В обыденном языке слова «иммигрант» и «мигрант» употребляются как синонимы. Это противоречит толковым словарям. Последние велят называть иммигрантами граждан одного государства, прибывших на постоянное (или долговременное) жительство на территорию другого государства, а мигрантами – людей, сменивших место жительства в пределах территории государства, гражданами которого они являются. В нижеследующем изложении тем не менее оба термина будут использоваться как взаимозаменяемые.

Основная причина, побудившая меня пойти на такую вольность, носит методологический характер. Дело в том, что само различие между «внутренними» и «внешними» мигрантами возникает тогда, когда мы смотрим на феномен миграции сквозь государствоцентричную призму. Однако если посмотреть на него из перспективы мировой экономики, то миграции населения – как внутри, так и поверх государственных границ – элемент глобальной трудовой мобильности. Это в первую очередь перемещения работников из мирового Села в мировой Город, обусловленные урбанизацией. Кроме того, это социально-географическая мобильность высококвалифицированных специалистов. А они ищут (и часто находят) работу независимо от территории своего актуального жительства. Таким образом, мигранты – это любые работники, которые трудятся не в том месте, в котором родились и выросли, будь то их родное село, родной город или родная страна[12].

Таким образом, противодействие обыденного языка различению между мигрантами и иммигрантами таит в себе глубокий смысл. Ведь те, кто с точки зрения страны въезда являются иммигрантами, выступают как эмигранты с точки зрения страны выезда. Но они в любом случае являются мигрантами. Язык стихийно отбрасывает лишнее. Более того, язык улавливает тенденцию, которую социологи миграции называют транснационализмом. Транснационализм представляет собой как раз такую перспективу анализа, которая преодолевает центрированность исследовательского взгляда на нациях-государствах. В самом деле, в сегодняшнем мире физическое перемещение из одной страны в другую не несет с собой последствий, с какими оно было сопряжено еще полвека назад. Если в прежние времена эмиграция означала практически полный разрыв с родиной, то сегодня это не так. Во-первых, после окончания холодной войны, когда почти все государства заявили о своей приверженности демократии, эмиграция превратилась из экзистенциального решения (иногда, впрочем, навязанного) в рутину[13]. Во-вторых, современные средства коммуникации, от телефона до интернета, позволяют поддерживать связь со страной исхода после отъезда, а современные средства транспорта делают возможными достаточно регулярные посещения родственников и друзей. Но дело даже не в том, что мигранты, однажды покинув страну, могут туда вернуться (на время или навсегда). Дело прежде всего в том, что в наши дни мигранты выстраивают сети взаимодействия поверх национально-государственных границ. В этом смысле они живут в особом – транснациональном – пространстве[14].

Помимо собственно методологических соображений, есть еще одна причина, побуждающая использовать термины «мигрант» и «иммигрант» как синонимы. Она лежит в области социальной психологии и связана с особенностями восприятия новоприбывшего населения. Для коренных жителей того или иного региона все приезжие (как иностранцы, так и сограждане) будут мигрантами. Особенно если они отличаются от них внешне. Так, в глазах петербургских школьников любой новенький в классе, если он откуда-то приехал, воспринимается как мигрант – независимо от того, прибыл он из Карелии или из Киргизии[15]. Да и напряженные отношения между жителями областей Центральной России и выходцами с Кавказа не зависят от того, являются кавказцы гражданами Российской Федерации или гражданами государств Закавказья.

Перспектива анализа, которую мы обозначили выше как государствоцентризм, в специальной литературе получила другое имя: методологический национализм[16]. Молчаливое допущение методологического национализма заключается в том, что нация (нация-государство, национальное государство) рассматривается как единственно возможная и естественная форма деления мира, а также как единственно возможная и само собой разумеющаяся единица анализа.

Однако такой способ «нарезки» политических границ (когда они проходят по национальному, а не, скажем, династическому или конфессиональному признаку) отнюдь не является «естественным». Ему не более двухсот лет. До того, как мир был поделен на нации-государства, он был поделен между империями. А перемещение в пределах империй не воспринималось как нечто анормальное. Не говоря уже о том, что границы между династическими государствами были пористыми и, стало быть, более проходимыми, чем между современными национальными государствами[17].

Равным образом не является само собой разумеющейся нациоцентричная оптика в социальных исследованиях. Правда, формирование социологической науки пришлось как раз на тот период, когда национальное государство утвердилось в качестве господствующей формы политической организации. Соответственно, национальная рамка рассуждения казалась естественной и Конту, и Дюркгейму, и Веберу. Хотя были и исключения. Так, британский географ Эрнст Георг Равенстайн выпустил в конце 1880-х годов трактат, посвященный изучению «законов миграции»[18]. Феномен миграции он рассматривал как перемещения из перенаселенных сельских регионов в недостаточно населенные урбанизированные регионы – не проводя различий в том, происходят ли эти перемещения внутри одного государства или между государствами. Но подобный подход не был востребован, а потому не получил развития в социологическом мейнстриме. В его рамках оседлость, пребывание в пределах государственных границ были приняты за норму, а пересечение этих границ – за отклонение от нормы.

Почти столетие спустя ход мысли Э.Г. Равенстайна был продолжен в неомарксистской социологии. В частности, в теории Иммануила Валлерстайна миграция – это перемещения рабочей силы с периферии мировой экономической системы в ее ядро. Глобальные миграции представляют собой столь же необходимый элемент функционирования мировой экономики, сколь и перемещения капиталов, товаров и услуг. Стало быть, миграция нормальна и естественна, и увидеть ее в таком качестве нам мешают нациоцентричные очки[19].

Если же снять эти очки, мы увидим, что массовые миграции, которые мы склонны связывать с глобализацией последних трех-четырех десятилетий, в сравнимых масштабах происходили и раньше[20]. В частности, в период между серединой XIX века и началом Первой мировой войны перемещения работников охватывали мировые пространства и вовлекали колоссальные людские массы[21]. Поскольку тогдашние центры капиталистического накопления (Бразилия и Аргентина, США и Канада, Франция и Англия) испытывали острую нехватку рабочих рук, предприниматели в этих центрах на регулярной основе нанимали сотни тысяч мигрантов. Это было поистине всемирное – глобальное, как сейчас выражаются, – передвижение человеческих масс. Из Италии, Португалии, Испании, а также в ту пору бедных Германии, Бельгии и Швеции – во Францию и Северную Америку; из Ирландии и многих стран континентальной Европы – в Англию; из Японии – в Бразилию и Аргентину; из Китая, а также стран Центральной и Восточной и Южной Европы (от Германии и Польши до Греции, Италии и Турции) – в США. Характерно, что в этот период многие государства пошли на такую меру, как отмена паспортно-визового режима[22].

Есть, впрочем, авторы, которые преодолевают нациоцентричный взгляд на феномен миграции, не будучи ни марксистами, ни профессиональными социологами. Умберто Эко, например, предложил отличать феномен миграции от феномена иммиграции так же, как мы отличаем природные явления от политико-правовых. В понимании Эко, иммиграция – категория юридическая. Она описывает пересечение государственной границы определенным числом индивидов, а потому поддается замерам и регуляции. Миграция же – это имя процесса, сравнимого со стихийным бедствием. Ее, как землетрясение или наводнение, невозможно ни просчитать, ни отрегулировать[23]. Люди вовлекаются в миграцию потому, что там, где они жили, бушует гражданская война, голод, хронически нет работы и т. д. Они снимаются с места, пополняя миллионные потоки беженцев, соискателей политического убежища и, разумеется, трудовых мигрантов.

Итак, критический взгляд на методологический национализм показан не только по теоретико-методологическим, но и по нормативно-этическим причинам. Он позволяет преодолеть позицию, выраженную в бытовой максиме «где родился, там и пригодился». Многие десятки миллионов людей в сегодняшнем мире, как выяснилось, совсем не пригодились в той стране, в которой родились. Их подтолкнула к эмиграции либо безысходная безработица, либо политическая нестабильность, либо то и другое вместе. Вместе с тем внушительные массы бывших советских людей, мигрировавшие в поисках заработка и/или лучшего будущего для своих детей в пределах собственной страны – внутренние мигранты в СССР – оказались в положении внешних мигрантов после его распада. Таджики, узбеки и киргизы, на которых сегодня в России зачастую смотрят как на нежелательных иммигрантов, не виноваты в том, что страна, гражданами которой они являлись до 1991 г., перестала существовать[24].

Симптоматичны и трудности, которые возникают в ситуации с репатриантами (соотечественниками). Следует ли приравнять их к прочим мигрантам или применительно к соотечественникам подобное словоупотребление неуместно? В иммиграционных законодательствах целого ряда стран, в частности Германии, Испании, Португалии, Греции, Италии, существуют специальные положения в отношении к co-ethnics, то есть лиц одной этнической принадлежности с большинством населения принимающего государства. Если переселяющийся, скажем, из Аргентины в Италию индивид имеет итальянское происхождение, то он (она) не рассматривается как иммигрант. Он считается репатриантом, то есть человеком, вернувшимся на родину. В отношении такого человека действует особый режим приема в гражданство. Достаточно представить документ, подтверждающий, что один из родственников в третьем поколении (дед или бабка) были родом из Италии.

Это влечет за собой очевидный парадокс. Люди, которые фактически являются иммигрантами, юридически таковыми не являются. И наоборот, те, кто не относится к иммигрантам де-юре, являются таковыми де-факто. Например, так называемые аусзидлеры (Aussiedler – переселенец) в Германии. Это выходцы из СССР, а также Румынии, Польши и других стран Восточной Европы, переехавшие в ФРГ в рамках программы по возвращению соотечественников, действовавшей вплоть до начала 1990-х. Многие из них, будучи немцами согласно документам, были далеки от немцев Западной Германии по культуре и навыкам поведения. С точки зрения местного населения они такие же иммигранты, как и все остальные иностранцы. Они в большинстве своем так же плохо знают немецкий язык и испытывают такие же трудности с адаптацией к социокультурному окружению, как и приезжие без немецких корней. Так кто же эти люди на самом деле: члены нации, временно находившиеся за пределами национальной территории (именно таковыми они предстают в законодательстве, а также в риторике националистов) или иммигранты?

Россия после 1992 г. столкнулась с похожей проблемой. Кем являются выходцы из РСФСР, которые в 1960–70-е отправились жить в одну из советских республик, а после распада СССР потянулись обратно? Казалось бы, ответ ясен: соотечественниками, в отношении которых должен действовать режим максимального благоприятствования при переселении. Но тогда почему закон о поддержке соотечественников так долго не принимался (а после его принятия так плохо работает[25])? И почему местное население в тех областях, куда прибывали русские переселенцы из Закавказья и Средней Азии, подчас встречало их с не меньшей враждебностью[26], чем мигрантов из «этнически чуждых» регионов?

Граница между «коренным населением» и «мигрантами» представляется очевидной лишь на первый взгляд. Во-первых, многие из тех, кого относят к коренным жителям той или иной страны, строго говоря, таковыми не являются. Либо они сами, либо их ближайшие предки сюда когда-то приехали (иммигрировали)[27]. Во-вторых, есть немало людей, которых никому в голову не придет считать иммигрантами, хотя по формальному признаку их следует отнести именно к этой категории. Согласно дефиниции, принятой Международной организацией по миграции (МОМ), иммигрант – это гражданин одного государства, который более года проживает на территории другого государства. Под это определение подпадает, к примеру, Арнольд Шварценеггер. Мегазвезда шоу-бизнеса и бывший губернатор, который сегодня всеми воспринимается как стопроцентный американец, юридически стал таковым в достаточно позднем возрасте[28]. С формальной точки зрения и гордость британского рока Фредди Меркури, и сооснователь компании Google Сергей Брин, и английский историк сэр Исайя Берлин, и победитель «Евровидения» от Норвегии Александр Рыбак, и великий французский философ Жак Деррида, и успешный писатель Эдуард Багиров являются иммигрантами первого поколения[29].

Еще более проблематично выражение «иммигранты второго поколения» (когда имеют в виду детей иммигрантов). Под эту категорию подпадают, к примеру, Николя Саркози и Барак Обама[30].

Наконец, существует еще одно обстоятельство, усложняющее проведение границы между «нами» и «понаехавшими». Как, к примеру, определить национальную принадлежность таких известных в своих странах личностей, как Омид Нурипур, Ньямко Сабуни или Айян Хирси Али?[31] По убеждению большинства их сограждан, Омид Нурипур – немец (иранского происхождения), Ньямко Сабуни – шведка (африканского происхождения), а Айан Хирси Али – голландка (того же происхождения). Однако найдется немало живущих рядом с ними людей, для которых ни сегодняшнее гражданство названных персон, ни их самоидентификация недостаточны для того, чтобы включить их в круг соотечественников.

Все это, разумеется, лишь самые очевидные, бросающиеся в глаза случаи. Но они позволяют высветить одну принципиальную проблему. С какого момента человек, с формальной точки зрения являющийся иммигрантом, перестает быть таковым в глазах людей, окружающих его на новой родине? Что он должен предпринять, чтобы перестать восприниматься как чужой? Существует ли набор свойств, обладание которыми достаточно для того, чтобы считаться интегрированным?

Под выражением «интеграция мигрантов» понимают, по крайней мере, три разных вещи.

Во-первых, ассимиляцию. В этом случае от мигрантов ожидают полного растворения в населении принимающей страны. Они должны отказаться от всего, что каким-либо образом отличает их от принимающего сообщества. Слово «интеграция» в данном случае выступает фиговым листком – или, как выразился Зигмунт Бауман, «политкорректным обозначением» – ассимиляции.

Во-вторых, под интеграцией может пониматься культурная адаптация мигрантов к новому для них окружению. В этом случае от них не ожидают отказа от любых проявлений культурной принадлежности, связанных со страной происхождения. Для описания процесса культурной адаптации социологи и политики используют два термина – аккультурация и аккомодация. Первый термин, как правило, более или менее тождествен ассимиляции[32]. Те, кто предпочитает второй из этих терминов, стремятся подчеркнуть, что приспособление мигрантов к новой культурной среде хотя и предполагает изменения в их ценностях и нормах, не требует от них смены идентичности.

В-третьих, интеграция мигрантов может означать их структурную адаптацию к новой среде, а именно такую степень включенности в жизнь принимающей страны, когда они практически не отличаются от большинства местного населения по объективным (социально-экономическим) показателям. Культурные показатели при этом отодвинуты на второй план. Единственный из значимых параметров культурного свойства в этой связи – владение языком. Однако в рамках данного подхода уровень владения языком также непринципиален. Предполагается, что, коль скоро индивид сумел успешно вписаться в рынок труда, он обладает необходимой языковой компетенцией.

Примечательно, что в публичном и академическом обиходе Соединенных Штатов вместо слова «интеграция» обычно используют слово «ассимиляция». Вплоть до недавнего времени американские политики и ученые вообще обходились без термина «интеграция». Он вошел у них в оборот лишь под воздействием европейских дискуссий.

Легкость, с какой в Америке говорят об ассимиляции мигрантов, объясняется просто. В американском контексте ассимиляция не подразумевает отказа от этнической или религиозной идентичности тех, кто ассимилируется. Она означает функциональное вовлечение мигрантов и их потомков в четыре основные сферы общества – занятость, систему социальной защиты (welfare), жилищную сферу и образование[33].

Иными словами, ассимиляция в ее американском понимании – это абсорбция нового населения вместе с приносимым этим населением культурным разнообразием. (Мы оставим пока за скобками вопрос о том, сколько разнообразия допускалось после прохождения мигрантов через плавильный котел Америки)[34].

Такая традиция словоупотребления разительно отличается от Европы, где за термином «ассимиляция» тянется шлейф негативных коннотаций.

Перед нами, как не раз подмечали наблюдатели, своеобразный парадокс. В Европе, где слова «ассимиляция» старательно избегают, именно к ней стремятся, а в Америке, где это слово до сих пор в ходу, мигрантам оставляют довольно широкий простор для выбора.

Чем объясняется предпочтение, которое в Европе отдается термину «интеграция»? На первый взгляд – соображениями чисто репутационного свойства, а именно стремлением выглядеть более восприимчивыми к разнообразию. Но чем объясняется само это стремление? Эндрю Фэвелл полагает, что оно обусловлено европейским историческим наследием. В отличие от Соединенных Штатов, где нация строилась на территориальной основе, нации в Европе формировались на этнокультурной основе. Интегрирование того или иного политического образования в культурную целостность происходило посредством «национализации» меньшинств. Нациостроительство в Европе представляло собой более или менее насильственное поглощение населения периферийных регионов определенным властным центром (каталонцев, валенсийцев и галисийцев – кастильским центром в Мадриде; саксонцев, швабов и баварцев – прусским центром в Берлине, валлийцев и шотландцев – английским центром в Лондоне и т. п.). Поэтому европейцы мыслят национальную интеграцию сквозь призму институтов и структур, которые в состоянии объединить разнородное население, превратить его в культурное (если не этническое) единство. Соответственно, интеграция мигрантов воображается как продолжение того же процесса. Ее цель – еще раз проделать то же, что было проделано в эпоху нациостроительства, а именно присоединить новое население к этнокультурному ядру. Отсюда и беспокойство европейских политиков по поводу того, что настоящей интеграции мигрантов (читай: их этнокультурной ассимиляции) никогда не произойдет[35].

Поэтому нельзя не отдать должное проницательности Зигмунта Баумана: то, чего на самом деле хотят европейцы, – это именно ассимиляция. Но слово «ассимиляция» не произносится – из суеверного страха, что желанной цели не удастся достичь.

Западная академическая литература по интеграции мигрантов весьма неоднородна. Бросается в глаза прежде всего контраст между европейскими и североамериканскими авторами. В США и Канаде проблематика инкорпорирования приезжих в принимающее общество рассматривается в перспективе снизу вверх. Исследуется то, как это включение происходит на уровне социального взаимодействия. В частности, социологи наблюдают за тем, существует ли сегрегация по месту жительства, каковы показатели местного и новоприбывшего населения с точки зрения структуры занятости, заключаются ли и как часто смешанные браки и т. д. В европейской литературе господствует иная перспектива: сверху вниз. Интеграция мигрантов рассматривается здесь как вопрос по преимуществу политико-административный. Соответственно, предметом исследования выступают программы интеграции, разрабатываемые тем или иным государственным ведомством. Более того, эти исследования, как правило, привязаны к процессу принятия административных решений и ведутся по заказу госструктур. Есть, правда, исследования, которые инициируются неправительственными организациями. Однако и в том, и в другом случае оказывается, что европейские авторы, пишущие об интеграции, зачастую являются людьми ангажированными. Они вовлечены или в некую государственную, или в некую «активистскую» структуру. Перед нами, таким образом, не столько исследователи, сколько исполнители заказа, будь то заказ административный или «партийный»[36].

Как бы то ни было, многие из ученых, обращающихся к интересующей нас теме, указывают на проблематичность самого выражения «интеграция мигрантов». В самом деле, употребляя это выражение, мы исходим из целого ряда молчаливых допущений. Мы воображаем принимающее сообщество как некую целостность. При этом мы молчаливо подразумеваем, что эта целостность оказывается под угрозой в результате иммиграции. Далее, мы полагаем, что в основе упомянутой целостности лежит некий нормативный консенсус (общие ценности). Такое представление восходит к Эмилю Дюркгейму, а систематическое воплощение оно получило благодаря Толкотту Парсонсу.

Однако со временем теоретическая социология отошла от подобного способа мыслить общество. Одним из первых, кто подверг критике образ общества как целого, «интегрированного» на основе общих ценностей, был Майкл Манн. Размышляя о причинах «социальной сплоченности» (social cohesion), Манн приходит к выводу, что они лежат отнюдь не в консенсусе по поводу ценностей. Такой консенсус невозможен, во-первых, в силу глубоких различий в ценностных ориентирах отдельных индивидов, а во-вторых, потому, что разные социальные классы придерживаются разных ценностей. То, что удерживает общество как целое, – это скорее общее пространство конфликта. Что же касается готовности низших классов принять нормы, исходящие от высших классов, то она обусловлена не нормативными, а прагматическими мотивами. Подчиненные соглашаются не бунтовать против status quo не потому, что считают его легитимным, а потому, что не видят для себя альтернативы[37].

Объектом полемики для Манна выступала, конечно, парсоновская концепция общества. Тем примечательнее, что другой важный в нашем контексте автор был учеником Парсонса. Это Никлас Луман, который предложил мыслить социальную реальность не в качестве единой системы, а в качестве совокупности систем. Отдельные системы – хозяйственная, политическая, культурная (всего их в лумановской теории двенадцать) – обладают и собственной структурой, и собственной логикой. Ни одна из систем не может претендовать на центральное место. У современных обществ, по Луману, «нет ни центра, ни высшей точки». Применительно к нашей теме это значит, что каждая из систем включает в себя индивидов (акторов, агентов действия) лишь в том или ином отношении, но никогда не «целиком».

Сходным образом рассуждает и такой корифей современной социологии, как Пьер Бурдье. У него речь идет не об обществе как неком целом, а о совокупности полей – экономического, политического, бюрократического и т. д. Правила игры, действующие внутри одного из полей, не могут быть механически перенесены в другие. Каждое поле организовано по-своему. Соответствующим образом выглядит и интеграция новоприбывших индивидов: они интегрируются в то или иное поле, а не в общество как таковое.

Исходя из такой позиции, нельзя не переосмыслить и понятие интеграции. Оно обретает теперь множество смыслов. Да, интеграция означает включение (в общество), а ее отсутствие – исключение (из общества). Но включение и исключение мигрантов не есть нечто абсолютное. Мигранты в одно и то же время и включены, и исключены. Будучи исключены в одном качестве, они включены в другом. Все зависит от того, о какой системе (или о каком из полей) идет речь. В качестве целостных индивидов мигранты исключены, но как агенты той или иной системы (или игроки того или иного поля) они включены[38].

Мысля в такой перспективе, мы перестаем представлять мигрантов как некую сущность. Мы начинаем вести речь не о мигрантах вообще, а об индивидах и группах с определенными позициями и индикаторами (образование, доход, занятость, политическое участие и т. д.)[39]. Иными словами, мы начинаем сопоставлять не две субстанции – общество, с одной стороны, и мигрантов – с другой, а более конкретные и более измеримые величины.

Отсюда следует достаточно неожиданный вывод. А именно: абсолютно неинтегрированных мигрантов не существует. Такое явление, как «неинтегрированный мигрант», невозможно со структурной точки зрения. С момента, когда индивид попадает на территорию той или иной страны, он уже в некотором отношении интегрирован – в экономическую цепочку, в круг родственников и знакомых, в «этническую сеть» или в землячество, в систему социальной поддержки со стороны государства или НПО (если речь идет о беженцах) и т. д.

Между прочим, с точки зрения реальной включенности в общественные отношения мигрант (если он является, например, высококвалифицированным специалистом) может оказаться даже более интегрированным, чем иные представители местного населения. В самом деле, у кого показатели интегрированности в общество выше – у имеющего частную практику врача из Ливана или у бомжа из числа коренного населения?

Еще один шаг, сделать который приглашает современная социальная наука, состоит в следующем: интеграция есть практическая категория. Интеграция принадлежит к числу понятий, которые часто применяются с целью анализа, но при этом являются категориями практики[40]. Они используются различными агентами социального действия – чиновниками, политиками, общественными активистами – с вполне конкретными целями. Особенно охотно к понятию «интеграция» прибегают правые популисты, пытающиеся сделать тему мигрантов и их «нежелания интегрироваться» главной в повестке дня.

Функционируя в сфере политики, термин «интеграция» является частью политики. А политика есть сфера, в которой идет борьба за власть, в том числе за власть над «именами». За монополию на называние. Считать ли того или иного индивида/группу людей достойными равного обращения или, напротив, отказать им в полноправном доступе к социальным ресурсам на основании их «недостаточной интегрированности»? Ответ на этот вопрос зависит не столько от объективных показателей интеграции, сколько от субъективной оценки – разной у разных участников политического процесса.

И наконец, важный сдвиг в теоретической социологии и политической науке, который мы должны учитывать при обсуждении нашей темы, связан с переосмыслением понятия «культура».

Если со времен Гердера культуру было принято представлять в качестве устойчивого органического целого[41], то в течение последней трети XX века это представление постепенно вытеснялось другим. Культуру стали представлять в виде дискурсивного поля, на котором сосуществуют (то сотрудничая, то конкурируя друг с другом) различные нарративы[42]. Иными словами, произошел сдвиг от субстанциалистского понимания культуры к процедурному ее пониманию.

В общественно-политических дискуссиях Западной Европы выражение «интеграция мигрантов» появляется не ранее 1980-х годов. До этого времени сам вопрос о включении приезжих в национальное сообщество либо казался неактуальным, либо сознательно отвергался. Неактуальным он казался прежде всего потому, что в странах, сделавших в 1950-е ставку на трудовую иммиграцию, публика и элиты исходили из иллюзии временности этого явления. Предполагалось, что после официального прекращения найма иностранной рабочей силы (1973–1974) «гостевые работники» вернутся на историческую родину. Правда, в ряде стран имела место постколониальная иммиграция, ставшая достаточно заметной в 1960–70-е годы. Однако тема интеграции выходцев из бывших колоний тогда практически не обсуждалась. Почему? Похоже, что это было связано со спецификой тогдашней идеологической ситуации[43]. В ту пору подобная тема не приветствовалась ни на левом, ни на правом фланге политико-идеологического поля.

Для правых разговоры об интеграции мигрантов были равносильны призыву к размыванию этнокультурных границ нации. С их точки зрения, для мигрантов существовало лишь две опции: либо полная ассимиляция, либо депортация.

Левые не принимали выражение «интеграция мигрантов» по другой причине. Они усматривали в самой этой теме проявление социальной инженерии, или, используя лексику М. Фуко, дисциплинарную практику: навязывание обществу со стороны правящего класса некоего унифицированного образца поведения. Так, в частности, обстояло дело во французских дискуссиях 1970–80-х годов. Позиция левых во Франции того времени сводилась к риторическому вопросу: как можно требовать интеграции в общество от человека, который уже живет в этом обществе?

В Великобритании на подозрительность левых по отношению к государственной машине накладывалась проблематика антирасизма. Интеллектуалы левой ориентации были не только готовы изобличить государственные институты в неизжитом расизме, но и усмотреть в иммигрантских культурах очаги культурного сопротивления капитализму.

Наблюдатели обратили внимание на следующую особенность британского публичного дискурса той поры. Это либеральный консенсус, который объединял и левых и правых. Частью этого консенсуса было стремление удержать на периферии общественного внимания такие острые темы, как притязания меньшинств (от ирландцев в Северной Ирландии до выходцев из Индостана в Лондоне), с одной стороны, и ксенофобские настроения среди местного населения – с другой. Поэтому любой кабинет министров, будь он лейбористский или консервативный, объявлял своим приоритетом «гармонизацию этнических/расовых отношений»[44].

Тональность и направление публичных дебатов заметно изменились в конце 1980-х. Толчком к изменению послужило прежде всего «дело Рушди».

В 1988 г. в Великобритании был опубликован роман писателя индийского происхождения Салмана Рушди «Сатанинские стихи», в одной из глав которого в оскорбительном для мусульман духе был изображен пророк Мухаммед. Это вызвало возмущение в исламском мире, а многими было истолковано как сознательная провокация. В феврале 1989 г. иранский духовный лидер аятолла Хомейни выпустил фетву, в которой призывал правоверных предать смерти автора скандального романа. В результате возникла политическая и культурная коллизия, которая расколола британское общество и получила широкий резонанс в других западноевропейских странах. Большинство британцев не усмотрели в публикации романа Рушди никакой проблемы, зато видели проблему в чрезмерно эмоциональной, по их мнению, реакции на эту публикацию со стороны мусульман. Британские мусульмане, напротив, сочли роман Рушди проявлением неуважения к своим религиозным чувствам (и, шире, к своей культурной идентичности), о чем некоторые из них публично заявили, выйдя на демонстрации. И хотя участники демонстраций не солидаризировались со столь крайней позицией, как позиция иранского аятоллы (и вообще не считали Хомейни непререкаемым авторитетом[45]), в глазах европейцев сами эти демонстрации символизировали наметившийся в обществе водораздел. Если это и не был водораздел между приверженцами христианства и приверженцами ислама (в силу индифферентности многих европейцев к религии), то это был водораздел между теми, кто почувствовал себя оскорбленными романом Рушди, и теми, для кого свобода выражения – ценность, без сомнения, более высокая, чем уважение чьих-либо религиозных чувств.

Столь же важное символическое (и, если угодно, политическое) значение имело так называемое дело о платке (foulard affaire), которое развернулось во Франции в том же 1989 г. В государственной школе в небольшом городе под названием Крей три ученицы отказались выполнить требование руководства школы и снять головной платок, указывающий на принадлежность к исламу (хиджаб), за что были исключены из школы. За исключением последовала апелляция родителей, а за ней – длительное разбирательство и горячие общественные дебаты. В ходе дебатов высказывалось опасение, что платок на голове девочек представляет собой символ религиозного прозелитизма, несовместимого ни со светским характером школы, ни с Конституцией Французской Республики. Кроме того, сторонники запрета хиджаба утверждали, что его ношение продиктовано не свободным выбором учениц, а волей отца или других мужчин – членов семьи. Тем не менее тогда было решено разрешить ношение хиджаба в школах и отменить решение дирекции об исключении девочек. Власти рассудили, что, во-первых, признаки прозелитизма в ношении платка отсутствуют и, во-вторых, усмотреть здесь проявление несвободного выбора нельзя – уже по той причине, что отец двух из трех исключенных учениц был евреем и вряд ли мог навязать дочерям символ исламской религии (новый виток общественно-политических дебатов по тому же вопросу начнется пятнадцатью годами позже, и на сей раз решение властей будет вынесено в пользу запрета)[46].

Как бы то ни было, дискуссии вокруг «дела Рушди» и «дела о платках» высветили проблему, имеющую множество аспектов – и социально-психологический, и социально-культурный, и культурно-политический. Некоторые даже были готовы усмотреть здесь геополитический аспект (а именно проявление глобального противостояния двух «цивилизаций» – европейско-христианской и исламской), но столь радикальный взгляд на вещи большинством участников дискуссий не разделялся[47].

Таков фон, определивший изменение характера публичных дебатов на рубеже 1980–90-х годов. В левом лагере намечается поворот к идеологии ассимиляционизма, а в правом – движение в сторону идеологии, получившей название «дифференциализм»[48]. В речах тогдашнего лидера «Национального фронта» Жана-Мари Ле Пена и его сторонников акцент смещается с «уважения к республиканским ценностям» на «уважение к различиям». Если прежде главным предметом озабоченности националистов во Франции была способность местного общества переварить массы приезжих, то теперь они выносят на первый план вопрос о сохранении культурной идентичности. Акцент при этом ставится на сохранении культурной идентичности «коренных французов», которые – так же как и иммигранты – имеют право на различие. На практике это означает отказ от контактов с представителями из иных культурных сред, прежде всего с мигрантами из исламского мира[49].

Для публичных дебатов 1990-х характерно увлечение идеями культурного плюрализма (мультикультурализма). Однако флирт с мультикультурализмом продлился недолго и уже в 2000-е сменился разочарованием[50].

Упомянутый в предыдущем параграфе сдвиг в понимании культуры коснулся не только европейских академических дискуссий. Он затронул и язык, которым пользуется бюрократия. Говоря о культуре, европейские чиновники все чаще апеллируют не к этническому, а к политическому смыслу этого понятия. Культура той или иной страны, входящей в Евросоюз (и тем более культура Европы в целом), мыслится не столько как совокупность традиций и обычаев определенного народа (то есть нечто партикулярное), сколько как совокупность норм и ценностей, связанных с универсальной традицией гуманизма и просвещения.

Спикеры парламентов и правительств исходят из того, что принадлежность к европейской культуре характеризуется прежде всего верой в неотчуждаемые права человека и приоритет индивида над притязаниями каких-либо коллективов. А коль скоро это так, то вопрос о культурной идентичности – это вопрос индивидуального выбора. Каждый человек сам волен определять, к какой культурной традиции он принадлежит. Он может выбрать себе культуру – причем совсем не ту, которой «принадлежит» по рождению. Никто не вправе навязывать индивиду определенный образ мыслей или образ жизни (то есть определенную идентичность). А если такое навязывание имеет место, то оно должно быть отвергнуто как несовместимое с базовыми ценностями либеральной демократии. Ведь подобная практика означает нарушение автономии индивида, его права на личное достоинство, на выбор определенного представления о благе и т. д.

Отсюда вытекает то важное следствие, что приобщение к культуре принимающих стран, которое ожидается от мигрантов («культурная адаптация»), необходимо трактовать как приобщение к политическим ценностям либеральной демократии, а не как адаптацию к ценностям той или иной этнически укорененной культуры. Эти ценности – равенство, уважение к закону и т. п. – есть ценности универсальные, восходящие к всеобщим моральным императивам, а не партикулярные, связанные с той или иной национальной историей.

Универсалистская интерпретация культуры была главной причиной, по которой разработчики Европейской конституции решили воздержаться от упоминания христианства. Несмотря на многочисленные призывы, звучавшие на стадии обсуждения, включить в преамбулу этого документа пассаж о христианстве как основе культурно-исторической традиции континента (или, в другой редакции, отсылку к «иудео-христианскому наследию» Европы), эти предложения приняты не были. Текст Конституции ЕС выдержан в нейтральном духе. Эта нейтральность сигнализирует и о приверженности современной Европы принципам секуляризма, и об ее открытости культурным изменениям. Просматривается и сигнал, посылаемый неевропейской части человечества: Европейский союз не есть закрытый клуб, членство в котором обусловлено принадлежностью к определенной религии.

Не последнюю роль здесь играет и месседж в отношении населения иммигрантского происхождения. Европа берет на себя обязательство обращаться с новоприбывшими жителями как с равными, независимо от культурной идентичности последних[51]. Более того, предполагается, что процесс формирования идентичностей будет происходить в ситуации взаимодействия различных культурных установок. Примечателен в этой связи доклад Федеральной комиссии по иностранцам, выпущенный в Германии в 2000 г. В разделе, посвященном интеграции новоприбывшего населения, недвусмысленно заявлено, что единой немецкой культуры не существует и что немецкое общество состоит из «множества сосуществующих жизненных стилей»[52]. Отсюда делается вывод, что требовать от иммигрантов ассимиляции (в «немецкую культуру») нельзя[53].

Правда, столь благожелательное отношение к культурному плюрализму было свойственно официальному дискурсу далеко не всех европейских государств. Да и в Германии, пошедшей по пути поощрения разнообразия дальше многих своих соседей (по крайней мере, на уровне риторики), в 2000-е годы тональность речей чиновников меняется. После событий 11 сентября 2001 г. немецкая бюрократия, как и бюрократия многих других западноевропейских государств, постепенно разворачивается в сторону идеологии «гражданской интеграции».

Говоря об интеграции мигрантов, нельзя забывать, что перед нами многомерное явление. В этой проблематике следует выделить два уровня: процесс (протекающий более или менее стихийно) и политику (осуществляемую с большей или меньшей степенью последовательности, но, во всяком случае, сознательно). Таким образом, выражение «интеграция мигрантов» обозначает, с одной стороны, определенную совокупность административных мероприятий, то есть усилий государства и его аппарата по включению новоприбывшего населения в институты страны. С другой стороны, интеграция мигрантов – это объективно протекающие процессы интегрирования, то есть нечто, происходящее независимо от чьих-либо субъективных усилий.

Приоритет, безусловно, принадлежит именно этой стороне. Как отмечал Никлас Луман, в условиях современных обществ верить в возможность «оркестрованной сверху» интеграции – наивность. Для этого современные – функционально дифференцированные – общества слишком сложны.

Итак, перед нами своего рода коллизия: административные решения vs. самоорганизация общества. Следствие этой коллизии – расхождение двух процессов: управляемой интеграции (то есть результата продуманных, опирающихся на определенную концепцию усилий, предпринимаемых ответственными госорганами) и интеграции непреднамеренной, которая происходит помимо чьих-либо усилий.

Ученые, изучавшие этот процесс, обратили внимание на следующий парадоксальный феномен. Интеграция мигрантов представляет собой непреднамеренный результат их действий. Отдельные индивиды могут вовсе не ставить перед собой такой цели, как интеграция в жизнь принимающей страны[54]. Более того, они субъективно могут даже сопротивляться такой интеграции. Подобная стратегия поведения характерна, в частности, для тех, кто планировал провести в стране иммиграции некоторое время, после чего вернуться на родину. Так, многие десятки (если не сотни) тысяч турок, заключавших в начале 1960-х годов трудовое соглашение с немецкой фирмой, и в мыслях не имели остаться в Германии навсегда. Их мечтой было заработать достаточную сумму денег, чтобы затем, вернувшись в Турцию, открыть свое дело, построить дом или просто использовать накопленные средства на благо семьи. Но жизнь распорядилась иначе, и они «застряли» в Германии до конца жизни[55]. (Предоставим читателю самому провести аналогии с таджиками и азербайджанцами в России.)

Различие между управляемой и непреднамеренной интеграцией имеет, впрочем, и другой аспект. Он заключается в том, что управление процессами интеграции – в той мере, в какой они вообще поддаются управлению, – обычно происходит в рамках институтов, созданных для иных целей[56].

Так, иностранцы, в массовом порядке привлекавшиеся во Францию в течение последней трети XIX столетия (особенно после поражения Франции в войне с Пруссией в 1871 г.), были нужны этой стране прежде всего в качестве солдат. Соответственно, институтом их социализации – и последующего «превращения во французов» – выступала армия. Равным образом совсем не с целью интеграции мигрантов создавались в Западной Европе и институты социальной защиты (welfare state). Между тем вовлеченность в эти институты в значительно большей мере обеспечивает социальное включение мигрантов, чем специально созданные для этой цели министерства, агентства и комиссии. Скажем, система дошкольного образования, существующая в Швеции (бесплатные ясли и детские сады), охватывает более 80 % всех живущих в стране детей начиная с самого раннего возраста. Это позволяет обеспечить владение шведским языком подавляющим большинством молодежи мигрантского происхождения (хотя понятно, что сама эта система первоначально создавалась без адресации к мигрантскому населению). Другой пример: законы о защите труда, действовавшие в ряде государств континентальной Европы и Скандинавии в течение четырех послевоенных десятилетий. Потеряв работу, гостевой рабочий имел такое же право на пособие по безработице, как и коренной житель. Получение пособия (равно как и наличие социального жилья и ряда других льгот) удерживало его от маргинализации, или, говоря проще, от того, чтобы скатиться на дно общества. Если выплата пособия по безработице или нетрудоспособности может быть возложена на работодателя, то прочие расходы несет в основном государство. Понятно, что это означает немалую нагрузку на бюджет. Тем не менее до недавнего времени в западноевропейских странах существовало политическое согласие относительно оправданности данных расходов. В основе этого консенсуса лежало убеждение в том, что отказ от таких расходов чреват тяжелыми социальными последствиями, то есть в конечном итоге обойдется обществу еще дороже.

Тезис о коллизии между «преднамеренной» (организуемой чиновниками) и «стихийной» интеграцией уместно заострить. В частности, имеет смысл подчеркнуть, что бюрократическая машина как таковая не слишком хорошо приспособлена к работе со сложной социальной материей. Формальные предписания и инструкции в принципе не способны охватить общественную реальность во всем ее многообразии.

Так, в 1970-е годы в школах ряда западноевропейских стран существовали уроки на родном языке для детей мигрантов[57]. В Германии и Австрии это были уроки на турецком для выходцев из Турции, а во Франции и Нидерландах – на арабском для выходцев из Марокко. Но дети из Турции нередко происходили из курдских семей, и турецкий они едва понимали, а марокканские дети, которые вполне могли оказаться берберами, не всегда понимали арабский.

Кроме того, выяснилось, что сама инициатива проводить уроки на языке страны происхождения не поддерживалась большинством мигрантского населения. Детьми – потому, что они не хотели быть белыми воронами в своем классе. Родителями – потому, что они стремились к максимальным успехам своих чад в школе (обучение же по специальным программам этому препятствовало)[58].

Еще одна иллюстрация того же тезиса: поддержка государством (в частности, в Нидерландах и Швеции) создания мигрантских организаций по национальному признаку то есть по признаку общей страны происхождения. В результате членами одной организации оказывались представители групп (этнических, идеологических или конфессиональных), отношения между которыми традиционно являются напряженными, если не враждебными. Таковы, в частности, отношения турки vs. курды, левые vs. исламисты, алевиты vs. сунниты и т. д.

Неприспособленность бюрократической машины к работе с тонкой социальной материей позволяет поставить вопрос о непреднамеренных следствиях административных решений. В том числе о результатах, обратных тем, которых хотели достичь, принимая данные решения.

Так, стремясь преодолеть социальную уязвимость мигрантов, связанную с их этнической и расовой принадлежностью, власти ряда государств (уже упомянутых Нидерландов и Швеции, а также Великобритании[59]) способствовали созданию этнических организаций. Однако, по мнению многих наблюдателей, эта практика привела к результатам, прямо противоположным намерениям властей. А именно к еще большей социальной уязвимости выходцев из мигрантской среды. Финансовая и инфраструктурная помощь «этническим меньшинствам» (по сути – определенным группам, выделенным на основе бюрократических критериев) побуждала людей, приписанных к этим меньшинствам, замыкаться внутри узкого сообщества. В результате был дан дополнительный толчок анклавизации и «добровольной сегрегации» мигрантов и их потомков.

В специальной литературе подобные явления описываются в категориях расиализации и этнизации. Эти понятия обозначают такой (объективный) процесс и такой способ его (субъективного) истолкования, когда отношения между людьми (то есть в конечном итоге между группами интересов) предстают как отношения между расами/этносами. В той мере, в какой социальные конфликты воспринимаются самими их участниками как конфликты, порожденные расовыми/этническими различиями, они расиализируются (этнизируются)[60]. Дополнительный вклад в этот процесс вносит то обстоятельство, что наблюдатели (социологи, журналисты и т. д.) также интерпретируют имеющиеся конфликты в расово-этнических терминах.

То, как различные государства обращаются с иммиграцией и иммигрантами, разнится в зависимости от целого ряда обстоятельств. Это обстоятельства исторического и культурно-политического свойства.

Исторические обстоятельства связаны в первую очередь с тем, какую роль играли иммиграционные процессы в формировании той или иной нации. Кроме того, они связаны с особенностями иммиграционного опыта, накопленного конкретной страной.

Неслучайно в социально-политической литературе принято деление современных государств на иммиграционные: США, Канада, Австралия и Новая Зеландия – и национальные, к каковым относят, в частности, страны Западной Европы (хотя, разумеется, все современные государства по умолчанию суть национальные государства, или нации-государства)[61].

Все мигранты, прибывавшие в Новый Свет на протяжении двух столетий, хотели стать американцами. Не англичанами, а именно американцами. И шотландцы, и шведы, и немцы, и норвежцы (и, разумеется, англичане – в силу политических разногласий с английской короной). Поскольку Америка – это новая нация, основанная на общности ценностей и общности «мечты», ассимиляция в американскую нацию не была насильственной. То, какая часть этнокультурного опыта той или иной группы (религия, язык и т. д.) будет удержана, – предмет выбора, а не дискуссий. Вот почему так называемая дефис-идентичность (hyphen identity) – «американец n’ского происхождения» (итальянского, ирландского, еврейского, греческого, польского и т. д.) – реальность публичного пространства. Но «француз n’ского происхождения» – вещь невозможная. Точнее, она возможна лишь в приватной сфере. В публичной сфере есть только «французы»[62].

Различия в характере нациостроительства повлекли за собой различия в устройстве публичного пространства. В европейских странах воспоминания об этническом происхождении мигрантов вытесняются в приватную сферу, тогда как в США этого не требуется. Признаки этнокультурной отличительности вполне легитимно присутствуют в публичной сфере. Поэтому меньшинства здесь «видимы», тогда как в Европе они в известном смысле «невидимы». Неслучайно столь сильно отличается судьба евреев и итальянцев, мигрировавших во Францию и в Северную Америку. В американских городах до сего дня сохранились и еврейская и итальянская общины – со своими организациями, лидерами, символами, праздниками и т. д. Ханука, например, широко отмечается в США (не имея, впрочем, статуса национального праздника). И хотя Little Italy (итальянские кварталы) в Нью-Йорке сегодня представляют собой туристический аттракцион (поскольку выходцы из этих кварталов давно переселились в разные районы, сообразно своему достатку), американцы итальянского происхождения заметны в общественной жизни. Во Франции же потомки и итальянских и еврейских мигрантов в большинстве своем утратили признаки, указывающие на их этническое происхождение. Кому придет в голову, скажем, считать Ива Монтана итальянцем? Этнические корни многих знаменитых французов спрятаны столь далеко, что о них знают лишь в узком кругу[63].

Франция, правда, представляет собой особенный случай. Якобинская традиция придала французской приверженности к ассимиляционизму черты одержимости[64]. Здесь не признается даже термин «меньшинство». Франция отказалась присоединиться к Европейской конвенции о защите языков национальных меньшинств, мотивируя свой отказ тем, что во Франции нет национальных меньшинств.

И все же очевидно, что другие страны Европейского континента[65] тяготеют скорее к французскому, чем к американскому пониманию «национальной интеграции».

Канада и Австралия, относимые к иммиграционным странам, несмотря на все свои отличия от США[66], обнаруживают гораздо больше общих черт с Соединенными Штатами, чем с европейскими государствами. Можно назвать четыре параметра их специфичности.

1. Для них характерна установка на прием мигрантов на постоянное жительство. Эта установка проявляется, в частности, в системе квот на получение грин-карты в США и в балльной системе для лиц, желающих иммигрировать в Канаду и Австралию.

2. В государствах этой группы действует более мягкое законодательство о гражданстве, чем в Европе. Главная особенность этих законодательств заключается в том, что оно предусматривает так называемое право земли, или право почвы (jus soli)[67]. Факт рождения на территории страны является основанием для получения гражданства. В США это до сих пор единственное и достаточное основание. В Канаде и Австралии введены некоторые ограничения, однако они принципиально не изменили того правового положения, благодаря которому дети иммигрантов автоматически становятся гражданами. В Европе единственным государством, где до недавнего времени действовало безусловное право земли, была Ирландия[68]. Даже во Франции, где со времен Третьей республики существует облегченный режим натурализации иммигрантов, действует так называемое двойное право земли (на практике означающее автоматическое вступление в гражданство внуков родившихся на территории страны иностранцев).

3. В общественно-политическом пространстве иммиграционных стран организации, создаваемые мигрантами, играют гораздо более заметную роль, чем в обществе и в политике национальных государств Западной Европы.

4. Принципиальное различие между иммиграционными странами Нового Света и национальными государствами Старого Света заключается также в том, кто выступает основным агентом интеграции. В Европе таким агентом является по преимуществу государство, тогда как за океаном – рынок и общество (церковь, профсоюзы и неправительственные организации).

Что касается влияния особенностей иммиграционного опыта конкретной страны на то, как она обращается с иммиграцией и иммигрантами, то здесь существенным является различие между постколониальной и трудовой иммиграцией.

Одно дело – бывшие империи и совсем другое дело – государства, не имевшие значительных колониальных владений (или утратившие таковые в относительно давние времена)[69]. Страны с имперским прошлым (Франция, Великобритания, Нидерланды) вводят для своих бывших подданных особый режим въезда и предоставления гражданства – от автоматического получения паспорта бывшей метрополии до облегченных правил натурализации[70]. Присутствие на территории государства иммигрантов из бывших колоний – суринамцев в Нидерландах, магрибинцев во Франции, индийцев, пакистанцев, бангладешцев и афрокарибцев в Великобритании – рассматривается как более или менее неизбежное (по крайней мере, так обстояло дело в течение первых десятилетий после деколонизации). Страны без имперского прошлого имеют дело лишь с въездом людей, не связанных с ними историческими узами. Это в основном трудовые мигранты, которые, как предполагается, прибывают на время. Отсюда различие между миграцией с целью расселения на постоянное жительство (migration for settlement) и трудовой миграцией (labor migration), принятое как с социологической литературе, так и в языке бюрократии. Правда, это различие на практике релятивизируется, поскольку значительная часть трудовых мигрантов, многократно продлевая вид на жительство, в конечном итоге остается в принимающей стране навсегда. Кроме того, все государства, относящиеся к благополучному золотому миллиарду, принимают определенное число беженцев (refugees) и соискателей политического убежища (asylum seekers). Если в случае беженцев еще можно ожидать их возвращения в страну исхода, то в случае соискателей убежища – если ходатайство о предоставлении политического убежища удовлетворено – принимающие страны имеют дело с потенциальными новыми гражданами[71].

Теперь настало время остановиться на особенностях политической культуры и институционального устройства конкретных стран. Как эти особенности сказываются на отношении их обществ и государств к иммиграции и иммигрантам?

Принципиальное обстоятельство, которое следует отметить в данной связи: рассматривает ли государство иммигрантов как отдельных индивидов или как членов определенных сообществ. Иными словами, обращается ли государство с новоприбывшим населением как с совокупностью индивидов или как с совокупностью «меньшинств». В первом случае взаимодействие между институтами принимающей страны и иммигрантами строится по модели «государство/ индивиды». Во втором случае между государством и иммигрантами признается посредник в виде религиозной или этнической общины. В большинстве западных стран утвердился первый из данных подходов. Однако в ряде государств (Канада, Великобритания, Нидерланды и Швеция) получил распространение второй подход[72].

Другое существенное обстоятельство, определяющее способ обращения той или иной страны с иммиграционной проблематикой, связан с устройством государственно-церковных отношений. В частности, с тем, каков в данном государстве правовой статус религии и каков исторический контекст взаимодействия институтов государства и церкви. Одним государствам свойственно строгое следование принципу секуляризма, тогда как другие не слишком последовательны в его проведении. В сегодняшних Соединенных Штатах, например, государство подчеркивает свою равноудаленность от всех конфессий[73], а во Франции принцип секуляризма приобрел наиболее радикальный облик. Он называется здесь лаицизмом и означает не просто отделение государства от церкви, но и «очищение» публичной сферы от какого-либо присутствия религии[74]. В то же время в целом ряде современных европейских стран существует государственная религия[75], а там, где такой институт формально отсутствует, определенная церковь является привилегированной фактически. Наконец, есть государства, которые провозглашают себя патроном всех действующих на его территории религий (точнее, тех, которые государство признает). Например, в Бельгии считаются официальными шесть конфессий: католицизм, протестантизм, православие, англиканство, иудаизм и ислам (получивший такой статус в 1974 г.). Образуемые представителями этих конфессий ассоциации пользуются финансовой и инфраструктурной поддержкой властей.

То, как устроены отношения между государством и религиозными организациями, имеет особое значение прежде всего для выходцев из мусульманских стран[76].

Подходя к делу чисто теоретически, можно выделить несколько вариантов поведения государств по отношению к иммигрантам. Вариант первый: стремиться к скорейшему их растворению в принимающем обществе. Вариант второй: пытаться удержать мигрантов на максимально длинной дистанции от местного населения. Вариант третий: организовать публичную сферу таким образом, чтобы в ней сосуществовали различные этнокультурные сообщества (а государство выступало как инстанция, которая обеспечивает диалог между такими сообществами). Таковы три возможные модели в обращении государства с новоприбывшим населением. Надо, однако, заметить, что такой ход рассуждения сослужил дурную службу исследователям.

На протяжении полутора десятков лет социологи и политологи, занимающиеся миграционной проблематикой, привычно ведут речь о трех моделях. Это ассимиляция, сегрегация (или гастарбайтерство) и плюрализм (или мультикультурализм). Первую из этих моделей обычно иллюстрируют Францией, вторую – Германией, третью – Великобританией. Между тем к данной типологии можно предъявить немало претензий.

Во-первых, при внимательном рассмотрении обнаружится, что чистых типов в политике государств по отношению к мигрантам не существует и никогда не существовало. Лица, принимающие решения, перепробовали множество разных (лежащих в русле совершенно разных логик) мер – иногда одновременно, иногда с небольшим временным интервалом[77].

Это понятно – ведь в деятельности чиновников прагматические соображения превалируют над идеологическими. Поведение бюрократии любого государства определяется скорее соображениями raison d’état, чем какими-либо абстрактными принципами. Неслучайно во Франции – несмотря на жестко ассимиляционистскую риторику – принималось немало решений, которые вполне могут быть истолкованы как признание различий (то есть как мультикультурализм). В свою очередь, в Германии с конца 1980-х – начала 1990-х годов идет публичное обсуждение интеграции мигрантов, а начиная со второй половины 1990-х разрабатываются конкретные меры по достижению этой цели.

Во-вторых, на протяжении последних полутора десятилетий прослеживается очевидная конвергенция различных подходов к иммиграции вообще и к инкорпорированию иммигрантов в частности. И на уровне решений национальных правительств, и на наднациональном уровне (в частности, на уровне структур Евросоюза) принимаются решения, направленные на выработку единого, общеевропейского подхода к этой проблематике[78].

Возникает вопрос, существуют ли вообще отдельные модели в обращении принимающих стран с мигрантами или эти модели представляют собой не более чем теоретический конструкт (и к тому же конструкт, себя изживший)?

На мой взгляд, сама постановка вопроса о различиях в поведении различных государств по отношению к включению/исключению новоприбывшего населения не лишена смысла. Главное, чтобы речь при этом шла не столько о типах (моделях), сколько о тенденциях. В самом деле, есть страны, которые на протяжении длительного времени тяготели к возможно более быстрому и полному инкорпорированию приезжих (американский «плавильный котел», французский «республиканизм»). И есть страны, которые, напротив, в течение десятилетий пытаются удержать приезжих на максимальной дистанции от коренного населения. Такая тенденция (помимо Германии, которую в этой связи не поминает только ленивый) отчетливо просматривалась в Австрии и до сих пор актуальна для Швейцарии. Наконец, есть государства, которые благоволят институционализированному плюрализму (мультикультурализму). Таковы наряду с Канадой и Великобританией Нидерланды и Швеция. Точнее, эти государства проявляли себя в таком качестве в течение последних двух десятилетий XX века. В 2000-е годы везде, кроме Канады, ситуация изменилась[79].

Дискуссии о влиянии исторических (культурно-исторических и историко-политических) факторов на процесс интеграции мигрантов были инспирированы исследованиями Роджерса Брубейкера. Речь идет в первую очередь о его хрестоматийном труде 1992 г.[80]

Гипотеза Брубейкера состояла в следующем. Политическая история Франции (а именно события, начатые Французской революцией 1789 г.) предопределила господствующее здесь понимание нации как территориального сообщества – сообщества граждан. Кроме того, этой историей порождена государствоцентричная (state-centric), централистская модель политического сообщества. С французским случаем контрастирует случай Германии. Здесь государственно-территориальное единство долгое время не складывалось, в силу чего нацию стали понимать по преимуществу в этнических терминах – как сообщество происхождения и культуры.

Если применить эти два представления о природе нации к вопросу об интеграции новоприбывшего населения, то возникает своеобразная дихотомия. С одной стороны, характерное для Франции тяготение к ассимиляции, с другой – свойственное Германии тяготение к исключению этнически чуждого населения из состава нации[81]. В той мере, в какой французский подход более государствоцентричный, инклюзивный и ассимиляционистский, он нашел выражение в законодательстве о гражданстве, предусматривающем право земли, и напротив, в той мере, в какой немецкий подход более этноцентричный и эксклюзивный (от слова «исключение»), он нашел выражение в законодательстве о гражданстве, основанном на праве крови (jus sanguinis) и почти не предусматривающем право земли.

Право земли означает, что дети иммигрантов, родившиеся на территории Франции, имеют право на французское гражданство. Хотя оно не является автоматическим – вступление в гражданство, как правило, происходит по достижении совершеннолетия[82].

Право крови означает определение гражданства ребенка по гражданству родителей. Оно не предусматривает права на гражданство страны, в которой этот ребенок родился и вырос. (Хотя, разумеется, никто не запрещает ему ходатайствовать о предоставлении такого гражданства. Но решение о том, предоставить гражданство или отказать в нем, остается на усмотрении властей.) Отсутствие в немецком законе права на гражданство по факту рождения привело к абсурдной ситуации. Выходцы из Турции, прожившие на территории Германии полтора-два десятка лет, в большинстве своем не обретали немецкого гражданства. Они считались иностранцами. Тот же правовой статус имели и их дети – даже те из них, кто окончил немецкую школу.

Упорное нежелание немецких элит (и значительной части немецкой общественности) пересмотреть явно устаревший закон о гражданстве Роджерс Брубейкер объяснил именно приверженностью немецкого общества «этническому» представлению о национальном сообществе. И напротив, причину относительной легкости, с какой во Франции, начиная с 1889 г., иностранцы и их дети становятся гражданами, американский социолог возводит к утвердившейся в этой стране территориальной трактовке нации.

У Брубейкера нашлось множество последователей, но при этом и множество противников. Критики гипотезы Брубейкера указывали, в частности, на проблемы с ее верификацией[83]. Целый ряд аналитиков предпочли переключить внимание с культурных на структурные факторы процесса интеграции[84].

Шаг в сторону теоретического компромисса между «культуралистским» и «структуралистским» подходами сделала Ясмин Сойсал[85]. Британская исследовательница ставит вопрос о различиях в режимах инкорпорирования, действующих в разных странах. Эти режимы определяются, с одной стороны, тем, в каких терминах протекают национальные дискуссии о включении мигрантов, а с другой – организационными структурами, то есть институтами, в рамках которых происходит такое включение. Значимость дискурсивных факторов интеграции, таким образом, не отрицается. Но не меньшее значение для успешного инкорпорирования нового населения (или, напротив, пробуксовывания в ходе этого процесса) имеет работа институтов. Это в первую очередь правовые и экономические институты.

Развивая мысль Ясмин Сойсал, американский социолог и политолог Гарри Фриман предлагает схему, которая синтезирует «культурно ориентированные» и «институционально ориентированные» подходы к проблеме. Согласно Фриману, процесс интеграции мигрантов определяется взаимодействием институтов принимающего общества, с одной стороны, и ожиданий мигрантов – с другой. Под институтами понимаются, в частности, институты права (прежде всего законодательство об иммиграции и о гражданстве), институты рынка (определяющие структуру занятости местного и приезжего населения), институты социальной защиты (welfare state) и институты культуры. Что касается ожиданий мигрантов, то речь идет прежде всего о том, ориентировано ли приезжее население на временное (пусть и долгосрочное) пребывание в стране или на постоянное жительство[86].

Итак, процесс интеграции мигрантов одновременно протекает в четырех сферах. Во-первых, это рынок труда и трудовые отношения. Важнейшие параметры интеграции в данном контексте – это занятость и доход (уровень зарплаты у наемных работников, прибыль у тех, кто организует собственный малый бизнес). Во-вторых, это сфера административно-правовая. В нее входят прежде всего законы (причем как выполняемые, так и невыполняемые[87]), от которых напрямую зависит жизнь приезжего населения. В-третьих, это система социальной защиты. Она охватывает начальное и среднее образование, неотложную медицинскую помощь и медицинское страхование, пособие по безработице, пособие по утрате трудоспособности и т. д. То, в какой мере мигранты имеют доступ к этой системе, непосредственным образом влияет на их интеграцию. Исключенность из системы социальной защиты – очевидное препятствие интеграции[88]. В-четвертых, это сфера культуры. Именно в культурной сфере накапливаются основные напряжения, связанные с разными представлениями об интеграции у принимающей стороны и у приезжих. Это использование родного языка в публичной сфере, публичная демонстрация культурной отличительности (дресс-код, строительство культовых зданий), а также сохранение паттернов поведения, связанных с традицией страны происхождения (от особенностей кухни до семейных отношений).

Размышляя о режимах инкорпорирования мигрантов, Фриман предлагает сосредоточиться не на изучении устойчивого набора (постоянных) факторов, а на сложном переплетении (изменчивых) обстоятельств структурного и культурного свойства. К числу этих обстоятельств относятся:

а) иммиграционная политика и политика в сфере гражданства;

б) тип организации экономики;

в) тип системы социальной защиты (welfare state);

г) культурные характеристики мигрантского населения и характер культурной политики принимающей страны.

Иммиграционная политика может быть открытой, умеренно открытой, рестриктивной или вовсе отсутствовать. Она может быть открытой по отношению к временной трудовой миграции и рестриктивной по отношению к миграции с целью постоянного жительства. Политика в сфере гражданства (режим гражданства) обычно соответствует иммиграционной политике. Государство может, например, поощрять временную миграцию, пытаясь при этом препятствовать натурализации мигрантов.

С точки зрения типа организации экономики существует различие между либерально-рыночными государствами и странами с регулируемой рыночной экономикой. С точки зрения системы социальной защиты принято, в соответствии с классификацией, предложенной Гёстой Эспинг-Андерсеном, выделять три типа государств благосостояния: либеральные, корпоратистские и социал-демократические[89]. Для либеральных государств характерен примат рынка, социальные права привязаны к рынку. В государствах корпоративистского типа признается и гарантируется широкий объем социальных прав, однако количество их получателей ограничено. Наконец, социал-демократическое государство благосостояния предоставляет социальные права практически всему населению.

К либеральному типу относятся США, Австралия и Швейцария, к корпоратистскому – Франция, Германия, Австрия, Италия, а к социал-демократическому – страны Скандинавии и Нидерланды. Что касается таких стран, как Канада и Великобритания, то они представляют собой промежуточный тип, в котором сочетаются элементы либерального и социал-демократического государства благосостояния.

Наконец, то, как протекает процесс инкорпорирования новоприбывшего населения, зависит от культурных характеристик этого населения и от политики государства в культурной сфере. К числу культурных характеристик относятся прежде всего языковая и социальная компетенции мигрантов (в какой мере они владеют языком принимающей страны и разделяют ли образцы поведения, характерные для большинства принимающего населения).

Опираясь на построения Фримана, позволим себе следующую компиляцию.

Типология режимов инкорпорирования новоприбывшего населения в странах Запада

* До конца 1960-х во всех странах этой группы господствовала установка на ассимиляцию.

Здесь трудно удержаться от вопроса, в какую из приведенных ячеек может быть помещена Россия. Обсуждению российской специфики посвящена отдельная глава настоящей книги (см. гл. 17). Однако имеет смысл забежать вперед и сделать несколько коротких замечаний.

Иммиграционную политику России трудно назвать последовательной. Пожалуй, ее следует характеризовать как умеренно открытую. Но политика гражданства при этом является скорее рестриктивной. Организация экономики в России также не укладывается ни в один из предложенных выше типов, хотя скорее тяготеет к регулируемой рыночной модели. Еще сложнее ответить на вопрос, какая у нас действует система социальной защиты. По Конституции Россия является социально ориентированным государством, но дистанция, существующая между положениями Основного закона и реальностью, ни для кого не является секретом. Наконец, отсутствует ясность и в вопросе о культурной политике. В заявлениях высших лиц государства содержатся сигналы «в разных направлениях» – от жесткой установки на ассимиляцию до поддержки культурного разнообразия. Правда, такая поддержка адресована лишь автохтонному населению и не распространяется на приезжих из-за пределов России. Но остается не совсем понятным, как эти две установки будут сочетаться в условиях, когда население крупных российских городов – как раз в результате иммиграции – становится все менее однородным в этническом отношении.

Почему мигрантское население той или иной страны ведет себя определенным образом? В силу каких обстоятельств выходцы из мигрантской среды избирают ту или иную стратегию поведения? В исследовательской литературе существует четыре подхода к ответу на этот вопрос. Это эссенциализм, неомарксизм, неовеберианство и неоинституционализм.

Подходы, которые мы обозначили как эссенциалистские, сосредоточены на этнических характеристиках мигрантского населения и вытекающих из этих характеристик «идентичностей». Предполагается, что ключ к пониманию того, почему представители той или иной группы мигрантов ведут себя так, а не иначе, лежит в свойствах этой группы (а свойства обусловлены ее этническим происхождением). Это унаследованные традиции и обычаи, ценностные представления (как правило, укорененные в соответствующей религии) и т. д. Этнические свойства группы либо способствуют, либо, напротив, выступают препятствием ее интеграции в социально-культурную среду принимающей страны[90].

На эссенциалистских допущениях построены две концепции, имеющие хождение в современной социологической литературе: концепция реактивной идентичности (или репульсивной идентичности) и концепция стресса аккультурации. Согласно этим концепциям сбои в процессе интеграции новоприбывшего населения вызваны трениями между культурными установками мигрантов, с одной стороны, и принимающего населения – с другой.

Стоит заметить, что обе концепции являются скорее спекулятивными предположениями. Социологи, проводившие специализированные исследования с целью эмпирической проверки этих гипотез, пришли к выводу, что такой проверки они не выдерживают. Сравнивая то, как себя ведет одна и та же этническая группа в разных условиях, наблюдатели обнаружили в стратегиях ее поведения существенные различия. В частности, турки из Анатолии, живущие в разных европейских странах, демонстрируют разные модели поведения (подробнее см. заключительный параграф настоящей главы).

Исследователи, опирающиеся на неомарксистскую методологию, делают упор на функцию, которую мигранты выполняют в рамках мировой экономической системы[91]. Опыт мигрантов имеет классовую природу, но модальностями этого опыта в наши дни становятся раса и этничность. Почему это происходит? Прежде всего потому, что труд мигрантов из отсталых стран используется капитанами бизнеса в развитых странах для снижения издержек. Кроме того, устанавливая неравные условия эксплуатации для местных и иностранных рабочих, элиты развитых стран надеются подорвать основы классовой солидарности[92]. Марксисты в 1960–70-х годах предсказывали рост классового самосознания трудовых мигрантов и их постепенное слияние с трудящимися принимающих стран. Этому предсказанию не суждено было сбыться. Главная причина заключается в том, что правящие круги западных государств достаточно успешно использовали механизмы неравенства и элементы расистской идеологии для того, чтобы сделать консолидацию местных и приезжих работников невозможной. Но есть еще одно важное обстоятельство, заставившее пересмотреть гипотезы марксистов. Дело в том, что второе поколение мигрантов не захотело идентифицировать себя в классовых терминах. Так, уже к началу 1980-х годов стало ясно, что дети трудовых мигрантов, выросшие во Франции, – к вящему неудовольствию активистов Французской Коммунистической партии – не считают себя частью рабочего класса.

Этим условным термином можно обозначить подходы, пытающиеся синтезировать положения социологии Макса Вебера с элементами других теорий (неомарксистских в том числе). Одной из важнейших категорий в неовеберианстве является социальный статус. Социальный статус мигрантов определяется занимаемым ими рабочим местом, уровнем профессиональной квалификации, образования и т. д. Это, по сути, классовые характеристики, но неовеберианцы дополняют их этническими и культурными. В той мере, в какой мигранты претерпевают опыт этнической дискриминации, а также в той мере, в какой этническая принадлежность служит им в качестве социального ресурса (в частности, ресурса формирования социальных сетей), этническая идентичность становится важным элементом их поведения[93]. В результате структуры коллективной солидарности создаются не столько на социально-классовой, сколько на этнокультурной, или, если угодно, на этноклассовой, основе.

В 1990-е годы ряд исследователей, опирающихся на положения неоинституционализма, предложили подход, получивший название «теория структуры политических возможностей» (structure of political opportunities)[94]. Суть этой теории заключается в том, что русло, в котором формируется поведение мигрантов, задается политическими и правовыми институтами принимающего государства, а также институтами гражданского общества в этом государстве. Это, в частности:

1) иммиграционная политика и законодательство о гражданстве;

2) особенности политической системы;

3) позиция партий мейнстрима по отношению к иммиграции и иммигрантам;

4) степень мобилизованности правого популизма (и, соответственно, присутствие или отсутствие антииммигрантских партий в парламентской политике);

5) особенности культурной политики;

6) национальные особенности устройства государственно-церковных отношений;

7) активность церкви, профсоюзов и НКО;

8) устройство власти на национальном, региональном и муниципальном уровне.

Чем более рестриктивный характер носит законодательство, регулирующее натурализацию иммигрантов, тем более вероятно, что значительный контингент мигрантского населения маргинализируется. Чем более активны правопопулистские силы в той или иной стране, тем больше стимулов, подталкивающих мигрантов к самоизоляции. Чем более развито в той или иной стране местное самоуправление, тем вариативнее политика местных властей в отношении мигрантов – соответственно, вариативность обнаруживается и в стратегиях поведения мигрантского населения.

Сторонники этой теории настаивают на том, что институциональная структура принимающей страны определяет каналы, в которых развивается деятельность мигрантов. Последняя канализируется институтами. При этом исследователи подчеркивают, что прямой зависимости между институтами и социальным поведением мигрантов не существует. Институты лишь образуют набор опций, которые благоприятствуют активности мигрантов в определенном направлении и/или блокируют эту активность в ином направлении.

Социологи приступили к изучению социального поведения мигрантского населения относительно недавно. Основной массив литературы сформировался к рубежу 1990–2000-х годов, с некоторым опережением североамериканских авторов[95]. Ниже мы изложим результаты исследования, предпринятого европейскими социологами Эвелин Эрсанилли и Руд Копманс в начале 2010-х годов[96].

Объект исследования: турецкие мигранты, с середины 1970-х годов живущие в Германии, Франции и Нидерландах.

Условия исследования: допустимость выделения такого объекта, как «турецкие мигранты», продиктована тем обстоятельством, что во всех случаях речь шла о выходцах из одного и того региона Анатолии (все мигранты были родом из двух районов этой области). Сравнение же выбранных трех стран обусловлено достаточно очевидными различиями в их «интеграционных режимах». Для Нидерландов, в частности, долгое время была характерна бо́льшая степень признания культурной отличности мигрантского населения, чем во Франции и Германии (установка на мультикультурализм в интеграционной политике). Германия специфична по сравнению с Францией и Нидерландами с точки зрения правовой защищенности мигрантского населения (меньшей, чем у соседей[97]). Наконец, Франция известна своей приверженностью республиканизму с его акцентом на правовом равенстве и установкой на минимизацию публичных проявлений культурной самобытности.

Целью исследования было выяснить степень интегрированности турецких мигрантов в каждой из трех выбранных стран по следующим параметрам:

• удержание этнических особенностей, или удержание этничности (ethnic retention);

• сохранение религиозных особенностей, или удержание религиозности (religious retention);

• усвоение культуры принимающей страны (host culture adoption).

Индикаторы удержания (или, напротив, стирания) этнических особенностей – это самоидентификация и язык. А именно: как идентифицируют себя выходцы из Турции и их потомки в каждой из изучаемых стран – как турок, как французов или как турецких французов (французов турецкого происхождения), как турок или как голландцев турецкого происхождения и т. д.; в какой мере они владеют и в какой мере пользуются языком принимающей страны?

Индикаторы сохранения (или, напротив, утраты) религиозных особенностей – это самоидентификация и соблюдение религиозных обрядов. А именно: считают ли турецкие мигранты себя в первую очередь французскими гражданами или же мусульманами; что важнее в их самоопределении – принадлежность сообществу амстердамцев, берлинцев и т. д. или принадлежность исламской умме; соблюдают ли они предписания исламской традиции (ежедневный пятикратный намаз, пятничное посещение мечети, отказ от алкоголя и т. д.)?

Индикаторы усвоения культуры принимающей страны те же, что и индикаторы удержания этничности (самоидентификация и язык) плюс уровень контактов с представителями других этнических групп.

У исследовательниц был обильный материал опросов, позволявший верифицировать существующие в социологической литературе подходы к вопросу о том, в силу каких условий этническая идентичность и этническая лояльность (этничность) имеют тенденцию к консервированию или, напротив, к ослаблению. Таких подходов четыре: 1) выгоды и издержки; 2) проницаемость этнических границ; 3) стресс аккультурации; 4) реактивная этничность.

Первый подход заключается в оценке того, какая из противоположных стратегий поведения приезжего населения выгоднее – удерживать прежнюю (этно)культурную идентичность или усваивать новую, предлагаемую принимающей страной. В рамках данного подхода можно выдвинуть следующую гипотезу: если принимающая страна не ставит культурных барьеров на пути натурализации[98] и при этом оказывает поддержку этнически отличимым группам (то есть проводит политику мультикультурализма), то это снижает издержки и увеличивает выгоды от удержания прежней этнокультурной идентичности. Более того, можно предположить, что такая политика уменьшает выгоды от усвоения культуры принимающей страны.

Согласно второму из перечисленных подходов усвоение культуры принимающего сообщества стимулируется тогда, когда политика принимающей страны гарантирует правовое равенство. Иными словами, если государство не чинит юридических препятствий на пути интеграции новоприбывшего населения, этнические границы размываются. Если же такие препятствия существуют (например, в виде рестриктивного законодательства о гражданстве), это ведет к фиксации, закреплению этнических границ.

Третий подход основан на допущении, что необходимость нивелировать культурные особенности, отличающие мигрантов от принимающего населения, неизбежно ведет к психологическому дискомфорту (стрессу аккультурации). Отсюда вытекает гипотеза: если принимающая страна ставит высокие требования ассимиляционного свойства или накладывает ограничения на проявления культурной отличительности, то усвоение культуры принимающей страны менее вероятно, чем в случае с более мягкой интеграционной политикой. Продолжением той же логики является предположение, что уровень усвоения культуры принимающей страны должен быть выше там, где проводится политика признания культурных различий (мультикультурализм).

Наконец, четвертый подход опирается на допущение, согласно которому мигранты в ответ на проявления неравенства в правовой сфере замыкаются в своей этнической группе. Отсюда гипотеза: в странах с меньшим уровнем правового равенства мигрантов с местными жителями уровень удержания мигрантами прежней идентичности должен быть выше.

Что выяснилось в результате эмпирической проверки?

Первая из приведенных выше гипотез в ходе исследования полностью подтвердилась. Вторая гипотеза подтвердилась частично. Третья и четвертая гипотезы не подтвердились совсем.

Если бы гипотеза стресса аккультурации была верна, то самый низкий уровень усвоения культуры принимающей страны должны были продемонстрировать турки во Франции. Но самый низкий уровень такого усвоения обнаруживается опять-таки в Нидерландах (за исключением одного параметра – идентификации со страной).

Если бы гипотеза реактивной этничности была верна, то турки в Германии должны были бы обнаруживать более высокую степень удержания этничности, чем в двух других странах. Но этого не наблюдается. Показатели удержания этничности в Германии примерно такие же, как во Франции и Нидерландах. А уровень сохранения религиозности в Германии даже ниже, чем во Франции и в Нидерландах. Этот уровень оказался самым высоким в Нидерландах – в стране с самым высоким правовым равенством. Можно было бы предположить, что высокий уровень религиозности был реакцией голландских турок на рост правопопулистской риторики в Нидерландах на рубеже 1990–2000-х годов. Но такая риторика процветает во Франции и Германии не одно десятилетие – тем не менее тренд к сохранению религиозности здесь не просматривается.

Далее, если бы феномен реактивной этничности в самом деле имел значение, то уровень религиозности должен был быть намного выше во Франции (с ее запретами на религиозные символы) и несколько выше в Германии (в южных землях которой учительницы-мусульманки не имеют права носить платок, а католические монахини, приходящие в школу, – имеют). Однако этот уровень оказался выше в Нидерландах.

А вот гипотеза проницаемости этнических границ выдержала верификацию, пусть и с оговорками. Согласно этой гипотезе в ситуации правового равенства процесс усвоения культуры принимающей страны протекает легче, чем в ситуации, когда существуют правовые барьеры. И действительно, идентификация с принимающей страной во Франции и Нидерландах значительно выше, чем в Германии[99]. Однако уровень владения и пользования языком, а также интенсивность межэтнических контактов, демонстрируемая турецкими мигрантами в Германии, в целом на том же уровне, что у их соплеменников во Франции и Нидерландах.

В 1980-е годы европейские страны сталкиваются с феноменом социальной мобилизации мигрантов. Эта категория населения превращается из пассивного объекта управления в субъект социального действия. Чем было обусловлено это превращение?

Прежде всего, конечно, тем обстоятельством, что к этому времени в активную жизнь вступает так называемое второе поколение мигрантов, то есть дети, родившиеся в 1960-е в мигрантских семьях. Но существо дела этим не исчерпывается. Оно заключается в том, что за два десятилетия, прошедшие с начала массовой трудовой миграции, в мигрантской среде назревает потребность донести до общества свои проблемы. До сих пор они были практически невидимы – принимающее население предпочитало вести себя так, как если бы в обществе ничего не изменилось. Отсюда и проистекает притязание быть видимыми, артикулируемое в мигрантской среде.

Пионером в области изучения мигрантов как субъектов действия была французская исследовательница Катрин Ви-толь де Венден[100]. В британской социологической литературе пальма первенства в этой сфере принадлежит Марку Миллеру[101]. Философской разработкой проблематики политической и культурной субъектности в (пост)современном обществе (включая мигрантское население) занимался Ален Турен[102].

В числе факторов, определивших общественную активность новоприбывших, выделяются: 1) объективная социальная ущемленность; 2) несоответствие между реальной социальной ролью мигрантов и их символическим статусом; 3) насилие со стороны расистских группировок (проблема, горячо волнующая мигрантов, но не близкая принимающему населению); 4) несоответствие ожиданий, провоцируемых обществом потребления, реальным социальным перспективам второго поколения мигрантов.

Как мы уже отмечали, на процесс интеграции новоприбывшего населения негативно влияют антииммиграционные настроения среди старожилов. На уровне повседневности эти настроения проявляются, среди прочего, в форме бытовой ксенофобии (демонстративном нежелании иметь что-либо общее с «чужаками» и т. д.). На политическом уровне манифестацией подобных настроений служит поддержка крайне правых движений и организаций.

Действенность фактора крайне правых зависит от обстоятельств троякого рода:

1) являются ли движения крайне правого толка организованными – структурированными в политические партии (или выступают в качестве неформальных общественных движений);

2) обладают ли эти организации ресурсами коллективной мобилизации (или широкие слои населения остаются равнодушными к их призывам);

3) присутствуют ли партии, выражающие крайне правую идеологию, в парламентской политике (или действуют за пределами политического мейнстрима).

В большинстве западноевропейских стран крайне правые объединены в партии. Однако в ряде стран, например в Испании, заметные организации крайне правого толка отсутствуют. Кроме того, не везде, где такие партии действуют, они пользуются серьезной поддержкой в обществе. Одно дело – «Национальный фронт» во Франции, набиравший до 20 % голосов избирателей, или Партия прогресса в Дании, с 1976 г. прочно обосновавшаяся в национальном парламенте, другое дело – карликовые структуры с аналогичной идеологией, неспособные набрать более нескольких процентов голосов на национальных или локальных выборах. Например, ультраправой НДП (Национал-демократическая партия) в Германии никогда не удавалось мобилизовать вокруг своих лозунгов сколько-нибудь значительное количество сторонников, а близкие им по взглядам «Республиканцы» (Republikaner) хотя спорадически и получали на выборах земельного уровня поддержку более чем 5 % избирателей, довольно быстро утрачивали кредит доверия и снова возвращались к статусу маргиналов. В течение последних трех десятилетий политическое поле Западной Европы заметно трансформировалось. Во многих странах, где ультраправые традиционно являлись внепарламентскими партиями, они перегруппировались и добились очевидных успехов в мобилизации потенциального электората. Вчерашние маргиналы становятся сегодня респектабельными организациями, располагающими заметным количеством мест в парламенте, а порой и входящими в коалиционные правительства[103].

Первой ласточкой в этой связи стали Freiheitlche («Свободные», или Партия свободы) Йорга Хайдера в Австрии, получившие в 1995 г. около 27 % голосов на парламентских выборах и вошедшие в правительственную коалицию. Это стоило Австрии санкций со стороны Евросоюза. Агрессивная антимигрантская риторика Хайдера в ту пору так резала слух, что от его единомышленников в других европейских странах открещивались. К 2000-м годам, однако, к этой риторике привыкают, а сама система взглядов, за ней стоящая, перестает восприниматься как нечто скандальное. В то же время приверженцы крайне правых идеологий и движений предпринимают определенные усилия по улучшению своего имиджа. Они дистанцируются от наиболее одиозных лозунгов, популярных в правом секторе, и следят за политкорректностью своих высказываний.

Результат – электоральные успехи Партии свободы в Нидерландах, а позднее их единомышленников в целом ряде других западноевропейских стран. Сюрпризом начала 2010-х стали прорывы в политический мейнстрим крайне правых на Скандинавском полуострове. В 2011 г. крайне правая партия под названием «Шведские демократы» преодолела пятипроцентный барьер (набрав 6 % голосов) и получила 20 мест в национальном парламенте. Еще более значительным был успех организации под названием «Истинные финны» (более 14 % голосов избирателей на парламентских выборах 2010 г.). Нельзя не упомянуть и Партию прогресса в Норвегии, в 2013 г. впервые в своей сорокалетней истории вошедшей в правительственную коалицию[104].

Влияние крайне правых на политический ландшафт либеральных демократий получило в специальной литературе обозначение «фактор Ле Пена» – по имени основателя упомянутого выше движения «Национальный фронт». Жан-Мари Ле Пен был первым ультраправым политиком в Европе, которому удалось пробить брешь в либеральной гегемонии и частично легитимировать идеи, которые с 1945 г. до середины 1980-х считались морально неприемлемыми[105].

Каким образом фактор крайне правых затрудняет процесс интеграции? Во-первых, крайне правые формируют антимигрантскую повестку дня в политических дебатах. При условии их присутствия в парламенте это ведет к принятию законов, осложняющих положение мигрантов и объективно способствующих их социальному исключению. Во-вторых, крайне правые форсируют ксенофобские настроения, что не может не сказаться на уровне доверия в обществе вообще и на характере взаимодействия между старожильческим и новоприбывшим населением. Наконец, в-третьих, крайне правые партии и движения прямо или косвенно связаны с таким явлением, как антимигрантское насилие[106].

Антимигрантское насилие существует в двух формах – индивидуализированной и массовой. В первом случае речь идет о нападениях на отдельных представителей «видимых меньшинств» (такие нападения, как правило, идеологически мотивированы и планируются заранее), во втором – о погромах, носящих более или менее спонтанный характер.

Антимигрантские кампании на политическом уровне и антимигрантское насилие на низовом уровне подпитывают друг друга. Политики, выступающие с антимигрантскими инициативами в парламенте, канализируют общественное недовольство, направляя его на мигрантов[107]. Вместе с тем погром, если он случился, служит дополнительным основанием для лоббирования антимигрантских законопроектов.

Однако каузальной связи между антимигрантскими политическими кампаниями, с одной стороны, и антимигрант-ским насилием – с другой, не существует. Исследователи, специально изучавшие эти процессы, продемонстрировали, что погромы против мигрантов случаются вне зависимости от того, имела ли место антимиграционная политическая кампания. Более того, начало подобных кампаний не служит триггером для дальнейших погромов[108]. Они подчиняются собственной логике.

Каковы предпосылки антимигрантских погромов? Эксперты выделяют четыре основных момента:

1) напряжения и конфликты на культурно-бытовой почве. Обострение таких напряжений, выливающееся в конфликт, особенно вероятно там, где местное население не имеет опыта контактов с этническими «чужаками»[109]. Если при этом поведенческие различия накладываются на стереотипы и слухи, то развитие конфликта почти неизбежно;

2) наличие общественных активистов и организаций с антимигрантской идеологией. Такие организации консолидируют недовольство и обеспечивают социальную мобилизацию на почве антимигрантских настроений;

3) провалы в деятельности правоохранительных органов. Если после того, как погром случился, силовые структуры государства ведут себя пассивно, это воспринимается погромщиками как попустительство (а то и как молчаливое одобрение); в результате насилие приобретает более массовый и затяжной характер. Поначалу активные участники насильственных действий исчисляются несколькими десятками, в случае же эскалации счет идет на многие сотни и даже тысячи человек; при этом волнения не утихают в течение нескольких дней[110];

4) наличие или отсутствие обратной связи между властями и обществом. Иллюстрацией ситуации, когда обратная связь между властями и обществом отсутствовала, может служить бывшая ГДР начала 1990-х годов. Именно здесь произошли погромы против мигрантов, потрясшие немецкую общественность. Если жители западной части Федеративной Республики имели дело с гастарбайтерами на протяжении трех десятилетий до этого, то восточные немцы столкнулись с притоком иноэтничного населения лишь после воссоединения Германии в 1990 г. В том же году жители бывшей ГДР получили гражданские свободы, которых они были лишены при прежнем режиме. Внезапное обретение свободы совпало с кризисом политической власти. Институты старого репрессивного государства уже не работали, а институты нового государства еще не заработали. Во всяком случае, в течение первых пяти лет после включения восточных земель в состав ФРГ органы власти на местах были не готовы к решению насущных проблем жителей и, соответственно, не были способны обеспечить каналы гражданского участия. Выражением кризиса и стали погромы против мигрантов[111]. Самый нашумевший из них – в Ростоке в августе 1992 г., длившийся пять дней и вовлекший в свою орбиту до 3 тыс. участников.

Отдельно следует сказать о нападениях на мигрантов, осуществляемых на индивидуальной основе. Такие нападения совершаются, как правило, молодежными группировками, организованность и идеологическая оснащенность которых сильно варьируют. Это могут быть и обычные уличные банды, «контролирующие» определенную территорию, и группы скинхедов (в идеологическом отношении аморфные и слабо организованные), и настоящие боевые отряды убежденных расистов, пытающихся влиять на публичную политику. В объяснении природы антимигрантского насилия эксперты расходятся. Одни ведут речь о недостатке политической культуры; в этом случае ключевыми понятиями выступают «атавистические инстинкты», недостаток «гражданского самосознания», досадные «проявления трайбализма». Другие считают нападения на мигрантов «естественной реакцией» национального сообщества на вторжение чужаков. Брутальность насильственных акций при этом, конечно, осуждается (особенно если дело заканчивается смертью жертв), но сама их мотивировка рассматривается как едва ли не обоснованная. Наконец, ряд наблюдателей вообще не склонны обсуждать насилие против мигрантов в качестве отдельной темы. Они не видят в этом насилии ничего, кроме хулиганства и прочих форм девиантного поведения, подростковой преступности и тому подобных явлений, всегда сопутствующих цивилизации.

Норвежский исследователь Торе Бьёрго, в течение многих лет изучавший антимигрантское насилие, предложил рассматривать этот феномен с точки зрения его «вписанности» в ткань социальных отношений. Для того чтобы минимизировать антимигрантское насилие, необходимо, во-первых, изучить его мотивы, а во-вторых, проанализировать сложнейший процесс взаимных влияний действий различных акторов. Наблюдения за молодежными группировками в Скандинавии показали, сколь непрост переход от расистских высказываний к расистски мотивированным действиям. В ряде случаев понимание особенностей подростковой психологии и конкретных причин радикализации подросткового сознания позволяло общественным активистам вытащить молодых людей из банд, вернув их к нормальной жизни[112]. Что касается комплекса агентов, прямо или косвенно вовлеченных в ситуацию вокруг антимигрантского насилия, то такими агентами (помимо исполнителей насильственных действий и их жертв) выступают и симпатизанты расистской идеологии, и расистские организации, и их оппоненты (антирасистские организации), и мигрантские организации, и эксперты, и СМИ, и полиция, и представители властей (как местных, так и центральных), и политические партии мейнстрима[113].

Политическое участие является одновременно и инструментом интеграции новоприбывшего населения, и индикатором интеграции. Вовлеченность мигрантов и их потомков в электоральный процесс, членство в партиях и общественных организациях (НКО), участие в акциях гражданского общества, в том числе протестных, есть показатель степени их социальной включенности, то есть интегрированности. Вместе с тем все эти формы активности являются необходимым и едва ли не важнейшим средством социального включения. Невозможно говорить об интеграции там, где такой активности нет или она существует в гомеопатических дозах.

Вопреки распространенному предубеждению, в политическом поведении мигрантов[114] не наблюдается ничего, что свидетельствовало бы об их неспособности или нежелании интегрироваться в жизнь принимающей страны. Во-первых, мигрантскую среду раздирают те же идеологические расколы, что и местное население. Люди, которые в глазах внешнего наблюдателя сливаются в неразличимое пятно по имени «мигрантское сообщество», в действительности глубоко отделены друг от друга идеологически: левые и правые, либералы и консерваторы, убежденные сторонники секуляризма и адепты влияния религии на общественную жизнь. Во-вторых, электоральное поведение, которое демонстрируют мигранты, имеющие право голоса, в основных чертах повторяет электоральное поведение коренных жителей. Это касается и отношения к политической системе, и структур электоральных предпочтений, и мотиваций, которыми они руководствуются при голосовании.

Для иллюстрации обратимся к замерам общественного мнения и статистическим данным Великобритании. Выбор этой страны связан с тем обстоятельством, что здесь для учета населения используются этнические и расовые категории. В результате и статистика, и соцопросы фиксируют различия между такими группами, как «чернокожие» (Blacks), «азиаты» (Asians) и «белые британцы» (White British), – в каждой из этих категорий в свою очередь выделяется несколько подгрупп[115]. Это позволяет наблюдателям легко вычленять мигрантское население из основного. Другая причина специально обратиться к британскому случаю – относительно долговременный иммиграционный опыт Соединенного Королевства. Мигранты в массовом порядке стали прибывать сюда на постоянное жительство уже в 1950-е годы, так что к 1980-м здесь сформировались многочисленные «этнические меньшинства» и подросло второе поколение мигрантов. Те, кто родились в 1950–60-е годы, к 1980-м вступили в 20–30-летний возраст. А поскольку британское законодательство предусматривает относительно легкие процедуры натурализации и почти гарантированное вступление в гражданство для детей мигрантов по достижении совершеннолетия, второе поколение состоит в основном из людей, являющихся гражданами Великобритании.

Согласно опросам, проводившимся британскими социологами в этот период, с утверждением «люди вроде меня никак не могут повлиять на решения правительства» были согласны более половины «белых» избирателей и почти столько же «азиатов»[116]. Любопытно, что среди выходцев из Азии доля пессимистов оказалась даже чуть меньше (55,5 %), чем среди коренного населения (57,3 %). Также примечательно, что среди переселенцев с Индийского полуострова с данным утверждением не согласился каждый шестой опрошенный. Около 17 % британцев индопакистанского происхождения уверены, что, участвуя в выборах, они способны нечто изменить в политике государства. Среди принимающего населения количество оптимистов лишь немногим больше (21,5 %)[117].

Темы предвыборных кампаний, которые избиратели с «миграционным бэкграундом» обозначают как приоритетные, почти полностью совпадают с приоритетами, выделяемыми избирателями из числа коренных жителей. Это безработица, здравоохранение, образование и т. д. Единственное отличие – чувствительность к тематике этнической и расовой дискриминации (более высокая в мигрантской среде).

А вот еще один примечательный факт. Когда британских избирателей попросили указать направления политики, которые они считают приоритетными, более трети «азиатов» указали строку «обороноспособность Великобритании»[118]. Не правда ли, красноречивое свидетельство идентификации с новой родиной?

Симптоматично и то, что среди мигрантов (точнее, среди определенных категорий мигрантского населения) больше доля тех, кто выступает за примат «государственнических» ценностей. В частности, когда лозунг «Закон и порядок!» были готовы поддержать всего 6 % белых британцев, его поддерживали 11 % выходцев из Азии[119].

Большинство мигрантов по понятным причинам склонны к поддержке партий из левой части политического спектра. В Великобритании это лейбористы, в Германии – социал-демократы и зеленые, во Франции – социалисты, в Нидерландах – Партия труда и т. д.

Поддержка лейбористов выходцами из Южной Азии и с островов Карибского бассейна оформилась во времена «тэтчеризма», то есть в 1980-е. Правда, после прихода лейбористов к власти (в 1997-м) их популярность среди мигрантов снизилась. Среди индопакистанцев поддержка New Labour упала с 81 % в 1983 г. (когда во второй раз победила Маргарет Тэтчер) до 69 % в 2001 г. (когда за переизбрание на второй срок боролся Тони Блэр).

Еще более явный перевес симпатий к лейбористам над симпатиями к другим политическим силам наблюдается среди афрокарибцев. Лейбористская партия не получала меньше 80 % голосов этой категории избирателей (в 1983 г. – 88 %, а в 1997 г. – 86 %). После того как лейбористы обосновались на Даунинг-стрит, 10, их поддержка афрокарибцами упала до 76 % (выборы-2001).

Во Франции левый уклон электоральных предпочтений мигрантского населения четко проявился во время предвыборной кампании 1988 г. К тому моменту в гражданство вступили представители второго поколения французских мигрантов, львиную долю которых составляли выходцы из стран Магриба. Тогда более половины магрибинцев в первом туре проголосовали за социалистов, а во втором туре (когда соперником Франсуа Миттерана был Жак Ширак) кандидата от социалистов поддерживали уже более 80 % избирателей из мигрантской среды[120].

В Германии натурализованные выходцы из Турции традиционно поддерживают Социал-демократическую партию – СДПГ (SPD). В 1999 г. за СДПГ отдали свои голоса 57 % немецких турок, в 2005-м – 63 %. Правда, в 2009 г. за социал-демократов проголосовало лишь 50 % избирателей турецкого происхождения, но при этом возросла поддержка турками зеленых (Buendnis 90 / Die Gruenen)[121].

Во всех перечисленных случаях речь шла о выборах национального уровня. Участвовать в них, как известно, могут только граждане. Однако с определенного момента во многих странах Европы легально проживающие на их территории мигранты, не будучи гражданами, имеют право голоса на выборах в местные органы власти.

Как распределяются их голоса?

В Нидерландах мигранты получили право голоса на выборах в муниципальные органы власти в 1985 г. Во время выборов, состоявшихся годом позднее, за правящую Партию труда проголосовало 75 % выходцев из Марокко, 81 % выходцев из Турции и 91 % выходцев из Суринама (тогда как поддержка лейбористов коренными голландцами составляла лишь 39 %)[122].

Впоследствии расклад голосов изменился, но в целом высокий уровень поддержки мигрантами правящей партии сохранился. В 1998 г. свои голоса Партии труда отдали 30 % турок, 42 % марокканцев, 51 % антильцев и 62 % суринамцев[123]. За Союз левых и зеленых проголосовали 16 % турок, почти половина (45 %) марокканцев, 11 % суринамцев и 13 % антильцев. Небольшую долю мигрантских голосов – от 1–2 % в одних этнических группах до 5–6 % в других – получили также «Демократы 66», представители Социалистической партии и Народной партии за свободу и демократию (VVD).

Поддержка мигрантами партий из левой части политического спектра логична (лейбористы, социал-демократы и социалисты традиционно выступают за участие государства в социальной защите граждан, тогда как их оппоненты из правого лагеря стремятся минимизировать welfare state). Однако эта поддержка небезоговорочна. В мигрантском электорате наблюдается, в частности, тенденция к росту голосования за умеренных правых. В первую очередь это связано с появлением «буржуазии» мигрантского происхождения – представителей среднего и мелкого бизнеса, а также тех, кого по социально-экономическим показателям можно причислить к среднему классу. В Германии в конце 1990-х христианских демократов из блока ХДС/ХСС поддерживал каждый двенадцатый выходец из Турции (на уже упомянутых выборах 1999 г. блок ХДС/ ХСС получил 8 % «турецких» голосов); в Нидерландах в 1998 г. за аналогичную политическую силу (партию «Христианско-демократический призыв» – CDA) проголосовали почти треть (29 %) выходцев из Турции (среди остальных категорий «меньшинств» эта партия получила от 4 до 8 %)[124]. В Великобритании Консервативную партию поддерживает порядка четверти (от 23 до 25 %) «азиатов». Среди чернокожих поддержка тори гораздо скромнее – за них отдают голоса 6–7 % афрокарибцев. Примерно столько же афрокарибцев поддерживают либералов – от 4 до 7 % (в таких цифрах исчислялась поддержка Либеральной партии, Партии либеральных демократов и Социал-демократической партии в совокупности)[125].

Готовность мигрантов и их потомков голосовать за партии из правой части политического спектра можно рассматривать как признак интеграции. Новоприбывшее население, так же как и старожильческое, проявляет множество политико-идеологических (и, как следствие, электоральных) предпочтений. Сколь бы это ни казалось парадоксальным, но в мигрантской среде встречаются и избиратели, голосующие за партии с антииммиграционной повесткой[126]. Так, в «Списке Фортейна» – объединении, шедшем на выборы в голландский парламент в 2002 г. под антиисламскими лозунгами, было несколько кандидатов и кандидаток турецкого происхождения (трое из них получили мандаты). В политсовет партии Пима Фортейна входил чернокожий (который, кстати, был вторым лицом в партии после самого Фортейна). В мигрантском населении Франции (в том числе среди выходцев из исламских стран) есть даже те, кто поддерживает «Национальный фронт», особенно после того, как бразды правления перешли от Жана-Мари Ле Пена к его дочери.

По мере изменения демографической структуры европейских государств намечается такой фактор политического процесса, как этническое голосование (ethnic vote). Это позволяет вести речь о тенденциях, сближающих современную Западную Европу с Северной Америкой. В Канаде и США уже более 30 лет ни одна серьезная политическая партия не позволяет себе риторики, которая могла бы быть воспринята как ксенофобская и антииммигрантская. Голоса мигрантских групп слишком важны для победы на выборах – будь то на общенациональном уровне или на уровне штата/провинции. В Европе ситуация иная, однако положение постепенно меняется, особенно на региональном и местном уровнях.

Так, в 2008 г. во время предвыборной кампании в муниципальные органы власти в федеральной земле Гессен лидер местного отделения ХДС Рональд Кох поставил на антииммиграционную карту. Мобилизация турецкого электората (неграждан с правом голоса на выборах местного уровня[127]) привела к тому, что Кох потерял в ходе предвыборной гонки 12 % голосов и едва не проиграл конкуренту от СДПГ (его перевес над конкурентом составил всего 3,5 тыс. голосов[128]).

И все же в оценке европейской ситуации не следует увлекаться параллелями с иммиграционными странами Нового Света и преувеличивать роль этнического голосования. В США и Канаде ethnic vote является мощным политическим фактором не только и не столько в силу внушительной численности «цветного» населения, сколько потому, что это население гораздо лучше мобилизовано и обладает гораздо более весомыми ресурсами.

Несколько десятилетий политического участия мигрантского населения принесли свои плоды. В национальных парламентах и в представительных органах власти местного уровня почти всех европейских государств появились депутаты, по внешнему виду которых угадывается их «южное» происхождение.

Тенденция к постепенному увеличению присутствия представителей «видимых меньшинств»[129] отчетливо просматривается в парламенте Великобритании. В палате общин в 1987 г. было всего четверо таких депутатов, в 1992-м – шесть, в 1997-м – девять, а в 2001-м – двенадцать. При этом в палате лордов количество представителей «цветного» населения было вдвое больше (24).

Правда, учитывая, что общее число депутатов, заседающих в палате общин, составляет 650 человек, нетрудно подсчитать, что 12 «небелых» парламентариев – это менее 2 %. В бельгийском законодательном собрании таких депутатов в 2001 г. было девять человек (что равнялось 6 % от всего депутатского корпуса), а в парламенте Нидерландов – 11 человек (это более 7 % от общего числа депутатов). В германском бундестаге в тот же период было четверо депутатов неевропейского происхождения (из Турции, Индии и Ирана) – это 0,6 % от всего состава парламента[130].

Вместе с тем нельзя не заметить, что уровень представленности новоприбывшего населения в законодательных собраниях европейских государств неуклонно растет. Если в палате общин в 2005 г. насчитывалось 15 представителей «видимых меньшинств», то в 2010-м – 27[131]. В бундестаге 18-го созыва (сентябрь 2013 г.) заседали 36 депутатов с миграционным бэкграундом (это 5,7 % от общего числа парламентариев). В бундестаге предыдущего созыва таких депутатов было 21 человек (3,4 %)[132]. Во французской Национальной ассамблее еще в начале 2000-х не было ни одного «цветного» депутата, не считая представителей заморских территорий, а в период президентства Николя Саркози (2008–2012) там заседало 16 депутатов «южного» происхождения[133].

Отдельного разговора заслуживает тема присутствия депутатов, вышедших из мигрантской среды, в органах власти местного уровня (как законодательной, так и исполнительной).

Статистические данные такого рода можно собрать далеко не по всем странам. Во Франции, где этническая статистика запрещена, о мигрантском происхождении того или иного депутата можно узнать лишь по документам, по которым в страну въезжали его родители. В конце 1980-х, а именно на национальных выборах 1988 г. и на муниципальных выборах 1989 г., свои кандидатуры на посты в местные органы власти выставило более 600 молодых людей мигрантского происхождения (в основном выходцы из стран Магриба, а также дети мигрантов из Турции и Южной Европы). Порядка 300 из них стали муниципальными депутатами[134].

Симптоматичен и рост разнообразия в политических аффилиациях депутатов с миграционным бэкграундом. В 2008 г. большинство членов бундестага, вышедших из мигрантской среды, были избраны от Левой партии[135] и от зеленых (по шесть человек от каждой партии). По четыре человека представляли свободных демократов (FDP) и социал-демократов (SPD), один депутат был избран от партии христианских демократов. В 2013 г. картина выглядела следующим образом: восемь человек вошли в бундестаг от ХДС, один от ХСС (это случилось впервые в истории Христианско-социального союза), двенадцать – от социал-демократов, восемь – от Левой партии и семь – от зеленых.

Если до 2001 г. все «цветные» члены британской палаты общин были делегированы от лейбористов, то в 2004 г. 13 % таких парламентариев представляли Консервативную партию. Из 27 «цветных» членов палаты общин, избранных в 2010 г., 11 человек избрались от Консервативной партии.

Еще более красноречиво разнообразие политических аффилиаций в структуре местных советов (Local Councils). Если в 1997 г. более трех четвертей «цветных» депутатов были избраны от лейбористов (на либеральных демократов приходилось 8 % таких мандатов, на консерваторов – 6 %, на остальные партии – 3 %), то в 2004 г. консерваторов представляли уже 16 % «цветных» членов местных советов (столько же – Либерально-демократическую партию; за лейбористами осталось 65 %, а на все другие партии пришлось еще 2 %)[136].

Еще совсем недавно трудно было себе представить европейского политика с «миграционным бэкграундом», который не придерживался бы левых взглядов. В 2000-е годы это стало привычным. Одной из самых популярных фигур в консервативном лагере Нидерландов в этот период была африканка Айян Хирси Али[137]. В Швеции аналогичную роль играет Ньямко Сабуни (родом с того же континента), избиравшаяся от правоцентристской Народной партии (Folkpartiet leberalerna)[138].

Опасения относительно формирования в скором будущем в Европе иммигрантских лобби – по образцу этнических лобби, действующих в США, – вряд ли оправданны. Дело заключается даже не в том, что за мигрантами в европейских странах стоит совсем другая история и, соответственно, совсем другие политические ресурсы, чем за мигрантами в Северной Америке. Дело в слабой степени консолидированности мигрантских сообществ. Их консолидации препятствует жесткая конкуренция мигрантских организаций друг с другом. Противоречия между ними слишком глубоки, чтобы они могли объединиться – например, на этнической или конфессиональной основе[139]. Кроме того, формированию консолидированного «мигрантского» агента (или агентов) в европейской политике мешает и такое обстоятельство, как разрыв между «элитами» и «массами» мигрантов, то есть между теми, кто представительствует, и теми, кого они призваны представлять. Общественные активисты и политические деятели, вышедшие из мигрантской среды, в силу своего высокого социального статуса столь оторваны от рядовых мигрантов, что вряд ли могут считаться их представителями[140]. Неслучайно влияние «лидеров» на группы, репрезентантами которых они формально являются, приближается к нулю[141].

Некоторые наблюдатели еще в 1990-е годы отмечали, что консервативные партии внутри политического мейнстрима западноевропейских государств недооценивают потенциал, который несет в себе население мигрантского происхождения. Если в США политтехнологи из Республиканской партии уже давно активно работают с этим сегментом, черпая немалую электоральную поддержку среди выходцев из Латинской Америки и Азии, то в Европе на голоса новоприбывших рассчитывают в основном левые партии. Между тем немалая часть натурализованных мигрантов с условного Юга вполне может составить электорат умеренно правых партий. В частности, выходцы из стран Азии и Африки (заметим, необязательно исламских) разделяют с местными консерваторами целый ряд идей: приоритет семейных ценностей, отрицательное отношение к абортам и сексуальной свободе, осуждение однополых браков и т. д. Если с этой целевой группой начать вести диалог, христианские демократы и им подобные организации могли бы получить в ее лице верного союзника[142]. Достаточно симптоматично, что если за блок ХДС/ХСС в 2005 г. проголосовали 11 % избирателей турецкого происхождения, то в 2013-м отдать свои голоса Ангеле Меркель и ее однопартийцам планировали уже 20 % избирателей этой категории[143].

Одной из важнейших форм политического участия выступает деятельность в рамках общественных объединений. Некоммерческие организации, создаваемые мигрантами, исчисляются многими тысячами в каждой крупной западной стране[144]. Они образуются на самых разных основаниях – общей стране происхождения, этнической принадлежности, религии, профессии, идеологии, пола, возраста и т. д.

Характер и направление деятельности той или иной НКО определяется прежде всего тем, как она формируется: сверху или снизу. Одно дело – создаваемые государством или под патронажем государства объединения и другое дело – объединения, возникающие в результате самоорганизации мигрантов (что, впрочем, не исключает поддержки государства, например в виде грантов). Кроме того, стоит отметить, что многие мигрантские организации функционируют в тесном контакте с местными НКО.

Такую роль играют как религиозные организации, так и НКО левого толка. Это могут быть католики, например Католическая федерация поддержки ассоциаций трудящихся мигрантов (FASTI) во Франции или Caritas в Германии. Это могут быть протестанты, например Diakonie в Германии или протестантский Комитет социального действия (CIMADE) во Франции. Это могут быть близкие к коммунистическому и анархистскому движению антирасистские организации, например французское Движение против расизма и за дружбу между народами (MRAP) или интернациональная сеть SOS-Racism, действующая в целом ряде стран Западной Европы (создана в 1984 г.). В 1993 г. возникла Антирасистская сеть за равенство в Европе, членами которой являются как организации местного гражданского общества, так и организации, созданные мигрантами.

К низовым организациям можно отнести Движение европейских ассоциаций иммигрантов, основанное в 1985 г. Его исполнительный орган – Совет европейских ассоциаций иммигрантов – включает в себя Ассамблею португальских ассоциаций в Европе, Ассоциацию молодых испанских иммигрантов, Совет ассоциаций иммигрантов во Франции; Комитет по связям трудящихся иммигрантов в Бельгии и т. д.[145]

К организациям, сформированным по инициативе властей, принадлежит Форум мигрантов. Он возник в 1991 г. как консультативный орган при Комиссии ЕС по делам выходцев из третьих стран, проживающих на территории ЕС. К концу 1990-х Форум объединял более 110 мигрантских организаций[146].

К такого же рода организациям относятся зонтичные структуры, формируемые государством для координации деятельности религиозных организаций (и, разумеется, контроля над ними). Примеры – Французский совет по делам исламского культа (Conseil Français du Culte Musulman), созданный в 2002 г. по инициативе Министерства внутренних дел (которое возглавлял тогда Николя Саркози), Исламский совет в Германии (Islamrat) и т. п. Репрезентативность таких структур находится под большим вопросом, поскольку им удается объединить под своей эгидой в лучшем случае несколько сот из действующих объединений, счет которых идет на тысячи[147].

Существуют и политические партии, организуемые мигрантами и претендующие на то, чтобы представлять как мигрантское население в целом, так и отдельные его группы. Они образуются как по этническому и страновому (национальному), так и по религиозному признаку. Как правило, доля голосов, которые удается завоевать таким объединениям, не превышает нескольких процентов, а потому в национальных парламентах они не представлены. Однако на муниципальном уровне им периодически удается заручиться поддержкой достаточного числа избирателей, чтобы получить портфель в городском или районном совете.

Так, в марте 2010 г. в Кельне было объявлено о создании новой партии – Союз за инновации и справедливость (Buendnis fuer Innovation und Gerechtigkeit – BIG). Вопреки тому что писали об этой организации некоторые российские комментаторы (усмотревшие в ней едва ли не форпост исламизма и лоббирования интересов Турции), это вполне карликовая структура. Число ее членов – 700 человек. Она возникла в результате слияния трех региональных объединений избирателей в Бонне, Кельне и Гельзенкирхене. По иронии судьбы слияние в партию негативно сказалось на электоральной судьбе избирательных объединений, в нее вошедших. До слияния они показывали гораздо лучшие результаты. Так, «Гражданская инициатива в Гельзенкирхене» (Buergerinitiative Gelsenkirchen) в 2009 г. набрала более 3 % голосов и была представлена тремя депутатами в городском совете. В том же году Союз за мир и справедливость (Buendnis fuer Frieden und Fairness) в Бонне завоевал два мандата в городском совете (в соответствии с 2 % полученных голосов). Однако после того как эти организации объединились в BIG, им ни разу не удавалось получить ни одного мандата в структурах местной законодательной власти. В Берлине BIG набрала 0,5 % голосов, в Гамбурге – 0,1 %, в Нордхайн-Вестфаллен – 0,2 % и т. д[148]. По-видимому, это связано с ограниченностью символического ресурса такого рода объединений. Когда они возникают, так сказать, на земле (grass-roots), по инициативе жителей конкретного города или района, и отражают их жизненные интересы, за них голосуют. Когда же они начинают претендовать на представительство всех мусульманских мигрантов в стране, люди от них отворачиваются. И это, кстати, несмотря на поддержку, которой BIG, по информации немецких журналистов, пользовался со стороны властей Турции.

Хотелось бы лишний раз подчеркнуть, что мотивация создания таких партий в защите прав и интересов мигрантов из мусульманских стран, а цель самой этой защиты в том, чтобы способствовать интеграции мусульман в принимающее общество. Вопроса о превращении Европы в некое подобие халифата ни один вменяемый политик не ставит. Люди с экстремальными взглядами, конечно, попадаются, в том числе и среди активистов подобных партий. Но шансы на поддержку избирателей у таких фантазеров близки к нулю.

Так называемые уличные беспорядки (они же городские волнения, они же бунты молодежи из пригородов) происходят с известной регулярностью в двух странах Западной Европы. Это Великобритания и Франция. Что касается остальных западноевропейских государств, то им это явление либо несвойственно, либо не наблюдалось там вплоть до самого недавнего времени[149].

Ниже мы совершим краткий экскурс в историю беспорядков, а затем перейдем к анализу их причин.

Первыми крупным событием интересующего нас свойства были волнения, случившиеся в лондонском районе Брикстон в апреле 1981 г. (они вошли в историю как ‘Brixton riots’). В беспорядках принимало участие около 5000 молодых людей, в основном афрокарибского происхождения, протестовавших против жестокого обращения со стороны полиции. Столкновения с полицией приняли столь масштабный и бескомпромиссный характер, что на подавление протеста было брошено 2500 полицейских.

Сопоставимыми по масштабу были волнения в Олдеме (пригород Манчестера) в мае 2001 г. и в Бредфорде в июле того же года, а также беспорядки в ряде районов Лондона в августе 2011-го.

Во Франции первые крупные столкновения мигрантов с полицией произошли в 1982 г. в предместьях Лиона, а последние на момент написания этих строк – в октябре-ноябре 2005 г. в пригородах Парижа и ряда других городов («жаркая осень 2005 года»). Менее масштабные беспорядки, однако, случаются во Франции (как и в Великобритании) гораздо чаще. Но в силу недостаточного размаха они не становятся информационным поводом[150].

С легкой руки журналистов подобные события часто предстают как «расовые волнения» (racial riots) или «этнические волнения» (ethnic riots). В частности, такой ярлык получили упомянутые выше лондонские события 1981 и 2011 гг. Однако такое словоупотребление, строго говоря, неточно, ибо в столкновениях со стражами порядка в Британии принимает участие не только молодежь, в расово-этническом отношении отличающаяся от окружения, но и представители местных социально уязвимых групп. Во время Брикстонских волнений 1981 г. в рядах молодежных группировок, противостоявших полиции, было достаточно много белых, а в августе 2011 г. среди участников беспорядков в Хакни, Тоттенхэме и других районах британской столицы были замечены девушки из белого среднего класса, присоединившиеся к ограблениям магазинов оргтехники.

Этим европейская ситуация принципиально отличается от ситуации в США, где агентами таких волнений являются чернокожие и где линии противостояния совпадают с расовым делением. Городские бунты в Соединенных Штатах[151] – это выступления черного меньшинства против белого большинства (вернее, против власти, сконцентрированной, по мнению участников волнений, в руках белых). Городские бунты в Европе – это выступления этнически смешанного населения неблагополучных районов (большинство которого образуют мигранты).

В российских СМИ бытует мнение, что бунты мигрантской молодежи в европейских городах – результат культурной несовместимости мигрантов и местного населения. Предполагается, что источником конфликта является нежелание детей мигрантов принять культурные нормы принимающей страны. Они не хотят стать такими же, как их окружение, и потому бунтуют.

Нет ничего более далекого от истины. Если угодно, бунты мигрантской молодежи происходят по прямо противоположной причине, а именно потому, что потомки мигрантов хотят стать такими же, как их окружение. Культура, которая их окружает (и которую они усвоили от сверстников и из средств массовой информации), есть культура консюмеризма – культура безудержного потребления. Обитатели кварталов с высокой концентрацией мигрантского населения усвоили эту культуру. Они в той же мере подвержены культу денег и материального успеха, в какой и коренные жители, но в отличие от последних редко получают шанс воплотить ценности консюмеризма в жизнь. Картинка на телеэкранах и на дисплеях компьютеров обещает одно, реальность предлагает совсем другое.

Таким образом, ключевое слово в данном контексте не культура, а социальная депривация.

Разумеется, такое объяснение страдает упрощением. Далеко не всегда и не везде социальная депривация молодежи мигрантского происхождения выливается в массовые нарушения закона. Так, в период «жаркой осени 2005 года», когда пылали пригороды Парижа, в Марселе было спокойно. Между тем Марсель – город, 25 % жителей которого составляют выходцы из бедных стран Северной Африки (уровень безработицы и бедности в этой среде очень высок). Кстати, той же самой осенью было спокойно и в самом Париже – несмотря на то, что доля выходцев из мигрантской среды (в том числе из стран Магриба) во многих районах французской столицы достаточно велика[152]. Летом 2011 г., когда поджоги и мародерство охватили несколько районов Большого Лондона, никаких волнений не наблюдалось в Бредфорде. А это город, который в шутку называют Бредистаном (из-за большого количества жителей индопакистанского происхождения) и который десятью годами ранее пережил массовые волнения.

Таким образом, прямой зависимости между социальным (не)благополучием и беспорядками не существует. Экономикоцентричное объяснение этого феномена столь же неверно, как и культурцентричное.

Достаточно нюансированную концепцию предлагает в этой связи Этьен Балибар. Французский философ пишет об «алхимии волнений», в которой перемешалось множество факторов. В комплекс факторов входят как структурные (социально-экономические и политико-правовые), так и культурные (расово-этнические, жизненно-стилевые, гендерные)[153]. Балибар кладет в основу своей объяснительной схемы состояние насилия, в котором живет население превращенных в гетто пригородов. Среди структурных причин, обусловливающих это состояние: а) стремительное вырождение городской среды и коммунального обслуживания; б) массовая долговременная безработица; в) этническая и географическая стигматизация[154].

К культурным причинам, обусловливающим состояние насилия, относится в первую очередь «психология партизанской войны, сопровождающая взаимоотношения молодежи из пригородов с полицией».

Имеет смысл процитировать французского автора: «Проведенные исследования убедительно показали, что поведение полиции в banlieues по отношению к жителям, которых она преследует и которые ее провоцируют или оказывают ей сопротивление, содержит в себе подражательное измерение. В крайних случаях полиция действует подобно бандам, воюющим с другими бандами, старательно демонстрируя свою мужественность, – разница в том, что они вооружены и отправлены государством на враждебную территорию и что их собственное несоразмерное насилие (оскорбления, избиения, перестрелки, аресты, задержания, угрозы) вписывается в более широкий процесс запугивания, обработки и преследования легальных и нелегальных иммигрантов»[155].

Другой фактор культурного свойства, выделяемый Балибаром, – это мачистские субкультуры, распространенные среди мигрантской молодежи. Эти культуры зеркально отражают мачизм, продуцируемый властью (см. об этом гл. 11).

И – the last but not the least – нельзя не упомянуть о таком факторе в динамике беспорядков, как зрелищность. Присутствие массмедиа выступает в данном контексте не как нечто внешнее и случайное, но как структурообразующий момент самого события. Во-первых, в эпоху «общества спектакля» значимость происходящего определяется не реальным масштабом трагедии (размером разрушений, количеством жертв и т. д.), а тем, в какой мере СМИ готовы эту трагедию показывать[156]. Во-вторых, в новых условиях (а именно в условиях медиализации социального пространства) участники события не могут не соотносить свои действия с возможностью их репрезентации. Возможно, именно по этой причине во французских беспорядках 2005 г. почти не было нападений на людей, а объектами нападений, помимо автомобилей, выступали символы присутствия государства (полицейские участки, школы, рекреационные сооружения и т. д.).

Итак, перед нами не столько этнический или этнокультурный (и тем более расовый), сколько социально-классовый феномен. Только «опасные классы», которых респектабельное общество боялось в XIX столетии, в конце XX – начале XXI века приобрели этнические черты. Андеркласс, лишенный доступа к общественным благам, стал теперь этническим андерклассом.

И все же остается вопрос: почему именно Франция и Великобритания? Почему беспорядков, подобных французским и британским, не происходит (или почти не происходит[157]) в других странах? По-видимому, дело заключается прежде всего в остроте социальных противоречий. В соседних европейских государствах – не в последнюю очередь благодаря взвешенной политике государства – подобные противоречия не достигли критической точки (мы имеем в виду и экономическую ситуацию в депрессивных пригородах, и обращение полиции с их обитателями).

У данной проблемы, впрочем, есть еще один аспект – политический. Речь идет о специфике национальных политических культур. Франция и Великобритания, при всех различиях в их политических культурах, имеют одну общую черту: длительный опыт протестного движения. Низы и верхи жестко противостояли здесь друг другу на протяжении десятков поколений новейшей истории[158]. В британском случае противостояние приобрело в конечном итоге форму межклассового торга, во французском оно носит более взрывной, «революционный» характер (последней такой революцией можно считать события мая 1968 г.). В данном контексте на бунты молодежи из пригородов можно взглянуть как на попытку интеграции через протест. Дети мигрантов, с одной стороны, в достаточной мере ощущают себя частью общества, чтобы открыто выражать свое недовольство. С другой стороны, они объективно и субъективно страдают от практик социального исключения, будь то невозможность найти работу или избирательная жестокость со стороны полиции. Поэтому их протест в известной мере представляет собой протест против неинтегрированности. Это своего рода заявление о желании интегрироваться, хотя и выраженное в форме насильственных действий.

Все государства Запада, принимающие мигрантов (а эти государства по умолчанию являются либеральными демократиями), сталкиваются со следующей коллизией: целостность общества vs. права человека. Или, формулируя эту коллизию в философско-социологических терминах: социальная консолидация vs. моральная автономия индивидов.

Как предполагается, в основе консолидированности наций-государств Европы и Северной Америки лежат либерально-демократические ценности – приоритет индивидуальных прав и свобод, запрет дискриминации и т. д. К числу этих ценностей принадлежит и право индивида на выбор идентичности. Но как быть, если, апеллируя к этому праву, индивиды выбирают формы поведения и внешнего вида, которые, мягко говоря, непривычны большинству местного населения? Они не являются нарушением закона, но они нарушают привычный порядок вещей, служат раздражителем, создают бытовую напряженность.

Эта проблема, впрочем, не относится к числу неразрешимых. Законы рынка и динамика городской жизни довольно быстро (на протяжении жизни одного-двух поколений) научают людей мириться с разнообразием образов жизни.

Есть, однако, проблема, которую не решает ни время, ни усилия по просвещению населения. Дело в том, что в образе жизни некоторых групп мигрантов проявляются черты, идущие вразрез не просто с образом жизни принимающего населения, а с базовыми ценностями либеральной демократии (такими, например, как равенство полов). По какому пути разумно идти принимающему государству? Если по пути жесткого регулирования и запретов, то такие действия трудно обосновать, не вступая в противоречие с принципами, заложенными в конституциях либеральных демократий (в частности, с гарантией свободного выбора индивидами своей идентичности). Если же пойти по пути признания культурных различий, то не чревато ли такое движение размыванием основ либерально-демократического общежития?

У этой коллизии два аспекта: нормативный (политико-философский) и собственно политический.

Нормативный аспект заключается в легитимации той позиции, которую в подобных вопросах занимает государство. Независимо от того, запрещает ли оно определенные проявления культурной отличительности в публичной сфере, позволяет ли этим признакам существовать в публичном пространстве, оно нуждается в обосновании своей стратегии[159]. Стратегию запретов избрали очень немногие страны и по очень узкому кругу вопросов. Это Франция, парламент которой принял два рестриктивных закона (в 2004 и 2010 гг.). Первый запрещает ношение в государственных школах символов религиозной принадлежности (иудейская кипа, христианский крест поверх одежды и мусульманский платок – хиджаб). Второй запрещает появление в публичных местах (то есть практически везде, за исключением частной квартиры или дома) в никабах[160]. К запрету никабов присоединилась в 2011 г. Бельгия, соответствующие инициативы выдвигались и в других странах, но развития не получили.

В 2009 г. парламент Швейцарии, опираясь на результаты референдума, проголосовал за запрет строительства мечетей с минаретами (строительство исламских культовых зданий без минаретов разрешено[161]).

Кроме того, в ряде стран действует запрет на демонстрацию религиозной принадлежности чиновниками, а коль скоро в Германии учителя государственных школ приравниваются к чиновникам, учительницам-мусульманкам не разрешается появление в школе в платке.

Политический аспект данной коллизии затрагивает такие тонкие материи, как гражданский мир и общественное согласие. Коль скоро определенные культурные символы вызывают отторжение у значительной части принимающего общества, возникает соблазн пойти на ограничение прав меньшинства в угоду чаяниям большинства. Тем не менее власти западных стран не спешат с подобными мерами и более того – они, как правило, пытаются воздержаться от законодательных запретов. Какими соображениями они при этом руководствуются?

Соображение первое: НЕ ПОЛИТИЗИРОВАТЬ.

Лидеры почти всех либерально-демократических государств (за исключением уже упомянутой Франции) исходят из того, что не следует регулировать на законодательном уровне вопросы, регулируемые на общественном уровне. Проблемы дресс-кода школьников лучше решать на уровне директора школы и родительского собрания, чем на уровне национального парламента.

Соображение второе: НЕ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ МАСШТАБ ПРОБЛЕМЫ.

Общественная озабоченность такими вещами, как культовые здания, представляющие религию той или иной мигрантской группы, или непривычный/раздражающий дресс-код некоторых женщин-мигранток, возникает не столько потому, что большинство людей в самом деле видит в этом проблему, сколько потому, что определенные политические активисты – при поддержке СМИ – такую озабоченность форсируют. Например, мечетей с минаретами в Швейцарии в 2009 г. было всего четыре, а число женщин, носивших никаб во Франции и Бельгии, составляло сотые доли процента от проживавших в этих странах женщин-мусульманок. Однако благодаря активной агитации ультранационалистов и, разумеется, информационной кампании в массмедиа в обществе возникло впечатление, что оно в опасности и что устранить ее можно только «хирургически».

Соображение третье: НЕ ОБОСТРЯТЬ СОЦИАЛЬНОЕ НАПРЯЖЕНИЕ.

Трения и противоречия, существующие в обществе, не снимутся оттого, что будет принят специальный закон. Более того, вполне вероятно, что репрессивные меры лишь усилят существующее напряжение и обострят существующие противоречия. Дело даже не в том, что запрет вызовет противодействие тех, кого он непосредственно затрагивает[162], а в том, что он приведет к отчуждению тех, кого он затрагивает опосредованно. Определенный сегмент общества, и без того охваченный ресантиментными настроениями, увидит в этом запрете очередное подтверждение своей дискриминированности. Так, две трети турок, живущих в ФРГ, никогда не бывают в мечети. Но если они узнают из СМИ, что в каком-то месте мусульманам не дали построить мечеть, они расценят это как коллективное унижение.

Конечно, на практике нормативные и политические аспекты затронутой проблемы тесно переплетены.

Если бросить взгляд на публичные дебаты по поводу культурных символов (и прежде всего по поводу символов ислама), то тема, обсуждаемая на поверхности, – это вопрос о выборе.

Аргумент противников исламских символов (будь то хиджаб у школьниц или никаб у жен некоторых мусульман) сводится к тому, что эти символы есть знак угнетения женщины. Аргумент сторонников гласит, что такой внешний вид есть выражение неотъемлемого права индивида[163]. Запретить появление в таком виде на публике означает ограничить определенную группу граждан в правах.

На заднем фоне, однако, стоит вопрос о культурной гегемонии. В мягкой форме этот вопрос ставится следующим образом. Символы ислама чужды культурно-исторической традиции принимающего общества, а потому демонстрация этих символов есть не что иное, как вызов. Подчеркивая свою религиозную отличность, мигранты из исламских стран публично заявляют о своем нежелании интегрироваться.

Впрочем, вопрос о культурной гегемонии может формулироваться и в более жесткой форме (аргументы этого рода либо публично не проговариваются, либо звучат в ультраправом лагере).

За символами ислама стоит стремление агентов исламской цивилизации нарушить существующий баланс сил. Иначе говоря, изменить отношения культурного господства. Если на сегодняшний момент еще сохраняется доминирование христианской (постхристианской) культурной модели, то в результате вмешательства носителей мусульманских ценностей и мусульманского образа жизни это доминирование может закончиться.

Выдерживают ли критику подобные аргументы? Вряд ли.

Во-первых, вызов, о котором твердят ультраправые, сильно преувеличен. Людей, которые готовы выступить носителями ценностей, несовместимых с ценностями либеральной демократии, ничтожно мало, и они лишены сколько-нибудь значительной социальной базы. Радикалы от ислама не пользуются поддержкой единоверцев.

Во-вторых, в условиях культурной неоднородности общества демократическое государство не может и не должно навязывать один культурный образец. Такое навязывание, во-первых, неэффективно и, во-вторых, противоречит правовым основам демократического государства.

Единого культурного образца в современном обществе в принципе не существует, и любая попытка его сформулировать ведет в тупик. Современное – функционально дифференцированное – общество слишком сложно и слишком плюралистично, чтобы его можно было привести к единому культурному знаменателю. Поэтому, даже если – опять-таки чисто теоретически – допустить, что в обществе появилась сила, которая взялась бы за распространение (то есть навязывание) единого культурного образца, этот проект не получил бы поддержки в обществе. Не говоря уже о том, что подобная затея была бы, строго говоря, противозаконной. Ибо законодательства всех демократических государств сегодняшнего мира эксплицитно запрещают такое навязывание.

Вот почему руководство западных государств, за редкими исключениями, воздерживается от стратегии жесткого культурного регулирования. Такая стратегия считается сомнительной и с точки зрения практической реализуемости, и с точки зрения легитимности.

Однако приведенные аргументы никоим образом не следует расценивать как апелляцию к очищению публичной сферы от любых следов исторически укорененных традиций. К такому вычищению призывают из лагеря радикального феминизма и анархизма. Согласно их аргументации любая политика, при которой государство поддерживает культурную традицию большинства населения (если угодно, некий социокультурный мейнстрим), является внутренне репрессивной. Коль скоро за «большинством» всегда просматривается определенная группа – с вполне очевидными этническими и/или конфессиональными признаками[164], – традиция, заявляемая от имени этого «большинства», псевдоуниверсальна. Она выдает за универсальное то, что на деле партикулярно[165]. Кроме того, радикально настроенные либералы из числа либертарианцев и мультикультуралисты утверждают, что распространение культурного образца некоего гипотетического большинства влечет за собой символическое угнетение «меньшинств» (то есть, по сути, всех, кто к группе по имени «большинство» не принадлежит). Скажем, пение гимна, содержащего слова One nation under God, или распятие на стене в школьном классе оскорбляет чувства атеистов, а рождественская елка на центральной площади города вызывает чувство ущемленности у приверженцев нехристианских религий.

Что можно возразить в ответ на эти соображения?

Во-первых, очищение публичной сферы от «этнических» (национально-исторических) аллюзий под предлогом равно-удаленности государства от всех этнических групп означает не что иное, как историческую амнезию – атрофию культурной памяти.

Во-вторых, в самом по себе публичном проявлении культуры условного большинства не содержится ничего оскорбительного для меньшинств. Важно лишь, чтобы права меньшинств неукоснительно соблюдались. Чтобы продемонстрировать уважение к меньшинствам, государство во многих странах поддерживает множество соответствующих практик – от новых публичных праздников до новых общественных институтов[166].

В-третьих, привилегированное положение определенной религии де-факто не следует смешивать с привилегированием данной группы де-юре. То, что определенная церковь (скажем, лютеранская в Норвегии или католическая в Испании) оказывается фактически в более выгодном положении, чем остальные, обусловлено исторически. Но при этом законодательства современных демократических государств гарантируют равенство прав граждан всех конфессиональных принадлежностей. Спору нет, многие из этих гарантий долгое время существовали скорее на бумаге. Для того чтобы они были осуществлены на практике, потребовались немалые усилия гражданских активистов. Сегодня (а по сути, приблизительно к началу 2000-х годов) практически во всех западных странах существуют гарантии того, что священнослужители разных религий имеют доступ в больницы и тюрьмы, родственники усопших имеют возможность провести погребение по соответствующему религиозному ритуалу[167], представителям различных религий предоставляются отдельные сектора на кладбищах или отдельные кладбища[168]), работают воскресные религиозные школы с разной конфессиональной направленностью; кроме того, открыты другие возможности религиозного образования (как начального, так и высшего) для религиозных меньшинств и т. д.

Наконец, в-четвертых, полное устранение национально-исторических маркеров из культурного пространства (например, отказ от традиционной ели на Рождество) чревато ростом правого популизма. Спекулируя на уязвленных национальных чувствах, ультраправые набирают лишние очки.

На этом аспекте уместно остановиться подробнее. Состояние национальной культуры – предмет озабоченности общества практически во всех государствах современного – глобализирующегося – мира[169]_{. Маркетизация культурной} сферы объективно влечет за собой эрозию национальных культур. Однако для массового сознания движущей силой этой эрозии являются субъективные обстоятельства – от недостатка политической воли государственных чиновников до притока иммигрантов. В глазах местного населения (особенно социально уязвленных его слоев) иммиграционный приток из «южных» стран означает лишь одно – конец знакомого мира, разрушение привычной коммуникационной среды, а значит, культурную катастрофу.

Это обстоятельство ставит перед политико-правовой системой принимающих стран непростую задачу. С одной стороны, лидеры либерально-демократических государств не могут не прислушиваться к мнению своих избирателей. С другой стороны, политико-правовое устройство этих государств предполагает разделение властей и верховенство права. А коль скоро в законодательствах зафиксирована защита прав меньшинств, судебные решения, выносимые в ситуации культурных конфликтов, зачастую не совпадают с массовыми настроениями. Так, судебная власть в ряде европейских стран рассматривала дела об honor related crimes (преступлениях, связанных с представлениями о достоинстве), учитывая культурно-психологический контекст. Приговор в результате зачастую выносился более мягкий. Принадлежность к иной культурной традиции тем самым оказывалась своего рода индульгенцией или, во всяком случае, смягчающим вину обстоятельством. В настоящее время с этой практикой покончено. Судебным инстанциям рекомендовано не принимать в расчет культурную принадлежность правонарушителя. Равным образом усилилось внимание властей к случаям принудительного супружества (forced marriage). Если девушки, становящиеся объектом такого принуждения, обращаются в суд, они находят там полную поддержку. Количество таких обращений за последнее десятилетие возросло на порядки.

Об изменении настроя политико-правовой машины в сторону учета настроений большинства говорят и решения Европейского суда по правам человека последних лет.

В частности, по делу о распятиях в итальянских школах суд в Страсбурге постановил, что, во-первых, этот символ глубоко укоренен в национальной традиции Италии; во-вторых, современное итальянское общество является плюралистическим: в нем есть место и для католиков, и для приверженцев других вероисповеданий, школьницы и студентки университетов беспрепятственно носят хиджаб, в системе образования предусмотрено (по желанию родителей) обучение основам ислама, государство учитывает исламский календарь, организуя праздники и выходные дни. Поэтому требование удалить символ распятия со школьных стен ЕСПЧ отклонил[170].

Как мы могли убедиться, нормативные коллизии вокруг проблем интеграции мигрантов упираются в дилемму между политической целесообразностью и защитой прав человека. С одной стороны, есть формальные правовые установления (в том числе гарантирующие меньшинствам, образуемым мигрантами, защиту права на сохранение культурной самобытности). С другой стороны, есть общественные настроения. Для политиков следовать принципу защиты прав человека, игнорируя настроения избирателей, означает, мягко говоря, сильный риск. Похоже, что выход из этой дилеммы следует искать, не выбирая в пользу одного из этих принципов, а нащупывая баланс между ними. Различные государства нащупывают его по-разному. Общее в их позициях заключатся в предпочтении политики компромисса. Политическая прагматика в конечном итоге перевешивает абстрактные принципы. Или, если угодно, абстрактные принципы интерпретируются таким образом, чтобы обеспечить принятие приемлемых для политического большинства решений.

Культурные конфликты – это напряжения и противоречия, возникающие по причине разных представлений о благе, а также по поводу символов религиозной принадлежности. Можно выделить по меньшей мере четыре предмета культурных конфликтов – это дресс-код, строительство культовых сооружений, применение норм традиционного семейного права и коллизия между свободой слова и оскорблением религиозных чувств.

В разное время в разных странах трения вызывали, например, такие особенности внешнего вида мигрантов, как сикхский тюрбан и кинжал, а также шальвары у женщин-индуисток, не желавших расстаться с этой деталью туалета при устройстве на работу медсестрами. Один гражданин Великобритании сикхского вероисповедания более 20 раз подвергался штрафу за вождение мотоцикла без шлема (не позволял тюрбан). Он всякий раз подавал в суд, всякий раз проигрывая дело. Наконец, в одном из лондонских судов было вынесено решение в пользу истца. Суд постановил, что, коль скоро сикхи на протяжении многих лет воевали во славу британского оружия в тюрбанах (не надевая каску), им может быть позволено и водить мотоцикл, не надевая шлема[171]. А поскольку в Англии действует прецедентное право, этим воспользовались другие британские сикхи. Накануне Олимпийских игр в Лондоне (2012) вышел закон, разрешавший сикхам находиться в общественных местах в традиционном одеянии, включая кинжал[172].

В 1970-е годы в Канаде имела место целая серия инцидентов, связанных с неприятием устрашающего вида сикхов. В Ванкувере в 1975 г. на этой почве произошли беспорядки[173]. Со временем, однако, страхи улеглись. Принимающее сообщество убедилось в миролюбивой настроенности сикхских общин. На сикхов перестали смотреть как на экзотических существ – не в последнюю очередь благодаря их успехам в сфере мелкого предпринимательства. Довольно скоро социальная включенность сикхов в местное сообщество нашла выражение в политическом участии. Так, в 1984 г. сикх по имени Манмохан Сихота стал членом парламента провинции Британская Колумбия, а в 2000 г. другой канадец сикхского происхождения, Уджад Досандж, занял пост премьер-министра той же провинции[174].

Ношение тюрбана долгое время не разрешалось военнослужащим в Соединенных Штатах. Однако в последние годы отношение к этому символу религиозной принадлежности изменилось: в 2010 г. в Вооруженные силы США был принят сикх, которому было позволено исключение в форме одежды[175].

Следующий пример споров по поводу дресс-кода – спортивная форма девочек в школах и купальный костюм в общественных бассейнах. Поскольку ислам предписывает представительницам прекрасного пола скромность во внешнем виде, родители девочек-мусульманок возражают против их появления на уроках физкультуры с голыми ногами. По сходной причине в ряде стран возникали острые дебаты вокруг посещения общественных бассейнов. Обычный купальный костюм открывает слишком много, что приводило к отказу от посещения бассейна мусульманками. Эти конфликты также нашли разрешение. Школьные власти сделали оговорку относительно спортивной формы школьниц, разрешив мусульманкам ходить на уроки физкультуры в длинных трико. Что касается бассейна, то в свое время этот вопрос становился предметом судебных разбирательств в Германии и Швейцарии. Их результатом было либо разрешение девочкам-мусульманкам не посещать бассейн вместе с мальчиками, либо введение раздельного посещения бассейна представителями разных полов. В 1993 г. Федеральный суд Швейцарии разрешил ученицам-мусульманкам (как старших, так и младших классов) посещать бассейн в специально отведенные часы, мотивировав свое решение следующим образом: «Представители других стран и культур, проживающие в Швейцарии, обязаны уважать существующий в стране правовой порядок так же, как и урожденные швейцарцы. Тем не менее они не обязаны усваивать швейцарские обычаи и образ жизни. Из принципа интеграции не вытекает правовое обязательство, которое принуждало бы иммигрантов к чрезмерному ограничению их религиозных или культурных взглядов»[176].

Впоследствии во многих кантонах Швейцарии и земель Германии был найден и другой компромисс по вопросу о бассейнах (на сей раз не школьных, а общественных): мусульманки посещают бассейн в специальном облачении, скрывающем тело. В то же время в некоторых городах Франции по настоянию мусульманских активистов введено раздельное посещение бассейна (мужские и женские дни). Это вызывает понятное раздражение коренных французов, лишившихся возможности ходить в бассейн парами и семьями.

К числу решенных конфликтов вокруг дресс-кода принадлежат и споры по поводу униформы медсестер в Великобритании. Для индуисток сделано исключение, и они имеют право носить шальвары, не выделяющиеся на фоне медицинского халата. Исключение сделано и для женщин сикхского вероисповедания: их халаты значительно длиннее, чем у других медсестер.

Наибольший накал вызвали расхождения по поводу мусульманского платка (хиджаба). Конечно, инициативы, подобные французской, относятся к разряду исключений[177]. Государство ни в одной другой стране не пытается регулировать внешний вид своих граждан посредством запретов[178]. Дресс-код учеников – вопрос для дирекции школы и родительских комитетов, а не для национального парламента. Не говоря уже о том, что в Великобритании госслужащие (включая женщин-полицейских, таможенных работников и офицеров погранслужбы) выходят на работу в хиджабах. Французский турист, прилетающий в аэропорт Хитроу, почти со стопроцентной вероятностью встретится на контроле документов с такими офицерами, и это лишний раз напомнит ему, что французское отношение к символам религиозной идентичности, мягко говоря, не совсем типично для либеральных демократий.

В 2004 г. в американском штате Оклахома имел место инцидент, наводивший на ассоциации с французскими дебатами о платке. Учитель не допустил до занятий ученицу в хиджабе. Дело попало в суд, который определил, что в данном случае имело место нарушение конституции, гарантирующей американским гражданам свободу совести. А коль скоро ношение хиджаба имеет непосредственное отношение к реализации этого права, действия учителя являются противозаконными. С тех пор дискуссии вокруг мусульманского дресс-кода в США считаются исчерпанными.

Французская аномалия обусловлена спецификой политической культуры этой страны, а именно якобинской традицией, к которой восходит недоверие (и даже враждебность) государства к религии. Выражением данной установки стал закон о разделении государства и церкви, принятый в 1905 г.

Дебаты о платке продемонстрировали огромное разнообразие позиций во французском обществе (кстати, в противовес французскому парламенту – Национальному собранию, – который проголосовал за запрет с триумфальным перевесом голосов «за»). Против закона высказывалась почти треть (29 %) французских граждан[179]. Что касается тех, кого он непосредственно затрагивал – мусульман, то более половины из них (53 %) возражали против его принятия, однако 42 % законопроект поддержали[180]. Какие доводы стояли за этими позициями?

Социолог Кейтлин Киллиан, специально изучавшая этот вопрос, используя метод глубинного интервью, приводит следующие соображения своих собеседников и собеседниц.

Первая позиция: мамы, не понимающие, почему дочери упорствуют в ношении платка. Ведь религия – мое частное дело, зачем демонстрировать ее публично? Платок, как и молитва, для дома (это наше, магрибинское), на улице и в школе одежда должна быть, как у всех[181].

Позиция вторая: девушки, категорически отрицающие платок как символ неадаптированности. Смысл школы – в интеграции, школа – светская. Соответственно, если ты хочешь интегрироваться, ты должна адаптироваться. Не хочешь – сиди дома или отправляйся в частную школу.

Позиция третья: девушки, негодующие по поводу двойных стандартов и по поводу расизма. Разве это не лицемерие: говорить о светскости школы и при этом отмечать в школьных классах Пасху (причем там, где 80 % учеников магрибинцы)? Все дети приносят домой крашеные яйца. Почему во Франции есть школы и университеты, где для евреев по субботам не проводят контрольных работ? И почему по пятницам в школьных буфетах устраивают постный обед (поскольку католики не едят мясо по пятницам)? Разве постная пятница – это признак светской школы? Короче говоря, вопрос, волнующий эту группу, стоит так: почему проявление одних религиозных традиций толерируется, а проявление других блокируется?

Позиция четвертая (общедемократическая; ее высказывали и опрошенные мусульманки, и французы, не связанные с исламом): если мы исключаем девочек за нежелание снять платок, не приведет ли это к еще большему исключению (то есть к усугублению того, против чего мы боремся)?

Как мы уже отметили, в других странах Европы вопрос о введении запретов, подобных французскому, не ставится. Правда, в ФРГ ношение хиджаба не разрешается учителям (на основании закона о госслужащих, одежда которых не должна содержать указаний на религиозную принадлежность, а учителя приравниваются к госслужащим).

Неудивительно, что Германия не обошлась без своего «дела о платке». В начале 2000-х годов учительница афганского происхождения по имени Фереста Лудин была уволена с работы за отказ снять платок. Она обратилась с жалобой в суд земли Баден – Вюртемберг, но суд подтвердил законность увольнения. Суд вышестоящей инстанции оставил это решение без изменений. Однако, когда жалоба поступила в Конституционный суд, ситуация изменилась. В сентябре 2003 г. Конституционный суд отменяет решение Федерального административного суда о законности увольнения. В мотивировочной части говорится, что в случае гражданки Ф. Лудин было нарушено конституционное право на равный доступ к государственной службе. Кроме того, значение платка не может быть редуцировано к символу угнетения женщины. Его ношение имеет под собой множество мотивов. Например, в университетах Турции его ношение является символом индивидуального выбора студенток, несогласных с давлением государства. Наконец, символы этнической и религиозной принадлежности в либеральном государстве являются «субъективными» (то, какое они несут значение, определяется самими индивидами), а не «объективными» (то есть определяемыми извне).

В ответ на решение Конституционного суда ряд представителей судейского сообщества Федеративной Республики возразили, что истец являлась в данном случае не обычным гражданином, а госслужащей, последние же обязаны соблюдать принцип нейтралитета по отношению к религии и религиозным символам. Конституционный суд отреагировал на это возражение уклончиво. А именно указал, что для подобного рода запрета (носить на службе головной платок) необходимо законодательство земель, а оно отсутствует. В результате в ряде земель были приняты соответствующие законы (!). И с 2005 г. в Баварии, а также в Берлине – Бранденбурге чиновники уже по закону не вправе иметь детали одежды, отсылающие к их религиозной принадлежности. И еще один нюанс: упомянутое решение Конституционного суда не было единогласным. Несколько судей выразили особое мнение. Оно заключалось в том, что суть судебного прецедента заключается не в том, что государство вмешивается в дела общества, а в том, как ведут себя индивиды, которые ищут близости к государству. Учитель, будучи хорошо оплачиваемым чиновником (Beamte), является представителем государства[182].

Отдельного обсуждения заслуживают дискуссии вокруг никаба – головного убора, полностью скрывающего лицо женщины. Этот отвратительный для европейского взгляда наряд вызывает бурные дебаты в принимающем обществе. Правда, градус этих дебатов повышается в основном усилиями ультраправых популистов. Количество женщин, носящих никаб, крайне незначительно. Например, во Франции, в 2009 г. власти зафиксировали 367 женщин в таких одеяниях[183]. Однако усилиями «Национального фронта» и подобных ему организаций французский парламент принял в 2010 г. закон, запрещающий появление в публичных местах в никабе под угрозой штрафа. Год спустя примеру Франции последовала Бельгия, где количество женщин, закрывавших лицо, составляло на тот момент 900 человек. По контрасту в Великобритании, где особ женского пола в этом экзотическом облачении несколько больше, публичные дебаты вращаются не вокруг запрета (большинство британцев убеждены, что по этому пути идти нельзя), а вокруг регулирования дресс-кода для работников сферы образования и здравоохранения.

В 2009–2010 гг. дискуссии, аналогичные французской и бельгийской, инициировались в Италии и Швейцарии. В Италии, в частности, вопрос о возможном запрете ника-ба ставился в парламенте, но законопроект принят не был. В Швейцарии группы гражданских активистов выступали за проведение общенационального референдума по тому же вопросу. На федеральном уровне попытка не увенчалась успехом (власти опасались, что такой запрет отпугнет богатых арабских туристов), зато такой референдум удалось организовать и провести в кантоне Тичино в сентябре 2013 г. Большинство жителей кантона поддержало запрет.

Следующая группа культурных конфликтов разворачивается вокруг строительства культовых зданий – буддийских пагод, индуистских храмов, сикхских гурудвар и исламских мечетей. Зачастую протесты местных жителей против такого строительства вызваны чисто материальными и бытовыми мотивами: вырубка зеленых насаждений, проблема с парковкой и пробками на дорогах и т. д. Однако наряду с этими соображениями протесты против возведения новых религиозных зданий могут быть обусловлены и озабоченностью культурно-символического свойства. Особенно это касается строительства мечетей.

Как показали исследования, проведенные на итальянском и французском материале, в дискуссии по поводу возведения мечетей вовлечены следующие акторы:

• бюрократия;

• публичные политики национального и местного уровня;

• ультраправые организации;

• правозащитные НКО;

• исламские организации;

• церковь (в данном случае католическая);

• массмедиа;

• opinion makers (лидеры общественного мнения).

У каждого из этих акторов свои мотивы, интересы и идеологические предпочтения. Чиновники стараются действовать так, чтобы не совершить ошибок, фатальных для их переназначения, а публичные политики – так, чтобы обеспечить свое переизбрание[184]. Это предполагает балансирование между позицией правых популистов, усматривающих в любом факте публичного проявления ислама угрозу государственной безопасности, и позицией гражданских активистов, чувствительных к ущемлению прав граждан (в том числе граждан мусульманского вероисповедания). Объединения, представляющие различные группы мусульман, могут быть как религиозными, так и светски ориентированными. Одни ставят во главу угла присутствие символов ислама в публичной сфере (мечети, по их мнению, должны быть высокими, вместительными и непременно с минаретами). Вторые больше озабочены возможностью для выходцев из мусульманских регионов придерживаться культурных традиций своих стран и поддерживать свою идентичность (зов муэдзина и минареты не являются обязательными; главное, чтобы у мусульман, в том числе у не-практикующих, было пространство, в котором они могли бы общаться друг с другом[185]).

Представители католической церкви в целом положительно высказываются по поводу стремления мусульман иметь место для молитвы. По крайней мере, на словах они поддерживают представителей авраамической религии – потенциального союзника в духовном противостоянии материалистической цивилизации.

Исход публичных дискуссий в огромной мере зависит от способа освещения проблемы в массмедиа. Если они изберут алармистскую тональность, в обществе возобладают фобии и проект строительства мечети (пусть и самой скромной) будет, скорее всего, заблокирован. Если же журналисты сосредоточатся на практических аспектах проблемы (наличие свободного земельного участка и его цена, парковочные места, возможные пробки и т. д.), то обсуждение войдет в рациональное русло и, весьма вероятно, приведет к компромиссу.

Наконец, немалую роль в подобного рода дебатах играют лидеры общественного мнения – звезды шоу-бизнеса, популярные журналисты и общественные деятели, включая «бывших мусульман» (ex-Muslims)[186]. Для полноты картины можно добавить в список действующих лиц этой драмы религиозных гей-активистов (так называемый голубой католицизм[187]) и активистов еврейских организаций светской направленности (которые, в отличие от иудейских священнослужителей, не видят в инициативах мусульман ничего, кроме угрозы)[188].

Приведем одну иллюстрацию из недавней немецкой истории. В начале 2000-х активисты турецких организаций в Кельне привлекли внимание общественности и властей к тому, что в городе проживает 120 тыс. выходцев из Турции, но при этом нет ни одной мечети (молельные дома не в счет). Все попытки добиться разрешения на строительство соборной мечети наталкивались на бюрократические проволочки. Чиновники ссылались и на протесты горожан, и на сложности с организацией трафика, и на проблему парковки. Переговоры активистов с городским советом затянулись на годы. Но камнем преткновения, как выяснилось, была планировавшаяся высота минаретов. Представленный проект долго не одобрялся, поскольку архитектор отказывался принять предложение властей понизить их высоту до 35 м. Компромисс был достигнут в 2009 г., мечеть построена в 2013-м. Она вмещает 1200 верующих и имеет два минарета высотой по 55 м (для сравнения: высота шпиля Кельнского собора составляет 157 м – таким образом, сомнения относительно пересмотра отношений культурной гегемонии были сняты).

Предметом весьма бурных общественных дискуссий в двух странах – Великобритании и Канаде – становился вопрос об использовании в судопроизводстве элементов традиционного права. В принципе такое использование имело место в трех типах общин – католических, иудейских и мусульманских. Однако общественные напряжения возникли именно в связи с исламским правом (шариатом, о содержании которого бытуют самые фантастические представления)[189]. Речь идет о судебных делах, в которых разбираются семейные споры: развод, размер алиментов, опека над несовершеннолетними детьми, вступление в права наследства. В ряде провинций Канады подобного рода дела традиционно рассматривались как обычными арбитражными судами, так и судами, состоящими из представителей религиозных общин (в местах компактного проживания последних). Например, практикующие католики в XIX столетии могли обратиться за разрешением семейных споров к священникам, окормляющим их общину, а ортодоксальные иудеи – к своим раввинам (конечно, это было предметом выбора, и пойти в обычный суд никому не возбранялось). По аналогии с раввинатом в провинции Онтарио начиная с 1992 г. действовали арбитражные суды, опиравшиеся на нормы традиционного исламского права (суды шариата, или, более точно, шариатские советы). Так продолжалось до 2006 г., пока некий общественный активист не опубликовал в газете статью под заголовком «Шариат шагает по Канаде». Статья вызвала широкий общественный резонанс. В орбиту публичных дискуссий были вовлечены и власти, от провинциальных до федеральных, и некоммерческие организации, от общегражданских до исламских. В числе активных участников этих дискуссий были также представительницы западного феминизма, которым противостояли сторонницы феминизма исламского[190]. Итогом этих – в высшей степени политизированных – дебатов стал запрет на действие на территории Канады каких-либо неформальных судебных инстанций. Отныне ни мусульмане, ни иудеи не имеют возможности обратиться за разрешением семейных споров ни в какой иной арбитраж, кроме установленного государством.

В 2008 г. похожие дискуссии развернулись в Великобритании. Их триггером послужила публичная лекция архиепископа Кентерберийского, в которой тот высказался за легализацию в Англии судов шариата (шариатских советов). Опять-таки, надо подчеркнуть, что речь шла исключительно о регуляции в сфере семейных споров (разводы и вопросы наследства) и о возможности применять в разрешении таких споров элементы традиционного исламского права. Глава Англиканской церкви апеллировал к тому, что подобная практика существует (и доказала свою эффективность) в сообществах британских иудеев, а также к тому, что в мусульманской среде исламское право применяется к семейным спорам де-факто. Поэтому необходимо, на его взгляд, лишь оформить сложившуюся ситуацию де-юре. Дополнительный аргумент Роуэна Уильямса (таково светское имя архиепископа) состоял в том, что решения традиционных (шариатских) судов обладают для верующих предельной легитимностью. Лучше добровольное подчинение решениям мусульманского арбитража, чем принудительное подчинение решениям гражданского суда, опирающегося на чуждые и непонятные мусульманам нормы. Позицию архиепископа Кентерберийского поддержал целый ряд авторитетных людей, в том числе председатель Отделения Королевской академии Высокого суда Англии лорд Филипс. Это не замена английского common law исламским шариатом, а признание частичного действия отдельных элементов шариата, разъяснял Р. Уильямс. Некоторые правозащитники и журналисты добавили к этим аргументам еще один: на каком основании одному религиозному сообществу (иудеям) разрешено то, что не разрешается другому? И если запрещать шариат, то почему не запретить раввинат?

У всякого, кто ограничится материалами, попавшими в массмедиа, возникает впечатление, что предложение архиепископа Кентерберийского было отвергнуто и в Англии все закончилось так же, как в Канаде: запретом применения норм традиционного права. Однако это впечатление не соответствует действительности. Британские власти рассудили иначе: элементы традиционного исламского права на территории Англии могут применяться, но исключительно в одной сфере – при регулировании семейных споров и лишь при условии верховенства английского законодательства[191]. Так, в частности, высказался тогдашний министр внутренних дел Соединенного Королевства Джек Стро. Британское руководство исходило при этом из прагматических соображений. В среде английских мусульман могут возникать семейные споры, которые непросто урегулировать обычным арбитражным судом и разрешение которых вполне может быть доверено авторитетным в этой среде лицам. Например, если речь идет о паре, заключившей мусульманский брак, но не зарегистрировавшей его в гражданской инстанции. Расторгнуть такой брак могут члены шариатского совета[192].

Коллизии, упирающиеся в разное понимание соотношения между различными гражданскими правами, сопровождают западные общества на протяжении почти трех десятилетий. Когда осенью 2005 г. в Дании вспыхнул так называемый карикатурный скандал, это заставило многих вспомнить историю почти двадцатилетней давности – так называемое дело Рушди. Публикация романа Салмана Рушди «Сатанинские стихи» в 1988 г. вызвала возмущение мусульман, непонятое большинством их сограждан. То, что в глазах приверженцев ислама было оскорблением их религиозных чувств, в глазах принимающего общества было обычным проявлением свободы слова.

В том же ключе развивались и дебаты вокруг публикации датской газетой Jyllands-Posten, опубликовавшей 12 карикатур на мусульман и пророка Мухаммеда. Мусульмане апеллировали как к правовой, так и к моральной недопустимости подобных публичных акций. Правовая сторона дела – это, во-первых, законы о богохульстве (или, употребляя термин из недавних российских дебатов, о кощунстве). Хотя такие законы уже давно не применяются, теоретически они служат юридической базой для защиты религиозных чувств граждан. Во-вторых, воздерживаться от высказываний, оскорбительных для других, требует и мораль (принцип уважительного отношения к окружающим), и закон. Защита от оскорблений на основании принадлежности к какой-либо группе закреплена в гражданском кодексе всех либеральных демократий (законы против «языка вражды» – hate speech). Аргументы мусульман услышаны не были. Ответом на их протесты было указание на неприкосновенность принципа свободы слова. В той мере, в какой лица, пользующиеся этой свободой, не призывают к насилию, они вправе высказывать свое мнение, даже если это мнение кому-то кажется неприемлемым.

Впрочем, конфликты, о которых идет речь, почти никогда не разворачиваются лишь в морально-правовой плоскости. Они почти моментально приобретают политическую составляющую. В игру вступают экстремисты на внутриполитическом уровне (местные правые радикалы, а также активисты местных мусульманских организаций, стремящиеся к максимальному разогреву эмоций) и политические силы международного уровня. В результате то, что начиналось с мирных (и не очень многочисленных[193]) демонстраций, превращается в цепочку массовых насильственных действий. В конце 1980-х масла в огонь подлил аятолла Хомейни, вынесший Салману Рушди заочный смертный приговор. Осенью 2005 г. (точнее, весной 2006-го) «карикатурный скандал» из внутридатского стал геополитическим, когда разъяренные толпы в исламских странах громили датские посольства и сжигали датские флаги, а общественные и религиозные деятели призывали к смерти авторов карикатур. Что касается вклада в разжигание конфликта местных экстремистов, то в этой связи нельзя не привести двух фактов. Факт первый: появление дополнительных изображений к первоначально опубликованным двенадцати. Они были присовокуплены к сорокатрехстраничному досье об исламофобии в Европе, составленному группой датских имамов с целью презентации на Ближнем Востоке[194]. Если бо́льшая часть первой порции карикатур была относительно безобидной, то три картинки, появившиеся позднее, были явно нацелены на то, чтобы оскорбить приверженцев ислама[195]. Факт второй: попавшая на французское телевидение запись (сделанная скрытой камерой) разговора между спикером и руководителем упомянутой делегации имамов, в которой один из них предлагал взорвать либерально настроенного мусульманского лидера, депутата национального парламента Дании Насера Кадера. Когда спикеру предъявили эту запись, он заявил, что это была шутка и что целью этой шутки было прозондировать пределы принципа свободы слова.

Акторами, заинтересованными в провоцировании культурных конфликтов, являются, конечно, и политические активисты ультраправого толка, как системные, так и внесистемные. Именно они в последние годы форсируют тему угрозы демократическим свободам, выставляя себя ее защитниками. Характерный пример – голландский политик Гирт Вилдерс, снявший в 2008 г. пятнадцатиминутный ролик Fitna («Смятение»). Ролик представляет собой чередование кадров теракта 11 сентября в Нью-Йорке и сур Корана, а смысл его сводится к утверждению прямой связи между мусульманским учением и терроризмом[196]. История в том же ряду – фильм «Невинность мусульман», снятый антиисламскими общественными активистами в США.

Очевидно, однако, что дело здесь скорее в политике, чем в культуре.

К культурным конфликтам, оставшимся в прошлом, относятся разногласия по поводу погребальных обрядов, принятых в индуизме (сожжение усопших на открытом воздухе). Британские власти выделили при крематориях специальные места, где приверженцы индуизма могут совершить погребальный ритуал в соответствии с религиозной традицией.

Существуют также поведенческие практики, связанные с обычаями стран происхождения, которые вступают в противоречие и с правовыми нормами принимающих стран, и с общественными представлениями о допустимом и недопустимом. К числу таких практик относится обрезание девочек (female genital circumcision). Этот обычай довольно широко распространен в некоторых странах Азии, Африки и Латинской Америки и – вопреки бытующему мнению – не связан с исламом. Различные варианты удаления клитора предусматриваются традициями целого ряда религиозных сообществ, христианских и иудейских в том числе (тогда как во многих исламских странах такой традиции нет)[197]. Перенос этой шокирующей практики на европейскую территорию вызвал в свое время целый ряд скандалов и громких судебных разбирательств. В настоящее время, однако, данный вопрос ушел с повестки дня, поскольку обрезание девочек приравнено к членовредительству и подпадает под действие уголовного кодекса.

В начале 2010-х годов информационным поводом несколько раз становился отказ водителей-мусульман в Лондоне и некоторых других британских городах сажать в такси или в автобус пассажиров с собаками. Однако эти случаи носили явно единичный характер. Даже пристально отслеживавшая их бульварная пресса собрала всего несколько примеров. Кроме того, за подобными эксцессами немедленно последовала реакция властей: проявившие чрезмерное религиозное рвение водители были оштрафованы, таксопарки и автобусные компании, где они работали, получили предупреждение и культурный конфликт сошел на нет[198].

В декабре 2012 г. в городке Коккедал в пригороде Копенгагена имел место скандал, вызванный отказом местного совета выделить деньги на установку рождественской елки. Инцидент получил широчайший отклик в медиа. Усилиями не очень вдумчивых (или политически ангажированных) журналистов в воображении публики возникала картина драмы, в которой датское – и, шире, европейское – культурное большинство противостояло мусульманскому меньшинству. Реальная ситуация была, однако, совсем не столь масштабной[199]. Спор затрагивал крошечный микрорайон из нескольких трехэтажных зданий спального типа, а совет, не выделивший деньги на празднование Рождества, представлял собой нечто вроде ТСЖ (он был бы таковым, если бы жильцы были собственниками). Цена вопроса составляла около 700 евро.

Пятеро из девяти членов упомянутого органа самоуправления были мусульманами – они и проголосовали против установки елки. Мотивировкой было «я не праздную Рождество, почему я должен выделять на него средства?». Однако те же люди выделяли средства на празднование Рамадана, что и вызвало возмущение коренных жителей этого и соседних микрорайонов. В итоге совет был переизбран и рождественское дерево установлено[200].

Поскольку львиная доля вышеописанных конфликтов связана с присутствием в Европе выходцев из исламских стран, ниже мы специально остановимся на особенностях их интеграции.

Прежде чем начать обсуждение вопроса, вынесенного в заголовок настоящей главы, уместно выяснить, что означает выражение «мигранты-мусульмане» (мусульманские мигранты). Поскольку далеко не все государства ведут статистику религиозной принадлежности жителей (граждан и неграждан), к мигрантам-мусульманам зачастую причисляют всех выходцев из исламских стран. Это, конечно, абсолютно некорректно хотя бы по той причине, что среди мигрантов из исламских регионов немало приверженцев иных, нежели ислам, конфессий[201]. Но такое причисление некорректно еще и потому, что те, кого называют мусульманами, по-разному относятся к исламу. В этой категории населения достаточно велико число людей, индифферентных к религии и даже неверующих, а среди верующих – тех, кто не посещает мечеть.

В Германии, например, атеистами считают себя 14,7 % выходцев из Турции, 19,5 % выходцев из арабских стран и 38,4 % выходцев из Ирана[202]. Во Франции к неверующим относят себя порядка 40 % мигрантов из стран Магриба[203]. Большинство тех, кто считает себя верующими, не являются мусульманами практикующими. Они следуют определенным традициям (например, празднуя Рамадан и другие праздники или воздерживаясь от свинины и алкоголя), но не молятся. Вот как выглядит картина с мусульманами в Германии: никогда не посещают мечеть 33,5 % арабов, 54,4 % иранцев и 71 % турок[204]. Во Франции количество не посещающих мечеть мусульман еще больше (посещают всего 16 %, не посещают, соответственно, 84 %)[205]. В Нидерландах о посещении мечети хотя бы один раз в месяц заявляли 47 % выходцев из исламских стран. Таковы данные 1999 г., более поздние опросы показали уменьшение числа мусульман, являющихся прихожанами мечетей: в 2009 г. их было 29 %[206].

Таким образом, мы не должны забывать, что для многих из тех, кто называет себя мусульманами, ислам скорее маркер идентичности, чем характеристика социального поведения.

Следующий вопрос, требующий прояснения: какие значения вкладываются в выражение «интеграция мусульман»? И что имеют в виду, когда говорят об интеграции мусульман как особой проблеме? Идет ли в данном случае речь о более низких показателях социально-экономической интеграции? Если да, то тогда возникает сложность теоретического свойства: корреляцию межу показателями социально-экономической интеграции и религиозной принадлежностью очень непросто проследить[207]. Но даже в случае, если такая корреляция прослеживается, нет оснований полагать, что здесь имеется каузальная связь. А именно утверждать, что мигранты из мусульманских стран хуже интегрированы потому, что они мусульмане. Наблюдения за двумя странами Северной Америки показывают, что исламское происхождение и исламское вероисповедание как таковые не препятствуют успешной интеграции. Показатели интеграции выходцев из исламского мира в Канаде и США достаточно высоки. Во всяком случае, они не дают повода для публичных и политических дебатов на тему интегрируемости мусульманского населения[208].

Если же речь идет о такой деликатной материи, как культурная интеграция, то обсуждение направляется совсем в другое русло. Зачастую под уровнем культурной интеграции имеют в виду уровень культурной конформности. От мигрантов ожидают не только и не столько владения языком принимающей страны и базовых социальных компетенций, сколько максимально полного растворения в новом социокультурном окружении – ассимиляции. Новоприбывшее население не должно быть «видимым». Понятно, что в случае с мигрантами из исламских стран это ожидание чаще всего не оправдывается. Головной платок у женщин, мечети и прочие символы принадлежности к иному цивилизационному ареалу бросаются в глаза. Отсюда проистекает своеобразная общественная озабоченность, артикулируемая как «проблема мусульман» (или проблема интеграции мусульман, интегририруемости мусульман). Проблема, заметим, гораздо в большей мере будоражащаяся европейские общества, чем американское и канадское[209].

Строго говоря, у этой озабоченности два аспекта. С одной стороны, судьба секуляризма, с другой – наплыв в Европу «иноверцев». Иными словами, содержание «проблемы мусульман» распадается на два принципиально разных вопроса. Вопрос первый – это присутствие в секуляризированном обществе групп с ярко выраженной религиозной лояльностью. Вопрос второй: присутствие приверженцев нехристианской религии в христианской стране.

Развести эти два вопроса очень важно. Необходимо определить, чем, собственно, порождается неудобство, связанное с мусульманами в Европе. Тем, что в обществе, в котором большинство равнодушно к религии, появляются люди, активно практикующие религию? Или неудобство происходит оттого, что приехавшие люди исповедуют не ту религию, которая воспринимается местными как своя?

Дискуссии вокруг судьбы европейского секуляризма, спровоцированные исламской иммиграцией, обнажили идеологические расколы, которые к середине XX столетия были вытеснены на периферию. Глубоко верующие люди (например, католики во Франции) явно находятся в меньшинстве. Они ощущают на себе мощное давление консюмеристской, гедонистической – и, по сути, атеистической – культуры, которую они называют практикуемым материализмом (по аналогии с практикуемым католицизмом или лютеранством). В их глазах мусульмане – естественные союзники в противостоянии безбожному миру. Не случайно поэтому, что Ватикан периодически выпускает обращения, в которых апеллирует к приверженцам ислама как к тем, кто способен слышать голос свыше, а также устраивает совместные с мусульманами богослужения[210]. Не случайно также, что во Франции против законопроекта, запрещавшего ношение в государственных школах религиозных символов, протестовали лидеры основных религиозных общин – католической (архиепископ Лустигер), протестантской (пастор де Клермон) и иудейской (главный раввин Франции Йозеф Сирук)[211]. Наконец, не случайно и то, что девочки-мусульманки, отказавшиеся снять платок после принятия данного закона, были приняты на учебу в католические школы.

Присутствие мусульман лишь высветило многогранность проблемы секуляризма. Дело в том, что в разных обществах бытуют разные представления об оптимальном устройстве отношений между государством и религиозной жизнью граждан. Французский республиканизм с его принципом лаицизма (laisite[212]) – это скорее особый случай, чем нечто типичное для Европы. Власти в Германии, например, исходят из принципа «открытого и всеохватывающего нейтралитета государства» по отношению к религии. Согласно этому принципу все конфессии должны быть в равной мере допущены в публичную сферу (школа, СМИ, здравоохранение). Поэтому если запрещать хиджаб, то придется запрещать и прочие религиозные символы, католические и иудейские в том числе.

И хотя многие рядовые немцы только приветствовали бы такой законопроект, какой прошел на ура во Франции, немецкие политики федерального уровня относятся к подобным законодательным инициативам более чем сдержанно. Йоханес Рау (президент Германии в 1999–2004 гг.), будучи глубоко религиозным человеком, высказался по этому поводу так: «Я – за свободу (религии. – В. М.). Но я также за то, чтобы со всеми религиями обращались одинаково. Если платок считается религиозным символом, миссионерским знаком, то таким же должны считаться монашеская ряса и распятие»[213].

Взаимодействие между принимающим обществом и выходцами из исламского мира часто представляется в терминах конфликта ценностей (или, в другой формулировке, несовместимости ценностей). Необходимо, однако, уточнить, о конфликте (совместимости/несовместимости) какого рода идет речь: о совместимости «исламских»[214] норм с базовыми ценностями либеральной демократии или о совместимости образов жизни старожилов и мигрантов из мусульманских стран? Бесспорно, что во всех случаях, когда некие нормы, апеллирующие к исламу, вступают в противоречие с конституционными основами либерально-демократического государства, последнее должно проявить максимальную жесткость. Здесь нет и не может быть компромиссов. Верховенство закона, приоритет прав и свобод индивида, равенство полов и т. д. образуют фундамент либерально-демократического общежития и не подлежат пересмотру. Однако там, где речь идет о нормах жизненно-стилевого свойства, компромиссы не только допустимы, но и желательны. Демократическому государству не подобает предписывать своим гражданам, какой образ жизни они должны вести.

Между прочим, коллизии, возникающие на почве жизненно-стилевых различий, далеко не всегда проходят по линиям, отделяющим местное население от новоприбывшего. Нередко это старые коллизии. Например, споры между сторонниками лисьей охоты и защитниками прав животных разделяют английское общество на протяжении жизни двух поколений. Вопрос о допустимости ритуального забоя скота (халяль[215]), обсуждаемый в связи с появлением в европейских странах мигрантов-мусульман, лишь вписался в контекст этих споров.

Как бы то ни было, трения, возникающие на бытовой почве, решаются посредством практических компромиссов. Группы, придерживающиеся различных представлений о правильном образе жизни, учатся сосуществовать, заключая своего рода негласный пакт о ненападении. Сложнее обстоит дело с противоречиями, возникающими на политико-правовой почве. Они обусловлены не различиями в культурных нормах, а различиями в интерпретации правовых норм. Если государство провозглашает принцип равенства граждан перед законом, то этот принцип должен распространяться на всех граждан, независимо от их религиозной принадлежности. Дискриминация недопустима. Между тем выходцы из исламских стран нередко чувствуют себя дискриминированными. Эта проблема обсуждается в специальной литературе и политической публицистике как проблема нелиберального либерализма.

Парадокс нелиберального либерализма состоит в том, что либеральные нормы (в частности, такая фундаментальная норма, как равное обращение с индивидами как субъектами права) реализуются неравным образом. Или, формулируя иначе, либерализм как политический принцип предполагает равную включенность индивидов в сферу права, однако этот принцип применяется с исключением некоторых индивидов. Эти индивиды – мусульмане.

Власти принимающих государств – по разным причинам и под разными предлогами – отказывают гражданам мусульманского вероисповедания в осуществлении тех прав, которыми пользуются граждане других вероисповеданий. Например, раздельное обучение для мальчиков и девочек в частных школах существует для католиков. Но при этом запросы на реализацию аналогичного права для мусульман наталкиваются либо на отказ, либо на бюрократические проволочки[216].

Проявления двойных стандартов вызывают у мусульман ощущение собственной дискриминированности. Для них, как «иноверцев», очевидно, что официально декларируемый принцип отделения государства от церкви либо не соблюдается вовсе, либо соблюдается, мягко говоря, непоследовательно. Во многих странах существуют государственные религии (например, лютеранство в большинстве Скандинавских государств[217]). В Германии, в зависимости от земли, граждане с рождения приписываются либо к лютеранской, либо к католической общине и платят определенный процент от доходов в виде церковного налога. Там, где де-юре христианские церкви непривилегированны, они привилегированны де-факто. Это касается и преподавания уроков религии в школах, и возможности для священников посещать больных в клиниках, солдат в казармах и заключенных в тюрьмах, и публичных праздников.

«Взять хотя бы развернувшуюся во Франции дискуссию о признании иудейского праздника Йом-Кипур и мусульманского Ид аль-Адха официальными выходными днями. Да, Франция является светским государством. Но тогда в глазах иудеев и мусульман выходные дни на Пасху и Рождество должны выглядеть просто лицемерием. Озлобленность и отчуждение воспитываются отсутствием ислама в школьной программе, классных комнатах и столовых в школах, в которых учатся в том числе и мусульманские дети»[218].

В Германии – несмотря на достаточно сбалансированную позицию федерального руководства – власти отдельных земель в начале 2000-х годов пошли на явное нарушение принципа либерального нейтралитета[219]. В частности, в 2005 г., вскоре после принятия Национальным собранием соседней Франции пресловутого закона о платках[220], в южных землях Федеративной Республики (Баварии и Баден-Вюртемберге), а также в Гессене и в Нижней Саксонии приняли законы, запрещающие учительницам-мусульманкам носить платок. При этом публичные проявления двух других религий – христианства и иудаизма – поддерживаются. Никому не возбраняется носить в школе кипу (теоретически кипу могут носить и учителя, если они по вероисповеданию иудеи), а на стене в классной комнате может висеть символ распятия.

Аргумент, выдвинутый властями упомянутых земель, звучал так: немецкая традиция имеет иудео-христианские корни. Получается, что государство, представляющее эту традицию, как бы обладает лицензией на дискриминацию прочих конфессий. Как замечает в этой связи Кристиан Джоппке, «установка, которая во Франции отдана на откуп Ле Пену и “Национальному фронту” и тем самым вытеснена на периферию, в Германии составляет консервативный мейнстрим»[221].

Проблема интеграции мусульман в значительной мере является проблемой восприятия. Эмоциональность, сопровождающая ее обсуждение, обусловлена не столько объективными сложностями социального инкорпорирования выходцев из исламских стран, сколько отношением к исламу со стороны принимающего общества. В общественном мнении широко распространено представление об исламе и мусульманах как угрозе. Это угроза, во-первых, идентичности и, во-вторых, безопасности. В первом случае имеют в виду уже затронутые выше темы секулярного и/или христианского характера западных обществ, во втором – терроризм.

Между тем люди, которых рассматривают как угрозу идентичности принимающего сообщества, сами испытывают проблемы с идентичностью. Выходцы из исламского мира, живущие в западных странах, по-разному определяются в отношении к исламу.

Вот какие варианты самоопределения мусульман в Великобритании выделяют исследователи. Первый: секулярный (культурный) ислам. Выбор в пользу такой идентичности означает полное дистанцирование от религиозных вопросов. Секулярные мусульмане либо вообще индифферентны к религии (будучи агностиками или даже атеистами), либо переносят все проявления своей культурно-религиозной принадлежности в приватную сферу. В публичном пространстве они абсолютно такие же граждане, как и все остальные[222]. Такая стратегия поведения ведет в конечном итоге к ассимиляции. Второй вариант: трансцендентный (чистый) ислам. Те, кто выбрали такой путь, рассматривают ислам как веру, не нуждающуюся в какой-либо национальной или культурно-исторической оболочке. Они стремятся быть истинными мусульманами во всем, даже если императивы религии идут вразрез с привычками и обычаями окружения. Данная стратегия чревата религиозным фундаментализмом и, очевидно, конфликтогенна. Третий вариант мусульманской идентичности: контекстуальный ислам. Согласно данной позиции ислам следует практиковать не в качестве оторванного от истории «чистого» учения, а в зависимости от того национально-культурного контекста, в котором живут мусульмане. Стратегия контекстуального ислама представляется наиболее жизнеспособной. В ней заложено обещание «рецептивного, интеграционистского и динамичного ислама». Такой ислам «рецептивен, ибо он открыт западным влияниям; он – интеграционный, ибо утверждает, что мусульмане должны принимать участие в британской общественной жизни и в политическом процессе; он динамичен, ибо признает, что вместе с изменениями контекста должны меняться и понимание ислама мусульманами, и способы, какими они практикуют свою религию»[223].

Сходную картину рисуют и наблюдатели, изучавшие ситуацию с самоидентификацией и социальным поведением выходцев из исламского мира в других странах Европы. Опция первая (ее придерживается меньшинство): полный отказ от ислама как религии. Опция вторая (ее также придерживается меньшинство): попытка удержать веру в чистоте, вопреки «нечистому» окружению. Опция третья (избираемая большинством): соблюдение традиции с учетом наличных обстоятельств[224].

Впрочем, это описание справедливо лишь по отношению к первому поколению выходцев из исламского мира. Ситуацию с идентичностью детей мигрантов-мусульман она не описывает. Дело в том, что «исламская идентичность», формирующаяся у молодежи, выросшей на Западе, носит не столько религиозный или культурный, сколько политико-идеологический характер.

Дети выходцев из исламских стран, выросшие и социализировавшиеся на Западе, в большинстве своем нерелигиозны. Они еще дальше отошли от мусульманских традиций, чем их родители. Это обстоятельство, однако, совершенно не препятствует им громко заявлять о себе как о мусульманах. Ислам в данном случае маркер не столько культурной, сколько политической идентичности.

Так случилось, что в геополитическом противостоянии современного мира ислам оказался символом протеста. Протеста против системы политико-экономического господства, в которой водораздел между господствующими и подчиненными отчасти совпадает с водоразделом цивилизационным: «христианский» (или «постхристианский») Север vs. «исламский» Юг. В этой коллизии знамя ислама – это знамя антикапитализма и антиимпериализма. В сознании подростков из неблагополучных пригородов ислам сегодня выполняет примерно ту же функцию, какую выполнял марксизм в сознании рабочих середины XIX века. Он несет в себе обещание социальной справедливости. Такое сознание предоставляет благодатные условия для роста радикальных идей и настроений.

В самом начале данной главы мы призвали к тому, чтобы не принимать категории учета населения за социальные группы – консолидированные сообщества людей, способные выступать как агенты действия. Тем не менее есть нечто, что позволяет вести речь о «мусульманах» в Европе как о специфическом сообществе. Хотя это и не особая единица социального действия, это особое сообщество идентичности. Что позволяет группам людей, глубоко отличным друг от друга по целому ряду параметров[225], ощущать общую идентичность? Вероятный ответ: переживание унижения того культурного ареала, к которому они причастны[226]. Исламский мир на протяжении двух последних столетий находится в подчиненном положении у западного (немусульманского) мира. По этой причине для многих выходцев из мусульманских стран исламская самоидентификация носит по преимуществу политический характер. Как бы далеко ни расходились мусульмане в своих конфессиональных лояльностях, культурных практиках и идеологических пристрастиях, есть, по крайней мере, один пункт, по которому их позиции совпадают. Это палестино-израильский конфликт.

В европейских массмедиа довольно часто встречается недоумение следующего свойства: почему тех проблем, какие то и дело возникают с мусульманами, не возникает ни с буддистами, ни с индуистами, ни с представителями других религий? Ответить на это недоумение можно одной фразой: потому что у буддистов и индуистов нет своей Палестины (а с недавних пор – своего Ирака).

Ничто так не провоцирует негативное отношение к мусульманам, как тот факт, что эпохальные теракты начала XXI столетия были совершены от имени ислама. Конечно, здравомыслящие люди способны проводить различие между экстремистами и самим мусульманским вероучением. Понятно также, что ответственные политики и журналисты делают все от них зависящее, чтобы реакция европейцев и американцев на действия террористов не распространялась на мусульман как таковых. В этой связи вызывают оптимизм данные опросов общественного мнения, проводившихся в странах Европы и Америки после 11 сентября 2001 г. Социологи фиксируют, что число респондентов, негативно относящихся к мусульманам, принципиально не увеличилось. Если верить соцопросам, количество американцев, негативно настроенных по отношению к мусульманам, после терактов 11 сентября даже уменьшилось[227]. Лондонские взрывы 7 июля 2005 г. также не привели к росту числа людей, испытывавших идиосинкразию к мусульманам[228]. Британцы продемонстрировали, что умеют отличать террористов от среднестатистических мусульман. Этому способствовали, помимо взвешенной позиции высших лиц государства и грамотно построенной медийной политики, организованные действия британских мусульман. Многочисленные исламские организации Великобритании предприняли немалые усилия и в информационном поле, и на ниве просвещения, чтобы случившееся не привело к стигматизации мигрантов из мусульманских стран. Публичная дискуссия с их участием была очень бурной, но она в конечном итоге привела скорее к сближению позиций, чем к увеличению дистанции между мусульманами и немусульманами[229].

В производстве и воспроизводстве негативного образа ислама на Западе участвуют два типа акторов. С одной стороны, это крайне правые политические активисты, педалирующие тему исламской угрозы. С другой стороны, это адепты радикального исламизма из числа проповедников и лидеров карликовых религиозно-политических группировок[230]. В идеологическом отношении местные правые радикалы и радикалы-исламисты являются полными антиподами. Однако на практике они делают одну и ту же работу: формируют представление о мусульманах как о сплоченной группе, неспособной к интеграции в западные общества.

Не стоит, однако, упускать из виду, что исламские радикалы так же маргинализированы, как их визави на крайне правом фланге европейской политики. Их лозунги не находят сколько-нибудь широкого отклика среди европейских мусульман[231]. Таким образом, «транснациональный ислам» не относится к числу факторов, блокирующих инкорпорирование выходцев из исламских регионов в западные общества[232].

Зеркальное отражение убеждения в неинтегрируемости мусульманских мигрантов (высказываемого представителями принимающей стороны) – убеждение в существовании в западных странах исламофобии (высказываемое мигрантами-мусульманами). Пытаться выяснить, является ли исламофобия реальной или воображаемой, значит ступать на тонкий лед психологии. Мы не станем этого делать. Тем не менее имеет смысл коснуться общественных дискуссий, в которых тема исламофобии затрагивается. Чаще всего это происходит тогда, когда мусульманские активисты привлекают внимание общества к символическим актам, их возмущающим, но не встречающим порицания со стороны принимающего общества. Пример – уже упомянутый «карикатурный скандал» (2005) или присуждение рыцарского звания Салману Рушди (2007).

Попытки мусульман перетолковать подобные события в своих терминах (отказ в признании[233], оскорбление религиозных чувств) наталкиваются в лучшем случае на равнодушие. В правоконсервативном лагере им отвечают, что мусульмане сами во всем виноваты и что негативное к ним отношение – естественный ответ коренного населения на вторжение чужаков и/или на неумение (нежелание) соблюдать нормы и принципы западных обществ. В леволиберальном лагере мусульманам говорят, что единственно возможная рамка для всех публичных дискуссий в условиях демократии – равенство. Если вы хотите признания, вы не должны требовать по отношению к себе никаких преференций. Вы можете быть признаны только в качестве таких же граждан, как все остальные. Выдвигать притязание на право на различие есть не что иное, как требование особого к себе отношения. Поэтому упрек в исламофобии, предъявляемый мусульманами принимающей стороне, проистекает из непонимания. Носители ислама не понимают, что демократические свободы – и свобода слова в первую очередь – предполагают возможность стать объектом нелицеприятной критики. Жить в условиях демократии означает жить в условиях риска быть осмеянным. Поэтому то, что мусульманам кажется проявлением исламофобии, на деле есть не что иное, как обращение на ислам и его представителей той же критичности, какую европейцы предъявляют ко всему (будь то иерархи католической церкви или институты светской власти). Карикатуры на пророка находятся в том же ряду, что и карикатуры (а также художественные произведения) антихристианской направленности. Рыцарский титул автору «Сатанинских стихов» – то же, что литературные премии прозаикам, бросившим вызов деспотизму в любых его проявлениях. Таким образом, за требованием борьбы с исламофобией стоит вера в исключительность мусульман.

Отвечая на эти аргументы, интеллектуалы и общественные деятели исламского происхождения отмечают, что мусульмане, по сути, находятся в исключительном положении. Европейцы просто не догадываются о том чувстве униженности, которое приходится испытывать выходцам из исламской среды в эмиграции. Мусульмане, живущие в Европе, постоянно ощущают, что их не уважают, если не сказать презирают. Социально-экономическая маргинальность, оккупация Палестины, игнорирование культурных достижений исламского мира, избирательное отношение со стороны полиции и спецслужб (особенно после событий 11 сентября) и, наконец, подозрение в симпатиях к неправильной стороне в «международной войне с терроризмом» – все это вносит вклад в опыт стигматизации. Любые перформативные акты[234], усиливающие этот опыт, создают эффект двойного унижения: к унижению, обусловленному социальным статусом и драконовскими процедурами надзора, прибавляется унижение символическое.

Поэтому тезис, согласно которому публичное осмеяние предметов поклонения мусульман есть доказательство отношения к ним как равным, – лукавство. Мусульмане не являются и не чувствуют себя равными, и отказ принимающего сообщества прислушаться к ним есть лишь очередное проявление их фактической дискриминации. О том же свидетельствует и ригидность, с которой европейские власти настаивают на принципе секуляризма (хотя де-факто ставят одну конфессию в привилегированное положение). Эта ригидность европейцев ярко проявилась во время дебатов вокруг карикатурного скандала (кстати, позиция американского политического мейнстрима по вопросу о допустимости подобных карикатур гораздо более сбалансированна[235]). Профессор Бристольского университета Тарик Модуд сформулировал позицию своих единоверцев в виде вопроса: «Что для современных европейских обществ важнее: интеграция религиозного меньшинства или безграничная свобода выражения, включающая в себя свободу издеваться над этим меньшинством?»[236]

На роль своего рода третейского судьи в этом вязком споре вполне может претендовать такой знаток темы, как Кристиан Джоппке. Швейцарский эксперт утверждает, что неологизм «исламофобия» выполняет важную функцию, а именно: для мусульманских мигрантов он служит инструментом в их борьбе за признание. Неважно, насколько в том или ином случае обоснованно истолкование того или иного факта несправедливого обращения с мусульманами как проявления исламофобии. Важно, что, используя это толкование, представители мусульманского меньшинства заявляют о своей социальной и политической субъектности. Хуже, если на исламофобии сфокусирована политика (административные усилия) государства. Во-первых, такая фокусировка отвлекает внимание от реальных причин социальной ущемленности выходцев из мусульманских стран. Корень проблемы не в социально-психологической атмосфере, а в устройстве политико-экономических отношений. Во-вторых, сосредоточиваясь на борьбе с исламофобией, чиновники и активисты правозащитных НКО способствуют формированию чрезмерных ожиданий со стороны мигрантов-мусульман. Правила игры, принятые в либеральных демократиях, таковы, что тот уровень признания, добиться которого хотели бы мусульманские активисты, никогда не будет достигнут[237].

Принято считать, что власти европейских государств озаботились вопросом интеграции мигрантов лишь в 1980-е годы, когда развеялась иллюзия временности присутствия трудовых мигрантов в той или иной стране. Однако это верно лишь отчасти. Прежде всего потому, что в целом ряде стран (а именно в тех, что в недавнем прошлом имели колониальную систему) значительную часть иммиграционного притока составляли выходцы из бывших колоний (а их прибытие изначально предполагало поселение на постоянное жительство в бывшей метрополии). Кроме того, далеко не все государства Западной Европы делали ставку на модель гастарбайтерства в отношении трудовых мигрантов. В ряде стран усилия по инкорпорированию этой категории населения предпринимались уже в 1970-е.

Массовый прием трудовых мигрантов в Бельгии начинается сразу после войны – на шахты, а также в промышленное и дорожное строительство. В страну начинают прибывать работники из Южной Европы. По двустороннему соглашению с Италией оттуда в 1946 г. прибыло 50 тыс. человек; за ними последовали работники из Португалии и Испании, а полутора десятилетиями позднее – из Турции, Марокко и Алжира (также на основании межправительственных соглашений). Несмотря на прекращение найма иностранных работников после кризиса 1973–1974 гг., количество постоянных жителей Бельгии небельгийского происхождения постоянно росло – в основном по линии воссоединения семей. Кроме того, не стоит забывать, что в эту страну охотно мигрируют граждане других европейских стран – Нидерландов, Германии, Франции и т. д.

Как выглядела политика Брюсселя в отношении инкорпорирования нового населения?

Консультативный совет по иммиграции, реорганизованный в 1965 г. (создан же он был еще в 1948 г.), провозглашал своей целью «создать условия, обеспечивающие интеграцию и ассимиляцию семей работников-мигрантов в бельгийское общество»[254]. В состав данного органа входили представители центральных министерств, а также экономических советов регионов и провинций со значительной долей мигрантского населения. С 1974 г. бо́льшая часть компетенций совета была передана на региональный уровень (в бельгийском случае это уровень языковых сообществ – фламандского, французского и немецкого[255]). В федеральном ведении осталось законодательство о гражданстве, предоставление политического убежища, избирательное право и социальная защита.

Таким образом, трудоустройство, образование и культура – проблемы, решаемые на уровне регионов. А коль скоро регионы в бельгийском случае – радикально отличные друг от друга образования[256], это не могло не сказаться на дизайне интеграционной политики. Эта политика, с одной стороны, весьма прагматична. Она вписана в контекст решения конкретных социально-экономических и политических задач, стоящих перед руководством того или иного региона. С другой стороны, интеграционная политика отражает культурно-языковые расколы в бельгийском обществе. Поэтому любые меры в сфере интеграции иммигрантов, принимаемые на федеральном уровне, осуществляются либо поверх линий этих расколов, либо вдоль них. Результат – «невероятно запутанная, если не сказать барочная, сложность институциональной и административной системы, которая превращает каждое нововведение в крайне деликатный вопрос»[257].

В 1970-е годы формируются органы, регулирующие иммиграционную и интеграционную политику на уровне регионов. В частности, в 1979 г. возникает Консультативный совет по иммиграции во Французское сообщество, а в 1977-м – Фламандский надзорный комитет по иммиграционному развитию, в 1982 г. преобразованный во Фламандский совет по делам мигрантов, VHRM (между прочим, треть состава совета – выходцы из мигрантской среды). На базе совета организуются региональные и локальные интеграционные центры. В 1990 г. данный совет вновь преобразуется, на сей раз во Фламандский центр по интеграции мигрантов. Треть его состава опять-таки составляют мигранты и их потомки. Цели данной организации:

• координация, а также логистическая и административная поддержка мероприятий по интеграции мигрантов, проводимых на региональном или локальном уровне, а также на уровне местных сообществ (neighborhoods);

• развитие ноу-хау в интеграционной политике различных уровней;

• организация информационных кампаний, освещающих проблемы взаимодействия иммигрантов и принимающего населения;

• проведение кампаний против расизма и ксенофобии;

• воспитание лидеров, представляющих мигрантскую среду.

Наряду с этими структурами в Бельгии с начала 1990-х действует Королевская комиссия по иммиграционной политике. Ее функция – выработка общенациональной стратегии в отношении участия мигрантов в жизни бельгийского общества.

Этапными для бельгийской интеграционной политики стали 1989 и 2009 гг. В 1989 г. было принято законодательство, в котором впервые содержалась дефиниция понятия «интеграция». Как разъяснялось в законе, интеграция означает ассимиляцию в тех сферах, где этого требует общественный порядок[258], должна способствовать социальной сплоченности общества и предполагает уважение к культурному разнообразию общества в остальных сферах. В 2009 г. был принят специальный декрет об интеграции, положительно оцененный экспертами[259].

В отличие от Бельгии Нидерланды с момента демонтажа империи приняли на своей территории значительное количество выходцев из бывших голландских колоний[260]. Как выглядела интеграционная политика голландских властей и какую эволюцию она претерпела?

Специфика голландской политики интеграции обусловлена особенностями политической культуры этой страны. Речь идет, в частности, о традиции «сообщественной демократии», в рамках которой политическое пространство понимается как место сосуществования нескольких сообществ[261]. Различные сообщества ведут параллельную друг другу жизнь и объединены лишь благодаря верхним этажам власти. Долгое время голландские католики, с одной стороны, протестанты – с другой, и секулярные силы – с третьей, имели свои собственные институты (школы, газеты, больницы, профсоюзы, дома престарелых, кассы взаимопомощи) и не слишком активно контактировали с представителями других сообществ[262]. Этот способ организации политического общежития в условиях многосоставного общества получил в Голландии особое название – пилларизация (от слова pillar – колонна, столп). Предполагалось, что мигранты сформируют еще одно, четвертое сообщество, или четвертую колонну общественного здания. И хотя довольно скоро стало очевидно, что модель пилларизации утратила былую значимость, именно на фоне этой модели – или, если угодно, на фоне инерции этой модели – правительство в 1983 г. принимает программу, которая называется «Политика в отношении этнических меньшинств». Ее официальной целью является «интеграция мигрантов при сохранении их культурных особенностей». Программа предусматривает поддержку «этнических меньшинств» мигрантского происхождения посредством поощрения их предпринимательской активности, а также создаваемых ими этнокультурных организаций.

Выражение «этническое меньшинство» приходится закавычивать – по той причине, что основания для выделения меньшинств далеко не были очевидными. Последние скорее назначались сверху, чем представляли собой сколько-нибудь консолидированные сообщества людей. В частности, к «меньшинствам», которым была адресована поддержка голландских властей, были отнесены девять категорий мигрантского населения: турки, марокканцы, антильцы, мо-луккцы[263], суринамцы, южные европейцы, беженцы[264], синти и рома (цыгане) и тревеллеры»[265]. При этом курды и алевиты из Турции подпадали под категорию «турки», боснийцы и хорваты сливались в единство по имени «южные европейцы», а целый ряд групп мигрантского происхождения (например, китайцы) вообще не были учтены[266].

Поощрение деловой активности выразилось в налоговых льготах и субсидиях для мигрантов, открывавших малый бизнес. Такая практика принесла плоды: количество малых предприятий в сфере услуг, открывавшихся мигрантами, стремительно росло. Только в течение двух лет, с 1990 по 1992 г., было основано 19 тыс. таких бизнесов.

Что касается поддержки образуемых мигрантами этнокультурных организаций (спортивных клубов, театральных студий, радиостанций, клубов по интересам и т. д.), то она, по существу, свелась к финансовой поддержке брокеров от культуры[267]. Лидеры таких организаций получали зарплату от государства. Насколько эффективно действовали сами эти организации – отдельный вопрос. Многие высказывали на этот счет сомнения. Но несомненно, что культурные брокеры были крайне заинтересованы в продолжении этой стратегии голландских властей.

Упомянутая программа просуществовала чуть более десятилетия. Неизвестно, дискредитировала ли себя принятая в начале 1980-х стратегия или у властей просто не хватило терпения и настойчивости в ее реализации, но в середине 1990-х голландское правительство сворачивает политику поддержки меньшинств[268]. Финансирование этнических организаций резко сокращается, а тональность политиков мейнстрима становится все менее доброжелательной по отношению к мигрантам. В 1998 г. Нидерланды принимают новый Закон об интеграции новоприбывших (Wet inburgering newcomers, WIN), который на тот момент является самым жестким в Европе[269]. Закон предусматривает обязательное участие мигрантов в «курсах интеграции». Курсы длятся 12 месяцев, включают в себя 600 часов изучения нидерландского языка, «гражданское образование» (получение базовых знаний об общественно-политическом устройстве страны) и профессиональную ориентацию. При этом обязательность прохождения курсов гражданской интеграции поначалу преподносится как шаг навстречу мигрантам и их шанс улучшить свои позиции в процессе включения в жизнь принимающего общества (государство, например, частично субсидирует курсы). Однако впоследствии эта процедура приобретает однозначно репрессивный характер: от мигрантов требуется стопроцентная оплата курсов[270], а неудача в сдаче теста влечет за собой отказ в продлении вида на жительство.

Такой «репрессивный» поворот закрепляется в 2006 г. Поправки к Закону об интеграции предусматривают обязательную сдачу тестов на «гражданскую интеграцию» не только для новоприбывших, но и для уже проживающих в стране мигрантов (включая тех, кто успел получить гражданство[271]). Кроме того, новый закон вводит обязательство по сдаче таких тестов для членов семей мигрантов, намеревающихся поселиться в Нидерландах: это должно происходить в голландском посольстве на территории отправляющей страны. Поскольку никаких образовательных программ за рубежом Нидерланды не финансируют[272], такое предписание очевидным образом нацелено на сдерживание иммиграции по линии воссоединения семей.

Отличие Франции от других западноевропейских государств состоит среди прочего в том, что она стала в массовом порядке привлекать иностранную рабочую силу почти на столетие раньше, чем ее соседи. Этот процесс начался еще при Наполеоне II, а в период Третьей республики приобрел поистине беспрецедентные масштабы. Потребность в солдатах для растущей армии, с одной стороны (особенно после поражения в войне с Пруссией в 1871 г.), потребность в рабочих руках для переживающей бурную индустриализацию экономики – с другой, заставили французские власти сделать ставку на иммиграцию.

Эта ситуация заставляет правительство ввести изменения в законодательство о гражданстве. В 1889 г. вводится «право земли» (jus soli), позволяющее ребенку, родившемуся на территории Франции в семье мигрантов, вступать по достижении совершеннолетия во французское гражданство (внуки мигрантов считаются французскими гражданами с момента рождения).

К 90-м годам XIX века Франция являлась в той же мере иммиграционной страной, в какой такой страной были США. По количеству иммигрантов на каждые 100 тыс. жителей здесь приходилось 515 человек, родившихся за границей, тогда как в США в тот же период – только 492[273].

Но при этом французский плавильный котел тем отличался от американского, что факт постоянного притока иностранцев здесь не афишировался. Согласно мифу, генерируемому бюрократией и охотно поддерживаемому гражданским обществом, французы представляют собой устойчивую этнокультурную и политическую общность с глубокими историческими корнями[274].

Как показало исследование Жерара Нуариеля, на конец 1980-х годов каждый пятый житель Франции имел «нефранцузские» корни: хотя бы один из его/ее родственников в третьем поколении (бабка или дед) был иммигрантом[275].

Французский плавильный котел работал достаточно успешно вплоть до последней трети XX столетия. Мало кому приходило в голову интересоваться этническим происхождением Клода Лелуша или Шарля Азнавура, в глазах публики они просто французы. Однако по мере увеличения массы нового населения из стран бывшего третьего мира становится все более очевидным, что дальнейшее растворение приезжих во французском плавильном котле – мечта неосуществимая.

Здесь мы сталкиваемся с другой особенностью Франции – утвердившейся здесь специфической версией секуляризма, именуемой лаицизмом[276]. Этот принцип восходит к якобинской традиции, заложенной в годы Великой французской революции. Утвердившийся тогда идеал республики предполагал, что Французская Республика есть не просто национальное (то есть в конечном итоге партикулярное) явление, но манифестация универсальных принципов. Свобода и Равенство – это принципы Разума как такового. Их победа (или по меньшей мере ориентация на них) дает надежду на торжество разумности и гуманности над обскурантизмом. Отсюда проистекает определенная враждебность государства по отношению к церкви и напряженные отношения между ними на протяжении всего XIX века. Кульминацией противостояния стал закон об отделении религии от государства, принятый в 1905 г. Это отделение носит гораздо более строгий характер, чем в других странах, также заявивших о своем секулярном характере. В течение большей части XX столетия государство довольно успешно вытесняло религиозную жизнь в приватную сферу, оставляя публичное пространство религиозно нейтральным.

Правда, эта нейтральность была довольно относительной. Конечно, на стенах французских государственных школ невозможно представить себе распятие, а в университетах нет факультетов теологии (которые вполне органичны, скажем, в университетах Германии или Швеции)[277]. Тем не менее влияние католической традиции проявлялось и в неучебном дне по средам (день, традиционно отдававшийся для изучения катехизиса), и в праздновании в школах Пасхи и Рождества.

Положение дел изменилось в последние два десятилетия XX века, когда в этом пространстве появилось значительное число выходцев из исламских стран. Школьницы, носящие мусульманский платок (хиджаб), не проблема ни в одной западной стране. Но это проблема для Франции, ибо здесь в ношении хиджаба усматривается вызов принципу секуляризма.

С французским ассимиляционизмом довольно резко контрастирует случай Германии, к рассмотрению которого мы сейчас переходим.

Если Франция опирается на «гражданский» код общности (нация понимается здесь как территориальное сообщество, или как сообщество граждан), то в Германии доминирует «этнический» код общности. Нация здесь воображается (точнее, воображалась до недавнего времени) как сообщество происхождения. Сколь бы ни были уязвимы подобные теоретические манипуляции[278], непреложным остается один факт. С 1913 г. и до самого конца прошлого столетия немецкое законодательство препятствовало включению в состав национального сообщества людей, не являвшихся этническими немцами.

На 1986 г., то есть через четверть века после начала массовой трудовой иммиграции, количество турок, постоянно проживавших в Германии, приближалось к 2 млн. Из них немецкое гражданство имели 7986 человек[279]. При этом сотни тысяч так называемых этнических немцев из Восточной Европы или бывшего СССР получали немецкое гражданство автоматически, сразу по приезде в Германию – даже если их знакомство с немецкой культурой приближалось к нулю. Они считались немцами, тогда как выросшие в Германии дети мигрантов из Турции и Югославии – иностранцами. Это трудно объяснить чем-либо иным, кроме приверженности немецкого политического класса этнической модели нации.

В начале 1990-х годов темпы притока иностранцев в ФРГ (и в качестве трудовых мигрантов, и в качестве беженцев, и в качестве членов семей иностранцев, имеющих легальный статус) поставили Германию в один ряд с иммиграционными странами Северной Америки. Тем не менее политический класс повторял как мантру: «Германия не является страной иммиграции». В 1994 г. группа интеллектуалов опубликовала манифест, в котором призывала руководство страны пересмотреть свой подход и признать свершившийся факт, а именно превращение Германии из «национального государства» в «иммиграционную страну». Дискуссия растянулась почти на 10 лет. В 2004 г. вступило в действие новое законодательство, исходившее из частичного признания упомянутого факта. Пятью годами ранее, в 1999 г., был принят новый Закон о гражданстве, существенно упростивший процедуру натурализации мигрантов и вводивший элементы jus soli для их потомков. Согласно новому закону лицо, родившееся на территории Германии после 1 января 2000 г., имеет право вступить в гражданство Германии по достижении 23-летнего возраста (правда, при условии отказа от гражданства другой страны). Новое положение заметно сказалось на судьбах людей. К 2004 г. уже 840 тыс. выходцев из Турции имели немецкое гражданство[280].

Насколько велико влияние интеграционной политики на процесс интеграции мигрантов? Социологические исследования показывают, что это влияние не столь значительно, как хотелось бы. Показатели интегрированности мигрантского населения в разных странах не сильно отличаются друг от друга. Во всяком случае, каузальной связи между избранной тем или иным государством стратегией интеграции (скажем, более ассимиляционистской или более плюралистической) и уровнем интеграции мигрантов не просматривается.

В то же время существует определенная зависимость между режимами гражданства (соответственно, сложными или, напротив, упрощенными правилами натурализации) и уровнем социокультурной интегрированности мигрантов. В ходе сравнительного анализа показателей такой интегрированности среди турецких мигрантов в трех европейских странах Э. Эрсанилли и Р. Копманс выдвигали две гипотезы: 1) натурализованные мигранты демонстрируют более высокие показатели социокультурной интеграции, чем ненатурализованные; 2) упрощенные процедуры натурализации способствуют социокультурной интеграции.

Первая гипотеза в ходе исследования была полностью верифицирована. Вторая подтвердилась с той оговоркой, что упрощение процедур вступления в гражданство сопровождается требованием определенной степени культурной ассимиляции[281].

Кроме того, социологам удалось проследить устойчивую корреляцию между формами организации публичного пространства и формами социальной мобилизации мигрантского населения. Как показал Пол Стэтхем, организация публичного пространства как пространства «расовых отношений» (случай Великобритании) влечет за собой различия в траекториях поведения, избираемых разными группами мигрантов. В частности, афрокарибцы мобилизуются – если вообще мобилизуются[282] – по расовым линиям. Они развивают black identity и если борются против дискриминации, то это борьба против «расовой несправедливости» и «расового неравенства». Тем самым они идеально вписываются в рамку «расовых отношений». У сикхов и индуистов нет причин для мобилизации, поскольку они в основном демонстрируют высокие социально-экономические показатели и не чувствуют себя дискриминированными. А вот пакистанцы и бангладешцы, сталкиваясь с дискриминацией в качестве мусульман, не имеют возможности поставить этот вопрос на повестку дня, поскольку рамка «расовых отношений» не учитывает возможности дискриминации по признаку религиозной принадлежности[283].

Политика мультикультурализма означает практику институционализации культурных различий[298]. Культурные различия не просто допускаются в публичном пространстве (не вытесняясь в приватное пространство), но и получают государственную поддержку – на уровне экономических, образовательных и иных институтов.

В широких кругах общественности бытует мнение, будто мультикультурализм являлся доминирующей политической стратегией западных государств на протяжении нескольких десятилетий, пока наконец от этой стратегии не было решено отказаться (водоразделом считаются памятные заявления канцлера Германии и премьера Великобритании о «провале мультикультурализма»). Однако это мнение глубоко ошибочно. Оно проистекает из неразличения символического и инструментального уровня политики. Одно дело – то, что происходит на уровне символов (прежде всего слов), и совсем другое дело – то, что происходит на уровне реальных действий.

Экспозиция, которую мы предлагаем ниже, основана на разведении этих двух уровней.

На символическом уровне ориентация на мультикультурализм (или на «мультикультурное общество») означала пересмотр базовых представлений о природе нации. Если прежде национальные сообщества воображались в качестве культурных целостностей, однородных единств (а от действительной неоднородности было принято отвлекаться), то в 1960-е годы – во многом под влиянием «студенческой революции» в Европе и движения за гражданские права чернокожих в США – происходит слом дискурсивной формации. На смену идеалам единства приходят если не идеалы плюрализма, то по меньшей мере идеал «единства в многообразии». В этот период Джон Кеннеди напомнил соотечественникам подзабытый троп об Америке как «нации мигрантов»[299].

Хотя провозвестниками нового дискурса были канадцы, триумфальное его шествие по странам либеральной демократии стало возможным после того, как этот дискурс получил распространение в США. Он отсылал к разным вещам в разных контекстах. В Канаде мультикультурализм ассоциировался с уравниванием французского языка в статусе с английским, в Австралии – с преодолением белого расизма (отказ от политики white Australia в отношении иммиграции), в Соединенных Штатах – с ликвидацией последствий расовой сегрегации[300].

Если в Северной Америке мультикультуралистская риторика адресуется в первую очередь к автохтонному населению (чернокожим и индейцам в США, франкофонам и индейцам в Канаде), то в Европе адресат этой риторики – иммигранты[301]. Для немецких социал-демократов (а также для части консерваторов из блока ХДС/ХСС) обращение к дискурсу мультикультурализма означало преодоление этнической модели нации. Образ «мультикультурного общества», о котором в Германии много говорили в конце 1980-х, виделся его протагонистам как возможность отойти от дискредитировавших себя представлений о народе как о кровнородственном сообществе (отсюда подозрительное отношение современных немцев к самому слову Volk).

В течение последней трети XX столетия в целом ряде европейских стран (хотя далеко не во всех) идеалы «культурного разнообразия», «уважения к различиям» – или, пользуясь выражением Чарльза Тейлора, «политики признания»[302] – прочно овладели вниманием интеллектуалов, общественных деятелей и капитанов медиаиндустрии. Британский министр внутренних дел Рой Дженкинс делает в конце 1960-х эпохальное заявление, согласно которому политической целью кабинета является стремление «к культурному разнообразию в сочетании с равными возможностями и в атмосфере взаимной толерантности»[303]. В журнале Economist появляется рубрика Multiculturalism, в которой обсуждаются любые темы, связанные с этнической неоднородностью британского населения. Политики – как правые, так и левые – не упускают случая подчеркнуть, что в выражениях British Muslims, British Jews, British Hindus одинаково важны обе части: ощущение себя британцами не противоречит ощущению себя членами той или иной этнической или религиозной группы. Все большую популярность приобретают разговоры о том, что интеграция новоприбывшего населения должна проходить без его ассимиляции, а в Нидерландах в начале 1980-х официально провозглашается, что целью правительственной программы «поддержки меньшинств» является включение мигрантских групп в голландское общество «при сохранении культурных особенностей».

Увлечение риторикой мультикультурализма продолжается до середины 1990-х[304]. Затем намечаются признаки разочарования, ставшего явным к рубежу 1990–2000-х. В этот период происходит новый дискурсивный слом, обозначенный в исследовательской литературе как «возврат к ассимиляционизму»[305].

Если отвлечься от символического уровня политики и посмотреть, что происходило на уровне конкретных действий, то выяснятся два обстоятельства. Во-первых, на инструментальном уровне изменилось не столь много[306]. Во-вторых, основной массив административных решений, принятых в годы увлечения мультикультурализмом, остался нетронутым. Это объясняется тем, что управленческие мероприятия, вызванные демографическими сдвигами последних десятилетий, было нельзя не проводить. Независимо от того, использовалась ли при этом мультикультуралистская риторика, ни одно либерально-демократическое государство Европы и Америки не могло не вести системной работы по политической аккомодации культурных различий.

Перечислим основные меры в рамках такой работы:

• контроль за соблюдением антидискриминационного законодательства, означающий пресечение любых практик поощрения неравенства по этническому или религиозному признаку, а также по признаку принадлежности к иным меньшинствам;

• создание в государственных школах, военных частях (а также пенитенциарных учреждениях) возможностей для питания согласно религиозным предписаниям (халяльным или кошерным);

• пересмотр учебных программ по истории и литературе с учетом расово-этнической и конфессиональной неоднородности состава учащихся;

• регулирование правил торговли, отражающее потребности части населения в пище, соответствующей религиозным нормам (мясобойни, предусматривающие производство халяльного или кошерного мяса, разрешение на функционирование соответствующих мясных лавок);

• законодательное обеспечение доступа священников, представляющих различные конфессии, в больницы, армейские казармы и тюрьмы;

• выделение участков под погребение представителей нехристианских религий; если отдельные еврейские кладбища существовали в Европе издавна, то отдельные места для захоронений мусульман и исполнения траурных обрядов индуистов появились относительно недавно – в последние десятилетия XX века;

• изменения в кадровом составе работников СМИ; особенно это касается должностей дикторов и ведущих программ: на эти позиции нанимаются представители «видимых меньшинств»;

• организация ежегодных хаджей в Мекку и Медину для граждан исламского вероисповедания.

Еще раз подчеркнем: в той мере, в какой речь идет об организации демократического общежития в условиях культурной неоднородности, все либеральные демократии[307] прибегают приблизительно к одним и тем же пакетам административных мер. Не исключая Франции, политические и интеллектуальные элиты которой долго открещивались от любых упоминаний о культурном плюрализме[308].

В этой связи показательны межстрановые сравнения, проводившиеся коллективом канадских исследователей из Queen’s University (штат Онтарио) под руководством Уила Кимлики и Кейта Бантинга. Объектом сравнения были два десятка либерально-демократических государств, от Австралии до Японии, а предметом изучения – уровень поддержки властями культурного разнообразия в публичном пространстве. Этот уровень оценивался по следующим параметрам:

• закреплены ли обязательства государства по поддержке культурного разнообразия на законодательном уровне (в конституции или в законодательствах различного уровня, от национального до регионального и муниципального);

• находит ли культурная неоднородность общества отражение в школьных учебниках;

• представлена ли полиэтничность населения в СМИ и проявляют ли последние «чувствительность» к проблематике культурного разнообразия;

• допускаются ли изъятия из законодательства в отношении дресс-кода для представителей меньшинств (в гражданском и административном кодексах или в прецедентных решениях судов);

• разрешено ли двойное гражданство;

• имеет ли место финансовая поддержка культурной активности этнических организаций;

• имеет ли место финансовая поддержка двуязычного образования или образования на языках этнических меньшинств;

• имеют ли место практики этнического квотирования в отношении социально уязвимых групп мигрантов (в кадровой политике в определенных отраслях, при приеме в вузы).

На основании оценки стратегии государства по каждому из этих параметров ученые вывели индекс мультикультурной политики (Multiculturalism Policy Index). Максимальное количество пунктов, которые можно набрать в результате суммирования оценок каждому параметру, составляет восемь. Результаты замеров упомянутых индексов иногда вполне ожидаемы, однако достаточно часто преподносят сюрпризы[309].

Например, Соединенные Штаты набирают не более трех пунктов (причем так было и в 1980-е, так обстоит дело и в наши дни). Такой результат лишний раз подтверждает зазор между символической и инструментальной политикой. Несмотря на то что риторика мультикультурализма в США достаточно широко распространена, и американские власти, и американская публика демонстрируют устойчивую приверженность классическим идеалам национальной интеграции. Этим Соединенные Штаты отличаются от Канады и Австралии, в которых политика поощрения культурного разнообразия закреплена на институциональном уровне.

Ряд европейских стран проделали впечатляющую эволюцию в том, что касается организации демократического общежития в условиях культурной неоднородности. Лидерство здесь принадлежит Великобритании, Бельгии, Швеции и Финляндии. У Великобритании и Бельгии в 2010 г. было по 5,5 пункта (причем Соединенное Королевство шло к этому показателю от 2,5 пункта, а Бельгия – от единицы). Финляндия имела в 2010 г. шесть пунктов (начав с нуля в 1980-м), а Швеция поднялась с трех пунктов в 1980-м до семи в 2010-м. Многие другие государства Европы, которые в 1980 г. проводили ассимиляционистскую линию, в течение последующих трех десятилетий скорректировали свою позицию в сторону умеренного признания различий. Показательны в этой связи случаи Греции, Ирландии, Испании и Норвегии.

В то же время в целом ряде стран (особенно характерны в этой связи Нидерланды) пережили обратный тренд: от активного поощрения культурного разнообразия в публичной сфере к ассимиляционистской версии интеграции.

Вполне ожидаемы низкие показатели поддержки культурного разнообразия во Франции и Швейцарии.

Расхождения в трендах объясняются как спецификой политической культуры, так и изменениями в политической конъюнктуре отдельных стран. Фактор инерции политической культуры отчетливо просматривается в случае Японии (расовая концепция нации), Франции («республиканская» модель нации), Канады (закрепленная в законодательстве и поддерживаемая общественным мнением модель культурной мозаики как основы национального политического сообщества). Действие фактора политической конъюнктуры наглядно можно наблюдать на примере Дании, Италии и Нидерландов: с приходом к власти правоконсервативных сил происходит сворачивание мероприятий, осуществляемых в русле «политик признания» (хотя, строго говоря, в Италии и Дании такие мероприятия едва начинали проводить)[310].

Как бы то ни было, на административном уровне существует широкий консенсус относительно общей стратегии развития Евросоюза. В частности в рекомендациях Парламентской ассамблеи Совета Европы от 2005 г. заявлено о необходимости «развивать мультикультурное гражданское общество».

К числу безусловных приоритетов в интеграционной политике европейских государств относятся трудоустройство и язык. Эксперты и чиновники стран Евросоюза исходят из того, что индивиду достаточно иметь хорошо оплачиваемую работу и знать язык страны, чтобы вопрос о его/ее интеграции практически отпал. Если эти, первейшие, условия выполнены, то все остальное приложится.

Соответственно, в качестве основных проблем, препятствующих успешной интеграции мигрантов, выделяются безработица (уровень которой среди лиц иммигрантского происхождения, как правило, существенно выше, чем в остальных группах населения[311]) и недостаточное знание языка принимающей страны (что мешает нормальному трудоустройству и ограничивает контакты с социальным окружением).

Кроме того, большое значение придается таким факторам, как неблагоприятные жилищные условия (проживание в ветхих строениях, в том числе в домах, предназначенных под снос, в зданиях, не оборудованных необходимой инфраструктурой, в перенаселенных квартирах и т. д.), а также дискриминация и расизм. Неравное обращение (при поиске работы или на рабочем месте) или проявления ксенофобии толкают мигрантов к самоизоляции. В отдельных группах молодежи мигрантского происхождения вырабатывается так называемая репульсивная идентичность. Характерным ее выражением является агрессия. Эта агрессия мотивируется как ответ на недоброжелательство внешней среды – независимо от того, является такое недоброжелательство реальным или надуманным.

В большинстве европейских государств программы интеграции мигрантов вырабатываются и координируются на национальном уровне. На национальном уровне осуществляется и их финансирование. Однако в последние годы развивается тенденция децентрализации в интеграционной политике: значительная часть ответственности делегируется вниз (федеральным землям в ФРГ, языковым сообществам в Бельгии) и далее, на уровень муниципальных властей (прежде всего отдельных городов)[312]. Финансирование интеграционных программ при этом остается, как правило, прерогативой центральных властей. Деньги, необходимые для реализации, например, образовательных проектов, нацеленных на улучшение показателей интеграции мигрантов в том или ином городе, поступают из министерства образования, а деньги на проекты по улучшению ситуации в сфере занятости или в жилищной сфере – соответственно от министерства труда и жилищного строительства. В то же время отдельные города, например в ФРГ, реализуют свои программы интеграции мигрантов за счет средств, выделяемых правительством той или иной федеральной земли.

В последние годы интеграционные программы финансируются и на наднациональном, общеевропейском уровне. В 2007 г. Евросоюз учредил Европейский интеграционный фонд, бюджет которого составил 825 млн евро ($ 1 млрд по курсу 1,23) на пятилетний срок. Учитывая, что эти средства должны были быть почти полностью распределены между 26 государствами (Дания не присоединилась к числу членов фонда), сумма довольно скромная. Для богатых стран, таких как Германия или Швеция, средства, поступающие из Брюсселя, – незначительная часть их расходов на программы интеграции, тогда как для новых членов ЕС из Восточной Европы это единственный источник финансирования соответствующих программ. Размер финансирования пропорционален количеству проживающих на территории конкретного государства выходцев из «третьих стран» (то есть из-за пределов ЕС, мигранты из Румынии и других новых членов ЕС под эту категорию не подпадают), а также зависит от масштабов предложенных данным государством программ интеграции.

Выражение «почти полностью» употреблено здесь не случайно: отдельным государствам уходит 93 % названной суммы. Оставшиеся 7 % (57 млн евро) предназначены для программ общеевропейского уровня.

Ответственность за реализацию интеграционных программ европейские государства возлагают в основном на министерства и ведомства общего профиля, распределяя между ними конкретные направления работы. В то же время довольно распространена практика, когда задача интеграции новоприбывшего населения решается одной, специально созданной для этого структурой.

Так, в Германии интеграцией мигрантов занимаются Министерство образования и науки, Министерство по труду и социальным вопросам, а также Министерство по делам семьи, пожилых граждан, женщин и молодежи. В рамках Министерства внутренних дел существует Федеральное управление по вопросам миграции и беженцев (Bundesamt fuer Migration und Fluechtlinge – BAMF), на которое возложена основная часть работы по социальному включению мигрантов (образование, занятость, интеграционные курсы и т. д.). Бюджет BAMF в 2009 г. составлял 174 млн евро, а в 2010 и 2011 гг. – по 218 млн евро ежегодно (как видим, кризис 2008–2009 гг. на финансировании интеграционных программ не отразился).

В Дании аналогичные функции выполняет Министерство по делам беженцев, иммиграции и интеграции. Бюджет этой структуры в 2008 г. составлял 163 млн евро и, если бы не кризис, должен был вырасти к 2011 г. до 241 млн (однако был сокращен). Расходуются эти средства в основном на ознакомительные программы и языковые курсы.

В Нидерландах вопросами инкорпорирования новоприбывшего населения ведает Министерство жилищной политики, местных общин и интеграции. Поскольку непосредственное выполнение интеграционных программ делегировано муниципальным властям, министерство лишь координирует их финансирование. В течение ряда лет объемы расходов по этой статье бюджета были весьма значительны: более 400 млн евро в 2008-м и более 450 млн евро в 2009-м, 501 млн евро в 2010-м. Однако после 2010 г. было запланировано их существенное сокращение – до 100 млн евро в 2015 г. Как видно, речь идет о секвестровании бюджета министерства в пять раз. Еще более драматичные сокращения коснулись программы гражданской интеграции (то есть ознакомительных и языковых курсов для мигрантов из «третьих стран»): с без малого 440 млн евро, выделенных в 2010 г., до менее чем 45 млн евро в 2015-м. Такое сокращение мотивируется двумя обстоятельствами. Первое связано с тем, что большинство лиц, такие курсы посещающих, живут в стране достаточно давно и через несколько лет процесс их обучения завершится. Второе обстоятельство касается изменения политической линии правительства (под явным нажимом крайне правой партии Свободы): новые претенденты на гражданство должны будут сами оплачивать соответствующие курсы – государственную поддержку получат лишь остро нуждающиеся – люди, подпадающие под категорию малообеспеченных семей).

В Швеции координировать интеграционную политику было поручено Министерству по интеграции и гендерному равенству, однако в 2011 г. его функции были переданы Министерству занятости. Что касается финансирования этой институции, то шведский случай резко контрастирует с голландским. После кризиса 2008–2009 гг. Швеция сделала упор не столько на сокращение бюджетных расходов, сколько на уменьшение разрыва в уровнях занятости местного и мигрантского населения. А для решения этой задачи необходимо даже некоторое увеличение финансирования интеграционных программ. По этой причине правительство (несмотря на давление со стороны крайне правых, возросшее после победы на выборах 2010 г. партии «Шведские демократы») приняло бюджет на 2010–2014 гг., предусматривающий ежегодное повышение расходов на интеграционные программы примерно на 15 %, то есть приблизительно на 100 млн евро.

В Великобритании решение интересующих нас проблем до недавних пор находилось в ведении Министерства внутренних дел, однако в 2006 г. произошли институциональные изменения. С одной стороны, была создана специальная правительственная структура – Департамент по делам местных общин и местному самоуправлению. С другой стороны, финансирование программ, связанных с интеграцией мигрантского населения, было рассредоточено между множеством ведомств. Размеры финансирования в эти годы не просто сократились – целый ряд программ просто перестал существовать. Так, в течение пяти лет после 2006 г. шло урезание средств на программу обучения английскому языку ESOL (English for Speakers of Other Languages). В рамках этой программы существовал Фонд поддержки изучающих язык), из которого оплачивалась часть расходов на обучение людей с низкими доходами. Прекращена также практика выдачи грантов на помощь только что приехавшим в Великобританию мигрантам, которой до 2011 г. занималась организация под названием EMAG (Ethnic Minority Achievement Grant). Ее функции переданы Министерству образования. Равным образом в 2011 г. перестала существовать Служба по интеграции и занятости беженцев, а финансирование Совета по беженцам резко сокращено.

Эти изменения отражают сдвиг в идеологии правящих кругов, закрепившийся после победы на парламентских выборах Консервативной партии во главе с Дэвидом Кэмероном. Теперь принято считать, что мигранты сами должны нести расходы по своей интеграции.

В Португалии за социальное включение мигрантов отвечает Высшая комиссия по интеграции и межкультурному диалогу (ACIDI). Структура сформирована сравнительно недавно (в 2007 г.), что неудивительно, учитывая относительно недавнее присоединение этого государства к клубу иммиграционных стран. Бюджет ACIDI вырос с 6 млн евро в момент создания до 13,5 млн в 2009 г. Таким образом, за короткое время он более чем удвоился – несмотря на кризис (что отражает насущный характер проблемы интеграции новоприбывшего населения). Правда, 40 % указанной суммы (5,4 млн евро) поступило из средств Евросоюза. В 2010 г. соответствующие расходы несколько сократились, составив 12,1 млн евро (половину из которых выделил Брюссель).

Под эгидой ACIDI создана разветвленная сеть национальных центров по поддержке иммигрантов, известная под аббревиатурой CNAI. В этих центрах чиновники различных ведомств ведут прием мигрантов по широкому кругу вопросов: от поиска подходящего жилья до признания дипломов об образовании и профессиональной квалификации. По инициативе Совета министров, Министерства по труду и социальным вопросам и Министерства образования заработала общенациональная программа обучения государственному языку «Португальский для всех». Ее бюджет предусматривает расходование 11,4 млн евро в течение семи лет.

В Испании координатором интеграционной политики выступает Министерство занятости и иммиграции, однако основная работа по интеграции мигрантов ведется на уровне регионов (их в Испании семнадцать) и отдельных городов. Упомянутое министерство разработало в 2005 г. Стратегический план по гражданству и интеграции, в рамках которого была создана Генеральная дирекция по интеграции мигрантов с ежегодным бюджетом в несколько сот миллионов евро. Пик финансирования пришелся на 2009 г. (308,5 млн), затем начались сокращения (166 млн в 2010 и 141 млн в 2011 г.). Кроме того, был учрежден Испанский интеграционный фонд, финансирующий соответствующие программы на уровне городских сообществ. Так, Мадрид в 2009 г. получил на реализацию своих программ по интеграции мигрантов 200 млн евро, в последующие годы, в силу углубляющегося экономического кризиса, в два с лишним раза меньше. Определенная часть этих средств направляется некоммерческим организациям, занимающимся обучением языку, жилищными проблемами, дошкольным и внеклассным образованием и, разумеется, поиском вакансий на рынке труда. В 2008–2010 гг. НКО получили от Генеральной дирекции по интеграции мигрантов порядка 19 млн евро на реализацию своих программ.

Стратегический план, о котором шла речь выше, действовал с 2007 по 2010 г. Затем был принят второй стратегический план, охватывающий период с 2011 по 2014 г. В нем нашло отражение не только сокращение финансирования (неизбежное в условиях поразившей Испанию рецессии), но и изменение приоритетов. Если прежняя стратегия фокусировалась на приеме и обустройстве новоприбывших, то в новой стратегии центр тяжести переносится на образование, занятость и борьбу с расизмом и ксенофобией. Отдельное внимание уделяется проблеме социального неравенства, особенно острой в случае с цыганским населением.

В Ирландии в 2007 г. был учрежден пост министра, ответственного за интеграционную политику, а в помощь ему – Государственное ведомство по интеграции (OMI) с бюджетом в более чем 9 млн евро. Сумма не такая уж маленькая, учитывая, что в 2008 г. в Ирландии работало 156 тыс. трудовых мигрантов, после кризиса это число сократилось до 68 тыс. Сократился и бюджет ведомства (в 2011 г. он равнялся 4,1 млн евро).

Как экономический кризис 2008 г. повлиял на интеграционную политику ЕС и его отдельных членов? Однозначный ответ на этот вопрос дать нельзя. Казалось бы, кризис должен был усилить антииммиграционные настроения, что в свою очередь должно было увеличить популярность крайне правых партий, а значит, привести к сворачиванию разработанных ранее программ по интеграции мигрантов. Подобный сценарий действительно наблюдается в целом ряде европейских государств (Нидерланды, Великобритания, Дания[313]), однако далеко не везде. Во-первых, как уже отмечалось, следует учитывать такое обстоятельство, как разрыв между символической и инструментальной политикой – тем, что бюрократический класс говорит для публики, и тем, что он реально делает. В ФРГ, например, на фоне заявлений высших лиц государства о конце политики «мульти-культи» интеграционные программы продолжают работать в том же объеме, что и раньше (а такие программы, напомним, в определенной мере учитывают культурную специфику мигрантов). Чиновники разного уровня охотно поддерживают разговоры об ужесточении иммиграционной политики (в вопросах въезда такое ужесточение действительно произошло), однако это не мешает им тратить на программы по интеграции мигрантов средства в объеме, предусмотренном бюджетом того или иного ведомства. Во-вторых, ряд стран, например упомянутые выше Испания, Португалия и Ирландия, занимают по вопросу об интеграции мигрантов позицию, прямо противоположную той, что занята, скажем, Нидерландами или Великобританией. Возможно, это отчасти объясняется тем, что эти три государства принадлежат к числу новых стран иммиграции. В силу этого обстоятельства они не накопили той усталости и чувства разочарования, что страны с длительной историей приема мигрантов. Впечатление, будто все усилия по интеграции мигрантов тщетны, затронуло немалую часть общества в тех государствах, которые объявили о своей решимости инкорпорировать новоприбывшее население 30 и более лет назад. Политический класс не может не реагировать на появление подобных настроений. Участники электоральной политики подыгрывают этим настроениям, беря на вооружение националистическую риторику и рассчитывая с ее помощью либо удержаться у власти, либо к власти прийти.

1. Интеграционные курсы (включая языковые и «ориентационные»). В большинстве стран ЕС они называются также курсами гражданской интеграции. Их объем – несколько сот часов (300–600 и более), 90 % которых обычно занимает изучение языка. Остальное время отводится на приобретение базовых знаний о стране. Это ознакомление с государственным устройством и правовой системой (в некоторых случаях, но не всегда – также с ключевыми моментами национальной истории), с устройством повседневности (работа основных государственных институтов, транспорта и т. д.). Так, во Франкфурте слушатели интеграционных курсов совершают вместе с сопровождающим поездку на метро, посещают мэрию, заходят на почту и телеграф и т. д.

2. Горячие линии – call centers, обычно доступные в течение большей части дня (иногда круглосуточно) и работающие на нескольких языках. Так, телефонная линия SOS-immigrant, созданная в Португалии, 12 часов ежедневно отвечает на звонки на четырех языках.

3. Настольная книга мигранта – во многих странах ЕС издаются подобного рода руководства. В них кратко изложены основные сведения, касающиеся принимающей страны, и приведена жизненно необходимая информация, от адресов госучреждений до номеров телефонов организаций, прямо или косвенно занимающихся обустройством мигрантов.

4. Продуманная система социокультурной медиации. На уровне государства и гражданского общества формируются институты, опосредующие взаимодействие мигрантов с институтами принимающей страны. К таким посредникам, или медиаторам, относятся, например, организации, предоставляющие переводческую помощь (например, сопровождающие женщин при посещении врача). Другой пример: НКО, занимающиеся – в том числе на волонтерской основе – решением повседневных проблем новоприбывших (жилье, трудоустройство, школа для детей и т. д.).

Во Франции, в частности, созданы центры по приему иммигрантов, специалисты которых проводят первую встречу с мигрантами непосредственно по их прибытии в страну, определяют структуру потребностей конкретных групп мигрантов (необходимость в социальном пособии, образовании и т. д.), консультируют новоприбывших относительно работы госструктур, предоставляют первичную информацию, облегчающую адаптацию к новому окружению.

Для того чтобы «измерить», насколько эффективными были те или иные усилия по социальному включению новоприбывшего населения, соответствующие структуры разработали систему показателей (индикаторов) интеграции: степень участия мигрантов в жизни местных сообществ, ощущение принадлежности, уровень приятия/признания мигрантов местным населением.

Это качественные параметры интеграции. Существуют, конечно, и количественные. К ним относятся: уровень занятости (и, соответственно, безработицы), доля получателей социальных пособий, уровень дохода, количество детей, успешно закончивших школу или, напротив, отчисленных по неуспеваемости или из-за плохого поведения.

Все эти индикаторы используются для:

• мониторинга процесса интеграции и основных его характеристик;

• формулирования дальнейших целей и приоритетов;

• определения непреднамеренных последствий принятых решений (законодательных актов, программ интеграции и т. д.);

• оценки эффективности деятельности лиц и институтов, ответственных за конкретное направление работы;

• фиксации нежелательных тенденций и их раннего предупреждения;

• вычленения проблем, подвергавшихся замалчиванию или игнорированию;

• поиска социального консенсуса в случае, если имеет место расхождение позиций относительно необходимых затрат.

В апреле 2010 г. в испанской Сарагосе прошла конференция министров стран ЕС, посвященная проблемам интеграции мигрантов. Участники конференции, высказав озабоченность текущим экономическим кризисом, тем не менее указали на необходимость расширения усилий по интеграции мигрантского населения. В качестве важнейшего инструмента в выполнении этой задачи рассматривается Европейский интеграционный фонд (дополняемый другими социальными фондами). Правда, конкретных предложений относительно механизмов наполнения этих фондов не прозвучало. Министры также обратили внимание на значение долгосрочной стратегии по вопросу инкорпорирования мигрантов и еще раз зафиксировали приоритеты этой стратегии (трудоустройство, образование, борьба с дискриминацией).

При этом высокопоставленные чиновники выразили озабоченность тем обстоятельством, что проблемы интеграции мигрантов все чаще поручается решать не специальным ведомствам (функцией которых является решение этих проблем), а различным подразделениям исполнительной власти с более общими функциями (Минтруда, Минобразования, Минздрав и т. д.). Делегирование интеграционной проблематики таким структурам, казалось бы, увеличивает размер финансовых и инфраструктурных возможностей, находящихся в руках управленцев, и тем самым способствует более эффективному решению задачи. Однако на деле такая практика ведет к тому, что у соответствующих министерств и ведомств, и без того перегруженных работой, появляется еще одна целевая группа. И эта группа теряется в числе прочих.

Рекомендации, сформулированные по итогам конференции, выглядели следующим образом.

Центр тяжести интеграционных мер должен быть перенесен на локальный уровень. Конкретные проблемы, с которым сталкиваются местные сообщества и местные власти, не видны в оптике центрального правительства, а потому инструменты решения этих проблем следует искать на местном, локальном уровне (город, район или департамент определенного мегаполиса, провинция/регион). Так, только конкретной области или конкретному городу известны структурные параметры безработицы и возможные каналы поощрения занятости. Поэтому именно на местном уровне должно осуществляться финансирование интеграционных программ, и на том же уровне должна вестись отчетность по их реализации.

Следует учитывать, что особую роль в процессе интеграции мигрантов играют агенты гражданского общества – НКО, вместе с тем последние являются наиболее уязвимыми акторами. Резкое сокращение финансирования (не говоря уже о его прекращении) негативно сказывается на их деятельности. И как следствие – блокирует движение в правильном направлении, проводниками которого НКО выступали.

Необходим более дифференцированный подход к оценке результатов интеграционной политики. В ситуации заметного уменьшения финансовых возможностей отдельных государств (как и ЕС в целом) чиновники и общественные активисты, вовлеченные в проблематику интеграции мигрантов, должны критически пересмотреть уже сделанное. Элементом такого пересмотра мог бы стать международный обмен опытом и поиск нестандартных подходов к решению многочисленных проблем интеграции.

Усилиями активистов некоммерческих организаций (как правило, щедро поддерживаемыми чиновниками) в европейских странах разработан целый массив конкретных мероприятий, способствующих интеграции мигрантов.

Выделим лишь несколько типов таких мероприятий, сообразно преследуемым целям.

В качестве отдельной цели можно выделить улучшение социально-психологической атмосферы через распространение плюралистического образа общества.

Достижению такой цели способствует среди прочего учреждение премий журналистам и общественным деятелям (а также общественным организациям) за заслуги в «поощрении многообразия». Такая премия ежегодно вручается в Германии (Deutscher Preis fuer Vielfalt) и ряде других стран. Она может носить как общенациональный, так и региональный и локальный характер. Свои премии журналистам за заслуги «в развитии культурного разнообразия» вручают Вена, Кельн и Берлин. Учредителями премий выступают как государственные структуры, так и частный бизнес, например Фонд Боша (Bosch Stiftung)[314]. С 2008 г. вручается и премия европейского уровня, которая называется «За достижения в поощрении интеграции и многообразия». Поскольку процедура вручения премии освещается в медиа, она становится достаточно заметным общественным событием.

Действенный инструмент «плюрализации» представлений общества о самом себе – средства массовой информации (при условии, что они на регулярной основе обращаются к теме культурного разнообразия, обусловленного миграцией). Но этот инструмент еще более эффективен, если такие медиа, во-первых, специально адресованы мигрантской аудитории, во-вторых, сфокусированы на тематике, связанной с миграцией. Пример – Radio Multikulti. Эта музыкальная радиостанция, возникшая в начале 1990-х в Берлине, была адресована молодежной аудитории турецкого происхождения. Она вещала по-немецки и по-турецки. Затем к турецкому и немецкому прибавилось еще четыре языка, включая русский, а диапазон вещания распространился на другие земли Федеративной Республики. С появлением интернета адресатом станции (и постоянно обновляемого веб-сайта) стала глобальная аудитория. Другой пример – созданное в 2004 г. Международное радио Афин (Athens International Radio). Проект задумывался как краткосрочный (он должен был просуществовать три месяца, решив задачу освещения Олимпийских игр). Однако после того, как Олимпийские игры завершились, проект не закрылся. Радио продолжает вещать и сегодня, рассказывая слушателям о греческих, балканских и европейских новостях, а также давая регулярные интервью с выдающимися людьми из мира культуры и спорта.

Другая важная цель интеграционных программ – укрепление доверия между старожильческим и новоприбывшим населением. Вариантов практик, позволяющих продвинуться в направлении к этой цели, довольно много[315]. Перечислим лишь некоторые.

Семейные чаепития. Общественные активисты при поддержке местных органов власти организуют неформальные встречи семей, живущих по соседству в том или ином дворе, микрорайоне и т. д. Это происходит либо в праздничные дни, либо вечером перед выходным днем в специально выделенном помещении. Созданию благоприятной атмосферы способствует совместное чаепитие. Люди, которые в силу присущих современной городской жизни индивидуализма и атомизации редко или почти никогда не общаются друг с другом, получают возможность познакомиться. Новоприбывшие рассказывают о себе, выслушивая в ответ то, что о себе готовы сообщить старожилы.

Живые библиотеки. Проект был впервые реализован общественными активистами в Копенгагене в 2000 г. «Книгой» здесь выступает индивид из проблемной среды – от мигрантов до людей, когда-либо вовлеченных в проституцию, мелкую преступность, наркотрафик и т. д. «Библиотекарями» – те люди, которые организуют выступление такого индивида, а «читателями» – все, кто пришел на такую встречу специально или оказался в «библиотеке» случайно. Успех «живых библиотек» оказался феноменальным, и практика быстро нашла подражателей далеко за пределами Дании.

Социальный театр. Такая практика впервые возникла в Барселоне. В труппу театра «Каса-Азия» набрали 40 человек разных национальностей, половина которых происходила из азиатских стран. Сыгранный ими спектакль стал результатом предварительных встреч актеров, во время которых они делились друг с другом своими проблемами, а также обменивались культурным опытом. Репетиции были своего рода площадкой для интеркультурного диалога. Такой же площадкой стало и представление (показанное на нескольких площадках каталонской столицы), в котором активное участие принимала публика. По большей части это были родственники и знакомые самих исполнителей.

Дни/недели этнической кухни. Это очень популярная практика, в разных формах существующая, по крайней мере, с начала 1990-х годов. Самая поверхностная из таких форм состоит в том, что при поддержке городских властей (а также частных спонсоров) на вместительной площади или на территории парка возникает гигантская кухня, состоящая из разных сегментов. Число этих сегментов приблизительно отражает число национальностей, представленных в данном городе. Более глубокая форма – фестиваль национальной еды по типу того, что ежегодно проводится в Австралии в марте. Замысел фестиваля в том, чтобы люди, живущие рядом или работающие в одной фирме, но ничего друг о друге не знающие, могли познакомиться с культурой друг друга. Сделать это через еду – способ легкий и приятный. В течение недели обычные обеды в офисе выступают как площадки для знакомства с кулинарными особенностями тех стран, из которых происходят люди. Блюда могут быть приготовлены участниками (коллегами по работе) или заказаны в ресторане, но о рецепте их изготовления и о том, по какому случаю их принято готовить, обязательно рассказывают. Благодаря поддержке частного благотворительного фонда создан интернет-сайт, на котором различные организации могут зарегистрироваться для участия в проекте. Каждый участник акции получает комплект с брошюрой, в который рассказывается о проекте, и атрибутику с символикой акции. В 2012 г. в фестиваль национальной кухни было вовлечено порядка 120 тыс. человек и более тысячи организаций.

Футбольные фестивали. Турниры с участием нескольких десятков непрофессиональных футбольных команд (в том числе женских), как смешанных, так и представляющих определенную этническую группу или землячество, ежегодно проводятся с конца 1990-х в Дублине. Турнир длится два дня, матчи – по полчаса, и в результате большинство команд успевают сыграть по несколько игр. Фестиваль задуман как красочный праздник, и параллельно с футбольными состязаниями устраивается конкурс воздушных змеев.

Таким образом, каковы бы ни были конкретные мероприятия, их суть заключается в создании коммуникационного пространства, позволяющего сократить дистанцию между местным и приезжим населением.

Эффективный способ преодоления негативных стереотипов в отношении миграции – компьютерные игры про мигрантов. Школьникам средних классов предлагается игра, в которой им предстоит пройти путь мигранта, от бегства из страны, в которой он родился и вырос, до прибытия в страну, в которой живет сейчас. В основе сюжетов игр лежат биографии реальных людей. Проживая в игре конкретную историю, ученики из семей старожилов начинают с бо́льшим пониманием относиться к своим сверстникам из мигрантских семей.

Работники соответствующих государственных служб и активисты НКО много внимания уделяют также такой цели, как увеличение социальных компетенций мигрантского населения. Практически во всех крупных городах Европы частью курсов по гражданской интеграции является несколько часов поездок по городу в сопровождении гида. Во время таких поездок мигранты (особенно из сельских районов) приобретают базовые навыки жизни в мегаполисе: как купить билет на метро или автобус, как пользоваться терминалом в супермаркете и т. д. В Берлине придумана дополнительная мера, адресованная женщинам из турецких семей. Для них экскурсии по городу проводят женщины-полицейские. Жены турецких мигрантов (как правило, настроенных патриархально) зачастую не имеют возможности далеко отойти от дома. Благодаря таким экскурсиям они знакомятся с городом, в котором живут.

Для того чтобы эффективно использовать европейский опыт в российских условиях, надо выяснить, в какой мере эти условия отличны от условий современной Европы.

Россия сильно отличается от своих западных соседей и по характеру иммиграции, и по отношению к ней со стороны общества. Попробуем описать узловые точки этих отличий.

Превалирование в иммиграционных потоках выходцев из постсоветских стран. По экспертным оценкам, на российском рынке труда ежегодно присутствует порядка 7 млн мигрантов из-за рубежа (как постоянных, так и временных)[316]. Нельзя не видеть, однако, что львиная доля иммигрантов в российском случае – бывшие граждане одной страны. В социокультурном отношении они либо практически не отличаются от россиян (как украинцы и молдаване), либо отличаются от них не столь значительно, как мигранты из Азии и Африки отличаются от принимающего населения государств Европы и Северной Америки. Граждане среднеазиатских государств в России, будучи номинально мусульманами, иначе относятся и к употреблению алкоголя, и к женской эмансипации, и к дресс-коду, чем их единоверцы из исламских стран на Западе. Иными словами, культурная дистанция между ними и старожилами принципиально меньше, чем культурная дистанция, скажем, между турками и немцами в Германии или между пакистанцами и англичанами в Великобритании.

Правда, с годами в миграционном потоке из постсоветских государств растет количество молодых людей, социализировавшихся в иных условиях, чем старшее поколение. Они плохо знают русский язык, а иногда не владеют им вовсе. У них нет того советского опыта, опереться на который могли их родители. И все же, никоим образом не отрицая значимости культурного аспекта интеграции постсоветских мигрантов, хотелось бы подчеркнуть, что проблема лежит главным образом в социально-экономической плоскости. Поэтому усилия чиновников должны быть направлены в первую голову на то, чтобы помочь молодежи в овладении русским языком, а также на то, чтобы оградить трудящихся мигрантов от сверхэксплуатации и злоупотреблений в жилищной сфере, а не на сочинение разного рода поведенческих кодексов (вроде «кодекса москвича», «кодекса петербуржца» и т. д.).

В то же время в иммиграционных потоках в Россию есть ручеек из стран дальнего зарубежья, в частности из Китая и Вьетнама. Вопрос численности этих мигрантов – предмет споров[317]. По оценке директора Института истории, археологии и этнографии народов Дальневосточного отделения РАН В.Л. Ларина, количество китайцев, обосновавшихся на постоянное жительство на российском Дальнем Востоке, составляет порядка 25–30 тыс.[318] Но каково бы ни было реальное количество таких людей, государству и обществу придется решать проблему их интеграции.

Относительно недавний характер иммиграции с целью расселения и преобладание временной миграции над постоянной. Бо́льшая часть российских трудовых мигрантов – люди, которые приезжают на работу на определенный срок, после чего возвращаются обратно. И хотя количество тех, кто живет в России много лет и готовы связать с Россией свою судьбу и судьбу своих детей, весьма внушительно, условия, которые позволили бы этим людям реализовать свои планы, в настоящий момент отсутствуют[319].

Невнятность позиции государства по вопросу об интеграции мигрантов. С одной стороны, необходимость такой интеграции время от времени декларируется. С другой стороны, из высших эшелонов власти то и дело поступают сигналы о том, что единственная форма трудовой иммиграции, которая нужна России, есть иммиграция временная, а потому попытки мигрантов обосноваться на ПМЖ не приветствуются[320]. Результат такой двойственной позиции российского руководства – отсутствие системы мер, последовательной программы деятельности государства по инкорпорированию новоприбывшего населения.

Нелиберальная политическая культура. Такие либеральные ценности, как права человека, признание меньшинств и толерантность, не пользуются в России популярностью ни в элитах, ни среди рядовых граждан. Это создает неблагоприятную атмосферу для социального включения новоприбывшего населения. Ситуация с ксенофобией (и мигрантофобией как одним из ее проявлений), судя по оценкам уважаемых экспертных центров[321], довольно удручающая. Однако здесь надо сделать несколько оговорок. Во-первых, я позволю себе усомниться в том, что уровень психологического неприятия мигрантов, скажем, в Дании или Греции (не говоря уже о Венгрии) ниже, чем в России. Возможно, там просто лучше научились это неприятие скрывать, ставя галочки в опросах общественного мнения[322]. Во-вторых, даже если отбросить сомнения относительно достоверности результатов соцопросов, ситуация с мигрантофобией в России не выглядит катастрофичной. Да, более половины российских респондентов высказываются против приема мигрантов на ПМЖ. Однако в то же самое время чуть менее половины (47,7 %) опрошенных не имеют ничего против того, чтобы дети и внуки мигрантов стали постоянными жителями их города (поселка, села)[323]. Заметим, что столь внушительное количество положительно настроенных к мигрантам россиян наблюдается в ситуации, когда в СМИ распространяется почти исключительно их негативный образ. Так что я бы повременил с обобщениями относительно отторжения российским обществом самой идеи интеграции иммигрантов. Борьба мнений по этому вопросу еще впереди. На мой взгляд, особенность России заключается не столько в мигрантофобии, сколько в отсутствии институционального противодействия этому явлению.

Иными словами, в России отсутствует «проиммигрантское лобби»[324]. У нас нет влиятельных организаций, противостоящих антимиграционным настроениям. Ни политических, ни общественных (отдельные некоммерческие организации правозащитной направленности не в счет). На институциональном уровне точка зрения, которая бы противостояла доминирующей репрессивно-рестриктивной установке в отношении иммиграции и иммигрантов, не представлена. Такая точка зрения не отстаивается ни в Госдуме (хотя бы одной парламентской группой), ни представителями исполнительной власти (будь то Министерство труда, Министерство экономического развития или Министерство культуры), ни публичными политиками (системными или внесистемными). В период предвыборных кампаний внесистемные политики еще активнее разыгрывают ксенофобскую карту, чем системные (достаточно вспомнить выборы московского мэра в августе-сентябре 2013 г.).

То же самое справедливо и для лидеров общественного мнения. В большинстве своем они либо разделяют анти-миграционные настроения своих поклонников (читателей, зрителей, слушателей), либо, опасаясь за свою популярность, не высказываются в отношении этих настроений по-настоящему критически. Исключения, конечно, существуют, но они скорее подтверждают правило.

Эта черта в самом деле довольно решительно отличает Россию от западных стран. Там на каждую антимигрантскую организацию найдется несколько промигрантских. Систематическая работа по смягчению антимигрантских настроений и по блокированию демагогии ультраправых популистов ведется на уровне институтов. Это система образования (дошкольного, школьного, внеклассного, университетского), массмедиа[325] и, разумеется, органы законодательной, исполнительной и судебной власти. Еще раз подчеркнем: в чиновниках и политиках, выражающих «антииммиграционную» точку зрения, на Западе нет недостатка, но противовесом им служат представители политического класса и бюрократии, настроенные противоположным образом. Уместно вспомнить о программных выступлениях Барака Обамы по иммиграционной реформе, с которыми он выступил осенью 2013 г. В них была достаточно четко артикулирована установка на открытую иммиграционную политику и на скорейшую натурализацию доказавших свою полезность иностранцев – на фоне критических и даже алармистских по отношению к иммиграции высказываний республиканцев. В данном случае речь идет об исполнительной власти. Что касается двух остальных ее ветвей, то здесь имеет смысл заметить следующее. Парламенты в западных странах – место для дискуссий, а суды нередко выносят «проиммиграционные» решения даже тогда, когда линия правительства носит скорее «антииммиграционный» характер[326].

Авторитарно-бюрократический стиль управления. В нашей стране с давних времен сложилась традиция, при которой лица, принимающие решения, не считают нужным обращаться к гражданам. Решения спускаются сверху и если и предваряются консультациями, то не с представителями гражданского общества, а с избранными экспертами. Между тем в той сфере, о которой идет речь, такое количество проблем, что для их решения нужны в строгом смысле слова демократические процедуры. Последние же предполагают широкое общественное обсуждение, причем такое, в котором принимают участие представители и старожильческого, и новоприбывшего населения.

С этой российской чертой коррелируют чрезмерная централизация принятия решений и слабость структур власти локального уровня. Поскольку иммиграционная политика (и интеграционная политика как ее часть) является прерогативой федерального центра, у регионов практически отсутствует пространство маневра в этой сфере. Между тем регионам (их властям, бизнесу и некоммерческим организациям) лучше видны конкретные проблемы, связанные с притоком в регион нового населения и его взаимодействием с местным сообществом. Положение усугубляется тем, что в сегодняшней России структуры местной власти (так называемые органы местного самоуправления) лишены финансовых ресурсов и, как следствие, автономии. В результате то самое самоуправление, которое должно осуществляться на местах по самым острым вопросам жизни людей, отсутствует. Это негативно сказывается на интеграции новоприбывших, поскольку, как мы видели, решающую роль в процессе их социального включения играют именно институты локального, местного уровня.

Неразвитость институтов, ответственных за интеграцию мигрантов. Исключение составляют разве что «рабочие коллективы, в которых мигранты интенсивно общаются с местными работниками, причем чаще на русском языке»[327]. В стадии формирования находится такой важный институт, как школьное и дошкольное образование. С начала 2000-х годов в школах Москвы, Санкт-Петербурга, Екатеринбурга, Ханты-Мансийска и других городов действуют программы по социокультурной адаптации и интеграции детей зарубежных мигрантов. Это, в частности, «школы русского языка» – подготовительные классы для детей иммигрантов, не владеющих русским языком (дети 6–8 лет)[328]. Было бы несправедливо не упомянуть здесь некоммерческие организации, ведущие правозащитную, культурно-просветительскую, психологическую и образовательную работу. Однако их финансовые и инфраструктурные возможности всегда были весьма скромными, а после принятия нового законодательства об НКО стали еще скромнее[329].

В условиях дефицита институтов, ответственных за интеграцию, ее функции берут на себя неформальные социальные сети (сети взаимопомощи). Как отмечают эксперты, именно через такие сети, создаваемые по принципу землячества, общности страны происхождения, этнической группы и т. д., чаще всего и происходит адаптация мигрантов к жизни в России. Однако у такого способа адаптации (в известном смысле – интеграции) очень высокие издержки. Во-первых, в силу неформального (а значит, не регулируемого законом) характера таких сетей высока вероятность того, что новоприбывшие окажутся жертвами злоупотреблений – вплоть до рабского труда. Во-вторых, замыкание в рамках неформальных сетей чревато социальной изоляцией и, как следствие, анклавизацией[330].

Заключения и рекомендации по различным аспектам интеграции мигрантов, адресованные той или иной администрации (правительству, органам власти региона, мэрии того или иного города), европейские эксперты регулярно составляют начиная с 1980-х годов. Несколько позднее появляются и публикации для широкой аудитории. С тех пор накоплен огромный массив литературы. При всем его многообразии большинство авторов повторяет примерно один и тот же набор идей. Начнем нашу попытку их суммировать с констатации факторов, препятствующих интеграции новоприбывшего населения:

• дискриминационные практики (на рынке труда, в социальной сфере и т. д.);

• социальная незащищенность мигрантов, следствием чего является их маргинализация, а также воспроизводство маргинального статуса их детьми;

• затрудненный доступ к гражданству;

• активность расистских организаций.

Отсюда проистекают принципиальные положения относительно условий, способствующих интеграции новоприбывшего населения. Выражаясь конспективно, такими условиями выступают:

• борьба с дискриминацией;

• обеспечение надлежащего уровня правовой защиты;

• облегчение доступа к гражданству;

• противодействие крайне правым движениям и группировкам.

В настоящий момент определилось семь основных положений, на которые опирается политика интеграции мигрантов во всех без исключения государствах ЕС, а также в Норвегии и Швейцарии:

1) гарантии равенства прав местных работников и трудящихся мигрантов;

2) право на воссоединение семьи;

3) открытость для мигрантов ключевых институтов общества – рынок труда, самозанятость (возможность открыть собственный бизнес), жилищный фонд, образование, повышение профессиональной квалификации, здравоохранение, социальное страхование, гражданство;

4) гарантии не только социально-экономических и культурных, но также политических прав (право голоса на муниципальных выборах);

5) директивы против дискриминации на рынке труда и дискриминации, обусловленной расизмом и ксенофобией[331];

6) гарантии политических прав детям от интернациональных браков;

7) аккультурация – более предпочтительная опция, чем формирование новых этнических меньшинств[332].

Исходя из вышеизложенного, попробуем сформулировать некоторые практические рекомендации. Представляется, что для успешной интеграции мигрантов в нашей стране необходимы следующие условия.

Оздоровление в сфере трудовых отношений. Это касается не просто выведения значительной части рынка труда из серой зоны[333]. Это касается прежде всего радикального улучшения в условиях и размерах оплаты труда. Нельзя ожидать полноценной интеграции в общество людей, подвергающихся сверхэксплуатации.

Плотная система правовой защиты. Трудящиеся мигранты страдают от произвола недобросовестных работодателей, а также отдельных представителей силовых структур в большей мере, чем российские граждане. В этой связи доступ мигрантов к правосудию имеет принципиальное значение. Индивиды, находящиеся в бесправном положении (то есть, по сути, отторгаемые государством и обществом), не могут считаться интегрированными.

Доступ к гражданству в строгом соответствии с законом. На сегодняшний день живущие в России иностранные работники, которые доказали и свою законопослушность, и полезность для российской экономики, обречены на мучительное прохождение «натурализационного коридора» (что удается немногим). Процедура предоставления гражданства непрозрачна и, как следствие, крайне отягощена коррупцией. Очевидно, что без радикальной санации в этой сфере процесс интеграции мигрантов будет буксовать.

Помощь в овладении русским языком. Поскольку многие приезжающие в Россию трудящиеся мигранты лишены возможности в достаточной мере овладеть русским языком в стране исхода, они должны получить такую возможность на месте. Если они нужны нашей экономике, то российской стороне необходимо принять меры по организации доступных языковых курсов разного уровня. Пока же утвердилась практика, исходящая из прямо противоположной логики: от мигрантов требуется владение русским языком уже в момент приезда в Россию. В итоге инстанций, готовых (за деньги) провести тест на знание языка, предостаточно, а структур, помогающих его выучить, практически нет[334].

Перестройка системы образования в соответствии с изменяющимися демографическими реалиями. Надо заметить, что работа в этом направлении начата. Запущены программы школьного образования, учитывающие недостаточное знание русского языка многими учениками.

Развитие системы профессионально-технического образования, адресованного как местной молодежи, так и молодым людям мигрантского происхождения. Многие молодые мигранты из постсоветских государств, занятые на работах, не требующих высокой квалификации, охотно пошли бы в профтехучилище, однако не имеют такой возможности.

Формирование толерантного климата вообще и толерантного отношения к этнокультурному разнообразию, связанному с миграцией, в частности. Здесь крайне важны совместные усилия государства и гражданского общества. Шельмование толерантности как ценности, навязанной России извне, – тревожный симптом. Не стоит забывать, что альтернативой толерантности является нетерпимость, а последняя влечет за собой агрессию и насилие. В такой атмосфере взаимодействие старожилов с приезжими неизбежно будет принимать конфронтационные формы.