешними людьми, умирающими, мертвыми и животными, а также в отношениях полов. У некоторых авторов, без доказательств влияния, эти правила возводятся к индийскому обиходу и к кастовости. Индийским наследием считаются также ритуалы погребения умерших. В этой связи снова всплывает рассказ о том[1217], что «пожилых, ослабленных, не способных больше к добыванию денег и поэтому бесполезных людей по их же воле живыми закапывают в землю»[1218].

Еще более скудными оказываются результаты поисков собственной народной религии[1219]. Йозеф Геррес (1776–1848) в своем монументальном произведении «Христианская мистика» (1836–1842) с поразительной беззаботностью придумывает богов и ритуалы, и голословно вменяет им в этой связи опасную тайную религию, в связи с которой они крадут детей и «пожирают детей»[1220] по субботам. Утвердившаяся с начала Нового времени якобы невосприимчивость цыган к христианской благой вести теперь подтверждается этнографами. Влислоцки и другие стараются доказать, что цыгане привержены манихейскому представлению о боге и обладают собственными мифами о сотворении мира. Их будни будто бы проникнуты анималистическими представлениями и, как у иудеев и индусов, регулируются с помощью табу религиозной чистоты. Опираются ли эти представления на надежные полевые исследования или же только на произвольно собранные отдельные наблюдения и заимствования из других культурных страт, мы вряд ли узнаем. Но существенные сомнения небезосновательны.

Как и в начале XIX в., попытки найти «воспоминания о языческих храмах»[1221] остаются тщетными. Этнографам остается довольствоваться следами естественно-магических представлений о богах и духах, а также магическими практиками в том их виде, в каком они типичны для народных верований европейских народов, и пытаться прояснить связь цыган с христианскими религиями или с мусульманскими верованиями в Южной Европе. Те, кто считает интеграцию возможной, видят в религии мостик к цивилизации и тем самым — «более глубокую религиозную образованность этого народа» как «главную задачу человечества, приверженного христианской культуре»[1222].

В любом случае в этнографических исследованиях всерьез взвешивается вопрос, надо ли оценивать цыган как самостоятельный и, возможно, достойный защиты этнос. Не надо забывать, что их усилиям противостоит другая широко распространенная концепция. Когда ученый-криминалист Фридрих Аве-Лальман (1809–1892) в своей многократно переиздававшейся книге «Немецкие жулики в процессе своего социально-политического, литературного и лингвистического формирования до нынешнего состояния» (1858) категорично утверждает, что «они вряд ли когда-то были народом; поэтому у них ни истории культуры нет, ни истории народа»[1223], то он указывает на их образ жизни и язык в полицейских традициях произведений о преступных империях и сообществах жуликов. Согласно этой точке зрения, особенности, характеризующие цыган, возникают из преступной энергии и преступных действий и так же передаются.

Этнографические знания отнимают у цыган часть их чуждости, даже если они недостаточны или неточны. Берлинский воскресный гуляка, спешащий из любви к сенсациям на Бранденбургскую пустошь, знает, что конкретно он увидит в цыганском таборе. Дистанция до них тем самым не сократилась, ведь определяющий масштаб — свой собственный, а именно высокий ценностный уровень цивилизации, остается без изменений. Если собранный этнографами состав стилизовать под фольклор, то цыгане вписываются в общую картину определенных ландшафтов — Южной Испании, венгерской пусты или Трансильвании. Гармоничная соположенность служит свидетельством благотворного влияния европейской культуры, наделяющей чувством родины. По этому поводу — один навязчивый пример:

Аналогичным образом учитываются последствия оседлости:

Лишь немногие этнографические труды обращают внимание на социальные и экономические отношения, которые постоянно существуют между сельским населением и группами рома во многих регионах Европы: помощь при сборе урожая, розничная торговля собственными кустарно изготовленными товарами, услуги по ремонту, такие как паяние котлов и заточка ножей, а также исполнение музыки на праздниках и театральные представления. В художественной прозе, например, в известной новелле Теодора Шторма (1817–1888) «Поле-кукольник» (1874) об этом то и дело говорится. В центр повествования помещает их Иеремия Готхельф (1797–1854) в описании картин жизни сельской Швейцарии «Цыгане-христиане» (1839). Живущие в общине цыгане христианской веры выполняют важную функцию при восстановлении нарушенного хода деревенской жизни. Не являясь членами сельской общины, они, подобно врачу или священнику, чьи действия при бесчестном или греховном поведении весьма ограничены, не встают в конфликтах ни на чью сторону и благодаря их деятельности их все-таки принимают в общину: у них скользкая миссия посредников, которая в каждое мгновение может быть утрачена. У Готхельфа старая цыганка решает скрытые конфликты, вызванные предрассудками, брачными проблемами женщин, мужья которых заглядываются на молодых, или нежеланием парней жениться, когда они обрюхатили деревенских девушек. Точно так же она борется со слухами, которые грозят отравить климат в сообществе. Главным для Готхельфа является то, что старая женщина ни разу не действует вопреки христианским заповедям, даже когда действует во мраке народных предрассудков. В этих пределах существует общая основа совместной жизни, которая позволяет «цыганам-христианам», а не цыганам-язычникам, стать европейцами[1226]. Редкое исключение без последствий.

Но что доминирует в этнографической литературе? Даже робкие попытки культурного одобрения перечеркиваются стратегией, которую можно обозначить как вторую, этнографическую фазу «деевропеизации» после первой, антропологической, в XVIII в. В целом она характеризуется тем, что этнографические наблюдения, напрямую или через ассоциативные приемы связываются со средним уровнем знаний о неевропейских «естественных народах». Зачастую авторы избирают принижающий, порой ироничный тон, какой не применили бы по отношению к «культурным народам», даже если речь идет о националистических текстах, пробуждающих ненависть:

Принижающие суждения такого рода были привычны и широко распространены в путевых заметках и народоведческой литературе с XVIII в. Цыганская этнография продолжает эту традицию и расширяет ее, вводя аспект восприятия. При этом она следует отточенным языковым правилам. Образ жизни «настоящих» цыган на всех этапах сравнивается с доцивилизационными условиями, все вновь и вновь делаются попытки их сравнения с африканцами, и теперь еще с североамериканскими индейцами. Постоянно речь идет о шайках и хибарках, о шаманстве, о бесстыдной наготе и т. п. Даже «имена, которые мы слышали у индейцев»[1228], европейские цыгане, похоже, тоже носят. Попытки спасти элементы исконной культуры, перенеся их в современное общество, были не поняты как странные порывы непонятливых дикарей. В любом случае они дали материал для анекдотов, наподобие истории об одном бедном цыгане, которому священник из сострадания предоставляет крепкий дом:

У нет того, на чем базируется современная культура: осознания перемен и прогресса[1230]. В 1842 г. в одном составленном из чужих работ научном издании утверждается, что каждый цыган, «после того как его накормили, одели и все для него сделали, чтобы он, как человек, стал лучше, обычно убегает и возвращается в свою вонючую лачугу»[1231]. Мотив неудачного усыновления позволяет проснуться заблуждению, которое вызвано нерушимой связью цыгана, над которым проводится эксперимент по его приближению к цивилизации, со своим изначальным образом жизни.

Этнографические описания, характеристики, оценки и анекдоты вновь возвращают к выводу, что прибывшие издалека цыгане представляют собой доцивилизационное родовое общество и находятся значительно ближе к индейцам и африканцам, нежели к европейцам, среди которых они живут уже в течение нескольких столетий. Набор сведений комбинируется таким образом, что их культурная отсталость как дальнейшее доказательство предполагавшейся и без того расовой неполноценности может быть привлечено к обсуждению. Согласно этнографической классификации, например, в варианте Фридриха Мюллера, они должны находиться на уровне полинезийцев, но ниже «негров». Чтобы уклониться от такого их позиционирования, которое противоречит их положению между «высшими азиатами» и европейцами, основанному на историко-языковых фактах, он помещает их вместе с евреями и армянами в особую группу бродячих народов без родины[1232]. Хотя для этой классификации нет никаких научных оснований, идею исключить некоторые народы из системы этнография не забыла. Потом, в 1944 г., уважаемый этнолог Вильгельм Эмиль Мюльман (1904–1988) причисляет цыган вместе с индийскими париями, евреями, черными из США и «енишами» к «мнимым народам», паразитическое существование которых несет угрозу «народам-хозяевам»[1233]. Для него они не культурные и не паразитические народы, а нечто третье: историческая ошибка развития, для исправления которой национал-социалисты в том же году вооружились программами их уничтожения.

Деевропеизация означает принижение. Телесные особенности, менталитет и действия народов рома представлялись этнографами таким образом, что их чужеродность приобретала зловещие очертания. Это напоминало этническую чистку в головах и явилось прелюдией к реальным преследованиям и изгнаниям. Принижение часто происходит незаметно и с ироническим подмигиванием, как в работе о «Похоронных ритуалах различных народов в доисторическое время и теперь» (1846), где о цыганах говорится: «Проросшее на азиатской земле и во всех смыслах к Азии относящееся растение, далеко не декоративное»[1234]. Последнее дополнение читатель воспримет с удовлетворением, так же как и чудовищную историю, которую рассказывает высокообразованный румынский националист Михаэль фон Когальнит-хан (1817–1891)[1235]:

В других текстах аргументация посложнее. Сюда относятся попытки представить «народность с подлым взглядом и алчными физиономиями»[1237] как варваров посреди культуры: как особый тип чужаков, в которых гордость, обман и жестокость образуют устрашающее сочетание. Здесь недалеко до сравнения с коренными народами Северной Америки, индейцами. Репертуар простирается от «вигвама»[1238] до «взгляда дикаря»[1239]. Победа белых поселенцев над «естественными народами» континента играет при этом важную роль. С интересом можно наблюдать, как путем преследования, искоренения, принудительной оседлости и ассимиляции коренные культуры исчезают с бешеной скоростью и динамикой, которой Европа при всей своей индустриализации и урбанизации так и не смогла достигнуть.

Картину цыганского родового сообщества до Нового времени пытается нарисовать в 1906 г. автор путевого очерка, опубликованного в журнале «Гартенлаубе». На фотографиях показаны цыгане в «индейских» и «африканских» условиях жизни: бродят по лесам, сидят возле шатра и вокруг костра, живут большими племенами[1240]. Не обошлось и без изображения свадебной пары. Как все народы, находящиеся на низших ступенях культуры, цыгане «на корточках» сидят на земле, вместо того чтобы пользоваться мебелью[1241]. «Кругом ползают дети, все в струпьях»[1242], и грязный домашний скот делит с человеком тесное пространство. Цыганки рано расцветают, как экзотические женщины в тропиках или на Востоке, и рано увядают, превращаясь в отталкивающих уродин.

Их раннее половое созревание считается неоспоримым свидетельством низкого уровня развития общества. С другой стороны, это делает их желанными для европейских мужчин. В романах и новеллах зачастую им не более четырнадцати или пятнадцати лет. После того, как они исполнили свою задачу и разожгли пламя страсти в охладевших сердцах их любовников, они в большинстве случаев должны умереть[1244]. В возбуждающих и возбужденных описаниях этнографические сведения незаметно сменяются миром литературной фантазии:

Этнология в своих перечнях записывает цыганок преимущественно восточными женщинами[1246], которым в отличие от европеек чужда «двойная жизненная борьба внутри и снаружи»[1247]. Причисление цыган к экзотическим естественным народам Америки, Африки или Азии ограничивает, впрочем, возможность их сравнения с западноевропейскими евреями. По этой причине для сравнения привлекали, как правило, галицийских, восточноевропейских евреев, чтобы можно было предъявить чужеродность и отсталость обоих народов в равной степени. Ввиду растущего антисемитизма это представляется более эффективным методом, чтобы далее осуществлять низводящую функцию ориентализации. Тогда, в конце концов, оба народа — «дети неизменного Востока», и это характерная черта стран Востока, что «они остаются такими, какими были изначально»[1248]. Даже Ференц Лист, который сумел сказать точные слова о музыке венгерских цыган, поддается мечтаниям о Востоке, когда видит «красивых, смуглых, наэлектризованно пламенеющих женщин этого племени, одеяния которых изобилуют восточной роскошью, очарованием цвета, сиянием ослепительного металла»[1249].

От наэлектризованных женщин всего один маленький шаг до этнографического открытия «Любовной жизни цыган»[1250]. Хотя правила приличий в XIX в. и не позволяли слишком откровенных описаний, тем не менее на примере презренного этноса высказывалось то, что иначе могло обрастать подробностями только в специализированной медицинской литературе: внебрачные беременности, раннее половое созревание, измена — все вплоть до гомосексуальности, кровосмешения и проституции. Особенно преуспел на этой ниве некий научно-популярный автор, пишущий под псевдонимом Ареко, выпустивший в серии «Любовная жизнь всех времен и народов» (1911) особый том, где были собраны выдержки как из надежных, так и из подозрительных источников, а также литературные фрагменты. В русле деевропеизации автор толкует сексуальное поведение цыган как определяемую бесстыдством и животной похотью жизнь дикарей. Свидетельства, которые он в массовом порядке приводит, по большей мере спекулятивны, но для читателя того времени они провоцирующе однозначны. Разумеется, автор не забыл упомянуть и столь популярную, часто цитируемую «Фараонову песню», записанную Генрихом фон Влислоцки, с теми самыми пресловутыми двумя строчками: «Почему, дружок, суешь ты, / Penem tuum inter femora meu! Ой, не надо, ой!»[1251] Перевод табуированных слов с языка романи приводится на латыни, чтобы неприличный текст удалось расшифровать только морально устойчивому ученому. Культура празднеств народов рома из-за воображаемой сумбурности ее протекания и необузданности участников также сдвигается в сторону сексуального. Со смесью восхищения и ужаса пишется о том, что во время праздников прорывается «грубая дикость», «которая дает о себе знать скабрезными танцами, выкриками и неразберихой»[1252].

Об исполненном в Испании, в пещерах Монте Саграда, танце фламенко в путевом очерке сообщается: «Однотонное гудение, которое звучало словно непрекращающийся сдавленный стон, словно жалоба, начинают издавать косматые, сидящие кружком на камнях женщины»[1254]. С юга России, который был колыбелью русской цыганской музыки, сообщается аналогичная информация:

Не успели мы ступить в узкое дефиле скал, как они бомбардировали нас своей музыкой, которая прогнала нас скорее, нежели если бы смычки их скрипок были клинками сабель, звуки флейт-пикколо — свистящими пулями, а громко звучащий барабан — тяжелым орудием[1255].

Их заявленная близость к природе проявляется не только в необузданной чувственности. Предполагается также, что их образ жизни закалил их и они не изнежены, пусть даже недостаточная гигиена периодически становится причиной болезней. Даже такие серьезные этнографы, как Швиккер, считают себя обязанными упомянуть следующий пункт: «Жара и холод волнуют их при этом мало… Большинство болезней есть следствие их неопрятности… Врача вызывают редко; испытывают большую неприязнь к медикаментам; каждую болезнь пытаются лечить шафраном, луком и водкой»[1256]. Хвала здоровью цыган возносится не без задней мысли. При таких предпосылках меры социальной помощи, к каким стремился, например, Джордж Смит оф Коальвилл в Англии, приведут к противоположному результату и только размягчат этих «дикарей». Этот аспект затрагивает один из виднейших этнологов-цыгановедов второй половины века, эрцгерцог-филантроп Иосиф Карл Людвиг Габсбургский, сын венгерского палатина Иосифа и один из основателей «Общества цыганских прав», в особенности когда сообщает о своих попытках расселения цыган. Как и другие неевропейские естественные народы, они, по его мнению, страдают уже от простейших благ цивилизации: «Когда они поселились в построенных для них домиках, у всех них началась инфлюэнца, которая тогда свирепствовала, но в слабой форме; когда я тут же одарил их шатрами, злую болезнь как рукой сняло»[1257]. И это еще не все. Высказываются мнения, что у цыган совершенно особый организм, который по-прежнему тесно связан с силами природы: «Заживление ран идет у них очень быстро, что при их постоянных кровавых стычках, затеваемых по малейшему поводу, легко наблюдать»[1258].

Чем больше этнография касается элементарных вещей, таких как гигиена тела, лечение или гастрономические привычки, тем значительнее становится расстояние до собственной культуры. Именно эти повседневные привычки становятся экспериментальным полигоном для создания базовых конструкций этнической вражды[1259]. В случае с гастрономическими привычками и правилами питания самые небольшие различия уже могут вызвать отвращение и отталкивание, как мы знаем это из религиозной сферы. Народам рома с начала их появления в Европе приписывались такие вот «ненормальности» в привычках. По Хайстеру, они едят, если брать типичный пример, «даже самые отвратительные вещи со смесью удовольствия и трепета», рассматривают «лис и кошек, белок и ежей как деликатес»[1260]. Любимым блюдом у них до сих пор считаются «ежи, у которых иголки выжжены прямо на живом теле»[1261]. То, что их все вновь и вновь оскорбительно называют завзятыми пожирателями падали[1262], преследует не только цель отпугнуть от них. Тому, кто не обрабатывает землю и не держит свой скот, приходится довольствоваться падалью — таково всеобщее мнение, царящее у сельского населения. Каннибализм, хотя этнографами и оспаривается, но все же на нем сосредоточивается значительное внимание. И совершенно беззастенчиво очень простые жизненные привычки цыган, связанные с их бедностью и социальной незащищенностью, недостатком питания или его отсутствием, с риторической ловкостью оборачиваются отталкивающими, тошнотворными, создающими угрозу окружающим, когда, например, задается вопрос: «Какое животное смогло бы выдержать жизнь в такой пещере, исключая, конечно, некоторые виды насекомых, в которых в цыганских лачугах, разумеется, недостатка нет»[1263].

Это упоминание указывает на одну из самых действенных стратегий внушения мысли о несовместимости образа жизни народов рома с европейской культурой. С помощью настойчивых описаний и анекдотических историй их пристанище и место нахождения представляют как «Locus terribilis»[1264]. На одной английской карикатуре изображен, например, шатер цыганской семьи, из которого в ужасе бегут даже свиньи. Они распространяют вокруг себя атмосферу небрежности и равнодушия, которая не щадит и окружение: «Заброшены, жалки, грязны, одичали — территория, жилища, люди»[1265]. Такие выдумки нацелены на стигматизацию всего образа жизни, которая делает излишними запреты на переход границ территории и на прикосновение, потому что вызывает элементарную психическую реакцию защиты, выражающуюся в страхе и отвращении.

Деевропеизация с этого момента продвигает процесс расчеловечивания цыган, который перерастает в неприкрытое презрение, когда, например, посещение одного селения описано так: «Как личинки из старого сыра, коричневые фигуры выползают из-под груд камней, зарослей кактуса, подземных дыр и пещер»[1266].

Стратегия трибализации народов рома включает поиски ландшафтных эквивалентов для «степей Африки» или «прерий Америки». С этнографической точки зрения природным жизненным пространством естественного народа не может быть ни город, ни обработанные угодья. Остаются только лишь те европейские ландшафты, которые в XVIII и XIX вв. кодировались как удаленные от цивилизации:

Называют порой Ютландскую пустошь, Бессарабию, обширные незаселенные лесные массивы в Англии, Уэльсе и Шотландии, отдельные места в Пиренеях и в Провансе, а также заповедные долины в Северном Эльзасе. Любимыми местностями этнологов, наряду с Андалузией, является мадьярская степь: «чужеродный мир, лежащий вдалеке от привычной культурной сферы»[1268]. Там цивилизованный европеец боится «дурного воздуха болотистых низин Тисы, приносящего лихорадку, полудиких буйволов и жутких шакалов, но особенно разбойников»[1269]. То, что в таком регионе обнаружится самая многочисленная популяция цыган, с точки зрения этнографов, очевидно. На фоне степей цыгане неоспоримо оказываются «дикой ордой», кочевниками периода до цивилизации.

С помощью образа цыган этнография создает на периферии европейской высокой культуры новые «окраинные народы», которым приходится довольствоваться тем, что «культурные народы» им оставляют. Пока еще это не городские свалки, заразные промзоны или пустующие пространства под шоссейными мостами, как это происходит сегодня в Европе, а неосвоенные или малоперспективные сельские окраинные области, куда цыган необходимо вытеснить. Цыганам приписывается, что именно в таких местах они и видят свою родину, до тех пор пока не теряют свои корни и не начинают бродяжничать. В одном сочинении 1884 г. говорится: «Как ежевике или чертополоху, им привольнее всего живется в лишенной культуры, покрытой руинами почве»[1270]. Никаких колонизаторских способностей от них не ожидается, нет и ожидания следов существующих свидетельств европейской и арабской высокой культуры:

Это тоже теперь отчетливо сформулировано: пока цыгане живут в Европе, они всегда будут вести паразитическую жизнь. Сохранение кочевых привычек считается существенной причиной низкого уровня цивилизованности[1272]. С другой стороны, для «романи раев» среди этнологов традиционные «бродячие цыгане» представляют собой единственную исконную группу, оседлых же они, напротив, считают явлением дегенерации. Кочевая жизнь дарит цыганам существование вне места и вне времени, и это существование диаметрально противоположно европейским национальным государствам, осознающим свою историю и жадным до нее.

Если отвести взгляд в сторону от того, что этнографы предпринимали с помощью своих методов для деевропеизации, представляя все это как обособление цыган от современной цивилизации, и если обратить внимание на скрытые причины, то тогда в качестве не упомянутых мотивов из тьмы отвращения и страха на свет выходят сквозные страхи перед смешением. Пройдет совсем небольшое время, и эти страхи будут напористо выведены на передний план расовыми теориями, которые проникнут также и в этнологию. Смешение — их навязчивая тема, как можно заключить по исследованиям на цыганскую тему народоведа Фридриха Вильгельма Бреполя, члена «Общества цыганских прав». Бреполь различает в конце фазы интенсивных и экстенсивных исследований о цыганах к началу XX в. три варианта, в рамках которых могли строиться отношения народов рома с европейским большинством населения: этническое отграничение и сохранение в чистоте, позитивное слияние и вредное смешение народов. Его модели определяются далее расистским дискурсом, когда «чистая кровь» превращается в решающий критерий отграничения. К этим трем вариантам он добавляет различные исторические примеры. В эпицентре его интереса стоит вопрос, «где тот очаг инфекции, которая заразила бродячий цыганский народ»[1273]. Его аргументация, которую ни исторически, ни систематически уже не проследить, облекается в «византийский тезис», согласно которому разнообразие и смешение народов, а также ужасающая моральная запущенность в византийской империи»[1274] развратили цыган, которые предположительно «до Египта были безобидным народом»[1275]. В качестве ученой версии этнической и культурной ориентализации цыган она не особенно оригинальна. Ошеломляет только вывод: «В этом плане ясно, что, если коварная сущность нынешних цыган появилась у них только в Византийской империи, существует возможность вновь добиться того, чтобы они отказались от нее»[1276]. Губительным последствиям смешения противопоставляется перспектива возврата целительной этнической чистоты. Такая концепция выводит из пределов этнографии в бездонную пропасть расистских различий и геополитических мер, широкий диапазон которых дебатировался и внедрялся в начале нового века относительно народов рома.

Для исследователей цыган, вдохновленных Джорджем Борроу, прежде всего их обособленность была и остается решающим этническим признаком. Уже для Ференца Листа представляется несомненным, что цыганский народ, подобно евреям, регулировал контакты с другими народами исключительно согласно собственным представлениям, ибо, «словно было слишком много чести для их опустившегося племени снизойти когда-либо до смешения с другим народом, он отталкивал от себя любой чужеродный элемент»[1277]. Как и другие исследователи, он возводит якобы самостоятельно выбранную цыганами изоляцию к специфике сообщества людей, которое без письменных памятников, религии и «без жизненных правил»[1278]хочет обрести идентичность.

Результатом оказывается негативная идентичность: «ее длительное отрицание только путем грубых суеверий, традиционных обычаев, постоянной нужды и глубочайшего унижения»[1279].

Вторя Борроу, Лист делает из этого вывод, что своеобразие, и даже уникальность, цыган заключается в их последовательной обособленности. Для него они представляют собой в Европе наций нечто немыслимое, фигуру чего-то третьего: «Они не хотят ни создать нацию в ряду других наций, ни смешаться с уже существующими»[1280]. У Листа из этого вытекает вопрос, на который он не находит ответа:

В таких условиях сближения нет. Всякая встреча повторяет исконную сцену культурной враждебности. Во всяком случае, это постоянно утверждается: «Но даже не натренированный взгляд тут же опознает чужаков, которые не у себя дома ни в странах, ни в культуре Европы»[1282].

Этнография «очуждает», обращая внимание прежде всего на коллективы, а не на индивидуумы. Ее интерес направлен на то, что разделяют и практикуют все представители одного народа, то есть на те явления, которые существуют долгое время и воспроизводятся в ритуалах. В этом смысле Борроу представляет собой исключение, избирая дружбу в качестве основы для связи со «своими» цыганами. Дружба в отличие от любви делает возможность близость к отдельному человеку без опасности смешения. Однако основополагающее методическое правило звучит иначе: «Тот, кто однажды увидел хотя бы одного из них и хорошо запомнил его образ, найдет в нем типичные черты всех остальных, не затронутые субъективными отличиями, которые при ближайшем рассмотрении проступают очень ярко»[1283]. Это все что угодно, только не безобидный предрассудок уязвленных европейцев, — это сформулированный прямым текстом субъектный статус цыган. Это проявляется в последствиях для правовой практики:

Если в современном правоведении только преступление приводит к утрате гражданской чести, то для цыган нормальный правовой статус только по этническим причинам оказывается здесь недосягаемым. Отсюда уже недалеко до лишения прав «подлых» в ранний период Нового времени. Этнографические сведения о доцивилизационном уровне развития цыган обосновывают оправдание юридической неравноположенности. Если это еще не служит основанием для особого правового статуса, как позже при национал-социализме, то в правовой практике уже настоятельно предлагается «особый порядок рассмотрения».

Проблематичным этнографический подход становится в конечном итоге только тогда, когда он осуществляется не как в гуманитарно-научных исследованиях о «культурных народах» в тесной связи с историей событий, обществ и мысли[1285], и типичное, которое пытается выявить народоведение, искажает взгляд на индивидуальности, на художников, ученых, философов, изобретателей, военных правителей и т. д. В XIX в. происходит в соответствии с этой логикой этнографическое изучение вестфальцев, островных фризов, басков, шотландцев и сардинцев, а изучение народов рома не происходит. Так или иначе, время от времени всплывают имена фантастических венгерских виртуозов скрипки или андалузских танцовщиц. Вклад этнографии в культурную память относительно цыган ограничивается, таким образом, исключительно картинами чужеродного, неевропейского коллектива: то есть картинами, которые особенно подходят для формирования клише и предрассудков. Достижения индивидуума и его достоинство — не предмет этой науки. Отныне накопленные знания и научный авторитет этнографии не являются препятствием для расистских теорий рубежа веков, авторы которых из кожи вон лезут, чтобы с помощью научных стратегий отнять у «коллективных» народов, таких как народы рома или евреи, их достоинство.

В эпоху, когда индустриализация шагает семимильными шагами не только по Англии и Центральной Европе, страна становится доступной благодаря новым средствам транспорта, узко локализованная торговля теряет свою роль, а всеобщее обязательное школьное образование побеждает шаг за шагом, ставится не только вопрос о правовом статусе народов рома в разных странах, но и в той же мере — о длительном и более тесном сосуществовании. Встречи с ними омрачены знаком угрозы, которая запечатлелась в коллективной памяти со времен появления народов рома. Что рассказывается в литературе, если одна встреча оставляет более глубокие следы, чем краткое наблюдение с безопасного расстояния, но еще не достигнуто интенсивности совместной жизни на основе любовных связей, усыновления или трудовых, или, соответственно, деловых отношений? Приметой современных европейских обществ XIX в. является обязательное правовое регулирование в том числе и частной жизни, и взаимоотношений. Правовые формальности призваны гарантировать рациональность, эффективность и контроль, но в той же мере — и прежде всего в отношении больших опасностей жизни граждан: преступности, болезней, бедности — помочь уменьшить персональные риски. Что касается цыган, то все считают, что они продолжают жить в неконтролируемых пространствах на окраинах общества и не способны к рациональным действиям или по соображениям расчета делают вид, что способны. Так каждая встреча становится рискованным обменом товарами, услугами, сведениями, подарками или чувствами, во время которого ожидаются обман и ложь. Либо цыган ищут на окраинах общества, покидая привычную безопасную среду, либо они сами вторгаются в гущу общества и туда приносят преступность, болезни и бедность. В обоих случаях перевешивает страх стать жертвой преступления, заражения или мишенью социального бойкота. Это считается ценой за желанную или вынужденную близость, ценой, которую никто не платит с желанием, будь то задача получения прибыли или же поиск сближения с прекрасной цыганкой. Но даже здесь отсутствует доверие, которое образует основу встречи с открытым завершением, ориентированной на развитие отношений. Уже в романе Вильгельма Раабе (1831–1910) «Дети из Финкенроде» (1859)[1286] старая цыганка жалуется, что мужчины вынуждены работать на железной дороге или на сборе урожая, женщины — трудиться по дому, а дети — ходить в школу. Тем не менее они живут, всеми презираемые, на окраине городка, за кладбищенской стеной.

Возможно ли вообще во второй половине века какое-либо сосуществование? Во всяком случае, в художественной литературе эта идея обыгрывается. Различное развитие сюжета неотделимо от соответствующего положения групп рома в разных европейских странах. В отдаленном русском поместье это сосуществование протекает иначе, чем в пфальцском поселке ремесленников или у городских патрициев в Бельгии. Но какое социальное единство предоставляет самую лучшую арену для развития? В XIX в. задача интеграции чаще всего вверяется семье. Об этом свидетельствуют многочисленные истории усыновления, где в центре внимания — строгая программа воспитания и приобщения к цивилизации. Без нее никогда не обходятся также и брачные союзы. Следующий элемент составляет христианско-буржуазное представление о супружеской любви и супружеской верности, а также о материнской любви и послушании детей. За этим элементом, как правило, кроется конфликт лояльности между цыганами, с одной стороны, и местной общиной, в основном деревенской, — с другой. Проигрывается также тема приспособления путем ремесленного или сельского труда и образования, но не та коллизия, которая ближе всего к действительности, а именно приспособление путем промышленного труда в пространстве города. Границы быстро становятся ясны: цыгане в любом случае получают второстепенные должности. Элитных слоев общества они в этих историях не достигают, пусть даже они оказываются прославленными деятелями искусства, как Морена и Розарио в романе Жорж Санд (1804–1876) «Крестница» (La Filleule, 1853/64)[1287]. Цыганке Морене в качестве «приемного» ребенка приходится утверждать себя в образованной семье крупных буржуа. Но это ей не вполне удается, поскольку она, как и следовало ожидать, не выдерживает долго оседлой жизни. Элегантный компромисс у Санд заключается в том, что она в качестве певицы и танцовщицы возвращается к своим корням как «гитана» и, странствуя вместе со своим мужем Розарио, цыганским композитором, может во время гастролей выступать на знаменитых сценах и одновременно вести буржуазную жизнь вне своего племенного союза.

«Роман «Крестница» Жорж Санд — всего лишь одно из многочисленных произведений, написанных в традиции романа воспитания, где создается и опробуется контролируемое пространство для жизни цыган с испытательным сроком. Убежденность в сокрушительной силе христианско-буржуазных программ воспитания излучает юношеская повесть Оттилии Вильдермут (1817–1877) «Смуглая Ленхен»[1288]. Лене, «маленькая орехово-смуглая девочка»[1289], была однажды зимой, после некоторых колебаний, передана одной обнищавшей цыганской семьей на воспитание в многодетную купеческую семью, которая только что потеряла девочку примерно того же возраста. Последствия бедности для детей обсуждаются напрямую, когда, например, Лене рассказывает о смерти своего маленького братика; «было так холодно, а он выпал из соломы; его нашли мертвого только утром»[1290]. Поскольку буржуазная семья предоставляет приемному ребенку материальное обеспечение как нечто само собой разумеющееся, на передний план выходят религиозное попечение и добродетельность. И то, и другое имеет целью полную ассимиляцию. Она начинается домашними ритуалами, куда входят регулярные молитвы, и заканчивается школой. Ограниченные способности Ленхен к учению и ее склонность к мимикрии сразу указывают на то будущее, которое не позволит ей подняться выше нижней границы того сословия, в которое она попала: «Обучение чтению шло не особенно быстро, вязание, которому ее учила мать, тоже давалось с трудом, и тем лучше она понимала все, что нужно делать в доме и чем помочь»[1291]. К тому же сохраняется ее тоска по дикой природе. Процесс интеграции прерывается, когда однажды появляется состарившийся и больной «цыганский отец». Одержимый стремлением к странствиям, он отвергает предложение предоставить ему в городе работу и кров. Однако испытательный срок Лене продолжается, потому что она следует за ним не из-за врожденной непоседливости, а из-за дочерней любви. А ее отцу приходится поклясться, что он никогда не принудит ее к нечестивым делам. Через десять лет, после смерти отца, Ленхен снова возвращается в город. Поскольку ее приемная мать тем временем умерла, а родные дети покинули родительский дом, она тут же берет на себя роль заботливой дочери. Наконец, ей полностью поручают уход за отцом семейства, «поскольку она осталась скромной и кроткой»[1292]. Рассказчица успокоенно констатирует: «Удовольствия цыганской жизни больше не беспокоили ее»[1293]. Трогательный конец вуалирует истинные последствия жизненных перспектив для цыганки. Ведь в то время, как родные дети заботятся о дальнейшем процветании и продолжении семьи, Ленхен, бывшее дитя природы, ведет безбрачную жизнь прислужницы пожилого мужчины. Тем самым проводится четкая граница: интеграция возможна при достижении приспособления в соответствующей области, но смешение исключено. В повести Вильдермут цыгане вымирают один за другим: как кочевники от последствий нищеты. Со смуглой Ленхен они исчезают, окруженные заботой, не оставляя потомства.

Аналогичное решение избирает Бригитте Аугусти в романе «Мириам, цыганское дитя» (1905). Приемная дочь эльзасского полевого сторожа тоже, как и в прошлом примере, решается после неудачной попытки возвращения в «цыганское племя» на то, чтобы ухаживать за своим приемным отцом и его внуками и вести безбрачную жизнь без собственных детей[1294].

Иначе обстоит дело в «рождественской истории из старинных времен» в рассказе «Штоффеле-цыган» Августа Беккера (1828–1891), возможно, потому, что она происходит не среди бюргеров, а в среде сельских низших слоев, да к тому же имеет сказочные черты. Местом действия является Пфальц во времена обнищания сельского населения и массового переселения его в Америку в XIX в. Цыгане в рождественский вечер оставляют в бедной семье лесника своего мальчика, который держит в руке вырезанный им самим деревянный крест. Как «дитя Христа», мальчик Кристоф, прозванный Штоффеле, принимается в семью, несмотря на ее бедность, в надежде, что в повседневной жизни он где-нибудь пригодится. Он ведет себя с благодарностью и кротостью. «В школе он учился превосходно. Он не злился на однокашников, если его дразнили цыганенком или мальчонкой с пустыря»[1295]. Штоффеле оказывается одаренным резчиком по дереву и своим трудом приносит семье, где одиннадцать ртов, немалое вспоможение. Другим детям, когда они подрастают, приходится идти в батраки и служанки. Предрассудки в деревенской среде столь велики, что Штоффеле не находит другой работы и продолжает резать по дереву. В ходе повествования мы узнаем, что цыгане в Пфальце зимой живут оседло колониями. Так что без встречи с прежней средой дело не обходится. В описываемом конфликте лояльности утверждают себя обе стороны: лесник Чириак отстаивает свое право на Штоффеле-цыгана, а сам Штоффеле выступает за приемную семью: «Цыганом я больше быть не хочу, а плохим человеком[1296] — и подавно». Когда социальное положение еще больше ухудшается, семья решается отправить Штоффеле в Америку, истратив на него деньги, которые лесник получил в наследство от отца. Пока Штоффеле-цыган в США, основав мастерскую по резке картин по дереву, зарабатывает большое состояние, его приемная семья из-за неурожая и голода попадает в крайне стесненное положение. Как и положено в рождественской истории, «Штоффеле-цыган… — теперь богатый, утонченный господин с черной, как смоль, бородой — возвращается из Америки»[1297] вовремя, в самый канун праздника. И, что довольно необычно для цыганских историй, он женится на своей сводной сестре и приглашает цыган на свадьбу. Общий праздник, на котором никто ни в чем не нуждается, выходит здесь на передний план. Цыганский отец Штоффеле появляется тоже, но побаивается, что сына из-за него перестанут уважать. Возвращение обратно в Америку вместе с приемными родителями и старым отцом-цыганом создает отчетливый водораздел. Социальные разграничения Старого Света здесь уже не работают. И без того препятствия, которые героям этой истории приходится преодолеть, не так серьезны. Наряду с христианской верой достаточно оказывается прилежания, благодарности и представления о семейных ценностях. На место образованности встает экономический успех. В эпилоге рассказчик еще раз подчеркивает, что общий опыт нужды, обнищания и самопомощи помогает найти решение также и относительно цыган: «В домике Чириака живет теперь цыганская семья, которая, однако, не ворует, а зарабатывает себе на хлеб разнообразным музыкальным и актерским искусством»[1298].

В баденском варианте пфальцского Штоффеле-цыгана, новелле «Цыганский парень» (1907), герой по имени Йосци, некогда усыновленный семьей шварцвальдского часовщика, разбогатевший в Америке как скрипичных дел мастер и торговец музыкальными инструментами, также вызволяет принявшую его семью из нужды. В отличие от Штоффеле он не возвращается затем обратно, а, как инвестор, создает новые рабочие места и приносит людям благосостояние. Символом удавшейся интеграции становится старая цыганская скрипка Йосци, которая занимает почетное место[1299].

Значительно сложнее и амбициознее, чем об этом можно догадаться по названию, возможности и границы сосуществования с цыганами подаются в книге для девочек «Графинюшка и цыганское дитя» (1914) успешного автора книг для юношества Тони Шумахер (1848–1931). Как книга для молодой образованной буржуазии, она должна содержать воспитательные истории, где ценности и принципы совершения поступков в сложных ситуациях не теряют своей актуальности. То, что таким экстремальным случаем может считаться встреча с цыганами, здесь больше объяснять не надо. Пока произведения Шумахер и Вильдермута ограничивают доказательство правильности своей иерархии ценностей среди прочего испытанием «цивилизационной способности» цыган к социальному эксперименту — с заранее известным результатом. Ключевая тема — «родственность» между социально неравными, а также этнически и культурно чуждыми, что прослеживается благодаря биографическим срезам вдоль и поперек в течение довольно длительного периода времени. Топографическая упорядоченность характеризуется противопоставлением ограниченной наследной территорией одного княжеского рода — и всем европейским пространством, так или иначе «открытым», по которому цыгане передвигаются по никому не известным правилам. В то время как безостановочное движение цыган препятствует дальнейшему развитию как всех группы, так и каждого индивидуума, привязка оседлых к месту укрепляет и поддерживает формирование у них идентичности.

Действие начинается с параллелизма двух событий. В одно и то же время во дворце правящей княжеской четы и в нищем цыганском таборе, находящемся в близлежащем лесу, рождаются мальчики. У того и другого тут же появляются защитники: у княжеского наследника это — «графинюшка», у болезненного цыганенка Хайнерле — сильная и уверенная в себе сестра Цинна. Находясь на ощутимой дистанции, Шумахер с критической остротой создает впечатление, что цыгане не в состоянии изменить свой образ жизни. Попытки княгини и графинюшки срываются из-за тяги цыган к бродяжничеству и из-за народного характера, непонятного им. Маленький Хайнерле становится жертвой низкого уровня гигиены, предосудительных лечебных практик и негодного обращения цыган с дарами помощников: он слепнет. Цинна, его защитница, таким образом напрямую узнает, какие последствия может иметь образ жизни ее племени. Тем не менее она не примыкает к оседлому миру, а становится посредницей на стороне цыган. Роман предоставляет два пути сосуществования, не решаясь в пользу какого-либо одного. Для пути интеграции, по которому должен идти Хайнерле, предлагается экстремальное условие. Только когда он слепнет и ему грозит гибель в бессердечном цыганском мире, он может покинуть свое племя и с помощью графинюшки и Цинны вкусить радость того, чем тогда особенно гордилась педагогика: особые приспособления в школе для слепых. Оторвавшись от среды своего происхождения пространственно и лишившись ее влияния, он преуспевает в религии, вдобавок к родному языку романи учит немецкий, азбуку для слепых и ремесло: как и у Штоффеле-цыгана это — резьба по дереву. Строгая программа воспитания оказывается успешной. Если в детстве его называли «наш цыганенок»[1300] и сравнивали с любимым «пупсом-негритосом», то теперь он, не видящий ни себя, ни окружающего мира, считается интегрированным: «У этого Хайнера лицо было по-прежнему смуглое и курчавые волосы тоже остались, но в мыслях и по сути своей он был немцем…»[1301]При таких предпосылках ему было позволено жениться на местной деревенской девушке — не крестьянке, а служанке — и поселиться у самой околицы. Если рассматривать ситуацию более пристально, то он, как бывший «лесной человек», поселяется в промежуточном пространстве «на опушке леса, совсем близко к деревне»[1302], и, значит, его продолжают держать на дистанции.

Его сестре Цинне приходится в романе пойти другим путем. Ее воспитательная программа, которую ей приходится осиливать, бывая в княжеском поместье, не завершается интеграцией или ассимиляцией. Этому противостоит неизменная натура цыган, которую Цинна одолеть не может. Но воспитание достигает кое-чего другого. Здесь одаренной, обладающей определенной харизмой девочке прививают элементарные цивилизационные принципы, воздействие которых развивается потом, во время странствий. Цинна и без того, при всех непреодолимых чужеродных особенностях, является носителем двух важных ценностей: представления о семье и веры в бога. Только это делает возможной сестринскую, девическую дружбу с графинюшкой. Подозрение в том, что и то, и другое Цинна разделяет лишь внешне или же притворяется из расчетливости, в романе рассеивается. Вера может быть выражена на родном языке, как наглядно демонстрирует «старая цыганская молитва»[1303], которую Шумахер приводит на языке романи: «Ме башау манге теле ани Девлестер Соралобен, ани Девлестер Баробен… о Девлестер Муло, пизереле ман!»[1304] Здесь речь идет о молитве, которую записал и перевел Энгельберт Виттих (1878–1937), бродячий торговец из Швабии. Версия Тони Шумахер полностью графически совпадает с его версией, вплоть до произвольного назначения заглавных букв, так что публикация Виттиха может считаться надежным источником. Несмотря на воспитание, Цинна сохраняет свой язык и культуру: «Я цыганка, и цыганкой останусь»[1305]. Ее моральная сила и трагическое величие заключаются в том, что она хотя и не находит дорогу к цивилизации, но, опираясь на свои знания, завоевывает среди цыган ведущие позиции, которые для «белых» женщин того времени, по сравнению с ней, были недостижимы. Непреодолимая разделительная черта стала заметна еще до того в процессе воспитания. Она не касается практических вещей, связанных с ведением домашнего хозяйства и упорядоченных хозяйственных дел, которыми Цинна без проблем овладевает путем подражания. Хотя она учится писать и читать, ей не удается то, что в любой литеральной культуре разумеется само собой: превращать расшифрованные буквы в умственные представления: «Моя маленькая госпожа, я не вижу в этой книге людей, и я не слышу их, и я не знаю, как мне их вообразить!»[1306] Ее неспособность возводится в книге только к ее этнической чужеродности. Впрочем, на прощание она получает из дворца два подарка, с помощью которых она понесет европейскую культуру в кочевую жизнь: драгоценный ящичек с письменными принадлежностями и Библию. Так в ее жизнь приходит обстоятельство, которое отличает ее ото всех остальных цыган. Она обладает возможностью письменной коммуникации с представителями общества большинства, и, читая Библию, она может открыть для себя более глубокое ощущение веры.

Интеграционный эксперимент удается в этом романе только при наличии экстремальных условий. Однако буржуазная система ценностей не терпит полного поражения в связи с сопротивлением и с отсталостью цыган. Эта система находит дорогу в их мир, и символом ее служат письменные принадлежности и Библия. Путь интеграции, таким образом, удлиняется, а от насилия, похоже, отказываются. Впрочем, условия не меняются: роспуск их сообщества, отказ от их языка, нравов и обычаев, принятие оседлости.

Изображение любовных отношений в этих историях об усыновлении не лишены сходства. Однако они нарушают еще одну границу, поскольку эти изображения привносят наряду с эмоциональными, социальными и правовыми связями также описание телесно-сексуальных связей. Здесь могут быть привлечены только те произведения, которые (пока еще) не выстраивают расистский сценарий угрозы биологического смешения. Таких в XIX и XX вв. немало. Личные коллизии в этих историях со времен романтизма не изменились: цыганских детей усыновляют или берут на воспитание бюргерские или крестьянские семьи, браки заключаются практически исключительно между цыганками и мужчинами из общества большинства. Как и в историях Кармен и Эсмеральды, мужское вожделение направляется на экзотическую женщину. Европейская салонная лирика — так же, как салонная живопись в отношении цыганского портрета — повторяет излюбленную тематику — доводя понятия до их инфляции:

Но встречаются и более пристойные истории. Трагически гибнет любовь между лесником и цыганкой в стихотворении «Лес и любовь» (1874)[1308], смертельным исходом заканчивается связь между «смуглой менадой»[1309] Дорой и венгром Ласло в новелле Марии Евгении делле Грацие (1864–1931) «Цыганка. Повесть с венгерских пустошей» (1885).

Когда состоятельный и уважаемый богатый крестьянин из Шварцвальда женится на шестнадцатилетней цыганке и приводит ее к себе в дом, то это сразу указывает на чреватую конфликтом ситуацию. Термина Виллингер (1849–1917) избрала в своей «Королеве долины» (1899) именно эту необычную ситуацию, чтобы показать вторжение современных отношений в тесное и строго упорядоченное пространство сельской жизни. Появление цыганского табора вблизи одинокого хутора на вершине горы сталкивает неповоротливых и не приученных к удовольствиям местных жителей с неизвестным им, легким и необременительным образом жизни. Хотя дочь главаря цыган несколько раз на своем ломаном немецком повторяет хозяину хутора Вельди, что она любит свободу и независимость — «Любим странствия, свободны, как перелетные птицы, никогда бы не хотели с вами поменяться»[1310], — он собирается привязать ее к дому. Важной предпосылкой, как и в историях об усыновлении, является общая христианская вера. В ключевой сцене он наблюдает, как цыганка сидит под образом Мадонны. И этого недостаточно, его собака с говорящим именем Тюрк доверительно кладет голову ей на колени. Ее странное имя Аттала, происхождение которого в романе связывается с одной эльзасской аббатисой, которая якобы на самом деле жила и трудилась на Верхнем Рейне, и ее звали святая Аттала (690–741), усиливает первое впечатление. Нельзя также не учитывать возможного намека на знаменитый роман Франсуа-Рене де Шатобриана (1768–1848) «Атала» (1801): трагическая история «благородной дикарки» из Северной Америки, полная античного героического величия. Наряду с верой в качестве основы доверия подчеркивается «истинное чувство».

Разрушительный противостоящий принцип представляет собой отторжение всего чуждого и презрение к нему, явившееся результатом «происхождения» и привычек сельских жителей — отторжение, которого Аттала опасается не без причин. Тем не менее с разрешения своего племени она сначала остается в доме в качестве служанки, и в конце концов соглашается на брак с хозяином хутора. Она добивается ожидаемого от нее успеха также и в традиционной роли домоправительницы и хозяйки поместья и благодаря своему искусству знахарки завоевывает уважение во всей округе и к тому же накапливает значительное состояние. И все же ее тяга к свободе и ее естественность все снова и снова сталкиваются с удручающей узостью однообразной крестьянской жизни. В одной из следующих важных сцен Аттала во время прогулки купается голой в уединенном озере Вильдзее вместе с мужем. Он восхищается ее поступком, но в то же время испуган и рассержен. Жители хутора, во главе которых старая служанка, за немногими исключениями, воспринимают ее поведение как вторжение опасного беспорядка в их мир, который они считают неизменным. Однако в действительности ее присутствие приводит к разрушению прежней узости. Людьми на хуторе овладевают незнакомые желания и потребности, например желание увидеть нечто иное, нежели гора и долина, на что старая служанка реагирует решительным протестом: «Это — нечестивые желания; человек не должен хотеть выйти за пределы родных краев; бог его знает, как там обстоит дело с набожностью»[1311]. Аттала не разделяет также и антисемитизма жителей хутора, который выражается в снисходительном отношении к бродячему торговцу, «еврейскому карманнику»: «Еврей такой же человек, как и вы, кто его бранить будет, тому — вот Бог, а вот порог»[1312].

Все это постепенно разъедает однообразную жизнь, замкнутость и скудость общения жителей долины. Аттала то и дело невольно сталкивается с традиционным для тех мест образом жизни и должна терпеть упреки мужа. Находясь в оковах прежнего мышления деревенской культуры стыда, он расценивает ее поведение как позор и утрату чести. Дилемма Атталы показана в образе удушающего домашнего тепла:

И только снаружи, у современного, хорошо информированного в сфере естественных наук, антирелигиозно настроенного врача из города, находящегося в долине Рейна, и у его окружения она находит понимание. Именно он называет ее «королевой долины». Поскольку теперь она постоянно хворает, ей приходится по совету этого врача подвергнуться лечению. Помимо того, что, находясь на лечении, она сводит знакомство с одной живущей в Париже графиней, что важно для дальнейшего развития действия, лечение приносит желанные перемены, пусть и ненадолго. Так или иначе, телесное исцеление «приносит Аттале, которой еще нет и восемнадцати, радости первого материнства»[1314]. Однако рождение ребенка еще больше обостряет конфликт с мужем, который отвергает своего сына, похожего на мать. Вельди прозывает его «негритосом»: «я чернее в жизни своей не видел, — нет, это мавританское отродье с войлочной головкой никто меня не заставит признать своим»[1315]. Когда Аттала постепенно сталкивается с тем, что Вельди стыдится своего ребенка и не хочет с ним общаться, она, не прощаясь, покидает хутор, чтобы сначала попытаться найти пристанище в таборе, а затем у графини в Париже. Вельди, подозревая, что Аттала вместе с ребенком утопилась в Вильдзее, испытывает катарсис прозрения и приходит к пониманию, что узость его взглядов была одной из главных причин катастрофы.

Действие принимает неожиданный поворот, когда он передает хутор своему младшему брату и уезжает из долины. Повествование возобновляется через семь лет, когда еврейский торговец сталкивается с Вельди, который теперь торгует лесом и является хозяином судов на Рейне. Он переменился теперь не только внешне, оставив повадки грубого, неотесанного крестьянина. Как и Аттала, он «объездил всю страну вдоль и поперек»[1316], и благодаря кочевой жизни расширил свои горизонты. От еврея он также получает сведения о точном местонахождении во Франции его пропавшей жены.

Между тем возвращение Атталы к своим цыганам прошло тоже не без конфликтов. Перед бегством она была беременна вторым ребенком, и родившейся девочке досталось на долю отторжение в цыганском таборе, подобное тому, которое встретил у шварцвальдских крестьян ее сын с черными волосами и голубыми глазами. Девочка с курчавыми белокурыми локонами, несмотря на свои черные глаза, напоминает о «позоре», который достался на долю Атталы[1317]. Суеверным кочевникам это дитя кажется вестникам несчастья. Со своими детьми, представляющими собой откровенную этническую смесь, она чувствует себя исключенной отовсюду. Дети — не «белые» и не цыгане. То, что они могут представлять собой нечто третье вне этнической классификации, в расчет не берется и как нечто жизнеспособное не рассматривается. Столь же негибкой оказывается программа воспитания, неуклонно проводимая в жизнь графиней, к которой Аттала бежит. Именно графиня, а не Аттала, принимает однозначное решение отказаться от цыганской идентичности, прагматично учитывая перспективу на будущую жизнь Атталы: «Графиня приступила к делу со всей энергией, чтобы перебороть цыганку в молодой женщине»[1318]. В рамках своей позиции, графиня поддерживает в цыганке лишь то, что способствует развитию ее личности: отказ от страстных порывов, чувство долга и самоограничение, нацеленные на то, чтобы сделать упорядоченный образ жизни ее «второй натурой»[1319]:

Это программа приобщения к цивилизации, которая рассчитана прежде всего на самоконтроль и должна привести в соответствие внутренний порядок субъектов с внешней упорядоченностью условий их жизни. Дисциплина настраивает организм на труд. Программа графини оказывается «коррекционной мерой», настройкой на нормальный ход среднестатистической буржуазной жизни в современном открытом обществе.

Поэтому неудивительно, что Вельди с трудом узнает Атталу, когда навещает ее в Париже, потому что, «конечно, то своеобразное, дикое очарование ее личности — оно исчезло»[1321]. Цена, которую ей приходится заплатить за интеграцию, — это утрата этнической идентичности и ее «национального характера», как принято было говорить в XIX в. Но цену эту она платит не одна. Крестьянин с болотного хутора тоже должен отказаться от принципа ограничивающей территориальности и тем самым — от крестьянской идентичности. Таким образом, в качестве модели интеграции здесь предлагается либеральное представление о нивелирующем современном обществе, которое надеется обрести свои связующие силы вне традиционных ценностных представлений и общественных концепций.

Напротив, живущая в уединенной местности на пустоши в Северной Германии молодая цыганка в новелле Вильгельма Йенсена «Смуглая Эрика» (1869) после завершающего экстатического взрыва полностью отказывается от своей дикости и покорно следует за мужем в город: «Покинув пустошь, она отныне ничего не умела делать самостоятельно и была послушна, как ребенок»[1322].

Большинство историй о любовных связях помещены в деревенское пространство. Достойное упоминания исключение составляет новелла «Цыгане» (нем. 1917) бельгийского писателя Шарля де Костера (1827–1879). Она интересна даже при всей своей конвенциональности, потому что де Костер привлекает два известных стиля повествования: идиллию в стиле фламандского деревенского жанрового повествования и цыганский образ в стиле романтизма, чтобы затем решиться на третий, реалистический стиль. Однако избранный им рисунок повествования для описания любовных отношений между богатым представителем брюссельской аристократии и шестнадцатилетней цыганкой, крайне мало годится для реализации замысла достоверного изложения. Для этого должна была быть привлечена по меньшей мере перспектива девочки. Появление и действия цыган описаны исключительно извне. Упоминается нужда, презрение со стороны всех слоев населения большинства, государственный произвол и жестокость. Своеобразным клише является при этом уже имя цыганки, Нанна, которое вызывает в памяти выведенный Эмилем Золя (1840–1902) с помощью знаменитой героини его романа образ «прирожденной проститутки». Генрих, уставший от цивилизации сноб, ищет в цыганке естественности и безусловной любви. Но история с самого начала погрязает в противоречиях, вызванных высказанными намерениями. Прежде чем вожделенному созданию природы вообще позволят явиться пред очи своего покровителя, ему надлежит проделать цивилизационную метаморфозу. Одной ванны недостаточно, чтобы удовлетворить гигиеническим запросам любовника: «это ее вторая (ванна), на поверхности первой воды плавали жирные пятна»[1323]. По-видимому, ее естественность не смогла побороть отвращения к нищете. И этого недостаточно, ее обрызгивают духами и закутывают в дорогие ткани. Логика этого превращения заключается в том, что она, дитя природы, в ходе ее совращения должна быть опять раздета, но без сопутствующих явлений аутентичности, которые создают помеху. Когда миллионер объявляет ее «Venus Adolescentia»[1324], становится более отчетливо ясно, что под естественностью в первую очередь подразумевается девственное тело. Эротическое возбуждение, порожденное переодеванием, побуждает молодого человека взять ее силой. Но ее чуждость порождает в нем испуг, и он отказывается от своего намерения. Полностью в рамках общепринятых клише о цыганах Нанна выпрашивает у него подарки. Когда она оглядывается вокруг, ее чувства рефлекторно покоряет «все, что блестит»[1325]. Его великодушные предложения подарить ей дом и исполнять все ее желания, и даже жениться на ней, кажутся ей мало привлекательными. Дом она воспринимает как тюрьму, замужество, исходя из ее опыта жизни в цыганском таборе, означает безусловное подчинение одному господину, для которого надо будет постоянно делать разные работы. Генрих, этот молодой человек, не способен оценить ее противоречивое поведение, смесь наивной естественности, алчности и чувственности, и тут она покидает его, нагруженная своей добычей: «Ему казалось, что он выпускает на свободу пойманную птицу и что эта птица над ним потешается»[1326].

Возвратившись в цыганский табор, она сталкивается с презрительным отношением населения, когда некоторые крестьяне сначала вуайеристски разглядывают ее, а затем оплевывают «ради забавы». Брюссельская полиция подозревает ее в том, что подаренные ей вещи на самом деле украдены. Поскольку она не знает ни номера дома своего покровителя, ни его адреса, ее заковывают в наручники и арестовывают. Только когда появляется Генрих, которого полицейские знают «как одного из богатейших и влиятельнейших представителей городской аристократии»[1327], ее снова отпускают. Свою благодарность она выражает на самый театральный манер: «Она бросилась ему в ноги, обеими руками обвила его колени, чтобы, унизившись таким образом, сказать ему, что она его рабыня»[1328]. При этом в рассказе амбивалентность между «пылким» спонтанным поведением и холодным расчетом не снята. Здесь проявляется глубоко сидящее недоверие к женщинам из низшего слоя общества и из чужой этнической среды. Эта амбивалентность накладывает отпечаток и на следующую сцену, когда цыганский предводитель спрашивает Нанну, любит ли она Генриха и хочет ли жить с ним вдали от своего племени. Этот опрос он оформляет как торжественный ритуал, чтобы в конце с алчностью потребовать у нее золото и сапоги, которые она получила в подарок. Образованный крупный буржуа, который вскоре женится на ней, недолго довольствуется ею как «дитем природы», а пытается «сделать ее духовно себе подобной, какой она уже была благодаря своему сердцу»[1329]. Однако его попытки развить ее терпят сокрушительное поражение. Даже музыка Россини (1792–1868), Майербера (1791–1864) и Вебера, которая среди бюргеров считается романтичной и чувственной и не требует грамотности для своего восприятия, кажется Нанне скучной. Поскольку Генрих не понимает ее поведения, растет его страх перед ней. Когда во время совместного отдыха в Остенде появляется цыган, Нанна на следующий день исчезает.

Совместная жизнь рушится, как и в других историях о мезальянсе, по причине непреодолимой чужеродности цыганок, их неспособности воспринять высокую культуру и — по стереотипно повторяющейся причине — унаследованной тяги к странствиям. То, о чем не рассказывается: в отличие от деревенских романов и романов об обретенной родине здесь социальное окружение, в которое цыгане должны вписаться, не играет никакой роли. Его даже не существует в повествовательной конструкции. Нанна живет в такой же изоляции, как и печальный богатый аристократ. В его мире для него не предусмотрено собственного пространства. Их образ жизни только поверхностно — как тайна и страстное поведение — попадает в поле зрения рассказчика. О серьезном обсуждении, несмотря на заявленное реалистическое отображение, не может быть и речи.

Дальше всех в решении вопроса о возможности совместной жизни с цыганами заходит автор романа о родине с вселенским названием «Цыган» 1913 г. Место действия — «небольшая, покрытая лесом долина в тюрингенской глубинке»[1330]. Там живет цыган Фрид, «богатый и уважаемый человек в деревне»[1331], что само по себе довольно необычно. Первая встреча местных с чужаками состоялась при жизни предшествующего поколения, когда здесь поселились его родители: «Его отец и мать были самыми что ни на есть настоящими цыганами, которые решительно отмежевались от населения лесной долины»[1332]. Благодаря исключительному трудолюбию они заработали «на один из самых больших крестьянских наделов деревни»[1333].

Однако этот успех нисколько не меняет недоверчивого отношения к ним местных. Фрид, выросший в деревне, занимает очень двусмысленное положение. Но ему приходится постоянно конкурировать с другими жителями — в том числе и за дочь мельника, на которой он хочет жениться. И, несмотря на его важные качества, его все время обделяют, причем исключительно потому, что он родился в семье пришлых. Действие принимает занимательный оборот, когда цыган Фрид, которого как гражданина своей страны призвали на военную службу «в качестве добровольца в немецкую часть Юго-Западной Африки, чтобы сражаться там в войне против народа гереро»[1334]. Рассказчик сообщает об этом, совершенно не имея в виду ходовых тогда параллелей между цыганами и «отвратительными» народами вроде готтентотов или бушменов. В его отсутствие путем интриг мельнику удается выдать дочь замуж за хозяина деревенской харчевни. Фрид, получивший в Африке ранение, смог вернуться обратно в Тюрингию только после длительного лечения. После драматических перипетий, в ходе которых коварный мельник убивает себя сам, наступает разрешение конфликта, нетипичное для цыганского романа. Супруг дочери мельника Розель великодушно отказывается от заключенного брака, а цыган Фрид продает свой надел, «чтобы где-нибудь в дальних краях выбрать для себя и для Розель новое крестьянское хозяйство»[1335]. Этот цыган не пренебрегает землей и не поддается, подобно прекрасным цыганкам, тяге к странствиям. Он только покидает место, где знание о его происхождении определяет отношение к нему людей: «В тихом уголке они купили себе надел и уже там сочетались браком»[1336].

В этом романе ключевая роль отведена военной службе во имя отечества. Мало того, что Фрид не сохраняет ничего из исходной культуры, ни язык, ни одежду, ни песни и танцы, ни привычки в потреблении пищи. И точно так же недостаточно, что он избирает положительно охарактеризованный крестьянский труд в качестве основы для жизненного благосостояния. Патриотическая концепция интеграции, которая здесь просматривается, соединяет право на гражданство, полученное путем рождения на определенной территории, с обязанностью в любой момент подчиниться интересам отечества, которые выше твоих собственных. В 1913 г. в этой позиции нет ничего странного. Всего год спустя евреи и цыгане плечом к плечу будут выступать в разных армиях борющихся друг против друга европейских государств, не имея ни возможности, ни желания выступать против службы такого рода, ссылаясь на свои этнические предпочтения.

Истории усыновления и любовные истории, действие которых происходит в Центральной и Северной Европе, а также в Англии, предполагают длящееся столетиями обособление и изоляцию цыган. В русской литературе дело обстоит иначе по двум причинам. Во-первых, цыганам, как уже было сказано выше, приписывается заслуга существенного вклада в сохранение народной литературы. Когда Фридрих Боденштедт (1819–1892) выпускает в 1866 г. многотомную антологию русской литературы, то она содержит три приписываемые цыганам народные песни и среди них — насмешливая песня Земфиры из поэмы Пушкина «Цыганы»[1337]. Во-вторых, народы рома никогда не подвергались преследованиям, какие известны были в Западной Европе. В русском царистском обществе, состоящем из двух классов, цыгане несущественно отличались от бесправных низших слоев крестьянства и городского населения. В этой связи в русской литературе XIX в. не проигрывались возможности сосуществования в будущем, потому что они входят в народную жизнь как непосредственная ее часть. В «Записках охотника» (1852) И. С. Тургенева (1818–1883) цыгане, как оборотистые и опытные торговцы лошадьми, дополняют собой картину русской провинциальной жизни[1338], Николай Лесков (1843–1895) в «Очарованном страннике» (1873) описывает их как привлекательных жуликов и людей, умеющих выжить в любой ситуации. Та естественность, с которой цыгане упоминаются на втором плане чуть не каждого произведения, не означает, что в русской литературе нет клише или описаний, построенных на предрассудках. Слишком уж глубоко врезались некоторые картины в коллективную память. Такое впечатление пробуждает очерк, озаглавленный «Чертопханов и Недопюскин» (1849)[1339], где помещик, у которого гостит рассказчик, представляет свое «золотце», юную цыганку Машу, говоря следующую фразу: «Вот, рекомендую, — промолвил Пантелей Еремеич, — жена не жена, а почитай что жена»[1340]. Рассказчик смотрит на нее и дает портрет прекрасной дикарки, особое очарование которой выявляется только по контрасту с цивилизованным окружением. После некоторого колебания Маша идет навстречу своему господину, поет и играет на гитаре. С подробностями описаны особенности русского цыганского пения и его воздействия, которое быстротой смены ритмов, тональностью и силой звука похоже на испанскую цыганскую музыку. Спонтанность, непостоянство музыки, погружающее слушателей то в лед, то в пламень чувств, указывает на характер и поведение Маши и — Тургенев не боится обобщений — всех цыганок вообще: «бродячая цыганская кровь»[1341]. Через два года после этого вечера Маша оставляет помещика. Чертопханов не может ее от этого отговорить ни угрозами, что убьет ее, ни требованиями, чтобы она его убила. Она невозмутимо указывает на некую внутреннюю силу, которой ей приходится следовать:

Как в поэме Пушкина, но без романтической приподнятости, а с реалистической достоверностью, говорится о том, что свобода не может долго жить в оковах.

С ироническим подтекстом Лесков в своем плутовском романе «Очарованный странник» увязывает темы цыганской музыки и свободного брака, и таким образом бросает критический взгляд на взаимоотношения русского общества со «своими» цыганами, которые представляются ему иррациональными. Соответствующий эпизод начинается в принадлежащем цыганам увеселительном заведении, которое оформлено в фольклорном духе и где русские посетители, подобно рассказчику, опьяняются тем, что им предлагается и шампанским. Им кажется, что в песнях и танцах они ощущают некое родство душ, «какое-то древнее родство»[1343]. Одна из любимых песен «Прямо в душу впивается»[1344], как с энтузиазмом выражается рассказчик. Перед звездой вечера, певицей Грушей, гости в прямом смысле слова в ногах валяются: «даже нельзя ее описать как женщину, а точно будто как яркая змея, на хвосте движет и вся станом гнется, а из черных глаз так и жжет огнем»[1345]. Несмотря на то что она поет всего лишь развлекательную сентиментальную песенку, это, как и у Тургенева, воспринимается как волнующее эмоциональное переживание:

Хозяин заведения и отец певицы выдает за «родной отцов цыганский обычай»[1347] то, что составляет ритуал сбора денег с посетителей. Груша угощает шампанским и за это ей дают золото и банкноты. Она благодарит дарителя поцелуем в губы. Рассказчик, при котором была большая сумма денег от князя, в услужении которого он состоял, стал участвовать в игре публики, заключающейся в том, что каждый дает денег больше, чем предшественник. Чтобы Груша танцевала дальше, поклонники «сыплют ей» «деньги просто под ноги: один золото, другой банкноты»[1348].

Рассказчик тоже в опьянении жалует Груше деньги своего хозяина. Одного он не знает: деньги-то государственные, а остаток их коррумпированный князь сам проиграл в карты. Оплошность подчиненного наталкивает князя на мысль выкупить Грушу у цыган для своего личного удовольствия за пятьдесят тысяч рублей. Но поскольку денег у него больше нет, он закладывает свое имение. Трудно понять, играла ли какую-то роль в отношениях между помещиком и цыганкой страсть, какие-то взрывы и перемены чувств или же они из перспективы рассказчика воспринимались просто как череда песен и танцев. Вздорность князя приводит к быстрому завершению любовной истории: «Все он к ней ластился, безотходно на нее смотрел и дышал и вдруг зевать стал и все меня в компанию призывать начал»[1349]. Когда она забеременела, он в соответствии с помещичьими манерами решил поженить ее с рассказчиком и купить им дом. История заканчивается катастрофой, когда рассказчик, загнанный в угол, в отчаянии сталкивает Грушу в реку.

В драме Льва Толстого (1828–1910) «Живой труп» (1900)[1350] цыгане тоже сначала выступают в качестве профессионалов индустрии развлечений, когда не знаешь, истинны ли их чувства, если мать цыганки Маши, например, театрально упрекает ее русского возлюбленного Федю: «Погубил ни за что дочку кровную, единственную, ненаглядную, бриллиантовую, неоцененную, в навоз втоптал, вот что сделал. Бога в тебе нет»[1351]. Слабовольный, пьющий Федор удивлен тому, что «а тут цыганка, вся воспитанная на корысти, и эта чистая самоотверженная любовь»[1352]. Этим контрастом между неожиданной верностью и жертвенной любовью цыганки и «расчетливой» культурой зарабатывания денег в племени, из которого она происходит, проникнуты отношения с русским мужчиной.

Ни у Тургенева, ни у Лескова, ни у Толстого прекрасные цыганки не являются чужеземками, пришедшими из опасного, таинственного сообщества, которое нужно подвергать пробе на цивилизованность. Они занимают, не испытывая необходимости в отказе от своих этнических особенностей, признанное место внутри русского общества: в литературных произведениях это по большей части признанные, иногда окруженные обожанием, мастера развлечений. При этом они ни в коей мере не подчинены широким слоям народа, крестьянам и сельским работникам. Несмотря на архаизированное изображение образа жизни так называемых степных цыган юга России у Пушкина или у Максима Горького (1868–1936) в рассказе «Макар Чудра» (1892), у них практически полностью отсутствует тот презрительный тон, который доминирует в западноевропейской литературе.

Рассказ Горького, по которому в Советском Союзе в 1976 г. молдавским режиссером Эмилем Дотяну был снят фильм «Табор уходит в небо», — это торжество свободы степных цыган и источников этой свободы: их неподдельного мира чувств и их прямолинейного, ясного поведения, которое не замутнено никакими рациональными соображениями. Рассказчик — тоже цыган, это старый табунщик Макар Чудра, жизненным мудростям которого придается авторитет и сила. Горький создает повествовательную ситуацию, в которой время и пространство отделены друг от друга: «мгла осенней ночи… открывала на миг слева — безграничную степь, справа — бесконечное море и прямо против меня — фигуру Макара Чудры, старого цыгана, — он сторожил коней своего табора»[1353]. Чудра рассказывает историю любви «простых людей», и патетическая архаика рассказа напоминает трагедии греческой античности. Это впечатление не умаляют и литературные переклички с Пушкиным, Мериме и Николаусом Ленау. В истории, лишенной смягченных или сниженных чувств, несоединимо сталкиваются в образах прекрасной цыганки Радды и знатока лошадей, музыканта Лойко Зобара абсолютная воля к свободе и безусловная любовь. Рассказ убеждает нас в том, что на такие проявления чувств способны только неистовые цыгане степей и что только в их среде до сих пор актуален исконный конфликт между свободой и подчинением в борьбе полов. Однако в той же мере рассказ связан с политической борьбой за свободу, поскольку отец Радды, как мы узнаем, в 1848 г. участвовал в освободительной борьбе венгров на стороне Кошута в качестве солдата. Лойко по древнему ритуалу произносит брачную клятву по отношению к Радде: «Беру тебя в жены перед богом, своей честью, твоим отцом и всеми этими людьми. Но смотри, воле моей не перечь — я свободный человек и буду жить так, как я хочу!»[1354] Но Радда берет на вооружение точно такое же правило: «Никогда я никого не любила, Лойко, а тебя люблю. А еще я люблю волю! Волю-то, Лойко, я люблю больше, чем тебя»[1355]. Борьба за господство и свободу в любви обостряется, когда Радда, обещая исполнение страстных любовных мечтаний, хочет заставить Лойко Зобара унизиться и на виду у всего племени поцеловать ноги ей, женщине. Но до этого не доходит: «Мы и догадаться еще не успели, что хочет делать Зобар, а уж Радда лежала на земле, и в груди у нее по рукоять торчал кривой нож Зобара»[1356]. Радда, зная традиционный кодекс чести племени, предвидела такую реакцию, как и Зобар знал об обязанности кровной мести со стороны ее отца: «А потом подошел Данило к Зобару и сунул ему нож в спину как раз против сердца»[1357]. Оба принесли себя в жертву свободе другого и принимают эти поступки, отчуждаясь от них, как веление судьбы.

Жестокость произошедшего не смягчается тем обстоятельством, что историю рассказывает старый пастух Макар Чудра. Наоборот. Поверхностный слой представляет собой жизненную мудрость для читателя: соблюдать осторожность при выборе цыганки в жены. Но в глубинном слое вырисовывается романтический народный эпос: не тот, который повествует о подвигах национальных героев, а тот, который доносит весть о великих чувствах гордого народа, который возвышается над тупыми и забитыми народными массами в царской России[1358].

И еще кое-что бросается в глаза. Основное действие рассказа происходит исключительно в среде цыган. Во всей европейской литературе XIX в. это редкое исключение. К сожалению, другое произведение, которое отличается той же спецификой, книга Эдуарда Адолаи «Богемцы. Деревенская хроника» (1872) по своим литературным качествам даже отдаленно не идет в сравнение с рассказом Горького. Повествовательную кульминацию романа составляет любовное описание Дюркхаймского колбасного рынка. Но, тем не менее, этот роман обязательно надо учесть, поскольку он является единственным повествовательным текстом, прослеживающим развитие одного цыганского поселка, названного «богемской деревней»[1359], от его основания до насильственной ликвидации. Идет ли речь о немецких синти или о енишах, группе бродяг, которые этнически не могут быть причислены к цыганам и говорят на собственном особом языке, далее мы пояснять не будем[1360]. Для таких уточнений литературный текст вообще малопригоден. Многое из того, что исследуется во второй части этой книги, встречается у Адолаи снова: кочевая жизнь, любовь к музыке и танцу, пристрастие к пестрой одежде, а также сравнение с североамериканскими индейцами в известных кожано-чулочных рассказах Джеймса Фенимора Купера (1789–1851). Когда речь идет о деревенской общине цыган, вопрос о возможностях и границах сосуществования ставится иначе. Показана не удачная или провальная интеграция одиночек, а закрытость или открытость по отношению к соседям. Топография однозначна. Деревня находится в неплодородной и заброшенной местности: «Богемская деревня находилась в полной изоляции; широкий пояс леса отделял ее ото всех остальных деревень»[1361]. Оторванность приводит к тому, что на протяжении поколений не возникало никаких длительных связей с соседними общинами. Деревня растет, потому что приходит новое «бродячее отребье»[1362]. Но посредине поселка — и это необычно для романов о цыганах — стоит «полуразрушенная церковка»[1363]. Церковь есть, а вот «духовного пастыря никакого нет, потому что община слишком мала и слишком бедна для этого; так что каждые две недели приходит священник из соседней деревни за лесом, чтобы провести службу в Богемской деревне»[1364].

Относительно отправления религиозного культа, как и во всех прочих областях жизни, жители находятся в длительном промежуточном состоянии. Прежде всего, они то и дело меняют оседлость на бродяжничество. Каждую весну почти все жители покидают деревню, чтобы продать по деревням товары, изготовленные зимой, и чтобы продать что-то на рынках:

Адолаи подчеркивает важную функцию мелкой торговли и ремесленничества в сельской местности, не вменяя цыганам никаких жульнических практик. Праздничная культура цыган, напротив, связывается с чужеродными истоками и демонизируется: «Это были уже не танцоры и танцовщицы, это была толпа фавнов и менад, которые, казалось, собрались, чтобы… устроить дикую оргию»[1366]. Когда во время одного из таких празднеств закололи охотника, начинается систематическое преследование жителей деревни со стороны управляющего по приказу помещика. Политическая цель — «депортация в Америку!»[1367] Во время аудиенции у помещика их опытный староста аргументирует, опираясь на общее право — право привычки: «Испокон веку мы жили на этом клочке земли, там похоронены наши предки, все наши радости и печали сосредоточены вокруг того места, на котором стоит наша деревня»[1368]. Хотя компенсацию за свою собственность они получают, им все же приходится покинуть свою родину. Автор романа критикует политику насильственного переселения как бесчеловечную. Из-за этого насильственно прерывается кропотливый процесс, который, в конце концов, как показывает успешное переселение в Америку, мог привести к мирному сосуществованию. В Германии — и этим роман заканчивается — стираются даже следы долгой истории «богемцев» и их деревни: «В течение короткого времени хибарки исчезли, как по мановению волшебной палочки. Лесные рабочие выровняли участок и посеяли в борозды семена елей»[1369]. Не цивилизации, а природе вручена территория бывшего поселения.

В XIX в. картины и истории, накапливавшиеся с момента появления народов рома, не стирались из культурной памяти. В столь же малой степени были преданы забвению собранные сведения о них. Они остаются чужеродными кочевниками, народом прорицателей, воров и разбойников, музыкантов и танцоров, красивые женщины которых пробуждают желание. Там, где этим картинам не хватает действенной силы, их меняют, обновляют и приспосабливают к изменившимся временам. Одновременно добавляются новые тенденции, которые ведут к смешениям и наслоениям. Притягательность растет. Однако европейский романтизм отнюдь не в восторге от народов рома, нужда и угнетенное состояние которых не вызывают у европейцев интереса. Эта составная часть их существования, их выживание на окраине европейской цивилизации отщепляется от общей картины как малорепрезентативная. В восторг романтики приходят от традиционных картин жизни, персонажей и историй, в которые они добавляют аффекта и заново открывают как зеркало собственной поэтической сущности. Цыган помещают в воображаемые пространства чудесного, вневременного и изначального. Проникновенные и доходчивые репрезентации их чужеродности, возникающие в XIX в. и значительно расширившие изобразительный репертуар, оценивают цыган, не меняя их окраинного положения. Они образуют вторую фазу изобретения цыган, которую этнографические исследования скорее затягивают, нежели ограничивают.

При этом презрение ни в коей мере не уменьшается. Романтическая литература прямо-таки инфляционистски походит к мотиву кражи детей и углубляет его след в воспоминаниях. Здесь начинается то, что характеризует литературу о цыганах на протяжении всего столетия. В ходе модернизации, то есть разрушения сословной иерархии, либерализации, секуляризации и повышения уровня образования, социальная проскрипция, пренебрежение и презрение нужно было заново обосновать, изменив их правила и механизмы. Литература участвует в том, чтобы заново придать им силу и правдоподобие.

И тем не менее оно развивается в целом в другом направлении. Во всех рассмотренных здесь национальных литературах растет число произведений, где презрение менее заметно, а сосуществование представляется достойным размышления. Сомнение вызывает предположение о том, что какой-то вклад в этот процесс внесло тривиализирующее понимание цыганской романтики с представлениями о веселой цыганской жизни, соблазнительных цыганочках и одуряющей музыке цыганских скрипачей. Напротив, глубоко запечатлелись в соответствующих национальных культурах выкованные и прославляемые литературой патриотические и культурные связи цыган в Венгрии и России.

В этнографической перспективе подобная литературная игра мыслей может быть определена как привязка к народной жизни с ассимилятивной тенденцией. В качестве противоположного развития следует упомянуть феномен, который я обозначил как вторую фазу «деевропеизации», когда тела, мысли и действия народов рома трудами этнографов — специалистов по цыганам представляются в науке и литературе таким образом, что их чужеродность принимает враждебный, угрожающий облик, для которого внутри Европы не должно быть жизненного пространства. Эта фаза осуществляет этническую чистку пока только на бумаге. Впрочем, тень народных расовых теорий на этой бумаге уже достаточно четко прорисовывается.

Антисемитская подстрекательская листовка 1883 г. с недружелюбным приглашением обращается «К цыганам»:

Два понятия из репертуара расистского мышления бросаются нам в глаза сразу: каша народов и паразиты. В языке агрессивной обороны они выражают страх перед смешением и инфекцией. Мнимая внешняя угроза в параноидальной логике расистской чистоты превращается благодаря либеральной политике интеграции в еще большую внутреннюю угрозу. То, что при этом ущемляется, названо дважды: «немецкая земля» и «немецкий рейх». Атрибут «немецкий» в качестве обозначения определенной территории и государственного единства безусловно мог бы предполагать наличие множества этносов. Однако здесь имеется в виду ровно противоположное: отторжение всего не-немецкого и закрытие территории. Цыгане в этом памфлете привлекаются в качестве примера, чтобы еще больше унизить немецких евреев путем сравнения их с цыганами. В то время как евреи благодаря ассимиляции приобрели определенную общественную репутацию в глазах либеральной буржуазии, против которой и направлено приведенное выше злобное подстрекательское послание, автор не без оснований исходит из того, что цыгане по-прежнему остаются одной из наиболее презираемых групп в Европе. Поэтому на их примере он наглядно показывает то, что хочет сказать о евреях.

Несмотря на сведения, которые этнография XIX в. распространяет в том числе и в популярной форме, цыгане, как и евреи, продолжают считаться «восточным» народом. Их кочевая жизнь с этой точки зрения превосходит бездомность евреев. Как сигнализирует о том подстрекательская листовка, к 1900 г. все больше антисемитских предрассудков «перекочевывают» в изображение цыган, омрачая их облик еще больше. Возрастает количество и значимость литературных произведений, в которых почвенному колонизаторству и эффективной экономике народов, рассматриваемых как ядро Европы, противопоставляется паразитическое и неэффективное поведение цыган и евреев.

Самое примечательное из этих произведений — «история XVII века», «Чандала» Августа Стриндберга (1849–1912), опубликованная сначала на датском в 1889 г. и только в 1897 г. на шведском. Задуманный первоначально как детективная история роман должен был называться «Белая рука и черная рука». После завершения рукописи Стриндберг переформулирует загадочную этническую маркировку в более однозначную: «Ария и пария»[1374]. Давая своему роману окончательное название «Чандала», Стриндберг подхватывает понятие у Фридриха Ницше (1844–1900) из его труда «Сумерки богов» (1888). Поскольку на этот роман повсеместно не обратили никакого внимания — после первого немецкого издания 1894 г. следующее появляется только в 1937 г., причем это коллекционное издание, иллюстрированное Альфредом Кубином, тиражом в 90 нумерованных экземпляров, — следует кратко описать сюжет.

В послевоенной неразберихе шведско-датских войн (1674–1679) шведский король Карл XI запрещает чиновникам, находящимся у него в услужении, отправляться на летний отдых в привычные для них спокойные шведские земли. Это распоряжение коснулось и мыслящего в национальном духе профессора Лундского университета, магистра Андреаса Тернера, который вплоть до прояснения новой обстановки снимает со своей семьей в качестве летней резиденции замок Бегели. При этом речь идет о заброшенном замке, населенном и обслуживаемом таинственными, странными людьми, некоей, похоже, далекой от цивилизации баронессой и ее жутким персоналом. Уединенное имение из-за враждебного отношения датских соседей превращается в шведский форпост, летний отпуск — в принудительное заточение. Поначалу незаметно, а затем все более явно разгорается борьба не на жизнь, а на смерть между магистром и двуличным управляющим имением Йенсеном.

Действие можно отнести ко временам непосредственно после завершения шведско-датских войн, которые после переменного успеха с обеих сторон в конце концов закончились победой Швеции и аннексией Сконе. Одним из кульминационных событий войны была битва при Лунде 1676 г.: с потерями порядка пятидесяти процентов армии с каждой стороны и кровавой расправой шведов над пленными эта битва считается одним из самых кровавых военных конфликтов скандинавской истории. С не меньшей жестокостью ведется вплоть до 1678 г. партизанская война сельского населения Дании против шведских оккупантов. Ее обозначение как войны «снаппхан», то есть мародеров или уличных грабителей, прямо выводит к фигуре управляющего Йенсена в романе Стриндберга, который может быть причислен к цыганам этой группы. Это придает ему в повествовании особую историческую достоверность.

Стриндберг выбирает время перелома, неясной ситуации с властью и отживших свое, рухнувших иерархий. Исходная ситуация романа похожа на начало социального эксперимента. Что происходит, когда во времена беспорядков бескультурные и неспособные претендуют на ведущие позиции в обществе и экономике и поднимаются над социальной и духовной элитами. Так, владелица Бетели рассказывает, что ее дед «служил при дворе короля Кристиана и получил замок с прилежащими к нему крестьянскими дворами в качестве лена, но должен был покинуть угодья после шведского завоевания»[1375]. Это утверждение оказывается ложью, потому что позже магистр Тернер, не поверивший рассказанному, узнает

Напротив, ученый магистр может быть причислен к шведской элите. В этой фигуре соединяются раннепросветительский рационализм и энциклопедические знания — со шведским национальным самосознанием. Неоднократно упоминается, что Рене Декарт (1596–1650) не очень задолго до времени действия свой последний год жизни провел в Стокгольме. Андреас Тернер преподает «в недавно основанном Лундском университете»[1377] «политику и экономику, к последней относятся наука о животных и растениях, хозяйство и физика»[1378]. Претензии Швеции по отношению к датчанам он защищает по-военному:

Его характеристика соответствует не упомянутому Стриндбергом девизу «ad utrumque» (готов к тому и к другому) на существующем до сих пор штемпеле Лундского университета, где изображен лев с мечом и книгой[1380].

В «Чандале» магистр Тернер со своей молодой семьей отправляется, скорее принудительно, чем по свободному побуждению, в одно место, которое он лишь постепенно квалифицирует как зону беспорядка, двусмысленности и опасности. Мало понятно, согласно каким принципам управляется и обеспечивается имение. Уединенный замок в той же степени лишен социального контроля деревенского общества, как и местной администрации, которая передана победоносными шведами в руки прежней датской управленческой элиты. Место действия в повествовании одновременно пространственно хорошо обозримо и ограничено — и в то же время непрозрачно и зловеще. Прямо на глазах у наблюдателя нагромождаются аморальность, предрассудки, преступность, алкоголизм, обездоленность, дебилизм и безумие. Опытный читатель еще в самом начале всей истории начинает подозревать, кто перед ним, ибо описание содержит однозначные сигналы, такие как петушиное перо, указывающее на преступную среду и на цыган. Замок, как это и бывает во времена войн, находится не в самом лучшем состоянии. Но прежде всего он чрезвычайно грязен. Тернер с удивлением наблюдает, что управляющий постоянно уходит на козырек крыши, где расположен туалет, чтобы поспать, и размышляет о причинах:

Грязь, причем не только у Стриндберга, относится к центральным элементам «жутких картин», с помощью которых в XIX в., во времена буржуазной гигиены, живописали городские и сельские низшие слои общества[1382]. Родственность гниющего и извращенного, вплоть до выделений, более чем отчетливо указывает на человеческую дегенерацию. Еще больше беспокоят Тернера хозяйственные отношения, тем более что он старается их поддерживать, внося солидную сумму за питание и ночлег. Ибо все, что управляющий обещает относительно наведения порядка в поместье, начиная с ремонта здания до сельскохозяйственных работ, оказывается ложью. Но наблюдения показывают и еще кое-что, более важное. Баронесса и управляющий совершенно не в состоянии заметить разницу между нормальной жизнью в замке и их жизнью в грязи и запустении. Они слепы по отношению к «тонким различиям» и распознают только самые грубые характерные признаки.

В управляющем невежество сочетается с неспособностью к самовосприятию. И это та самая неспособность, которая вместе с беспорядком и импровизацией, а также с моментом нелегальной добычи шаг за шагом вызывает в сознании стереотипы предрассудков о «цыганском хозяйстве».

Вместе с тем цыгана у Стриндберга характеризует, несмотря на отсутствие выдержки, сильная пробивная способность, которая истолковывается как криминальная энергия:

Ученый взгляд магистра распознает в этом облике типичного «лжеца и… вора»[1384]. Похоже, что он научен криминологическим сведениям о преступниках и цыганах, которыми два столетия спустя владеет Стриндберг:

Мысль, что такая карьера есть опасный непорядок, ведущий к экономическому разору и гибели цивилизации, становится центральной темой произведения. Когда Тернер с иронией призывает цыгана вести себя как начальник, обращая его внимание на то, что «никакой управляющий во всей стране» не ходит сам на поля, то цыган ложно истолковывает его слова как призыв к лени:

Его поведение нарочито соответствует картине, которую описал уже упомянутый Николаус Ленау в своем стихотворении «Три цыгана», картине жизни, которую «прокурили, проспали, проиграли на скрипке»[1387]. Выскочка Йенсен, хотя и способен еще курить и спать, однако в игре на скрипке он не понимает уже ничего — но зато в попойках и грабежах собаку съел. Он появляется здесь как дезориентированный, дегенерирующий отпрыск народа с сомнительным происхождением. Описания его физиономии указывают на «врожденный» преступный тип, в рамках теорий того времени — Чезаре Ломброзо (1836–1909) и немецких криминалистов вроде Ганса Куреллы (1858–1916) или Ганса Гросса (1847–1915). Преступление в этих влиятельных работах трактуется с точки зрения медицинской патологии как психическое заболевание, и при этом учитываются как приобретенные в среде, так и унаследованные причины. Цыган начиная с конца XIX в. все чаще причисляют к группе прирожденных преступников и людей «неспособных к жизни в сообществе» и классифицируют их как праздношатающихся тунеядцев. На фоне социально-биологических теорий определенные жизненные привычки этого этноса стигматизируются как дегенеративные. В то время как этнология высказывает единое мнение о том, что цыгане принадлежат к отсталым народам ранней ступени развития цивилизации, криминалистика, опирающаяся на социально-биологические аргументы, считает их «выродками». Стриндберг в пору написания романа вращается в интеллектуальной среде, где обсуждаются социально-политические теории такого толка, что потом побеждает исключающий термин «расовая гигиена». Эрнст Хекель, например, вбрасывает идею «искоренения» преступного механизма наследования»[1388], а врач Альфред Плотц (1860–1940) начинает свою успешную евгеническую пропаганду в 1895 г. с сочинения, которое носит соответствующий заголовок «Усердие нашей расы и защита слабых».

Швеция, как и многие европейские государства, предпринимает на рубеже столетий ограничительные меры против проживающих там групп рома. Между 1914 и 1954 гг. действует запрет на въезд для путешественников — не-шведов (резандефолькет), как это эвфемистически названо. В межвоенное время в политике получает распространение расово-биологический подход. Соображения евгенического порядка приводят в 1934 г. к принятию закона против «физически неполноценных», который в 1941 г. дополняется медицинскими и социальными индикаторами. При горячем одобрении шведского общества на основании этого закона около 63 000 человек было стерилизовано, из них 1 755 — «таттаре».

Стигмы вроде «отсутствие гигиены; недостаточное питание; алкоголизм; преступность» интерпретировались «как прямой результат ущербных расовых свойств человека…»[1389]. Преступник становится «особым антропологическим типом рода человеческого»[1390], который объединяет в себе все негативные свойства. Биологические нормы служат для того, чтобы отсечь нормального среднестатистического человека от тяготеющей вниз группы девиантов. Восприятием этой группы управляет типология неполноценности. В нее, кроме базовых тезисов социальной биологии, входит масса традиционных предрассудков и ходовых социальных отличий.

Политические последствия видны уже у Стриндберга. В то время как магистр в начале своего пребывания по причине своего превосходства во всех областях хочет направлять, контролировать или запрещать действия «неполноценных», то в конце он делает ставку на «выбраковку» их. Поскольку его филантропические меры во все большей степени наносят вред ему самому. При этом он постепенно выучивает то, что криминалист Ганс Гросс, который считает себя опытным в обращении с цыганами, написал о них:

Немаловажную роль для восприятия цыган в Скандинавии, «таттаре» или «фантен», как их называют в Норвегии, играет очерк богослова Айлерта Зундта. В 1847–1848 гг. он по поручению правительства объезжает Норвегию и норвежско-шведские пограничные области в поисках кочующих цыган или «ромманизель», как Зундт верно передает их самоназвание, а также в поисках «лесных финнов и нищенствующих лапландцев»[1392]. Итак, он ищет группы людей, живущие на окраине цивилизации, которые, с точки зрения большинства населения, считаются разбойниками, аморальными, не желающими трудиться, язычниками, а также предателями-перебежчиками и шпионами. Их разнообразные этнологические наблюдения Стриндберг не использует, но зато с большим энтузиазмом повторяет слова о склонности к преступлениям и о низком уровне гигиены. У Зундта непотребство и инцест ответственны за недостаточный уровень народного здравоохранения: «Дело в том, что мы находим несообразно большое количество слепых, глухонемых, калек, эпилептиков и умственно неполноценных именно среди фантов»[1393]. Отсюда прямая дорога к тому, что Стриндберг обозначает как «чандала» — дегенерированные отбросы общества. Характеристика управляющего имением Йенсена до мельчайших деталей совпадает с описаниями, которые формулировались на протяжении XIX в. Исследование Швиккера «Цыгане в Венгрии и Трансильвании» 1883 г. порой читается как прямая основа романа Стриндберга:

Угодливость и напускная благодарность характеризуют поведение Йенсена по отношению к магистру Тернеру. Йенсен не понимает, что постепенно идет к магистру в западню, все больше и больше рассказывая о себе. Ибо его спутанную, противоречивую, колеблющуюся между доносом и фактами болтовню Тернер умеет расшифровывать так же легко, как и «зубцы» — тайный воровской шифр, который он однажды обнаруживает:

Мышление диких, которое Тернер считает примитивным, становится для него не только формулой, с помощью которой он расшифровывает «зубцы». Это помогает ему также лучше понять управляющего, принадлежащего к чужеродной группе людей, чье притворство относительно его принадлежности к цивилизации с самого начала представляется Тернеру подозрительным. С этой подоплекой повествование все сильнее подчеркивает связь между упадком поместья и оторванностью жителей замка от предназначенного им места:

Куры склевывают всю смородину, а голодный скот обгрызает плодовые деревья. Нет упорядочивающей, заботливой руки, поскольку работник и садовник слишком охотно присоединяются к прохлаждающемуся управляющему:

Картина указывает на возврат в доцивилизационное состояние. Однако запустение не приводит к мысли о положительно оцениваемом возврате к природе. Отвратительное загрязнение и презрение ко всему культурному порождают засилье дармоедов и в растительном мире. Ни погрязшая в алкоголе баронесса, ни беспутный управляющий, который наверняка обкрадывает и ее, чтобы наполнить собственные карманы, не замечают упадка.

Думая о временах после экономического краха, магистр и его семья готовятся к худшему. Ибо фасад аристократического образа жизни крошится, а то, что за ним сохранилось, истрачено. Магистр опасается, что окажется под угрозой преступлений, которые составляют суть этих людей. Тем самым детективная история выходит на передний план. Но она неотделима от истории катастрофического цыганского хозяйства. Экономическая компетентность, согласно «полевым исследованиям» магистра, людям необразованным по социальным и этническим причинам не свойственна. Их экономическое поведение противно доводам разума, управляется страстями, и они не способны к отсрочкам и к выявлению главного. Их профессия — расточительство, воровство и грабеж. В качестве вывода автор романа намечает изоляцию этих слоев и этносов, по меньшей мере, хотя бы возвращение их в свою среду, в низменный мир преступности и нищеты. Все это должно закончиться мерами, вроде помещения в работные дома и принудительного труда, благодаря которому эти паразитические слои могут принести хоть какую-нибудь экономическую пользу. Биополитическая концепция уничтожения жизни, которую пропагандирует Стриндберг, получается из всего хода действий не принудительно, она может быть оправдана только обострением ситуации.

В обстановке, отмеченной дегенерацией и распадом базовых ценностей цивилизации, растет вожделение магистра, направленное на сестру управляющего. «Лохматая девочка», Магелона, умело играет «в фантастическом зеленом охотничьем платье»[1398], с этим «ртом дикого зверя»[1399], роль охотницы на мужчин. Подавленное воспоминанием о болезненной супруге поползновение возвращается назад, возбужденное желанием «грубо обнять» девочку, «по-звериному, как кобель суку»[1400]. Ни темное происхождение, ни грязное тело или возраст девочки не удерживают его от сексуального соединения с ней. В ученой книге о растениях он находит освободительное оправдание своему поведению в представлении о «приказе» природы, который прозвучал из него самого. Только «потом» он ощущает ее как «нечто безгранично отвратительное»[1401]. Опасное нарушение границы вновь берется под контроль не через сожаление о своих действиях, а через обесценивание девочки:

Объятие становится удавшимся испытанием мужества перед сражением с управляющим. Ибо победа требует близости и рискованного прощупывания, а также согласия на методы противника.

Сражение с цыганом Йенсеном вписано в великую историю европейской культуры и стилизовано под борьбу за подвергающееся опасности наследие цивилизации. В русле критики Ницше по отношению к царящей рабской морали современности в качестве акта освобождения рассматривается возможность «великого преступления»[1403]. После краткого внутреннего процесса принятия решения магистр отбрасывает в сторону мораль цивилизации и идентифицирует себя с фигурой сверхчеловека, с помощью которой он себя и легитимизирует:

Если общественно-политической целью является уничтожение «вредителей», а вовсе не социальная их изоляция, то легитимационное давление существенно увеличивается. К базовым оправдательным операциям относится нанесение имеющегося социального неравенства на единую ось, где будет шкала права на жизнь. Следующим шагом будет наделение тех, кому предоставлено более «высокое» право на жизнь, властью отбирать жизнь у тех, кто оказался ниже определенной метки. В «Чандале» Стриндберга выдвигается, таким образом, социобиологический аргумент, однако не учтен позитивный выбор, так называемый племенной отбор. Указанием на собственную ослабленную семью этой возможностью, напротив, можно пренебречь. Только исключающий вариант, «выбраковка», играет хоть какую-то роль. Только при этой предпосылке «высшее право на жизнь» высвобождает более мощную силу выживания:

Для аргументации ведущим является представление о продуктивном труде. Образ паразита, который поглощает то, что создали другие, затем еще раз изображается наглядно с помощью заимствованного у Эзопа аллегорического мотива змеи на груди, которая, пригревшись там, благодарит своего благодетеля смертельным укусом.

Весомее, однако, кажутся расовые теории, с помощью которых в романе должны быть идентифицированы «неполноценные». Перед лицом этой цели уже никакой роли не играет тот факт, что процитированные и пересказанные справочные сведения о происхождении, сущности и истории цыган не выдержат никакой проверки. Все это служит и без того только наглядному представлению тезиса о сингулярной асоциальности и неспособности входить в сообщества:

Но даже принадлежность к «полудикому» народу паразитов вряд ли могла бы оправдать искоренение всего коллектива. Более того, подобная легитимация в христианско-гуманитарном общественном контексте вряд ли возможна. Поэтому была внесена еще одна поправка в аргументацию, чтобы снизить порог необходимости умерщвления. Опасность настолько сильно драматизируют, что исключительные случаи и нормальное состояние уже не различаются. К тому же тесно связывают между собой два ранее разработанных представления: устраняемые не являются людьми, приносящими экономическую или иную другую пользу; их устранение есть превентивная оборона.

Однако превращать одну игру мысли в другую в эмансипирующейся Европе, где шел поступательный процесс развития нового мышления, было не так-то просто. Как «человеку, доросшему до высших форм социальной жизни»[1407], магистру пришлось сначала преодолеть механизмы препятствования убийству, воспитанные цивилизацией: «Вот, значит, каковы были плоды просвещения, нравственности, правового сознания, если просвещенный, нравственный и осведомленный должен был погибнуть, раз он не обладает необходимой грубостью!»[1408] Но история рассказывает нечто другое, чем хотел бы внушить нам этот парафраз из Ницше: а именно, что это совсем необязательно должно так остаться и что угрызения совести не так уж велики. Мимикрия и самовнушение помогают от природы превосходящему ученому почувствовать себя в роли жертвы управляющего, который оказывается хотя и уступающим, но из-за своей аморальности все-таки опасным противником. Точнее: магистр придумывает, что «таттаре» Йенсен, ничтожество которого он видит насквозь, — это тиран, и таким образом выпускает на волю подавленные древние инстинкты, «невероятную ненависть природы к угнетению»[1409].

Расщепление личности на добрую и злую, на цивилизованную и варварскую части не говорит в пользу утверждения героического самосознания и внутреннего чувства справедливости. Фантазия, нацеленная на устранение, вызывающе откровенно уводит нас назад, к архаичным ритуалам борьбы и умерщвления, когда голову врага старались размозжить, а тело скормить собакам, вместо того, чтобы похоронить его с честью. Девиз «Тирану надлежит умереть»[1410], которым Тернер сам себя подхлестывает, сигнализирует о переосмыслении реального распределения власти в сценарий угрозы. В то время как вовне он незаметно приводит в действие древние инстинкты, по отношению к цыгану он ведет себя с оттенком превосходства высшего существа. Он доверяет своим подробным исследованиям его характера и сути, которые привели его к выводу, что бесстрашного цыгана можно повергнуть в страх и панику, если найти доступ к его суевериям. Поэтому он конструирует магическую лампу, с помощью которой недалеко от костра, рядом с которым спит цыган, проецирует прямо на дым дикую собаку, гонящуюся за дичью. В момент, когда он натравляет эту «надоевшую чужую собаку»[1411]на цыгана, его разрывают на части восемь его собственных изголодавшихся[1412] собак. Таким образом, ему удается совершить блестящее убийство. Во времена, когда в государстве неспокойно, он застрахован от любых подозрений.

Рассказано о процессе децивилизации на время и затем — об обретении ее вновь. Магистр, по-видимому, приходит в нормальное состояние очень быстро, так как уже скоро мы видим его в университетской библиотеке Лунда, где он перерабатывает случившееся с научной точки зрения. От жуткой встречи и последовавшего преступления остается немного, когда рассказчик, обобщая, извлекает урок из случившегося: «Пария мертв; ария победил; победил силой своего знания и своего духовного превосходства над низшей расой»[1413].

То, как философствует Фридрих Ницше в своей книге «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом», откуда Стриндберг заимствует дословно целый пассаж, магистр читает в библиотеке в индийском законоуложении «мудрого Ману»[1414]. Там Тернер / Ницше находит инструкции по обращению с низшей расой, с чандала, которая в романе Стриндберга называется «расой униженных»[1415]. Их ниспровержение — это предпосылка восхождения «благородного племени ариев»[1416]. Чандала — и здесь свой вклад вносит цитата из Ницше — обречены на жизнь, которая определяется инцестом, преступлениями, грязью, презрением, нищетой и бродяжничеством.

В романе Стриндберга они — ив этом раскрытие тайны названия — отождествляются с цыганами. В главе «Исправители человечества», содержащей критику цивилизации, Ницше останавливается на приручении «бестии по имени человек» и на расовой селекции. Расслабляющей человечество христианской религии он противопоставляет «Законы Ману», где разграничиваются четыре касты — в актуализированной версии Ницше это — расы. В качестве низшей «расы слуг» он называет расу шудр. Это продуктивно только в тех пределах, что в ходе открытия индийского происхождения народов рома их вновь начали приравнивать к этой касте, однако в целом для этого не было никаких документальных подтверждений в каких-либо источниках.

Однако Ницше называет[1417] и другую группу, не-pacy, «неплеменного человека»[1418], или «человеко-помесь»[1419]. Эти «чандала не состоят ни в каких отношениях с другими кастами. Согласно тому, как Ницше толкует книгу Ману, другим кастам приходится защищаться от них с помощью целого арсенала мер, которые прежде всего связаны с их нечистотой и подлостью. Стриндберг, насколько нам позволяет судить широта обзора, является единственным, кто причисляет цыган к чандала и тем самым усиливает степень их отграниченности до абсолютной. По Ницше, их полная никчемность обусловлена их «происхождением». Зачатые в результате брачных измен, инцеста и изнасилования, они являются плотским воплощением тупика общественного развития. Идея противоестественного зачатия из книги Ману напоминает о теориях дегенерации конца XIX в., которыми должен был объясняться социальный кругооборот преступности. Ведь и для Ницше отсюда прямой путь к тому, чтобы предлагаемые в книге Ману ограничительные меры в европейской терминологии называть «санитарно-полицейскими предписаниями»[1420]. Подлые евгенические методы, вроде отказа в чистой воде и сознательное распространение болезней, нацелены на купирование, ослабление и уничтожение чандала. Приписываемый им образ жизни, начиная с инцеста и пожирания падали и заканчивая бродяжничеством, напоминает черты, приписываемые цыганам. Уничтожение «нечистых» путем отсекания основ существования Ницше трактует как сохранение «чистой крови» господствующей касты ариев, поведение которых провокационно названо «арийской гуманностью»[1421]. Эта его логика позволяет понять, почему Стриндберг первоначально планировал назвать свой роман «Ария и пария». Ибо в книге представлена не только ничтожность чандалы, но и «арийская гуманность» как право убивать.

Здесь уместно будет замечание, что отождествление ненависти к цыганам и антисемитизма несправедливо. В то время как евреям в то же самое время вменяется злоупотребление экономической властью в ходе заговора с целью завоевания мирового господства, ничтожность и подлость цыган, которые даже названия расы недостойны, есть разжигание ненависти. Евреи воплощают то другое, которого никогда не достигнуть. Цыгане представляют то, чем можно стать в любой момент, если глубоко опуститься вниз по социальной лестнице. Стриндберг, подавая все это в историческом обличии, повествует об угрозах, которые якобы исходят от образа жизни слоев и этносов, не способных к цивилизационному развитию. Они сокрушительно вредят экономике и производительности труда, морали и здоровью, культуре и цивилизованности, знаниям и умениям, наконец, собственности и жизни вышестоящих. Цыгане для него при этом — воплощение дегенеративности.

Во множестве литературных произведений, где изображена похожая коллизия, ведется, тем не менее, поиск более цивилизованных обходных путей для оправдания умерщвления и смерти. Уничтожение представляет собой табу, некий порог, который нельзя преступить просто так, если берешь на вооружение гуманизм. Хотя немало произведений XIX в. о цыганах проникнуты расистскими представлениями, но сама их литературность еще не довод в пользу расизма. Отторжение, отграничение или устранение должны применяться по причинам, которые не опознаются как непосредственно расистские. К ним относятся черты характера, приписывание сексуальных особенностей, экономические причины, соперничество в любви, явные проступки или преступления и еще многое другое. Стриндберг при получении права на убийство отказывается от легитимирующих околичностей. Это пугающим образом выделяет «Чандалу» на фоне похожих произведений. Поначалу он развивает некоторые повествовательные мотивы, которые указывают на упомянутые литературные средства. Затем, однако, он ослабляет их шаг за шагом, чтобы сконцентрироваться на одном конфликте с исключительно расистской подоплекой. В отличие, например, от романа Достоевского (1821–1881) «Преступление и наказание» (1866), где индивидуум маниакально приписывает себе роль сверхчеловека, ученый у Стриндберга действует холодно и обдуманно. В романе шаг за шагом конструируются условия приемлемости (Фуко) уничтожения. Когда герой берет на себя роль «санитарной полиции», тем самым оправдывается практика, которую уже не подобает описывать как отграничение. Здесь неизбежно обозначение ее как фантазии уничтожения.

Потенциал «Чандалы», направленный на устранение, грандиозен. Автор сгущает расхожие предрассудки до взрывоопасной смеси. Каждая деталь истолковывается как знак угрозы. Эстетика зловещего скрывает расистские фигуры мысли лишь отчасти. Неслучайно исключительные состояния, такие как война или безумие, составляют рамку историй такого типа. В новелле «Ведьма» (1879) Карла Эмиля Францоза (1848–1904) не что иное, как безумная любовь к пятнадцатилетней цыганке подвергает молодого польского дворянина графа Хенрика Корницки смертельным опасностям. Поначалу рассказ напоминает русские адюльтерные истории, где действие разыгрывается в аристократической среде, когда чванливый повеса Хенрик влюбляется в маленькую цыганку Аниулу. Как и у Стриндберга, присутствие чужеродной персоны приводит к беспорядку и поступенчатому разрушению цивилизации и культуры в поместье. Любовная страсть разрушает умственный потенциал графа, который не в состоянии больше выполнять свои обязанности хозяина земли и людей. Но в отличие от «Чандалы» на защиту традиций встают старые слуги. Однако борьбу против цыганки и ее племени, затаившегося в лесу, возглавляет опять-таки ученый, друг юности графа, который успешно прошел «высокую школу наук»[1422] в Гейдельберге и от лица которого ведется рассказ. Слуги считают «смуглянку»[1423] Аниулу ведьмой, которая околдовала своего хозяина[1424]. Они видят в ученом книжнике колдуна, превосходящего своими чарами цыганку, который способен освободить их хозяина, собравшегося жениться на Аниуле, от ее влияния. В отличие от женщин, принадлежащих к буржуазии или аристократии, Аниула выражает свои желания и вожделения прямо и бесстыдно. Она целует графа в присутствии его гостя, «как пьющий кровь вампир»[1425]. Как все «дикари», она говорит о себе в третьем лице. В соответствии с восточным женским типом, в ней сменяют друг друга страсть, леность и скука. Хотя Хенрик намеревается жениться на этой «красивой смуглой штучке»[1426], он, интересуясь исключительно ее страстной телесной любовью, не предусматривает никаких воспитательных мер, обычных в этих случаях в других произведениях. Культурное пространство поместья Аниулу нисколько не смущает. Она не признает ни материальной, ни идейной ценности системы хозяйства и ничего не знает о предназначении большинства предметов. Выражаемое ею варварское пренебрежение ко всему особенно подчеркивается:

А стекла Аниула разбила потому, что, будучи бродячей цыганкой, она не умела с ними обращаться, а воздух закрытых помещений не могла переносить. Разрушение не обходит стороной и польских национальных героев: «У прекрасного бюста Костюшко в углу она отбила голову… Разумеется, Мицкевича в противоположном углу постигла та же участь»[1428]. Всякий польский дворянин расценил бы любое направленное против этих бюстов разрушительное действие как оскорбление своей чести и отомстил бы соответствующим образом. Поскольку граф Генрик никак не реагирует, суеверные слуги укрепляются в своей уверенности, что имеют дело с ведьмой. Рассказчик, желая понять, как противостоять Аниуле, спасает бюст самого знаменитого польского поэта, успешно объявив его колдуном, способным превратить ее в кошку. Но кроме этого заслуживающего внимания успеха, ему ничего достигнуть не удалось. Граф никак не исцеляется от своей страсти даже после того, как его друг узнает, что Аниула поддерживает связь со своим любовником-цыганом, чтобы вместе с ним ограбить замок. Даже когда ограбление уже произошло, цыган тяжело ранил Хенрика топором, а Аниула исчезла, он «сгорает от страстного вожделения к ней»[1429]. Другу требуется много времени, чтобы, столкнув Хенрика лицом к лицу с правдой, излечить его от одержимости. Только после окончательного выздоровления он осознает устроенное цыганкой опустошение, которое он, как и его образованный друг, считает «отталкивающим»[1430]. С его помощью он не только возвращается к ценностям своей культурной традиции. Он осознает также свои обязательства и женится по правилам своего сословия на женщине, которая являет собой полную противоположность «смуглой» Аниуле: это «милая, белокурая, тихая и прекрасная кузина Клара»[1431].

В произведениях Стриндберга и Францоза цыгане выходят из зоны тьмы. Во все возрастающей степени конструкцию персонажей и их действия в ней определяют расистские фантазии очищения. Они открывают мыслительное и игровое пространство для уничтожения человеческой жизни и относительно цыган тренируют позиции, характеризующиеся отсутствием сопереживания, снижением оценки до степени риска и насилием. Поэтому даже оседлость не способствует пониманию цыган, как можно судить по региональной литературе, которая сообщает об оседании цыган на отдаленных болотах Северо-Германской низменности. Даже им, выносящим на своих плечах тяжкий груз колонизации в дикой природе, достается от местных «вся ненависть и все презрение»[1432]. С точки зрения авторов, они вторгаются в последние заповедники германской нордической чистоты и угрожают ей уже одним своим присутствием. Для них пришлые бедняки — это

Как парии посреди все более германизирующегося и ариизирующегося окружения они должны вновь исчезнуть в своей безвестной стране, что в расистских произведениях равнозначно смерти.

Пользующиеся дурной славой, грубые, насильничающие, грязные, бесстыдные и бескультурные — вот картина, с помощью которой и в начале XX в. описывали цыган. Но за привычными предрассудками происходит сдвиг, влекущий за собой тяжелые последствия. Прежние потрепанные картинки представляют новые сведения, испытавшие сильное влияние криминалистики и расовых теорий, о «неполноценных» и «неспособных к жизни в обществе», тогда как в литературных произведениях акцент делается только на их дегенеративности, дебильности и инстинктивности поведения. Дикари превращаются в тварей[1434]: таковыми считаются люди, отброшенные назад в пучину стихийной борьбы и сумма их инстинктов. Они не являются субъектами с точки зрения современного, просвещенного правового мышления, потому что они не в состоянии брать на себя ответственность за свои действия, которые они не могут планировать и не могут понимать. Если изображать цыган как тварей, то у них отнимается аура аутентичного, исконного народа, которая была типична для этнографической литературы. Они представляют теперь собой пратип в совершенно ином смысле, составляющий донный осадок человеческого существования во времена до цивилизации, руководимый позывами и инстинктами, осадок, до которого цыгане скатились. Интерес к такого рода «человеческим бестиям» велик особенно в литературе немецкого экспрессионизма. Но речь там постоянно идет только об отдельных отщепенцах вроде сумасшедших, преступников и проституток, жизнь которых позволяет бросить взгляд в собственные бездны. Что касается цыган, то здесь речь идет обо всем коллективе, образ жизни которого объявляется тварным. Сама принадлежность человека к цыганам немедленно превращает его в тварь, как только он становится литературным персонажем. Это новое изобретение, которое к началу XX в. добавляется к наличествующим картинам и остается в памяти.

Представление о замкнутом тварном жизненном круге, от которого нет спасения, лежит в основе повести «Шибес» (1920) Альмы Иоганны Кениг (1887–1942)[1435]: пока современный «культурный человек» ищет выход из своего несчастья и возможная неудача сделала бы его фигурой трагической, твари страдают от своей ситуации, не понимая ни причин, ни оснований, и поэтому остаются ее заложниками. Местом действия рассказа является Галиция. Один из персонажей, Павел, польский деревенский кузнец, получает в подарок от сына своих господ собаку по имени Шибес. Он очень привязывается к этой собаке. Между ними внедряется молодая цыганка. По отношению к ней собака инстинктивно выказывает негативную реакцию. Но и цыганка, которая полностью во власти своих инстинктов и этим похожа на животное, тоже чует опасность и вскоре коварно изгоняет конкурентку в борьбе за симпатию кузнеца. Падкий на знаки внимания Павел с самого начала не в состоянии устоять перед соблазнительным «духом земли»: «Словно сокол, кинулась она на его руку, целуя ее мягкими, влажными губами, прежде чем он вырвал ее у нее, наполовину онемев от удивления, издав нечленораздельный звук»[1436]. Описание подчеркивает тварный, ограниченный самыми элементарными проявлениями характер поведения этих простых людей: «Он запнулся, застонал, опьяненный близостью, теплом и мягкостью женщины, как непьющий от первого бокала вина, а она тем временем припала к его груди и все принимала»[1437].

Благодаря половой связи тип твари представлен как в мужской, так и в женской ипостаси. Ограниченному, добродушному, обладающему большой физической силой, но неспособному действовать и принимать решения кузнецу, этакому галицийскому Войцеку, противопоставлена следующая только своим инстинктам, самовлюбленная цыганка. Между ними возникает попираемый, подвергающийся издевательствам и, тем не менее, верный пес Шибес как равноправный третий тип, жизнь которого мало отличается от жизни двух других тварей, хотя он — всего лишь животное. Юная цыганка в отличие от прочих персонажей, включая собаку, остается безымянной. Своими желаниями и своей постоянной похотью она заставляет Павла бросить работу и до минимума сократить социальные контакты. Хотя она ворует и обманывает, он, находясь в полной зависимости от нее, смотрит на все это сквозь пальцы: «Он держал ее в объятиях и смотрел на нее. Как пылал у нее рот — какие у нее были глаза»[1438]. Чтобы угодить цыганке, он впервые сдает недоброкачественную работу и после этого никаких заказов из деревни больше не получает. Он не замечает признаков ее неверности и доказательств того, что и его она обкрадывает и обманывает. Его социальное падение ускоряется, когда он начинает пить, чтобы отвлечься от жизненных перипетий. Одновременно усиливается впечатление асоциальности, которое исходит от цыганки:

За то, что она украла, она заставляет Павла платить ей сэкономленными им деньгами. В деревне Павла избегают. Только еврейский торговец во время одного из его редких визитов требует с него долги, которые она сделала от его имени. После того случая он начинает представлять себе, как он укротит цыганку перед всей деревней и прогонит ее прочь. И решает заплатить эти ее долги. Дома оказывается, что все его сбережения разграблены. Без малейших угрызений совести цыганка носит в волосах серебряную цепочку его матери, которую он тоже спрятал. Но он опять ничего не предпринимает против нее, после того как она умело разыграла перед ним сцену унижения и раскаяния. И после возвращения Шибеса он опять терпит его новое изгнание. Этим он скрепляет свою окончательную подчиненность ей: «Она ругалась и издевалась, а он не сопротивлялся, ни слова не говорил против. — Она потягивалась в постели и заставляла его обслуживать себя»[1440]. Павел, человек-тварь, не знает никаких альтернатив тем действиям, которые происходят или которые его внутренне порабощают, хотя он умеет, к примеру, с помощью физической силы справляться с таким сложным материалом, как железо. «Разве он не знал, что огонь сжигает, что бродячий народец влечет за собой позор?»[1441] Свое несчастье он рассматривает как божью кару за продолжающееся предательство по отношению к Шибесу. Не обладая умением реалистично оценивать свое положение, он строит планы, как ему избежать неприятностей, не вступая в конфликт с цыганкой. Он хочет снова хорошо выполнять свою кузнечную работу и отвоевать обратно «честь мастера»: важный ориентир внутри ограниченного круга его мыслей. Тем самым он хочет погасить все свои долги и отправиться с цыганкой в Америку. Его тянет обратно к тому узкому жизненному пути, где он чувствует себя уверенно: «И снова быть Павлом. Прежним Павлом»[1442]. В этом месте становится ясно, что Павел прост и даже элементарен, но не асоциален, и инстинктам он подчиняется только тогда, когда оказывается во власти сильных чувственных соблазнов. Но он точно так же способен реагировать на позитивный опыт, например, на обращение с искренней благодарностью. В рассказе ему выпала роль твари, достойной сострадания, которое он делит со своей собакой Шибесом. Цыганка равна Павлу в своей тварности. Но ее поведение демонизируется. Она приносит бедствия и беспорядок в жалкую хижину на краю деревни. Это становится ясно при дальнейшем развитии действия, когда возвращается молодой помещик, подаривший Павлу Шибеса. Молодая цыганка инстинктивно сразу переключается на человека более высокого социального ранга: «Как только ей удалось вмиг причесаться и умыться и явиться во всем блеске — причем она ведь только что валялась в постели, как свинья?»[1443] Павел не соглашается отпустить ее в услужение в замок, будучи несведущим во властных обстоятельствах, из симпатии и благодарности к молодому господину хотел предохранить его от того, что ему самому выпало на долю. Хотя он запирает дверь своей хибарки, цыганка исчезает в желанном для нее направлении. Ее натура, определяемая ее полом и «другой кровью» чужаков, находит свое проявление в агрессивных и захватнических порывах, в круговороте алчности, поглощения и удовольствия, в изнеможении и вновь пробуждающейся алчности. Но, как тварь, она не обладает способностью осознавать свои действия. Она ни расчетлива, ни холодна, и в той же мере в руках судьбы, как и ее жертва Павел. Поэтому ей безразлично, что молодой аристократ и светский лев делает из нее объект для развлечения, что означает для нее деградацию, и не позволяет ей собой управлять или его обманывать. Как только она пытается его обокрасть, он тут же, в отличие от деревенского кузнеца, выставляет ее за дверь.

Когда исчезает цыганка, собака Шибес возвращается обратно в хибарку. На мгновение намечается поворот к лучшему. Освободившись от женщины-вампира, Павел обретает свою прежнюю энергию. Богатейший крестьянин, надеясь на будущее, дает ему дорогие заказы и снабжает суммой, которую тот задолжал еврею. Так он сможет избежать грозящего судебного разбирательства. Но в этот момент в кузнице вновь появляется цыганка. Шибес встает на защиту хозяина, что одновременно можно понять как призыв к своему господину. Павел видит, что его едва восстановленное существование рассыпается, как карточный домик, но не осмеливается противодействовать цыганке, а фаталистично впадает в прежнее состояние. Цыганка демонстрирует полную невозмутимость перед случившимся, не понимая, что хозяин замка обвинил ее в воровстве. Она с гордостью демонстрирует Павлу остатки своей добычи:

Перечисление должно разоблачить голую жажду обладания и преступную инстинктивность действий твари, которая не может устоять ни перед соблазном украсть серебро и золото, ни перед запахом пищи. Пока он пытается сказать ей, что краденого больше есть не будет, она начинает вести себя со своей добычей, как дикий зверь: «Она пожала плечами и сама стала рвать зубами большой кусок мяса»[1445]. Когда она предлагает кусок Шибесу, внутренняя борьба собаки, кажется, начинает склоняться в пользу Павла. Однако, как должна диктовать детерминистская концепция новеллы, животная сущность побеждает, и собака набрасывается на жареное мясо. В ситуации нарастающего очерствения кузнец расценивает это как предательство и убивает молотом сначала собаку, а потом — торжествующе смеющуюся женщину: «Раз! — ив лицо, на котором уже не видно смеха — два! Он бил и бил — раз-два, бил и бил…»[1446]

Павел — не преступник, но по мысли криминальной биологии того времени расположен к тому, чтобы в определенных ситуациях реагировать насилием. Цыганка, напротив, представляет собой прирожденное асоциальное существо, к воплощению инстинктов которой всегда добавляется криминальная энергия. Автор новеллы отказывается от какого-либо объяснения поведения персонажей и ограничивает историю их жизни существованием в биологическом смысле. Только интеграция в жизнь деревни открывает какие-то социальные перспективы. Но это касается только поляка Павла и совсем не касается безымянной и бездомной цыганки.

Автор романа «Цыганка» (1909) Отто Ольстер (1852–1922) исходит из того, «что цыган обуреваем дикой ненавистью к белому человеку, которого он рассматривает как своего тирана и преследователя»[1447]. В этой драматической истории речь идет о раскрытии любовной измены и преступления. Центральная фигура — действующая на втором плане старая цыганка — обладает таинственной двусмысленностью. Ибо, с одной стороны, она олицетворяет судьбу и Немезиду, с другой стороны, она изображена как отталкивающе отвратительная тварь, которая из-за паралича передвигается только ползком по грязи и слякоти. Она кажется «зверем, который подстерегает свою добычу»[1448], или «змеей, ужасающим червем ночи»[1449]. Эти образы недвусмысленно соединяют нечто тварно-угрожающее и презренное социальное положение.

Этнографическое любопытство, которое направлено на архаичный образ жизни, практически полностью уступает место тому варианту своего толкования, который обозначает этот образ жизни как борьбу за выживание, в которой побеждает сильнейший. В современном обществе победителями являются те сообщества, которые дальше продвинулись по пути цивилизации, а среди цыган ведущими и руководящими фигурами становятся те, кто физически сильнее. В этом ряду находятся, например, часто и с восторгом рассказываемые в разных вариантах истории о «цыганской крови»[1450] в творчестве румынско-американско-еврейского писателя Конрада Берковичи. Другие авторы, такие как Алан Льюис (1915–1944) в произведении «Странствующий народ» (1942), где цыган обманывает свою жену со служанкой, смотрят на эту борьбу скорее с презрением: «“Я укокошу тебя”, — закричал он. Она прыгнула на него. Бутылка разбилась об стену, а они катались по полу, сцепившись, как две кошки. Она была сильна, сильнее, чем когда-либо, и даже не замечала ударов его кулаков»[1451]. По принципу «ворон ворону глаз не выклюет» после этой жестокой схватки быстро наступает примирение в постели.

Еще более откровенную характеристику дает цыганам ирландский писатель Лиам О'Флаэрти (1897–1984), называя их полигамной ордой, руководимой первобытными инстинктами. Когда грозит непогода, в шатер лудильщика вторгается посторонний бродяга с двумя женщинами:

Теории и спекуляции на тему о расах, наследственных признаках и дегенерации, которые с рубежа веков приобретают все больше распространения и признания, оставляют свой след также и в историях, повествующих о любви к цыганам и цыганкам. В этом аспекте они вызывают цепную реакцию другого рода, чем в XIX в. Угрозу по-прежнему представляет «чужая женщина» (соотв. «чужой мужчина») как таковая, но в качестве истинной опасности выступает смешение рас, которой теперь боятся с биологической стороны, как смешения крови и бастардизации потомков. В качестве одного из негативных последствий прогнозируется дегенеративность. Под этим подразумевается ухудшение характерных признаков народов, объявленных превосходящими, расами и индивидуумами, которые в расистской терминологии квалифицируются как неполноценные и к которым в Европе наряду с евреями в первую очередь причисляют цыган. Смешение рас или противодействие ему в качестве эмоционально насыщенной темы оборачивается в повествовательном плане очень разными действиями, причем угроза может прямо или косвенно, соответственно — бессознательно определять все действие. Однако, прежде всего в первой половине XX в., приходится переписать заново созданные этнографами идиллические картины восхитительного дикарства и исконности, чтобы превратить их в негативные, дискриминирующие причинные комплексы.

В очень популярном экранизированном в 1946 г. с Энн Кроуфорд (1920–1956) и Стюартом Грэйнджером в главных ролях романе[1453] «Караван» (1943) английская писательница Элинор Смит (1902–1945) вновь обращается к теме Кармен. Джеймс, английский путешественник по Испании, во время инсценированного шестнадцатилетней цыганкой Розаль разбойного нападения теряет память. Она выхаживает его в заброшенной руине, и из-за отсутствия воспоминаний он попадает в зависимость от нее. Однако Розаль относится к числу почитаемых и обожаемых танцовщиц и гадалок своего племени и покидает его, чтобы выступить в Севилье в знаменитом клубе фламенко. Описанная как «а primitive creature»[1454] «а wild and sensuous little animal»[1455], она задевает пугливого и чопорного англичанина прежде всего своей ничем не скованной и неприкрыто выставляемой напоказ телесной красотой. Она — тварь, или «маленькое животное», как ее неоднократно называет автор, также исходя из истории ее жизни. Поскольку ее мать умерла в родах, ее взяла к себе и выкормила цирковая медведица. Поэтому цыгане называют ее «the Daughter of the Bear»[1456]. Англичанин имеет дело с существом, которое всосало свою дикость с молоком матери. Джеймс, к которому до сих пор не вернулась память, решается после выздоровления отправиться с Розаль и ее племенем, поскольку она не придерживается цыганских законов, запрещающих брачную связь с «бусно», то есть нецыганом. В ходе жизни в тесном цыганском кругу он больше узнает о цыганах, хотя в действительности его не приняли в племя, несмотря на то, что он выдерживает ритуал символического смешения кровей с помощью ран, сделанных ножом. Его пугает ее ненависть по отношению к «его собственной расе», их архаичная дикость и прежде всего — их равнодушие к страданиям других, а также их сосредоточенность на себе и закрытость. Через три года он работает в группе известного матадора и живет в Гранаде в одной из легендарных пещер Сакро Монте. Несмотря на отчаянные старания Розаль, их брак остается бесплодным. С точки зрения расистских представлений о наследовании это означает только одно: биологическое смешение крови отвергает или блокирует сама природа.

С восстановлением памяти Джеймс постепенно возвращает себе обломки и мозаичные фрагменты культуры своего происхождения. С точки зрения повествовательной техники очень умело показан этот процесс, ведь на связь с Розаль герой решается только потому, что не обладает больше той идентичностью, которую он мог бы противопоставить цыганской. Конфликт обостряется, когда он — теперь вновь став немного больше англичанином, а значит, более чопорным — узнает, что в клубе фламенко она на частных представлениях танцует также голой. Возмущенный и раздосадованный, он насильно уводит ее оттуда. Ее реакции еще раз обнаруживают в ней тварное существо, которое в борьбе за существование и в безусловной любви готова приспосабливаться к любой среде, но не в состоянии понять глубинных основ собственных действий. Еще танцуя обнаженной в черных шелковых чулках и красных туфельках, она начинает вести себя как молодая монашка[1457] и обещает Джеймсу никогда больше не танцевать голой, мыться каждый день и учиться читать и писать[1458]. Это соответствует программе приобщения к цивилизации, которую он первоначально для нее намечал. Но чем больше он вспоминает о своей профессии, своем образовании, своей родине и, наконец, о своей английской любви, тем сильнее теряет свою привлекательность обещание Розаль. Мелодраматическое завершение романа ожидаемо. Следствием ее поведения в клубе фламенко оказывается борьба-дуэль между Джеймсом и матадором. Когда тот вместо ножа неожиданно хватается за револьвер, Розаль, защищая англичанина, бросается между ним и матадором. Это обстоятельство, возвышающее ее до трагической фигуры, отличает ее от Кармен Мериме, и то, что она чувствует себя любимой, отдаляет ее женщин, руководимых инстинктами и порывами, вроде молодой цыганки в новелле «Шибес». Автор прославляет Розаль как мужественную, способную на любовь женщину. И тем не менее она остается «маленьким животным»: «She had been a little animal, but she had also been brave, truthful, loyal, and capable of great love»[1459]. Однако ее смерть позволяет избежать угрозы расового смешения. Теперь английский герой может, уверенный в своей идентификации и освобожденный от обязательств, вернуться к себе на родину и возвести цыганке литературный памятник в виде книги.

Позитивную концепцию смешения рас кладет в основу своего рассказа «Виноградник» (1926) Конрад Берковичи, очень рано начавший предупреждать об опасности расовой политики национал-социалистов. При этом он прибегает — единственный случай в литературе того времени — не к эволюционной модели селекции, а к модели наращивания через гибридизацию, заимствованную из садоводства. Захватывающая история любви между дочерью румынского винодела по имени Фануца и цыганом по имени Йорга уводит в винодельческие районы Румынии и тем самым — на место действия, где живет рядом множество народов. Когда Йорга, помогающий в сборе винограда как сезонный рабочий, начинает ухаживать за Фануцей, презрение ее отца Янку перерастает в агрессию и жажду убийства[1460]. Йорга реагирует символическим жестом, разбивая скрипку, музыка которой создает единственную связь между румынами и цыганами. Становится ясно, что враждебная атмосфера есть результат длящегося столетиями отграничения и угнетения. Йорга изображен как одаренный музыкант и певец, который, согласно концепции Листа, способен в своих песнях выразить цыганскую поэзию. Когда он исполняет новую песню, слушатели завидуют Фануце, что у нее есть мужчина, который может выразить свою любовь таким бередящим душу образом. В конце концов, она убегает с ним после тщательной подготовки. Для отца это бегство означает унижение и стыд, причиненные человеку, стоящему на ступеньку выше в иерархии. Тем самым, с его точки зрения, разгорелся конфликт, у которого нет мирного решения, потому что он, по словам его дочери, «ненавидит и боится всего, что ему чуждо»[1461]. Дальше конфликт теплится не из-за тяги цыгана к дальним краям, а из-за ностальгии дочери по родным виноградникам. Когда Йорга однажды возвращается домой тяжело раненным, то он проговаривается в бреду и становится ясно, что он навещал ее отца, пытаясь найти решение. Фануца чувствует свою вину, но не возвращается на родину из-за ностальгии, не возвращается и тогда, когда у нее рождается ребенок, и она ездит вместе с Йоргой, когда он выступает с концертами по деревням. От следующей попытки договориться, используя в переговорах ребенка, она удерживает его из-за упрямой позиции своего отца.

Между тем, упомянутая в начале рассказа виноградная чума продолжает распространяться и уничтожает множество виноградников, в том числе виноградники отца Фануцы и соседа Дмитру. Виноделы, закосневшие в своих привычках и усматривающие в этой болезни знак божий, фаталистично бросают дело своей жизни. И только один Дмитру успешно экспериментирует с новыми отростками из-за океана: «It is the slips of vine from across thr seas that I have grafted on them that have given them new life; new blood»[1462]. Примечательное указание на «новую кровь» можно понять только как символическое. Не ужасное расовое смешение, а гибридизация — вот что говорит в защиту того, что совершила Фануца, выйдя замуж за цыгана: принесла «новую» кровь в семью. Только через спасение своего виноградника старый винодел начинает понимать поведение своей дочери: «She is alive again, my Fanuza! She will bring a new blood in the old veins of my race!»[1463] He вытекающий из содержания разговора переход от семьи к расе, который совершает отец, обобщает единичный случай, превращая свое решение в концепцию сосуществования различных народов. И было бы праздным вопросом спрашивать, осуществилась ли мечта еврейского переселенца из Румынии в США столетие спустя у него на родине.

Концепция гибридизации, показанная как картина наращивания, снимает угрозу, которой, согласно биологистической терминологии того времени, подвергаются две расы. Модель отграничения и изоляции, напротив, постоянно возбуждает этот страх. Этим заражена даже успокоительная картина тесной общности: «Это победа крови над камнем, землей и погодой, когда люди сидят у печки в крепости защищенной жизни: в доме»[1464]. Согласно этой логике, защищена должна быть «победоносная кровь», в обороне нуждается «дом» как пространство жизни народа, сжавшееся до размеров семьи. Для цыган как бродяг и как чужеродной расы в этом замкнутом мире места нет. И другого мира, во всяком случае, на немецкой территории, нет. Это и есть основная мысль опубликованного в 1940 г. романа «Цыганка Христина» Арно Вегриха (1897 — неизв.). Местом действия является деревушка в горах Верхней Баварии, события в новелле начинаются в 1877 г., то есть сразу после основания Германской кайзеровской империи. Когда в сочельник до деревни добирается группа цыган, их приветствуют, как принято в этих местах, грубыми словами: «жалкое отродье», «оборванцы»[1465] и «сраное цыганское жулье»[1466]. Один из цыган, в глазах которого «колыхалась целая степь черно-карего непостоянства»[1467], стучится в дверь уважаемого деревенского кузнеца, волнуясь за жизнь своей жены, находящейся в родах. Бездетная хозяйка впускает цыганку и помогает ей при родах. Поскольку девочка родилась в рождественскую ночь, она получает имя Христина. Семья предлагает молодой матери взять у нее ребенка на воспитание. Мать соглашается оставить девочку только до весны, однако в назначенный срок и после него цыгане не появляются. Действие продолжается после восьмилетнего перерыва. Приемная мать одергивает соседей, когда они уничижительно говорят о цыганском ребенке[1468]. Однако в школе девочку знают благодаря ее обманам, и исходящих от нее безобразий со временем становится больше. Рассказчик шаг за шагом заставляет говорить ее «цыганскую кровь». Любовь, забота и воспитание в приемной семье оказываются слабее. Ей не сровнялось еще и четырнадцати лет, как вовсю заговорил уже неудержимый более сексуальный инстинкт. Она бросает деревню и начинается процесс дегенерации, когда она оказывается «лишенной корней» цыганкой в среде отбросов общества большого города, картина которого описана жестко и ярко. Несчастливо выйдя замуж, она убивает своего мужа, который угнетал ее и издевался над ней. В суде ее преступление трактуется полностью в соответствии с детерминизмом криминальной биологии. Обоснование кроется

Ибо, по словам одного из свидетелей защиты, «закон крови неумолим. Я думаю, неправильно было вынимать цыганское дитя из повозки!»[1470] Точно так же характеризуется ее супруг, больной венерическими заболеваниями и алкоголизмом «асоциальный» человек:

Рассказчик по большей части лишает цыганку Христину ее христианского имени и, сосредоточиваясь на ее расе, называет ее «смуглянкой»[1472]. Несмотря на оправдательный приговор, ее из-за случившегося помещают в работный дом, откуда она, впрочем, вскоре ускользает, чтобы бродяжничать подобно своим предкам. Этнографические знания больше не привлекаются. Автор в 1940 г. удовлетворяется грубой расовой мифологией: «Пашня и дорога разделяют миры, и кровь бывает оседлой или бродячей. Неумолимый закон живой жизни предписывает и тому, и другому его траекторию, знает об этом сам человек или нет — неважно»[1473]. Если рассматривать эту идею сквозь призму эпизода в большом городе, то это значит, что решение для «смуглых» не лежит в плоскости смешения с «асоциальными» и «прирожденными преступниками»:

То, что по аналогии с антисемитскими представлениями цинично формулируется как пожелание, предполагает, как показывает действие романа, насильственный, вынужденный апартеид. Ибо цыганка — превратившаяся тем временем в устрашающую фигуру — возвращается еще через тридцать лет в свою горную деревню, чтобы, побуждаемая яростью, ненавистью и местью, выдвинуть претензии на наследование. Законы кайзеровского рейха это позволяют. Впрочем, читатель 1940 г. знает, что нюрнбергские расовые законы там временем исключили такого рода претензии. Цель романа — показать, куда может завести правовое равенство и какие опасности оно таит для тех, кто недавно начал вступать в права наследования: когда в 1938 г. последовала конфискация и «ариизация» еврейской собственности, это, вне всяких сомнений, была важная тема, которая могла как вызвать беспокойство, так и мобилизовать поддержку режима национал-социалистов. В романе немецкие собственники энергично обороняют свои наделы от цыганки, которая заняла часть своего поместья. Хотя прогнать ее никому не удается, она в один прекрасный день неожиданно снимает осаду и покидает деревню, направляясь к границе. В конце концов, прорывается свойственный ее расе позыв к бродяжничеству: «Круг замкнулся»[1475]. Ведь в конечном счете поместье — это «крепость защищенной жизни», впрочем, совсе не для выросшей там цыганки. В романе роли жертвы и преступника целенаправленно перемешиваются, и действия героев лишаются груза вины и оправдываются с помощью детерминистских расовых представлений.

С появлением расовых теорий ни в коей мере не исчезают зарекомендовавшие себя представления о цыганах, накопленные в памяти человечества за пятьсот лет. Но они по-новому упорядочиваются и испытывают процесс заострения прежнего обесценивания и презрения. Эти изменения происходят не во всех европейских странах одинаково. Их центром безусловно является Германия. Однако вряд ли найдется хотя бы одна западноевропейская страна, где не происходило бы существенного усиления полицейского и чиновничьего преследования на базе новой, биологически аргументированной теории преступности. В первой половине XX в. мы находим по крайней мере пять точек зрения, к которым редко предъявляют упрек взаимной противоречивости, поскольку они встречаются в различных общественных пространствах и применяются для различных целей.

Во-первых, цыгане по-прежнему встречаются нам как архаичный древний народ посреди современной цивилизации, который обречен на исчезновение и образ жизни которого в связи с этнографической и фольклорной ценностью стоило бы поставить под защиту или, по меньшей мере, документально закрепить в музеях.

Во-вторых, большая часть населения европейских стран наверняка видит романтические примеры медийных цыган, начиная с литературы и заканчивая популярной музыкой и кино, вплоть до живописи, воплощение которых мы находим в нарядных венгерских цыганах-скрипачах, испанских танцовщицах фламенко и «прекрасных цыганках», изображенных на экране, на бесчисленных цветных фотографиях и гравюрах.

В-третьих, в художественной среде по всей Европе остается понятие богемы[1476] с представлением о предполагаемой антибуржуазности, свободе и неукротимости цыган как альтернативного образа жизни авангарда не без влияния, производимого на сам образ цыган.

В-четвертых, вновь усиленно выдвигается на передний план представление о цыганах как уголовной банде мошенников, воров и похитителей детей. Теперь с точки зрения криминалистики цыгане считаются «прирожденными» преступниками, которые передают дальше по наследству свои преступные свойства.

Как этнос они, в-пятых, считаются «асоциальными людьми», «не способными к жизни в человеческом сообществе» и «боящимися труда» с патологическими позывами к бродяжничеству, и все это обусловлено их расой.

Две последние точки зрения при национал-социализме были объединены и планомерно распространялись для оправдания массового уничтожения народов рома. То есть не знания о цыганах вызвали определенные насильственные меры со стороны государства, а, наоборот, после 1933 г. появилась власть, которая широко продвигала знания определенного рода во всех общественных и государственных сферах. И в других европейских странах, и в США начиная с конца XIX в. теории преступности и социальные теории с расово-биологической аргументацией приобретают все большее влияние и все чаще привлекаются для планирования, руководства и оправдания насильственных мероприятий социально-политического порядка, которые ограничивали либо расширяли основные права отдельных людей. Те лица, которые эти теории применяют, с большой охотой апеллируют к ним как к источнику авторитета, ведь «они являются производным системы знаний, которые институционализировались в качестве научных и были далее разработаны по всем правилам, принятым в науке»[1477]. Все это давало упомянутым деятелям уверенность при проведении акций, которые до сих пор считались неоднозначными или на которые было наложено табу из-за их антигуманности.

Таким образом, этнографическая перспектива не исчезает, но она быстро теряет свою значимость для действий государственных институций. Мощь расистского мышления начинает ощущаться в литературе очень рано. Национал-социализм мог опираться на длительную, описанную в данной главе традицию литературных фантазий на тему отграничения и уничтожения. В отличие от антисемитизма не было никакой нужды в усилении или преувеличении. В переходный период после основания кайзеровской империи в 1871 г., которая в систематическом режиме начинает так называемую борьбу с цыганским отродьем[1478], все вновь и вновь в поле зрения попадают различные сочинения, колеблющиеся от «опекунской» политики по отношению к бедным до превентивного полицейского и административного надзора и принуждения к дисциплине. Модернизационные сдвиги, прежде всего индустриализация, урбанизация и транспортная техника, вынудили также и группы рома к постепенному приспособлению к сложившимся условиям. Если в качестве места проживания они выбирают крупные города, такие как Берлин, Лондон или Вену, и хотя бы на какое-то время там оседают, чтобы заработать себе на хлеб, то с точки зрения государства они увеличивают армию бедняков и преступных элементов на периферии общества. Если в большинстве политических концепций XVIII и XIX вв. относительно населения принудительное расселение в сельской местности считалось возможным решением, то добровольное оседание в городах порицается точно так же, как и нежелательное странствие. Но полицейские ограничения бродяжничества приводят именно к этому результату. В сфере уголовной аргументации, как это изложено в документе из «Архива уголовного права», начиная с раннего периода Нового времени распространяется правовая точка зрения, согласно которой безделье наказуемо и поэтому бродяг всех видов надлежит преследовать[1479]. Каждый, «кто ничем не владеет и ничего не зарабатывает»[1480], причисляется к тем, кто опасен для общества, потому что им приходится присваивать себе труд других людей, чтобы прожить. На этом основании делается вывод, что бродяжничество является «длящимся преступлением».[1481] Так называемые признаки преступления — «отсутствие средств к существованию», «отсутствие заработка» и «бессмысленность странствий»[1482] — легко позволяют объявить группы рома опасными и преступными[1483]. Наряду с неразрешенным попрошайничеством и торговлей без цехового разрешения все это тоже превращается в преступления, которые, как правило, служат в общественном мнении доказательством наследуемой преступной натуры цыган. С либеральной точки зрения в этой статье предлагается не распространять запрет бродяжничества на цыган, потому что, согласно этнографической аргументации, прирожденный позыв к странствиям — это «оправданная особенность»[1484] данного народа. Их нынешние наказания — это нечто, «оставшееся от прежних предрассудков против всего, что не имеет местного происхождения [sic!]»[1485]. Эти соображения очевидно не были поддержаны, о чем свидетельствует сочинение 1907 г., в котором ставится вопрос, не относится ли свобода передвижения, которая должна быть предоставлена всем в ходе индустриализации, чтобы повысить мобильность трудящихся, также и к цыганам, если учитывать принцип равноправия. Автор в качестве аргументов уже приводит новые теории преступности, которые больше обращают внимания на «преступную личность»[1486]. Чтобы «парализовать преступные инстинкты этого народа»[1487], придется действовать против него насилием. С другой стороны, постоянно высказываются сомнения относительно того, можно ли однозначно идентифицировать цыган, опираясь только на их принадлежность к группе так называемых странников. Герман Айхеле, чиновник из Вюртемберга, подобно помещикам раннего периода Нового времени в их эдиктах, исходит из того, что этническая чистота больше не существует, отметает по этой причине перед Первой мировой войной расовые соображения и вместо этого предлагает снова задействовать этнографию:

Поэтому он считает «исключительные законы»[1489] неэффективными, а «депортацию… на один из островов в южных морях»[1490] — необоснованной и выступает за интеграционные мероприятия, вроде принудительных поселений и отъема детей.

Исходя из логики полицейской «борьбы с цыганством» этнографическая страсть к собирательству с ее тенденцией к дифференциации, например, различных народов рома, представляли скорее помеху, чем помощь. Она в недостаточной степени приводит к желанной типизации и нормированию опознавательных признаков. В ходе ассимиляции цыгане могут сделаться незаметными, если оденутся на городской манер или будут жить, как живут низшие слои, а дети будут ходить в школу. Принадлежность к этносу, который рассматривается как опасный, должна снова стать заметной. Еще ни один законодатель не пришел к идее заставить их носить какой-либо стигматический знак, вроде желтой звезды, но их документы еще до 1914 г. снабжались в Германии особым дискриминирующим значком, который позволял чиновникам быстро их найти и облегчал идентификацию.

Особую роль наряду с отпечатками пальцев начинает играть антропометрия, то есть очень детальное измерение черепа, ушей и т. п., которая при расовой селекции цыган во времена национал-социализма будет решать, кому жить, а кому умереть. Следствием была целая цепь государственных мероприятий, начиная с преследования и поимки, а также сбора данных вплоть до постоянного контроля и принудительных мероприятий[1492]. Помимо этого расистская диспозиция вынуждает к сплошному охвату и описанию всех людей, причем не только тех, кто подпадает под уголовное преследование, поскольку нужно было не пресечь какие-то действия, а стереть с лица земли жизни людей.

Университетские науки, такие как медицина, психиатрия, биология, социология и юриспруденция (соотв. криминология[1493]), в теории и на практике исследуют феномены отклонений (девиантность), такие как преступность или асоциальность, и сравнивают их с нормальным, «здоровым» общественным развитием. Эти отчасти уже по своим предпосылкам подозрительные исследования сопровождаются волной популярных и псевдонаучных памфлетов и подстрекательских листовок, которые, как «Моя борьба» Гитлера, пытаются вывести из них свои политические программы. Одна из форм евгеники, которая соединяет медицинские и социальные аспекты в концепцию мер по управлению «народным здравоохранением» и мало оспаривалась даже в той среде, которая нацелена была на социальные реформы или социальную революцию, уже вскоре после того, как на рубеже веков она стала известна, рассматривалась в расчете на цыган. Евгенические меры, такие как запрет на брак, стерилизация, интернирование и изъятие детей, применяются начиная с двадцатых годов не только в Германии, и касаются они не только так называемых душевнобольных. В таких странах, как Швеция, Швейцария, Австрия, они затрагивают также «бродяг», а тем самым и народы рома. «Смертельными науками», однако, проникнутые расизмом исследования становятся только в рамках национал-социалистической политики «уничтожения»: для немецких синти это окончательно произошло в 1938 г. с основанием «Исследовательского центра расовой гигиены» под руководством медика Роберта Риттера (1901–1951)[1494].

Социально-политические и гарантирующие безопасность обещания, с которыми германский рейх и другие европейские страны хотели выступить против бедности и преступности, для соответствующих групп рома обернулись дискриминирующими мерами преследования, которые в Германии уже в период Веймарской республики переросли в особое законодательство, а своей кульминации, она же — низшая точка падения, достигли в расовых законах национал-социализма.

Предчувствие практических последствий аргументации в русле расовой теории и социал-дарвинизма в правовых комплексах отчетливо заметно в романе Отто Альшера «Я — беженец» (1909) в речи прокурора против двух цыган, представших перед судом за взлом:

То, что за собирательным единственным числом «цыган» исчезают индивидуальности, есть одна из форм применения власти, которую Мишель Фуко метко назвал биополитикой[1496]. Она направлена на некое «народное тело» во всей его совокупности, даже если речь идет об отдельных «телах». Общественное тело должно быть здорово, и поэтому ему приходится «оборонять себя от вредного влияния паразитических чужеродных тел»[1497]. Расистские теории представляют ту точку зрения, что «смерть злой расы, низменной (дегенерирующей или ненормальной) расы… сделает жизнь в целом здоровее; здоровее и чище»[1498]. «Чему предстоит жить и чему придется умереть»[1499] — это решают те, кто принадлежит к превосходящей расе. Для потенциальных жертв вводится понятие «неполноценных», заимствованное из психиатрии[1500]. Представителей народов рома усердно и неоднократно соединяли с этим понятием, обозначающим низшую ступень рода человеческого, еще задолго до того, как на поверхность всплыл научно обоснованный расизм. Нелишне было бы напомнить, что в первый раз это произошло через полстолетия после их появления в Европе.

Обе научные парадигмы, эпохальные для восприятия и определения места для народов рома, просветительская антропология и этнография, делали достоянием научной дискуссии — прежде всего в филологической и культурно-исторической ипостаси — всегда также и позитивные аспекты и рассматривали, пусть на краткий момент времени, возможность интеграции или ассимиляции. Напротив, как раз именно современные, ориентированные на общественный прогресс и практическое применение и следующие естественно-научной парадигме науки первой половины века осознанно поддерживали и оправдывали политику преследования, изоляции и уничтожения.

Было бы неточно делать ответственными за ухудшение ситуации только усиление вмешательства государства и сами науки. Нельзя недооценивать тот факт, что повседневные проблемы и конфликты, связанные с такими меньшинствами, как группы рома, приобретали все большую расистскую окраску и что «обыкновенный» расизм высвобождал значительные объемы деструктивной энергии либо перерастал в манию преследования. Боязнь, если выражаться антиязыком того времени, «заражения чужой, нечистой кровью, выброшенной из самого мрачного народного хаоса»[1501], подогревается в большинстве антисемитских памфлетов также и с учетом цыган. Ланц фон Либенфельс (1874–1954), одержимый представлением, что «чистые» женщины господствующей расы питают «предпочтение» к людям «низшего порядка», которое якобы кроется в пропахшем уриной спаривании, упоминает цыган с их «многообещающими и многозначительными гипнотизирующими глазами»[1502] среди прочих как причину расового смешения, которое представляет собой «преступление всех преступлений»: «оно есть грех, который нельзя искупить»[1503]. Зачастую научную аргументацию и грубую неприязнь уже не различить, как в медицинском обзоре об инфекционных заболеваниях цыган за 1932 г., за которым непосредственно следует статья о «Перенесении вируса птичьей чумы в мышиный мозг и крысиные яичники». Хотя речь идет об определении группы крови и статистике заболеваемости, автор то и дело возвращается к известным предрассудкам, утверждая опасность заражения, которую эмпирически обнаружить невозможно:

Давление на власти возрастает, когда затрагиваются непосредственные интересы. При этом теряется представление о верной мере при решении повседневных конфликтов. Представление об образе мысли и чувствах населения получают из многочисленных заявлений, анонимных и подписанных писем читателей и статей, написанных мелкими арендаторами садовых участков и охотниками, которые посягательство на садовые плоды и на мелких лесных животных хотели бы прекратить, уничтожив цыган. Авторы писем испытывают воодушевление от правления национал-социалистов, и это помогает им дать свободу своей устранительской фантазии и требовать насильственных мер. Речь идет о «смуглых господах»[1505]и «смуглых пройдохах»[1506], под которыми подразумеваются вовсе не штурмовики[1507], а цыгане. В связи с их утверждением о «вредности этого неприятного народа для охоты»[1508] охотники позволяют себе высказать новому государству далекоидущие предложения по «освобождению нашего народа от этих чужеродных тел»[1509]. Исходный пункт проблемы видят в Веймарской республике, которая представляется единым организмом в полном соответствии с биологистическим мышлением:

В соответствии с представлением о том, что «гной, бациллы или другие возбудители болезней совершенно определенно водятся и свободно перемещаются не во всем народном теле»[1511], этот автор в 1934 г. предлагает размещение в концентрационных лагерях и работных домах. Другой хотел бы для предотвращения «кроличьего темпа размножения цыган»[1512] «пожертвовать… кусочек немецкой земли величиной в квадратный километр для создания чистого цыганского поселения»[1513]. Свои знания о чужаках он черпает из романа Лена «Оборотень» (1910), что неудивительно, если он увлекается охотой. Автор другого письма отвергает идею простой принудительной оседлости, потому что вследствие ассимиляции видимость «чуждой расы» утратится и тем самым опасность смешения возрастет. Только в качестве «бродячего народа» они являются «чужеродными телами, а как таковые в народном сознании они чаще выступают как школьные товарищи и коллеги по работе»[1514]. Поскольку также и с XVIII в. называемая все вновь и вновь альтернатива, изгнание в «отдаленные районы пустошей и болот, которые культивируются цыганами в ходе принудительных работ»[1515], способствует продолжению рода цыган, он для обоих вариантов в качестве дополнения предлагает принудительную стерилизацию.

Глас народа удручает и пугает не менее, чем эскалация принудительных мер со стороны государства. Уже в 1934 г., едва прошел год с момента прихода нацистов к власти, ассимиляция или интеграция цыган больше «немыслима», хотя только год спустя антиеврейские законы распространяются на синти и других бродяг под общим наименованием «цыгане». В преобладающих структурах менталитета другое должно поддерживаться в виде угрожающего сценария и одновременно — в виде требования соблюдать дистанцию.

Эскалация лишения прав народов рома и их преследования под расистскими лозунгами наращивается постепенно, если речь идет о Германии, и в период между 1870 и 1945 гг. не испытывает ни сколь-нибудь заметных ускорений, ни какого бы то ни было значимого политического сопротивления. Эта констатация является немаловажной для понимания эпохи после войны, когда проблемы в контактах с народами рома продолжатся во многих смыслах. В Германской кайзеровской империи внимание концентрировалось на полицейском контроле над бродячей жизнью. Особенно большой урон нанес запрет путешествовать «табором», который усугубил экономическую ситуацию и ограничил социальную солидарность[1516]. Аналогичное действие произвело ограниченное временем изъятие детей из семей, чтобы заставить их посещать школу[1517]. Дискриминирующее оповещение о себе самом как цыгане в персональных документах и указание принадлежности к цыганам в профессиональных бумагах уже упоминались. В 1899 г. в Мюнхене открывается «Цыганский центр», который занимается сбором информации обо всех попавших на заметку цыганах и служит информационным источником для других властных структур. Банк данных этой организации в 1925 г. содержит сведения уже о четырнадцати тысячах имен[1518]. Эта картотека лежит в основе выпущенной в 1905 г. «Цыганской книги»[1519], которая должна была служить преследующим цыган инстанциям справочником по определению цыганской идентичности. В связи с ее появлением в профессиональных кругах начинают проводить разграничение между «чистыми» цыганами и «помесью»[1520], которое в раннее Новое время в некоторых европейских странах сыграло свою роль при появлении первых законов о бедных. В период Веймарской республики Бавария, выпустив в 1926 г. «Закон о цыганах и тунеядцах»[1521], носящий «характер дискриминирующего особого права»[1522], далеко вышла за границы, которые в демократическом государстве препятствуют вмешательству властей в образ жизни индивидуума. Этот закон впервые с правовыми обязательствами формулирует расистское представление о наследуемой преступности целого этноса. В комментарии к закону еще пока приходится подчеркивать, что «речь не идет об исключительных законодательных установлениях, направленных против урожденных цыган»[1523]. Такого рода установления противоречили бы статье 109 часть III Имперской конституции. Поэтому в закон были включены бродяги. Связанные с этим законом инструкции по применению еще до национал-социализма открывают дверь расовым исследованиям для нужд полиции. Инструкция гласит: «Понятие “цыган” повсеместно известно и не нуждается в более подробном пояснении. Расовая теория исчерпывающе говорит о том, кого считать цыганом»[1524]. Закон допускает здесь определенную цезуру, поскольку то, что раньше принималось как этнический признак, теперь было твердо закреплено как расовый признак. Это не делает идентификацию более надежной, зато тем, кто ее предпринимает, дает значительно большую уверенность. Новый метод предусматривает абсолютное понятийное насилие, которое отличает его от «более мягких» способов определения культурной идентичности.

После 1933 г. полицейские и административные меры ужесточились[1525]. В 1926 г. вступает в силу Баварский закон, и свобода передвижения ограничивается, создаются условия для интернирования, и открываются цыганские лагеря, такие как лагерь Берлин-Мар-цан[1526], пока введение антиеврейского законодательства в 1935 г. не разрешит новые дискриминирующие ограничения. Еще до аншлюса Австрия открывает в 1936 г. в Вене «Центральный пункт по борьбе с цыганщиной»[1527]. Этому предшествовали в Бургенланде, традиционном месте поселений «бургенландских цыган», проводящиеся

с 1922 г. намеренные мероприятия по дискриминации в виде ограничения прав, сопровождаемые кампаниями ненависти[1528]. Мюнхенский центр в 1938 г. переезжает в Берлин и гордо называется теперь «Имперский центр по борьбе с цыганщиной»[1529]. В том же году на основе обращения к картотекам Имперского центра начинаются так называемые «расово-биологические исследования», проводимые на цыганах, которые объявляются «второй по значимости чужеродной расовой группой»[1530]. Эту задачу получает «Исследовательский центр расовой гигиены» под руководством Роберта Риттера и его штатная сотрудница Ева Юстин (1909–1966). Центр в целях осуществления биополитических мероприятий, отчасти рекомендованных самими работниками центра, предпринимает с помощью генеалогических данных и антропометрических замеров создание классификации цыган с подразделениями: «цыгане чистой расы», «помесь», «лица, передвигающиеся по образцу цыган», представители которых получают удостоверения разного цвета[1531]. Это разграничение влечет за собой отчасти разное обращение с ними. Однако позже, при интернировании в концентрационные лагеря и депортации в Освенцим-Биркенау, в отличие от самих экспертиз, образующих картотеку «надежных» данных, они уже никакой роли не играют. Риттер, как показывает его докторская работа «Одна порода людей» (1937), преимущественно интересовался связью «чистоты расы» с преступностью. С большой натяжкой, но, тем не менее, здесь, как и у Мартина Блока, опубликовавшего в 1936 г. свою докторскую работу «Цыгане. Их жизнь и их душа»[1532], можно было бы подозревать наличие последних следов этнографического наследия. Что касается Риттера, то это не так, несмотря на его тезис: «Чем чище цыганская раса, тем скорее получится сдерживать их преступность в разумных границах»[1533]. Его практические предложения недвусмысленно приводят к стерилизации[1534]. Большую популярность снискал его причудливый диагноз «скрытого слабоумия», с помощью которого высокий интеллект представителей периферийных социальных и этнических групп истолковывается как болезненная способность скрывать свои преступления. Свое критическое отношение к этому диагнозу высказывают два датских исследователя в англоязычной публикации «Gipsies in Denmark. A Social-Biological Study», вышедшей в Институте мировой экономики в Киле в 1943 г. Датские исследователи, специалист по генетике человека и дама-психиатр, которые также используют методы расовой биологии, приходят к совершенно другим выводам, чем Риттер. Они не находят у датских цыган ни преступную энергию, ни психопатологию — она не подтверждается исследованиями. Поэтому в тот момент, когда в Германии происходит депортация цыган в лагеря смерти, они рекомендуют датским властям «most earnestly» воздержаться от всеобщей стерилизации цыган и действовать исключительно в рамках датского закона о стерилизации «душевнобольных»[1535]. И добавляют, что считают «большое число разнообразных людей» самым лучшим вариантом, если говорить о датской нации[1536]. Сопоставимые немецкие исследования показывают, что немцы не без энтузиазма и усердия выполняют предписания подписанного в 1938 г. Генрихом Гиммлером указа «Регулирование цыганского вопроса, исходя из сущности этой расы»[1537]. «Расовая гигиена» предполагает целый букет биополитических мер: начиная с запрета на брак и изъятия детей до стерилизации[1538]и массового уничтожения. Участие ученых в преступлениях, совершенных по отношению к народам рома, значительно, поскольку они с помощью своих исследований и экспертиз, базирующихся на расовой теории, заново изобретают этих людей как «цыган» и маркируют их тем самым как объекты политики уничтожения.

С ноября 1941 г. по январь 1942 г. приблизительно 5 000 рома из австрийского Бургенланда были депортированы в гетто Лодзи и в Кульмхофе убиты в газовых камерах. После этого в 1943 г. начинается систематическое интернирование с отчасти противоречивой практикой его проведения, а также создание специального лагеря для цыганских семей под названием «В Не» в Освенциме-Биркенау[1539]. Из 23 000 согнанных туда цыган в течение 17 месяцев большинство были уничтожены. Только около десяти процентов избежали газовых камер. Но из них немалое число погибло в других концлагерях или при транспортировке туда[1540]. Вопреки противоречивым прогнозам и концепциям разграничения «цыган чистой расы» и «помеси» и возникающим из них проблемам для низового руководства при проведении акций можно наблюдать, как смертельная механика национал-социализма развивает собственную динамику в преодолении таких помех, превратившись в эффективную машину массового умерщвления. Немецкий вермахт тоже участвует в геноциде на оккупированных территориях.

В государствах-сатрапах, таких как Хорватия, Словакия[1541]и Румыния во время войны, в отличие от западноевропейских стран создают непосредственные угрозы для народов рома преследованиями, погромами, бойнями и депортациями[1542]. В Словакии дело доходит до эксцессов насилия, которые проводит Глинкова гвардия, в Хорватии в лагере Ясеновац, как выяснила следственная комиссия по послевоенной Югославии, согнанных туда цыган убивали «дубинами, молотками, ножами и кинжалами»[1543], а в Румынии во время депортации в Транснистрию погибла от голода или замерзла большая часть из 25 000 согнанных туда.

Путь страданий народов рома в XX столетии увел нас в сторону от литературных произведений, которые в течение десятилетий перед Холокостом многословно описывали цыган как угрозу: угрозу семьям, у которых они крадут детей, мужьям, которых они совращают, и угрозу цивилизации, до которой они не доросли. В исторической реальности в конце этих представлений, взятых из воображаемого мира, стоит геноцид, как несомненно нужно назвать судьбу цыган в Европе согласно определению ООН в Конвенции о предупреждении преступления геноцида и наказании за него[1544].

Провозглашенная Грегором Гогом (1891–1945), так называемым королем бродяг, на Конгрессе бродяг в Штутгарте (21–23 мая 1929) пространственная утопия обрисовывает открытый противовес планам по созданию защищенной крепости, создаваемым народными культурными стратегами. Отмена границ понимается, оглядываясь на опыт Первой мировой войны, как радикальный отказ от современного направления развития, ведущего к созданию национальных государств, конкурирующих в экономической, политической и культурной сферах. Расплывчатая программа братского мира соединяет в себе христианско-социальные (или нехристианские), реформирующие жизнь, анархистские и социалистические идеи. Сначала стремление к власти и господству, а также жажда собственности создали границы, которые непозволительно ограничили свободу человека. Не изоляция и вражда, а братское содружество изгнанных — а в их числе и цыгане — указывает путь к лучшему будущему[1546]. Писатель Эрих Мюзам (1878–1934) в своем программном эссе «Богема» (1906) в «Факеле» пытается выяснить, что объединяет «изгнанных из общества»[1547]. Как «люди, которые отказываются выполнять необходимые общественные работы»[1548], они не участвуют в разрушительном процессе, исходящем от цивилизации. Наряду с «принципиальным отрицанием всех общепринятых ценностей»[1549] и отказом от «массовых инстинктов общества»[1550] он в качестве творческого момента называет «тоску по идеальной культуре человечества»[1551], при которой даже самые ничтожные рассматриваются и воспринимаются как люди-братья. Хотя Мюзам использует понятие богемы, цыган он не упоминает. Бросается в глаза, что авторы расовой теории привлекают цыган к программам устранения наряду с евреями и при этом в качестве аргументов упоминают накопленные столетиями предрассудки, тогда как в политических движениях социальных периферийных групп цыгане возникают лишь в последнюю очередь, хотя многое из того, что Мюзам констатирует относительно богемы, прямо относится к их образу жизни, пусть на другом историческом фоне. Это не в последнюю очередь касается самохарактеристик бродяг как паломников[1552], сыновей Каина[1553] или их сравнение с Агасфером, с Вечным Жидом[1554], а также базового политического требования беспрепятственной мобильности, то есть «непочитание и незащита границ»[1555].

В ходе мирового экономического кризиса в конце двадцатых годов число бездомных в большинстве европейских стран (и в США) растет катастрофически: в Германии с 70 тыс. в 1927 г. до 450 тыс. пятью годами позже. Этот «легион горькой участи»[1556] (Оскар Мария Граф, 1932), по мнению тогдашнего директора организации «Каритас» В. Баумайстера, состоит из трех групп: наряду с «клиентами», к которым отнесены «боящиеся труда», психически больные, мелкие преступники и отщепенцы, он относит сюда «профессиональных бродяг» и «бродяг поневоле», которые выпали из сетей общества, и без того крупноячеистых, и пытаются выжить благодаря розничной торговле и нищенству[1557]. В законах и полицейских предписаниях цыгане причисляются к группе «боящихся труда и преступников» или эти последние обозначаются как бродяги «по цыганскому образцу». Как говорится в главе «Банда асоциальных», эти законы нацелены на ограничение мобильности, надзор и контроль, интернирование в тюрьмах и сумасшедших домах, и на принудительный труд. Но в XX в. и в Европе растет число негосударственных инициатив, целью которых является забота о судьбах бездомных и бродяг. Наряду с церковными и социально-каритативными учреждениями после мировой войны и мирового экономического кризиса впервые появляется самоорганизация, в которой, впрочем, группы рома не замечены. Опыт, полученный в этих учреждениях и организациях на местах, включается то там, то сям в различные литературные произведения разных жанров, от стихов и рассказов до романов и репортажей. Цыгане упоминаются вскользь как в литературе о юношеском туристическом движении (Wandervogelbewegung), расщепленном на различные идейные направления движении, противодействующем индустриализации, урбанизации и «размягченности» образа жизни[1558], так и в литературных текстах, где упоминается сфера социально-каритативных и политических проектов. Вопреки теневым сторонам эпохи, таким как недостаточное питание, болезни, алкоголизм и снизившаяся продолжительность жизни, от чего в двадцатые годы никто не мог быть застрахован, изображение не связанного с оседлостью жизненного чувства «партизан [ов] свободы»[1559] очень полюбилось. Успех произведений Джека Лондона (1876–1916), Бруно Травена (ок. 1882–1969), Синклера Льюиса (1885–1951) и мелодраматического фильма Чарли Чаплина «Бродяга» также говорит в пользу этого чувства, как и немалое количество фильмов и романов о цирке и ярмарках, где показана среда «странствующих людей»[1560]. Ориентированной на мир философией жизни странствия становятся в стилизованной форме у Германа Гессе (1877–1962) в романе «Нарцисс и Гольдмунд» (1930). Гольдмунд — тот же ничем не связанный искатель смысла «без родины»[1561], какой была уже его непостоянная и неверная мать: «Она покинула дом и двор, мужа и ребенка, общество и порядок, долг и честь и вышла в неведомое, да, наверное, она давно в нем утонула»[1562]. Когда он покидает монастырскую общину и компанию брата, прекрасная цыганка посвящает его в чувственную любовь и в неистовую жизнь: «Какие только его мечты не исполнила чужая смуглая женщина, сколько почек довела до цветения, сколько любопытства и страстной тоски утолила и сколько нового пробудила!»[1563] Лес, в котором Гольдмунд начинает свою бродячую жизнь, становится в отличие от новелл рубежа XVIII–XIX вв. местом интенсивных чувственных переживаний. Для того, кто отказался от светского обладания вещами и от удобств цивилизации, он не таит никаких опасностей.

Произведения, о которых здесь пойдет речь, спускаются на пару ступенек ниже и предпочитают натуралистический и социально-реалистический художественный метод. В выпущенной Хансом Освальдом (1873–1940) и быстро прославившейся антологии «Песни из сточной канавы» (1905) только одна-единственная песня относится к цыганам — «Черно-коричневая девочка», хотя места действия других песен, сельская дорога и тюрьма, заставляют ожидать дальнейших упоминаний. И его брошюра «Наши бедные странники» (1904) сосредоточивается на социально деклассированных «бродягах». О причинах можно только догадываться. Кажется вполне вероятным, что Оствальд и другие авторы, затрагивающие эту тему перед мировой войной, воспринимают цыган как некую этнически привлекательную группу, а не как феномен социального падения или выражение социальной патологии. В Веймарской республике на базе различных инициатив вырастает маленькая, но эффективно действующая на публичном поле самоорганизация «Братство бродяг», для которой ее главный инициатор Грегор Гог издает журнал «Братва» (1927–1930; 1932 «Бродяга»), а в 1929 г. организует представительный съезд с участием примерно 600 делегатов[1564]. Эта Лига бездомных, как Гог назвал это сборное политическое движение в одной своей книге[1565], написанной в 1936–1937 г. в русской эмиграции и никогда уже не увидевшей свет, преследует двойную стратегию. С одной стороны, оно пытается преодолеть эгоизм уличной борьбы за существование с помощью солидарности. С другой стороны, оно выдвигает требование признать особый — антибуржуазный — образ жизни на окраине общества потребления и создать гарантии его существования с помощью минимальных мер, таких как больничное и пенсионное обеспечение, а также с помощью поддержки самоуправляющихся пансионов. Интерес групп рома к этим инициативам доказать невозможно. Не обнаруживается резонанса и в появившейся после 1945 г. мемориальной литературе о синти, которые на основании их внутренней социальной культуры — когда обязательной была взаимопомощь семей и племенных союзов, — по-видимому, видели мало поводов перенимать сословную идеологию братств «бродяг». В противоположном направлении, похоже, отдельные попытки отмечались. Во время одного «вечера бродяг» в Штутгарте в 1928 г. наряду с «цыганским виртуозом», игравшим на гитаре, заявлен выдающий себя за цыгана и занимающийся этнографией цыган Энгельберт Виттих (1878–1937) с докладом «Цыганская жизнь»[1566]. В журнале «Братва» обнаруживается только один материал по «Цыганскому вопросу» (1929), написанный Йо Михали (псевдоним Эльфриды Штекель; 1902–1989), которая к тому же начала работу над книгой для юношества о кочевых цыганах, в которой она приводит случаи бесправия и административного произвола из собственных наблюдений. В то время как государство во все большей степени рассматривает бродяжничество и перемещения групп рома в одном ряду с похожими социальными феноменами, причины которых следует определять как одинаковые с точки зрения расовой биологии, Михали принадлежит к немногим авторам, которые именно по этой причине с противоположной стороны выступают за солидарные действия пострадавших:

С точки зрения неоседлости и безграничной мобильности цыгане уже не чужеродные неевропейцы, а «близкие родственники» бродяг. Братство и солидарность, говорит Михали в своей статье «Лицо у дороги» (1929) по поводу своих впечатлений о черных музыкантах в Амстердаме, уничтожают границы между расами:

За год до статьи Михали в «Арбайтер Иллюстриртен Цайтунг» появился фоторепортаж под заголовком: «Все пожирающая алчность капитализма сожрала романтику цыганской жизни»[1569]. Статья характеризуется примечательным противоречием. Только выразительные фотографии демонстрируют картину социального бедствия на периферии столичного города Берлина. Сопроводительный текст, напротив, несмотря на критику расхожих предрассудков, сообщает не более чем обычные энциклопедические сведения о преследованиях цыган в прошлом. Бросается в глаза, что репортер не предъявляет ни опросов, ни — тем самым — голосов пострадавших. Тем не менее отличие от сообщений о цыганах, появлявшихся в то время в других иллюстрированных журналах, разительно. В них, как это уже отмечалось в семейных журналах второй половины XIX в., царит по-прежнему народоведческая экзотизация. В то время как «Арбайтер Иллюстрирте Цайтунг», доказывая документально, что от обнищания и бедности страдают прежде всего дети, пытается вызвать сострадание к ним и помочь сближению, этнографический репортаж «Цыгане среди цыган» (1929) в «Шерльс Магазин» отталкивает. Конечно, не обошлось здесь без образа полуобнаженной прекрасной цыганки, заимствованного из колониальной фотографии; цыганка в искусственной позе дикой естественности, с большим деревянным корытом на голове, полностью отдана во власть вуайеристских взоров[1570]. Это впечатление усиливается благодаря фотографии: «Купающиеся цыганские дети в тростниках Нойзидлерзее в Венгрии», на которой сняты вовсе не дети, а девочки на пороге полового созревания, примыкая таким образом с помощью новых изобразительных средств к традиции педофильского изображения цыган. Для целей своей «цыганской экспедиции»[1571] репортер, не боясь грязи и запущенности, наряжается цыганом. Уже само понятие «экспедиция» вызывает — когда речь идет о поездке в Австрию или \на запад Венгрии, что довольно странно — представление о том, что ты оказался в чужой, опасной и неизвестной местности. Хотя он, по собственному свидетельству, проводит у них целый месяц, у него не получается сообщить ничего, кроме расхожих анекдотов и обычных предрассудков насчет всевластия и брутальности цыганских вожаков и влиятельности старейшины рода. Если снимки не говорят сами за себя, репортер своими негативными подписями под изображениями склоняет толкование в направлении предрассудков, которые напоминают отечественному читателю об актуальных дискуссиях о паразитическом поведении цыган и бродяг:

Жизненную реальность народов рома уже в XIX в. толкуют с позиций этнологии и расовой теории как следствие их народных и расовых свойств. Но то же самое положение может восприниматься, как это делается в среде движения бродяг, в русле общественной критики как следствие неравенства и бедности или же как в евангелической миссии бедных — в религиозно-педагогическом ключе, как следствие чувства безнадежности у людей, далеких от веры. Еще до Первой мировой войны берлинская городская миссия по образцу английских библейских обществ начинает неуклонную миссионерскую деятельность среди берлинских синти — либо оседлых, либо осевших на зиму. В этот период времени существуют связи с Обществом цыганских прав, в журнале которого в 1911 г. была опубликована статья об особенностях языка берлинских цыган. Городская миссия прекращает свою работу в 1936 г., когда в связи с Олимпийскими играми начинаются систематические преследования. Одна из миссионерок, Фрида Плинцнер (1883–1970)[1573], написала и публиковала на протяжении длительного периода более чем в двадцать лет заметки и книги о своей работе, в которых смешивала документальные и художественные элементы и которые отчасти иллюстрировала собственными снимками. Первая брошюра, «Картины из жизни берлинских цыганских детей» (1912), ведет нас на север Берлина, где на окраине города возник поселок синти, чуждость которого ошеломляет Плинцнер: «Все это выглядит совсем не по-немецки, а как картина с Востока»[1574]. Там городская миссия построила «цыганский приют», чтобы в первую очередь заняться религиозным воспитанием детей. «Миссионерским» является и стиль, которым пользуется Плинцнер при написании своих книг. Сообщается прежде всего о событиях религиозного обращения, а потом о целительном присутствии Иисуса в повседневной жизни детей. Дети дают ей «цыганское имя»: Лолишэй, красная девушка. В этом первом отчете Плинцнер, которая обучается языку берлинских синти, наряду с успехами миссионерства подчеркивает бедность, недостаточное питание и болезни детей. Она проявляет полное уважение к их образу жизни, пока они не нарушают элементарных христианских заповедей, то есть не лгут и не крадут. С одной стороны, ко взрослым она тоже относится, как к детям, с другой стороны — она руководствуется сочувствием, а не презрением. Она не считает себя лазутчицей властей и полиции, поэтому не передает им сведения, добытые внутри, например, о фальшивых документах. Миссия в рамках религиозного попечительства оказывает также и материальную помощь. Однако целью является лишь односторонняя передача определенного религиозного миросозерцания: доверие к богу вместо сопротивления и мелкие чудеса вместо организованной самопомощи. Эту позицию выражает также «Цинна и Курли. Цыганская история» (1914). В соответствии с жанром рассказана история успешного обращения. Но наряду с этим автор обрисовывает самым тщательным образом историю двоих детей, судьбой которых никто не интересуется. В книгу регистрации рождений Цинну записывают как Лену Франц. После крещения она получает имя Цецилия, потому что имя Цинна священник не признает. Семья путешествует по Англии, потом едет через Францию в Италию, и Цинна для всеобщего развлечения подводит итог: «Когда Цинна стала старше, она у своей матери научилась танцевать, попрошайничать и воровать, а от ее мамы (бабушки) — предсказывать людям будущее по руке»[1575]. В какой-то момент родители оседают на севере Берлина, чтобы дети могли ходить в школу. Цинна и ее младший брат Курли ходят теперь в школу, где их обзывают грязными цыганятами, бьют и не подпускают к другим детям. Единственная подруга Цинны, болезненная, исхудавшая от голода девочка-синти по имени Мара, умирает от недостаточной медицинской помощи и отсутствия ухода: «Так она и лежала еще какое-то время дома в единственной кровати всей семьи, в грязи и нищете, безо всякого ухода»[1576]. Семья хоронит ее в соответствии со своими ритуалами: «Родные положили монеты в мертвую, холодную детскую ладошку, чтобы на небе она смогла расплатиться, — потому что цыгане верят, что вход на небо стоит денег»[1577]. После одной кражи Цинна обращается в христианство. В школе дела у нее начинают идти лучше, потому что она ежедневно усердствует в молитве. Впрочем, семья снова покидает Берлин. Рассказчица всего один раз получает открытку, в которой Цинна пишет, что дела у них у всех плохи. Но она спокойна, потому что исходит из того, что, несмотря на нищету, дети теперь будут находить утешение в религии.

Детская книга «Кики. История цыганских детей» (1930) наряду с миссионерским практикует также и ребячливый тон. В отличие от повествовательных сюжетных историй Плинцнер вплетает в этот текст поучительные и разъясняющие пассажи о суевериях, недостатке гигиены у детей, о шуме и спорах в таборе, краже еды, подмене лошадей, а также легенды, сохранившиеся с XV в. Старшей цыганке племени, «Лале Шеллате», вкладывается в уста история о распятии Христа. Рассказ начинается с того, что цыгане сталкиваются с новым, только что объявленным законодательством против цыган: «Они не имеют права… путешествовать все вместе, только каждая семья — отдельно, и это печалило их больше всего»[1578]. Семья оседает в ниженском районе Франкфурта. Дети играют в грязном дворе. Хотя не упоминается, что их любимая игра — это «кража кур», описание будней и рассказ бабушки сливаются в единую реалистическую картину. Кики, главный герой, научается танцевать и пытается этим подзаработать. Другим источником дохода является старый металл, который дети стаскивают в кучу после мучительных поисков. По требованию полиции родители должны отправить Кики в школу. Привыкание к школе, представляющее собой унижение цыган, описано с большим сочувствием. Кики своей одеждой резко отличается от разряженных детей, и его избегают: «Только одна мать стояла совершенно одна со своим мальчиком и, казалось, того не замечая, образовывала средоточие всех интересов и была мишенью шуток, насмешек и издевательств»[1579]. Поскольку дома его никто не будит, в школу он часто приходит с опозданием и за это его бьют палкой. Перед отъездом из Франкфурта, с зимних «квартир», семья посещает состоятельную родственницу на другом берегу Майна. От сына этой родственницы Кики получает первые религиозные разъяснения о «милом Спасителе». До сих пор он знал только Бога-Младенца, сидящего на руках у Марии. Плинцнер вводит себя в повествование также в качестве персонажа, как миссионерку «Лолишэй», от которой обо всем этом узнали в Берлине: «Она всегда нам рассказывала о милом Спасителе, и тогда все мы стали агнцами Иисуса»[1580]. В следующем зимнем жилище, в Берлине, умирает сестра Кики от последствий недоедания. В нужный момент у ее смертного одра оказывается цыганская миссионерка: «И тогда она вынула из кармана маленькую книжицу и что-то прочитала из нее. И — о чудо! Там все было написано совершенно правильно — по всем правилам, на цыганском языке»[1581]. На погребение на кладбище явилось много зевак, чтобы увидеть «цыганские похороны». Нищей обители цыганской колонии противопоставляется роскошь предводителя цыган. Семья Кики по причинам, которые остаются неясными, должна нанести визит «Яноро», королю цыганского племени, который живет в Берлине на вилле в Адлерсхофе, и очень богат[1582]. Хотя он попрал обычаи и «женился на белокурой немке “Кларе”»[1583], племя это терпит, потому что все его боятся. Его дети смотрят на Кики сверху вниз. В качестве источника для этих пассажей, отнюдь не вдохновленных миссионерской работой, по-видимому, послужили газетные заметки о «цыганском короле», которому все представители племени обязаны данью. Помпезные похороны и памятники именитых синти, которые можно найти по всей Германии, питают такие представления. В заключение повествование вновь обращается к своей основной цели — пропаганде миссионерской работы. Кики и другие дети получают открытки для сбора пожертвований с изображением Иисуса с овечкой на руках и их приглашают в «цыганский приют» на Юнгфернхайде, где даже сами миссионеры говорят на «цыганском языке»[1584], то есть на романи. Проект соединяет религиозное поучение с помощью в подготовке домашних уроков, консультированием по вопросам гигиены и здравоохранения и питанием для бедных. Сначала Кики постоянно приходит только во второй половине дня: «И он чувствовал себя таким счастливым и защищенным, как никогда в своей жизни»[1585]. Как в случае с другими детьми, с которыми миссионеры выстраивают более тесные отношения, семья мальчика весной отправляется в странствия. Миссионеры не видят в этом проблемы, так как Кики теперь знает, «что живой Спаситель любит и его тоже»[1586].

«Иисус в цыганском таборе» (1934) — это первая публикация Плинцнер после того, как нацисты захватили власть. Она знаменательна потому, что миссионерка реагирует на растущую враждебность населения по отношению к цыганам и на расизм. Когда она идет по улице со своими цыганскими детьми, на нее с угрозой глядят «сотни глаз пролетариев»[1587]. Несмотря на политические перипетии она хочет «биться насмерть за народ без страны — за самых презираемых»[1588].Чтобы оправдать свою деятельность, которую она осуществляет между тем уже без городской миссии, она на передний план выдвигает свое национальное самосознание, которое у нее, родившейся в Потсдаме в день рождения императора, было, что называется, всосано с молоком матери. Будучи в 1914 г. в восторге от войны, она не умерила свой пыл и потом, когда в корпусе добровольцев преждевременно погиб ее муж, священник. Напротив, она радовалась тому, что теперь «наконец-то над Германией взовьется наш любимый старый флаг и знамя национального подъема»[1589]. Но уже тремя строками позже она признается, что для нее религиозная вера, несущая любовь к ближнему, — это ее основная ответственность и что она рассматривает свою работу как Господом данную миссию. Чужеродность цыган, описание которых в этой книге значительно больше отягощено предрассудками, чем в ее ранних сочинениях, она воспринимает не как препятствие, а как катализатор. После ее обращения к Господу и выполнения его заповедей чужеродный образ жизни больше не составляет проблемы с ее христианской точки зрения, и его можно уважать.

Среди детей, которых опекает Плинцнер в одном жилом вагончике в цыганской колонии, появляется также та девочка, которую Алекс Веддинг (псевдоним Греты Вайскопф; 1905–1966) сделала главной героиней своей книги для юношества «Эде и Унку» (1931): «“С его кровью в наше сердце!” кричит тут Унку, двенадцатилетняя девочка с черными волосами и сияющими белоснежными зубами»[1590]. Бездетная военная вдова выстраивает тесные личные контакты со «многими смуглыми мальчишками и девчонками»[1591]: «Большая уже девочка рядом со мной, которую зовут “Унку” — моя крестница. Ее крестили только в двенадцать лет, в повозке миссионеров. Ее любимая история из Библии — это история про великую грешницу»[1592]. Истории о прощении и очищении от вины, насколько она может судить по восприятию цыганских детей, которым из-за нужды постоянно приходится нарушать христианские заповеди, особенно любимы и приносят им облегчение. Фотография демонстрирует неоспоримое сходство, как с более ранними, перепечатанными у Веддинга, так и более поздними, случайно обнаруженными снимками Эрны Лауэнбургерс, которую в семье прозвали Унку[1593]. Тем самым вырисовывается мемориальный след умерщвленной вместе со своей маленькой дочкой синтеццы, которая иначе навсегда исчезла бы в анонимности повестки о смерти.

Последний документ городской миссии, ретроспектива первой цыганской миссионерки по прошествии 25 лет, появляется в 1935 г. Делается смутный намек на сложности работы «среди язычников в миллионном городе»[1594]. Так или иначе текст брошюры завершается призывом к пожертвованиям. И в этой ретроспективе все вновь и вновь прорываются предрассудки, например, когда синти приписываются суеверия и «кипящая кровь»[1595]. Тем не менее складывается впечатление, что миссионерская работа пробуждает в цыганах далекоидущие надежды, как показывает инициатива представителя берлинских семей синти:

Проект терпит крах, несмотря на интерес к нему императрицы, из-за ограничительной политики общин: «Дело в том, что административное предписание направлено на то, чтобы держать цыган в состоянии постоянного путешествия, чтобы они по возможности наименьшим образом принадлежали к какому-либо месту и не рассчитывали на обязанность развлекать жителей соответствующих местностей»[1597]. Эта инициатива очень отчетливо противоречит утверждениям полицейских властей и криминалистики, что цыгане не способны планировать свою жизнь. Совершенно наоборот, урбанизация безусловно дала шанс воплотить намерения осуществить социально-политическую интеграцию в пределах активного участия в ней самих цыган.

Следующие литературные тексты, посвященные цыганским миссиям в других городах, указывают на прочно забытые каритативные усилия во времена усиливающихся преследований и увеличивающейся изоляции цыган, а также на фигуры, воплощавшие сближение. В произведении «Цыган Фридль» (1915) рассказывается история жизни английского борца за социальные реформы, цыгана Смита[1598], в новелле «Цыгане и другие дети» (1924) появляется Фрида Плинцнер в качестве благотворительницы[1599], а в вещи «Сокровище маленького цыгана»» (1935) главный герой отказывается воровать, даже находясь в нужде[1600].

Названные произведения, по крайней мере, в одном пункте отчетливо отличаются от затрагиваемой до сих пор литературы. Они регистрируют изменения, происходящие в среде народов синти в Германии. Сравнимые вещи наблюдаются в Англии, Швеции и Франции. Растет число тех, кто по своей одежде, нравам и обычаям все сильнее приспосабливается к большинству населения. К причинам причисляются не только насильственные меры и контроль, но в той же мере растущее значение городов для желающих отличиться. Результатом является растущая оседлость, которую заметили, скорее всего, в тех институциях, которые занимаются запросами низших слоев общества и периферийных его групп. Симптоматична для таких перемен статья Пауля Вайтерсхагена (1899–1970) «Мой цыганский класс в Кёльне» (1932), опубликованная в печатном органе Союза вспомогательных школ. Город Кёльн учредил на Пасху 1928 г.[1601] в Веймарской республике специальный класс для детей рома: с точки зрения автора, сомнительная заслуга. В качестве их учителя, обязанного заниматься с теми, кто не успевает в народной школе, он пытается собрать предварительную информацию. При этом он, чего следовало ожидать, наталкивается на два очень проблематичных источника: на работы Виттиха и Влислоцки. Предварительная информация об архаичных нравах и обычаях усиливает впечатление чуждости, которое у него и без того уже сложилось. Фрида Плинцнер приближается к «своим» детям в большей степени без притворства и с определенной собственной готовностью учиться. Перед кёльнским учителем, который в других случаях, надо полагать, имеет дело с немецкими периферийными группами, которые считаются моральными дегенератами и душевнобольными, стоит нелегкая задача — выявить внутренние ригидные нравственные законы народов рома, направленные против «попирания нравственности, противоествественных извращений и убийства детей, а также искусственного изгнания плода»[1602], какими он находит их в изображении информантов. В основе учреждения «цыганского класса» нет никакой педагогической концепции. Власти видят в этом некий прагматический акт, направленный на изоляцию чужих детей и устраняющий осложнения с немецкими родителями. Практик Вайтерсхаген критикует ситуацию, когда в специальном классе нормально одаренные дети и отстающие дети должны учиться вместе только потому, что они цыгане. Точно так же предоставленный руководством школы учебный материал абсолютно недостаточен. Графитные доски используются в домах не по назначению, например для резки овощей. Поскольку дети, как правило, многоязычны, урок немецкого языка таит трудности. Его наблюдения поначалу скорее позитивны: «Наряду со способностями к языкам у большинства именно нормальный ум»[1603]. Это соответствует наблюдениям Плинцнер. Как только Вайтерсхаген переходит к обобщению своих исключительно положительных педагогических наблюдений, он почти дословно повторяет суждения Влислоцки:

При объяснении их поведения он, в конце концов, оказывается в сетях криминально-биологических теорий, которые успешно ввел в обиход Ломброзо: «Поначалу я был немало озадачен перед лицом всех этих явлений и мог истолковать их только с помощью понятия морального слабоумия»[1605]. Тем не менее, со множеством оговорок, он все-таки считает возможным «довольно легкое подключение к культурной воле нашего народа»[1606].

Литература с религиозной и педагогической мотивацией не без бахвальства рассказывает о том, как любовь к ближнему и поучение позволяют снимать конфликты и смягчать нужду, не задумываясь о том, что их подопечные из-за односторонности воздействия испытывают деградацию и становятся безвольными объектами. Их цели, а именно религиозное пробуждение и обучение дисциплине, заставляют их не видеть интересов и потребностей цыган. Те произведения о цыганах, которые возникают в рамках движения вагабундов (странствующих) или — в конце двадцатых годов — как литература классовой борьбы Союза пролетарско-революционных писателей, понимают братство и солидарность как силу слабых, вырастающую из совместных действий. Речь в этих произведениях идет прежде всего о самоуважении и человеческом достоинстве и тем самым о ценностях и добродетелях бедных и угнетенных вне националистической узости. В них рассказывается о том, как цыгане могут и должны быть вовлечены в процесс общественного преобразования и освобождения. В то время как литература о вагабундах с эмфазой и пафосом пытается показать, что выброшенные из общества и презираемые в качестве тварей люди улицы, включая цыган, избрали индивидуалистическую, противопоставленную массовому обществу форму жизни, литература классовой борьбы видит в периферийных группах не более чем братьев по социальному положению, с которыми разделяет отрицание государственной власти и ненависть по отношению к ее органам.

Роман Йо Михали «Михаэль Арпад и его дитя» (1930), подзаголовок которого гласит: «Детская судьба на проселочной дороге», позволяет взглянуть на жизнь странников и бездомных бродяг той эпохи. После войны Михаэль Арпад хотел бы забрать обратно свою дочь Машу, которую он отдал на воспитание одной крестьянской вдове во Франции. Девочка растет у одинокой вдовы, ни в чем не нуждаясь. Однако вдова не хочет возвращать Машу Михаэлю. Поскольку документы у Арпада в порядке, власти дают ему право взять ребенка на свое попечение. Расставание оказывается тяжелым, поскольку между Машей и крестьянкой существует глубокая взаимная привязанность, и крестьянка даже подумывает о том, не отправиться ли ей жить вместе с цыганами, чтобы сохранить у себя ребенка. В романе безо всякой сентиментальности показано, как кочевой образ жизни Михаэля в тяжелых экономических обстоятельствах того времени погружают ребенка во все большую социальную нужду.

Однако Михали принимает сторону цыгана, потому что тот понимает свою ответственность и многим жертвует ради Маши, на свой манер и исходя из своих возможностей. Тем самым он выступает против — тогда уже систематически практиковавшегося в Швейцарии — изъятия детей у бродяг, а также против государственного воспитания детей в приютах. Сила романа состоит в том, что он ни в коей мере не романтизирует жизнь на проселочной дороге и вместе с тем ставит под сомнение всякое право на принудительную разлуку родителей и детей, ярко показав связь между отцом и дочерью. Рассказывается о сближении между ними шаг за шагом, о преодолении языковых барьеров, о ежедневной борьбе за существование и дискриминации, о преследовании и презрении, с которым Маша впервые сталкивается в «респектабельной» деревне и против которого она борется словами и делами. В ключевой сцене, где описывается своего рода кормление голодного птенчика в гнездышке, непосредственно выражена гуманитарная идея романа:

Во время скитаний по Южной Германии Михаэль навещает старого друга Грегора, в котором нетрудно угадать Грегора Гога, основателя Братства бродяг; Михаэлю нужно забрать у него свою скрипку и дрессированную обезьянку. Гогу и его семье Михали возводит в этой книге литературный памятник. Из разговоров друзей становится понятно, что Михаэль не может вернуться к «племенной семье» из-за какого-то старого долга и даже во время странствий вынужден их избегать. В доме Грегора Маша начинает придумывать собственные танцы. Успешная характерная танцовщица, Михали в каком-то смысле выступает в качестве хореографа, с незаурядным творческим воображением описывая движения и пантомимы главной героини. Танцы служат здесь важным средством художественного выражения для одаренного ребенка в атмосфере гнетущей нужды.

Покинув дом Грегора, Михаэль вместе с Машей находит пристанище и работу в маленьком цирке. Но уже вскоре он так сильно заболевает, что ему приходится оставить цирковую работу. Михаэля кладут в больницу, а Машу помещают в сиротский дом. Чтобы не умереть в больнице для бедных, он забирает ребенка из приюта и отправляется обратно, к дому своего друга Грегора. Мелодраматическая концовка повествует о том, как Михаэль пишет, чуть-чуть не добравшись до дома друга, два письма: первое письмо — Маше, в нем он подбадривает ее, советуя выступать со своими танцами; второе — Грегору, которому он Машу доверяет: «остав иё у сибя и воспитай в вере ф справидливось и равинсво и свабоду всех людей на зимле, ф катораю мы верем»[1609]. В тот момент, когда девочка направляется к дому Грегора, Михаэль Арпад углубляется в пшеничное поле, чтобы умереть на свободе, среди природы.

В конце романа автор, конечно, спекулирует на сетиментальности читателя, но он показывает и еще кое-что. В качестве решения предлагается не вмешательство государства, а братство и взаимопомощь, которые обозначены как возможный путь спасения детей с проселочной дороги. Главный герой Михаэль Арпад выпадает из общей рамки, когда перестает быть частью большого племени, социальная сеть которого взяла на себя его ребенка. Во втором романе Йо Михали о цыганах, «Сторож брата» (1942)[1610], сюжетика совсем другая. Рассказывается история революционера в Южной Европе, которого описанный во всем своем разнообразии цыганский табор после краткого начального периода недоверия прячет от преследователей и противников, оберегает его и под конец активно поддерживает. Михали отправила рукопись этого романа — в соответствии с правилами анонимно — из своей эмиграции, из Цюриха, в 1938 г. на конкурс «Американской гильдии». Роман получил высокую оценку жюри, в которое входил Томас Манн (1875–1955). Лион Фейхтвангер (1884–1958) похвалил «Сторожа» как «народную книгу, прозаический эпос в прекрасном смысле этого слова»[1611].

Роман Михали не имел особого успеха после 1945 г. в отличие от впервые появившегося в 1931 г. и запрещенного во времена фашизма юношеского романа «Эде и Унку» Алекса Веддинга[1612]. В ГДР тираж романа достиз 750 тыс. эксземпляров, он был переведен на многие языки ив 1981 г. экранизирован. Этот «роман для юношей и девушек» выделялся как один из немногих свободных от предрассудков и выступающих против дискриминации книг о синти. Но при более пристальном рассмотрении оказывается, что цыганская девушка Унку занимает позицию лишь второстепенной фигуры. В центре повествования находятся юный рабочий Эде и его далекий от политики и использующий проблематичные воспитательные методы отец, который с помощью своего правильного сына находит путь к солидарности и начинает понимать, что насилие и унижение — негодные педагогические методы. Конфликт между отцом и сыном возникает не из-за дружбы Эде с Унку, а мотивирован политически. Потому что Эде хочет помешать тому, чтобы его безработный отец, вольно или невольно, но стал штрейкбрехером. Жанр юношеской книги оправдывает поучительный тон книги, которая напоминает типичные для того времени романы о забастовках с «чистыми девушками и сильными партийцами»[1613]. В небольшом числе пассажей, где на передний план выходит семья Унку, реалистично и без этнографических прикрас описывается зимнее оседлое жилище семьи на задворках одного берлинского рабочего квартала. Подчеркивается искреннее гостеприимство, которое семья проявляет, невзирая на бедность и тесноту. Но и берлинские дети, обычно черствые по натуре и грубые в обращении, ведут себя вежливо и придя в первый раз в гости в жилой вагончик, приносят небольшие подарочки. Особую привлекательность для детей мегаполиса представляют лошади, на которых им разрешают кататься. Унку, в свою очередь, ждет такой же радушный и заботливый прием, когда переменившийся отец Эде дает замерзшей девушке свою шерстяную безрукавку. Соседские связи с цыганами достигают своего апогея, когда они изъявляют готовность спрятать у себя отца лучшего друга Эде, руководителя стачки, которого ищет полиция из-за драки со штрейкбрехерами.

В романе намечены перспективы интеграции групп рома с помощью впечатляющей картины укромного заднего двора доходного дома для рабочих посреди Берлина. Это образ, противоположный изолирующим цыган лагерям, которые очень скоро будут построены нацистами на краю гигантских полей Марцана. Хотя они осели и занимаются привычной работой на ярмарках или в розничной торговле, как мать Унку, они все равно живут «вовне» и могут в любой момент вернуться к мобильному образу жизни.

В предисловии к послевоенному изданию писательница предполагает, что Унку, о которой она никогда ничего больше не смогла узнать, как и многие другие синти, была убита[1614]. В 60-е годы журналист Раймар Гильзенбах (1925–2001), проводя разыскания о судьбе синти в ГДР, наталкивается на «старуху синти», которая узнает Унку на обложке книги. Она покупает книгу, хотя читать не умеет, — чтобы держать в руках воспоминание. От нее он узнает, что кличка Унку означает не что иное, как разновидность лягушки, жерлянку[1615], и прозвище это девочка Эрна получила за очень темную кожу. Она сообщает ему также, что все члены семьи, упомянутые в романе, убиты. Выжила только Каула, подруга Унку. Гильзенбах находит и ее; именно Каула упоминается в послевоенном предисловии Веддинг как одна из детей, часто приходивших в квартиру семьи Унку в Райнекендорфе[1616]. Она, в свою очередь, ничего не знала о существовании книги, но смогла вспомнить точно дальнейшую судьбу Унку. Благодаря ее сведениям журналисту удалось найти в архивах результаты расовой экспертизы, проведенной над Мари Лауенбургер, маленькой дочерью Унку, которую руководитель Исследовательского центра расовой гигиены Роберт Риттер квалифицировал как «помесь»: по депортационным предписаниям это был смертный приговор. Унку вместе со всей семьей была, по свидетельству Каулы, доставлена в Освенцим-Биркенау и после смерти своей дочери у нее начались психические отклонения. Она была умерщвлена в медсанчасти с помощью шприца с ядом[1617].

Когда нацисты захватили власть, тем, кто выступал за братство между странствующими и группами рома, таким как Грегор Гог и Йо Михали, пришлось покинуть Германию как политически преследуемым. Эрих Мюзам, идеолог и представитель наступательной концепции антибуржуазного альянса отсталых и отверженных, был зверски убит в концлагере Ораниенбург в 1934 г.

В Германии при робких попытках вовлечь синти в братское сообщество «людей улицы» или оказывать им каритативную помощь абсолютно отсутствует культурная составляющая. В отличие от Испании, Венгрии и России цыганский фольклор в Германии почти не развивается, ограничиваясь развлекательной музыкой. Поэтому активисты цыганского движения выдвигают здесь в первую очередь социально-политические и антинационалистические аргументы в жанре «Интернационала странствующих», которые в своей подвижности и свободе не хотят, чтобы их сдерживали границы. В Испании, в противоположность этому направлению, формируется высокоразвитая художественная культура осевших преимущественно в Андалузии кале или гитанос, которая на протяжении XIX в. все больше и больше становится неотъемлемой частью региональной и национальной идентичности. В России, а затем после революции 1917 г. в Советском Союзе, в отличие от других стран развиваются оба подхода. Отнесенные к неимущим классам русские цыгане должны найти свое место в братской армии рабочих и крестьян. Признанные национальным меньшинством, они в двадцатых и начале тридцатых годов поддерживаются в стремлении сохранить язык и культуру, сохранить традиции и превратить работу в секторе развлечения в полноценную профессию.

Песни и музыка гитанос Южной Испании, сегодня в основном суженная до понятия фламенко, наряду со своей развлекательной ценностью приобретают в XIX в. все большее значение и привлекают все больше внимания как устная традиционная культура Андалузии[1618] также вне их сообщества. В культурных дебатах о толковании самих себя вплоть до пятидесятых годов в первую очередь речь идет о «канте хондо», или «канте гранде» — то есть о «глубоком» или «глубинном»[1619], иначе — «большом» пении, которое считается самым исконным песенным жанром гитанос. Дискуссии, продолжающиеся и по сей день, разгораются в связи с тем вопросом, происходит ли это пение из их культуры и, значит, может подобающим образом представлено только ими или же оно ими просто адаптировано, а может быть, это вообще выразительная форма всех групп народов, родина которых — Андалузия, и тогда это пение является центральным элементом региональной народной культуры[1620].

В упрощенном виде можно разграничить три позиции, которые исторически формировались одна за другой, и затем каждая следующая вытесняла предыдущую. В начале XIX в. побеждает сначала «национально-романтическая»[1621] концепция фламенко. В параллель с немецким романтизмом собирают и зписывают, подобно братьям Гримм, свидетельства устной народной цыганской культуры. Концепция «канте хондо»[1622] появляется после 1900 г. как движение «испанских интеллектуалов, которые посвящают всю свою жизнь цели законсервировать, оживить, а при возможности и реконструировать аутентичное народное искусство»[1623]. Благодаря участию таких деятелей искусства, как композитор Мануэль де Фалья (1876–1946) и поэт Федерико Гарсия Лорка (1898–1936) эта концепция обретает весомость и влияние[1624]. Наконец, во времена испанского фашизма после поражения республиканских сил в 1939 г. фламенко становится важным элементом франкистской конструкции испанского национального организма[1625].

Вопрос о региональной андалузской или национальной испанской символической силе фламенко всегда остается связан с вопросом о позиции гитанос в испанском обществе, указывая на противоречие между их центральным культурным значением и маргинальным социальным положением. В Южной Испании существует консенсус по поводу того, что «канте хондо» как выражение нерушимого достоинства человека даже в ситуациях глубочайшего несчастья, связанного с опытом «реконкисты», завоевания Андалузии католическими королями и насильственного обращения мавров, евреев и гитанос[1626].

Песни передают также воспоминания о золотом веке арабского владычества[1627], как и о последовавшем за ним упадке с кровной местью, враждой родов и семей, пленениями[1628] и угнетением новой центральной властью[1629]. Фламенко во все большей мере выражает самосознание низших слоев населения Андалузии[1630]. Прежде всего это оседлые гитанос, которые развивают фламенко, обмениваясь опытом с сельскими и городскими низами[1631]. Уже в XVIII в. музыка и танец дают цыганам возможность зарабатывать себе на хлеб[1632].

Точки зрения других европейских стран, как об этом свидетельствуют путевые заметки начиная с конца XVIII в., фламенко символизирует Андалузию, а Андалузия — всю Испанию. Этот феномен возвышает гитанос в восприятии европейцев надо всеми другими народами рома[1633]. С точки зрения жителей Центральной Европы, аналогичную роль играют венгерские цыгане. По сравнению с ситуацией в Венгрии, верхние слои в Андалузии принимают больше участия в развитии культуры низших слоев, к которой кроме боя быков относятся музыкальные и танцевальные праздники гитанос, в качестве отказа от влияния французской культуры высшего света[1634]. Важную роль в XIX в. играют такие средства массовой информации, как гравюры, рисунки и фото в газетах и журналах, которые вместе с турне артистов популяризируют фламенко по всей Европе. Испанский социальный роман — здесь прежде всего имеются в виду такие прпедставители натуральной школы, как Висенте Бласко Ибаньес (1866–1928) — начиная с 90-х годов XIX в. интегрирует гитанос в социально-критическую картину, избражаюгцую среду низших слоев, и в своих произведениях обсуждает тему возможного смешения цыган и не-цыган[1635]. Это обращение к цыганам подготавливается успешным сбором и публикациями таких исследователей, как Антонио Мачадо-и-Альварес (1848–1893), который в 1881 г. выпускает «Collecion de cantes flamencos recogidos у anotados», организует этнографическое общество, а также журнал «El Folklore Andaluz»[1636]. Хотя Мачадо исходит из того, что культура фламенко — смешанная, он уже подчеркивает то, что позже называют «гитанисмо», то есть особый вклад народов кале во фламенко[1637]. Здесь не место излагать сложную и точно выверенную систему андалузской музыки гитанос с ее элементами — пение, гитара и танец и особыми формами выражения и ритуалами, такими как хлопки в ладоши, щелканье кастаньет, топанье ногами и выкрики. Но, по крайней мере, следует упомянуть разграничение между «малыми», менее печальными и попадающими в разряд шлягеров песнями «канте фламенко» и «большими» или «глубокими» песнями «канте хондо», из которых наибольшим почитанием пользуются «сигирийяс гитанос», траурные песни, и «солеарес», песни одиночества, если они мастерски исполняются[1638]. Любовь, верность, ревность, месть, свобода, преследование, страдания и смерть — постоянно повторяющиеся темы[1639]. Такие деятели искусства, как Фалья и Лорка, видят возрастающую опасность, что пение, музыка и танец из-за их развлекательной функции, которую они в равной мере выполняют как для местных, так и для туристов, теряют свою глубину, и пытаются установить художественные стандарты, которые касаются как качества песен, так и их интерпретации. Как это уже делал Ференц Лист по отношению к венгерским группам рома, испанские интеллектуалы толкуют прежде всего «канте хондо» как аутентичное выражение чувств и образа мыслей цыган[1640]. Для самих кале — а сегодня в Андалузии их живет около 225 тысяч, и 85 % из них оседлые[1641] — эта высокая оценка их искусства представляет собой сомнительную идею. Как меньшинство, которое одновременно принадлежит к нижним слоям общества, они выдвигаются на передний план с культурной точки зрения, существенно не меняя при этом своих социальных позиций. Несмотря на это, до сего дня окончательно не разрешенное противоречие, представление о том, что они унаследовали исключительные художественные способности и могут найти музыкальное и танцевальное выражение для для элементарных человеческих чувств, поддерживая при этом традиции собственной культуры и ее ценности, становится в XX в. важной составной частью идентичности гитанос[1642]. Это отражается в песнях, которые зачастую затрагивают тему цыганского происхождения и в которых высказывается гордость по этому поводу вкупе с претензией на то, что только они способны показать настоящее искусство фламенко. Несмотря на длящуюся до сего дня дискуссию о происхождении фламенко, ни на какой фазе, от романтико-националистической до стадии ренессанса «канте хондо», не рассматривалась идея отграничить фламенко от испанской народной культуры только по той причине, что оно слишком тесно связано с народностью меньшинства — с гитанос. Точно так же, как неясное происхождение цыган из времен перехода от арабского к христианскому господству указывает на слияние в нем многих народов и культур, так же и долгие дебаты о чистоте и исконности показывают, что это слияние нельзя разделить обратно на отдельные составные части. Это отличает развитие в Южной Испании от ограничительных и изоляционных фантазий в Германии и от фобий слияния в немецкой литературе.

Федерико Гарсия Лорка, андалузец из провинции Гранада, понимает «канте хондо» универсально, ориентируясь на неоромантическую концепцию авторства, как исконную, уходящую в бесконечность доисторических времен способность к поэзии:

Поскольку цыгане благодаря своему образу жизни сохраняли связь с этими глубинными пластами времени, в их песнях и танцах можно еще найти следы исконного. Их музыканты и певцы, как в восторге пишет Лорка, обладают способностью

Интенивность подачи в танце, порой экстатическая, на мгновение вызывает из глубины веков в день сегодняшний духа или демона («дуэнде»). Он заставляет певцов, танцоров и музыкантов поодиночке или совместно пробиваться к тем эмоциональным пластам, которые столь же исконны, сколь неизменны. Если оценивать это в поэтологическом ключе, то сила поэзии «пробуждает» засыпанное прахом истории и цивилизации. Эта концепция напоминает обратившегося обратно в Орфея мифического цыгана-скрипача в эпосе национального возраждения «Апанта. Двенадцать слов цыгана» (1899–1907)» Костиса Паламаса (1859–1943). Для Лорки вся сила заключается в «дуэнде». Это его опыт восприятия представлений гитанос, насквозь проникнутых самовоодушевлением. В сборнике стихов «Стихи о канте хондо» (1931) он имитирует такое «представление» в стихотворениях: «Гитара», «Крик», «Кинжал», «Ай!», «Шесть струн», «Кротало» и др., чтобы вызвать «дуэнде», как он поясняет в поэтологических комментариях к этим стихам. Посещение русским композитором М. И. Глинкой (1804–1885) Гранады в 1847 г. Лорка расценивает как проявление сравнительно большого интереса русских деятелей искусства к народному и исконному[1645].

Вместе с композитором Мануэлем де Фалья и при поддержке других художников, например Пабло Пикассо (1881–1973), Лорка организовывает в 1922 г. в Гранаде конкурс «канте хондо», в котором поп-музыканты участвовать не могли. Состязание должно было повысить качество и напомнить о традиционно высоких стандартах исполнения. Фалья придерживался теории происхождения фламенко, которая предполагает три источника: византийские литургические песнопения, арабскую музыку и цыганскую музыку[1646]. С поисками исконной и «чистой» народной культуры определенно связано то, что Большой приз за «сигурийяс гитанас» получает семидесятитрехлетний артист, называвший себя «Эль Виехо», Старик[1647].

Увлечение Лорки фламенко, несмотря на его вклад в культуру, не было мотивировано этнографически. Он скорее опасается, что после сногсшибательного успеха «Цыганского романсеро» (1928) его будут связывать с цыганским фольклором, когда он пишет, что речь идет о книге, «где нет ни одной короткой курточки, ни одного костюма тореро, ни одной плоской шляпы и ни одного тамбурина»[1648]. Это не исключает идентификации современного художника с древней народной культурой. Как угнетенные, эксплуатируемые и униженные, цыгане являются братьями тех антибуржуазных художников, которые, как и Лорка, считают себя отверженными. Их объединяет способность художественно-эстетически воплощать свои глубокие трагические переживания. Кроме того, «канте хондо» для него — исходный материал для создания авангардистского искусства, которое выводит его из коллективного существования в индивидуальное творчество, из-за чего «Цыганский романсеро» одновременно кажется популярным и доходчивым — и герметически чужеродным. Несмотря на свою поэтическую напряженность, этот цикл романсов имеет отчетливую политическую направленность, хотя и не содержит никакой агитации, просто он облекает глубокий раскол испанского общества еще до гражданской войны в пугающие образы[1649]. Живя вне буржуазных правил и ценностей, гитанос оказываются у Лорки народом, фактически отданным на растерзание сущностным проблемам выживания: «Тоска цыган вековая / чиста и так одинока!»[1650] С одной стороны, они обладают непреодолимой притягательной силой, с другой стороны — кажутся недосягаемыми: «О звонкий цыганский город! / Ты флагами весь увешан. / Желтеют луна и тыква, / играет настой черешен. / И кто увидал однажды — / забудет тебя едва ли, / город имбирных башен, / мускуса и печали!»[1651] В конце «Романса об испанской жандармерии» лирическое «я» становится неотъемлемой частью этого города и нерасторжимым слиянием поэтического воображения и реальности: «Забыть ли тебя, мой город! / В глазах у меня отныне / пусть ищут твой дальний отсвет. / Игру луны и пустыни»[1652].

Благодаря поэмам и романсам Лорки цыганское фламенко было литературно облагорожено и интегрировано в классическую национальную культуру. Тем самым цыгане — и не только внутри Испании — получили внушительный культурный капитал. Это не осталось без последствий для самосознания по крайней мере элиты артистов фламенко, которые по большей части успешны также и в материальном отношении. Однако несоответствие между высокой символической оценкой и гнетущим социальным положением большинства гитанос и их дискриминация сохраняются.

Россия наряду с Испанией и Венгрией относится к тем странам, где музыка и танцы народов рома смешались с народной культурой и на протяжении XIX в. играли важную роль в разрастающейся городской культуре развлечений. Русские народы и группы рома, которые, хотя и были рассеяны по всей необъятной царской империи, но большая часть все же располагалась на землях будущих советских республик Молдавии и Украины, попадают после Октябрьской революции 1917 г., не проявляя инициативы, в «великий» советский проект по национальной реорганизации империалистического наследия царизма, который касается примерно двухсот народов. При этом группы рома находятся скорее на обочине этого проекта. На переднем плане находятся и по сей день чреватые конфликтами отношения с кавказскими народами. Уже в 1921 г. основанная после крушения Австро-Венгерской монархии Чехословацкая республика признает группы рома в качестве национального меньшинства. Закон через несколько лет меняют. Теперь государственное провозглашение идентичности служит только дискриминации и оправданию мер преследования. В двадцатые и тридцатые годы в Румынии, Болгарии и США наблюдаются первые шаги по самоорганизации народов рома. В Польше о себе заявляет коронованный в 1930 г. как «цыганский король» Михаэль Квик II, поскольку он заявляет о требовании права представительства для всех польских цыган. Таким образом, тенденции развития, наблюдаемые в Советском Союзе, не уникальны.

Но оно принципиально отличается от государственного законодательства стран Западной и Северной Европы, которые делали ставку на криминализацию цыган и вводили биополитические меры, такие как изъятие детей, запреты на брак и стерилизацию. В Советском Союзе можно отчетливо разграничить два этапа в политике по отношению к национальностям[1653]. С середины двадцатых до 1938 г. «цыганам» присваивался статус нации на территории Советского Союза: они были хотя и народом без собственной советской республики, какая была у грузин, или своей автономной области, какая была у немцев Поволжья, но с правами меньшинств, такими как использование собственного языка и культуры, а также — с правом образования собственных организаций по интересам. После 1938 г. форсируемая Сталиным политика создания «советской» идентичности, которая на практике означала «русификацию», приводит к ликвидации организаций и учреждений меньшинств и к фольклоризации образа жизни. Тем самым с советскими народами рома происходит все то, что происходит со всеми другими признанными на тот момент национальными меньшинствами, судьбу которых они разделяют во всем: от принудительного переселения до депортации.

Основанный в 1925 г. «Всероссийский цыганский союз», представители которого вовлекаются в государственные органы управления, распускают уже в 1928 г., среди прочего потому, что он ни разу не достигал репрезентативного числа членов. Только приблизительно один процент из примерно 60 тыс. зарегистрированных по результатам народной переписи цыган вступили в этот союз. «Бешеный репортер» Эгон Эрвин Киш (1885–1948), который в 1927 г. шлет из Москвы репортаж «Цыгане всех стран, соединяйтесь!»[1654], объясняет этот ожидаемый провал известной картиной народа, блюдущего свою дезинтегрированность и замкнутость:

Организаторы сами видят, по словам репортера, почти непреодолимые сложности, связанные с «отсутствием дисциплины» и «асоциальностью» их братьев и сестер.

Тема недолго выходивших журналов «Романи зоря» (заря народов рома) и «Нево дром» (новый путь) ясно показывают, какие цели преследуют государство и упомянутый союз. Наряду с укреплением идентичности народа с помощью языка и культуры речь в первую очередь идет о долгосрочном привлечении к экономически продуктивному трудовому процессу. Борьба ведется с «паразитическими видами деятельности», такими как порошайничество и гадание. Один из транспарантов, который несли цыгане 1 Мая в Москве, был, если верить Кишу, такой: «Неужели мы вечно останемся паразитами других народов?»[1656] Диапазон просветительской работы союза простирается от политической пропаганды за советскую систему в широком смысле слова до образовательных программ, здравоохранения и ведения домашнего хозяйства. Государство, считающее себя передним краем современности, такое как социалистический Советский Союз, борется с наблюдаемыми или предполагаемыми у народов рома реликтами прежнего образа жизни, с действиями и представлениями, в основе которых лежат религия и суеверия. Как и в случае с кавказскими народами, самой серьезной критике подвергаются кровная месть, кража невест и полигамия[1657].

Киш различает два способа создания оседлости, поселение на собственной земле с предварительным распределением наделов и «цыганский сионизм»[1658], который предполагает «создание защищенной в правовом отношении родины»[1659], так называемого Романистана. Впрочем, до этого не доходит. Зато отдельные семьи и родовые объединения получают землю и начальную финансовую поддержку. Организованные «цыганские колхозы», особенно на Украине, из которых часть успешно существовала до оккупации этих территорий вермахтом во Второй мировой войне, выставлялись как примеры желанного развития. Точно так же финансовой и пропагандистской поддержкой пользовались «цыганские товарищества», ремесленные предприятия или небольшие фабрики, которые находились преимущественно в Москве. Картинка на титульном листе первого номера журнала «Романи зоря» в плакатном стиле наглядно изображает политическую программу. Семья рома с надеждой смотрит на дорогу, которая уходит к горизонту. Дымящие слева и справа фабричные трубы и цветущий ландшафт указывают на грядущую жизнь рабочих и крестьян без бедности и нужды. Тележное колесо, символ кочевой жизни, лежит на земле. Мужчина перешагивает через него. Перед ним бежит ребенок, в то время как женщина, еще колеблясь, сидит на камне.

Проект расселения цыган удается лишь отчасти. Большая их часть по разным причинам возвращается к традиционным видам деятельности: от розничной торговли до сезонных работ во время сбора урожая. И тем не менее, за десятилетие с 1927 по 1937 г., преимущественно в Москве, под руководством комиссара просвещения Анатолия Васильевича Луначарского (1875–1933) была проделана значительная просветительская и культурная работа. Следует напомнить, что отсутствие письменности со времен Просвещения давало весомый повод для уничижительной оценки цыган. Борьбу с неграмотностью цыган начинает вести на раннем этапе советская национальная политика создания письменности на романи, работа над которой поручается опытным языковедам. В плановом порядке были разработаны и опубликованы особый алфавит, словарь и грамматика. Эти шаги являются одновременно частью всеобщей борьбы с неграмотностью. На этой базе затем могли строиться такие культурные учреждения, как издательства и театры. Были заложены детские сады и школы, создана была даже партийная школа цыганских кадров. Из числа представителей своего же народа выбирали студентов для обучения педагогической специальности — и готовили из них двуязычных учителей. Киш посещает детские сады и школы в Москве и видит проблемы, которые в буднях воспитательных учреждений в первую очередь связаны с калдераш, цыганами «румынского происхождения», которых он называет «суеверными и консервативными». В тридцатые годы растет количество книг на романи (на языковом варианте русских цыган). Среди них наряду с учебным материалом появляются переводы литературных шедевров, таких как «Цыганы» Пушкина. До 1929 г., по свидетельству английской путешественницы, опубликованному в журнале «Общества цыганских прав»[1660], не было ни одного литературного произведения, написанного русскими цыганами. Ситуация меняется с появлением публикаций таких авторов, как Александр В. Германо и Иван Ром-Лебедев (1903–1989), а также рассказов, публикуемых в журнале «Нево Дром».

Самым устойчивым учреждением оказывается московский театр «Ромэн», который начал давать спектакли в 1931 г. и существует по сей день. Поддерживались также музыкальные группы в других городах и регионах, но о сроке их существования ничего не известно. Завоевание признанных развлекательных сцен цыганскими артистами начинается в конце XIX в., когда выдающиеся музыкальные коллективы начинают выступать в опереттах, таких, например, как «Цыганский барон» Иоганна Штрауса (1825–1899). Предположительно в 1888 г. состоялась премьера оперетты на романи «Дети лесов». Эти группы в качестве профессиональных артистов с очевидным успехом удовлетворяют с помощью стереотипной цыганской романтики потребность публики мегаполиса в развлечениях. Театр «Ромэн» представляет собой гибридную смесь, состоящую из советской культурной политики и урбанистической расслабляющей культуры: причем все это представлялось только артистами рома и выдавалось исключительно за аутентичную культуру. Так программа колеблется от формирования идентичности до просветительства и фольклористского развлечения. В качестве первого театрального директора выступал актер Московского еврейского театра Мойше Гольдблатт, его преемниками были русские цыгане. Трудностей поначалу было, видимо, хоть отбавляй. Сетон рассказывает о том, что трудно было найти подходящих актеров, поскольку половина претендентов были неграмотными. Поэтому театр поначалу организовал собственную школу[1661]. Летом ансамбль отправлялся в турне, чтобы вести агитацию в таборах кочевых рома и попутно оказывать медицинскую помощь и предлагать разные виды обучения[1662]. Тем примечательнее устойчивый успех, и более того, признание со стороны московских театралов. Уже скоро театр «Ромэн» был в состоянии инсценировать пьесы классического репертуара в свойственной ему манере: «Кармен»[1663], затем пьесы Пушкина, Лорки и Шекспира.

В тридцатые года русские рома стали такими же жертвами сталинских чисток, как и все другие группы населения. Кампаний, направленных только против них, не было. После 1938 г. все публикации на романи прекращаются и все национальные учреждения, вплоть до театра, закрываются. Театр обязан теперь все свои представления — кроме отдельных песен — давать только на русском языке. Цыгане считаются советскими гражданами без особых прав этнических меньшинств. Дискриминирующие законы и предписания на их счет не издавались. Вместе с тем это мало что говорит о социальном положении цыган и возможной повседневной дискриминации со стороны властей и других групп населения. Интеллектуальная элита рома, сформировавшаяся в двадцатые и тридцатые годы и осознававшая особенности собственного языка и культуры, использовала шанс путем образования и обучения добиться признанного положения в науке, искусстве или культурной жизни[1664]. Переход от политики поддержки этнических меньшинств к политике интеграции и ассимиляции в государстве рабочих и крестьян после 1945 г. при всей специфике страны и ее своеобразии становится руководством к действию при обращении с различными народами рома восточноевропейских странах социализма, таких как Чехословакия, Венгрия, Румыния и Болгария.

В 1945 г., после того как советская армия освободила всех от войск немцев и их вассалов, после окончания военных действий, завершения депортации евреев, рома и принудительных работ в странах от Польши до Болгарии можно было мечтать о том, что все станет лучше. И народы рома, которые в обстановке нового территориального порядка, никуда не уходя, нередко оказывались в других государствах, чем в межвоенное время, могли после столетий преследования и обделенности, после жизни в неизвестности и нужде надеяться теперь на жизнь более привлекательную и мирную. Освобождение было историческим фактом. Одновременно оно было обещанием пришедших к власти социалистических и коммунистических партий, которое они дали угнетенным и эксплуатируемым.

Многое становится лучше, причем — сразу. Но затем экономическое, политическое, социальное и культурное развитие замедляется, и это приводит к постоянному недовольству, которое разряжается в мощных восстаниях. Народы рома в странах восточного блока практически незаметны, хотя все вместе они образуют долю населения почти в миллион. И наоборот, их проблемы ни в одном из этих государств не окружены особенным вниманием. Впрочем, «цыганская политика», прежде всего 60-х годов, становится пробным шаром при оценке потенциала и силы социалистических общественных систем, необходимых для интеграции так называемых отсталых народов и для решения социальных проблем, которые оставили в наследство предшествующие общественные системы. В отдельных социалистических странах народы и группы рома с различной интенсивностью участвовали в перестройке общества, нацеленной на создание «нового человека». Проект под названием «социализм», который рассматривается как ключ к решению всех проблем, накопленных человечеством за предшествующую историю, народы рома по причинам, о которых речь ниже, подвергают жесткой проверке на прочность, как и большинство населения, скрытая неприязнь которого никуда не девается.

В литературных произведениях сороковых годов социализм наталкивается и на то, и на другое: на розовый оптимизм и на сомнения, на надежду и на провалы по всему фронту. Социалистический реализм советского образца, которому рьяно следуют некоторые авторы, пишущие истории про цыган, разработал твердую повествовательную модель для пути вхождения индивидуума в коллектив. За первым этапом дезориентации, поисков и встреч с образцовыми людьми следует в качестве кульминации и поворотного пункта боевое крещение: проверка на прочность в обстановке крайней нужды и опасности, когда отдельный человек призван принести жертву во имя общества. В драматически заостренной ситуации происходит размежевание. Сомневающиеся и оппортунисты сдаются. Истинные, лучшие сыны и дочери народа проходят проверку и закаляются, как сталь. Они обретают или укрепляют в себе правильное классовое сознание и теперь умеют различать друзей и врагов. Одновременно на уровне конфликта затрагивается соотношение между индивидуальными и общественными интересами: если речь идет о героях, то конфликт разрешается в пользу интересов общества. Развитие персонажей осуществляется диалектически. Их поначалу противоречивое поведение в революционных ситуациях внезапно обретает более высокое бытийное качество. После этого развитие героев идет только поступательно, вперед, к лучшему будущему: планомерно, в рядах или бок о бок с революционной партией народа.

То, что и для цыган нет лучшей жизни без борьбы, жертв и мучеников, — это основная идея болгарского романа «Банго, цыганский мальчик» (нем. пер. 1961) Недялко Мессечкова, действие которого происходит между 1933 и 1944 гг. Сирота Банго и его бабушка Баба Сюмбюла живут в цыганском квартале города, находящегося во фракийской части Болгарии. Квартал, его жители, которые в этой части страны мусульмане, и их нужда, но также нравы и обычаи описаны без надменности или отвращения, в стиле соцреализма. Рассказчик находится на стороне бедных и угнетенных. Они — основные действующие лица романа. Затрагиваются темы насилия, алкоголизма и отсутствия занятий. Хотя большая часть рома живет оседло, из рассказов персонажей мы узнаем об их впечатлениях о странствиях по Южной Европе и Турции. Бабушка-знахарка пользуется в квартале особым уважением. Она дает советы, особенно девушкам в их борьбе с патриархами семейств из-за принудительных браков и калыма за невесту:

Банго она объясняет, что цыган презирают болгары. Из-за нужды мальчику приходится постоянно искать себе пропитание. Причем для него не играет никакой роли, добывает он его, оказывая мелкие услуги, или крадет еду и вещи. Революционеры, такие как подпольщик Георгий Джоров, который после нескольких лет тюрьмы открывает в городке кафе, где встречаются оппозиционеры, ведут себя по отношению к цыгану с пониманием и готовностью помочь. Зимой Банго перебивается, прислуживая в этом кафе, а от хозяина получает ботинки и пальто. Согласно повествовательной схеме романа, таким образом возникает решающий контакт между Банго и политически сознательными силами. Наконец, Джоров помогает Банго деньгами, а именно, купив ему ящик для чистки обуви, дает шанс трудом зарабатывать себе на пропитание. Агрессивная политика нацистов воспринимается как угроза и в далекой Болгарии, тем более что фашистское движение внутри страны становится все сильнее. Через кафе Банго шаг за шагом включается в подпольную политическую борьбу. Но для последовательного развития, в котором бытие отпределяет сознание, отсутствуют две предпосылки, которые создаются теперь в ходе действия. Банго через посредничество подпольной организации получает место ученика в кузнице и таким образом становится пролетарием. Дефицит образования — а ему никогда не суждено было ходить в школу — постепенно устраняется с помощью сына кузнеца, упоенно читающего Максима Горького: он дает Банго уроки. Тем самым он осуществляет социалистический идеал, выработавшийся в борьбе со старым обществом: соединение труда и образования. Теперь он смотрит на окружающий мир другими глазами. Он может записать на свой счет первый, инстинктивно получившийся у него геройский подвиг: спасение маленького еврейского мальчика от произвола мародерствующей фашистской молодежной организации «Бранник». Затем он полностью врастает в нелегальную организацию и чувствует себя частью движения за великое дело: «Раньше меня никто не уважал, я был ничем, а теперь у меня есть друзья, такие же товарищи, как и я. Разве я не богат?»[1666] Роман показывает, что в социалистическом движении нет этнических границ, и оно не знает предрассудков. В ходе борьбы цыган, до сих пор изгонявшийся и презиравшийся болгарами, примыкает к вооруженным партизанам: «С гордостью и радостью я вливаюсь в ряды народного освободительного движения»[1667]. В его рядах, в соответствии с ожидаемой фабульной схемой, он и выдерживает настоящую проверку боем. Он храбро ввязывается в сражение и под угрозой собственной гибели, будучи надежным боевым товарищем, спасает от смерти партизанку. Автор романа противопоставляет подвиг преобладавшему прежде образу трусливого и эгоистичного цыгана и привлекает внимание к неиспользовавшемуся ранее потенциалу, учитывая перспективу будущего социалистического общества. Согласно этому представлению, равенство и братство важнее, чем свобода, символом которой был прежний образ жизни цыган. После победы партизан, в которую он внес свой вклад, Банго с удовлетворением отмечает:

Но этого мало. Ему, как «славному партизану» и члену партии коммунистов, поручается привлечь своих братьев и сестер к новой жизни: «Ты должен направлять их и вести за собой. Мы тебе поможем»[1669].

Детская книга «Якубко» (1959) словацкой писательницы Ханы Целиновой (1914–2004) следует тому же повествовательному образцу. Во времена коллаборационизма и прихода немецких войск в Словакию цыганский мальчик Якубко, оставленный своими родителями в страхе перед депортацией у крестьянки, которая его позже усыновляет, становится маленьким Робин Гудом, который обкрадывает богатых, чтобы доставить партизанам самое необходимое. Если присмотреться, то он, с хитростью и смелостью, приносящими успех, исполняет ту деятельность, которая считается главным преступлением цыган — воровство. Но здесь его действия служат доброму делу освобождения. Свое боевое крещение мальчик проходит, когда немецкие войска взрывают деревню и собираются заминировать дорогу из-за приближающейся Красной армии, отвлекая врагов с помощью акции, устроенной партизанами. В сражении его убивают. Так что акт признания и чествования остается символическим.

Советские освободители передают приемной матери его посмертную медаль «За отвагу». Отверженный становится героем, с которого словацкие дети должны брать пример.

Немецкие переводы «Банго» и «Якубко» приходятся на тот период, когда ширящийся крах интеграционной политики социалистических стран уже нельзя было не заметить. Народы рома в конце пятидесятых годов считаются помехой на пути к новому обществу развитых социалистических личностей[1670]. В отличие от героя «Банго» они, за небольшими исключениями, не принимают участия в политике, разработанной для них как меньшинства и отчасти против них же направленной[1671]. Впрочем, политика относительно цыган в Болгарии, по крайней мере до восьмидесятых годов, по некоторым пунктам отличается от политики, проводимой в соседних странах[1672], поскольку здесь еще до освобождения в 1944 г. намечается «сознательный поиск своего места в сообществе людей»[1673]. Представители народов рома выступают в качестве защитников религиозно-этнических интересов, борясь за равноправие внутри мусульманской общины и в качестве политических деятелей в рядах болгарской социал-демократии и коммунистической партии. Образование цыганского объединения «Исикбаль» в 1929 г. приносит зримые успехи, как и выпуск собственной газеты, а также другие инициативы, пока профашистское правительство не запретило его в 1934 г.[1674] Героические подвиги цыганского мальчика Банго — не фантазии автора романа, некоторое количество цыган действительно принимало участие в партизанском движении[1675]. Эта жертва во имя Болгарии после войны глубоко запечатлевается в коллективной памяти. Чествования, присвоение имен и литературные произведения, подобные «Банго», свидетельствуют об этом. Роман выводит свою этнополитическую перспективу из той короткой послевоенной фазы, когда по известному советскому образцу культурная самостоятельность должна поддерживаться так долго, пока она не препятствует интеграции в социалистическую рабоче-крестьянскую державу[1676]. В русле этой политики создавались школы и культурные учреждения. Представительское участие в органах власти вплоть до верхушки коммунистической партии также предусматривалось. Формулировки против дискриминации входят в конституцию. Однако отношение самих болгар остается амбивалентным и развивается в сторону обострения проблем. «В отличие от других этнических групп и наций в стране цыгане воспринимались как неполноценные, но не как чужие»[1677]. Чужим считается в первую очередь турецкое население. Вследствие перехода к последовательной политике ассимиляции по отношению к народам рома в пятидесятые годы предписывается препятствовать развитию тесных контактов рома с турками в мусульманских общинах. Одновременно правительство систематически борется с созданием гетто в сельской местности и в городах[1678]. Интенсифицируется также образовательная политика: открываются вспомогательные школы, чтобы снизить высокий процент неграмотных — в 1946 г. он составляет 81 %[1679]. Эти меры, к которым в восьмидесятые годы добавляются программы занятости, вплоть до краха социализма приносят все вместе мало результатов. С другой стороны, немалое число рома смогли использовать свой шанс для социального восхождения.

Ни в Болгарии, ни в прочих восточноевропейских странах народы рома не считают себя национальным меньшинством. Это отличает их от венгров в Словакии и Румынии, от турок в Болгарии или немцев в Румынии. Поэтому принудительную ассимиляцию этих меньшинств уместно было рассматривать как простое решение, лежащее на поверхности[1680]. Решающим для этой стратегии не в последнюю очередь становится образ цыган, веками формировавшийся в коллективном сознании. Тот, кто остался отсталым, бескультурным или неграмотным, живет по архаичным законам, кто управляем неразумными предводителями и суевериями, не способен к длительным занятиям и не может поддерживать в порядке свой дом, не знает никаких общественных учреждений, кроме кабака, тому нельзя доверить самоорганизацию. Принудительное расселение в больших масштабах и регулярный труд представляются всем социалистическим странам с конца пятидесятых годов, наряду с особыми образовательными учреждениями, сулящим успех решением серьезных социальных проблем, связанных с образом жизни групп рома, начиная со здравоохранения и регулирования рождаемости, вплоть до безработицы и поддержки в старости. Некоторые страны заходят так далеко, что начинают подавлять также и язык, на котором многие внутри этих сообществ пока еще говорят. Спорной является программа стерилизации, проводимая в Чехословакии. Прослеживаемая в 1966 г. еще как форма государственного планирования семьи, поскольку она ограничивалась женщинами после 35 лет с минимум тремя детьми, эта программа в 1986 г. приобретает уже отчетливый характер евгенической меры, поскольку теперь в ней могут принимать участие женщины начиная с 18 лет, и за это они получают вознаграждение в размере годового заработка[1681]. Будь то Румыния или Чехословакия, где у кочевых групп изымают лошадей и повозки, будь то Польша, Венгрия или Болгария: с шестидесятых годов народы рома шаг за шагом исчезают с улиц городов и стоянок таборов, чтобы по воле планирующих и руководящих социалистических элит раствориться среди пролетарских или крестьянских масс и найти свою реализацию в труде.

Предысторию тех деятелей, которые сознательно организовывают ассимиляцию после освобождения, рисует чехословацкий писатель Йозеф Секера (1897–1972) в своем монументальном романе «Танец на Вааге» (1952), используя широко разветвленный ансамбль персонажей. Топография места действия недвусмысленно подчеркивает этнические границы. На страдающем от наводнений берегу реки Вааг, притоке Дуная, располагается цыганский поселок, на другом, высоком, более защищенном берегу — крестьянский городок; оба берега связаны между собой паромом, который по ночам привязан к тому берегу, где городок. В 1933 г., когда начинается действие романа, к цыганскому поселку относятся еще школа и магазин. Руководит поселком вайда, бургомистр из своих, который представляет цыган во внешнем мире, а также внутри табора выступает в качестве третейского судьи. Структура персонажей выдвигает на передний план, наряду со словацким школьным учителем, женатым на цыганке, и вайдой вкупе с его семьей, также известных нам из этнографии носителей и носительниц разнообразных функций, таких как знахарка и «пури дай», то есть старейшина рода. Не совсем симметричен ансамбль персонажей с городского берега, хотя и здесь бургомистр, хозяин харчевни и помещик занимают аналогичные позиции. Ключевой фигурой является учитель: интеллектуал и народный просветитель, который пренебрег своей карьерой, чтобы жить среди цыган: «Я не буду пытаться склонить цыган к вере в богатство, я хотел бы быть их товарищем и организатором их будущего»[1682]. Он владеет их языком и шаг за шагом завоевывает их доверие. В обращении с цыганами он ежедневно замечает несправедливость, подавление и отграничение. В отличие от самих цыган он хочет разработать стратегию для их защиты. Вступив в спор со школьным инспектором, представляющим правительство, который пользуется расистскими аргументами и опасается «смешения нечистой цыганской расы с нашим народом путем женитьбы и т. п.»[1683], учитель выражает точку зрения, которая близка к позиции социалистических стран на ранней стадии:

Для него главная причина недостойной человека жизни цыган на обочине общества заключается в презрении:

Нет ничего неожиданного в том, что оппозиционные рабочие и деятели профсоюзов, к организации которых примыкает учитель, еще в тридцатые годы ориентируются на политику Советского Союза по отношению к меньшинствам[1686]. Среди обилия сюжетных линий, рассказанных с эпической широтой, выделяются с точки зрения перспективы на будущее три персонажа: одаренный скрипач Михаль, прекрасная сельская Кармен Роза с «зубками хищного зверька»[1687] и Дуро, лучший ученик в поселке, который хочет стать инженером. Михаль растет над собой очень неуверенно, потому что у него нет самоуважения и дисциплины. Его дядя, примас — первая скрипка цыганской капеллы в столице Братиславе, пытается объяснить ему, что врожденного таланта недостаточно, нужны выдержка и концентрация, чтобы подняться выше уровня деревенской капеллы. Когда Михаль из любви к ничегонеделанию бросает учебу, дядя рассказывает ему об унижениях и издевательствах, которым подвергают деревенских музыкантов. Отец Михаля во время одной такой вышедшей из берегов попойки был убит пьяным участником праздника. Роза мечтает о буржуазном восхождении без труда и без социальных обязательств. В соответствии с клишированным образом прекрасной цыганки она показана вся во власти инстинктов, жажды удовольствий и эгоизма. В ней воплощена извращенная и одновременно опасная сторона цыганского существования. Дуро, напротив, человек ищущий: «Он не угнетает меня тем, что я родом из презренного цыганского племени — нет, и я горжусь этим. Но я хотел бы научиться все понимать»[1688]. Хотя он ищет выход из заколдованного круга бедности, невежества и насилия, однако одного только этого ему недостаточно. Чтобы по мере своего подъема по социальной лестнице не утратить свою идентичность, он старается понять происхождение и историю своего народа и причины невзгод. К болезненным выводам относится необходимость покинуть оберегающее пространство своего племени и пойти против своих привычек, что имеет своим следствием утрату престижа. И снова именно учитель призывает его к самоконтролю: «Понаблюдайте сами за собой и откажитесь от дурных свойств»[1689].Таким образом, ему приходится преодолевать себя, чтобы жениться и заводить детей не сразу по достижении половой зрелости, а сначала закончить свое образование. Это противоречит его представлению о мужественности и вызывает непонимание в его собственном кругу

В конце романа подводится итог потерь и приобретений. Скрипач Михаль остается падок до расслабленности прежней жизни. Прекрасная Роза становится проституткой. А Дуро собственными усилиями добирается до университета. Свойственный социалистическому реализму пятидесятых годов пафос делает возможным то, что еще за несколько лет до освобождения он слышит голос нового общества: «Но был голос, который звучал все громче, он звал его, это был голос будущего, голос Нового времени: вперед, цыган, вперед и вверх! Есть только этот путь, в том числе и для тебя!»[1690]

В романе «Танец на Вааге» действие обрывается незадолго до начала преследований цыган фашистской гвардией Глинки и немецким вермахтом. Развитие персонажей и отношений между цыганами и словаками, относящимися не к правящей элите, а к угнетенным рабочим и крестьянам, производит такое впечатление, что и они, пусть медленно и сопротивляясь, встали на путь в современное общество. Племени Булибаша Хима из романа «Пока горит огонь» (1968) — по-румынски «Satra», что означает объединение людей с шатрами или племя — высоко почитавшегося в социалистической Румынии, влиятельного писателя Захарии Станку (1902–1974), который описывает в романе депортацию рома режимом Антонеску в 1942 г. в Транснистрию, до этого далеко[1691]. Поэтологическая концепция романа вполне сопоставима с магическим реализмом Габриэля Гарсия Маркеса (род. 1927) в романе «Сто лет одиночества» (1967), который написан примерно в то же время.

В Румынии во время войны большую роль играет победившее расистское течение, выступавшее за уничтожение евреев и цыган и за концепцию стерилизации и создание резерваций. Для «решения цыганского вопроса» правительство даже приглашает экспертов из нацистской Германии[1692]. В результате дискуссий было решено установить искомые группы цыган, которых классифицируют как «кочевников» и «асоциальных» и депортировать их в отдаленную часть сегодняшней Молдавии. Это составило примерно два с половиной процента населения рома. Конфликты разгораются прежде всего потому, что заодно высланы были бывшие участники войны, их семьи, а также некоторые румыны[1693]. Против депортации нет практически никакого сопротивления. Акция оказывается властям не по силам. Так, из-за недостатка обеспечения продовольствием сам переезд для очень многих цыган оказывается смертельным. Условия жизни в рабочих лагерях также оказываются невыносимыми. К этому надо добавить издевательства со стороны румынских патрулей сопровождения и массовую ликвидацию эсэсовцами.

Итог, который на основании исторических источников можно подвести, делает депортации одним из самых крупных преступлений этой не бедной на бесчеловечность эпохи. Из примерно 25 тысяч депортированных выжило всего 1,5 тысячи человек[1694]. На этом историческом фоне акты насилия, проявления вражды и погромы, направленные против групп рома со стороны части румынского населения после краха социализма указывают на непреодоленное прошлое и на продолжающееся отвержение и презрение. Это может быть одной из причин того, что, несмотря на принудительное расселение и ассимиляцию, начиная с шестидесятых годов архаичный внутренний социальный порядок и традиционный образ жизни, в котором страх перед демонами и ориентация на «дуалистическую концепцию чистоты»[1695] по-прежнему играют центральную роль, сохранились с различной степенью обязательности. Этнологи исходят из того, что сегодня наберется несколько дюжин различных румынских цыганских родов[1696], которые отчасти соперничают между собой и обнаруживают определенную иерархию. Глядя на отношения с румынским большинством населения, можно, не драматизируя ситуацию, говорить о некодифицированном апартеиде в важнейших сферах жизни, которого не избежали и образовательные учреждения.

Для Захарии Станку, который, несомненно, бичует изгнание как преступление, народы рома живут в чуждом, неприступном мире. Повествование этому соответствует. Рассказчик записывает события со слов двоих выдуманных персонажей, переживших депортацию, которые сами писать не умели, и таким образом обеспечивает сохранение их воспоминаний. Живая связь между — не записанными — свидетельствами цыган и произошедшим позднее их художественным воплощением, между аутентичностью и поэтизацей, придает роману его эстетическое качество. Рассказчик оказывается в положении, позволяющем передавать все из внутренней перспективы цыган, не понимая зачастую всех процессов и их мыслей, действий и чувств. Он поселяется, имея собственную точку зрения, в промежуточном пространстве и соблюдает дистанцию как по отношению к рома, так и по отношению к румынам и добивается того, чего он может добиться как поэт. Борясь с забвением, он выполняет «поручение» рома создать летопись их страданий, борясь с отвержением, он предупреждает румын о национальном преступлении.

Приказ о депортации врывается в гущу ритуальных внутренних сражений одного цыганского рода, с патриархальной строгостью руководимого уважаемым Булибашой Химом. Причина конфликта, который сохраняется до конца романа, — это выкуп невесты, которого сама невеста не признает, потому что предана другому по любви. Члены «шатры» понимают, что их высылают, но не обращают внимания на конкретные обстоятельства, потому что их узкий горизонт ограничен исключительно внутренними проблемами. Для них депортация поначалу — не более чем одно звено в длинной цепи преследований. В течение одного года, от изгнания до скорой гибели, они реагируют на угрозы снаружи только согласно собственным правилам и законам. Их жизненная сила обнаруживается даже, когда колонна марширует к своей гибели, когда «папарудас», молодые, нагие девушки народа рома, делают ритуальный обход, моля о дожде[1697]. Эти сцены напоминают вакханалии и культ Деметры. В этой местности Европы они, возможно, остались последним реликтом древних религиозных практик. От них слишком долго ускользает понимание того, что обстоятельства глобального характера, такие как Вторая мировая война, сталкивают их в пучину чреватого последствиями кризиса выживания. Скрытые конфликты обостряются, сильные и слабые стороны их общества становятся видны, их внутренний порядок распадается. Полный символики путь ведет их через города и веси по все менее заселенным местам из исторического времени в незаселенную несуществующую страну. В небе время от времени показываются самолеты. Угрожающие, но ничего не значащие для их выживания знаки войны, которую не-цыгане ведут друг против друга. Племя живет теперь «как на неплодородном острове, который окружен враждебными, пустынными водами»[1698], и получает теперь в пространственном смысле ту замкнутость и то одиночество, которые оно ищет всегда, находясь среди других групп населения. Но в этом состоит не их проблема. Наоборот, они опасаются контактов снаружи, подобных постоянному вторжению дезертиров, занимающихся мародерством, которые сбивают их ряды и не соблюдают законов гостеприимства. Булибаша то и дело провозглашает: «У нас с войной нет ничего общего»[1699].

Зима вынуждает их забраться в пещеры, в которых они стерегут огонь. Теперь они живут в воображаемом каменном веке. Согласно идее романа, он соответствует достигнутому ими до сих пор уровню цивилизации. С биологическим хладнокровием в романе регулярно фиксируются: количество смертей, беременностей и рождений. Инстинктивно, следуя внутреннему позыву, ведут они борьбу против вымирания своей «шатры», которая и без того редко превосходит приписываемое ее образу жизни идеальное количество в сто человек:

Когда Булибаша Хим достойно, «на цыганский лад» умирает, лежа в снегу на спине, обратив глаза к небу, той же ночью три женщины разрешаются от бремени.

Его жизнь в апогее борьбы за выживание ведет к распаду традиционного социального порядка и к несоблюдению законов, которые в романе описаны как неизменные. Без опытного, всеми уважаемого вожака во главе, чьего слова слушались беспрекословно, который воплощал собой традиции рода и, если требовалось, насаждал их силой, иерархические структуры исчезли, и унять конфликты было уже невозможно. В одиночестве, безо всякого влияния извне, люди начинают все чаще совершать насильственные поступки, вплоть до убийства и смертельных драк.

После отмены законов о депортации выжившие возвращаются в свои прежние края. Вновь восстанавливается внутренний порядок, властную борьбу за место верховного главаря берет в свои руки род, и традиционные законы вновь приобретают прежнюю значимость. Замкнутость и опора на самих себя — эти черты остаются без изменений, вплоть до готовности двух членов «шатры» рассказать об их страдном пути. Роман оставляет открытыми ответы на вопросы, как при таких условиях состоится интеграция в социалистическую послевоенную Румынию, а также каким образом румынское общество будет обходиться со своей виной.

Во всяком случае, роман Станку не выражает согласия со взятой на вооружение социалистическими странами Восточной Европы сталинской национальной политикой, согласно которой «в случае с цыганами речь идет не об этнической, а о социальной группе, которую необходимо влить в пролетариат»[1701]. Государственные усилия и в Венгрии, где у рома поначалу еще вполне сохранялась память о том, что именно Красная армия покончила с начавшимися в 1944 г. депортациями, сосредоточивались на интеграции в процесс промышленного производства и на коллективно осуществляемом сельском хозяйстве[1702]. В программной статье, относящейся к периоду жесткой ассимиляции, говорится, что «не может произойти ничего лучшего, чем по возможности быстрая интеграция цыган в мадьярский рабочий класс»[1703]. Политика Венгрии по отношению к меньшинствам в отличие от других стран восточного блока предоставляет цыганам более значительное поле деятельности, а в культурной сфере допускает в пятидесятые годы самоорганизацию групп рома. В семидесятые и восьмидесятые годы курс на увеличение внутренней либеральности приводит к официальному признанию рома этнической группой с собственной культурой[1704]. То, что Венгрия после 2000 г. опустится до уровня страны, в которой рома подвергаются самой большой дискриминации и самым тяжелым преследованиям внутри Европейского союза, противоречит как этническому плюрализму венгерских националистов XIX в., так и усилиям по социальной интеграции в социалистическую эпоху, и аналогию здесь можно провести только разве что с разгулом антисемитизма в первой половине XX в. В кейсовом исследовании, посвященном теме: «Народы рома и венгерский коммунизм» (2007), где анализируются глубинные причины в широком смысле провалившейся интеграции, проводится разграничение между миром крестьянских ценностей, который в Венгрии определяет менталитет большинства населения, несмотря на индустриализацию, и «культурой бедности», присущей группам рома. Как «сыны почвы», венгры в большинстве случаев очень высоко ценят свой земельный надел и прибыль, получаемую от крестьянского труда. Для неимущих цыган, «сынов рынка», прибыль — это то, что можно получить в ходе постоянного обмена, начиная с рабочей силы и заканчивая ремесленной продукцией и услугами[1705]. Важной темой в романе Секеры «Танец на Вааге», автор которого пытается найти взаимодействие между буржуазным, ориентированным на образованность и проникнутым трудовой этикой пролетарским образом жизни и способностями к импровизации, гибкостью и мобильностью народов рома, является отсутствие связи между социальным обеспечением и самообеспечением. Шитье на швейной машинке, к которому учитель побуждает женщин, это элементарный пример, подтверждающий сказанное, потому что теперь женщины в состоянии изготовить больше платьев, чем по одному для себя и детей, не пренебрегая при этом прочими своими обязанностями. Для большинства рома, как свидетельствует исследование, наемный труд на стройке или помощь при сборе урожая относится ко вполне приемлемым способам заработка. Однако свои представления о хорошей жизни они связывают в основном с традиционными видами деятельности, такими как торговец лошадьми, автодилер или старьевщик[1706]. Даже в венгерской книге для юношества «Кати с последней парты»[1707](1969) Марии Халаши (1931–1978), искрящейся оптимизмом относительно будущего в духе соцреализма, поддерживающей ту же тему примерами из школьной жизни, школьные принадлежности девочки уже не являются предметом использования и обмена для всей семьи, которая претендует на них, не придавая значения тому, что они будут нужны девочке весь год. Традиционная среда рабочих и ремесленников рассматривает торговлю не как работу, а как обман. Агрессивную энергию из такой позиции черпает также и антисемитизм. Однако социалистический вариант трудовой этики оказывается тоже враждебным к культуре рынка. Неразвитость сектора потребления можно измерять длиной очередей у магазинов. Для многих рома труд и оседлость не сулят, с их точки зрения, никакой особенно хорошей жизни. Если у тебя нет документа об образовании, в любом случае остаются только малопривлекательные сферы деятельности.

Романы, написанные венгерскими рома, с впечатляющей точностью и наглядностью, которой они обязаны личному опыту, разрабатывают проблемы, которые возникают из-за систематического обесценивания традиционного образа жизни снаружи и из-за исторически обусловленного распада внутри. С их точки зрения принудительное расселение и программы ассимиляции являются лишь поверхностными феноменами ложного пути развития и симптомами гиблой и почти безвыходной ситуации.

Появившийся в 1975 г., сильно окрашенный автобиографическими чертами роман «Горький дым» венгерского рома Менихерта Лакатоша (1926–2007) охватывает период с конца тридцатых годов до конца режима Хорти в 1944 г.[1708] Рассказчик, ведущий повествование от первого лица, воспринимает переход венгерского общества к современному состоянию после крушения монархии, наблюдая его со стороны, как малоуспешный, затяжной процесс. Власти и управление коррумпированы и ни на что не годны, элиты провинциальны и по-прежнему ориентированы на аристократические образцы. Их власти и влиянию немногочисленные городские либералы вряд ли что-то могут противопоставить. Средний класс ведет себя подобострастно. Как и крестьяне, бескультурье которых вряд ли отличает их от рома. Группы рома также не стремятся ни к какому обновлению. Они просто приспосабливают свой прежний образ жизни к изменившимся условиям. Сюда относится решение перейти к оседлости по экономическим причинам. Теперь рома живут без особой скученности родов в одном поселке, который вырастает на безопасном расстоянии от города и от крестьянских дворов: между прочим, он достаточно велик, чтобы иметь местную администрацию и полицию, но недостаточно важен, чтобы иметь собственного врача или свою школу. Мать рассказчика — единственная, кто видит в посещении школы по крайней мере одним из ее детей хоть какой-то, пусть слабый, шанс сделать карьеру. Бабушка оплакивает кочевую жизнь: «Она накрепко приросла к давно ушедшему времени, которое пыталась сохранить. Мир сделался чужим для нее, оседлость она воспринимала как плен»[1709]. Разговоры, которые рассказчик ведет с ней и со своим отцом, помогают вспомнить множество подробностей традиций кочевых цыган, а также их гордость за свою искусность в ремеслах: его предки принадлежали к племени знаменитых литейщиков колоколов. Отец и в поселке пытается возродить традиционные виды деятельности. Будучи знатоком лошадей, он ведет нечестную торговлю, а также известен как умелый целитель лошадей.

Обиходные формы общения цыган между собой характеризуются насилием и скабрезной грубостью даже у детей и подростков, о чем рассказывается в форме анекдота или байки, как, например, рассказ о жизнерадостной Ицуке, которую дети однажды обнаружили лежащей в тени под кустом с задранной юбкой, причем в такт песне она сдвигала и раздвигала ляжки. Один из мальчишек

Весь поселок потешается над случившимся и расценивает эту пакость, плод вульгарной мужской фантазии, как заслуженный урок: «С тех пор ее все только так и называли “Чесночная п…” Не видать ей было больше дивных ночей, которые она до того проводила то с одним, то с другим парнем»[1711].

С железной строгостью мать рассказчика заставляет его регулярно посещать школу, чтобы он не погряз в вышеописанной среде. Другие дети завидуют ему только из-за школьной еды, которую он там получает. Один состоятельный предприниматель в пьяном виде ранит его выстрелом во время охоты, и дело доходит до мер по возмещению ущерба. В качестве возмещения ущерба этот человек, в частности, должен использовать все свое влияние на то, чтобы рассказчику разрешили посещать гимназию. Никто в поселке вообще не знает, что это такое: «Такого в нашем мире еще не было»[1712]. В школе он сразу сталкивается с предрассудками относительно цыган. Мать понимает, в какой тяжелой ситуации он оказался, и пытается помочь ему советами. Он должен показать себя в школе таким, говорит она, каким никто его увидеть не ожидает, и в то же время не скрывать свое происхождение. Скорее из самоуважения, чем из интереса, он в борьбе добивается нового положения: «Во мне было только желание и была воля доказать, что и меня родила мать и что я тоже — дитя человеческое»[1713]. Как хороший ученик, он уже вскоре может помогать семье, давая уроки отстающим. Ежедневная дискриминация не прекращается, но ему попадаются также и учителя, которые его продвигают и защищают. Люди в поселке преувеличивают его способности и возможности и приходят к нему с тяжелыми болезнями, потому что считают его, подростка, «доктором». Так или иначе, порой ему удается противостоять негигиеничным и опасным традиционным методам лечения конским навозом и менструальной кровью. В целом же отношение к болезням и смерти скорее можно назвать фатализмом равнодушия: «Дети вырастают и без врача. Жизнеспособные выживают. А остальных приходится хоронить»[1714]. Эти и другие наблюдения позволяют ему, несмотря на раздоры, среди которых он живет, находиться на критической дистанции к группе людей, из которой он родом:

Анархическое поведение его друзей все вновь и вновь вредит его школьной карьере, охраняемой и защищаемой матерью. Она прерывается, когда он, не будучи виновным, втягивается в темные махинации своего соседа, официально признанного невменяемым. Во время бегства вместе с ним он довольно сильно ранит острой саблей преследующего его служителя магистрата. Чтобы не подвергнуться издевательствам и мести с его стороны, рассказчик начинает «годы странствий» не по своей воле, которые позволяют ему настолько исчерпывающе взглянуть на состояние венгерского сообщества рома, что это играет решающую роль для построения его дальнейших планов на жизнь. Втиснутый в узкое пространство вместе с другими сборщиками урожая в большом поместье, он на собственной шкуре испытывает внутреннее разложение родов и семей рома. Отношения полов характеризуются грубостью, принуждением и насилием, применение которого напрямую связано с преобладающим образом мужественности и женственности. Чудовищно описание публичного издевательства мужа над женой-цыганкой. «Женщина испуганно попыталась подняться. Кровь капала с ее искаженного болью лица на камни, привязанные к концам ее черных волос, и окрашивала их в красный цвет»[1716]. Муж с помощью этой демонстрации жестокости борется за признания своего положения «альфа-самца», который знает, как овладеть женщиной полностью: «Пока я лежу рядом с ней, я делаю с ней все, что хочу»[1717]. Возмущенный рассказчик неожиданно помогает женщине, сразив насильника топорищем. Тем самым он завершает столь интересный, с точки зрения зрителей, вечер. Точно так же рассказчик дероманти-зирует представления о традиционных брачных правилах. Лишенные родины представители народа рома больше не в состоянии придавать ритуалам и заповедям социальный смысл, который придавал бы силу их сообществу. Хотя их применяют, как современное общество применяет религию, но степень их воздействия мала. Длительность брака ограничивается теперь не более чем двумя или тремя ночами:

Когда рассказчик на глазах у всей семьи в сарае спит с девочкой, почти ребенком, как и он сам, он должен следовать традициям. Но выкуп невесты оказывается карикатурой старых обычаев, поскольку отец невесты — игрок, который хочет воспользоваться удобным случаем, чтобы добыть немного игорного капитала. Он ведет разговор со старейшиной рода, который еще помнит древние законы и дочь которого обязана за измену мужу подвергнуться надругательству над своими гениталиями. В разговоре, как делалось некогда при встрече кочующих племен, восхваляется представительность племен и их честь. Однако описание старика и его рода отчетливо показывает, что ни от того, ни от другого ничего не осталось. Вынужденная «просветительская поездка» в мир разрушенных и разрушающих себя сообществ рома укрепляют рассказчика в решимости искать другие пути: «То, что было, ушло навсегда. У каждого времени свои обычаи. А то, что выжило, даже собаки жрать не хотят»[1719]. После возвращение в селение своих отцов рассказчику приходится подкупать служителя магистрата значительной суммой, чтобы снова получить возможность посещать школу. При профашистском режиме Хорти атмосфера в школе меняется. Разжигают антисемитизм. Гимназисты, подстрекаемые городскими властями, участвуют в издевательствах над еврейским населением. Перед тем как сам рассказчик «по расовым причинам» вынужден покинуть школу, исключают его одноклассника-еврея. Происходит эскалация преследований и со стороны населения. Маленького мальчика, который при поддержке рассказчика тоже пошел в школу, утопили в выгребной яме. Роман заканчивается расовой селекцией и депортацией рома. Поскольку изоляция и неграмотность отгородили их от политической информации, они не могут осознать масштабы насильственных мероприятий. Подобно словацкому писателю Секере, Лакатош, щадя читателя, выпускает лагеря смерти и время социалистического возрождения и направляет интерес на первый этап модернизации отсталой страны, какой является Венгрия, в которой вплоть до наших дней существуют проблемы приспособления народов рома. Его персонажи не сгинули в роли жертв, хотя им пришлось выдерживать несправедливости, угнетение и презрение. Несмотря на ограниченную арену действий, им удается в отличие от обкраденных кочевых цыган реализовать свои индивидуальные жизненные планы, по крайней мере, поэтапно. Роман показывает, что внутренняя сила и воля к созиданию и вместе с ними — самоорганизация и самопомощь являются решающими для позитивных перемен.

Относительно этих произведений, написанных из внутренней перспективы, возникает вопрос, в какой степени история времени, те политические, экономические и культурные события, которые определяют современность и устанавливают вехи на пути в будущее, восприняты самими рома. У Станку ответ однозначно отпадает. Ничто не может повлиять на восприятие времени «шатры», которая, будучи «стационарным обществом», знает только кругооборот рождения и смерти. В «Горьком дыме» отверженность и социальное одиночество также определяют восприятие времени. Сквозь призму критической дистанции и способности рассказчика к рефлексии все это при переходе к современности оказывается экзистенциальной проблемой народов рома, которые отчуждаются от своего традиционного образа жизни и не могут вернуться к нему обратно, потому что в течение одного поколения исчезает экономическая основа их жизни.

Родившийся в 1973 г. Тамаш Йонаш в своем автобиографическом произведении «Когда я еще был цыганом» (1997/2002) с горькой иронией описывает два последних десятилетия коммунистической Венгрии. Рассказчик в повествовании от первого лица растет в душной среде периферийной социальной группы без воли и силы к переменам, у которой нет больше перспектив на будущее. Утраты, обиды и обездоленность определяют его детство и юность. Ретроспектива начинается с того, что родителей за долги сажают в тюрьму, а рассказчик попадает в приют и потом к приемным родителям. В собственной семье климат отравляют алкоголь и насилие. Одна из двух сестер, Мари, рано выходит замуж, другая с юности легко меняет мужчин: «Одним словом: шлюха. Жужи была шлюхой. Я даже немного был горд за нее. Это тебе не хухры-мухры. Шлюха в семье. А я буду поэтом»[1720]. Там, где нет ориентации и отсутствует всякая обеспеченность, мечта мальчика и несчастье сестер могут выступать в качестве равноценных профессиональных альтернатив. В приемной семье рассказчик сталкивается с унизительным неравенством в отношении к нему и к родному сыну:

После того как родителей выпустили, ему разрешается вернуться к ним. Но здесь вся семья страдает от припадков гнева отца-насильника и от неспособности матери к упорядоченному ведению хозяйства, от которого у него остается парализующее, навязчивое впечатление: «Завтра всегда приходило без всякого плана. Конечно, мы что-то планировали, фантазировали, о чем-то мечтали, но мы никогда не могли сказать, что должно быть или что будет завтра»[1722].

Несмотря на дискриминацию со стороны одноклассников, рассказчик видит в школе выход из опасных обстоятельств жизни, в которых он рос: «Сначала я сидел где-то совсем сзади, потом пересаживался все ближе и ближе, пока, наконец, не оказался на первой скамейке, рядом с лучшим учеником»[1723]. Тем не менее главным испытанием остается насилие. С помощью насилия разрешаются конфликты с соседями, или так называемыми румынскими цыганами, которые в отличие от венгерских еще говорят на романи; с помощью насилия старший брат утверждает свою позицию: «Поначалу он меня часто поколачивал. Это мои самые ранние воспоминания о нем: мы оставались одни дома, и он мучил меня»[1724]. Позже брат совершает дилетантские грабежи и за это то и дело попадает в тюрьму.

В какой-то момент рассказчик попадает в психиатрическую клинику, где получает помощь, но не может забыть обид: «Миновали мои слезы, но не миновали эти цыганские времена»[1725]. Роман Йонаса проникновенно показывает, что вера в целительную силу рабочего класса, существовавшая на ранней стадии социалистического общества, миновала, уступив место привычному господству нужды и поддержанию жизни с помощью социальных достижений.

О том, как после краха социализма у государства и общества исчезает чувство социальной ответственности по отношению к народам рома и продолжается обнищание — об этом рассказывает путевой очерк «Собакоеды из Свинии» (2004) австрийского журналиста Карла-Маркуса Гаусса (род. 1954). Сначала он обследует кварталы рома в городах, а потом, путешествуя по деревням и сельским поселкам, постепенно добирается до самого сердца тьмы, до уединенного, овеянного зловещими слухами поселка собакоедов под названием

Свиниа. На первый взгляд кажется, что журналист следует предначертанной Джорджем Борроу этнографической схеме в поисках «истинных цыган», когда в дальних регионах он наталкивается на остатки и следы традиционных обычаев и законов. Но картина ровно обратная. Гаусс, приметливый наблюдатель и терпеливый слушатель, не высветляет отсталость и бедность, возводя их к исконным и «истинным» формам жизни. Приемлемые условия жизни он обнаруживает только лишь в сельских местностях. Там в ограниченном объеме существуют возможности трудоустройства для рома. На самой нижней кромке социума они могут поддерживать контакт с деревенскими общинами. Опрашиваемые словаки видят в этих рома «потомков старых добрых цыган»[1726], которые знают свое традиционное место в обществе и ценят его. В качестве символа провальной политики ассимиляции может служить бывший образцовый поселок Луник IX в восточнословацком университетском городе Кошице, который со своими 4 или 6 тысячами жителей превратился «в самое большое цыганское гетто Европы»[1727].

Луник IX в семидесятые годы был не заурядным блочным кварталом, а в тогдашних условиях соответствовал высоким стандартам жилищного строительства. На тот момент большинство рома, которые, по словам Гаусса, «где бы они ни жили, никогда не имели действующего договора об аренде или хотя бы регистрации их участка в земельном кадастре»[1728], обитали в разрушающемся, готовом на слом старом городе. Это обстоятельство облегчило их изгнание, когда исторический центр стали обновлять по плану образцового городского строительства. Неподготовленное переселение в некогда вожделенную для словацких трудящихся образцовую колонию из-за ожидаемого неконтролируемого подселения и оттока не-цыган обернулось полным провалом. Прошло совсем немного времени, «и гордый новый микрорайон стал выглядеть так, будто был построен несколько десятилетий назад и никогда не ремонтировался»[1729]. Во время своих обходов и разговоров Гаусс регистрирует те феномены обнищания, от алкоголизма и детских браков до социального обмана, которые Йонаш описывает в своей автобиографии изнутри. Более внимательное рассмотрение ситуации позволяет ему отбросить представление о том, что в таких гетто, как Луник IX, образуется гомогенное общество нищеты. Уже по распределению квартир, их состоянию и наличию или отсутствию престижных предметов потребления можно снаружи заметить отчетливые различия. Так, в одном и том же поселке он посещал ухоженные дома, но входил и в такие, где из прихожей не были убраны даже гниющие трупы животных. К самым успешным и могущественным мужчинам в квартале относятся, кроме наркоторговцев и сутенеров, также ростовщики и барышники. Прежде всего именно они организуют «нищенствующие туры своих должников по всей Европе»[1730] и держат в зависимости целые семьи. Согласно данным Гаусса, бургомистры рома и представители народа рома, которые завоевали свои высокие посты в квартале благодаря «смеси традиции и чести, ума и брутальности, с помощью денег, великодушия и насилия»[1731] и к советам которых охотно прислушивается администрация ЕС, чаще всего происходят из этого слоя. Те, кто восстает против этих олигархических структур, нещадно изгоняются из сообщества жителей поселка как предатели. Луник IX постепенно раскрывается перед Гауссом при ближайшем рассмотрении как «закосневшее кастовое общество»[1732], на низшей ступени которого находятся неприкасаемые дегези, так называемые собакоеды. Становясь обществом мачо, городские тянут народы рома в пропасть, когда лишенные достоинства и чести мужчины окончательно потеряют авторитет, который они пока еще удерживают благодаря публичной демонстрации насилия и власти.

Эти удручающие впечатления Гаусс противопоставляет усилиям молодых рома с университетским образованием по созданию самоорганизации и самопомощи, которые, впрочем, как и в случае с инициированным ими законом, согласно которому социальная помощь выплачивается только при условии регулярного посещения детьми школы, могут рассчитывать только на возмущенные противодействующие голоса из гетто[1734].

К находящемуся вблизи украинской границы и окруженному невыносимым запахом поселку Свиниа путешественник приближается с таким чувством, как будто находится в опасной экспедиции посреди дикой природы. К его удивлению, его встречают без протеста, как это было в других поселках: «Не прошло и минуты, как я появился, а вокруг меня уже собралась дюжина детей, и каждый протягивал мне руку и называл свое имя»[1735]. Церемонию радостных приветствий продолжили взрослые: «Я не знал, понадобится ли мне десять минут или целый час, чтобы пожать руку каждому, кто лично приветствовал меня как гостя своего поселка»[1736]. Уже скоро рутина привычного восприятия опытного журналиста-путешественника начинает пасовать перед противоречивыми впечатлениями, которые никак не могут сложиться в ясную картину. Его окружают раскрепощенные, смеющиеся жители.

Ему не удается понять причины разительного отличия безупречного состояния большинства жилищ от запущенного состояния публичного пространства, и он задается вопросом по поводу этого запустения, «как все эти матери и бабушки добились того, чтобы в пропитанном засохшей грязью, тонущем в грязи во время дождя поселке их собственные жилища содержались в столь образцовом состоянии»[1737]. Из разговоров с активистами организации помощи, которая организовывает в поселке проекты по самопомощи, забрезжил ответ. У жителей поселка Свиниа, которые «из поколения в поколение живут почти полностью изолированно, и даже другие рома презирают их как неприкасаемых»[1738], сложилось абсолютно другое понимание времени. Его можно охарактеризовать не через воспоминания, а через вытеснение и саморазрушительное забвение всего, «что имеет отношение к жизни»[1739]. Вот простой пример. Организация помощи передала деревне для улучшения ее самоснабжени я нескольких кур-несушек. Но даже эта, очень понятная сельская инициатива потерпела крах, потому что часть несушек тут же съели во время праздника, «другие лежали обезглавленные, брошенные на прокорм собакам, повсюду в поселке»[1740]. Жители утратили свои традиции и свою коллективную память, более того, утратили свои индивидуальные воспоминания о нормальной жизни. «То, что сломалось, оставалось сломанным, что порвалось, оставалось порванным; если на голову обрушивалась крыша, то продолжали жить в доме без крыши над головой»[1741]. Один словацкий социолог в своем кейс-анализе описывает Свиниа «как единичный случай общества, которое в своем развитии не только отступило назад, но и в каком-то смысле выпало из времени»[1742]. Эта гипотеза явно совпадает с представлениями о времени из проанализированных романов Станку, Лакатоша и Йонаша и со столь проникновенно показанными в них одиночеством и потерянностью. Социологи, которые исследовали микрообщество поселка Свиниа, выходят за пределы наблюдений Гаусса, когда констатируют, «что рома, похоже, живут не только в другом времени, но, в каком-то смысле, вне времени. Так что у них не было никакого ощущения времени, подобного нашему»[1743]. Английский лирик Вордсворт с удивлением констатировал это еще в 1807 г.[1744]

Если обобщить обнаруженное в антропологическом ключе, то утверждение об ощущении времени у жителей Свинии вывело бы нас на многократно формулировавшийся расистский тезис о неспособности цыган к восприятию цивилизации. Таким путем можно было бы добавить к различным «изобретениям» цыган новое, постмодернистское, и в очередной раз зацементировать представление о непреодолимой их чужеродности. Но как трезвое социологическое наблюдение с современной теоретической подоплекой оно указывает только на одну из многочисленных неодновременностей европейских обществ. Описание людей из Свинии напоминает взгляд горожан на первых рабочих раннего периода индустриализации в XIX в., которые поначалу неистово сопротивлялись режиму рабочего времени фабричного труда и дисциплине труда с помощью акций в диапазоне от кражи средств производства и постоянной смены места работы вплоть до сокрушения станков и механизмов[1745].

Наблюдения за ощущением времени с общественно-политической точки зрения подводят нас к пониманию того, что замкнутые общества, такие как общество рома, должны проходить процесс изменений. Только социальные романтики или циники могут удовлетворяться существующим состоянием. На решающий вопрос о том, как конкретно это сделать, со времен проектов расселения Марии Терезии не нашлось даже приблизительно удовлетворительного ответа. Изолированное, превратившееся в гетто кастовое общество рома в бывших социалистических странах до сих пор успешно и гибко переориентировало свои стратегии выживания на новую ситуацию в Европе, как это показывают процессы переселения и переноса традиционных видов деятельности во Францию, Италию, Австрию и во все возрастающем объеме в Германию. Решением социальных проблем это не является. В восточноевропейских странах, где уже только из-за высокого и продолжающего расти процента народов рома в общем количестве населения, существует насущная необходимость что-то предпринять, начиная с девяностых годов намечаются три ключевых политических направления. Они отражаются в дискуссиях на местном, региональном и национальном уровнях, а в Венгрии и Словакии между тем приняли формы военизированных столкновений. Во-первых, правозащитные организации и НПО пытаются призвать правых выступить против дискриминации, создать структуры коммуникации и поддержать самоорганизацию и самопомощь при минимальной поддержке самих цыган. Во-вторых, в значительно[1746]большей степени представлена политика Евросоюза в отношении меньшинств и их поддержки, которая в первую очередь направлена на создание и улучшение инфраструктуры (квартиры, гигиена, помощь больным, образование и воспитание, повышение квалификации и т. п.), тратит немало средств на научные исследования в сфере условий жизни, представительные съезды, поддержку культуры и языка и именно этим занимает свою консультативную элиту. На местах самыми уязвимыми с точки зрения коррупции являются инфраструктурные проекты в строительном секторе. В-третьих, сильнее становятся националистические организации и партии, которые на основе расистской идеологии и в правопопулистском фарватере ведут политику преследования и изоляции по отношению к народам рома и вытаскивают из-под спуда долгой истории угроз проекты, направленные на устранение.

В своем вновь публично оглашенном предложении «предоставить самому большому меньшинству Европы, народу и нации рома, место и голос в Страсбургском парламенте» Гюнтер Грасс (род. 1927)[1747]исходит из неточной предпосылки, что среди народов рома якобы существует что-то вроде единого национального самосознания, которое можно сплотить в единую политическую волю. Но до тех пор, пока невозможно даже на местном уровне привести к единому знаменателю разные интересы и завершить внутренние битвы соперников за власть и признание, эта идея остается не более чем беспомощным жестом. В гетто рома в Кошице, Бухаресте или Софии процветает совсем другой, этнически обоснованный миф о равенстве и общности отверженных, который в действительности является не чем иным, как отбросом прежних родовых традиций. Это гордое «мы» всех презираемых заставляет их с недоверием воспринимать любую помощь извне и делает их слепыми по отношению к мафиозным главарям кланов, выходцам из их же рядов, которые обогащаются за счет своих братьев и сестер. Хотя эта книга вскрывает возникновение и укрепление, причины и механизмы отграничения, было бы легкомысленно выдавать в конце рецепты по устранению этих недостойных условий жизни народов рома от Норвегии до Косово. Причина такой робости заключается в долгой, слишком долгой истории, продолжение которой пишется как раз сейчас на просторах Европы. Книга направлена скорее на то, чтобы предоставить надежные знания, чтобы с их помощью в демократических обществах можно было противостоять хотя бы открытой дискриминации и остановить эскалацию. Презрение и преследование в описанных здесь формах продолжат свое существование до тех пор, пока условия жизни народов рома в Европе и их связи с населением большинства не переменятся коренным образом. Тот, кто, как они, может сохранять этническую идентичность также и в современном, наскозь дифференцированном обществе только внутри низших слоев и считает свой собственный стиль жизни народной собственностью и поэтому невольно опасается, что при любом социальном восхождении он его растеряет, поскольку у него нет подходящих ролевых образов внутри своего общества и нет уважения к своему врачу-рома или руководителю фирмы, который относится к народу рома, тот находится в почти безвыходной ситуации.

Если верны социологические наблюдения над особым ощущением времени у рома в восточноевропейских поселениях и гетто, а многое говорит в пользу их правдивости, тогда долгую историю на обочине можно с оглядкой на современность толковать иначе. Это означает, что процесс дисциплинирования и нормирования индивидуумов, который стал предпосылкой ускоренной модернизации в Западной Европе в начале XIX в., теперь народам рома предстоит с двухсотлетним опозданием. Этот процесс нацелен был прежде всего на изменившееся обращение индивидуума с ресурсом времени и с собственным телом: не только в сфере производства, но и в личной повседневной жизни. Теоретик модерна Мишель Фуко говорит о просчитанном до малейших деталей контроле

В этом каталоге без труда опознается все, что народам рома вплоть до наших дней вменялось в качестве неспособности или этнических особенностей. На дрожжах этих домыслов цыгане моментально превращаются в исчадия ненормальности, отклонений, чужеродности. При всех проблемах догоняющей модернизации бережное, прагматически заостренное приспособление внутреннего порядка групп рома и ощущающих себя их неотъемлемой частью индивидуумов — без миссионерской жестики превосходства и насилия — к внешнему порядку европейского общества представляется необходимым. Впрочем, для оптимизма причин нет, потому что в отличие от начала XIX в. они — если начать с важного экономического уровня — уже не будут востребованы сейчас в качестве неквалифицированной или низкоквалифицированной рабочей силы. А как может идти приспособление без устойчивого и длительного улучшения конкретных условий жизни? Пока социальное поддержание людей в неудовлетворительных условиях экономически выгоднее, чем инвестиция в их надежное будущее, условия жизни рома, прежде всего в Восточной Европе, будут скорее только ухудшаться. Тогда они будут искать свой шанс в Западной Европе, причем по своим правилам. А какие у них есть еще возможности — без будущего и без прошлого?

Жилые вагончики, мусор, гадание и плетение корзин, попрошайничество, воровство, обман. Фрагменты впечатлений складываются в единую картину, которая глубоко запечатлена в культурной памяти. Перед нами цыганский табор. Но только это заблуждение. Жан Жене (1910–1986) в своей автобиографии «Влюбленный пленник» (1986) описывает лагерь палестинских беженцев около 1970 г. У него как жителя цыгане тоже вызывают определенные ассоциации, и он вспоминает свое беглое знакомство с ними на Балканах несколько десятилетий назад:

Воспоминание дает волю постоянно повторяющемуся в литературе о цыганах мотиву как ситуации довольно мучительной, мучительной потому, что нескромное приподнимание юбок будит тайные желания наблюдателя. Для гея Жене переход от прелестного к непристойному оказывается скорее отталкивающим, чем возбуждающим. Тот факт, что коллектив откуда-то из-за кулис управляет этим бесстыдством, создает угрожающую атмосферу. В чувстве предоставленное™ самому себе в чуждой среде Жене обнаруживает аналогию с лагерем палестинских беженцев:

Во время своих поездок по Иордании Жене вместе со своими палестинскими спутниками наталкивается на кочевников, которые, по-видимому, на протяжении столетий вели ту жизнь, которая грозила теперь изгнанникам-палестинцам. Речь идет о некоем

Жене уклоняется от того, чтобы причислить этих людей к какому-либо этносу или национальности, назвав эту маленькую группу призрачным племенем. Это языковое принижение представляет собой его беспомощную реакцию на анонимность с их стороны, поскольку, «несмотря на настойчивые вопросы со стороны Набилы и Ширана [спутники Жене], никто из них так и не назвал ни своего имени, ни названия этого лжеплемени»[1753].Таким образом, они возбуждают сомнение в существании их как устойчивой группы, тем более что они то и дело исчезают на просторах незаселенной местности, чтобы неожиданно и неопознанно появиться где-нибудь в качестве чужаков. Однако, отказываясь от имен, они также отчетливо дают понять, что не заитересованы в связующих их и обязывающих контактах с внешним миром. Поэтому Жене подозревает, что у них царит инцест. На первый взгляд их противоречивое, назойливоугрожающее и вместе с тем дистанцированное поведение напоминает поведение обитателей Луника IX в Словакии:

Хотя Жене критически оценивает такое поведение, он реагирует на бедность и жалкое состояние детей без агрессивной обороны. Наоборот, он, несмотря на трудности, организовывает гуманитарный конвой с продовольствием и одеялами. Вернувшись к ним опять, он обнаруживает у них признаки скрываемого достатка и четкую социальную иерархию. Сообщество управляется советом старейшин и «главарем»[1755], которому принадлежит немалое количество скота. Вождь племени во время переговоров о возможном распределении гуманитарной помощи лишь ненадолго появляется перед Жене, его спутниками и советом старейшин, чтобы продемонстрировать свою позицию главаря[1756]. Игнорируя совет старейшин, он требует, чтобы все распределение помощи доверили ему одному. Хотя Жене в этом вопросе может с ним не согласиться, но своей цели, то есть равноправного распределения, он все равно не достигнет. Потому что все члены племени придерживаются указаний своего вождя, поэтому одеяла не достаются детям, страдающим в пустыне от ночного холода. «Вечером следующего дня, у входа на территорию лагеря в Газе, женщины продали или обменяли примерно четыреста одеял на очередные банки сардин»[1757].

Описание Жене создает впечатление репортажа о цыганах, перенесенного на арабскую сцену. На фоне слухов о таинственных племенах рома в Палестине может ожить предположение, что «кочевники-призраки» могут оказаться оказаться древним, не перекочевавшим в европу племенем, которое сохранило свой архаичный образ жизни в особой чистоте. «Призрачное племя» Жене упомянуто здесь так подробно потому, что ему приписывается та призрачная жизнь, которую ведут цыганские персонажи в произведениях немецкой литературы периода после Холокоста. В пятидесятые годы по изданиям федеральной прессы кочует следующая новость:

После преследований, депортации и уничтожения синти в Германии, казалось бы, нельзя было всерьез рассчитывать на выживших. Их возвращение подано в этой новости как фантастический страшный сценарий. Подобно Агасферу, цыгане, словно ожившие мертвецы, бродят по стране. Призрачные поиски родины, при которых преступники оборачиваются жертвами, которые в своем призрачном состоянии даже не могут опознать свою нечистую совесть. Но видно также, как гибко журналистский текст обходится со старыми предрассудками и как он приспосабливает их к изменившимся обстоятельствам. Кибитки с лошадьми заменяются американскими лимузинами и роскошными жилыми вагончиками на колесах, а прежняя беззвучность появления и исчезновения — бешеным темпом века техники. Спутанные волосы и коварный взгляд женщин остаются. Мучительные призраки, изгнание которых еще предстоит, хотя оно уже давно проводилось, и очень основательно.

Внутреннее сопротивление тому, чтобы признать преступления по отношению к европейским рома историей страданий индивидуальностей со своими желаниями, ощущениями и жизненными планами, удерживается до восьмидесятых годов. Этот отказ уважать жертвы не следует безоговорочно связывать с отречением от преступлений. Определяющим в позиции по отношению к цыганам остается то, что закрепилось на протяжении веков. Они «не такие же люди, как мы», не соседи, по отношению к которым можно испытывать сострадание, потому что они воплощают в себе то, чем цивилизованные европейцы не хотели бы быть. Даже Жан Жене, который в крайней степени подчеркивал свою отверженность, помещает их на «орбиту», то есть на другую звезду в качестве чужеродных существ.

Блез Сандрар (1887–1961) в своей «Цыганской рапсодии» (1945) тоже полностью обходит геноцид. Его цыгане властвуют над парижским дном. Как нецивилизованный, оборванный народец, живущий на периферии мирового города, они подчиняются только своим законам и «живут по ту сторону нашего мира и нашего времени»[1759]. Рассказчик, который поддерживает тесные дружеские отношения с предводителем цыган, считает их нравы и обычаи слишком непрозрачными, чтобы их «распутать»[1760]. Они крадут детей, их женщины ведут себя как шлюхи, и два брата, с которыми он знаком лично, оба спят со своей сестрой: «Она, конечно, уже с колыбели была продана, и конечно, она, как только созрела, отдалась в траве у стен крепости, вручая себя на откуп тайне крови»[1761]. Ее действия ожидаемы, «конечно», потому что речь здесь не идет о субъектах, способных принимать самостоятельные решения. Выборы «короля южной зоны»[1762], одного из сегментов преступного мира Парижа, оборачиваются кровавой племенной распрей: «Их было две сотни против сорока. Было восемнадцать убитых и восемьдесят раненых… Выколотые глаза, шрамы, отрезанные уши и губы»[1763]. Французская желтая пресса в тридцатые и сороковые годы драматическими описаниями цыганских драк разжигала страх населения. Поэтому Сандрасу при всех преувеличениях нечего было бояться, что ему не поверят.

Его «Цыганские рапсодии» раскрывают неспособность людей перед лицом реального геноцида попрощаться, наконец, с выдуманными цыганами и обратиться к реальным жертвам трагедий. Это удивляет в послевоенной Европе, где с национальной ненавистью и враждой народов была развернута систематическая борьба по разработанным программам, и интеллектуалы находятся в поисках нового гуманизма, который должен дать культурный ответ на допущенные фашизмом цивилизационные провалы. Одну из причин сохранения предрассудков можно, безусловно, найти в различии исходных позиций. Народы рома в Англии, Испании, Швеции и других странах не были охвачены нацистской мясорубкой. Во Франции и Италии преследования цыган, несмотря на огромное количество жертв, не были систематическими и остались фрагментарными, тогда как немецкая расовая политика в Польше, России, Нидерландах и Чехословакии во время оккупации проводилась с убийственной последовательностью. Поскольку люди в Великобритании, Скандинавии и на Пиренейском полуострове не могли поставить себе в вину систематическое истребление рома, не было и непосредственного повода, как-либо менять прежнее дискриминирующее поведение или государственную политику в отношении меньшинств. В качестве симптома отсутствия смены позиции образцом может служить английская книга для юношества «Пятеро друзей и одна цыганская девочка» из популярной серии Энид Блайтон (1897–1968). Но и в переводе на немецкий язык клише нисколько не ослаблены. Своим принятым в семидесятые годы обозначением цыган как «южан», перевод, напротив, приводит к акуализации прежних представлений[1764]. Даже такой политически активный, нацеленный на социальную критику рабочий писатель, как Ивар Ло-Йохансон (1901–1990), не упоминает в своей книге «Zigenare» (1963), которая первым изданием вышла в 1929 г. и включает сведения о цыганах за пределами Швеции, массовое уничтожение рома. Чувство отталкивания вызывает тот факт, что «друг цыган» Вальтер Старки (1894–1976) во фрагменте своих путевых воспоминаний «По следам цыган» (1953), где речь идет о периоде времени между 1940 и 1951 гг., рассказывает о «танцах и переодеваниях» и о «паломничестве к святой Саре», но обходится без упоминания нацистской расовой политики. Завершающее текст немецкого перевода послесловие венского этнолога Вальтера Достала (род. 1928) обходит эту тему, используя формулировку, которая, учитывая уровень информированности в то время, должна быть названа фальсификацией истории:

Подлым образом читателю, воспитанному в антисемитских традициях социальной зависти, внушалось, что Освенцим в конце концов обернулся выгодой не только для евреев, но и для народов рома. Выдвинутая нацистским режимом на передний план картина не привычного к труду, асоциального цыгана вновь всплывает в варианте паразита, живущего на пособие, который, ничего не делая, получает выгоду от труда других. Мнение Достала — не единично. Тут же начинают громко раздаваться упреки в том, что цыгане будут использовать свои удостоверения преследуемых как «индульгенции для своих темных делишек»[1766]. Социальная действительность тем немногим синти, которые выжили, представляется совсем иной. Сложно определить точную цифру. Оценки сводятся к цифре не более 5 тысяч выживших[1767], так что некоторая часть немецкого населения могла не без облегчения вздохнуть, считая, что с «цыганской бедой» покончено навсегда. Как только выжившие возвратились, жалобы населения и стоны местных властей немедленно возобновляются[1768]. После перенесенного заключения, смерти родных, унижений и пыток многие из жертв получили травмы и «физически… сломлены. Зачастую они были не в состоянии работать и кормить свои семьи»[1769]. Подавая запрос на компенсацию причиненного ущерба, они часто наталкиваются на чиновников, которые сами принимали участие в преследованиях и депортации цыган[1770]. Как и у большинства населения, у этих чиновников, ответственных за произведенные ими действия, не формируется ни малейшего осознания несправедливости этих действий по отношению к преследуемых ими когда-то. Наоборот, они считают свои действия в период национал-социализма оправданными своей твердой убежденностью в том, что цыгане являются неисправимыми лентяями и преступниками. Прежде всего они продолжают считать соответствующие насильственные методы нацистского государства уместными и эффективными и жалеют об их исчезновении. Преследования соответствуют их менталитету, ориентированному на послушание перед авторитетами, который привык отвечать насилием на проблемы и конфликты и не допускает никаких отступлений от собственных представлений о норме. Нередко в ненависти к цыганам неосознанно находит отдушину и повседневный антисемитизм, который не может уже быть выражен публично. Еще в конце шестидесятых в чиновничьей среде практикуется презрительный тон, когда речь идет о социальных мерах государственной поддержки синти. Даже выбор заголовка для статьи: «Цыганский барон» (1967) в журнале «Криминалистика» сигнализирует об отсутствии делового подхода. Уже в первом предложении сквозит латентное недовольство автора политикой компенсации ущерба:

По поддельным документам синто, постоянно именуемый в статье «бароном», получает в разных городах пособия на детей. То, что бумаги выдает коррумпированный директор муниципалитета за внушительную цену, упоминается лишь вскользь. Комментарий к приговору, вынесенному синто: «Он схлопотал 2 года и 3 месяца тюрьмы, и теперь у него впервые в жизни будет возможность производительного труда в тюрьме Брухзаль»[1772] — свидетельствует о том, что дух нацистской политики по отношению к цыганам никуда не делся. Автор находится в согласии с господствующим мнением ученых криминологических кругов и их утверждений о связи «расовых признаков» и готовности к преступлению. Хотя постепенно исчезает привычка писать «о предположительно типичной еврейской преступности», но прочно держится представление о «прирожденном цыганском криминальном поведении»[1773]. Часто в специальной литературе речь идет о прирожденном «позыве к воровству» и о заведомом отвращении к труду[1774]. Торговля, розница, организация представлений и ремесленные виды деятельности, вроде плетения корзин или резьбы по дереву, трудом не считаются, хотя ими все чаще и чаще занимаются легально, то есть с необходимыми документами о разрешении. Упорно держится представление о том, что образ жизни групп рома, даже если они находят самостоятельное место в системе рыночной экономики, ориентирован на профессиональные преступления: на торговлю как обман и на мелкую торговлю и гадание как повод для краж. Эта позиция в ходе юридических дискуссий о праве на возмещение ущерба в одном в целом благоприятном для пострадавших экспертном заключении Мюнхенского института современной истории приводит к следующей, пренебрегающей ситуацией жертвы постановке вопроса:

К вопросу домысливается предпосылка, которой в реальности не было. Когда говорят о концентрационных лагерях, речь не идет об учреждениях, которые могли или должны были осуществлять функцию нормальных исправительных учреждений. Но заметно также и то, что не только подающие прошение о возмещении синти, но и в той же степени эксперт находятся в позиции обороняющихся по отношению к преступникам и к тем, кто замалчивает или оправдывает преступления. Еще не очевидна точка зрения, что сама по себе лагерная система представляет собой преступление против человечности.

С момента основания Федеративной республики все компетентные органы отдельных земель вырабатывают единую формулу, которая по причинам проведения политики безопасности и порядка разрешает продолжение преследования и дискриминации, однако избегает юридически уязвимого, нарушающего принцип равноправия этнического названия «цыгане». Отныне на протяжении почти трех десятилетий будет идти речь о «борьбе с бродяжническим бедствием»[1776] — а после о «южанах», если имеются в виду родственники группы рома. Последствия дискриминации отчетливее всего проступают в политике по возмещению ущерба[1777]. Непризнание притязаний жертв или препятствование их оформлению посредством требований предоставить после окончания военных невзгод письменные доказательства или найти свидетелей, — все это представляет собой попытку уменьшить вину или отречься от нее и замять преступления. Стратегия затягивания и препятствования в других случаях касается также преследуемых по политическим мотивам, поскольку они часто, до предварительного заключения, уже попадают под суд и им выносят приговор.

В случае с синти и рома власти пытаются провести различие между преследованием по так называемым расистским мотивам и преследованием по мнимо обоснованным причинам при проведении мероприятий, например, для принудительной стерилизации или депортации в трудовые лагеря, что не дает законных оснований для получения возмещения. Как показывают документальные свидетельства пострадавших, участвующие в процессе на стороне государства коммунальные служащие, врачи и судьи нередко пользуются случаем вновь поиздеваться над жертвами. В 1956 г. федеральный суд утверждает дополнение к закону, утверждающее законность практики отказа властей в возмещении и усматривает расовое преследование только в случае доказательств участия в массовой депортации в цыганский лагерь смерти Освенцим-Биркенау в 1943 г. В прочих случаях речь идет о мерах «политики безопасности и предотвращения преступлений», направленных против «примитивных пралюдей»[1778]. Только ширящаяся критика по отношению к отказам, а также начатое историческое осознание случившегося, в котором немалую роль сыграли два экспертных заключения Института современной истории[1779], привели к переменам — для выживших и их потомков слишком медленным, — наконец-то выразившимся, в свою очередь, в федеральном Законе о возмещении ущерба в 1965 г. Несмотря на улучшившуюся правовую ситуацию практика остается ограничительной и далекой от понимания того, что жертвам необходимо помочь. Учрежденный в конце восьмидесятых годов Международный ромский гуманитарный фонд для многих появляется слишком поздно.

Католическая церковь после войны много времени уделяет тому, чтобы прояснить свое отношение к народам рома. Поскольку в своей миссионерской работе она начиная с первых лет XX в. испытывала на себе конкурецию со стороны евангелических движений и их добровольных проповедников, для нее было важно создание общин и появление священников из рядов народов рома, чтобы следить за благоверностью и должным отправлением религиозного культа. Второй Ватиканский собор (1962–1965) выпускает руководящие декреты, которые приводят к созданию «Pontifical Council for the Pastoral Care of Migrants and Itinerant People». Только в 2006 г. публикуется утвержденный за год до этого основополагающий документ «Ориентиры пасторского попечения для цыган»[1780]. В преддверии этих мероприятий в 1997 г. папа объявляет о причислении к лику святых одного кало. Кульминацией этих усилий является проповедь Иоанна Павла II (1920–2005) в 2000 г., в которой он «просил о прощении за ошибки, совершенные сынами и дочерьми церкви в ходе истории по отношению к цыганам»[1781]. Несмотря на эти признания, церковь до сих пор не смогла отрешиться от своей патерналистски-миссионерской позы. Беря пример с зародившейся в Англии в XIX в. протестантской миссии, она предполагает в ходе миссионерства также и цивилизовать цыган:

Основной католический документ пользуется репертуаром этнографического и антропологического знания о народах рома, не учитывая разнообразных изменений и различий в европейских группах рома:

Своей фиксацией внимания на этих сведениях большинство литературных произведений послевоенного времени похоже на упомянутый документ церкви. Перемены, произошедшие после 1945 г., почти не воспринимаются, или воспринимаются фрагментарно. Экономическое, социальное и культурное развитие в несоциалистической части Европы драматически сказывается на различных традиционных занятиях народов рома. Утрата доходов от плетения корзин, заточки ножей, лудильных работ, стирки, розничной торговли или торговли лошадьми приводит к быстрой социальной деградации и попаданию в приюты для бездомных и под социальную опеку. Экономический успех и социальный взлет остаются исключениями. Интерес к изменившейся социальной реальности отмечают лишь некоторые литературные произведения. В книге для юношества «Амшель, цыганская девочка» (1971) автор Бен Виттер (1920–1993) выступает за понимание к детям, которые вынуждены жить на обочине общества под угрозой бездомности и бедности. Против дискриминации выступает детективный роман «Моя кровь течет не по-другому» (1984) Рудольфа Нотебома (1939–1988) на примере оседлой семьи синти, которая владеет местом для свалки и отдает его в аренду одной фирме для съемок фильма. Исполнитель главной роли, изображающий романтического театрального цыгана, думает, что во время конфликта с рукоприкладством между кланом синти и съемочной группой он по неосторожности застрелил полицейского. Находясь затем в бегах вместе с членом семьи синти, он знакомится с миром цыган. Погромы, совершаемые против рома после падения социализма в Румынии Ютта Дирфурт (род. 1951) избирает в качестве фона для своего триллера «Дети Блавацки» (1995) — о торговле детьми и людьми.

Произведения, хотя и не претендующие на особую литературность, но со вниманием относящиеся к своему предмету, как упомянутые три книги, остаются в восьмидесятые годы исключением. После 1945 г. немецкие писатели продолжают опираться на известные и проверенные цыганские персонажи, будь то воспоминание о детских страхах перед грабежом и кражей детей или выражение романтической мечты о свободе. Диапазон писателей простирается от Гюнтера Грасса до Кристы Вольф (род. 1929)[1784]. В произведениях ничего приятного о цыганах не рассказывается, и авторы не на их стороне, идет ли речь о гадалке у Ингеборг Бахман (1926–1973) в ее вещи «Добрый бог Манхэттена» (1958), о неисправимом карманнике у Пауля Гурка (1880–1953) в новелле «Верный цыган» (1959), который даже во время последнего причастия крадет у священника золотой крест[1785], или о суеверном цыгане в книге Херты Мюллер (род. 1953) «Лиса уже тогда была охотником» (1992). И даже у Ильи Троянова (род. 1965) в его романе «Мир велик, спасение везде подстерегает» (1996) цыгане — это те, кто обособляется от других в пересылочном лагере, поскольку хочет соблюдать свои обычаи. Изображения откровенно похожи одно на другое своей поверхностностью. Еще в опубликованных в 1958 г. эпизодах «Покушение» и «Пять контрабандистов» детского комика Мекки «цыганский мальчик»[1786] ворует кур и лжет, а страна, где находится табор, называется «Вшиводония»[1787].

К тварям, то есть персонажам, которые следуют своим инстинктам, не обращая внимания на самих себя, относится цыганка Маришка в романе Жоржа Сайкоса (1892–1972) «На плоту» (1948). Опасная и безрассудная в общении с вышестоящими, она показана как воплощение восточной чувственности, когда ей приходится выполнять роль любовницы князя-помещика, чьи угодья составляют место действия:

Маришка молится своим «чужим и непонятным богам» и боится ударов и ножей «цыганских мужчин», но спокойно относится к тому, что ее изнасиловали жандармы, потому что «потом они прислали горячую еду и еще доставали иногда из карманов шоколад и конфеты»[1789]. Когда князь заставляет ее выйти замуж за преданного ему слугу, она коварно его отравляет[1790], и после его смерти возвращается назад в свой табор. Ее помощник в этом имении, посвященный во все ее дела и преданный ей до гроба Имре, следует за ней. В таборе к нему относятся как к своеобразному рабу. Они тоже — насильничающие твари без нравственного чувства. Их предводитель унижает Имре половым актом, который совершает с Маришкой у него на глазах. После дальнейших мук и унижений цыгане, наконец, убивают его. Как воплощение зла, они представляют жуткую, бездонную и неукротимую сторону человеческого существования.

В романе «Ночь лесов» (1994), где автор Ральф Ротман (род. 1953) выставляет себя комичным внешним наблюдателем, также господствует представление, что культурное поведение цыганам чуждо. Достижения современной цивилизации они собирают как фетиши или трофеи. Цыгане Ротмана, поселившиеся табором на окраине городка в Рурской области, живут не в бедности. Как и их предводитель, они — богатые, чванливые, лишенные вкуса зазнайки:

В «Ночи лесов» «цыганский» язык принижает говорящих и выставляет их на посмешище: «Никак плохо, дружище, — сказал он и склонил голову. — Будь рад, у нас есть птичный праздник. Буду свински благодарен, штоб ты крутился как черт на хвосте»[1792]. Табор представляет собой полный хаос и утопает в мусоре. Среди цыганских персонажей выделяется мальчик, который со страстью мучает кур и убивает их и которого другой цыган на вульгарном языке, который он постоянно использует, характеризует так: «Совершенно неправильно, — пробомотал он. — Но зато трахает как липиццанский жеребец. Видел, как он три заряда подряд отстрелял, и без расслабона»[1793]. В конце эпизода этого куриного убийцу характеризуют как «настоящего цыгана», на следы подвигов которого, горы окровавленных петушиных голов, кусков туловища, клювов и когтей рассказчик натыкается, когда уходит из табора.

Сайко и Ротман, осознанно или неосознанно, обращаются к известным цыганским персонажам и образам. Можно обозначить это как небрежное использование клише: как недостаток исторического сознания, как незнание или как отсутствие интереса. Все это оказывается по-другому в текстовой версии детектива «Бедный Нанош» (1989) Асты Шайб (род. 1939) и Мартина Вальзера (род. 1929) из известного немецкого сериала «Место преступления», потому что этот роман нацеленно и откровенно распространяет стереотипы о синти. В этом плане он являет собой кульминацию дискриминирующего изображения в немецкой послевоенной литературе, и его нужно отличать от таких произведений, как «Йене был моим другом» (1958) и амбициозной «Цыганской баллады» (1988) Вольфдитриха Шнурреса (1920–1989), где в центре находится самокритичное обсуждение преступлений по отношению к народам рома. Шайб и Вальзер решаются избрать в качестве сюжетной схемы историю усыновления. Как мы уже видели в романах конца XIX в., они доходчиво показывают, что интеграция цыган в немецкое общество невозможна. Главный герой, цыган Нанош, спасается от преследования и уничтожения при нацистах, потому что семья крупных гамбургских буржуа усыновила его под именем Валентина, и он в ней вырос. Как правило, цыганам в концепциях интеграции отводится в любом случае место в низшем слое общества. Поэтому в «Бедном Наноше» несоответствие между происхождением и достигнутым уровнем в обществе особенно бросается в глаза. В романе он с самого начала, несмотря на бюргерское имя, выглядит в социальном плане совершенно инородным телом. Его сильное желание ассимилироваться, которое вынуждает его не говорить правды о своем происхождении, недостаточно. Его социальное окружение реагирует на него со смесью восхищения и презрения. Даже те, кто поддерживает его в руководимом им универмаге, делают это скорее из сострадания, потому что на самом деле считают, «что даже если он будет носить самые приличные клубные пиджаки и костюмы-тройки, то, по правде говоря, все равно не подходит к этой конторе»[1794]. Его постоянно выдает внешность, которая в романе идентифицирована как «цыганская», а также поведение, «прямо-таки восточная ревность»[1795]. На заднем плане угрожающе караулят, несмотря на отрыв Наноша / Валентина от народа своего происхождения, обладающие способностью «исчезать и скрываться»[1796], вплетенные в невидимую сеть рома и синти в их жилищах, разбросанных по всей Федеративной республике. Расследование убийства — Наноша / Валентина подозревают в убийстве художницы — порождает проблемы, тесно связанные с исторической виной и с общением с выжившими и их потомками в наши дни. Убийца, второй директор универмага, пытается дискредитировать Наноша этим преступлением, чтобы оправдать действия своего отца во время войны, поскольку отец тогда работал в Польше в батальоне полиции и был причастен к акциям уничтожения цыган. Автор романа нигде не отрицает и не ставит под сомнение преступления, совершенные по отношению к народам рома. Тем не менее он досадует на то, что жертвы находятся сегодня в привилегированном положении, а немцы оттеснены до состояния стигматизированного народа[1797]. Они выступают в качестве поздних жертв их собственной истории, чья историческая вина по отношению к синти и рома превращена их потомками в инструмент собственной выгоды. В свете последующих высказываний произведений Мартина Вальзера и их критического анализа напрашивается предположение, что под фигурами цыган в его детективном романе подразумеваются евреи, по отношению к которым в ходе разгоревшейся около 2000 г. дискуссии в основном высказывался упрек, что они злоупотребляют статусом жертвы. В конце восьмидсятых годов, после программных речей федерального президента Рихарда фон Вайцзекера (род. 1920) и так называемого спора историков, высказанные в «Бедном Наноше» утверждения, что для «немцев» справедливая оценка прошлого невозможна, натолкнулись бы на серьезные публичные противоречия в связи с фигурами евреев. Что касается народов рома, то неприкрытые нападки после 1945 г. на интегрирование жертв преследования не представляют собой ничего неожиданного и могли вплоть до девяностых годов рассчитывать на широкое одобрение. Так что история презрения после 1945 г. ни в коей мере не заканчивается ни в Германии, ни в других странах Европы.

История восхищения тоже находит свое продолжение на вполне известной сцене. Пещеры Гранады или Эпплби Фэа в Англии меркнут перед той притягательной силой, которой обладает ежегодное цыганское паломничество 24 и 25 мая в Сент-Мари-де-ла-Мер[1798]в первые три десятилетия после войны. Это мирное событие, которое регулярно демонстрировалось в новостях перед кинопоказами, становится в путевых репортажах и романах воплощением беззаботной цыганской жизни. Те, кто там собирается, чтобы почтить свою святую, черную Сару, вряд ли могут быть связаны с опасными ворами и нищими. Картины и сообщения о танцующих, поющих и погруженных в молитвы цыганах из разных стран Европы распространяют весть о том, что те, кто через несколько лет после ужасов лагерей смерти, так неистово предается веселью, все уже забыл. Радостная, не омрачаемая никакими жалобами и никакими воспоминаниями суматоха приносит облегчение тем, кто был причиной их страданий или им не воспрепятствовал. Ограниченная временем и пространством исключительная ситуация паломничества позволяет восхищаться теми же самыми цыганами за их исконный образ жизни, тот самый, который в другом месте, до и после, был причиной преследований и презрения.

Еще в XIX в. новопровансальский писатель Фредерик Мистраль (1830–1914) обратил внимание людей на цыганское паломничество своими романтическими описаниями в лирической поэме «Мирейо»(1859). В этой же традиции Анри Ольбанель в «Дикой Кармарк» (1960) рисует картину пустынной, почти не тронутой цивилизацией местности, «где люди по-прежнему живут, как в древние времена, и где в народном восприятии живы религиозные и суеверные представления из доисторических времен»[1799]. Это та дикость и та исконность, которые, с точки зрения провансальского краеведа, магически притягивают цыган. Их паломничество он воспринимает как элемент родной провансальской народной культуры, превознося Черную Сару как «истинную святую этой страны»[1800]. Одновременно он исключает из этой картины самих цыган как часть чужого, таинственного мира:

Паломничество он толкует как дохристианский ритуал, который уводит цыган «в ту темную крипту», «где они молятся перед языческим алтарем»[1802]. Мечтательный восторг перед паломниками-рома сочетается с антимодернистским аффектом, направленным против подвергающей все нивелированию технической эпохи, которая вынуждает европейцев жить стандартной жизнью. Провансальские туристы с восхищением отмечают, что цыгане безошибочно держатся своих традиций, в то время как в непосредственной близости часть дельты Роны из-за ее регулирования превратилась в грязный, отвратительный индустриальный анклав. Защитники исконной цыганской культуры в духе Джоджа Борроу и «Общества цыганского права» вскоре оказываются сражены коммерциализацией паломничества. Превращение в туристический аттракцион перечеркивает его стратегическую цель — с помощью заинтересованных этнографических наблюдений создать противовес расистскому восприятию цыган. С точки зрения пуристов традиции, которые хранят как часть прошлого, тогда как они больше не являются непосредственным выражением образа жизни, опускаются до фольклора. Другие, менее критичные аналитики не хотят замечать различия между сущим и видимым, между выразительным и показным, потому что показанное идеально соответствует их представлениям о цыганской жизни.

В пятидесятые годы слава паломничества долетает до ГДР, наглядно показанная в иллюстрированном приложении к широко распространенному ежегоднику «Урания» за 1957 г. И в социалистической ГДР, где преодоление пережитков прежнего образа жизни было политической программой, глядя на современные машины и жилые вагончики цыган, сожалели об исчезновении цыганской романтики.

Чтобы компенсировать разочарование, автор выдумывает сценарий удаленности от цивилизации:

Как только этнография вновь вступает в игру, можно утверждать все что угодно. Кто-то усматривает в жилах народов рома африканскую кровь, в другой раз они оказываются спутниками сатаны, которые своим вредоносным колдовством могут повергнуть в ужас всю округу. Сузи Лангханс-Майнк (1911–2003) рассказывает в «Проклятии Лурмарэна» (1963) свою версию многократно записанной в разных вариантах местной провансальской легенды, которую и сегодня разбивают в пух и прах экскурсоводы при посещении Лурмарэн, когда стоят с туристами в замковой зале, на стене которой нечетко видно граффити с изображением барки Марии из церкви Сент-Мари, свастика, крест Марии, Соломонова печать, солнце и звезды. Согласно легенде, картина возникла во время распри между племенем цыган, которое еще несколько поколений назад нашло пристанище в развалинах замка Лурмарэн в Любероне, и французским крупным промышленником Мейнетрье, меценатом в сфере искусства, который хотел реставрировать замок по образцу виллы Медичи и поселить там художников. Когда он изгоняет их насильно, «пури дай»[1804]произносит адресованое ему и жителям этих мест проклятие, а на стене племя, по рассказам, оставляет свой рисунок в качестве огненных слов «менетекел-фарес». Факт тот, что Мейнетрье после этого погибает вместе со своим шофером в автомобильной аварии недалеко от Лурмарэна. Всего проклятье якобы потребовало «тринадцать жертв»[1805]. Самый громкий случай из всех — это безусловно лауреат Нобелевской премии по литературе Альбер Камю (1913–1960), который через короткое время после своего переселения в Лурмарэн тоже погиб в автокатастрофе по дороге в Париж. Согласно легенде в версии Лангханс, потомки родоначальницы племени были «глубоко потрясены тем несчастьем, которое навлекла на всех представительница их племени», и теперь пытаются придумать, как «расколдовать»[1806]замок. А расколдовать его можно — ничего неожиданного! — только с помощью паломничества в Сент-Мари-де-ла-Мер. Это обстоятельство призвано опять осветить особым светом скрытые языческие мотивы паломничества. Это придает ему ауру чего-то жуткого, но одновременно делает цыган посмешищем, потому что они стали жертвой собственных предрассудков, если, будучи уверенными в действенности проклятья, ждут помощи от своей святой.

Если до 1945 г. провансальское место паломничества почти не упоминается в литературных произведениях в отличие от Сакро Монте в Гранаде, его растущая популярность после войны приводит к тому, что этот сюжет не упускают из виду даже авторы книг для юношества, избирая его местом действия. В «Розите, цыганской девочке» (1957) ее автор Йозеф Карл Грунд (1920–1999) с помощью мотива одаренной танцовщицы Розиты, которая свой первый успех празднует в Сент-Мари, ловко объединяет оба места действия. В романе, изобилующем описаниями вражды, автор ни слова не проронил о преследованиях и уничтожении. Плотное описание разноцветного, мирного религиозного праздника, ранней формы мероприятий в стиле «опен-эйра», популярность которых в немалой степени формируется благодаря популярной музыке фламенко, создает противовес серой, лишенной магии жизни большого города. В книге Урсулы Вельфель (род. 1922) «Луна луна луна» (1962) действие романа заканчивается в Сент-Мари. В отличие от книги Грунда здесь религиозная подоплека паломничества принимается всерьез и не оттесняется в сторону фольклором. Главная героиня, девочка-синти, после бесцельных скитаний и драматических встреч со своим сильно пострадавшим от войны и преследований родом, впервые во время процессии ощущает душевный подъем. В изначальном религиозном смысле исцеления верой паломничество освобождает ее от травмы Холокоста. Она понимает теперь, что, несмотря на многочисленные жертвы в семье, у нее есть право жить дальше.

Ахим Пеллот, который ежегодно в качестве «романи рая» следует за группами рома / цыган в Камарг, больше не встречает там семей синти, за исключением перебежчиков через немецко-французскую границу. «Их жалкие остатки, избежавшие жажды нацистов к уничтожению, малы и, как правило, не имеют связи со своим прежним племенем»[1807]. В своем путевом очерке «Цыганский праздник в Сент-Мари» (1972), как в большинстве текстов о Сент-Мари, это прошлое упоминается лишь вскользь. Путешественники, художники, фотографы, музыканты или писатели причисляют себя к нонконформистам, которые идут, сохраняя дистанцию по отношению к экономическому, ориентированному на технику послевоенному развитию и надеются найти в захолустном Камарге среди групп рома и своих единомышленников со всей Европы сельский вариант неконвенционального образа жизни парижских экзистенциалистов. Они убеждены, что «их» цыгане презирают обычных не-цыган, а художников, наоборот, почитают из чувства внутреннего родства. Этим художникам лестно, когда «Манитас де Плата, которого гитанос называют… королем гитары, в своем собранном по индивидуальному заказу “ламборджини”»[1808] приезжает в Сент-Мари и садится с ними за один стол. Такой поступок принизил бы его с точки зрения ирландско-английского музыковеда и председателя «Общества цыганских прав» Вальтера Старки. Его пятая книга о европейских народах рома, «По следам цыган» (1957) своим английским оригинальным названием «In Saras Tents» (1953) намекает на паломничество. Восприятие Старки определяется известным идеалом некоего исконного цыганского народа, характерное свойство которого, по-видимому, — умение оставаться на ранней стадии развития «ребенка» или «дикаря». В Сент-Мари он, мучимый страхом перед вторжением исторического времени в жизнь народов рома, ищет следы старого, и ему кажется, что «в идее свободы и жизни, связанной с природой», он их нашел.

Для «друзей цыган» во время празднеств в Сент-Мари существование народов рома как бы концентрировалось. Они видели в этом нечто похожее на национальный праздник, сопоставимый с 14 июля во Франции или с Днем королевы в Нидерландах, а в Камарге целых три дня признавалось цыганское королевство. Эту роль само паломничество на вершине своей популярности в пятидесятые и шестидесятые годы играло не для «всех» цыган, а только для определенных родов и семейных союзов, преимущественно из Франции и Испании. Независимо от этого Сент-Мари внес существенный вклад в формирование образа «богатого цыгана», который благодаря успешной торговле может себе позволить дорогую одежду, машины, жилые вагончики на колесах и золотые украшения и, тем не менее, презирает образование и культуру большинства населения. Помимо этого, паломничество вместе с развитием туризма помогло продвижению развлекательного фольклора в стиле «Джипси Кингс».

Увлеченность паломничеством к Черной Саре можно расценивать также и как симптом вытеснения недавних воспоминаний о страданиях народов рома. Становится сложнее оценивать возросший к началу шестидесятых годов интерес к их истории как знак первой серьезной переработки совершенных по отношению к ним несправедливостей в исторически костюмированном варианте. В эти годы растет число литературных произведений, в которых делается попытка на основе фрагментарных источников и незначительных следов, оставленных народами рома, создать впечатляющие истории. Картину большого эпического масштаба, опирающуюся на серьезные изыскания и отражающую жизнь одного цыганского племени во времена императрицы Марии Терезии и Иосифа II, открывает нашему взору Томас Мюнстер (род. 1912) в своем романе «Бедные цыгане императора» (1962)[1809]. Большой успех по всей Европе имеет телесериал, снятый по сценарию того же автора: «Арпад-цыган» (1973)[1810]. Арпад — это разновидность Робин Гуда для пусты и для Карпат, который после изгнания турок поддерживает венгерских куруцев во время их восстания против австрийцев. В фильме делается попытка как можно более точной реконструкции образа жизни, к которому костюм героя, впрочем, имеет мало отношения. Среди этих исторических литературных вершин возвышается трехчастный роман «Концессии неба» (1961)[1811] Хайнца фон Крамера (1924–2009), обладателя премии Фонтане за 1959 г. Хотя время действия средней части обозначено точно — через три года после окончания Тридцатилетней войны, — временные параметры благодаря мотиву исхода и вечного странствия размыты, уведены в сторону от реальных действий и приобретают надисторическое, мифическое качество. Этапы развития действия в большей или меньшей степени расшифровываются как намеки на нацистскую диктатуру: насильственная оседлость, преследование, изгнание, убийство, уничтожение. Фон Крамер называет народы рома «египтянами». Остается неясным, есть ли это прием исторического очуждения или же попытка избежать позорного наименования «цыгане». Как и другие авторы до него, которые после интенсивного изучения того, что написано о цыганах, почувствовали себя на уровне достойного знания предмета, Крамер, веря на слово, подхватывает сведения, наскозь пропитанные предрассудками, из этих источников, чтобы в ходе повествования выдавать их за подлинное изложение их истории и культуры. И если изгнание «египтян» из всех по порядку мелких государств Северной Италии напоминает о политике преследования, существовавшей в период, когда разыгрывается действие романа, то есть во второй половине XVII в., то эпизод, локализованный в Вене, есть прямой намек на антиеврейские погромы 9 ноября 1938 г.:

Пока предводитель цыган освобождает из тисков толпы еврея, над которым издеваются, на другого богатого еврея, которого он навещает, указывают как на человека, который, даже видя творящиеся кругом безобразия, не может побороть в себе подозрительности к цыганам и боится, что они его обкрадут. Как это уже было у Ахима фон Арнима, симпатия к одной группе отверженных используется для того, чтобы подвергнуть дискриминации другую. Следующий намек касается деятельности нацистского центра расовой гигиены:

Хотя в романе они уходят от этих преследований, но их странствия из-за насильственных гонений и утраты всех прав превращаются в бесцельные блуждания. Пока они постепенно теряют ощущение времени, вокруг них множатся апокалиптические знаки. Бегство от преследований со стороны государства и от «разъяренного населения»[1814] заканчивается в неплодородном, враждебном человеку краю карстовых пещер, в горах. Последние роды, происходящие в уединенности негостеприимной каменной пустыни, не возвещают нового начала, потому что смерть матери и ребенка означает гибель всего племени. В целом роман представляет собой проблематичную попытку истолковать крушение цивилизации, осуществленное режимом нацистов как общемировой символ, поставив его на уровень истории человечества и апокалиптических сценариев его развития. Дряхлая цыганка, комментирующие рассказы которой сопровождают скитания и бегство на всех этапах, провозглашает завершение истории человечества как отрицание творения:

Мрачная, с пессимизмом по отношению к цивилизации картина человечества, которое полностью лишилось принципа надежды, уводит прочь от конкретной исторической судьбы народов рома и в бездне апокалиптической гибели стирает грань между преступниками и жертвами. Это впечатление усиливает последняя глава центральной части романа-триптиха, написанная в стиле притчи, где все человечество гибнет под обломками своей цивилизации после атомной катастрофы.

Гюнтер Грасс, делая в 1990 г. анализ послевоенной немецкой литературы, называет систематическое массовое уничтожение людей, синонимом которого стал Освенцим, «несмываемым родимым пятном нашей истории» и одновременно — «приобретением», потому что возможным стало некое понимание, которое можно было бы обозначить так: «наконец-то теперь мы знаем себя»[1816]. После 1945 г. народы рома лишь неуверенно и порой против воли связывали с немецким позором. Если применить тезис Грасса к ним, тогда напрашивается вывод, что если заниматься ими, то нечего ожидать понимания самих себя. Литературный ответ на такого рода понимание в отношении евреев представляют собой называемые так литературоведом и писательницей Рут Клюгер (род. 1931) примирительные фантазии. В отношении судьбы народов рома они остаются редкими исключениями. Немногочисленные произведения такого рода, как, например, «Йено был моим другом» Вольфдитриха Шнурре[1817], которое читается как попытка искупления, привлекают большое внимание и, выполняя функцию снятия вины, приобретают высокий уровень классики школьного чтения. Это относится и к книге «Чужой мальчик» (1961) Луизы Ринзер (1911–2002), и к ее же «Муньо, поэт» (1986). В первой повести делается попытка придать форму отречению от самой себя девочки-подростка путем романтизирующей новой идентификации: «Я происхожу от цыган. Мне не было предназначено никакого дома и никакого закона людей. Цыганские родители меня потеряли, забыли, выдали. Я к цыганам принадлежала»[1818]. Позже писательница раскритиковала собственный текст[1819] и использовала самокритику как повод заявить о своей позиции относительно дискриминации синти, что и сделала в своей статье «Кто бросил первый камень?» (1985). Во второй повести рассказывается о мальчике, который сразу после войны оседает в маленьком немецком городке как «Displaced Person» и в одном учителе находит отеческое и дружеское отношение к себе. Учитель поддерживает его и пытается защитить от быстро возродившихся предрассудков, но потом мальчик не выдерживает давления и сбегает из городка. Похоже, писательница сама не заметила, как включила в свой рассказ все без исключения клише о цыганах — от их истории и религии до врожденной способности к игре на скрипке. В качестве акта примирения и символа нового начала учитель намеревается усыновить преследуемого и презираемого мальчика. Это намерение делает его самого отверженным, к которому его окружение относится с недоверием. То, что реальное преступное прошлое заслоняется последующим выдуманным человеческим поведением в настоящем, приводит и здесь к стиранию границ между жертвами и преступниками, или совиновниками, когда учитель в конце, как несправедливо арестованный цыганский мальчик, которого он освобождает из тюрьмы, вынужден покинуть город.

Двойственное впечатление оставляет «Цыганская баллада» того же Вольфдитриха Шнурре, которую он посвящает погибшим в Освенциме синти[1820]. Очарованный архаичным миром народов рома, он мастерит из разнородных этнографических сведений мрачную историю, которой благодаря собственным наблюдениям над жизнью на свалках и среди промышленных руин он придает политическую актуальность. Повествование, подражающее «глубокому звуку» «цыганских романсов» и «поэзии канте хондо» Гарсия Лорки, терпит неудачу при попытке описания из внутренней перспективы цыганского сообщества. Писателю не удается пройти по острию ножа, совмещая признание скрытых за этнографическими неточностями предрассудков и одновременно — дистанцирование от них. Это касается всего — начиная с роли женщины и предполагаемой находчивости при воровстве и заканчивая цепкостью и живучестью: «Ходят слухи, что у Рубена семь жизней. Три он уже использовал. Одну — в концлагере. Другую — в перестрелке между братьями. Третью — от летучего ножа Йоркана»[1821]. Бездумное уравнивание трех совершенно разных ситуаций несправедливо освещает угон в лагеря смерти ложным светом. Впрочем, это все-таки не приводит к отрицанию нацистских преступлений и оправданию преступников, как в тех произведениях, авторы которых хотят с помощью принижения жертв и предъявления им вины отвлечь от масштабов систематического уничтожения людей и от знаний об этом.

Сюда может быть причислен опубликованный 9 мая 1946 г. в еженедельной газете «Цайт» под псевдонимом Ян Монитор репортаж «Блеск и нищета цыган»[1822] журналиста Йозефа Мюллера-Марейна (1907–1981), слегка переработанный фрагмент которого в 1947 г. появился под названием «The Fate of a German Gypsy»[1823] в журнале Общества цыганских прав. Несмотря на пространственную и временную близость к уничтожению, автор не может приостановить в себе желание, развлекать своих читателей намеками и двусмысленностями за счет жертв. Как и евреям, синти тоже приписывают черный рынок как место успешного приложения сил, отвечающее их нечестному характеру[1824]:

Автор репортажа помалкивает, когда речь идет о передаче сведений о массовом уничтожении цыган. Он предпочитает вложить сведения о депортации в Польшу в уста неблагонадежного на вид тринадцатилетнего мальчика-синти. Ловко ввернутые семантические сдвиги и противоречия выдают журналиста с нацистской выучкой, например, когда он пишет, что старый представитель племени, «дымя сигаретой, сокрушается о мертвых родных: “Умерщвлены газом, сожжены, пропали”…»[1826] Если человек «дымя сигаретой» скорбит об умерщвленных родственниках, это заставляет сомневаться в серьезности его чувств, тем более что репортер даже не может разобраться, «кто дети сестры, а кто племянники»[1827]. Еще шаг в этом направлении позволяет себе Юстус Франц Витткоп (1899–1986) в повести «Мирелла» (1964)[1828]. В ней списывается со счетов депортация цыганской семьи из Южной Франции нацистами с позднейшим насильственным изъятием цыганским племенем оставшейся в живых при налете эсэсовцев младшей дочери, которая тем временем уже живет с французом. После эсэсовской облавы аптекарь Манетон обнаруживает не замеченного ими «цыганского ребенка»[1829], которого он оставляет у себя и называет Люсиль. Ее возраст предусмотрительно обозначен как между четырнадцатью и девятнадцатью годами. В своем поведении она соответствует тому, чего аптекарь ожидает от «прекрасной цыганки»: «Вскоре после освобождения городка от оккупантов они становятся любовниками. Подобранная им дикая кошка отдалась ему безоглядно, с наивной и горячей чувственностью»[1830]. В отличие от Кармен и ее нерасчетливых сестер из европейской литературы Люсиль готова, «прислуживая, влиться в этот мир»[1831]. Возвратившиеся цыгане, подобно паломникам в Сент-Мари, бросаются в глаза «сверкающими хромированными лимузинами»[1832]. Как и в случае с теми цыганами, вальяжное появление этих уменьшает груз их прежних страданий: «Они, как животные, наслаждались своей жизнью, уцелевшие после великой кары, доставшейся на долю их народа, спасенные из газовых камер немцев»[1833]. Когда Люсиль возвращается в табор, автор с простоватой прямотой проводит параллель с поведением эсэсовцев: «Внутри на чужом, непонятном языке начался жестокий допрос»[1834]. Отъезд цыган еще раз недвусмысленно устанавливает эту связь:

Обстоятельство времени «на этот раз» нестерпимым образом усиливает параллелизм процессов. Картина наголо обритой головы — примета узников концлагерей и стигма коллаборационистки во Франции — еще раз стирает исторические отличия. В качестве истинной жертвы выступает французский аптекарь, спасший человека, который за свою готовность, естественно, был вознагражден сексуальной незащищенностью спасенной, которой он теперь лишился.

Лишь немногие авторы выступают против сомнений в геноциде народов рома и его замалчивания. Их произведения важны, напоминая нам о том, что народы рома и в Германии пережили «окончательное решение вопроса» и их прошлое является частью настоящего. Описывают ли они эти события в своих воспоминаниях с позиции жертвы, набрасывают ли они свои соображения о возможностях взаимного общения, это уже другой вопрос.

Положение первопроходца занимает уже упоминавшаяся книга для юношества «Луна луна луна» Урсулы Вельфель. Хотя книга пишется с воспитательной целью, писательница не впадает в назойливый тон заглаживания вины. Из-за чувства позора, что она принадлежит к преступному народу, Вельфель соблюдает дистанцию по отношению к персонажам. Как почти всегда при описании этой темы, в действии романа играют роль разнообразные вымышленные и подозрительные сведения о цыганах. Роман нарушает табу юношеской литературы — идя в фарватере дневника Анны Франк — на подробный разговор о массовом уничтожении людей. Он также принадлежит к числу немногих произведений, затрагивающих тему травматизации жертв. Деду обоих главных героев — Науки и Пимми — приходится бороться с чувством персональной вины, за смертельные последствия которой он не может нести ответственность. Его поведение симптоматично для сомнений многих выживших в оправданности их существования. После Вельфель тему подхватывает ряд авторов юношеской литературы. Упоминания достойны, наряду с описанной Вальтером Пюшелем (род. 1927) историей напрасной спасательной операции «Разбитая мелодия» (1992), также наполненный справедливым гневом по поводу послевоенного развития роман «Юппа и цыган» (1979) Вольфа Клауснера (1930–2005) о немецком мальчике, который в конце войны успешно прячет греческого цыгана того же возраста и вместе с ним после 1945 г. видит, как возвращаются и набирают силу бывшие мучители. К сожалению, полностью терпит крах популярная нидерландская писательница Маргриет де Моор (род. 1941) при попытке связать в своем романе «Герцог Египта» (1996) историю преследования синти в оккупированной Голландии с описанием их нравов и обычаев и с их предположительно кочевым народным характером.

В жанре популярных военных романов, где в центре действия побег британских военнопленных из Германии, живущая в изгнании в Англии венгерская писательница Йоланда Фельдес (1902–1963) в романе «Золотые серьги» (1946) непосредственно после войны подробно описывает преследования цыган. Ее роман в 1947 г. был экранизирован под тем же названием режиссером Митчеллом Лейзеном (1898–1972) с Марлен Дитрих в главной роли. На фоне массового уничтожения, о котором отчетливо говорится[1836], приключенческая, романтическая история побега и любви выступает в качестве проблематичного и даже неуместного описания ситуации, пусть даже речь идет о гимне солидарности с преследуемыми и их воле к жизни. Английский офицер, которого спасает прекрасная, страстная и сексуально раскрепощенная цыганка, прообразом которой послужила Кармен, и ее племя, представляет собой все что угодно, только не человека, свободного от предрассудков английского высшего круга:

Вожделение и страх перед «чужой расой» определяют его противоречивое поведение по отношению к своей спасительнице, которая в конце лишает его возможности принять решение, оставшись, как и ожидалось, в своем таборе. Хвала, которую он в противоположность ей, возносит ее народу, выглядит двусмысленно, поскольку в ней подчеркивается чуждость и замкнутость, и вопреки собственному опыту, приобретенному во время совместного побега, он в очередной раз утверждает их оторванность от исторического процесса и отсутствие перспектив совместной жизни:

В автобиографии дочь Марлен Дитрих рассказывает о том, как ее мать готовилась к роли цыганки, и о съемках фильма. Она хвалит аутентичность ее внешнего вида и игры, о чем трудно судить, учитывая клишированность костюма:

Ужас вызывает то, что именно Марлен Дитрих, не страдавшая никакими расистскими предрассудками и считавшая себя антифашисткой, понимает под подлинной внешностью и подлинным поведением цыган. Сам по себе невинный эпизод, как под лупой, показывает, насколько глубоко въелось в культурное сознание людей представление о чуждых цивилизации и пренебрегающих всякой гигиеной цыганах. Этого мало, потому что Марлен Дитрих считает необходимым усилить достоверность образа возбуждающим отвращение, вульгарным поведением:

Если публичного использования откровенно антисемитских картинок и баек после 1945 г. избегают, то относительно народов рома никаких сдерживающих чувств или размышлений не наблюдается. Репортажи Мюллера-Марейна и их иронический подтекст свидетельствуют о том равнодушии, под которым теперь скрывается презрение. Между тем развитием, которое привело к преступлениям расизма, и собственными предрассудками никто не видит никакой связи, нет его и в художественном фильме «Золотые серьги», где преследование синти присутствует в каждой сцене. Это, и только это, отличает его от таких немецких послевоенных фильмов, как «Веселый бродяга» (1958) и «Три березы на пустоши» («Молодая кровь», 1956), где прошлое полностью вытеснено и окружено молчанием и где цыганская жизнь сведена к романтике лагерных костров, музыке и танцам.

Если взглянуть назад, на первые три послевоенных десятилетия, приходится констатировать, что преследования, массовое уничтожение, презрение и безысходная социальная ситуация народов рома представляют собой второстепенные темы немецкой литературы. Гюнтер Грасс, который сегодня регулярно подает голос, когда рома подвергаются дискриминации, обнаруживает истинные масштабы проблемы только после крушения социалистической системы. Его романы «Жестяной барабан» (1959) и «Собачьи годы» (1963) не свидетельствуют ни о ярко выраженном интересе к судьбе цыган, ни об особой утонченности чувств по отношению к ним. Повествовательная конструкция романа «Собачьи годы» препятствует любому знакомству с жизненным миром синти. Их поведение характеризуется внезапным появлением и исчезновением. Как во множестве других произведений, они в качестве «лесных цыган»[1841] помещены в пространство где-то между цивилизацией и природой. Цыган «Биданденгеро»[1842] контактирует с людьми вне своего племени только потому, что ему надо, чтобы кто-то забрал себе девочку, которую он подкидывает по неизвестным причинам. Появление в действии романа ребенка, названного Дженни, оформлено, как сказка: «Жила-была одна маленькая девочка, и подкинули ее лесные цыгане одному преподавателю»[1843]. Как и еврей Эдди Амзель, Дженни появляется как символ жертв нацизма. Но что связывает эту фигуру неясного происхождения и непонятной идентичности, которую защищает от расистского преследования учитель, взявший ее к себе, с народами рома? Возможно, ее музыкальный и танцевальный талант. Тем самым задействовано знакомое клише. Но от него никакой след не ведет к преследованиям и массовым убийствам. Эту связь в романе никто и не ищет. О происхождении, как и о судьбе «лесных цыган» в этизоде, происходящем после 1945 г., ничего больше не говорится.

В «Жестяном барабане» внимание ограничивается карикатурным изображением дюссельдорфского художника и университетского профессора Отто Панкока (1893–1966), который прославился впечатляющими портретами синти, выполненными им около 1933 г. В качестве «профессора Кухена» он представляет своим ученикам Оскара Мацерата как «цыганскую модель: «Мои красивые волосы отливают каштановым блеском. Они же сделали из меня патлатого цыгана. И ни один из шестнадцати апостолов искусства не заметил, что у Оскара голубые глаза»[1844]. Почему бы у немецкого синти не быть голубым глазам, даже если смотреть из ограниченной перспективы барабанщика? Грасс ограничивает цыганские персонажи простыми, известными образами. Учитывая это, немного удивляет, что премию, которую присуждает учрежденный им и его женой «Фонд в пользу народов рома», назвали в честь Отто Панкока. В «Жестяном барабане» он высмеивается как «цыганский Кухен»[1845], а потом обозначается как «мастер резьбы по дереву», который якобы умеет «учить меня и других учеников, как с ними [синти] обращаться и — без всякого романтического затуманивания мозгов — понимать красоту их существования, противящуюся всякому преследованию»[1846]. Постоянная борьба Грасса против дискриминации народов рома в Европе после краха социализма, которые, «как ни один народ, за исключением евреев, подвергались непрерывным преследованиям, ущемлению, а в Германии — планомерному уничтожению»[1847], с одной стороны, держалось на потребности одарить это меньшинство голосом знаменитого и признанного писателя мирового значения. С другой стороны, Грасс, в добрых традициях богемы, проблемным образом ощущает взимосвязь между народами рома и стремлением антибуржуазного художника к свободе и независимости, которую провозглашал еще Томас Манн в своих «Размышлениях аполитичного» (1918)[1848].

Отто Панкок, который в 1931 г. впервые встречается с группами рома во время их ежегодного паломничества в Сент-Мари-де-ла-Мер, обращает внимание после своего возвращения на большое поселение синти в Дюссельдорфе. Со времен осады Рура французской армией все пустыри принадлежат ей. Редкая удача для бродячих синти, потому что город не может предоставить им жилые права, поскольку не урегулировано возвращение площадей. Панкок делает зарисовки и живописные наброски живущих там в вагончиках и бараках людей вплоть до самого прихода к власти нацистов и организовывает на территории маленькое временное ателье. После войны он пишет портреты нескольких выживших цыган, вернувшихся в Дюссельдорф. Дюссельдорфский синто Риго Меттбах вспоминает о нем десятилетия спустя:

Поздние изображения цыган появляются в поездке в Югославию. Втрое издание альбома репродукций с его картин под названием «Цыгане» (1958) в отличие от вышедшего в 1959 г. «Жестяного барабана» проникнуты впечатляющими воспоминаниями об убитых и выживших и печалью, и размышлениями о причинах преследования. В предисловии, где называется имя Освенцим, Панкок пишет:

Панкок тоже склонен к избыточной идентификации цыган с их образом жизни, который он стилизует как символ погибшего мира: «Как они странствовали, так и мы будем на свободе писать свои картины, даже если их никто больше не увидит. Мы будем писать слова, которые, возможно, никто больше не прочитает, и петь песни, которые никто не услышит»[1851]. И все же у него достаточно политической прозорливости, чтобы заметить социальные последствия политики уничтожения и не заниматься романтическим приукрашиванием нужды и травматизации в своих картинах.

Свой голос в буквальном смысле этого слова дарит немецким синти в 1973 г. Вольф Бирман (род. 1936), когда он, выступив со своей песней «Stillepenn — Schlufflied», впервые включает в свой репертуар колыбельную песню на их языке. Создатель песни избегает при этом проблемы, когда, замещая тех, чей голос не слушают, пишет выдуманные воспоминания о событиях между 1933 и 1945 гг. в форме стиха, романа или драмы. Замещающие воспоминания проблематичны в том смысле, что, несмотря все сочувствие и все знания об их горестной истории, нельзя отказаться от собственной позиции и взглядов общества большинства и их отрицать, а чувство вины и стыда наносит урон рассказанным жизнеописаниям жертв. Это касается не только немецкой литературы, но и в такой же степени, например, произведений в форме повествования от первого лица, таких как «Цыгане» (1953) чешского писателя Яна Чепа (1902–1974), эмигрировавшего в 1948 г. во Францию, где подробно рассказывается о депортации рома во время войны. Дистанцируясь от происходящего, он создает слепленную из предрассудков картину, но, видя преступления, от христианского гуманизма поднимается до сочувствия к жертвам, которые, в параллель к страстям Христовым, именно в Страстную пятницу были выведены из деревни и отправлены в лагерь смерти, не оказывая никакого сопротивления[1852]. Бережно, поэтично, но все-таки недвусмысленно показывает Иоганнес Бобровский (1917–1965) в своем романе «Мельница Левина» (1964) в форме воспоминаний мирное сосуществование с цыганами в Восточной Пруссии, их уничтожение и одновременно, чтя их память, опровергает те клише, которые определяют наше восприятие цыган:

В ту же тональность попадает Гюнтер Бруно Фукс (1928–1977) в своем сборнике лирики «Цыганский барабан» (1956), который он посвящает «народу плакальщиц и скрипачей, жертвы которого ниспровергли границы всех стран»[1854] и в котором отдает дань памяти их будням, их труду, их песням-жалобам и песням-плачам. Книга завершается стихотворением «Цыганский триптих in memoriam», завершающие строки которого: «Цыгана смерть, литания: / Пожара смрад в огне зари»[1855] оплакивают утрату. В трогательном эпизоде, который мы находим у Гарри Мулиша (1927–2010) в его «Открытии неба» (1992), на мгновение вспыхивает эта форма признания, когда еврейский музыкант в Амстердаме шестидесятых годов отдает дань высочайшего почтения составу цыганского оркестра и его первой скрипке: «Скажи ему, что цыгане для меня священны, потому что это единственный народ на земле, который никогда не вел войн»[1856]. В ответ на это они играют для него так, что он начинает ощущать глубинную связь с ними, и напоминают ему о страданиях собственной семьи: «Цыгане затронули самую суть»[1857].

Восприятие рома и отношение к ним в современной повседневности отражены в повести Марии Терезы Кершбаумер (род. 1036) «Цыганка» (1980) с точностью и остротой. Без пафоса и миссионерского пыла рассказчица ищет возможности обсудить собственные, глубоко запрятанные страхи и предрассудки. При первой своей встрече с нищенкой в Италии, она, возмущенная инсценировкой нищеты, соблюдает принятую безопасную дистанцию. Когда в дом, где она снимает квартиру, въезжает семья рома, а соседи и домоуправление пытаются эту семью выгнать, она уже не может стоять в стороне от конфронтации и от вопроса, хватит ли у нее мужества встать между конфронтующими сторонами: «На примере дома, в котором ты живешь, прекрасно видно, откуда появились кое-какие вещи»[1858]. В ней крепнет понимание того, что следы истории невозможно стереть из настоящего.

Авторы проникнутых сочувствием произведений открыто отказываются от роли знатоков цыган и в отличие от ряда книг, начиная с «Концессий неба» и заканчивая «Собачьими годами», где голос других все же всегда остается собственным голосом, не кичатся своими антропологическими и этнологическими познаниями. Важный шаг поверх обеих концепций делает Эрих Хакль (род. 1954) в своей повести «Прощание с Сидонией» (1989). Автор доверяет документированному подходу и больше не делает попыток вдохнуть жизнь в своих цыганских персонажей с помощью всего того, что собрали в кучу науки. Хакль приближается к пониманию своей главной героини Сидонии с помощью свидетельств о ее жизни и сообщений очевидцев, избегает психологизации и, прежде всего, не приписывает ей никакой «цыганской» идентичности. Рассказ основывается на реальном случае из жизни. С помощью этого рассказа автор пытается вернуть биографию одной из жертв Холокоста, родившейся в 1933 г. девочке из народа рома Сидонии Адлерсбург, персональная история жизни которой пропала в анонимной статистике уничтожения.

Травмирующие воспоминания человека, пережившего Холокост, избраны в качестве темы успешного романа Стефана Канфера «Восьмой грех» (1978). Освобожденный в четырнадцать лет из концлагеря британскими войсками, усыновленный английско-еврейской семьей цыган полностью вытесняет из памяти свое прошлое, предавшись соблазнам жизни в полной мере, и при этом он так или иначе совершает все семь смертных грехов. Восьмой грех, давший название книги, который он тем самым совершает, как раз и заключается в том, что он ни в качестве свидетеля преступлений не выступает, ни со своей группой рома связей не поддерживает, то есть это грех забвения. Такие произведения, как «Прощание с Сидонией» Хакля, «Дегенерация тканей сердца» (2001) Людвига Лаэра (род. 1955), «Восьмой грех» Канфера или «Принципалка» (1989) Роланда Кестнера, где речь идет о напрасной борьбе за выживание одного маленького бродячего цирка в ГДР, во главе которого стоит синтесса, — все они претендуют на то, чтобы через десятилетия оттеснения и замалчивания сделать общим достоянием последнюю не рассказанную в Европе историю, историю пути страданий народов рома.

Эту позицию последовательно представляет ирландский писатель Колум Маккэнн (род. 1965) в своем романе «Золи» (2006), немецкий перевод которого в 2007 г. занял первое место в списке бестселлеров журнала «Шпигель». Маккэнн считает «Золи» европейским романом, где в центре внимания история, культура и современное положение народов рома после крушения социализма и расширения Евросоюза на Восток. Для автора эти десять, если не более, миллионов человек составляют очень значимое меньшинство. По словам Маккэнна, в его романе речь идет о «сочувствии и о том, чтобы понять сердце другого»[1859]. Рассказывается динамичная история преследования и уничтожения в тридцатые и сороковые годы, освобождения в 1945 г. и вовлечения в социалистический проект «нового человека» в восточноевропейских странах в пятидесятые годы, который привел к утрате народом рома социальных корней. Воодушевленный репортажем Изабель Фонсека «Bury Me Standing: The Gypsies and Their Journey»[1860] (1995), Маккэнн проштудировал обширные источники и тесно привязал судьбу главной героини своего романа, Мариенки, по прозвищу Золи, к биографии польской ромни Брониславы Вайс (1908/1910-1987), по прозвищу Папуша. Бронислава Вайс, которую нам предстоит по достоинству отметить в следующей главе, принадлежит к первым писательницам рома, стихи которой на романи были опубликованы в двуязычном издании[1861]. Маккэнн вплетает историю жизни певицы и поэтессы Мариенки в глобальный исторический контекст бегства, изгнания, уничтожения, эмиграции, миграции и политического раскола Европы в военные и послевоенные годы.

Воспоминание и повествование главной героини начинаются с рассказа о травмирующем переживании, в котором история преследования и семейная история тесно переплетаются:

Картина садистского уничтожения семейного клана вызывает разнообразные коннотации. Его гибель напоминает практики геноцида туземного населения во время колониальных завоеваний в Америке и Африке. В отличие от национальных обществ, распределенных по большой территории и обладающих письменной культурой, такие сообщества исчезают со смертью своих членов практически бесследно. Воспоминание двоих выживших — это ничто; нет ни места гибели, доступного для всех, ни непосредственных свидетелей. Вид смерти, исчезновение людей и их имущества на дне озера указывает на возможное начало создания воспоминаний-легенд о практически невообразимом событии и предсказывает те стихи и песни, которые Золи напишет потом. Картина согнанных на лед людей встает в качестве варианта в один ряд с устоявшимися как символы уничтожения картинами запертых в церквях и синагогах и затем сожженных еврейских женщин и детей. Но за сценой гибели рома скрывается решающий, не беспроблемный смысловой сдвиг. С еврейскими семьями одновременно уничтожается культурное богатство, некое сакральное пространство, в то время как народ рома поглощается природой, с которой, согласно представлениям общества большинства, он без того неразрывно связаны. Исходное событие содержит в своей сердцевине повествовательную модель всего романа. Рассказывается не история жизни народа рома в XX в., а истории его выживания. Выживание — все вновь и вновь возвращающийся мотив романа. Он создает нечто большее, повествовательный орнамент, с помощью которого образ жизни рома будет постоянно толковаться. Выживание означает, во-первых, умение уклоняться от атак большинства населения и государственных учреждений. Впрочем, это означает также упорную верность традиционному образу жизни, который не знает далекоидущих жизненных планов — то есть отсутствие ориентации на будущее. В образе главной героини Золи воплощены как воля к выживанию и жизненная сила, так и недальновидность и ограниченность образа жизни рома. Научившись читать и писать с помощью деда, у которого был «Капитал» Маркса, замаскированный под катехизис[1863], она начинает выполнять роль посредницы между рома и населением большинства. В подкладке пальто и карманах пиджаков она позже прячет от своего мужа и семейного клана стихи Пабло Неруды, Федерико Гарсия Лорки, Уолта Уитмена (1819–1892), Ярослава Зайферта(1901–1986) и других. То, что она умело варьирует и обновляет традиционные песни рома, приносит ей уважение и славу в ее племени. Но успешные публикации ее собственных стихов в литературном издательстве и злоупотребление ее известностью для проведения в жизнь социалистической политики оседлости цыган, проводимой государственными учреждениями — она, кроме всего прочего, вступает коммунистическую партию, — приводят к изгнанию ее старейшинами из семейного клана и к презрению:

Большинство племен рома молча и безо всякой организации игнорируют распоряжение социалистического правительства о принудительном расселении. Интеграция с помощью квартир и трудоустройства проваливается[1865]. Лишенная презрением соплеменников своей идентичности, Золи отказывается от карьеры в чехословацком обществе. Она вновь, но уже в одиночку, избирает кочевой образ жизни своих предков и оживляет прежние способы выживания, в которых без труда угадываются все те же цыганские стереотипы. Ложь, кража часов и кур, гадание, колдовство, кража продуктов, попрошайничество, поножовщина и т. д. хранят ее от гибели во время бегства изЧехословакии через Венгрию и Австрию вплоть до итальянских Альп. В разгар холодной войны ей удается бежать через «железный занавес», чтобы в конце концов выйти замуж за итальянского контрабандиста, профессионального нарушителя границ, и вместе с ним и их общей дочерью создать семейную идиллию в уединенном горном селении в Альпах, недалеко от югославской границы.

Одновременно рассказывается одиссея изгнанницы из племени. Ее возвращение постоянно откладывается, в том числе и из-за оседлой жизни в Альпах. Но в то время как ей, лишенной корней, удается сохранить свою исконную идентичность, ее родному племени, продолжающему жить в прежних краях, грозит утрата своих ценностей и особенностей. Это ясно ощущается, когда Золи после удавшегося побега сталкивается с рома после длительного перерыва, находясь в лагере беженцев в Австрии:

Возвращение к своему народу снова откладывается, как уже несколько раз до этого. Золи не узнать. Ее поведение указывает на то, что теперь она способна к оседлой жизни. Она находится в переходном состоянии, в котором окончательный разрыв с людьми своего племени приведет к жизни «на том же месте». Но именно благодаря этому разрыву она на элементарном физическом и культурном уровне возвращает себе свою прежнюю идентичность. Она отращивает волосы, одевается в традиционную одежду и снова начинает говорить и чувствовать на своем родном языке. Очередной перенос возвращения влияет, впрочем, на то, что вновь обретенная идентичность не определяется коллективно. В ее основе лежит индивидуальное решение, предназначенное не для воображаемого коллектива, а для себя лично. На этом история долгого возвращения еще не окончилась. Когда ее взрослая дочь более чем тридцать лет спустя организует в Париже международный конгресс под названием: «Из кибитки в парламент: завещание и мир представлений народа рома», Золи принимает в нем участие очень неохотно, стараясь оставаться в тени, потому что над ней до сих пор довлеет приговор старейшин. «Ты же знаешь, я до сих пор вся в грязи, неважно, что потом произошло»[1867], делится она с дочерью. Опыт, который она получает в Париже, приводит ее назад, в мир рома, но не в нищие поселки их словацкого клана, а в среду политически самодостаточных деятельных борцов за гражданские права: возвращение на более высокую ступень. Как индивидуум, она может чувствовать себя частью разбросанного по всему миру народа. Здесь коллектив — это не какое-то архаичное сборище законоговорителей, он сам характеризуется разнообразием. Роман заканчивается тем, что Золи после десятилетий молчания вновь обретает свой голос:

Сообщество, из которого она родом, остается далеко позади ее развития, как показано из перспективы журналиста, отправившегося на поиски следов некогда знаменитой певицы. Там, в словацком поселке рома, ее существование отрицают до сих пор: «Бошор смотрит на дверь и говорит: “Я такого имени не знаю, понял, жирная морда? А если и знаю, то с тобой про это говорить не собираюсь”»[1869]. Если Золи, уйдя, сама стала выстраивать свою жизнь в нише общества и сохранила собственное достоинство, а ее дочь благодаря политической и социальной активности сформировала самосознание, ее прежнее племя по-прежнему ведет унизительную и бесчестную борьбу за существование[1870].

Базовая структура романа, история индивидуального освобождения и развития политической сознательности без утраты идентичности, одинаково годится по теме угрозы народов как для австралийских аборигенов, так и для скандинавских саамов. Эта универсальность маркирует границы романа. По какой причине персонажи Макккэнна описываются по-разному в зависимости от их этнической принадлежности? Золи, ее дед, другие члены рода приобретают свои очертания только через описание их чужеродного образа жизни. Другие персонажи романа, таких как Штефен Сванн, коммунист-интернационалист, и Странски, сначала восхваляемый за свои социалистические начинания, а затем свергнутый и казненный поэт и эссеист, оцениваются в ходе своих действий не за принадлежность к ирландцам или словакам. Мы опознаем их по их политическим и поэтологическим взглядам и по приписываемым им индивидуальным характеристикам. Симптоматично для сконструированного образа рома признание Золи в конце романа:

Сопоставимые размышления о своей этнической принадлежности персонажей Сванн и Странски не посещают. Почему же вопросы культурной аутентичности персонажей играют роль только в тех местах повествования, где речь идет об истории рома? В повествовательном настоящем — благодаря добавлению перспективы рассказчика-журналиста, который ведет разыскания на месте, в Словакии; в прошлом — через распространение этнологических знаний — от свадебных обычаев и заповеди чистоты вплоть до музыки. Эти знания, если они не интегрированы в описание персонажей и в действие, подаются иногда даже в формате толкового словаря[1872]. Колум Маккэнн отличается, однако, от других авторов тем, что он в романе высказывает свое мнение по поводу соотношения усвоения знаний, восприятия и литературного воплощения. С одной стороны, это происходит эффективно благодаря смене повествовательной перспективы, благодаря чему рассказываемое ставится под сомнение или прерывается. С другой стороны, изборажение связи социалистического интеллектуала с угнетенным меньшинством рома отражает упомянутые отношения на уровне действия. Между

писателями и рома на краткое время устанавливается союз. Встреча высвобождает художественную креативность с обеих сторон. Один раз она оборачивается трагической историей любви между Золи и бездомным, вырванным из родной почвы Сванном. Связь терпит крах, потому что интеллектуал присваивает себе песни и стихи Золи, не принимая во внимание и не чтя их происхождение и их культурный фон. Писатель Странски, прообразом которого стал польско-еврейский поэт Юлиан Тувим (1894–1953), видит в лирике «цыганской интеллектуалки» Золи воплощение мечты авангарда об объединении искусства и народа. Этот скорее отечески относящийся к Золи персонаж в виде проекции выводит из ее произведений программу новой социалистической народной поэзии[1873]. Странски втягивает Золи в дискурс «власть-знание» государственной культурной политики и тем самым лишает автономии обе стороны. Сванн и Странски — это фигуры посредников, которые в отличие от Золи терпят политическую и интеллектуальную неудачу. Они представляют две различные модели встречи культур. Сванн влеком любовью и восхищением перед экзотическим. Он хотел бы вторгнуться в недоступную и танственную сферу, чтобы принести оттуда трофеи — сначала «чужую» женщину, а потом, когда связь не удается, ее стихи. Странски, напротив, эстетизирует чужую культуру не без истинной способности прочувствовать ее, чтобы, в традициях Руссо, найти в ней отражение не отчужденного общества в природном состоянии, или коммунистическую утопию бесклассового общества.

Общая концепция романа может быть понята как попытка разработать новую модель, находящую свое отражение прежде всего в тех главах, которые написаны от имени Золи. Маккэнн кратко суммирует это в послесловии: «Наш голос возникает из голосов других… Наши истории восходят к бесчисленному множеству историй других»[1874]. Его концепция выиграла бы, если бы он без изменений вплел в литературный текст голоса и истории, которые в качестве событий уникальны и аутентичны. Но Маккэнн сдвигает их позицию и изменяет тип высказывания. Он постоянно устанавливает некую связь между голосами персонажей и собранными сведениями об образе жизни рома. Так возникает концентрированное этнографическое описание, которое из-за своей претензии на всеобщность заставляет выглядеть одинаково неповторимые прежде формы. Не обходится и без стереотипизации, которая позволяет читателю опознавать в персонажах те черты, которые они принимают за цыганские. Стремление к аутентичному изображению у Маккэнна, как и в книгах Вальтера Старки, Изабель Фонсеки или в произведениях Яна Йоорса (1922–1977) «The Gypsies» (1067) и «Crossing» (1971)[1875], оборачивается фольклором и этнокичем.

Не стоит ожидать от европейской литературы после 1945 г. слишком много, если речь идет об изображении цыган. Авторы большинства произведений идут проторенными тропами цыганской романтики, и геноцид рома оставляет их равнодушными. За немногими исключениями, должно пройти более десятилетия, чтобы первые писатели заинтересовались историей их преследования и страданий. Довольно печально, когда некоторые произведения читаются как элегические всхлипывания на могильной плите окончательно похороненной культуры. Другие оправдывают себя, отталкиваясь от наблюдения, что народы в общем хоре воспоминаний остались без собственного голоса, и выступают в качестве замещающих голосов. Практически ни одно из произведений не смогло полностью отрешиться от традиций антропологизирующего и этнологизирующего изображения. Тем самым они бессознательно запрашивают именно те знания, которые стали основой для изоляции и преследования. Поиски следов судеб преследуемых и их насильственно разрушенной культуры из-за недостатка конкретного опыта уводят зачастую в сторону от реальных условий жизни цыган и приближают к традиционным стереотипам и предрассудкам. Эстетически и тематически продвинутое воплощение истории народов рома или их жизни в наши дни не удалось до сих пор ни одному автору романа или драмы в многообразной европейской литературе.

Литературные заместители пишут о геноциде народов рома, как зрители, которые с берега наблюдают кораблекрушение в бушующем море. Скованные страхом из-за гибели людей и собственной беспомощности, парализованные ужасом — но всегда с безопасного расстояния от происходящего. Выжившие рома ведут рассказ нерешительно и преодолевая большое внутреннее сопротивление, потому что сам рассказ вновь погружает их в прежние переживания, и никто не в состоянии их остановить, если воспоминания прорвут плотину «Но Освенцим я пережила во второй раз»[1877], — подтверждает это австрийская цыганка народа рома Цейя Стойка (род. 1933) в мемуарах «Мы живем скрытно» (1988). Историки и журналисты, когда ведут разговор с жертвами, стараются, при всей сложности ведения записи и последующей расшифровки, в определенной степени защитить своих визави. Они умеют сохранять профессиональную дистанцию и знают, что их ожидает. Разговоры с ними могут быть прерваны без последствий и рисков, они могут их прекратить, а потом начать снова, результаты могут быть переработаны или уничтожены. И с полной противоположностью этой ситуации сталкиваются очевидцы, когда речь идет о реакции близких: с отчаянием и ужасом близких, перед которыми они часто десятилетиями хранили молчание или ограничивались намеками, они справляться не умеют.

Кроме того, чувствуется, что своим потомкам они хотели бы оставить другую, более позитивную историю жизни, без тех событий, от которых они на долгие годы язык проглотили. В конце такого вот репортажа о своей жизни, который хотят и надеются увидеть опубликованным, возникает вопрос, а кто обладает верховным правом толкования воспоминаний? Щекотливейший вопрос в стране преступников, для немецких евреев, как и для немецких синти, которые по случаю несостоявшихся дебатов о месте преступления в «Бедном Наноше» Мартина Вальзера и Асты Шайб невольно должны были сделать вывод, что их ощущениям никто никакого значения не придает. Исследователь Миха Брумлик (род. 1947), занимающийся вопросами воспитания, сообщает, что по этому вопросу у ученых исследовательской группы, проводившей интервью с пережившими Холокост и политиками, представляющими интересы синти и рома, дошло до конфликта. В то время как ученые были заинтересованы в информации о том, каким образом каждый из пострадавших справлялся с болью, причиненной совершенным над ним преступлением, Центральный совет синти и рома следил за тем, чтобы эти рассказы не ущемили представления о чести и стыде, принятые в их сообществе. Ученым не удалось убедить представителей интересов жертв в том, что изложение преступлений не бросает тень на жертвы. В конце концов, им пришлось смириться с тем, что адвокат Центрального совета

Как видно на примере этого конфликта, воспоминания — это не просто передача минувщих событий, это поле, на котором происходит спор не только о толковании истории, но и об индивидуальном и коллективном поиске идентичности. В случае с народами рома переработка случившегося осложняется, так как им после падения нацистского режима по-прежнему в качестве причины преследований приписывалось криминальное и асоциальное поведение. Джон Метель, представитель американских рома, в 1986 г., в связи с открытием музея Холокоста в Вашингтоне, призывал синти и рома учиться у еврейского народа тому, что подготовиться к будущему можно, только если поймешь собственное прошлое[1879]. В это же время в Германии растет готовность выживших синти публично говорить о перенесенных ими страданиях. Но опоздание приводит к различному обращению с рассказанным со стороны поколений потомков преступников и жертв. Если первые надеются, что встреча со свидетелями принесет им прояснение и облегчение и они получат последнюю возможность признать свою вину, то последние видят в жертвах, принесенных их родителями, дедушками и бабушками, новое обоснование коллективной идентичности и обязательств. Для Брумлика видно

Соответственно в мемуарах нам встречаются самые разные мотивы для оживления прошлого. Большинство свидетелей-очевидцев видят свою задачу в том, чтобы под угрозой забвения и отречения рассказать, «как все было на самом деле», или «то, во что никто не поверит». Если точнее, то речь идет о том, чтобы противопоставить лжи и искажениям правду пережитого и поверх ужасающих документов и статистики смертей сообщить личное свидетельство, которое включить в воспоминания как часть истории. Хотя по большей части у решения прервать долгое молчание много причин, перевешивает представление, что жертва морально и политически обязана свидетельствовать, чтобы восстановить справедливость и предотвратить повторение случившегося. Столь же важно желание собственными силами подняться от немой, покоренной жертвы до самостоятельно мыслящего субъекта, который собственными силами освободился от прежней роли. Поскольку речь идет о болезненном процессе, затрагивавющем индивидуальности во всем их многообразии, слушателям или читателям придется понять, что позыв говорить тоже индивидуален. Можно рассказывать то, что ты предпочел бы, но никак не можешь забыть. Или человек осознанно сталкивает себя со своими травмирующими переживаниями, чтобы их преодолеть. Без посторонней помощи это удается в редчайших случаях. Не в последнюю очередь опыт продолжающейся дискриминации после войны может мотивировать к тому, чтобы снова вспомнить об ужасах преступлений прошлого. Полное презрения преступное нападение, об котором сообщает бродившая по Бургенланду в качестве розничной торговки рома Сейя Стойка, лишь одно из бесчисленных подобных происшествий: «Ты сраная цыганка, жива еще? Гитлер просто забыл тебя укокошить! Берет яйца и все втаптывает в землю. Раздавила все»[1881].

Нельзя делать вид, что воспоминания выживших в Холокосте, тяжесть которых сражает наповал всякого, кто их слышит, можно писать так же, как о Пресьосе Сервантеса или о Кармен Мериме. По отношению к ним резвость интерпретации неуместна и ни в коем случае не должна быть позволена. Они должны рассматриваться в меньшей степени как документы, требующие комментария, нежели, и прежде всего, как монументы прошлого, которые самодостаточны для представления того, о чем они говорят. Во всем своем многоголосии они представляют собой совершенно особенную «историю сказанного»[1882], которая не должна подвергаться фальсификации в момент обретения ею письменной формы. Решающим для нее является сам факт, что это было сказано. Уже само событие рассказывания многое меняет: тех, кто рассказывает, их воспоминания и опыт, а также ту картину истории, которую мы себе представляем.

Ученые и писатели, которые с восьмидесятых годов собирали воспоминания синти и рома, в основном действуют по-другому, как излагает это Михаэль Краусник (род. 1943) в предисловии к одной из ранних антологий: «Тогда мы хотели быть свободными!» (1983): «Как издатель, я старался, чтобы то, о чем спрашивали, и то, что говорили, было передано по возможности без искажений, но все же в выборке и концентрированно»[1883]. Обоснование возвращает к конфликту, из-за которого потерпела неудачу попытка опубликования воспоминаний исследовательским коллективом: «Излишними и несказанными остаются также те или иные личные потрясения, которые задели за живое и выстраданы на собственной шкуре»[1884]. Неясно, эти личные потрясения остались «несказанными» или же они оказались «излишними» при публикации. Ульрих Энценсбергер (род. 1944) в случае с Отто Розенбергом[1885] (1927–2001), а Аня Тукерманн (род. 1961) в случае с Хуго Холленрайнером[1886] (род. 1933) обрабатывали записи, которые велись соответственно с каждым из названных в течение долгого периода времени. Компромисс Тукерманн, которая курсивом обозначила подлинные рассказы, и они опубликованы вперемешку с теми, которые она сама обработала, может быть обозначен как удачный. По-другому предстает ситуация у Филомены Франц (род. 1922) и Йозефа Миша Мюллера (род. 1932), которые, по-видимому, сами сделали записи рассказанного. Автобиографический рассказ скрипичных дел мастера Адольфа Боко Винтерштайна (род. 1910) «И мы тоже были естественными людьми» (1988–1997), который он в 1982–1983 наговорил на магнитофон, передается во втором издании 1997 г. в почти необработанной форме скрипта устной речи. Хотя читается этот текст непросто, указанная особенность возвышает его надо всеми прочими воспоминаниями. Мишель Фуко, который в начале семидесятых годов планировал издание воспоминаний рабочих, выступает против изменения зачастую беспомощного языка и за то, чтобы «публиковать материал в сыром состоянии»[1887]. Он намеревался предоставить читателям «пороговый текст», который записан, но в котором распознается другое и на письме. Но смогут ли представители следующих поколений распознать такой текст? Издатели мемуаров синти и рома как вчера, так и сейчас по большей части убеждены в том, что достучаться до современного читателя можно только переработками и с помощью дополнительного их информирования.

В большинстве автобиографических текстов отсутствуют попытки докопаться до причин политики уничтожения или объяснить ее. Часто времена нацизма ставят в один ряд с непрекращающимися преследованиями народов рома. На переднем плане находятся усилия войти в историю в качестве жертвы негуманных насильственных актов и таким образом привлечь внимание и заслужить общественное признание. Наряду с этим целый ряд воспоминаний пронизан глубоким стыдом за действия и поведение, к которому пленных и депортированных вынуждали их мучители. Речь при этом идет о нарушении заповедей их повседневной жизни, устанавливающих нормы жизни, табу чистоты и кодекс чести. Как и в еврейской литературе о Холокосте, здесь можно разграничить различные этапы вспоминания. Авторами самых ранних документов являются люди, которые подвергались преследованиям вместе с синти и рома, но в этническом смысле к их группе не принадлежат. Только примерно через четыре десятилетия, словно после того, как рассосалась пробка на душевной автодороге, хлынуло большое число воспоминаний. Частично их в систематическом режиме собирают объединения, защищающие интересы синти и рома, в других случаях — накапливаются документальные свидетельства в связи с выставками, созданием мемориалов или в школах после посещения их свидетелями тех времен. Автобиографии, опубликованные в конце девяностых годов, основываются на чувстве, что их авторы — последние, кто пока еще может свидетельствовать о прошлом. Это касается не только немецких синти, но и, например, словацких рома[1888]. В последнее время увеличивается число произведений того типа, который Алейда Ассманн (род. 1947) вслед за Луисом Бегли (род. 1933) называет «литературной переработкой»[1889]. При этом речь идет о текстах, которые имеют серьезную претензию на фактографичность, но не хотят ограничиваться узким горизонтом индивидуального опыта. В отличие от выживших евреев у цыган до сих пор нет художественных произведений на эту тему, написанных синти или представителями других рома. Заполнить эту лакуну попыталась развлекательная беллетристика, вроде романа «Леса неба» (1995) Корнелиуса Фишера (род. 1951). Только в 2001 г. появилось научное исследование о травмирующих переживаниях, стратегиях выживания и переработке опыта, а также о воздействии на потомков[1890]. В нем обращено внимание на то, что и для синти притягательная сила телесериала «Холокост» (1979) стала пусковым механизмом для публичного разговора о собственном прошлом[1891]. Замечание, что выжившие «бессознательно» обрабатывают свои воспоминания, «так что собственный опыт, полученные после войны сведения и рассказы других выживших складываются в единую картину»[1892], справедливо для большинства автобиографических текстов. Все снова и снова собираются воедино типичные для групп и индивидуальные повествовательные элементы[1893], чтобы не потерять групповую идентичность. Точно так же исследования подтверждают впечатление, что унизительные процедуры возмещения были квалифицированы как ретравматизация[1894], а принудительная стерилизация — как утрата любой осмысленной перспективы жизни[1895]. Для потомков терпеливое выслушивание рассказов выживших представляет собой акт искупления по отношению к родителям, как это подчеркивают два представителя Центрального совета синти и рома в предисловии к одному репрезентативному сборнику воспоминаний:

Но разве этот вид формирования истории для народов рома действительно существует «по всей Европе»? Он предполагает этническое, культурное, социальное и политическое единство групп, которые между собой часто отчетливо разграничены, и до сих пор для этого единства было мало точек опоры. К сожалению, нет исследований об уровне информированности относительно Холокоста среди народов рома в тех странах, куда германский рейх не смог внедрить свою расистскую политику уничтожения ни военными, ни политическими средствами. Немногочисленные автобиографические свидетельства из этих стран о временах мировой войны указывают скорее на то, что рома вряд ли что-то знали о судьбе немецких синти. Например, для Сильвестера Гордона Босвелла (1895 — неизв.) Первая мировая война, во время которой он служил в британской армии и воевал против немцев — а значит, и против немецких синти, — была важна для его «английской» идентичности, как можно прочитать в книге «The Book of Boswell. Autobiography of a Gypsy» (1970). Поскольку Босвелл ведет торговлю лошадьми на континенте и вплоть до начала Второй мировой войны поставляет в немецкий цирк «Хагенбек» дрессированных цирковых лошадей, преследования от его внимания ускользнуть не могли. Тем не менее он не упоминает о Холокосте, который не играет никакой роли для понимания им самого себя, когда он рассуждает о том, что отличает «джипси».

Его книга отличается тщательностью и точностью, когда в ней описывается фамильная генеалогия его рода. «Большая» история интересует его только во вторую очередь. О шведке Катарине Тайкон (1932–1995)[1897], французской гитане Мосса[1898] или испанском гитано Карлосе[1899] можно сказать то же самое. Для исторического сознания решающими являются другие события и другой опыт страданий. Напротив, для немецких синти, так же как и для всех групп в странах, оккупированных нацистским режимом, конфронтация с направленной против них как сообщества систематической политикой истребления остается на поколения вперед определяющим историческим опытом. На этом по праву настаивают правозащитные движения и представительства по защите интересов синти и рома, даже если они ищут другие моменты, чтобы укрепить идентичность своего сообщества.

К самым ранним публикациям относятся воспоминания «Освенцим. Перечень фактов» (1956) еврейского врача Люси Адельсбергер (1895–1971), которая была привлечена лагерным начальством к медицинской службе в «цыганском лагере Биркенау». В предисловии она обосновывает свои записи обращенной к потомкам надеждой, что они «извлекут из этого урок, что люди должны стать лучше, по-настоящему любить своего ближнего и делать все для того, чтобы злодейство исчезло с нашей земли»[1900]. Адельсбергер, несмотря на свою работу, в той же мере подвергалась произволу охранников и опасности попасть в газовую камеру, как и заключенные в лагерь цыганские семьи. Тем не менее ее восприятие как буржуазной дамы с университетским образованием не лишено враждебности. Все вновь и вновь она раздраженно высказывается о неуместном, с ее точки зрения, в данной ситуации поведении цыган, которые в отличие от других узников Освенцима размещались без разделения по полу. По воскресеньям она наблюдает, как семьи

В этот момент ей кажется, что она не в Освенциме, а «на деревенской улице в канун церковного праздника»[1902]. Даже перед лицом смерти веселая цыганская жизнь, казалось, продолжается, что Адельсбергер не может совместить в своем сознании с трудом и принуждением:

Музыка, игравшая в лагере по воскресеньям на свободной площадке, не сблизила врача с цыганами. В «заманивающих мелодиях», как ей кажется, она чувствует, «как этот народ любит и ненавидит, свободно, непринужденно и инстинктивно, как звери в лесу, в последнем смутном предчувствии своей прародины Индии»[1904]. Инстинктивность и непринужденное обхождение с собственным телом Адельсбергер, по ее мнению, наблюдает у «красивых как картинки цыганок», когда они «одна за другой» идут в кабинет лагерного зубного врача[1905]. Мало симпатии вызывают у нее женщины-капо, например, старшая по бараку в цыганском лагере:

С женщинами, которые должны помогать ей в уходе за больными, у нее не складывается доверительных отношений. Ее отталкивает то, что они посреди насилия и смерти не отказываются от своего ребячливо-женственного поведения и, кажется, не понимают всей серьезности своего положения.

Хотя Адельсбергер не смогла преодолеть социальную и культурную дистанцию, она ни в коей мере не умаляет страдания узниц. Ее описания беззаботной жизни цыган намеренно контрастируют с сообщениями о гибели тех же людей в тот же день в газовых камерах или о последствиях недоедания и отсутствия ухода за детьми: «Рот весь был изъеден гангренозными язвами, которые проникали вглубь, выедали челюсть и продырявливали щеки, как это бывает при водяном раке»[1907]. В своих записках она свидетельствует, что в июле 1944 г. из 20 тысяч узников выжили только 6 тысяч, а из них большинство было отравлено газом и сожжено в ночь на 1 августа[1908]. Врач-еврей-ка считает события в Освенциме, с точки зрения морально цельной и гуманистически образованной личности, немыслимыми, а значит — невероятными. Невозможность, ставшая реальностью, и делает свидетелей, несмотря на внутреннее сопротивление, обязанными возвысить свой голос также и помимо судебного разбирательства:

В качестве ключевой сцены Марта Адлер (даты жизни неизвестны) в автобиографии «Моей судьбой были цыгане» (1957) оформляет свою решимость документально фиксировать уничтожение цыган и придавать особое значение их письменно засвидетельствованным воспоминаниям. С поразительной прозорливостью она оценивает масштабы преследования как геноцид:

Первую рукопись, которую она пишет о своей жизни в семье синти в период между войнами, выйдя замуж за синто, он сжигает, потому что рассматривает эти записки как разглашение тайны. Собрание сказок и песен, записанных ею, он тоже уничтожает[1911]. Она начинает вести новые записи, которые опять-таки сжигает из-за страха перед нацистами, потому что из-за бомбардировок Берлина не может надежно спрятать рукопись. Автобиография Адлер примечательна, написана женщиной из бедной семьи силезских ткачей, которая благодаря трем бракам большую часть своей жизни провела в семьях синти. Одну часть воспоминаний составляют проблемы и конфликты, связанные с их тесным взаимодействием. Другая посвящена истории преследования во времена нацизма. По свидетельству издателя Р.А. Штеммле (1903–1974), рукопись составляла более 1 000 страниц. Поскольку саму рукопись найти не удается, невозможно проверить, насколько существенна была обработка и добавлял ли сам Штеммле какие-то этнографические сведения. С непосредственно близкого расстояния Адлер наблюдает эскалацию насилия по отношению к синти. Ее мужа Питцо, принадлежащего к семье с буржуазным укладом, сначала призывают в вермахт, но потом увольняют на основе расовых законов. Чиновники в Берлине невозмутимо сообщают его жене Марте, что он мог бы избежать срочной депортации путем стерилизации. До окончательного угона в лагеря смерти стерилизация была среди синти главной угрозой: «Тогда к моему мужу постоянно приходили мужчины, и меня отсылали прочь, потому что они ужасно стыдились обсуждать при мне эту щекотливую тему»[1912]. Питцо, несмотря на расовые законы, был призван в народное ополчение «фольксштурм» и только перед самым концом войны, как Марте Адлер удалось выяснить после интенсивных разысканий, был отправлен в Освенцим, где его след теряется. С новорожденным ребенком синти на руках, которого ей еще удается усыновить, пока семью не отправили в концлагерь, она нелегально поселяется в садовом домике на окраине Берлина и там доживает до конца войны. После 1945 г. связи с семьей Питцо обрываются[1913]. У синти, которые ей попадаются в послевоенной Германии, она не видит готовности к сопротивлению перед растущей дискриминацией со стороны властей, среди населения и в СМИ. С ее точки зрения, цыганские семьи и кланы продолжают политику традиционной замкнутости по отношению к населению большинства[1914]. Выдвигая неожиданное предложение в политическом климате 1957 г., она требует для народов рома прав меньшинств в качестве урока истории и диктатуры национал-социализма: «Но в демократии все должно быть иначе, когда именно малым группам надо помочь обрести права. Но относительно цыган этого никто не делает, и при всем том, что цыганам выпало на долю пережить тяжелого, у нас о них забывают»[1915].

С возникновением движения за гражданские права, активисты которого с помощью голодовки в бывшем концлагере Дахау в 1980 г. публично обращают внимание общественности на положение синти в Германии, растущее число переживших Холокост добивается того, чтобы нарушить длившееся десятилетиями молчание. Общие черты этих воспоминаний имеет в виду Даниэль Штраус (род. 1965), когда оценивает выпущенный для Земельного союза немецких синти и рома земли Баден-Вюртемберг сборник «…ушли прочь» (2000)[1916]. Из фрагментарных обрывков индивидуальных воспоминаний он, концентрируясь на ведущих темах, таких как интернирование, депортация и отсутствие искупления, устанавливает краеугольные камни коллективной памяти немецких синти и возводит фундамент для рассказа, который поверх различий в личном опыте создает общую идентичность и — по аналогии с историей страданий евреев — призван воспрепятствовать нынешней дискриминации и не позволить появиться дискриминации в будущем. Мемориальный дискурс имеет тройной адресат. Он обращен к выжившим, которые ощущают общность и эмоциональное облегчение. На потомков он налагает обязательства оказывать уважение жертвам, традиционно чтить память и извлекать уроки из истории. Наконец, он решительно и недвусмысленно обращен к обществу большинства и в сочетании с требованием признания (исторической) вины требует искупления, требует положить конец пренебрежению, длящемуся на протяжении столетий.

Следует отметить, что подвергавшиеся преследованию, рассказывая, стараются одновременно отодвинуть прошедшее. Формулы, вроде: «О, Иисус, об этих временах я вообще ничего знать не хочу»[1917], обнажают сопротивление оживлению страха. Одновременно они осознают, что вытеснение невозможно. Так, одна из женщин в интервью говорит: «Этого я не могу забыть, всю мою жизнь я никогда больше не смогу это забыть»[1918]. Желание продолжать жить в стране преступников тормозит потребность поделиться. Другая интервьюируемая женщина рассказывает о своем отце: «Он был рад уже тому, что смог рассказать какую-то часть. Он все время повторял мне, чтобы я ничего не рассказывала нашим детям об этом, он не хотел ненависти»[1919]. Чувство, что ты оказался беззащитным перед произволом насилия, не проходит. «Но страх нам просто не удалось прогнать. Вообще, когда мне приходилось идти куда-нибудь в присутствие, всегда оглядываешься, не стоит ли кто за спиной. От этого чувства мне избавиться не удалось. До сего дня»[1920]. Эти высказывания — симптомы не преодоленной травмы, возникшей в мгновения полной незащищенности. «Они забирали одного за другим, один за другим, один за другим»[1921]. Возникшей также в не меньшей степени из-за пыток, издевательств и голода в лагерях, из-за медицинских опытов, намеренного заражения и умирания собственных детей, супругов или родителей. Переживания такого рода вряд ли кто-то сможет переработать самостоятельно, без врачебной помощи. «Жить, когда тебя больше не преследуют, когда не надо вздрагивать при каждом шорохе, — для этого требуется время»[1922]. Сын одного выжившего сообщает, что его отец мог рассказывать про Освенцим только ночью и раскрепостившись алкоголем. Для него это была дикая, почти непереносимая ситуация[1923]. Мест ужаса в Германии, Австрии и Польше избегают долго, хотя в памяти они и запечатлелись. Только через несколько десятилетий избежавшие лагерей синти и рома начинают принимать участие в борьбе за установление мемориальных табличек и возведение мемориалов в Максглане под Зальцбургом, Лакенбахе в Бургенланде, Равенсбрюке, Берген-Бельзене или Освенциме[1924]. Никогда не будут забыты унизительные обследования, проводившиеся руководителем «Исследовательского центра расовой гигиены» доктором Риттером и его сотрудницей Евой Юстин, которую за рыжие волосы синти прозвали Доли Чай и которая пыталась с помощью элементарных знаний языка романи вкрасться в доверие к испытуемым[1925]. Отто Розенберг, отец музыкантши Марианны Розенберг (род. 1955), был привлечен Юстин после принудительного обследования на выявление расовых признаков и особенностей к дальнейшим изысканиям — предположительно к тесту на интеллектуальные способности — и, чтобы быть всегда под рукой, временно был оформлен на работу в институте и размещен у нее дома, прежде чем был также депортирован в Освенцим[1926]. Чем был для евреев Эйхман, тем же были для синти Риттер и Юстин: холодные стратеги, готовившие массовое уничтожение. Они символизируют бессовестность, бюрократический педантизм и одновременно — коварство системы, потому что их поведение и поступки придавали чудовищному видимость нормального. О встречах с ними в семьях синти рассказывают до сих пор. Об этом сообщает в своей автобиографии музыкантша Дочи Райнхардт (род. 1975)[1927]. Дети и внуки жертв знают до сих пор о том, что Риттер, Юстин и другие сотрудники исследовательского центра после 1945 г. беспрепятственно продолжили делать свои карьеры, и никто из выживших не смог предъявить им обвинение в качестве свидетеля перед судом, как это было с Эйхманом.

Последовавшие за этими обследованиями массовые очистки стоянок и таборов в городах и сельских общинах, похожие на налет, также почти всегда вспоминаются выжившими. Нередко они походят на инсценировки ритуального изгнания, первобытные по жажде уничтожения и своей политике выжженной земли. Ничто не должно было напоминать о некогда живших здесь людях, ничто не должно было навести их на мысль вернуться сюда снова. Истреблению малейших следов их прежнего существования жертвы иногда противопоставляют спасение незаметных вещей, таких как маленькая ложечка, замещающая собой все разрушенное и оберегаемая как сокровище[1928]. Оставшееся уничтожали при аресте или перемещении, если соседи не отобрали эти вещи еще до этого. Одна цыганка, организатор представлений, вспоминает: «Теперь и наше прошлое было окончательно стерто одним ударом: все снимки, все картины, все бумаги, все письма, все заметки, мой дневник, все уничтожено»[1929]. Становится ясно, что, как и при изгнаниях из страны в XVII и XVIII вв., защиты частной сферы и частной собственности бродячих народов рома не существует. Кибитка, лачуга, табор не воспринимаются как пространства, которые можно счесть достойными уважения. Создается такое впечатление, что не сформировалось никакого культурно обусловленного стопора или чувства стыда, которое воспрепятствовало бы вторжению в эти пространства без оглядки на жителей. Если разрушение еврейских синагог с осквернением этого сакрального пространства является невольным признанием его прежней значимости, то обхождение с цыганским табором, которому никогда не придавалось никакой культурной значимости, является выражением безграничного презрения.

Редко в мемуарах выживших не упоминается борьба за искупление, зачастую напрасная. Становится постепенно ясно, что отказ от выплат жертвам возмещения вынуждает сами жертвы к тому, чтобы продолжить заниматься выпадавшими на их долю несправедливостями[1930]. Одна из пострадавших комментирует скорее с разочарованием, чем с гневом: «До сего дня особенно хорошего опыта я не приобрела»[1931]. Другие выражаются резче: «Мы думали, что скверное, злое время позади. Но здесь мы в него снова вступили»[1932].

Стратегия противостояния, заключающаяся в том, чтобы приукрашивать картины собственной жизни, сосредоточена на времени до захвата власти нацистами. Прежде всего те, кто перед 1933 г. основал семью или удачно сориентировался в профессиональном плане, ищут позитивных переживаний или сообщают о нормальности их будней. Путешествия, свадебные торжества, семейные и клановые встречи, и постоянно — гордость принадлежностью к числу успешных традиционных предприятий в сфере индустрии развлечений, популярной музыки или торговли лошадьми — вот о чем при этом упоминается[1933]. «Я был беден, но все равно все было прекрасно»[1934], подводит итог Боко Винтерштайн. А вот Отто Розенберг: «Да, давно это было. Мы жили в мире»[1935]. Так или иначе, противоречие между попытками интеграции и ассимиляции тех, кто родился до Первой мировой войны, дипазон которых простирался от сохранения явки по вызову и поступенчато вводимой школьной обязанности до воинской обязанности, с одной стороны, и фатальных последствий, с другой стороны, от сплошной регистрации и издевательского контроля до истребительной изоляции, занимает это поколение самым мазохистским образом. Жизнь столкнула их с общественным феноменом утраты доверия, исцеления от которого будет длиться несколько поколений.

В некоторых мемуарах падение на протяжении столетий всегда независимых, мобильных семей до уровня бездомных и живущих на пособие проходимцев, которое произошло в шестидесятые и семидесятые годы, связывают с разрушением клановых союзов во времена нацизма. Пострадавшие считают, что их заново по этническим причинам вытеснили на обочину к тем низовым группам, к которым они были отнесены со времен конца Веймарской республики:

Эта деградация маркирует собой постепенно растущее движение синти и рома за гражданские права. Для выживших, в том числе для самых пожилых среди них, это движение предоставляет желанное резонирующее пространство для воспоминаний. Многие из них теперь полагают, что больше не имеют права уклоняться от своей обязанности дать личные свидетельские показания о прошлом.

Наряду с короткими описаниями жизни начиная с девяностых годов во все возрастающем объеме публикуются подробные автобиографии немецких синти, которые отчасти претендуют на литературность. Если в упоминавшихся до сих пор сообщениях подчеркивался общий опыт, эти автобиографии в большей мере нацелены всякий раз на индивидуальную переработку пережитого в ходе длительного процесса рассказа и его записи.

Из того времени, когда заинтересованные писатели захотели дать слово лишенным привилегий, отграниченным, воспитанникам учреждений опеки, заключенным, обвиняемым в уголовных преступлениях, бездомным и рабочим-мигрантам, происходят два текста, которые возникли в сотрудничестве с подлежащими наказанию и осужденными синти: «Я цыган» (1991) и «Освобождение Лачо Чаво» (1984). Обе книги в отличие от более поздних автобиографий вышли анонимно. Рассказанные устно и потом в переработанной форме записанные воспоминания «Чаво» в языковом плане не очень удались. Рассказчик усиленно педалирует вульгарный и подчеркнуто маскулинный стиль. За его извиняющимися толкованиями самого себя исчезает жестокая судьба родившегося в 1932 г. синто, который был из концлагеря в Марцане отправлен сначала в Лодзь, а затем в Освенцим-Биркенау. Сотрудницу социальной службы, которая после войны позаботилась о том, чтобы его, тринадцатилетнего, не поглотила улица, и которая сообщает ему, что его способы выживания в мирное время ведут в уголовный мир, он, вспоминая об этом, называет презрительно «тетка»[1937], считая, что она хотела лишить его свободы. Несмотря на старательно создаваемый автопортрет мужчины, который владеет собой и своей жизнью и в несчастье которого виноваты другие, здесь — если читать между строк — рассказана история человека, сломленного заключением в концлагерь и лагерь смерти.

Совсем иначе выглядит авантюрная одиссея через поля военных действий на Востоке, о которой сообщает музыкант Альфред Лессинг (род. 1921) в своих воспоминаниях «Моя жизнь в укрытии» (1993). С поддельными документами он некоторое время находится на фронте в районе Лемберга. Позже с помощью сотрудника Имперской палаты культуры он получает разрешение на работу, которая, среди прочего, приводит его в Бухенвальд, но не в скачестве узника, а как музыканта, который играет подразделениям караульной службы. После войны он в отличие от Чаво находит свое место — сначало в кино как актер второго плана, а потом — как оператор детской карусели.

Уже первые примеры показывают, что для воспоминаний о Холокосте нет общей единой схемы повествования. Образец такого рода свел бы все автобиогрфии к монотонному повторению известных исторических фактов. Но они совсем не такие. Их особое качество заключается в болезненном столкновении с собственными обидами и реакциями на пережитое. Гнетущее впечатление производит записанная Михаэлем Краусником история Ангелы Райнхардт «До свидания на небе» (2001) о детях синти, которые разными путями прибывают в католический детский приют, а затем их всех вместе доставляют в Освенцим. По чистой случайности Ангелу Райнхардт спасает одна из сестер ордена. Она использует то обстоятельство, что мать Ангелы — немка, которая в критической ситуации оставила своего ребенка на воспитание семье синти. Потом Ангелу с точки зрения расовой принадлежности исследует Ева Юстин и присваивает ей категорию «цыганская помесь плюс», хотя у нее нет никаких родственных связей с синти и рома. Присвоенная псевдонаучная категория означает для девочки смертный приговор, если бы не документы приюта, в которых она значилась под своим именем, данным при рождении, — Шварц, и несоответствие между списком депортации, где Юстин вписала имя ее приемной семьи, и ее документами в приюте, сестрами ордена вскрыто не было.

Одна из самых ранних автобиографий — «Между любовью и ненавистью. Одна цыганская жизнь» (1985), написанная во время пребывания Филомены Франц в клинике, когда начинают выплескиваться в окружающий мир депрессии автора, от которых она страдает все больше и больше. После того как был преодолен стыд по поводу пережитого, «после длительной борьбы с прошлым»[1938], она ощущает свои записи как освобождение. Бросая взгляд назад, Франц старается пробудить в читателе понимание особенностей своего народа: «Мы думаем по-другому. Мы чувствуем по-другому»[1939]. В этой связи она называет, с одной стороны, строгое отграничение от внешнего мира, с другой — дух семьи, готовность помочь, гостеприимство, привязанность к природе и врожденную внутреннюю связь с миром звуков: «Нашу душу мы обретаем в музыке заново»[1940]. В ее воспоминаниях сквозит определенная гордость как высокой образованностью своей семьи, которая владела бродячим театром, так и принадлежностью к немецкой культуре: «Мой дед умер в 1937 году Он похоронен в Тюбингене на том же кладбище, где Гельдерлин и другие поэты и философы»[1941]. Ее самоуважение укрепляет также и семейный успех — в первые годы после прихода нацистов они зарабатывали еще достаточно, чтобы купить дом. Следствие такой базовой установки заключается в том, что она в отличие от других, беспощадно-реалистичных описаний ада в Равенсбрюке, Ораниенбурге и Освенциме пытается выявить позитивный аспект:

Для Вальтера Винтера (род. 1919), который был родом из семьи циркачей и организаторов празднеств, важнейшим воспоминанием в Освенциме были наметки протестного поведения в цыганском лагере. Одним из немногих он затрагивает табу, что синти и рома накануне депортаций сотрудничали с властями либо открыто, под видом «цыганских посредников», либо тайно, как шпионы[1943]. В своих воспоминаниях «Время Винтер» (1999)[1944] он рассказывает, как над этим «предателем» издеваются другие заключенные[1945]. После войны доходило также до силовых столкновений между семьями или кланами, которые отказывались подвергать остракизму дискредитировавших их родственников.

Синтецца из Хильдесхайма Лили Франц (род. 1924), которая после войны выходит замуж в Голландии и там остается, в своей автобиографии «Насильно украдена полицией. Жизнь синтеццы Лили ван Ангерен-Франц» (1997) не может смириться с картиной полностью беззащитных перед террором жертв. Люди, которые в Освенциме стали сопротивляться, для нее являются «примером для всех нас»[1946]. Но прежде всего она подробно говорит о событиях, которые остальные узники замалчивают из-за традиционного стыда и которые находятся в центре конфликта, о котором сообщает Миха Брумлик. Так же без прикрас она рассказывает о последствиях ареста. Это происходит очень осознанно, чтобы дать пояснения по поводу табу, заповедей и запретов внутри сообщества синти, которые стали причиной осложнений. Еще при вселении в бараки в Биркенау возникает сложная ситуация, потому что женщины должны спать на верхних нарах: «У нас, цыган, это абсолютное табу: мужчины не могут лежать под женщинами»[1947]. Еще тяжелее проблема сексуального принуждения или насилия со стороны охранников или капо в лагере и то, как реагировали на это пострадавшие и их родственники. Когда Лили Франц выпадает счастье работать писарем, потому что она — одна из немногих, кто получил хорошее школьное образование, товарищи по бараку спросили ее, «не расставляла ли она для этого ноги»[1948]. Как и другие, двадцатилетняя девушка должна оказывать сексуальные услуги за еду, притом что овеянные аурой «прекрасных цыганок» женщины синти обладают для охранников особой привлекательностью. С двумя другими женщинами она избегает по меньшей мере одного изнасилования, потому что они смогли объединиться для совместных действий. «Мы начали все втроем его щупать. Одна из девушек села верхом прямо ему на лицо, другая позаботилась об остальном»[1949]. Проституция, которой девушки занимаются в лагере, «чтобы сохранить жизнь себе и своим родным»[1950], не является для Франц знаком морального падения, это для нее следствие всеобщего ожесточения в недостойных человека условиях жизни: «Через год в лагере все деградировали до такой степени, что я начала себя спрашивать, в состоянии ли мы были бы еще в принципе вести полноценное человеческое существование, если когда-нибудь снова стали свободными»[1951]. Поэтому она об этом не молчит. Однако вместо того, чтобы оценивать только свое состояние, она наблюдает также поведение охранников, оценивая его по цыганским критериям, и приходит к выводу, «что обозначение “недочеловек” скорее подходит немцам, нежели нам»[1952]. Сексуальные домогательства к цыганкам не прекращаются даже после освобождения, они происходят также в накопительных лагерях союзников. Осев в Голландии как «Displaced Person», Франц, как только ей предоставляется такая возможность, решается в пользу буржуазной жизни вне родового клана, отказываясь от кочевой жизни. Под этим подразумевается жизнь голландских низов, определяемая тяжким трудом и стесненными жилищными условиями. Подобно Отто Розенбергу, она в качестве страны происхождения указывает Венгрию, чтобы никто не узнал в ней синтеццу[1953]. В 1947 г. она выходит замуж за нидерландца, который не знает, что делать с ее травмирующими страданиями: «Лео думал, как все тогда: забыть, забыть и еще раз забыть»[1954]. Хотя она предполагает, что в Биркенау ее стерилизовали, она забеременела. Только в 1957 г. она вновь встречается со своим отцом, который уклоняется от разговора о прошлом, которого она так ждала. Она начинает борьбу с невысказанной заповедью молчания:

Вместе с языком постепенно возвращается и прежнее самосознание. Она описывает этот процесс как новое обретение внутренней силы и как освобождение:

Из призрачной жизни униженной жертвы она шагает в современность своей голландской семьи и решается на то, чтобы выступить свидетельницей в процессе против вызывавшего у всех ужас начальника барака в лагере Освенцим-Биркенау, Эрнста Кенига, сначала только перед судебной комиссией в Нидерландах, а затем, преодолевая страх и недоверие, перед немецким судом.

«Молчание прерывается» (2003) — так Кримхильда Малиновски (род. 1930) называет свои воспоминания, потому что она говорит о принудительной стерилизации, из-за чего ее «первый муж» «оставил ее», чтобы потом с другой женщиной родить «шестерых или семерых детей»[1957]. Этот опыт приводит к возникновению оборонительного рефлекса по отношению к насильственному вмешательству, тем более что она из-за своей приверженности к тому, чтобы добиться возмещения, заново была подвергнута унизительным обследованиям, которые неизменно приводили к тому результату, который побудил ее мужа с ней развестись: «Как говорится: опозорили. Опозорили на всю жизнь. До сего дня»[1958].

«От боли, разочарования, комплексов неполноценности и депрессий, мучивших меня долгие годы после стерилизации»[1959], Йозеф Муша Мюллер пытается освободиться с помощью двух книг, романа «Отграничен» (1999) и воспоминаний, дополненных документами и письмами читателей: «И плакать я тоже не имею права…» (2002). Еще в 1994 г. Аня Тукерманн положила в основу своего романа для юношества «Муша» (1994) первую версию его воспоминаний. Мюллер растет вне сообщества синти и не впитал их нравы и обычаи. Это отличает его жизненный путь от пути других упомянутых здесь его товарищей по несчастью. Напоминая в этом плане Сидонию, он был в возрасте четырнадцати месяцев взят на воспитание семьей из среды рабочих, социал-демократов. Усыновление срывается из-за ввода расовых законов. При поддержке своих родителей он достигает довольно высокого уровня образования, учится после войны в ГДР и работает воспитателем в приюте. Его приемный отец, который работает мастером на заводе «Лейна-Верке», а также его мать, коллеги и друзья принимают активное участие в сопротивлении нацистам. Свою книгу он посвящает «товарищам по движению Сопротивления»[1960], что довольно необычно для мемуаров синто. В своей семье он ведет обычный образ жизни мальчишки, который радуется дню рождения и Рождеству и долгое время не замечает ползучего отграничения и отвержения, поскольку его непосредственное социальное окружение умеет заслонять его от этого. И то, что в споре представителя молодежного бюро, близкого к движению Сопротивления, и окружного врача, когда его вынуждают пройти так называемое расово-гигиеническое обследование, речь идет о его жизни, мальчик в его юном возрасте еще не может понять. И только когда «рождественский дед» на публичном празднике Рождества под аплодисменты немалого числа родителей отказывается выдать ему подарок, он начинает ощущать, что именно меняется вокруг него[1961]. То, что группа Сопротивления, подвергая себя большой опасности, предпринимает усилия, чтобы помешать назначенной уже стерилизации Муши, ему не сообщается. Хотя главный врач клиники уже собрался было симулировать операцию, старший врач — убежденный нацист — настаивает на стерилизации. Только после операции одному из санитаров удается спасти мальчика от грозящей депортации, доставив его из больницы в садовый домик при маленьком участке и там спрятать. Там ребенок живет совершенно один и только один раз в день его навещает кто-нибудь из членов группы. Страх и опасения, что от него скрывают гибель его родителей, разрушают психику тринадцатилетнего. Только после освобождения он видит их снова и узнает о грозившей ему опасности, а также о постоянной слежке, которой они подвергались, — а также о том, что он их приемный сын. Хотя в 1947 г. он признан в городе Галле самой молодой «жертвой фашизма», родители, боясь возврата фашизма, советуют ему не раскрывать свое этническое происхождение. После успешно завершенной учебы на парикмахера он, заручившись поддержкой председателя Союза свободной немецкой молодежи Эриха Хонеккера, получает возможность учиться на воспитателя. Когда после успешного утверждения в профессии он завязывает постоянные отношения с девушкой, приемные родители рассказывают ему о произведенной над ним операции и ее последствиях. Эта новость повергает его в состояние тяжелой депрессии и вызывает у него мысли о самоубийстве. Хотя он после откровенного разговора все-таки заключает брак — так или иначе, система здравоохранения ГДР предоставляет жертвам фашизма психологическое сопровождение — с этой с виду позитивной перемены начинается серия унизительных, травмирующих событий. Каждая любовная связь в эти наполненные скрытой расовой враждой пятидесятые годы приводит его к катастрофе. Так, одна из его подруг откровенно считает, что нацисты правильно поступали, стерилизуя преступников, больных наследственными заболеваниями и цыган. В 1955 г. он познакомился с женщиной, которая понимала его ситуацию. Вместе с ней он, несмотря на свой профессиональный рост, покидает ГДР. В ФРГ ему удается закрепиться только тогда, когда он переселяется в Берлин и там, используя свое хорошее образование, устраивается в окружном управлении по делам несовершеннолетних. Абсолютно случайно он сталкивается с врачом, который его стерилизовал и который теперь в качестве главного врача возглавляет клинику в Гамбурге. Против него в ГДР в его отсутствие было возбуждено уголовное дело «в прокуратуре Галле по поводу нарушения прав человека и причинения тяжкого физического ущерба детям»[1962]. Мюллер хочет заставить врача вспомнить свое прошлое и записывается к нему на консультацию по поводу стерилизации. Во время консультации врач настоятельно отговаривает его от этого шага, аргументируя именно тем, что такое вмешательство чревато тяжелыми психическими последствиями. Когда Мюллер признается, кто он, врач не находит слов для извинения и оправдывает себя долгом по отношению к немецкому народу. Поскольку Мюллер требует от него пожертвовать средства детскому дому, врач подает на него в суд за вымогательство. Впрочем, судебный процесс был приостановлен, поскольку, по чистой случайности, его вел судья, который работал в Галле в кругах, близких к движению Сопротивления. Только в 1987 г. Мюллер через суд добивается признания того, чтобы принудительную стерилизацию приравняли к тяжелой форме инвалидности[1963]. Получив это запоздалое признание, он затем ведет, уже не имея личной заинтересованности, борьбу за признание жертв принудительной стерилизации как представитель интересов синти и рома.

На примере истории жизни Йозефа Муши Мюллера следует обратить внимание на то, что принадлежность к коллективу жертв, например, немецких синти приводила к очень разным путям страданий. Об этих особенных судьбах надо сообщать. То же можно сказать о двух следующих книгах воспоминаний — Отто Розенберга и Хуго Хелленрайнера. Розенберг в отличие от Мюллера растет в сложных социальных и семейных условиях у своей бабушки в Берлине. Вспоминая о прошлом, он называет элементарные базовые ценности, которые он приобретает в детстве, образование, веру и упорный труд. На фабрике, куда его направляют для принудительного труда, он по поведению коллег по работе в обращении с ним определяет их отношение к нацистской системе. Диапазон этого отношения простирается от враждебности к равнодушию и вплоть до тайной помощи. Однако преобладают страх и трусость. В какой-то момент его по доносу депортируют в Освенцим[1964]. Поскольку он все время оказывает услуги в различных функциях, ему всякий раз удается избежать физического уничтожения. Лагерь для него — это система, которая лишает человеческого достоинства не только узников, но и весь персонал на другой стороне, начиная с коменданта и врачей и заканчивая охранниками, заставляя всех их забыть цивилизованные способы общения, предаваясь фантазиям всевластия.

На шестнадцатилетнего обрушивается лавина впечатлений, которые невозможно переработать, от садистских оргий избиения со стороны охраны до каннибализма[1965] узников. Из-за этих впечатлений, а также из-за понимания системы концлагеря он не решается в своей автобиографии «Лупа» (1998), появившейся за несколько лет до его смерти, приписать собственное выживание безусловно присутствующей в его натуре несгибаемости и внутренней силе: «Я не знаю, как это получилось, что я выдержал Освенцим. У меня это до сих пор в голове не укладывается. Надо мной, наверное, простиралась оберегающая рука»[1966]. Депортацию Розенберг, как и другие синти, в своих воспоминаниях воспринимает как крушение личного развития. Собственное выживание на фоне массового уничтожения остального сообщества, с которым он ощущает неразрывную связь, ощущается как такой крах. Он еще меньше поддается исцелению, чем трещины в личной судьбе, тем более что синти пришлось долгое время жить в неопределенности, не зная, удастся ли им хоть когда-нибудь восстановить семьи и кланы. Розенберг в своих воспоминаниях признается, что обошел эту проблему, разведясь со своей первой женой, жертвой принудительной стерилизации, и женившись на немке. В этом браке рождается семеро детей. В отличие от Лили ван Анггерен-Франц он лишь робко затрагивает поздние психические последствия пребывания в концлагере. Они составляют важную тему в воспоминаниях его дочери Марианны Розенберг, которые вышли в 2006 г. под названием «Коколорес». Без затаенного гнева она описывает, как они вместе с братом, еще будучи маленькими детьми, музицировали и пели для своего отца по ночам в кабаках Нойкельна и потом собирали деньги: «Как часто случались эти ночные выступления в кабаках, зависело от того, как часто наш отец ходил в кабаки и сколько он пил. Начиная с определенного уровня выпитого его механизм вытеснения переставал функционировать, и страшное снова было рядом, здесь и сейчас»[1967]. Поскольку Отто Розенберг, как многие другие жертвы, из стыда молчит о причиненных ему унижениях или ограничивается намеками, поиски правды оказываются для детей сложным процессом постепенного приближения к истине, чреватым недоразумениями и конфликтами. «То, что отец нам рассказывал, это все были отдельные кусочки. Я складывал их вместе, один к другому, долгие годы. Спрашивать его никто из нас не хотел»[1968]. Потом, рассуждая с точки зрения взрослого человека, она приходит к выводу, что ее отец не смог справиться с пережитым: «Одной человеческой жизни ему не хватило»[1969]. Тем самым она предлагает формулу, позволяющую перенести проблему преодоления на следующее поколение. Как в еврейских семьях дети то и дело сталкиваются с тем, что у них практически нет родственников. Вопросы и следы всегда ведут назад, в замалчиваемое прошлое. Марианна Розенберг описывает этот поиск связей и уверенность, которая ничего, кроме страха, с собой не несет, жесткой формулировкой: «Вот гора трупов, я с ней в родстве, тут ничего не изменишь, ну подумай, вот я закрыла глаза — и что?»[1970]Несмотря на принадлежность к коллективу жертв, отец запрещает ей говорить о своем истинном происхождении, когда ее песни приобретают популярность[1971]. Это противоречие можно объяснить, только если вспомнить, что правозащитное движение лишь более чем через десятилетие будет играть роль в поведении синти и рома по отношению к большинству населения. Когда Отто Розенберг в восьмидесятые годы выступает сооснователем берлинского Союза синти, дочь знает, что ей больше не нужно скрывать свою идентичность.

Мюнхенский синто Хуго Хелленрайнер в своей книге воспоминаний «“Не думай, что мы тут останемся!” История жизни синто Хуго Хелленрайнера» (2005)[1972], беседуя с журналисткой и писательницей Аней Тукерманн, беспощадно ставит себя лицом к лицу со своими травмирующими воспоминаниями. Он прорывается к ним все вновь и вновь, хотя он денно и нощно от них страдает, чувствует, будто прошлое его подчинило себе, и тогда «его охватывает страх перед всем чужим. Перед людьми в форме, перед людьми на улице»[1973]. Получилось одно из проникновеннейших свидетельств литературы о Холокосте. Хелленрайнер, который уже много лет рассказывает историю своей жизни школьникам, наряду с сознанием, что синти политически обязаны противостоять любой форме расизма и дискриминации, развивает еще и педагогическую идею о том, что конкретика индивидуальной судьбы действует сильнее, чем общие сведения о размерах преступлений нацистов. В этом его точка зрения отличается от точки зрения его отца, который тоже пережил Освенцим: «Мой папочка действительно был человеком, который следил за тем, что происходит в мире. Он никого не боялся. Но я не могу припомнить, чтобы он с нами хоть раз говорил на эту тему»[1974]. Хелленрайнеру удается в процессе рассказа передать не только реальность страха, но и не поддающиеся до конца словесному описанию ощущения бессилия, испуга, отчаяния, унижения, голода и боли, но и надежды, когда, например, он шаг за шагом делится воспоминаниями о близком друге и приятеле детства. Брошенные в цыганский лагерь Биркенау, они, отчасти в полузабытьи от голода, отчасти от детского пристрастия к сочинительству, в воображении перемещаются в лучший мир, где полно еды. Во время игры в мяч, изготовленный из ветоши, охрана зверским образом стреляет этому мальчику в живот, и он умирает у Хелленрайнера на руках: страшное событие, которое запечатлела также Люси Адельсбергер[1975]. Именно такие потери и разрушение отношений, которые уже выходят за пределы достойных связей между людьми, он обнажает вновь и вновь, раскрывая эмоциональную составляющую долгого пребывания в концлагере. Особенно интенсивно он старается вспомнить угрожающую ситуацию в Освенциме, жестокую, проводимую без наркоза стерилизацию доктором концлагеря Менгеле. После ликвидации цыганского лагеря его, одного из немногих выживших, перевели в двенадцатилетнем возрасте в Берген-Бель-зен, где ему пришлось таскать в канаву полуразложившиеся трупы: «Он задержал дыхание, схватился за ногу и уже хотел было тащить тело, но тут нога оторвалась и осталась у него в руках. Тогда он отнес в яму только ногу. Но и нога почти распалась у него в руках»[1976]. Это только одно событие в цепи чудовищных ситуаций, которые не стали более выносимыми, когда Хелленрайнер сплачивается с другими детьми, например, чтобы в аду последних дней нацизма захоронить умершую от голода мать одной девочки:

Хотя Хелленрайнер и после этих переживаний, еще будучи узником Берген-Бельзена, в состоянии нарисовать себе счастливую жизнь после заключения, процесс оживления воспоминаний, начавшийся только через сорок пять лет, неодолимо влечет его к тому, что пережитое будет не сдержать никакими силами.

Страх утраты и поиск ориентации характеризуют появившиеся в самое последнее время воспоминания, написанные людьми из числа первого и второго поколения после Холокоста. Ставшие историей преследования и уничтожение остаются определяющим моментом для формирования идентичности родившихся после трагедии. Самое отчетливое выражение это находит во внутреннем побуждении к активной памяти. Лишь изредка они освобождаются от чувства постоянной угрозы, которое выжившие носят в себе всегда и не могут от него избавиться. В качестве нового добавляется самокритичное наблюдение собственного социального подъема и связанных с ним утрат: исчезновение романи, упадок родового сообщества и его нравов, приспособление к одежде большинства и изменение отношений между полами. При этом персональный опыт разных людей может резко различаться, если, к примеру, сравнить жизнь «Силаса» (2006), швейцарского «цыганского мальчика» из «не способной к человеческим функциям» семьи насильников, который, став взрослым, не в состоянии самостоятельно управлять своей жизнью[1978], с жизнью успешной джазовой певицы Дочи Райнхардт. В своей книге «Джипси. История большой семьи синти» (2008), которая читается как дань памяти ее бабушки, которая воплощает для нее то, чем она хотела бы быть, она, тем не менее, подтверждает, что не может больше разделять этот образ жизни:

Несмотря на эти критические строки, она решительно отвергает путь культурной ассимиляции и обращается к представлению об идентичности, которое ориентируется на модель сокрытого, на тайне посвященных. Для своих читателей, которые, как она должна понимать, нет синти, она поясняет только некоторые правила приема пищи и дает самые общие представления об уважении к старшим, но многозначительно молчит о «внутренних правилах поведения для людей моего народа, которые никого из людей извне не ограничивают… Это правила, о которых я не имею права говорить публично, да и не хочу»[1980]. Она выступает за то, чтобы молодые синти чтили свой язык, но против того, чтобы немцы учили романи:

Райнхардт сожалеет о «сильном стремлении к ассимиляции[1982], и ей нравится, когда ее народ «остается среди своих, избегая племянников гадже»[1983]. Поиски идентичности имеют узкую направленность на историю и культуру синти. Группы рома Юго-Восточной Европы, как «другой народ»[1984], сюда не включаются. Самодостаточный вывод гласит: «Мы больше не индийцы, мы европейцы. Синто — европеец, который должен быть интегрирован со всем своим своеобразием»[1985]. Райнхардт требует положить конец шестисотлетней политике отграничения и претендует на место среди народов Европы, но в отличие от косовских албанцев не рассматривая даже гипотетически создание собственного государства на собственной территории. Тем самым будет предначертана некая линия, которая смогла бы указать перспективу на будущее для хорошо образованного и социально обеспеченного нового поколения различных групп рома в Германии, Австрии, Нидерландах, Франции, Англии или Испании. Успех существенным образом зависит от ренессанса собственного языка и культуры и от готовности и способности большинства населения принимать во внимание другие стили жизни. Опасности такой политики «внутреннего очищения» лежат на поверхности. Самую большую угрозу безусловно представляет новая социальная замкнутость собственного общества и сильный внутренний контроль. От дилеммы, которую принесет формула «отграничься, чтобы интегрироваться», избавиться трудно.

Другой дорогой идет джазовый скрипач из Кёльна Маркус Райнхардт, чтобы в сложной переходной ситуации обеспечить себе идентичность. Вместе с журналистом Хайнцем Г. Шмидтом (род. 1945) он объехал множество европейских стран, от Ирландии, Венгрии и Болгарии до Турции, в поисках следов исконной культуры различных народов рома. Это путешествие «назад к корням» описано в книге «Цыгане идут!» (2007). Маркус Райнхардт, дальний родственник всемирно известного джаз-гитариста Джанго Райнхардта, вряд ли что-то знает о жизни групп рома в странах, которые он посещает. Его критерии исконности кажутся на первый взгляд простыми и ясными: владение романи и привязанность к традициям. Хотя его по большей части гостеприимно принимают, и его виртуозность как музыканта впечатляет хозяев, но разочарование по поводу того, что он видит, перевешивает. В Турции его ужасает отсутствие у детей дисциплины и уважения[1986], в Болгарии он узнает от одной учительницы, что девочек рома в двенадцать лет часто уже выдают замуж, а в четырнадцать у них появляется первый ребенок[1987], в Испании он поражен тем, что тамошние музыканты в основном говорят только по-испански[1988]. В Венгрии путешественники столкнулись со странными последствиями мало контролируемых программ помощи ЕС. Председатель одного проекта самопомощи сообщил, что его организация с восьмидесяти первоначальных семей уменьшилась до шестнадцати. Его данные заставляют подозревать, что из-за создания еще десяти организаций в деревне теперь каждая семья имеет свою собственную поддержку существования, и структурные мероприятия больше не могут быть претворены в жизнь[1989]. Старый фрайбургский законоговоритель, который явился целью последней поездки, жалуется на распад собственного образа жизни из-за сверхприспособляемости: «Все пропало. Мы теперь не гадже и не синти»[1990]. Исколесив всю Европу, Райнхардт не находит указания на то место, где в наиболее чистом виде сохранилась исконная жизнь народов рома. Этого места нет, ни у бедных, ни у состоятельных. Маркус Райнхардт сталкивается с самыми разными особенностями, но, тем не менее, во время большинства своих остановок встречает спонтанное участие, близость и доверие. Нельзя сказать, что в этом проявляется нечто большее, чем желание быть вместе и быть едиными. Путевые заметки не содержат никаких указаний на контакты, которые могли бы произойти из встреч. Также открытость к различным стилям жизни других европейских народов рома и их истории не продвигает вперед снятие дилеммы между отграничением и приспособлением.

Несмотря на упомянутые в конце сложности, можно было бы завершить историю изобретения цыган и выказать удовлетворенность по поводу столь счастливого завершения. В своих автобиографиях синти и рома говорят на собственном языке о себе самих и своих интересах и добавляют камни в кладку собственной истории. Однако до сих пор смена перспективы была не более чем скромным началом, первым противодействием исторически глубоко укоренившейся истории восхищения и презрения. Культура народов рома до сих пор вертится вокруг одной проблемы, когда речь идет о достоверности толкования прошлого и общества того времени, ибо ограниченное только устностью воспоминание ограничивается несколькими поколениями. Холокост, очевидно, был первым событием, которое не было больше обречено на забвение внутри собственной культуры, а записано и по-своему интерпретировано в мемориальных местах. Многочисленные воспоминания о пережитом суть все что угодно, только не фамильные истории, выполненные по повествовательному лекалу легенды. Господствует убежденность, что времена нацизма во имя истины должны быть документированы в очень строгом ключе, поэтому очевидцы, например, часто вносят корректуры и уточнения в свои сообщения. Тем самым в культуру народов рома внедряется новый компонент — письменность. Не у всех, но у тех, кто пострадал в центре Европы от политики уничтожения, книге — и другим свидетельствам, которые в Германии аккумулируются и выставляются в особом Центре документации[1991] — теперь отводится иное, гораздо более важное место. Эти изменения нельзя не заметить в Германии, Австрии или Нидерландах. Здесь речь идет о странах, где мемориальная политика проживающих там групп рома успешно вносит свой вклад в обретение собственной идентичности и в интеграцию.

Европейские народы рома везде, где они не полностью растворились в большинстве населения, начиная с послевоенного времени и по сей день являют собой общество на пороге между устностью и письменностью. Под этим выводом не стоит понимать эвфемистический намек на солидную долю неграмотных рома, для чего и сегодня есть разные причины. Письменность всегда относится к соответствующему языку жизненного окружения, где выдаются свидетельства, ведется официальная переписка и используются средства массовой информации. Во внутренней коммуникации по-прежнему господствует устность. Она простирается от стоек информации на встречах и праздниках, охватывает договоры и соглашения и применяется всюду вплоть до законоговорения, где суд завершается «окончательным словом», а не документом. Поэтому можно на деле без проблем перейти на письменную культуру, не вступая в конфликт с традициями в определенных сферах.

Что касается литературных сочинений, то здесь вопрос ставится иначе. Зачем сообщать что-то своим в чуждых для своей культуры, исторически формировавшихся столетиями и разросшихся до необъятной дифференциации литературно-эстетических формах, причем в той ситуации, когда в литературной коммуникации будет принимать участие только малая часть населения большинства, и литература для многих социальных слоев «в жизненной повседневности фактически не играет никакой роли»?[1992] И на каком языке должна писаться эта литература? На языке соответствующей страны или на романи, точнее, на одном из многих рассеянных по Европе вариантов романи? То есть маловато причин, чтобы в отмеченный неуверенностью переходный период создавать литературу, неважно, в рамках программы культурной поддержки, как это было в социалистических странах после 1945 г., или как-то иначе. Только экстремальный и вряд ли преодолимый опыт лагерей смерти до сих пор предоставлял достаточно поводов, чтобы по собственному почину заняться художественным описанием этого, отправившись в неведомые пространства между устностью и письменностью, между собственной культурой и культурой не-цыган. Удивительным образом преследования и дискриминация за весь долгий период до нацистской политики уничтожения ни разу не приводили к сопоставимому шагу, благодаря которому изоляция была бы разомкнута изнутри наружу На основании некоторых намеков и указаний в автобиографиях немецких синти можно предполагать, что многое из сообщенного передавалось изустно на протяжении двух или трех поколений. Боко Винтерштайн знает еще легенду об основании своего племени, вариант географической легенды, объясняющей и оправдывающей нахождение цыган в Пфальце. Аналогичную функцию, подобную воспоминаниям о Холокосте, выполняют песни рома, которые появились в концлагерях или после окончания войны и продолжают петься по традиции[1993].

Поэтому неудивительно, что большинство литературных произведений, вышедших из-под пера рома, — это автобиографии или вещи с существенными автобиографическими чертами. Большое впечатление на европейских интеллектуалов и активистов рома произвел роман «Проклятый цыган» (1971) канадского калдераша Рональда Ли (род. 1934). Последовательно, из перспективы ребенка ведет рассказ шведка Катарина Тайкон в книге «Катитци» (нем. 1996–2001) о «жизни цыганской девочки в Швеции». В 1976 г. чешская лингвист и исследовательница народов рома Милена Хюбшманнова начинает описывать историю жизни словацкой ромни Илоны Лакковой (род. 1921). Она рассказывает на романи, а Хюбшманнова переводит на чешский для публикации. Хотя книга была закончена в 1986 г., ее смогли выпустить только в 1997 г. в Праге, а затем в 2000 г. в английском переводе под названием «А False Dawn». Под «фальшивой утренней зарей» Лаккова скрывает намек на ту надежду, которую многие рома после войны связывали с социализмом. Она дает наглядное представление об условиях жизни между войнами, о преследованиях во время войны и о ее деятельности в качестве функционерки в борьбе за рома как национальное меньшинство после 1945 г. Десятилетиями она почти безуспешно работает над улучшением условий жизни народа, из которого она родом. Сложности возникают не только из-за политики государства, но и в неменьшей степени произрастают из летаргии многих рома. Самоосознание Лакковой связано не столько с опытом Холокоста, сколько с неосуществленными возможностями периода социализма и с так и не осуществившейся мечтой о равенстве рома на ее родине. Лишь немногие авторы, такие, например, как университетский профессор Хозе Хередиа Майя (род. 1947), который пишет лирику и театральные пьесы на кало, языке испанских цыган, перешагнули на сегодня тематическую узость мемуаров[1994]. Если же отвлечься от успеха, который связан с тем, что Майя — один из крупнейших исследователей фламенко, то литература, сопоставимая с этой, оставалась до сих пор почти без внимания как у цыган, так и представителей культуры большинства. Это касается и сербского лирика Райко Джурича (род. 1947), и Ильи Йовановича (род. 1950)[1995]. Всего парочка стихотворных строк сербских «цыганских песен» стали известны благодаря названию и эпиграфу выпущенных Макси Вандер (1933–1977) с предисловием Кристы Вольф «Женских протоколов»: «Доброе утро, эй, красотка!» (1978)[1996].

К пограничным текстам между устностью и письменностью относятся сказки народов рома, основной костяк которых был записан и сохранен преимущественно в последней четверти XIX в. в ходе этнографических и языковедческих исследований. После 1945 г. вновь растет интерес к ним в Германии, Венгрии, Польше[1997], России[1998]и Чехословакии[1999]. «Цыганские сказки из Венгрии» (1958–1976)[2000] издаются большими тиражами, за ними следуют другие сборники[2001]. Антологии со сказками из разных европейских стран регулярно переиздаются[2002]. На многие языки переведены «Цыганские сказки шведского рома Тайкона[2003]. Похожую роль в Германии играет синтецца Филомена Франц[2004]. Если вернуться назад, к истории записи сказок вплоть до XIX в. и учесть, какими проблемами отягощена была исследовательская работа с народными сказками, становится сложно считать их без критической проверки текста аутентичными формами выражения. Это осторожное замечание никак не подвергает сомнению тот факт, что многие из собранных сказок на протяжении долгого времени передавались в устной традиции внутри отдельных групп рома. Разнообразные повествовательные элементы всплывают в сказках других народов — и наоборот. Несмотря на заслуги «Gypsy Folk Tales»[2005], отсутствуют крупные исследования, посвященные появлению этих сказок и бродячим мотивам в них, что пролило бы больше света в эту тьму. Это в особой мере касается тех сказок, которые тесно связаны с религиозными представлениями, ритуалами и обычаями народов рома и используются в разных вариантах в произведениях пишущих синти и рома.

Если не рассматривать сейчас уже упоминавшихся в главе о литературе коммунистической эпохи в Восточной Европе писателей, то на сегодня мы можем назвать только двух авторов, чьи имена и произведения вошли в литературную историю своей страны — и это только потому, что они либо пишут на языке страны, либо хорошо переведены: Бронислава Вайс и Матео Максимофф (1917–1999). Кроме выполненного Максимоффым перевода Библии, его написанные на романи произведения в своем сообществе долгое время не играли вообще никакой роли. Вайс, принадлежащая к так называемым польским равнинным цыганам, опубликовала песни и стихи под своим цыганским именем Папуша (кукла) и была подвергнута за это осуждению всего рода. Ее первооткрыватель, польский поэт направления авангардистского модерна Юлиан Тувим, находит в ее формах и образах ее песен большую близость к современной лирике. На том этапе, когда социалистический реализм советского образца еще не утвердился в Польше, он — как Лорка в «канте хондо» — слышит, как ему кажется, в ее творчестве голос народа, чьи творческие силы теперь, в освобожденном обществе, могут беспрепятственно развиваться. Именно его влияние побудило писателя Ежи Фиковски[2006](1924–2006) опубликовать двуязычный сборник под названием «Песни Папуши» (1956). Эта необычная подборка лирики, впечатлившая своей поэтической интенсивностью читателя того времени, появилось не под счастливой для автора звездой. Ее чтения превращают в пропагандистские форумы для проведения в жизнь государственной политики оседлости и ассимиляции, а ее саму подталкивают к исполнению престижных кадровых функций, которые являются для нее лишней обузой. Ее цыганские родные отвергают возможности, которые открывает для них ее успех. После некоторого времени выжидания цыганский круг расценивает ее связь с польской партийной интеллектуальной элитой как предательство и исключает ее из своих рядов. Папуша Вайс становится оседлой и страдает тяжелыми депрессиями, став теперь ненужной и для государственных органов. После долгого перерыва в творчестве она пишет всего несколько новых стихотворений. Сегодня ее лирическое творчество играет важную роль для культурной идентичности европейских интеллектуалов рома, поскольку именно она, опираясь на устные, коренящиеся в коллективной культуре песенные традиции, открыла для себя письменное сочинительство как форму индивидуального выражения. Иначе, чем это делается в автобиографиях, где ход повествования отпределяют события жизни, Вайс в своих песнях аккумулирует впечатления, переживания и чувства в поразительных языковых образах. Тувима восхищала незатейливая простота стихотворения «Цыганская песня, изготовленная из головы Папуши» (какой мы знаем ее в немецкой лирике того же времени, например, у Бертольда Брехта в «Буковинских элегиях» [1954]):

В своем самом знаменитом стихотворении «Кровавые слезы. Что мы вытерпели под немцами в Волыни в 43 и 44 году» она вспоминает о преследованиях эсэсовцев и немецкого вермахта против цыган на пограничной с Украиной территории. Места, знакомые благодаря странствиям и путешествиям, превратились в зону смерти. Отчаяние порождает бессильную формулу заклинания. Даже в самой страшной беде другие преследуемые не забыты:

Во Франции Матео Максимофф, сын рома-калдераша из России и баскской мануш, в публичном пространстве быстро вырастает до представителя цыган после того, как в престижном парижском издательстве «Фламмарион» вышел его роман «Die Ursitory» («Урмы») (1946). Для дальнейшего писательского развития этого плодовитого автора немаловажно, что в начале шестидесятых годов он примыкает к евангелическому движению пятидесятников, которое исповедуют сегодня 70 тысяч испанских манушей и южнофранцузских гитан[2009]. Его сторонники ожидают от этой религии пробуждения ответа, направленного на практику жизни, на угрозы традиционным культурам со стороны современного стиля жизни, которому они на основании опыта жизни в гетто социального жилья вменяют в вину разрушение семейных устоев и иерархий, а также вовлечение их детей в преступность и зависимость от наркотиков[2010]. К тому же, в «культе одержимости», имеющем место у пятидесятников, есть сходство с традиционными религиозными представлениями народов рома о демонах и с культом предков и мертвых[2011], тем самым христианские элементы могут быть соединены с традиционными, и эта религия в отличие от католицизма, основанного на пастырском окормлении, может исповедоваться без участия посторонних в жизни общины[2012].

Как в Центральной и Южной Америке, где протестантские организации широким фронтом вытесняют католическую церковь, заманчиво их обещание дать ориентацию и принести избавление лишенным культурных корней и в социальном плане вытесненным на обочину Экстатическое служение Господу выполняет задачу «исцелить ослабленное социальное тело, восстановить разрушенный порядок и регенерировать ущемленного человека»[2013]. Общинная жизнь, которой грозит исчезновение из-за оседлости цыган, испытывает теперь во время церковных служб и ежегодных больших встреч пятидесятников на Троицу возрождение в прямом смысле этого слова.

Первый роман Максимоффа уводит нас в религиозный мир культа предков и мертвых и уже полностью лишен влияния христианских представлений о воскресении. После кровавых внутриклановых столкновений в Центральной Франции, в которых были и убитые, Максимоффа как их участника, сажают в тюрьму. Его адвокат в качестве подготовки к процессу советует ему написать что-нибудь о внутренних законах своего народа, чтобы он мог аргументировать в суде, пользуясь этими сведениями. Из его заметок получается исторический роман, действие которого перенесено в Румынию XVIII в. В это произведение Максимофф, используя художественную форму и историческую дистанцию, вплетает сведения о нравах и законах племени, которые действуют и в случае его собственных поступков и следование которым привело его в тюрьму. В своих ранних романах он открывает читателям дверь в чужой, замкнутый мир народов рома. Он характеризуется особым отношением к родственникам, заповедями чистоты и отличается строго регламентированным социальным порядком и отношениями между мужчинами и женщинами, соблюдение которых насаждается силой. С помощью разнообразных магических практик люди в настоящем устанавливают связь с мертвыми и тем самым со своим прошлым и пытаются одолеть находящихся где-то в промежуточном пространстве демонов. С их помощью можно потом наделить смыслом необъяснимое — часто угрожающее — и дать знать о будущем. Под урмами понимаются три ангела судьбы, которые предсказывают будущее каждому новорожденному. В случае с героем романа они дают ему предсказания, которые исключают одно другое. Чтобы решить проблему, его судьбу с помощью магического сдвига привязывают к деревянной плахе.

Пока плаха не сгорела, он умереть не может, но, если ее кто-нибудь уничтожит, это будет означать его смерть. Герой не знает ни о предсказаниях, ни о магической плахе. Тайну хранит сначала его мать, а потом жена, в чьих руках и находится его жизнь и он сам. В романе автор подробно останавливается, таким образом, на отношениях между полами и на противоречии между физической силой мужчин, часто проявляющейся в насилии, — и скрытой властью женщин над жизнью и смертью, которая продолжается после рождения человека. Некоторые персонажи из промежуточного царства, которых Максимофф вводит, такие как урмы или драбарни — похожая на ведьму племенная колдунья, переходят и в другие литературные произведения о цыганах. В романе «Урмы» бросается в глаза типовая конфигурация действий, которая варьируется в других его романах. Герой и его мать покидают табор и долгое время проводят в мире «гаджо», то есть не-цыган. В соответствии со схемой романа воспитания герой в этот период длительной оседлости достигает более высокой ступени развития. На этой ступени он научается читать и писать, набирается знаний и образованности, расширяет свой кругозор и опыт через причастность к другой культуре. Однако решающим для дальнейшего пути является то, что соответствующие протагонисты в отличие от таких героев в любовных романах и романах об усыновлении в конце XIX в. о цыганах не ассимилируются, а возвращаются в исконное сообщество. Тем самым Максимофф на уровне художественного воплощения обрисовывает сферу напряженности, в которой находится большинство народов рома после 1945 г. В этом отношении он достигает своими романами, даже поздними, которые слабее из-за своего миссионерского пафоса, невероятно много. Только на первый взгляд народы рома представляются вневременным, статичным сообществом. В своих историях автор показывает ту силу и мощь, которую можно почерпнуть из магических практик и табу. Но он указывает и на опасности, грозящие тому, кто слепо следует традициям. Все вновь и вновь рассказывает он о том общем, что объединяет разные народы рома, как, например, брак с побегом, который позволяет парам избежать принудительной женитьбы, навязываемой родителями. Он недвусмысленно ставит под вопрос законы о чести и кровной мести перед лицом политики уничтожения в Германии. Что касается единства народов рома, то Максимоффу не хватает «возвышенной», руководящей идеи, которая, как он поясняет в своих произведениях, не может происходить ни из территориального государства, ни, как у евреев, из единения народа и религии. Это место в ранних романах остается незанятым, но после перехода автора к евангелическому христианству пятидесятников его полностью занимает «Господь Бог». Автор осознанно объединяет семейную и родовую генеалогию с «большой» европейской историей. В первую очередь он выбирает эпохи и события, которые экзистенциально подорвали народ рома, как, например, время рабства в Румынии в романе «Цена свободы» (1955).

Конфликт с отжившими традициями составляет ключевую тему романа «Седьмая дочь» (нем. пер. 1958). Достаточно резко автор показывает несоответствие между современными обстоятельствами действия и архаично-вневременные события внутри одного клана, когда посреди войны и оккупации 1941 г. в Восточной Франции, в лагере для интернированных под названием Гур разгорается борьба между колдуньей и просвещенным предводителем клана за седьмую дочь другой седьмой дочери, которая по традиции должна быть избрана последовательницей колдуньи. На примере этого принудительного правила Максимофф критикует в предисловии положение женщин внутри сообществ рома:

«Родовая честь» и «женская честь»[2015] могут, с его точки зрения, регулировать отношения и поведения также и в позитивном смысле. Этими представлениями проникнут поздний роман-эпопея «Проклятье жить» (1984), они красной нитью проходят через одиссею русского рома-калдераша по Европе XX в., обуянной войнами и катастрофами, которая приводит его в Англию, а затем в США. Отправной точкой действия, как и в большинстве произведений, является внутренний клановый конфликт. Главный герой Ханчи, молодой ром, который полагает, что его честь ущемлена предполагаемой изменой его жены, убивает ее, зная, что теперь ему грозит кровная месть ее братьев. Законоговорители изгоняют его из племени. Но братья имеют право начать преследование только через день. Схватка кровников уже очень скоро затеняется событиями «большой истории». По пути вглубь России часть цыган депортируют в Сибирь. Еще по пути туда они попадают в водоворот русской революции и гражданской войны. Угроза быть стертыми в порошок между двумя фронтами заставляет их, как, предположительно, это было и с их предками в XIII и XIV вв., отправиться с Востока в Западную Европу, чтобы, рассеявшись по Франции, Бельгии, Германии и Англии, там осесть. Некоторые из них, в том числе и Ханчи, едут в США и Южную Америку. После своего возвращения он строит в приграничной области между Германией и Францией новую жизнь. В его жизненные планы врывается не только приближающийся фашизм, но и кровная месть родственников его первой жены, которые в Германии снова нападают на его след. Еще на самой ранней стадии бегства одна русская женщина, с которой он позже будет жить вместе, выражает непонимание: «У нас на шее одна война и одна революция, вся Европа сошла с ума, а вы, цыгане, сводите какие-то частные мелкие счеты. Это убого. Я думала, вы все братья. Теперь я вижу, что ошибалась»[2016]. Кровная вражда преследует его вплоть до лагеря смерти Освенцима, где он в последний раз встречает своего шурина. Тот признается ему, что он намеренно долгое время умалчивал о том, что его сестра действительно изменила. Поэтому он и не совершал мести. В мелодраматической кульминации романа ложное, определяемое низменными интересами понятие чести этого шурина противопоставляется смерти гордой дочери Ханчи, которая в Освенциме закалывает эсэсовца, заставлявшего ее танцевать перед ним в голом виде, прежде чем он ее убивает[2017]. Разрушительная сила шурина, который появляется как воплощение зла, бледнеет, впрочем, перед ужасами лагеря смерти. Роман оставляет открытым вопрос, решится ли герой на христианское прощение по отношению к шурину, который так серьезно вмешался в его жизнь, или все-таки на месть, которой требует от него кодекс чести рома.

Максимофф провокационно заостряет в этом романе конфликт между постепенной ассимиляцией и клановой лояльностью в обстановке преследования и самоизоляции. В этом плане он по тематике не отличается от «Золи» Маккэнна или «Герцога Египта» де Моор. Но только в его произведениях угол зрения непрерывно переворачивается, и мы наблюдаем общество большинства глазами рома. Его персонажи, невзирая на многочисленные угрозы, не теряют своих корней, они вросли в многовековую историю кланов и семей, из которой они черпают свою самоидентификацию.

Теперь рассказ ведется «собственным голосом». Мы читаем индивидуальный почерк автора, который не ограничивается горизонтом воспоминаний об одной жизни, а коллективные предания типа сказок, легенд и песен подчиняет своей поэтологической концепции. Его творчество, начатое во Франции после Второй мировой войны, уникально — и до сих пор не имеет последователей. И если музыка, которая у различных народов рома породила целый ряд самостоятельных традиций, до сих пор по праву причисляется к формам культурного выражения, на которые опирается цыганская идентичность, о литературе этого сказать нельзя. Появится ли обширная европейская или маленькая региональная литература у народов рома — такой же открытый вопрос, как и вопрос о том, на каком языке она будет писаться. Предпосылки для этого заложены благодаря Максимоффу и Вайс.