От Гумбольдта к Виноградову: лингвистический аспект

Место исторической семантики в кругу историко-филологических дисциплин, в которых изучение истории неразрывно связано с реконструкцией идейного содержания слов, текстов, дискурсов и интеллектуальных построений, остается непроясненным как с теоретической точки зрения, так и на практике. Как наука, изучающая бытование смыслов в истории, она лишена четкого дисциплинарного и институционального самоопределения, и в разных исследовательских традициях к ней примыкают (либо ее замещают) такие области знания, как интеллектуальная история, история идей, история понятий, история слов, история эмоций, диахроническая семантика, история науки и история литературы. Многообразные интеллектуальные ориентиры исторической семантики заставляют исследователя непрестанно пересекать границу между гуманитарными и социальными науками, обращаясь то к лингвистике, истории культуры и философской герменевтике, то к политической теории, социологии и социальной истории.

Гетерогенны и предмет, и методы исторической семантики, гетерогенны и мотивы обращения к ней исследователя. Для лингвиста, изучающего язык как материю со своими законами, историческая семантика, в соответствии со значением слов, составляющих ее название, изучает закономерности в историческом изменении значений слов или тех или иных лексических классов; новейшие исследования по диахронической семантике выдвигают на первый план эволюцию значений грамматических показателей[1], в целом оставляя в стороне такие проблемы, как появление новых слов для обозначения новых представлений и выход из обращения тех слов, которые соответствуют отжившим представлениям. Тем не менее, даже если определить историческую семантику как раздел науки о языке, она практически сразу сталкивается с важной и в какой-то мере ключевой проблемой: как соотносятся язык и реальность? На заре языкознания В. фон Гумбольдт, как известно, утверждал, что язык и есть мышление, творчество:

Эти широко известные декларации едва ли определили магистральное направление развития науки, тем более что философские построения Гумбольдта сегодня нас устроить никак не могут. Тем не менее, когда речь идет об исторической семантике, приходится снова возвращаться к вопросу – в какой мере язык лишь отражает реальность, а в какой он ее формирует и создает? В 1945 году В. В. Виноградов, намечая пути историко-лексикологических исследований, ссылался на Гумбольдта и говорил:

Мы позволили себе такую пространную цитату, потому что в ней нашло отражение понимание Виноградовым, тонким лингвистом, сложного, обоюдостороннего взаимодействия между языком и внеязыковой реальностью.

Едва ли можно сказать, что виноградовская программа исторической лексикологии стала руководством к действию для российских лингвистов последующих поколений[3]. Отчасти близкий Гумбольдту взгляд на соотношение языка и мысли, языка и культуры реализовался скорее в многочисленных исследованиях концептов, концептосферы, языковой картины мира и когнитивных констант, приписываемых к той или иной культуре и, как утверждается с большей или меньшей категоричностью, ее определяющих[4]. К общей оценке этого направления как своего рода симптома определенного типа исторического воображения мы вернемся ниже; в целом же надо заметить, что некритическое принятие мысли о языковой детерминированности культуры в сочетании с произвольным подбором материала создает предпосылки для появления легковесных и не слишком содержательных работ. Причину этого можно усмотреть в непродуманности философских оснований этого подхода: если культура определяется языком, чем же тогда определяется различие между языковыми картинами мира? Гумбольдт полагал, что в основе лежит «дух народа», но сегодня нас подобный романтический идеализм устроить, конечно, не может. Да и вообще трудно поверить в самодовлеющую силу языка; речь скорее следует вести о двунаправленном взаимодействии: язык несомненно играет роль в структурировании мышления и восприятия, но и мышление и восприятие явно воздействуют на язык, заставляя его приспосабливаться к своим нуждам и запросам[5].

Например, в основных европейских языках слово, обозначающее аппарат политически организованной публичной власти в стране, а также страну в целом с подобным аппаратом, восходит к лат. status ‘состояние, положение’ (state, état, Staat, stato, estado), а в русском языке общепринятый коррелят образован первоначально от наименования носителя власти: государство < государь. Означает ли это, что склонность носителей русского языка к авторитарным и централизованным формам власти запрограммирована многовековым развитием языка? К такой логике иной раз склоняются исследователи, между тем, как мы увидим в следующем разделе, внимательный анализ, предпринятый историками понятий, подводит к совсем другим заключениям. Наивный этимологизм оказывается несостоятельным и по причинам более общего порядка. Во-первых, неясно, как понимать такого рода суждение о власти языка над сознанием – как утверждение, что политическая судьба страны определяется случайностями языковой мотивации или что, напротив, за этими случайностями стоит некая провиденциальная сила, наподобие «духа языка» или «духа народа»? В любом случае вывод не будет слишком содержательным. Во-вторых, язык, как мы знаем, располагает не только наличным словарем, но и возможностями выработки новых терминов. Отсутствие политической философии, связанных с ней аффективных и поведенческих установок, относительно более позднее появление определенных публицистических жанров и культурных институтов сыграли, очевидно, гораздо более серьезную роль в истории российской государственности, чем никем не доказанное воздействие внутренней формы одного из терминов.

В этом смысле исследовательская программа, намеченная когда-то В. В. Виноградовым, кажется гораздо более сбалансированной. Ученый подчеркивал взаимозависимость языка, мышления и реальности: язык воздействует на мышление, на восприятие реальности, но и то, что происходит в реальной жизни и воспринимается человеком, воздействует на язык. Трудности выстраивания и отстаивания самостоятельной теоретической концепции в современной Виноградову интеллектуальной среде, несомненно, были главным препятствием реализации этой программы; тем не менее ученый продолжал заниматься историей отдельных слов, и его заметки, ныне собранные в одном томе [Виноградов 1999], содержат богатейший эмпирический материал. К задаче обоснования исторической семантики как области гуманитарного знания российская наука вернулась лишь в начале 2000‐х годов, и это было ответом на вызовы иного научного направления – немецкой истории понятий.

Для существования языка необходимы прежде всего человеческие сообщества, которым он в свою очередь служит незаменимым и постоянно используемым инструментом; если не считать исторических случайностей, границы различных языков обычно совпадают с границами социальных групп, именуемых народами; отсутствие языковой общности – признак государства молодого, как в случае Бельгии, или искусственно созданного, как в случае Австрии; следовательно, язык – это в высшей степени социальное явление. Язык действительно точно подпадает под определение, предложенное Дюркгеймом: он существует независимо от каждого из говорящих на нем индивидов, и, не имея никакой реальности вне совокупности этих индивидов, он тем не менее, в силу своего общего характера, внеположен по отношению к каждому из них; на это указывает и то, что ни один из них не в силах его изменить, и то, что любое индивидуальное отклонение в употреблении вызывает реакцию, которая чаще всего сводится к высмеиванию того, кто говорит не так, как все; однако в современных цивилизованных государствах эта реакция может иметь и более серьезные последствия, вплоть до недопущения до государственных должностей, посредством экзаменов, тех, кто не способен соответствовать языковой норме (bon usage), принятой в той или иной социальной группе. Итак, те свойства внеположенности индивиду и принуждения, с помощью которых Дюркгейм определяет социальный факт, со всей очевидностью проявляются и в языке.

Тем не менее лингвистика до сих пор существует в отрыве от совокупности социологических наук, столь деятельно заявляющих о себе, и, что еще более существенно, чуждается практически любого систематического рассмотрения социальной среды, в которой развиваются языки. Такое положение дел, на первый взгляд удивительное и парадоксальное, можно объяснить, если принять во внимание обстоятельства возникновения лингвистики; языки обыкновенно изучаются не ради них самих; все те, кто занимался их изучением, делали это с целью точного исполнения религиозного ритуала, понимания древних религиозных или юридических текстов, усвоения иностранных языков или же наконец для того, чтобы правильно говорить или писать на языке большой социальной группы, разошедшемся с обыденным языком и особенно с языком различных частей этой группы; изучают лишь те языки, на которых не говорят естественным образом, и делается это для того, чтобы получить возможность ими пользоваться. Главной целью лингвистических исследований повсеместно являлась практика, и вследствие этого рассматривались не процессы, приводящие к сохранению и развитию языков, а конкретные факты: произношение, слова, грамматические формы и построение фраз.

В результате лингвистика оказалась в выигрыше, так как она обрела строгую объективность и разрабатывалась методически в то время, когда большинство других социальных наук еще не существовали либо представляли собой лишь расплывчатые идеологии; однако все, чего можно достичь, не выходя за узкие рамки рассмотрения языковых фактов, – это установить между этими фактами более или менее определенные отношения одновременности или последовательности, так и не определив общие условия их возникновения и становления, то есть так и не определив их причины.

Уже был сделан большой шаг вперед: лингвистика вышла за пределы древней грамматики в тот момент, когда была поставлена задача определить, с одной стороны, анатомические и физиологические условия артикуляции, а с другой – психические явления, воздействующие на человеческий язык. Тем самым мы приблизились к тому, чтобы постичь смысл большого числа лингвистических фактов, имеющих непосредственное отношение либо к психологии, либо к физиологии. Однако с самого начала было очевидно, что эти факты не удастся объяснить исключительно физиологическими и психологическими соображениями; в то время как процессы реализации фактов языка отчасти прояснились, определяющие их причины остаются столь же темными; стало понятнее, как развиваются языки; но все еще неизвестно, какими действиями определяются те явления инновации и консерватизма, совокупность которых и составляет историю языка. Между тем во всем этом нет ничего неестественного: если среда, в которой развивается язык, – это социальная среда, если функция языка – сделать возможными социальные отношения, если язык поддерживается и сохраняется лишь этими отношениями, если, наконец, границы языков, как правило, совпадают с границами социальных групп, то очевидно, что причины, от которых зависят языковые факты, должны иметь социальную природу и что только рассмотрение фактов социальных позволит лингвистике перейти от изучения голых фактов к определению процессов, то есть от изучения предметов к изучению действий, от установления и констатации связей между сложными явлениями к анализу относительно простых фактов, каждый из которых рассматривается в своеобразии его развития.

Как только проблема оказывается поставлена таким образом, сразу же выясняется, что факты, неразличимые при рассмотрении с чисто лингвистической точки зрения, на самом деле разнородны. Например, переход французского сочетания wè (отображаемого на письме как oi, в соответствии с древним написанием, которое уже в XIII веке перестало быть точным) в wa в таких словах, как moi ‘я’, roi ‘король’, boire ‘пить’ и т. д., произошел в Париже в результате спонтанного фонетического процесса, который должен был совершиться, независимо и неизбежно, в каждом, кто учился говорить в определенный период времени; в других местах этот же переход происходил благодаря имитации парижского языка и представлял собой факт заимствования; он мог получить там такое же распространение, как в Париже; тем не менее это явление другого порядка; лингвист в строгом понимании может смешать эти два типа фактов; и он даже неизбежно смешает их в тех случаях, когда у него нет сведений о том, каким образом в двух областях получился одинаковый результат; однако если он попытается определить причины этого, он сможет сделать это только тщательно различая эти два процесса и только тогда, когда у него есть возможность их разделить; так как, с одной стороны, он столкнется с типом спонтанной фонетической инновации, физиологическая природа развития которой уже исследована с большой точностью для большого числа случаев и даже общие модальности которого определены (как это было сделано для некоторых трансформаций М. Граммоном [M. Grammont]), хотя ее движущие причины не становятся от этого менее темными и загадочными; с другой стороны, он столкнется с вытеснением местных наречий французским – с историческим фактом, непосредственные причины которого ясны и который относится к общему типу вытеснения большими, общими языками цивилизации отдельных языков малых местных сообществ.

Во втором явлении проявляется тенденция, которая заставляет членов одной социальной общности соответствовать друг другу во всем, что полезно для выполнения их совместных функций. Первое же явление – спонтанный переход – само по себе можно объяснить одним и тем же действием, которое должны были совершить одним и тем же способом все дети, рожденные в Париже в течение определенного периода времени. Здесь принципиально различие между двумя процессами; по сути же дела ясно, что надеяться определить природу этого прямого действия можно только в том случае, если его удалось сперва точно локализовать.

Группа лингвистических фактов, для которых действие социальных причин в настоящее время опознается с наибольшей уверенностью и определяется с наибольшей точностью, – это инновации, привносимые в значение слов[22]. Однако, в соответствии с только что сформулированным принципом – принципом различения процессов, – не следует представлять себе все изменения значения одним и тем же общим образом.

Первая классификация изменений значения была, разумеется, классификацией логической; она была построена на различиях в распространении и понимании слов; изменения значения представлялись так, как если бы они были обусловлены разного рода метафорами. Эти априорные представления все еще всецело преобладают в небольшой книге Арсена Дарместерера о «жизни слов» [ «Vie des mots»].

В своей рецензии Мишель Бреаль, прежде всего отметив элемент схоластики в данном методе, выявляет психическую и социальную реальность, скрывающуюся за этими абстракциями (см. статью «История слов», перепечатанную в: Essai de sémantique, 3-е изд., с. 279 и далее). Впоследствии Бреаль вернулся к этим наблюдениям в Essai de sémantique и разработал их со свойственными ему тонкостью и чувством реальности, не следуя, однако, принципу полного и исчерпывающего исследования.

С другой стороны, относительно недавно [Вильгельм] Вундт в своей книге «Sprache» посвятил изменениям значения большую главу и показал, посредством какой сложной игры ассоциаций и апперцепций слова меняют свое значение, решительно замещая априорные подразделения логиков подробным рассмотрением психической реальности; продолжать рассуждать о языковых метафорах в расплывчатых терминах, как это слишком часто делали до сих пор, стало более невозможно. Однако сам Вундт не оспаривает того, что ассоциациями объясняется далеко не все, и было бы легко показать, что хотя ассоциация и является важной составляющей психических фактов, играющих роль в изменении значения, она ни в коем случае не является той движущей причиной, которая их определяет; то, что исследования значения слов в их развитии не привели пока, несмотря на многочисленные попытки, к построению полной теории, связано с тем, что факты все еще предпочитают угадывать, не прилагая усилия к тому, чтобы проследить историю слов и из рассмотрения этой истории вывести строгие принципы. Ничуть не в меньшей степени, чем в семантике, определить априори условия возникновения явлений такого рода невозможно, так как ни в одной области лингвистики эти условия не представляются более сложными, многообразными и разнящимися от случая к случаю.

Тем не менее можно сказать, что хотя из‐за отсутствия достаточных сведений часто – а возможно, и в большинстве случаев – оказывается невозможно определить условия конкретного изменения значения, общие причины этих изменений в настоящее время в целом известны, и достаточно систематически классифицировать наблюдаемые факты и найденные им надежные объяснения, чтобы увидеть, что под рубрикой изменений значения объединяются факты совсем разной природы и относящиеся к совершенно различным процессам, вследствие чего их изучение не может проводиться в рамках одной лингвистической области.

Прежде чем перечислить процессы, приводящие к изменению значения, важно вспомнить о том, что языковые явления обладают характерной специфичностью и что движущие причины, которые будут рассмотрены ниже, оказывают воздействие не сами по себе, а только в сочетании с фактами особого рода – языковыми фактами.

Следует учитывать прежде всего принципиально прерывный характер передачи языка: ребенок, который учится говорить, не получает язык в готовом виде: он должен воссоздать его в своем употреблении целиком на основании того, что он слышит вокруг себя, и практический опыт показывает, что маленькие дети поначалу приписывают словам значения, сильно отличающиеся от тех, что вкладывают в те же слова взрослые, от которых дети эти слова узнают[23]. Поэтому если в результате постоянного действия одной из тех причин, которые будут рассмотрены ниже, в языке взрослых какое-то слово часто употребляется особым образом, внимание ребенка привлекает именно это обычное значение, старое же значение слова, которое еще преобладает в представлении взрослых, в новом поколении стирается; рассмотрим, к примеру, слово saoul, старое значение которого – ‘пресыщенный’; это слово стали употреблять применительно к пьяным, «пресыщенным выпивкой»; первые, кто начал употреблять таким образом слово saoul, выражались в ироническом смысле и стремились избежать грубого, но точного слова ivre ‘пьяный’, однако услышавший их ребенок попросту связал со словом saoul образ пьяного человека, и таким образом saoul стало синонимом слова ivre и даже вытеснило его в повседневном употреблении, так что теперь уже слово saoul выражает эту идею в более резкой форме. Самой по себе прерывности в передаче языка недостаточно, чтобы что-либо объяснить, но без нее никакая причина изменений не могла бы преобразовать значение слова столь радикально, как это произошло в большом числе случаев: в целом именно в прерывности передачи состоит первое условие, которое определяет как саму возможность, так и модальности всех языковых изменений; один теоретик даже пошел так далеко, что попытался объяснить прерывностью все языковые изменения (см.: Herzog Е. Streitfragen der romanischen Philologie. I).

Если говорить собственно об изменении значения, важным обстоятельством является то, что слово – как произнесенное, так и услышанное – практически никогда не вызывает образ предмета или действия, которые оно обозначает; как справедливо отмечает Фредерик Полан (M[onsieur Frédéric] Paulhan), слова которого приводит Эжен Лерой (M[onsieur Eugène] Leroy (Le langage, p. 97), «понять слово, фразу – это значит не составить образ реальных предметов, которые представляет это слово или эта фраза, но почувствовать в себе слабое пробуждение разного рода стремлений, которые вызывает восприятие представленных этим словом предметов». Образ, который представляется сознанию столь редко и к тому же столь нечетко, поддается изменениям без большого сопротивления.

Все изменения формы или употребления, которые претерпевают слова, косвенным образом способствуют изменению значения. Пока слово сохраняет связь с определенной группой лексических образований, оно поддерживается общим значением всего типа и его значение характеризуется вследствие этого некоторой устойчивостью; но если по какой-либо причине группа распадается, различные составляющие ее элементы более не поддерживают друг друга и оказываются открыты различным влияниям, которые часто приводят к изменению значения. Рассмотрим, например, латинское прилагательное vivus: в латыни оно неотделимо от глагола vivere ‘жить’, от существительного vita ‘жизнь’ и т. д., а следовательно, никак не могло бы утратить значение ‘живущий’. Но с того момента как произношение отделило, как это произошло во французском, прилагательное vif от глагола vivre и корневая общность со словом vie перестала быть различимой, на первый план мог выйти оттенок значения, присутствовавший уже в латыни – значение ‘подвижный, оживленный’.

Такое слово, как tegmen, которое восходит в латыни к прозрачному и продуктивному типу образования, вследствие этого неотделимо от глагола tegere ‘закрывать’ и сохраняет свое общее значение ‘покрытие, покров’. Такое существительное, как tectum, напротив, принадлежит к типу образования, который в латыни уже не продуктивен, и потому оно смогло получить специальное значение – ‘крыша’; другое существительное, принадлежащее в том же языке к столь же непродуктивному типу образования, – tegula – приобрело еще более узко специализированное значение: ‘черепица’; наконец, toga – очень древнее и практически уникальное в своем роде латинское образование – в наибольшей степени удалено по значению от основной группы, включающей tegere и tegmen, и описывает вид одежды.

В латыни слово captivus ‘пленник’ было напрямую связано с capere, captus и т. д., и потому значение ‘пленный’ не могло быть потеряно из виду; однако глагол capere был отчасти утрачен, сохраняясь лишь в специальных значениях, и в романских языках значение ‘брать’ выражается дериватами prehendere; c этого момента слово captivus было отдано на милость внешним воздействиям и приобрело значение ‘жалкий, плохой’ в итальянском (cattivo) и во французском (chétif; региональное cheti на большей части территории Франции означает ‘плохой’).

В немецком слово schlecht, означавшее ‘единый, простой’, приобрело, под влиянием schlichten ‘объединять, выравнивать, распутывать’, слово-дублет schlicht; поскольку schlicht было связано с schlichten, оно сохранило старое значение, в то время как прилагательное schlecht, очутившись в изоляции, претерпело сильные изменения; ein schlechter mann получило значение ‘простой человек, человек из низшего сословия’, в противопоставлении людям, занимающим более или менее высокое положение; в аристократическом обществе, каким было общество XVIII века, где сословия были четко разграничены, ein schlechter mann не пользовался почетом, это был человек незначительный, никчемный, и слово schlecht таким образом повторило путь, пройденный словом captivus в романских языках: оно стало означать попросту ‘плохой’, и это значение полностью закрепилось уже в начале XIX века.

Французское диалектное maraud ‘кот’ послужило основой глагола marauder ‘безобразничать’ (faire le matou); в Берри, где слово maraud выходит из употребления, производный глагол marauder, исходно означавший ‘громко мяукать’, стал употребляться применительно к действию ‘шумно и неприятно плакать’ (по большей части презрительно); литературный французский, в котором слова maraud никогда не было, заимствовал marauder в значении ‘красть’, с особым оттенком значения; несомненно, ни одно из этих изменений значения не было доведено до конца с такой полнотой в тех диалектах, в которых слово maraud ‘кот’ cуществовало (см. данные в: Sainean. La création métaphorique en français et en roman. I. [Halle, 1905]. Р. 73, 84). – Примеры такого рода бесчисленны.

С другой стороны, рассмотренные языковые условия – будь то прерывность при передаче языка или изоляция отдельных слов – всегда являются в каком-то смысле отрицательными; они обеспечивают языковую возможность изменения значения, но не могут его предопределить; это необходимые, но не достаточные условия. Движущие причины инноваций еще предстоит выявить.

Общие причины, которыми можно объяснить изменения значения, по-видимому, можно отнести к трем большим типам, которые не сводятся один к другому и соответствуют трем видам различных действий; результатом является, во всех трех случаях, изменение значения, и потому лингвист склонен рассматривать их вместе; тем не менее эти три процесса принципиально различны и в действительности не имеют между собой ничего общего, кроме результата, так что в рамках по-настоящему научного исследования их следует рассматривать по отдельности.

Некоторые изменения, относительно немногочисленные, происходят по собственно языковым причинам: их источник – структура некоторых фраз, в которых данное слово, как кажется, играет особую роль. Так, в отрицательных, вопросительных или условных предложениях слово с общим значением, такое как homme ‘человек’ или chose ‘предмет’, часто передает совершенно неопределенное значение; как уже было отмечено, слова не вызывают обычно ясный образ тех предметов, с которыми они связаны; обороты такого рода, очень расплывчатые сами по себе и сделавшиеся еще менее выразительными вследствие частого повторения, не вызывают никакого образа ни у говорящего, ни у слушающего. Современное армянское marth ‘человек’ в таких выражениях, как marth tch ga, «ни один человек не присутствует здесь (= здесь никого нет)», или marth egaw, «человек пришел? (= кто-то пришел?)», уже имеет совершенно неопределенное значение; точно так же слово manna ‘человек’ употребляется в текстах на готском – древнейших германских текстах, которыми мы располагаем. Таким образом, слово «человек» имеет тенденцию приобретать неопределенное значение, и именно в результате такого процесса приобрели свое характерное значение французское on (продолжение латинского homo) и немецкое и английское man (соответствующее готскому manna). Латинское alter означало ‘другой’, когда речь шла о двух объектах, то есть ‘второй, один из двух’; в отрицательном предложении, однако, alter практически не отличается по значению от alius ‘другой, по отношению к более чем двум’; фразу Овидия neque enim spes altera restat можно перевести либо как «нет второй надежды», либо как «нет другой надежды», без принципиального различия в значении. Слово alter приобрело в выражениях этого типа значение alius; это значение было перенесено на некоторые другие фразы, и романские языки, утратив alius, сохранили для выражения значения ‘другой’ только alter. К окончательной утрате противопоставления между сравнением двух объектов (тип validior manuum, «более сильная из двух рук») и сравнением множественных объектов (validissimus virorum, «сильнейший из мужей») привело исчезновение сравнительной и превосходной степени. Точно так же, под влиянием ne, французские слова pas, rien, personne приобрели в отрицательных предложениях отрицательное значение, так что отрицание ne в современном французском стало ненужным, тогда как pas, rien, personne в простом разговорном языке стали передавать отрицание сами по себе. Латинское слово magis ‘более, больше’ в начале фразы, где оно начало употребляться уже в латыни, служило связкой между двумя предложениями и превратилось во французское mais. Как мы видим, все эти чисто языковые процессы не столько приводят к изменению значения, сколько преобразуют слова с конкретным значением в простые грамматические средства, в элементы построения фразы. Это следует непосредственно из самой природы данного процесса.

Верно и обратное: грамматические категории порой способствуют изменению значения слова. Так, латинское homo служило для обозначения человеческого существа безотносительно к полу; однако грамматически слово homo относилось к мужскому роду, которым, в тех случаях, когда он имел определенное значение, обозначался мужской пол; это привело к тому, что слова, продолжающие homo в романских языках, присоединили к значению ‘человек’ значение ‘человек мужского пола’, и слово vir, имевшее данное значение в древней латыни, было утрачено.

В греческом один и тот же корень обслуживал аорист, означавший ‘видеть’, ἰδεῖν, и перфект, означавший ‘знаю’, οἶδα; на древность обоих этих значений указывает то, что одно из них засвидетельствовано в латинском videre и т. д., а другое – в санскритском veda ‘знаю’, готском wait (немецкое weiss) и т. п., славянский же точно так же противопоставляет vidêti ‘видеть’ и vêdêti ‘знать’; эти значения держатся на том, что аорист, описывающий действие само по себе, передает простое ощущение (‘видеть’), в то время как перфект, описывающий результат предшествующего действия, подходит для значения ‘знать’.

Эти примеры, в которых главной движущей силой изменения является грамматическая форма, относятся к достаточно редкому типу, так как грамматические категории, соответствующие какой-либо объективной реальности, малочисленны, а следовательно, и условия реализации этих процессов встречаются не очень часто; однако грамматическая форма слова повсеместно является одним из элементов, от которых зависит изменение или сохранение значения.

Изучение раннегреческих представлений об истине до сих пор, даже пятьдесят лет спустя, находится под властью предпринятого Хайдеггером влиятельного перетолкования[30] точки зрения, согласно которой to a-lêthes по своему происхождению и по своей сути – это to mê lanthanon, то есть ‘несокрытое’ или ‘незабытое’[31]. Если Хайдеггер и его последователи правы, алетейя представляет собой качество воспринимаемых объектов или информации: самоочевидность, непреходящую ясность или незабвенность[32]. Возражая против этой точки зрения (однако косвенно также и против тех, кто напрочь отвергает верность или релевантность деривации от корня lath-)[33], Бруно Снелль недавно предположил[34], что лету (lêthê), отрицаемую а-летейей, следует искать в людях, а не в предметах: речь идет о забывчивости, а не о сокровенности и забвении. A-lêthes – это то, что сохраняется в памяти без тех пробелов, которые могли бы стать следствием леты.

Cогласно «субъектному» переосмыслению общепринятой «объектной» интерпретации, алетейя описывает то, каким образом сохраняется первоначальное опознание объекта или информации в памяти субъекта, но не характеризует сам этот объект или информацию. Тем не менее восприятию и опознанию продолжает приписываться большое, хотя уже не первостепенное, значение. В настоящей статье предложенная Снеллем субъектная интерпретация в целом принимается, однако трактуется по-новому, в терминах процесса коммуникации, а не восприятия: алетейя – это то, что сопутствует или становится результатом передачи информации, в которой нет места лете, принимает ли последняя форму забывчивости, невнимательности или неведения[35]. Постулируемая таким образом семантическая эволюция, вследствие которой слово, изначально означавшее что-то вроде ‘точного изложения’, стало синонимом истины (понятие, которое в самых ранних греческих памятниках передают слова etymon или eteon), находит близкую параллель в превращении латинского accuratus ‘внимательный’ (обычно об устной или письменной речи) в английское accurate. Греческий аналог этого семантического развития включает больше компонентов, и проследить его не так легко: перед тем как в середине V века до н. э. слово alêtheia становится общепринятым обозначением истины, оно отчасти вбирает в себя исходное значение двух других, более узких терминов (nêmertês, atrekês) и частично же передает свое значение третьему (akribês). Более того, начальный и конечный этапы истории этого слова засвидетельствованы намного лучше, чем промежуточные стадии. Эволюция алетейи тем не менее заслуживает того, чтобы мы попытались восстановить ее во всех фазах, пусть даже те выводы об истории греческой мысли, которые эта реконструкция позволит сделать, будут не столь эффектными, как если бы в ее основу была положена хайдеггеровская этимология.

Предложенная Снеллем субъектная интерпретация – как в исходном ее варианте, так и в скорректированном виде, в котором она разрабатывается в этой статье, – позволяет избавиться от основного недостатка альтернативного ей объектного объяснения. Сокровенность (или забываемость), как и ее антитеза, представляет собой состояние, которое должно характеризовать предметы, а не только содержание высказываний. Однако в первые два с половиной столетия с момента первой письменной фиксации прилагательное alêthês употребляется почти исключительно во втором из двух этих значений. Уже на самом раннем этапе греки могут говорить истину (либо «истинные вещи»), а вот слышать (Эсхил, Агамемнон 680) или видеть ее (Пиндар, Седьмая Немейская 25), быть истинно благим (Симонид фрагм. 542.1 Page) или верить в истинных богов (Геродот 2.174.2) они научатся лишь намного позже. И только еще позднее существительное alêtheia начнет отсылать к той внешней действительности, которая отражается в слове или в искусстве. Другие cлова, производные от глагола lanthanein (‘оставаться незаметным’), – lathra, lathraios (и alastos, если верно, что это слово относится к той же группе) – свободно сочетаются, во все периоды своего использования, с людьми, вещами и ситуациями. Почему не alêthês[36]? На этот вопрос легко ответить, если в качестве исходного значения алетейи принять сугубо человеческое свойство ‘незабывчивости’, особенно важное в сфере языкового общения[37].

Отнесение слова alêthês к вербальным проявлениям данного свойства, но не к людям, которые этим свойством наделены (будь то в вербальной или невербальной сфере), неожиданно, но ни в коем случае не является чем-то исключительным. Здесь можно сравнить близкое по смыслу прилагательное nêmertês (cм. ниже, с. 97), которое также часто употребляется с отсылкой к речи, хотя глагол, от которого оно образовано, редко используется таким образом и всегда требует одушевленного субъекта. С другой стороны, прилагательное alêthês все же изредка применяется к людям без всякой отсылки к речи, как, например, в самой ранней глоссе к этому слову (Гесиод, Теогония 233–236)[38]:

Другой такой пример обнаруживается в Илиаде 12.433 (см. ниже, с. 98).

В поддержку предложенной Снеллем интерпретации можно также привести целый ряд гомеровских мест, в которых используется прилагательное alêthês. Когда Феникса назначают наблюдателем, чтобы он следил (memneôito) за cостязанием и доложил о нем алетейю (alêtheiên) (Илиада 23.361), от него требуется именно исчерпывающе полный отчет, в котором не было бы опущено никаких деталей, будь то по забывчивости или по небрежению. Об этом же Телемах просит Нестора, желая узнать у него о судьбе Агамемнона (Одиссея 3.247, 3.254). Это качество отличает и адресованный Пенелопе (17.108) подробный рассказ самого Телемаха о его путешествии в Cпарту и Пилос (ср. также перечисление Евриклеей виновных служанок в Илиаде 22.420).

Однако этим пяти местам можно противопоставить другие, которые сложно примирить с определением Снелля и которые требуют упомянутой выше корректировки. Так, с одной стороны, алетейя характеризует все по сути истинные рассказы Одиссея – в том числе чрезвычайно подробные изложения жизни Неоптолема (11.506–537) и плавания от острова Калипсо (7.241–297), но также и уместившееся в девять строк извещение Телемаха о том, как и зачем он прибыл на Итаку (16.226–234), и реплику в пять строк о том, как он собирается наградить Евмея и Филойтия (21.212–216). Однако в других контекстах это слово означает не исчерпывающую полноту описания, а прямо противоположное качество: свободу от всего того, что не относится к делу или вводит в заблуждение. Путешественники, которые, по выражению Евмея, не желают alêthea muthêsasthai (‘вещать истинное’), вероятно, привносят в свои рассказы Пенелопе необоснованные и обнадеживающие домыслы о местопребывании Одиссея (14.124–125). Заключенные в их словах pseudea (там же) оказываются не просто неправдой, а изощренными выдумками, как тремя строками ниже поясняет сам Евмей (128): ведь тот, кому, как этим путешественникам, посулили награду за любые добрые вести, не удержится от соблазна epos paratektainesthai (‘что-нибудь присочинить’). Подобных украшений – а также опущений, сделанных из соображений такта, – вероятно, опасается Приам, когда он просит Гермеса (в облике прислужника Ахиллеса) сообщить pâsan aletheiên ‘всю алетейю’ (Илиада 24.407) о судьбе тела Гектора.

Схожим двойным значением, как кажется, обладало наречие diênekeôs, которое употребляется дважды в контекстах, свидетельствующих о том, что оно было близким синонимом не представленного в эпосе наречия alêtheôs[39]. В Одиссее 7.241 diênekeôs характеризует тот рассказ, который затем описывается словом alêtheiên (7.297), и обозначает последовательное и методичное изложение от начала до конца. Однако в Одиссее 4.836–837 значение у этого слова совсем иное: здесь рассказ ведется не «насквозь», то есть без опущений и недомолвок, а «напрямую», то есть без отступлений и добавлений. Сон Пенелопы отказывается сообщить прямо, diênekeôs, жив ли Одиссей[40], но и не делает противоположного: не болтает пустого (anemôlia bazein). В данном случае проводится тот же контраст, что и в словах Евмея (выше), между прямолинейной, обстоятельной алетейей, с одной стороны, и pseudea, повествованием более развернутым и, надо полагать, более детальным, но основанным на догадках и вымысле, – с другой.

В еще более сжатой форме, утверждение служанок, что Одиссей «имел в виду ровно то, что сказал» (φὰν γάρ μιν ἀληθέα μυθήσασθαι, букв. ‘они сказали, что он высказал истинное’, 18.342), когда он грозил дать знать Телемаху об оскорблении Меланфо, передает как бы оборотную сторону того значения, которое Телемах вкладывает в свой отказ помочь мнимому нищему: «Я всегда говорю то, что имею в виду» (ἦ γὰρ ἐμοὶ φίλ’ ἀληθέα μυθήσασθαι, букв. ‘ибо мне любо высказывать истинное’, 17.15). И Одиссей, и Телемах говорят без обиняков то, что у них на уме, в случае Одиссея – не больше того, что он собирается предпринять (как и в обещании Евмею и Филойтию в 21.212–216 [см. выше, с. 93]), в случае Телемаха – не меньше того, что он чувствует. Акцент на «не больше», «не меньше» или же и на том и на другом определяется контекстом.

Существование таких контрастирующих употреблений может, пожалуй, быть объяснено закономерным расширением того исходного значения, которое постулировал Снелль: значение ‘все как было, без пропусков’ превратилось в значение ‘все, как было, без добавлений’, так что алетейя оказывается либо всей правдой, либо ничем, кроме правды. Однако, как мне представляется, можно более простым и правдоподобным способом вывести «расширенное» значение из того же источника, что и «исходное» значение Снелля, если предположить, что забвение, отрицаемое алетейей, относится к процессу передачи информации, а не к тому ментальному образу, на котором эта передача основана. При таком понимании слово алетейя отсылает не просто к полноте переданной информации, исключающей забывчивость, невнимательность и неведение, но и, с одной стороны, к незабыванию в самом процессе высказывания того, что говорилось минутой раньше, а с другой стороны, к тому принципу, что все сказанное либо обойденное молчанием говорилось либо замалчивалось с учетом всех вытекающих из этого прямых и косвенных последствий; ср. более позднее использование однокоренного глагола lanthanein, с возвратным местоимением или без него и с причастием, для обозначения неосознанного поступка (или высказывания). Кажется уместным обозначить осуществляемую в подобных условиях коммуникацию прилагательным a-lêthês, которое могло быть производным как напрямую от глагола lêthomai (как, например, aphradês от phrazomai), так и через посредство практически незасвидетельствованного существительного lêthos (Феокрит 23.24; ср. akêdês от kêdomai через kêdos), и помыслить эту коммуникацию как содержащую в себе или являющую собой алетейю. Речь идет о точном (либо точном и рачительном) пересказе или отчете, которые исключают как самохвальство, выдумку или уход от сути дела, так и упущения или недосказанность. В опровержение интерпретаций Хайдеггера и Снелля, представление об истине отнюдь не связывается – неким остающимся (для нас) неясным образом – с могучей ясностью восприятия или полной степенью контроля при припоминании этого восприятия. Напротив, сочетаются истина и метод, «что» и «как» акта коммуникации.

Эта модификация гипотезы Снелля основывается на 18 примерах употребления прилагательного alêthês и существительного alêtheiê в «Илиаде» и «Одиссее»; сделанные на этой основе выводы в целом подтверждаются на более широком материале, полученном путем рассмотрения и сопоставления тех гомеровских мест, в которых используются не alêthês и alêtheiê, а другие слова с близкой семантикой (более 100 примеров)[41]. Наиболее частые из этих слов (eteos, etymos, etêtymos) происходят от корня et- и, как представляется, имеют приблизительно тот же спектр значений, что alêthês приобретет в IV веке до н. э. Они могут относиться к сообщению, которое находится[42] или будет находиться[43] в согласии с фактами, или к тому, что наблюдается на самом деле[44], в противоположность тому, что не соответствует действительности, отмечено чрезмерной самонадеянностью либо основано на еще не подтвержденной гипотезе. В сложных именах (Этеокл, Этеокрет) и в сочетании nostos etêtymos в Одиссее 3.241 значение этого форманта, кажется, точнее всего передают слова действительный и настоящий.

Менее распространенными, чем слова с этим корнем, однако более частыми, чем alêthês, являются слова nêmertês и atrekês, строение которых аналогично строению слова alêthês и которые, как нам представляется, также имеют более узкое значение. Все три слова включают привативный префикс, восходящий к праиндоевропейскому слоговому назальному, причем nêmertês отсылает к тому, что попадает в цель (hamartanô)[45], а atrekês – к тому, что не отклоняется или не искажает (ср. корень trek-, лат. torqueo, а также ту же метафору во фразе οὐκ ἂν ἐγώγε / ἄλλα παρὲξ εἴποιμι παρακλιδὸν οὐδ’ ἀπαντήσω в Oдиссее 4.348 и 17.139). Хотя единственной непривативной формой, которая засвидетельствована как антоним какого-либо из перечисленных слов[46], является изолированное прилагательное (ap)hamartoepês ‘говорящий мимо цели’ (Илиада 3.215, 13.824), заложенный в них привативный смысл настолько силен, что они не употребляются с отрицанием[47]. Все эти три слова отсылают прежде всего к вербальной передаче информации, которая оказывается не метящей мимо цели [nêmertês], не отклоняющейся или не вносящей искажение [atrekês], а также точной и добросовестной (то есть не небрежной [a-lêthês])[48]; поскольку все эти качества описывают как говорящего в процессе высказывания, так и само передаваемое сообщение; они указывают не только на формы истины, но и на формы правдивости (уверенность, прямота, четкость). Вернее, пожалуй, было бы сказать, что идея истинности или правдивости содержится не в самих этих словах, а в нормальном ходе событий, передаваемом контекстом, в котором эти слова используются. Речь, попадающая в цель, обычно правдива, однако nêmertês, в отличие от etymos, может описывать и план, который непременно будет осуществлен (Одиссея 1.86 и 5.30)[49], и человека, который не ошибается (во фразе γέρων ἅλιος νημερτής в Одиссее 4.349, 384, 401, 542; 17.140). То же можно сказать и о прилагательном atrekês в большей части контекстов, хотя в одном случае (инструкции, которые Зевс дает Cну в Илиаде 2.10) подлежащая передаче информация не является истинной. Строгое, внимательное отношение к делу, а не правдивость в рассказе, характеризует упоминаемую в Илиаде 12.433 «правдивую жену-прядильщицу» (γυνὴ χερνῆτις ἀληθής), приподнимающую весы для того, чтобы убедиться, что шерсть на одной чаше уравновешивается гирями на другой[50].

Так как уверенность, прямота и строгая исполнительность – достаточно близкие качества, нельзя исключить того, что существуют высказывания, которые обладают всеми тремя. Многие речи у Гомера, которые описываются прилагательными nêmertês, atrekês или alêthês, взятые по отдельности, могут быть отнесены именно к этой категории и не дают твердого основания для эмпирической проверки намеченных здесь значений. Число таких примеров существенно сократится, если мы ограничим рассмотрение несколькими типами контекстов, в которых то или иное слово последовательно, по всему тексту «Илиады» и «Одиссеи» предпочитается либо избегается. Так, истинные высказывания о будущем, если они не отсылают к намерениям говорящего (Одиссея 18.342 и 21.212–216 [см. выше, с. 95])[51] или к событиям, происходящим периодически (Одиссея 4.383, 399)[52], обозначаются либо прилагательным nêmertês (Одиссея 5.300, 11.96, 11.137, 11.148, 12.112), либо одним из слов с корнем et-, но не прилагательными atrekês и alêthês. В таких контекстах alêthês оказывается практически исключено, так как трудно забыть или случайно оставить незамеченным что-то, чему еще только предстоит произойти; atrekês же предполагает, а то и требует, неукоснительного следования наличному образцу. С другой стороны, явное сходство между пространственной отдаленностью целящего от цели и временной дистанцией, отделяющей пророчество от его исполнения, делает nêmertês особенно удобным для данных контекстов выражением.

Если речь идет не о будущем, nêmertês, как правило, отличается от atrekês тем, что сообщаемая информация более значима или должна быть передана безотлагательно[53], а atrekês от alêthês – тем, что она доступнее и удобнее для передачи. При использовании аtrekês само собой разумеется, что говорящий полностью владеет всей той информацией, которую он сообщает. Поэтому только это прилагательное мы находим в контексте дословной передачи приказа (Илиада 2.10 [см. выше, с. 98]); в устоявшейся формуле ἀλλ’ ἄγε μοι τόδε εἰπὲ καὶ ἀτρεκέως κατάλεξον, ‘Но скажи мне еще и сущую правду поведай’ [пер. Н. Гнедича], наречие аtrekeôs лишь придает некоторую эпическую возвышенность привычным в своем однообразии вопросам вроде τίς πόθεν εἰς ἀνδρῶν, ‘Кто ты, откуда ты, смертный?’[54]. Однако благодаря этой шаблонности у данной формулы могут возникать дополнительные семантические оттенки в тех случаях, когда сообщается информация, возможно, не заслуживающая доверия: четырежды при общении Одиссея и Долона (Илиада 10.384, 405, 413, 427), в cловах Зевса к Гере (Илиада 15.53) и, возможно, в реплике тени Амфимедона, обращенной к тени Агамемнона (Одиссея 21.123). Если передача информации оказывается не atrekês, то это может быть только следствием сознательного искажения, а не временного промежутка или частичного неведения, которые могут привести к тому, что она не является alêthês или nêmertês. Таким образом, если в ситуации, в которой может возникнуть подозрение, что сообщаемая информация неточна, atrekeia настойчиво акцентируется, речь идет о полном и безоговорочном признании, вплоть до самооговора[55].

Алетейя, в отличие от атрекейи, предполагает в говорящем некоторую решимость, сосредоточенность и мнемоническое усилие, а значит – личную заинтересованность и озабоченность результатом, который может состоять как в том эффекте, который говорящий произведет на других, так и в том, что сам он останется верен себе (ср. повторяющиеся фразы «вспомните вашу доблесть», «я (мы) забыли свою доблесть» [μνήσασθε… ἀλκῆς, λελάσμεθα/λελασμένον… ἀλκῆς, ἀλκῆς… λάθωμαι], в которых схожая озабоченность либо, напротив, беззаботность увязывается с отсутствием либо наличием леты). Боги, как правило, выше (или ниже) таких забот, поскольку, имея дело с людьми, они полностью уверены в своем успехе и непререкаемости. Поэтому и те высказывания богов, которые относятся к их взаимодействию с людьми, будь то напрямую или через прорицателей, никогда не описываются как alêthês[56]. (Ср. два выражения, приведенные выше, с. 98, γέρων ἅλιος νημερτής и γυνὴ χερνῆτις ἀληθής, в которых переданы контрастные образы божественной непогрешимости и человеческой подотчетности).

Хотя характерное семантическое поле alêthês нагляднее всего рассматривать в противопоставлении с аtrekês, эти слова схожи в том отношении, что ни одно, ни другое не может быть использовано для подтверждения авторитета говорящего либо для того, чтобы подвергнуть сомнению только что сказанное другим. На основании собственных данных можно знать о том, что то или иное высказывание является etymos, даже «точно» истинным (ср. использование nêmertês в Илиаде 3.204 и в Одиссее 17.549 и 17.556), однако оценка атрекейи или алетейи высказывания более развернутого, нежели краткое объявление об актуальном в данный момент намерении (как в Одиссее 18.342, см. выше, с. 95), предполагает владение всей передаваемой информацией, что в обычной ситуации исключает необходимость и желание это высказывание выслушивать. Более тонкие ограничения обнаруживаются, когда под вопросом оказываются вероятность или правдоподобие того или иного высказывания. Одиссей – мастер говорить pseudea (‘ложные вещи’), которые etymoisi homoia (‘подобны истинным вещам’, 19.203), то есть вещи, которые опознаются как случающиеся в действительности и поэтому (как можно предположить) легко вызывают доверие. Однако в случае высказываний, которые при разных обстоятельствах и в устах разных людей оказываются ‘точными’, ‘неотклоняющимися от сути дела‘, ‘четкими и рачительными’, такое опознание не может быть обеспечено повторяемостью. Утверждение Евмея, что собеседники Пенелопы не желают говорить alêthea (см. выше, с. 93), – это скорее объяснение того, почему эти рассказы всегда в конечном итоге оказываются ложными, нежели непосредственная реакция на них. Более того, Евмей сам убежден в лживости этих рассказов по другим причинам – потому ли, что ни за одним из них ничего не следует, потому ли, что все они полагают скорым и неизбежным событие – возвращение Одиссея, – которое, согласно твердому мнению Евмея, не произойдет никогда (ср. 14.363–368).

Различные ограничения на употребление трех обсуждаемых слов могут быть представлены в виде таблицы.

Данные ограничения соблюдаются весьма последовательно, что оправдывает специальный разбор тех мест, в которых они, как может показаться, нарушены. В большинстве случаев есть основания полагать, что нарушение это мнимое; есть и такие, в которых формальные соображения как будто оказались более весомыми, чем семантические; но я не обнаружил ни одного, в котором бы эти ограничения полностью игнорировались.

К первой категории относятся несколько групп гомеровских мест, в которых, как мне представляется, требования ближайшего окружения оказались менее существенными, чем широкий контекст. Просьба Телемаха, обращенная сначала к Нестору (3.96–97), а затем к Менелаю (4.326–327), не умалчивать и не приукрашать ничего из стремления не задеть его чувств –

μηδέ τί μ’ αἰδόμενος μειλίσσεο μηδ’ ἐλεαίρων,ἀλλ’ εὖ μοι κατάλεξον ὅπως ἤντησας ὀπωπῆςТы же, меня не щадя и из жалости слов не смягчая,Все расскажи мне подробно, чему ты был сам очевидец.[пер. В. Жуковского]

– заставляет нас ожидать слова alêthês в стихе, который стоит в конце всей его речи: τῶν νῦν μοι μνῆσαι, καί μοι νημερτὲς ἐνίσπες («Вспомни об этом теперь и поистине все расскажи мне» [пер. В. Жуковского] 3.101=4.331; ср. просьбу Приама в Илиаде 24.407 [см. выше, с. 94]). Однако сама его речь, повторенная дословно в позднейшей песне «Одиссеи», встраивается в серию, начало которой положено наставлением Афины-Ментора (3.19) о необходимости получить от Нестора точную информацию (nêmertea). Процитированная выше строка из третьей песни вызывает в памяти это наставление, в четвертой же песне она отсылает к схожему наказу Нестора, который сам не может предоставить «точные сведения» (nêmerteа) и призывает Телемаха получить их у Менелая (3.327). Эта серия наказов и запросов завершается, лишь когда Менелай передает то, что он услышал от «морского старца, который знает наверняка» (γέρων ἅλιος νημερτής 4.349=384=401=542). Здесь широкий контекст оказывается определяющим для непосредственного контекста; то же мы наблюдаем в трех других случаях в той же песне. Эйдофее, безусловно способной и на nêmerteа, позволено говорить лишь atrekeôs в стихах 383 и 399, дабы ее признания Менелаю не состязались в важности с последующими изречениями Протея. В стихе же 314 о Менелае сказано, что он желает узнать nêmerteôs (‘точно’) о причинах прибытия Телемаха в Спарту. Хотя ожидаемым выражением в подобном вопросе было бы atrekeôs, этот стих сознательно предвосхищает стих 331, который заключает ответ Телемаха: один из уже упомянутых выше запрограммированных запросов о nêmerteа. Тринадцать песен спустя (17.122) Телемах назовет содержание того же самого ответа алетейей, поскольку оно образует часть более обширной алетейи (17.108; cр. выше, с. 93) всего его рассказа, обращенного к Пенелопе. Более простой пример: обещание Одиссея говорить nêmertes Пенелопе (17.561) по крайней мере отчасти определено исходным предложением Пенелопы (17.549), дословно переданным Евмеем (556), вознаградить того, кто сообщит ей nêmertes о судьбе ее мужа. В этом исходном контексте nêmertes было одним из ожидаемых способов обозначения того типа правды, которая подлежит проверке слушателем (см. выше, с. 101)[57].

В трех других случаях варьирование интересующих нас лексем объясняется тонкими различиями в значении или смысловом нюансе. Требование Феоклимена (15.263) узнать nêmertea о личности Телемаха вполне уместно в свете его профессии прорицателя и обстоятельств – необходимо наверняка установить, связан ли Телемах каким-то образом с преследователями Феоклимена или с человеком, за чье убийство они стремятся отомстить. Ответ Телемаха начинается со стереотипного τοιγὰρ ἐγώ τοι ξεῖνε, μάλ’ ἀτρεκέως ἀγορεύσω, «Все расскажу откровенно, чтоб мог ты всю истину ведать» (266 [пер. В. Жуковского]); этот зачин имеет успокаивающее действие уже благодаря одному тому, что он позволяет перевести общение на рутинный уровень.

Просьба Гектора (Илиада 6.376) дать верную информацию о местонахождении Андромахи – находится ли она с его сестрами, со своими сестрами или в храме Афины – также характеризуется спешкой и необходимостью получить ответ незамедлительно. Гектор должен скоро вернуться на поле боя и не располагает достаточным временем, чтобы искать жену более чем в одном месте. Переиначивая его вопрос – Ἕκτορ, ἐπεὶ μάλ’ ἄνωγας ἀληθέα μυθήσασθαι, «Гектор, когда повелел ты, тебе я поведаю правду» (382 [пер. Н. Гнедича]) – перед тем как ответить на него, служанки, как и Телемах, как будто поправляют вопрошающего на тот случай, если подразумевалось, что первоначальный список был исчерпывающим. Они говорили бы nemerteôs, если бы они ограничились первым своим ответом, что Андромахи нет ни в одном из перечисленных Гектором мест; только требование полного, рачительного отчета (alêtheia) заставляет их добавить, что на самом деле она пошла к городской стене (386). На Гекторово «Скажите мне с незыблемой правдивостью…» они отвечают, может быть, даже подначивая его, «С исчерпывающей правдивостью, Гектор, можем сказать тебе, что…»[58].

Более сложный случай представляют собой слова Феоклимена ἀτρεκέως γάρ τοι μαντεύσομαι οὐδ’ ἐπικεύσω, «наверно я предскажу, что случиться должно, ничего не скрывая», в Одиссее 17.154. Здесь настойчивость прорицателя, уверяющего слушателей в точности его сведений о местонахождении Одиссея, может заставить нас ожидать форму nemertês. Однако эта реплика должна прозвучать как своего рода продолжение исчерпывающе полного (alêthês [см. выше, с. 93]) рассказа Телемаха о его поездках в Пилос и Спарту. Феоклимен отвергает все то, что было услышано об Одиссее в течение этой поездки как сомнительное и неточное: Телемах (или Менелай) «не обладал ясным знанием» (οὐ σάφα οἶδεν 153). Феоклимен же, со своей стороны, готовится предоставить ни в чем не искаженную версию событий, полученную благодаря его провидческому дару. Следует предположить, что сказанное им является nemertês; однако назвать его речь таким образом значило бы, в сравнении с нею, охарактеризовать слова Телемаха или Менелая как ошибочные (hamartoepês или pseudês [cм. выше, с. 97, примеч. 3]); на это Феоклимен пойти не готов. Из трех слов с семантикой истинности (alêthês не используется для прорицаний [cм. выше, с. 99]) он тактично выбирает обозначающее прямую передачу информации без искажений (atrekeôs), а не те, которые отсылают к ее незыблемости (nemerteôs) или действительности (etêtymon). Так как передаваемая информация не была известна ни Телемаху, ни Менелаю, претензия на атрекейю не должна стать поводом для завистливых сопоставлений.

Формальные соображения, по всей видимости, имели решающее значение в двух местах, использующих самую частую формулу истинности ἀλλ’ ἄγε μοι τάδε εἰπὲ καὶ ἀτρεκέως κατάλεξον, «Но скажи мне еще и сущую правду поведай». Эта фраза всегда предпослана просьбам об информации, с которыми она связана; поэтому она не может следовать за другим глаголом в повелительном наклонении. Когда же она вводит несколько просьб, прерываемых еще одним общим приказанием, последнее передается другой формулой: καί μοι τοῦτ’ ἀγόρευσον ἐτήτυμον, ὄφρ’ ἐὺ εἰδῶ, «Также скажи откровенно, чтоб мог я всю истину ведать» (Одиссея 1.174=24.258 [пер. В. Жуковского]). Однако вопросы, которые следуют за второй формулой, не отличаются по характеру от тех, которые звучали перед этим. Здесь возможны два объяснения. Либо etêtymon в данном случае представляет собой не более чем формальный вариант atrekeôs, либо – в свете того что говорящий atrekeôs почти всегда говорит также etêtymon (см. выше, с. 97), но не наоборот – более частная идея подхватывается более общей, подобно тому как простая форма глагола отсылает к значению использованного ранее составного глагола с тем же корнем[59]. Первое объяснение представляется несколько более вероятным ввиду того, что даже когда формула с etêtymon используется независимо, как в Одиссее 4.645, 13.232, 14.186, 24.403, она близко следует за другим требованием в императиве – за исключением последнего места (в этом, возможно, следует усмотреть свидетельство того, что данное место имеет более позднее происхождение).

В поисках следов нарушений описанной выше гомеровской системы, которые были бы продиктованы семантическими, а не формальными соображениями, следует обратиться к Гесиоду и Гомеровским гимнам; даже там, однако, расхождения незначительны и редки. Наиболее явные нарушения обнаруживаются в Гимне к Гермесу в стихах 561 (alêtheiê об изречениях оракула) и 564 (atrekeôs описывает не ответ оракула, а попытку получить его)[60]. Схожее обобщение значения, взятого из более раннего места в том же тексте, можно найти в отсылках Гесиода (Труды и дни 768 и 818) к тем, кто празднует последний день месяца «на основании верного соблюдения различий» (alêtheiên krinontes), и к тем, кто называет 27‐й день месяца «его истинным именем» (alêthea kiklêiskontes). С другой стороны, не менее вероятно – если не усматривать в этих строках свидетельства позднего возникновения всей второй части «Трудов и дней», посвященной «дням», – и то, что Гесиод имеет в виду не истину, а (вполне в гомеровском духе) аккуратный подсчет дней, ведомый от начала каждого календарного месяца (так что конец месяца празднуется по истечении 30 дней, а не по завершении лунного цикла) и требующий называть 27‐й день «третьим девятым» (triseinas [814]), а не – согласно счету в другую сторону – «четвертым от конца» (tetras phthinontos)[61]. В последнем случае отклонение от более раннего узуса было бы чисто синтаксическим (alêtheiê и alêthês управляются глаголами kiklêiskô и krinô, а не глаголом говорения).

Алетейя также оказывается амбивалентной в известном утверждении Муз (Теогония 28), что они знают, как говорить «истинные вещи» (alêthea), а также «лживые вещи, подобные истинным» (pseudea… etymoisi homoia). Здесь это слово может быть простым вариантом etyma; в любом случае его использование в связи с божественной речью – и речью, относящейся, по крайней мере имплицитно, к будущему (essomena [32]), помимо настоящего и прошлого, – идет вразрез с гомеровским узусом. C другой стороны, данное место во вступлении обычно трактуется как отсылка к поэзии именно в том роде, что «Теогония», и в этом случае alêthês cохраняет свое гомеровское значение в достаточной мере, чтобы передать контраст между обстоятельным каталогом небесных династий и генеалогий, который мы находим у Гесиода, и реалистическим в общих чертах (etymoisi homoia), однако стилистически приукрашенным[62] и во многом вымышленным повествованием, характерным для героического эпоса. Музы Гесиода искусны как в точном и полном изложении фактов, так и во вдохновленном прославлении прошлых подвигов; изменился их репертуар, а не значение слова alêthês. Если в данном случае возможны разные интерпретации, то обещание говорить «действительное» (etêtyma [10]) в зачине «Трудов и дней» вполне укладывается в тот спектр значений этого слова, который мы находим у Гомера: дальнейшее представляет собой по большей части побуждение к действию и поэтому связано с будущим. Слово nêmertês также могло бы быть использовано в этом контексте, но оно, пожалуй, показалось бы чересчур высокопарным; ведь с его помощью чаще описывается божественная, а не людская речь (именно поэтому оно оказывается самым частым в Гомеровских гимнах)[63].

Немного для нашего исследования дают отрывочные упоминания алетейи в других текстах, составленных до V века до н. э.[64] Только у Эсхила (наиболее архаичного – или «гомеровского» – из позднейших авторов в отношении терминологии истинности) объем данных достаточен для прояснения того, изменилась ли за это время – и, если да, то как – первоначальная система значений. Здесь функции atrekês и nêmertês (последнее слово только единожды в Персах 246) полностью перешли к alêthês; последнее оказывается приблизительно в том же отношении к et(êt)ymos, в котором находилась вся тройка этих слов у Гомера. За исключением наречного употребления (alêthôs[65]), это слово продолжает обозначать не просто то, что соответствует действительности, но то, что и изложено правдиво (ср. выше, с. 98) – либо же в утверждениях (Семеро против Фив 710, Агамемнон 1241, 1567)[66] или проклятиях (Семеро против Фив 885–886, 946), относящихся к будущему, к тому, правдивость чего будет подтверждена ходом событий. Главное нововведение состоит в том, что теперь алетейя включает в себя все формы истинности, а не только те три, для которых у Гомера существовали специальные слова[67], и что et(êt)ymos ограничено (за исключением двух мест в Прометее прикованном: 293 и 595)[68] истинными высказываниями, которые при этом необязательно правдивы. Речи вестника могут быть охарактеризованы как alêthês (Персы 513; Агамемнон 622, 680; Хоэфоры 844), но только при условии, что произносящий их в cостоянии контролировать точность передаваемой информации. Весть, о которой говорится в «Агамемноне», стих 477, может оказаться et(êt)ymos ‘действительной’, однако она представляет собой переданные из третьих уст слухи, возникшие на основании еще не подтвержденных рассказов. В «Персах», стих 737, реплика Дария «правда ли это?» отсылает к выводу, который он сам в тревожном состоянии духа сделал из только что произнесенных слов вестника: это может быть и верно, но это не может быть правдиво. Облако пыли, которое в «Семерых против Фив» (стих 82) само несет весть о приближающемся войске, названо «истинным вестником» (etymos angelos)[69], а сигнальные огни в «Агамемноне» могут быть помыслены как parallagas… alêtheis (490–491), потому что их истинность отражает достоверность первоначального источника сообщения и надежность всей цепочки посредников. Имя Елены было дано верно (etêtymôs Агамемнон 682), без предвиденья (если назвавший ее не был богом) его уместности; напротив, Эпаф (Просительницы 312) был наречен достоверно (alêthôs) – по всей видимости, его матерью Ио, с сознательной отсылкой к породившему его прикосновению зачатия. Еще более консервативно (или по-гомеровски) устроен синтаксис эсхиловой алетейи, которая всегда либо управляется глаголом говорения, либо определяет слово, обозначающее речь, говорящего или акт говорения (или же отсылает к такому слову)[70]. (Иначе Эсхил употребляет et[êt]ymos: Агамемнон 1296 [etêtymôs… oistha], Эвмениды 496 [etyma pathea] и Хоэфоры 948 [etêtymos Dios kora]).

Полное исчезновение гомеровской системы налицо только у Пиндара и у позднейших авторов. Отныне alêthês обозначает все типы истины, в то время как слова на et- оказываются ограничены специальными формами (например, наречие etymôs [Пиндар и Вакхилид] или eteon [Аристофан]) и специальными значениями (‘настоящий’), либо используются спорадически и непредсказуемым образом по причинам, которые часто неясны. Использование алетейи как объекта глаголов восприятия (Пиндар, Седьмая Немейская 25 [idemen]) или исследования (Софокл, Трахинянки 91 [pythesthai]), а также в контекстах, в которых она является как будто чем-то большим, чем качество дискурса (Пиндар, Седьмая Олимпийская 68–69: «венец речам – в истине»; Вторая Истмийская 10: «речение, ближе всего ступающее к истине»), указывает на то, что это слово начинает связываться с объектной, а не только субъектной стороной дихотомии слова (logos) и дела (ergon).

Одно из любопытных следствий этого обобщения значения состоит в (не-эсхиловском) использовании атрекейи в отдельности либо прилагательного atrekês в качестве определения алетейи в тех обстоятельствах, в которых Гомер, вероятно, использовал бы просто alêthês/alêtheiê. Так, Пиндар (Пятая Немейская 16–17) выражает мнение, что дотошность в изложении произошедших событий (alathei’ atrekês) не всегда оказывается более выгодным (kerdiôn) ходом (тактичное молчание часто – «мудрейшее»), подобно тому как Афина (Одиссея 13.291) хвалит Одиссея за то, что он kerdaleos – знает выгоду лучше своих соперников благодаря своей хитрости: незадолго до того его «многохитрый ум» (polykerdea noon [254]) не допустил его раскрыть истину (alêthea) о том, кто он такой[71]. В начале Десятой Олимпийской оды Пиндара (13) особое положение богини «Прямовещания» (Atrekeia) в Локриде требует от него загладить вину за забывчивость, в которой его можно было бы заподозрить из‐за задержки в посылке обещанной оды. Еще более примечательна значительная роль atrekês/atrekeia у Геродота, в языке которого эти слова сочетают выверенность гомеровской атрекейи и абсолютную достоверность гомеровской же алетейи; как следствие, они оказываются более частыми, чем у других авторов (40 % всех слов с семантикой истинности). Вскоре они утратили свою популярность, так как новая расширенная семантика атрекейи перешла другой лексеме. В аттической и всей позднейшей прозе слово akribês, ранее употреблявшееся лишь спорадически (FVS 22B 101a [Гераклит], Эсхил, Прометей прикованный 328 и Гиппократов корпус)[72], принимает на себя функцию гомеровских atrekês и alêthês – пары слов, значение и звучание которых оно отчасти повторяет[73].

В истории слова, намеченной на предшествующих страницах, снова и снова обращает на себя внимание (ср. выше, с. 91), что на протяжении архаического периода, а также существенной части V века до н. э., мы не находим сколько-нибудь значительных следов алетейи с исключительно или в первую очередь объектной семантикой. Это наблюдение, само собой, заставляет нас поставить вопрос о том, не была ли – и если да, то в какой мере – эта семантика продиктована философскими соображениями – в частности, склонностью греческих мыслителей, начиная с Парменида, предполагать, что истинная действительность должна обладать теми же свойствами, что содержание рачительного и внимательного (alêthês) высказывания, и что такое высказывание лучше свидетельствует о природе действительности, чем наблюдаемые факты и события. Следует отметить, что самое раннее свидетельство данного расширенного значения – это известный рассказ Парменида (FVS 28B 7–8) о его путешествии по стезе, которая одновременно есть путь действительности, исследования и истины[74]. В сопоставлении с этим местом приведенные выше примеры из Пиндара (см. с. 111–112) оказываются гораздо менее определенными; к тому же нельзя исключать и влияние на него философов элейской школы. В частности, параллель между Третьей Пифийской одой (103):

εἰ δὲ τις ἔχει θνατῶν …тот же из смертных, кто в держится , [должен хорошо сносить случающееся по воле богов]

и фрагментом Парменида (FVS 28B 2.1–4):

εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσαςαἵπερ μοῦναι διζήσιός εἰσι ·ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,Πειθοῦς ἐστι κέλευθος ( γὰρ ὀπηδεῖ)Слушай, скажу я тебе, а ты, услышав, возьми в толк,что за одни для исканий ты должен.Первая – как есть и как нельзя, чтоб не было, –То Убеждения путь (она с шествует рядом)

может быть более чем совпадением, ввиду того что общий для них образ алетейи как пути, движение по которому осуществляется в уме (или при помощи ума), не имеет никаких прецедентов[75].

Подобные, более широкие проблемы интерпретации лежат за пределами данного исследования, поскольку они требуют обращения к периоду после 450 года до н. э. Рассмотрение более раннего периода затруднено ввиду недостаточного объема данных в период между Гомером и Эсхилом; одно-два соображения тем не менее могут быть высказаны. Замещение в древнегреческом слов etêtymos/etymos словом более выразительным, ярким и специальным находится в согласии с общим принципом истории языка[76] и не должно вызывать удивления. Примечательнейшей параллелью здесь, пожалуй, может служить история вероятного когната греч. etymos: англ. sooth. В древнеанглийском это слово имеет такое же главенствующее положение, что и корень et- у Гомера, однако в современном английском языке оно ограничено несколькими изолированными контекстами. (Можно сравнить то, как эти слова неожиданно схожим образом появляются в двух композитах, один из которых обозначает некую форму древней речи [soothsaying], а другой – усилия ученых по восстановлению содержания древней речи в целом [etymologia]). Когда sooth было замещено truth, на его место пришло слово, которое первоначально означало, подобно alêthês, специфически человеческое свойство (надежность, верность; ср. нем. treu и ср. англ. troth), часто проявляющееся в использовании языка, но также и в других ситуациях, и которое лишь впоследствии стало отсылать к верности утверждения (XIII век) или к реальности явлений (XIV–XV века)[77].

Нас не должно удивлять то, что жители Англии искали истину в надежном человеке, а греки – в том, который сосредоточенно продумывает то, что он говорит. Однако в качестве объяснения тому, почему алетейя оказалась более успешной, чем две ее другие, не менее яркие и выразительные соперницы, можно предложить иную гипотезу, более определенную, нежели этнические стереотипы. В эпоху интеллектуальных исканий и общего бурления мысли алетейя, по всей видимости, оказалась свойством как более распространенным, чем безоговорочная незыблемость (nêmerteia), так и более сподручным, чем точность при передаче информации (atrekeia). Алетейя также представляла собой качество, для выявления которого могли быть разработаны рациональные критерии, такие как связность и последовательность, – критерии, которые оказались особенно важными в период, когда устное общение, по крайней мере в некоторых контекстах, начало оттесняться на второй план письменной формой передачи истины. Хотя в отличие от акривии (ср. Аристотель, Риторика 3.12.2 1413b8–9), алетейя так и не стала восприниматься как достоинство именно письменного языка, она изначально была связана с такими качествами, как внимательность, точность, упорядоченность и связность, которых легче добиться и которые легче проверить в письменной, чем в устной речи. По мере того как истина все чаще стала измеряться этими критериями, измеряемое легко могло быть отождествлено с мерой – etymon c alêthês[78]. Алетейя представляет собой, по крайней мере первоначально, трезвую, методичную, рациональную истину, которой обладают только люди, хотя позже Музы (Гесиод, Теогония 28), оракулы (Гимн к Гермесу 561), а в конечном итоге даже боги (Софокл, Филоктет 993; Еврипид, Елена 1150) начинают вещать ее, в процессе чего она размывается и отчасти трансформируется. Ее успех в истории языка может быть объяснен – быть может, не с окончательной достоверностью, но, как мне представляется, верно – как еще один аспект общего перехода греческой мысли из устного, мифического и поэтического состояния к логическому и рациональному. Подчеркивая эту взаимосвязь, мы не ставили цель преуменьшить значение, которое в период, о котором шла речь выше, имели более непосредственные формы сознания: откровение, невербализованная вспышка восприятия, могучая «несокровенность» вещей. Наша цель состояла лишь в том, чтобы подчеркнуть, что как бы ни были важны эти явления для древних греков, не их они имели в виду, когда говорили об алетейе[79].

Литература

[Adkins 1972] – Adkins A. W. H. Truth, ΚΟΣΜΟΣ and ΑΡΕΤΗ in the Homeric Poems // Classical Quarterly. 1972. Vol. 66. P. 5–18.

[Bremer 1976] – Bremer D. Licht und Dunkel in der frühgriechischen Dichtung, Interpretationen zur Vorgeschichte der Lichtmetaphysik. Archiv für Begriffsgeschichte. Suppl. 1. Bonn: Bouvier, 1976.

[Chantraine 2009] – Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Nouv. Edn. Paris: Klincksieck, 2009.

[Classen 1867] – Classen J. Beobachtungen über den homerischen Sprachgebrauch. Frankfurt a. M.: C. Winters, 1867.

[Friedländer 1958] – Friedländer P. Plato. 2nd ed. English translation. New York: Pantheon, 1958.

[Friedländer 1964] – Friedländer P. Plato. Dritte Aufl. B. 1. Berlin: Walter De Gruyter, 1964.

[Frisk 1966] – Frisk H. ‘Wahrheit’ und ‘Lüge’ in den indogermanischen Sprachen // Kleine Schriften. Studia Gothoburgensia. 1966. 21. S. 17–18.

[Frisk 1960–1972] – Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. 3 vols. Heidelberg: C. Winter, 1960–1972.

[Gentili, Cerri 1975] – Gentili B., Cerri G. Le teorie del discorso storico nel pensiero greco e la storiografia romana arcaica. Roma: Edizioni dell’ Ateneo, 1975.

[Heidegger 1927] – Heidegger M. Sein und Zeit. Jahrbuch der Philosophie und phänomenologischen Forschung 8. Halle: M. Niemeyer, 1927.

[Heidegger 1947] – Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern: A. Francke, 1947.

[Heidegger 1967] – Heidegger M. Aletheia (Heraklit, Fragment 16) // Vorträge und Aufsätze. Dritte Aufl. Pfullingen: Neske, 1967. S. 54–61.

[Krischer 1965] – Krischer T. ΕΤΥΜΟΣ und ΑΛΗΘΕΣ // Philologus. 1965. B. 109. S. 161–174.

[Levet 1976] – Levet J.-P. Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque. Paris: Les Belles Lettres, 1976.

[Luther 1966] – Luther W. Wahrheit, Licht und Erkenntnis in der griechischen Philosophie bis Demokrit // Archiv für Begriffsgeschichte. 1966. B. 10. S. 1–240.

[Mette 1979–2010] – Mette H. J., ed. Lexikon des frühgriechischen Epos. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1979–2010.

[OED 2004] – OED Oxford English Dictionary / Eds E. S. C. Weiner and J. A. Simpson. 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 2004.

[Prier 1978] – Prier R. A. Sema and the Symbolic Nature of Pre-Socratic Thought // Quaderni urbinati di cultura classica. 1978. T. 29. P. 91–101.

[Rankin 1963] – Rankin H. D. Α-ΛΗΘΕΙΑ in Plato // Glotta. 1963. B. 41. S. 51–54.

[Renehan 1969] – Renehan R. Greek Textual Criticism. A Reader. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

[Renehan 1976] – Renehan R. Studies in Greek Texts. Hypomnemata 43. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976.

[Snell 1975] – Snell B. ΑΛΗΘΕΙΑ // Festschrift für Ernst Siegmann. Wurzbürger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. 1975. B. 1. S. 1–18.

[West 1966] – West M. L. Hesiod. Theogony. Oxford: Clarendon Press, 1966.

Переход от Средневековья к Новому времени так или иначе связан с принципиальными изменениями в оценке и интерпретации человеческого поведения. Различные исследователи говорят о «контроле над аффектами» [Элиас 2001], «дисциплинировании общества» [Oestreich 1982], становлении «дисциплинарного общества» [Foucault 1975], «дисциплинарной революции» [Gorsky 2003]. По поводу этих концепций не утихают споры, однако бесспорным представляется одно: все они в значительной мере основаны на одном и том же наблюдении – Новое время связано с работой по укрощению спонтанных порывов индивида, подчинению его поведения соображениям рациональности и целесообразности. А поскольку эффективное дисциплинирование едва ли возможно без частичной интериоризации дисциплинирующих механизмов, особую роль приобретает способность индивида к самоконтролю.

Разумеется, это не означает, что в предшествующие исторические эпохи способность к самоконтролю не оценивается высоко; однако в новую эпоху место самоконтроля в общей системе человеческих качеств кардинальным образом меняется. Если раньше сдержанность, самообладание, терпение рассматривались как самоценные добродетели, составные части образцовой личности, то теперь они становятся условиями дисциплинированного поведения индивида, предпосылками успешного освоения программы социализации.

Эти предварительные замечания необходимы, поскольку они позволяют пояснить, в каком контексте я предполагаю рассматривать проблему, которой посвящена настоящая работа. Мужество как таковое – способность действовать вопреки страху, даже и смертельному, терпеть боль, стойко переносить жизненные тяготы – так или иначе высоко оценивается едва ли не во всех известных культурах, хотя, по-видимому, авторитет этого качества в различных культурах неодинаков. Такая оценка восходит к глубокому прошлому и связана, очевидно, с древнейшим и весьма устойчивым пластом представлений о человеческом поведении. Это заставляет думать о наличии у понятия мужество некоторого смыслового ядра, которое доступно любому носителю любого языка и которое остается более или менее неизменным на протяжении долгого времени. Видимо, смысл этого понятия связан для большинства людей с чем-то вневременным, существовавшим с незапамятных времен, более того – в прошлом будто бы представленным гораздо более яркими, «эпическими» образцами и оформляемым архаичной метафорикой (соответствие гендерному идеалу, наличие внутренней силы и пр.). Возможно, именно поэтому мужество воспринимается почти исключительно как трансисторическая идея, присутствующая в любой культуре, отсылающая нас к вневременным, «вечным», обычно возводимым к архаике ценностям, а стало быть, мало соотносимая с процессами модернизации. Между тем в понимании мужества в определенные эпохи происходят глубокие изменения, отражающие смену этической проблематики. Начало Нового времени представляет собой одну из таких эпох.

Настоящая работа преследует двоякую цель. С одной стороны, предпринимается попытка показать, как семантические сдвиги в понимании мужества соотносятся с культурными процессами и трансформациями начала Нового времени. С другой – как в принципе может быть устроена история этического понятия. Это исследование началось с попытки выявить специфику эволюции русского понятия мужество в его соотнесенности с близкими по смыслу понятиями в других культурно-языковых традициях. Однако при ближайшем рассмотрении стала очевидна необходимость разобраться в том, как устроен фон, на котором предстоит рассматривать русскую специфику. Эта задача, в свою очередь, поставила другую, в равной степени содержательную и методическую, – дать очерк истории понятий, близких по смыслу к русскому мужество, и одновременно предложить, хотя бы вчерне, язык для описания подобных понятий.

До конца 1820‐х – начала 1830‐х годов русский дискурс о трагедии тяготел к проблематике создания произведений и их рецепции. Речь шла либо о допустимости и желательности определенных формальных и тематических элементов (таких, например, как хор, смешение высокого и низкого стилей, репрезентация физических страданий на сцене), либо о тех ощущениях, которые произведение должно было вызывать. Новое широкое дискурсивное поле для трагедии открывается с распространением немецкой идеалистической и романтической концепции, согласно которой драма в целом – и трагедия как ее высшее и наиболее характерное проявление – представляет собой способ репрезентации человека в контакте/конфликте с действительностью (Ф. Шеллинг, А. Шлегель, Г. В. Ф. Гегель и др.). Согласно этой хорошо известной концепции, эпос представляет жизнь как внешнее явление, лирика обращается к внутреннему миру личности, в то время как драма сочетает в себе и то и другое. Так, уже в 1827 году, в рамках именно этой парадигмы, С. П. Шевырев писал в рецензии на роман В. Скотта «Веверлей, или 60 лет назад»: «И ту и другую жизнь во всей полноте, мир внутренний и внешний человека представляет драма в борении его с судьбой или в противоречиях с самим собой. Первое есть удел трагедии, второе – комедии» [Шевырев 1827: 409]. Очевидно, что осмысление драмы как особого способа изображения отношений между «внутренним» и «внешним», личным и общим должно было привести к решительным изменениям в трактовке этого жанрового наименования. Новая, философская постановка вопроса о трагедии способствовала тому, что это понятие, когда-то сравнительно узкожанровое, начинало активно распространяться за пределы литературно-терминологической области и оказывалось применимым к недраматическим художественным формам (таким, как роман, повесть, даже сказка[136]), историческим деятелям и эпохам, современным событиям, оцениваемым в широкоисторическом масштабе, и к случаям из повседневной жизни. Расширяясь таким образом, понятие трагического могло превращаться в пространство для разыгрывания сценариев социальности, различных представлений о формах и типах отношений между человеком и миром.

В российском контексте одно из наиболее ранних философско-дуалистических определений трагедии можно найти в рецензии Н. И. Надеждина на перевод драмы В. Гюго «Гернани» (1831). Надеждин описывает трагедию как «особенный способ воззрения на жизнь, с которого она представляется – не свободным развитием самой себя, а – игралищем высшей, неотвратимой силы, которая или тяготеет над нею свинцовым гнетом судьбы, или воздымает ее свирепым дыханием страстей» [Надеждин 1831: 403]. Трагедия здесь является уже не просто жанром драматической поэзии, но и особым способом постижения жизни как некоей субстанции, которая одновременно расщепляется надвое и остается единой: «высшая, неотвратимая сила» может выражаться либо как нечто объективное («гнет судьбы»), либо в субъективном ключе («дыхание страстей»).

Для удобства изложения я обозначу субъективный аспект надеждинской диады как «гуманистический», то есть акцентирующий точку зрения человеческого опыта и зачастую выражающий сочувственное отношение к бедствующим и притесняемым. Второй, объективный аспект трагического, в котором трагедия представляется заложенной как бы в самом бытии, я буду называть «субстанциальным». В тех случаях, когда оба эти аспекта приводятся вместе, как в цитате из Надеждина, мы имеем дело с отсылкой к характерной для немецкого романтизма и идеализма проблематике саморасщепленного Абсолюта – единства, пребывающего целокупным в своей разъединенности. В этом отношении особенно красноречиво следующее определение Шеллинга: «Итак, сущность трагедии заключается в действительной борьбе свободы в субъекте и необходимости объективного; эта борьба завершается не тем, что та или другая сторона оказывается побежденной, но тем, что обе одновременно представляются и победившими, и побежденными – в совершенной неразличимости» [Шеллинг 1966: 400]. Трагедия призвана отобразить тождество в противопоставлении свободы и необходимости, субъекта и объекта, личности и мира.

Однако в каждом конкретном случае употребления слова трагедия и его производных в 1830–1870‐е годы мы обнаруживаем преобладание либо одного, либо другого аспекта данной спекулятивной диады. Более того, каждый из этих аспектов может принимать различные социоонтологические облачения, которые, в свою очередь, вступают в сложные отношения сближения и противопоставления между собой. Выделив четыре пары таких образно-понятийных диад, я попытаюсь обозначить контуры семантического поля, в пределах которого выдвигались и оспаривались различные представления о социальном и индивидуальном. Сама диада «гуманистическое – субстанциальное» оказывается в какой-то степени имманентна анализируемому понятийному материалу. В отвлеченной форме, однако, она предлагается здесь в качестве смысловой схемы, налагаемой извне в целях осмысления и организации материала.

Гуманистический аспект 1 (Г-1): высокое достоинство

В рецензии на трагедию М. П. Погодина «Марфа посадница Новгородская», опубликованной в журнале «Телескоп» в 1832 году, Надеждин возвращается к вопросу о трагедии, которую он теперь определяет как «драматическое представление жизни в ее бурных, грозных явлениях, возбуждающих… уважение к высокому достоинству природы человеческой и вместе смирение перед вечной и беспредельной мощью, полагающей им таинственный предел» [Надеждин 1972: 293]. Здесь в основе также лежит определение Шеллинга, однако акцент несколько смещается. Пытаясь удержать субстанциальное («беспредельная Мощь» – в журнальном варианте с заглавной буквы) и гуманистическое («человеческая природа») измерения трагического в равновесии, Надеждин все-таки склоняется к последнему, предпочитая новую трагедию древней за то, что последняя оказывается более способной выразить не только силу необходимости, но и высокое достоинство свободы.

Столь же хрупкий баланс субстанциального и гуманистического пониманий трагедии можно найти и в литературном лагере «архаистов» (Ю. Н. Тынянов). Так, П. А. Катенин в «Размышлениях и обзорах» за 1830 год ставит «Прометея» выше других трагедий «изображением великого характера»: «Промефей борется против силы неодолимой и твердостью терпения, так сказать, одолевает ее. Я не знаю трагической картины проще и величественнее, не знаю трагического языка глубже и разительнее; Лаокоон в кольцах у змей не сравнится с Промефеем на скале, и он безмолвен» [Катенин 1981: 61]. Представление о победе, достигаемой за счет поражения или погибели, получает широкое распространение в рамках гуманистической парадигмы «высокого достоинства».

Это же общее место, хотя и в усложненном, гегельянском преломлении, мы находим у В. Г. Белинского, чье прочтение «Антигоны» в «Разделении поэзии на роды и виды» (1841) подменяет понятие гнетущего рока понятием «нравственной субстанции» и предлагает образ героини, сознательно погибающей во имя одного из субстанциальных принципов нравственности (здесь: извечных законов родственных уз):

Если бы Антигона погребла тело Полиника, не зная, что ее ожидает за это неизбежная казнь или без всякой опасности подпасть казни, ее действие было бы только доброе и похвальное, но обыкновенное и не героическое действие. ‹…› Нет, безвременная и насильственная смерть юной и прекрасной Антигоны потому только потрясает все существо наше, что в ее смерти мы видим искупление человеческого достоинства, торжество общего и вечного над преходящим и частным, подвиг, созерцание которого возносит к небу нашу душу, заставляет биться высоким восторгом наше сердце! Судьба избирает для решения великих нравственных задач благороднейшие сосуды духа, возвышеннейшие личности, стоящие во главе человечества, героев, олицетворяющих собою субстанциальные силы, которыми держится нравственный мир [Белинский 5: 54][137].

Белинский акцентирует внимание на добровольности и осознанности самопожертвования Антигоны. Понятие гнетущей судьбы (рока, фатума) или непреодолимой силы здесь заменяется гегелевской категорией «нравственной субстанции»; выражает эту субстанцию герой, который тем самым поднимается над обычным человеческим уделом. Образ высокого достоинства обнаруживает человеческую свободу в некотором поступке; именно в этом поступке оказывается явлено все наиболее универсальное и непреходящее в человеческой жизни. У Белинского-гегельянца достоинство свободы наполняется социально-историческим содержанием. Здесь просто борьба, борьба с неодолимой силой, превращается в борьбу за определенное мировоззрение. Достоинство обретается не только смелостью противостояния, но и его социоонтологической наполненностью.

Одно из крайних проявлений гуманистической позиции в рамках парадигмы «высокого достоинства» мы находим в разборе «Царя Эдипа», который в 1857 году опубликовал П. Н. Кудрявцев. Главная задача автора – сместить акцент в обсуждении трагедии Софокла с понятия судьбы на понятие нравственной внутренней жизни героя. Смысл трагедии, согласно Кудрявцеву, едва ли может заключаться преимущественно в идее судьбы, поскольку в этом случае мы не можем объяснить внутреннее страдание, которое испытывает герой, постигая истинную природу своих поступков:

Эдип, действующий в счастье или несчастье лишь как слепое орудие судьбы, теряет всякую цену, не заслуживает даже простого сострадания; только как человек, до последней минуты движимый побуждениями более или менее нравственными, имеет он полное право на сочувствие зрителей в своих действиях и еще более в своем добровольном наказании. Пусть впечатление от беспримерных несчастий Эдипа и будет подавляющее: в глубине души зрителя тем не менее остается возвышающее чувство, что в природе человека живут ничем неизгладимые инстинкты истины и правды, которых не заглушат никакие несчастья, ни даже самые жестокие удары судьбы [Кудрявцев 1857: 83].

Позиция Кудрявцева максимально удалена от субстанциальной области трагического. Человеческое достоинство не просто подчеркивается – акцент на нем делается ценой полного исключения понятия внешней силы. Судьба здесь не более чем «мотивировка» репрезентации нравственного достоинства человека. Фатум, оставаясь как бы в тени, помещает героя в такое положение, в котором высвечиваются наиболее возвышенные черты его личности.

Гуманистический аспект 2 (Г-2): отрицание и рефлексия

«Отрицание и рефлексия» – так можно обозначить второй и, пожалуй, наиболее распространенный в эпоху реализма гуманистический аспект трагического. Так, в одном из писем Белинского Боткину находим следующее рассуждение:

Видишь ли… в нас отразился один из самых тяжелых моментов общества, силою отторгнутого от своей непосредственности и принужденного тернистым путем идти к приобретению разумной непосредственности, к очеловечению. Положение истинно трагическое! ‹…› Мы не можем шагу сделать без рефлексии… ‹…› В утешение наше (хоть это и плохое утешение) мы можем сказать, что хоть Гамлет (как характер) и ужасная дрянь, однако ж он возбуждает во всех еще больше участия к себе, чем могущий Отелло и другие герои шекспировских драм [Белинский 11: 526–527].

Здесь, как и в случае многих других отсылок к Гамлету, трагедия рефлексии соответствует оторванности от общественной жизни и, следовательно, от всех источников осмысленной деятельности. Белинский описывает сложившееся положение как ряд промежуточных состояний: религии уже нет, наука еще не создана; непосредственная действительность отсутствует, разумная действительность еще не обретена; и т. д. Отсутствие чувства принадлежности характеризуется как состояние парализующей рефлексии.

В 1838 году А. И. Герцен также обращается к этой топике в заметках, которым редакторы полного собрания его сочинений дали заглавие «Из римских сцен». Здесь мы находим молодого Лициния, ввергнутого в глубокий духовный кризис при виде распадающегося уклада жизни в Риме. Он принадлежит будущему, ему предстоит принять христианство. Однако пока он чужд и обществу и природе, он человек, страждущий от бездействия:

Во все времена, от троглодитов до прошлого поколения, можно было что-нибудь делать. Теперь делать нечего. ‹…› А между тем в груди бьется сердце, жадное деяний и полное любви. Ни Эсхилу, ни Софоклу не приходило в голову такого трагического положения. Может, придут другие поколения, будет у них вера, будет надежда, светло им будет, зацветет счастье, может. Но мы – промежуточное кольцо, вышедшее из былого, не дошедшее до грядущего. ‹…› Счастливые потомки, вы не поймете наших страданий, не поймете, что нет тягостнее работы, нет злейшего страдания, как ничего не делать! [Герцен 1: 194][138].

Как и у Белинского, в центре внимания трагического воображаемого здесь ситуация межвременья, момент исторического разрыва и междувластия, когда человек оказывается неспособен к осмысленным действиям, что отзывается в нем состоянием болезненной рефлексии. Герцен идет к современности как бы в обход, через ключевых авторов античной трагедии. Мотив трагичности исторического междуцарствия станет центральным для Герцена и в осмыслении поражений, которые потерпело европейское революционное движение к концу 1840‐х годов. Он же станет узловым в историко-философской проблематике романа «Кто виноват?».

К аспекту изоляции и рефлексии можно отнести и мотив отрицания, о чем свидетельствует, например, рецензия Тургенева на перевод М. Вронченко первой части «Фауста» Гёте. Тургенев понимает произведение как магистральную трагедию современности – эпохи отрицания и рефлексии. Отрицание и рефлексия – практически синонимы в контексте философского (преимущественно гегельянского) дискурса, в котором они, вместе с понятием свободы, указывают на функции субъективности: рефлексия – это уход в пространство независимости от каких-либо определяющих человека объективных сил. В таком уходе объективность «отрицается», а это отрицание, в свою очередь, выступает как условие для свободного действия, которое, однако, на этапе самого отрицания не осуществляется. Присоединяясь к Белинскому и Герцену, Тургенев соотносит субъективный момент отрицания/рефлексии с объективным моментом переходного времени между старым (еще не разрушенным) и новым (еще не утвердившимся). Так, в эпоху Гёте,

в то переходное, неопределенное время позволительно было поэту быть только человеком; старое общество еще не разрушилось тогда в Германии; но в нем было уже душно и тесно; новое только что начиналось; но в нем не было еще довольно твердой почвы для человека, не любящего жить одними мечтаниями; каждый немец шел себе своим путем и либо не признавал никакой обязанности, либо своекорыстно или бессмысленно покорялся существующему порядку вещей [Тургенев Сочинения 1: 228][139].

Трагедия рефлексии в данном случае – это трагедия эгоизма, который лишен твердой социально-исторической почвы, того, что Белинский называет «субстанциальной силой», а Тургенев «обязанностью». По этой причине последний считает важным обратить внимание на то, что образ народа в «Фаусте» оказывается недовоплощенным. Исторические условия создают многочисленные пустоты, очутившись в которых субъект лишается опоры; они не дают состояться ничему, что можно было бы принять за народную почву: «Народ в произведении Гёте проходит перед нашими взорами не как древний хор в классической трагедии, а как хористы в новейшей опере» [Там же: 229]. Так, по сравнению с первым гуманистическим аспектом, ослабленным оказывается мотив борьбы, потому что бороться не за кого и не с чем. Можно также сказать, что мотив борьбы как бы обобщается; даже просто уход от активной жизни приравнивается к борьбе. Соответственно, понижается и трагическое достоинство героя. Гамлет, герой великой трагедии великого поэта, теперь может описываться Белинским как «дрянь». Трудно себе представить контекст, в котором критик мог бы так же фамильярно отозваться, например, об Антигоне.

Гуманистический аспект 3 (Г-3): подчинение и гнет

Тенденция к ослаблению мотивов борьбы становится еще очевидней при вторжении трагического воображаемого в сферу подчиненных и угнетенных низших слоев общества. В данном контексте интересно проследить логику выбора таких словосочетаний, как «трагическое положение», «трагическое впечатление», «трагический элемент», с одной стороны, и «трагическая фигура», «трагическое лицо» – с другой. Оказывается, что первый ряд терминов соотносится с фигурой «маленького человека» (чиновника низших рангов, пьяницы, горожанина-бедняка), в то время как формулировки второго типа оказываются лучше применимыми к фигуре крестьянина.

Сравним, например, высказывания Белинского о старом Покровском из «Бедных людей» Достоевского, бедняке и пьянице, и его же характеристику Антона Горемыки из одноименной повести Д. В. Григоровича. О первом сказано следующее:

…но если, смеясь над нею [любовью Покровского к сыну], вы в то же время глубоко ею не трогаетесь, если изображение Покровского, с книгами в кармане и подмышкою, без шапки на голове, в дождь и холод бегущего, с видом помешанного, за гробом смешно любимого им сына, – не производит на вас трагического впечатления, не говорите об этом никому, чтоб какой-нибудь Покровский, шут и пьяница, не покраснел за вас, как за человека…

Вообще трагический элемент глубоко проникает собою весь этот роман [Белинский 9: 554].

Здесь важно подчеркнуть, что собственно персонаж старика Покровского трагическим лицом не называется; трагической является только ситуация, в которой он оказывается. Видимо, этот «шут и пьяница» лишен не только способности к борьбе, но и той ауры достоинства, пусть даже совершенно пассивного, которой, как мы увидим ниже, оказывается достаточно для того, чтобы возвести фигуру крестьянина в ранг «трагического лица». Именно отсутствие достоинства позволяет спутать трагическое со смешным, что, в свою очередь, и заставляет Белинского предостеречь читателей от смешения этих двух модусов восприятия. Трагическая ситуация остается без трагического лица, на место которого должен заступить читатель, ощутив негодование и жажду борьбы с социальной несправедливостью – эмоции или, точнее, аффекты, которых не хватает собственно персонажу.

В случае если на месте угнетенного оказывается крестьянин, лексикон трагического расширяется до включения «трагического лица». Так, говоря об Антоне-Горемыке, Белинский настаивает: «Несмотря на то, что внешняя сторона рассказа вся вертится на пропаже мужицкой лошаденки; несмотря на то, что Антон – мужик простой, вовсе не из бойких и хитрых, он лицо трагическое, в полном значении этого слова» [Белинский 10: 347]. Трагическим делает Антона, конечно, не тот факт, что на его долю выпадают несчастья, да еще и такие прозаически «низкие», как пропажа лошаденки, а, видимо, тот самый ореол достоинства, которым он наделяется непосредственно как мужик, то есть фигура народная, потенциально богатырско-мифическая. Именно этот мифический потенциал реализует Герцен в статье «Литература и общественное мнение после 14 декабря 1825 года», обращаясь отчасти к тому же персонажу:

У нас народные сцены сразу приобретают мрачный и трагический характер, угнетающий читателя; я говорю «трагический» только в смысле Лаокоона. Это трагическое судьбы, которой человек уступает без сопротивления. Скорбь превращается здесь в ярость и отчаяние, смех – в горькую и полную ненависти иронию. Кто может читать, не содрогаясь от возмущения и стыда, замечательную повесть «Антон Горемыка» или шедевр И. Тургенева «Записки охотника»? [Герцен 7: 228]

На фоне доминанты романтического, возвышенно-бунтарского образа трагического гуманизма Герцен вынужден уточнить, как именно он понимает термин «трагический» в применении к героям из «народа». Монументальность героя здесь, как и у Белинского, не зависит от сценариев борьбы (Г-1) и рефлексии (Г-2), а выражается в скульптурно-пластическом образе достоинства в страдании. В данном контексте можно вспомнить и отрывок из Катенина, предпочитавшего Прометея Лаокоону. Обращение Герцена к Лаокоону спустя двадцать лет дополняет нечто вроде метаисторического мифа – Прометей выступает как бунтарь-аристократ, а Лаокоон олицетворяет безмолвного раба, сохраняющего человеческое достоинство под гнетом рока[140].

Гуманистический аспект 4 (Г-4): несчастие и бренность

Пожалуй, наиболее радикальное на тот момент гуманистическое понимание трагедии можно найти в ранних работах по эстетике Н. Г. Чернышевского, начинающего рассуждения о трагическом непосредственно с отрицания субстантивистской позиции. Ссылаясь на «Эстетику» Ф. Т. Фишера, он оспаривает, на его взгляд, типичное понимание трагического как изображения ответного удара или «мести» природы за свободное человеческое действие: «Природа здесь представляется живым существом, чрезвычайно раздражительным, чрезвычайно щекотливым насчет своей неприкосновенности» [Чернышевский 1986: 96]. На самом же деле, возражает он, природа безразлична к человеку, она иногда помогает, иногда препятствует достижению человеческих целей. Как следствие, одни действия завершаются успехом, другие – провалом, то есть трагедией. И такой исход не есть результат необходимости: «Всякий образованный человек понимает, как смешно смотреть на мир теми глазами, какими смотрели греки геродотовских времен; всякий ныне очень хорошо понимает, что в страдании и погибели великих людей нет ничего необходимого» [Там же: 100]. Каким же образом после такого тщательного «расколдовывания» или, в наших терминах, десубстанциализации мира нужно понимать трагедию? Чернышевский предлагает простое определение: «Трагическое есть страдание или погибель человека» [Там же]. Так трагический гуманизм достигает определенного предела безмирности (Х. Арендт), при котором описание страдания как трагического становится тавтологичным.

Надо отметить, что авторы, идеологически довольно далекие от Чернышевского, часто прибегают к подобной «безмирной» трактовке трагического. Так, в 1882 году Н. Н. Страхов возвращается к роману Герцена «Кто виноват?», описывая трагичность кульминационной ситуации несчастливым стечением обстоятельств:

Трагизм этого столкновения взят Герценом во всей чистоте и силе. ‹…›

‹…› Попробуйте отвечать на вопрос, которым он [роман] озаглавлен: Кто виноват? – и вы увидите, что нельзя найти никакого определенного ответа, нельзя приписать вину ни кому-нибудь из действующих лиц, ни той среде, тем нравам и законам, среди которых они живут. Счастье нарушено не тем, что герои рассказа связаны в своих действиях государственными или религиозными постановлениями, и не тем, что они подвергаются преследованию и угнетению со стороны грубого и невежественного общества. Нет – беда заключается единственно во взаимных отношениях, в которых стоят лица романа и в которые они пришли без всякой своей вины, без всякого дурного поползновения. Вот истинная мысль романа [Страхов 1984: 362].

Безусловно, роман Герцена предлагает ресурсы для ответа на вопрос, вынесенный в заглавие романа. Виноваты прежде всего именно социальные условия: крепостное право, самодержавие, бюрократизм, грубое невежество или же невостребованная образованность правящих классов. Этот мир – первопричина всех личных трагедий персонажей, однако он исчезает из поля зрения Страхова, и остается только стихийно-трагическая случайность человеческих характеров, встреч и отношений. В данном контексте можно также вспомнить слова Тургенева на открытии памятника Пушкину:

А уже отливалась та глупая пуля, которая должна была положить конец его расцветающему творчеству! Быть может, уже отливалась тогда и та, другая пуля, которая предназначалась на убийство другого поэта, пушкинского наследника, начавшего свое поприще с известного, негодующего стихотворения, внушенного ему гибелью его учителя… Но не будем останавливаться на этих трагических случайностях, тем более трагических, что они случайны [Тургенев Сочинения 15: 71].

Крайне характерно здесь именно последнее утверждение: несчастное событие становится трагическим именно в меру своей случайности. Здесь концепция Чернышевского как бы выворачивается наизнанку: случайность уже не указывает на нейтралитет природы, а следовательно на гибель всего героического и великого, а знаменует бренность бытия, осуждающего все живое на смерть. В письме к Е. Е. Ламберт Тургенев пишет: «Например здесь: кругом меня все мирные, тихие существования, а как приглядишься – трагическое виднеется в каждом, либо свое, либо наложенное историей, развитием народа. И при том мы все осуждены на смерть… Какого еще хотеть трагического?» [Тургенев Письма 3: 354] Любопытен переход от социально-исторических обстоятельств к безусловному факту смертности, которая оказывается наиболее глубинной трагедией из всех. Трагическое кроется в положении человека как таковом, в его незащищенности от бессмыслицы неизбежного разрушения и небытия. Таким образом, Тургенев редуцирует гуманистическую и субстанциальную парадигмы, приводя их к общему знаменателю: ограниченность, подверженность случайности и смерти оказывается универсальной трагедией человечества, тогда как собственно земное существование, лишенное всех социальных и исторических детерминаций, постулируется как самая неопределенная, размытая из всех субстанций (см. С-4)[141].

Субстанциальный аспект 1 (С-1): колеблемый трон

Переходя ко второй части уравнения трагического воображаемого, я буду обращаться к субстанциальным аспектам в порядке, примерно соответствующем их гуманистическим противопоставлениям. Так, гуманистический аспект 1 (трагическое достоинство в борьбе) приблизительно соответствует субстанциальной логике государственных бедствий и колеблемого трона. Наглядный пример этой трагико-субстанциальной топики мы находим, например, у И. В. Киреевского, интерпретирующего в «Обозрении русской словесности за 1831 год» трагедию Пушкина «Борис Годунов» как пьесу, в центре которой не герои или события, а скорее определенная идея или «сила», запущенная цареубийством и неотвратимо разворачивающаяся перед читателем/зрителем:

То есть трагедия Пушкина развивает последствия дела уже совершенного (а не, как обычно, дела еще только совершающегося или имеющего совершиться), и преступление Бориса является не как действие, но как сила, как мысль, которая обнаруживается мало-помалу. Постепенное возрастание коренной мысли в разнородных событиях, но связанных одним источником, дает ей характер сильно-трагический, и таким образом позволяет ей заступить место господствующего лица, или страсти, или поступка [Киреевский 1979: 107].

Согласно критику, путаница, окружающая трагедию Пушкина, возникает вследствие попыток интерпретировать ее с помощью неоклассической или шекспировской модели. Киреевский настаивает на том, однако, что у первой подлинной национальной русской трагедии гораздо больше общего с трагедией античной.

Сходным образом историческую трагедию Пушкина интерпретирует Белинский, утверждая в «Разделении поэзии на роды и виды», что «в трагедии Пушкина два героя, или, говоря собственно, нет ни одного: его герой – событие, идея которого – мщение исторической Немезиды за оскорбленное государственное право» [Белинский 5: 30]. Несколько ранее в тексте Белинский настаивает на том, что «герой греческой трагедии не человек, а событие: интерес ее сосредоточен не на участи индивидуума, а на судьбах народа в лице его представителей» [Там же: 28]. Образуется силлогизм, на основе которого вновь, как и у Киреевского, утверждается близость трагедии Пушкина античной трагедии. В целом можно сказать, что субстанциальная сторона субъектно-объектного уравнения трагического тяготеет к античным моделям. Это, конечно, неудивительно, учитывая распространенное (под влиянием опять же немецкой философии истории и искусства конца XVIII – начала XIX века) понимание греческой Античности как эпохи по существу своему доиндивидуалистической[142].

Именно в этом ключе можно интерпретировать тяготение субстанциальной парадигмы к кризисам государственного устройства и личностям властителей, в отличие от гуманистического интереса к сфере частной жизни. Понимаемая субстанциально, трагедия не случается с рядовыми людьми. Она – удел тех, кто представляет судьбы народов. Одним из таких представителей, наиболее часто вдохновлявших трагическое воображение авторов эпохи реализма, был, очевидно, Петр I. Так, например, в статье «Русский театр в Петербурге» Белинский обвиняет отечественных трагиков в том, что они ищут сюжеты для своих произведений в допетровском периоде. «Историческая драма, – поясняет критик, – возможна только при условии борьбы разнородных элементов государственной жизни. Недаром только у одних англичан драма достигла своего высшего развития; не случайно Шекспир явился в Англии, а не в другом каком государстве: нигде элементы государственной жизни не были в таком противоречии, в такой борьбе между собою, как в Англии» [Там же: 496]. Придерживаясь здесь гегелевского тезиса о государстве как наивысшем выражении субстанции, Белинский не может воспринимать всерьез, например, многочисленные трагедии о смутном времени, которые представляются ему как маскарады «с накладными бородами и в длиннополых кафтанах» [Там же: 497].

Неудивительно, что фигура императора Петра оказывается крайне продуктивной для проекций трагико-субстанциального видения государственной жизни. На этой почве возникает множество парадоксальных сюжетов. В целях краткости ограничимся двумя из них. Так, в очерке «Москва и Петербург» Герцен описывает судьбу имперской столицы как трагическую, наполненную духом ее создателя, «отрекшегося от своей страны для ее пользы и угнетавшего ее во имя европеизма и цивилизации» [Герцен 2: 39]. А уже гораздо позже, в 1861 году, Достоевский скажет о Петре так: «Никогда, никто не отрывался так от родины, как приходилось иногда ему, и не поворачивал так круто в другую сторону, вслед за своими убеждениями» [Достоевский 1972–1988 [18]: 56]. Фигура Петра воплощает противоречие между прошлым и будущим, Россией и Западом, народом и элитой и т. д. И это противоречие в личности правителя, воплощающего судьбы народов, представляется областью субстанциально-трагического.

Субстанциальный аспект 2 (С-2): кризисы истории

Следующий аспект субстанциального понимания трагедии – сценарий «история в моменты кризисов». Показательный пример такой интерпретации трагического мы находим, например, в статье Белинского «Очерки Бородинского сражения» (1839):

Так и у всякого народа – своя история, а в истории свои критические моменты, по которым можно судить о силе и величии его духа, и, разумеется, чем выше народ, тем грандиознее царственное достоинство его истории, тем поразительнее трагическое величие его критических моментов и выхода из них с честью и славою победы. Дух народа, как и дух частного человека, выказывается вполне только в критические минуты, по которым одним можно безошибочно судить не только о его силе, но и о молодости и свежести его сил [Белинский 3: 346].

Здесь мы вновь возвращаемся к риторике «величия», «достоинства», «славы», ко всем тем определениям, которые рассматривались в связи с гуманистическим дискурсом высокого достоинства. Однако теперь, с помощью метафоры, сводящей дух отдельного человека с духом народа, эти определения применяются к исторической жизни нации. Трагическое помещено здесь в тесные семантические отношения с понятием кризиса, критических моментов, которые испытывают силу и стойкость народа.

В своих «Записках о французской революции 1848 года» П. В. Анненков также обращается к понятию трагического для осмысления исторического момента. Анненков пускает в ход видимо распространенное в то время противопоставление «истории-трагедии» «истории-фарсу». Предвосхищая бонмо, столь эффектно открывающее работу К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», Анненков пишет в связи с событиями 1848 года в Париже: «И, таким образом, часто приходилось мне спрашивать, смотря на все это бонапартистское движение, самого себя и других: неужели трагедия, начавшаяся в феврале, должна кончиться ярмарочным фарсом?» [Анненков 1983: 420]. Примечательно здесь то, что Анненков интерпретирует траекторию событий от февральского восстания к бонапартизму не столько как движение от исполненного надеждами начала к разочаровывающей развязке, сколько как переход из одного жанра в другой. Таким образом – и это достаточно типичный ход для того времени – трагедия парадоксально оказывается жанром оптимизма. В свете трагедии возведенные в высокий стиль исторические кризисы обретают онтологическую весомость, способную, как и Священная история, искупить страдания своей субстанциальностью, смыслом.

Настойчиво эстетизирует историю в трагическом ключе Герцен, особенно в тот же пореволюционный период. В книге «С того берега» можно найти следующую обширную метафору, уподобляющую исторический процесс трагическому действию:

Чего вы боитесь оставаться здесь? Разве вы уходите из театра при начале пятого действия каждой трагедии, боясь расстроить нервы?.. Судьба Эдипа не облегчится тем, что вы оставите партер, он все так же погибнет. Оставаться до последней сцены лучше, иногда зритель, задавленный несчастием Гамлета, встретит молодого Фортинбраса, полного жизни и надежд. ‹…› Пятое действие трагедии началось 24 февраля; грусть, трепетное состояние духа совершенно естественно, ни один серьезный человек не глумится при таких событиях, но это далеко от отчаяния и от вашего взгляда. ‹…› Виновато ли меньшинство, что все историческое развитие, вся цивилизация предшествующих веков была для него, что у него ум развит на счет крови и мозга других, что оно вследствие этого далеко ушло вперед от одичалого, неразвитого, задавленного тяжким трудом народа? Тут не вина, тут трагическая, роковая сторона истории; ни богатый не отвечает за богатство, найденное им в колыбели, ни бедный за бедность, они оба оскорблены несправедливостью, фатализмом [Герцен 6: 69–81].

Помещая себя и своих собеседников в положение зрителей, разочарованных исходом европейской революции, персонаж Герцена представляет историю уже не пространством, на котором можно разрушать, созидать – словом, действовать, а как бы в отчужденном виде, «объективно» разворачивающимся процессом, который можно только отстраненно созерцать. История здесь действительно становится субстанцией, которая, как бы сказал Гегель, более не является субъектом. Безжалостность исторического процесса – результат его «роковой стороны», его «фатализма». Историю стоически переживают, наблюдают ее впечатляющий ход; запускается рефлексия (см. Г-2).

Любопытно однако, что даже такое видение истории как трагического представления скорее противодействует ощущению безысходности, возникающему как субъективное переживание безжалостности исторического процесса. В этой связи можно обратиться к дневниковой записи от 1844 года, где Герцен утверждает, что вера в будущее народа рождается из чувства, что прошлое этого народа было «не напрасно». Далее его рассуждения принимают интересный оборот: «Былое сердцу нашему говорит, что оно не напрасно, оно это доказывает тем глубоко трагическим характером, которым дышит каждая страница нашей истории» [Герцен 2: 339].

Здесь высказывается парадоксальная мысль, что именно трагическое в прошлом дает надежду на будущее. «Трагический» отчасти выступает как синоним «весомого», «наполненного смыслом»; трагическое означает ненапрасное. Можно усомниться, – и Герцен неоднократно это делает, – что история разворачивается в панглоссианском или провиденциальном ключе (как некий нарратив, в котором в конечном счете все оказывается «к лучшему»), и тем не менее не впасть в отчаяние, не редуцировать исторический процесс до бессмысленной череды безумий и ошибок. Именно для этого оказывается необходимо воображаемое трагического историзма, понимающего историю как процесс, необязательно увенчивающийся счастливой развязкой, но, по крайней мере, наполненный величественным смыслом. Таким образом, вызываемая трагедией в прошлом надежда на будущее – это не столько вера в грядущее счастье, сколько вера в высоко эстетические, высоко стилистические качества переживаемых нами событий. Перед нами оказывается формулировка некоей жанрово-стилистической сотериологии, модель спасения субстанциальностью.

Субстанциальный аспект 3 (С-3): раскол в теле нации

Неудивительно, что фигура Петра I оказывается ключевой не только в контексте дискурса трагической государственности, но и в рамках мотива «раскол в теле нации». Так, в дневнике от 1844 года Герцен описывает Петровскую эпоху как «новый акт трагедии», чей «характер – открытое расторжение народа на две части: одну немую, другую постороннюю народу, бесхарактерную» [Герцен 2: 339]. Раскол внутри фигуры правителя, выраженный в мотивах предательства России ради нее самой, из любви к ней и пр., проецируется на тело нации, разделяя ее на правителя и народ, на европеизированную правящую элиту и тех, кем управляют.

Характерной в этой связи является переписка между Тургеневым и К. С. Аксаковым в период с 1852 по 1853 год, где обсуждается природа отношений между простонародьем (народом) и на западный манер образованной элитой. Судя по ответам Тургенева (соответствующие письма его корреспондента не сохранились), Аксаков считает представителей интеллигенции подражательными «людьми-обезьянами», совершенно не подходящими для художественной репрезентации. Тургенев не соглашается: «Я вижу трагическую судьбу племени, великую общественную драму там, где Вы находите успокоение и прибежище эпоса» [Тургенев Письма 2: 72]. Судьба племени трагична именно потому, что в нем образовался раскол. Разрыв между интеллигенцией и простонародьем расчленяет народ как целое, включающее в себя не только крестьянство, но и образованные классы. В продолжении переписки Тургенев повторяет: «…по моему мнению, трагическая сторона народной жизни – не одного нашего народа – каждого – ускользает от Вас – между тем как самые наши песни говорят о ней!» [Там же: 108]. По-видимому, Аксакову представляется народ как некая эпическая имманентность, из которой интеллигенция исключена и тем самым лишена весомого существования, приговорена к призрачной жизни. Такому дуализму Тургенев противопоставляет диалектику оппозиции на почве единства.

В свете спора между Тургеневым и Аксаковым мы можем оценить сложность, даже парадоксальность той позиции, которую занимает Страхов в статье о драме А. Н. Островского «Грех да беда на кого не живет». Парадоксальность эта симптоматична. С одной стороны, утверждается, что трагический элемент у Островского заключен в «непримиримом разладе жизни, [в] ее странном раздвоении» на мир «коренного, крепкого… русского купечества» и «так называемого мира проходимцев, мира полуобразованных людей, которые так или иначе приходят в столкновение с крепкою почвою народной жизни» [Страхов 1863: 201]. С другой стороны, Страхов как бы соглашается с Аксаковым, настаивая на том, что настоящая трагедия может развернуться только в мире традиционных ценностей; мир индивидуалистов-проходимцев оказывается на нее не способен: «Который из двух миров заключает в себе центр тяжести драмы? Очевидно тот мир, из которого вылетает молния, мир коренной русской жизни, в котором проявляются действительные, живые силы, тогда как мир проходимцев есть мир до конца фальшивый и призрачный. Только в первом мире и происходит и может произойти трагедия; мир же проходимцев представляет и способен представить только комедию» [Там же: 202]. Иными словами, конфликт между двумя мирами разделенной нации проецируется на саму ее основу. Мы вновь находим здесь реконструкцию логики саморасщепленного Абсолюта, в рамках которой столкновение между «миром коренной русской жизни» и «миром проходимцев» отражает внутренний конфликт самого «мира коренной русской жизни». Разделение между интеллигенцией и народом не есть разделение внутреннего и внешнего, а есть внутренний раскол, раскол в самом теле нации.

Своеобразную обработку мотива трагического раскола в теле нации можно обнаружить у Д. И. Писарева. В очередной раз обращаясь к фигуре Базарова в статье 1864 года «Нерешенный вопрос», критик останавливается на характерном парадоксе: научный и технический прогресс идет полным ходом, человечество становится все более способным контролировать природу, и при этом, в силу отсутствия справедливого и рационального обобществления его достижений, народ продолжает нищать. «Как вам это нравится? – восклицает он, говоря о последствиях введения машинного производства. – Практическое приложение научного открытия увеличивает массу человеческих страданий!» И далее:

…такие трагические недоразумения между наукою и жизнью будут повторяться до тех пор, пока не прекратится гибельный разрыв между трудом мозга и трудом мускулов. Пока наука не перестанет быть барскою роскошью, пока она не сделается насущным хлебом каждого здорового человека, пока она не проникнет в голову ремесленника, фабричного работника и простого мужика, до тех пор бедность и безнравственность трудящейся массы будут постоянно усиливаться [Писарев 1981: 145].

Таким образом, мотив трагического разлада в народной субстанции вновь возникает уже не в рамках дискурса о нации, а как бы в историко-экономическом освещении. В центре внимания оказываются такие противопоставления, как богатство и бедность, просвещение и невежество, или, в терминах исторического материализма, производительные силы и производственные отношения.

Приведенные здесь примеры топики трагического разлада в народной субстанции наталкивают на следующее наблюдение. Дело в том, что второй и третий аспекты субстанциального воображаемого трагедии – аспекты исторического кризиса и раскола в теле нации – могут рассматриваться как взаимодополняющие. Действительно, кризисная несинхронность истории – то, что Л. Д. Троцкий вскоре назовет «неравномерным и комбинированным развитием», – прямо коррелирует, в плане социального воображаемого, с разделением нации на «продвинутых» и «отсталых». С другой стороны, разрыв между элитой и народом, западным и исконным, наукой и жизнью может быть спроецирован на представление о современности как о зоне столкновения между настоящим-будущим и настоящим-прошлым. Более того, гуманистические корреляты этих двух субстанциальных режимов – страдание рефлексии и страдание угнетаемых – сходятся в изображении статичности, паралича, неспособности к решительному действию как со стороны элиты (Г-2, «гамлетизм»), так и со стороны угнетаемых (Г-3, «лаокоонизм»). В этом отношении второй и третий режимы гуманистического воображаемого трагедии оказываются промежуточными между первым и четвертым постольку, поскольку, с одной стороны (в противопоставлении Г-1 «высокого достоинства»), им не свойственен момент героического подвига, а с другой (в противопоставлении Г-4 «несчастия и бренности») – им все же остается доступно видение осмысленного действия как такового. Это видение тяготеет к окончательному растворению в гуманизме несчастья и бренности (Г-4), поскольку, как станет ясно из последующего, сфера обитания Г-4 редуцируется до игры случайностей и стихийных сил, в рамках которых радикально трагическое действие не просто оказывается трудным или даже невозможным, но совершенно теряет смысл.

Субстанциальный аспект 4 (С-4): борьба стихийных сил

Четвертая и последняя субстанциальная топика может быть обозначена как трагедия стихийных сил. Уже в 1845 году «Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка» определяет драму, а также и трагедию как «зрелище сильного проявления жизни, сопровождаемого борьбой противоположных начал» [Кирилов 1845: 65]. Понятие трагедии как представления определенной энергии или силы повышенной интенсивности оказывается важным для А. А. Григорьева, который в статье 1862 года «Лермонтов и его направление» следующим образом очерчивает персонаж Печорина:

Отвратительные и смешные стороны Печорина, в нем нечто напускное, нечто миражное, как вообще вся наша великосветскость… основы же его характера трагичны, пожалуй страшны, но никак уже не смешны… Как он ни изъеден анализом и как ни беспощаден он в своем критическом отрицании, зверство Мцыри прорывается в рыданиях по уехавшей Вере; чуются люди иной титанической эпохи, готовые играть жизнью при всяком удобном и неудобном случае… Вот этими-то своими сторонами Печорин не только был героем своего времени, но едва ли не один из наших органических типов героического. ‹…› Трагическое в них конечно принадлежит не им, а тем силам, которые они в себе носят и безумно тратят, или нелепо извращают, но во всяком случае оно есть истинно-трагическое [Григорьев 1915: 48].

В некоторых аспектах предвосхищая диаду дионисийского и аполлонического у Ф. Ницше, Григорьев приписывает персонажу как таковому лишь роль оболочки, заключающей в себе бьющие ключом силы жизни, протестующей против поставленных ей условных ограничений. Истинно трагическое принадлежит не герою как индивиду, а силам, которые он носит в себе. Отсылая к употреблению Белинским гегелевского выражения «субстанциальные силы», Григорьев как бы десоциализирует их, выводит их в область психометафизически осмысленного витализма. Если Гегель (и зачастую Белинский) понимает «силу» как определенную социально-историческую тенденцию (например, законы города или ценность семейного родства), у Григорьева «сила» – это некая асоциальная, внеэтическая, аксиологически опустошенная интенсивность, энергия. Соответственно, если Белинский воспринимал тех, кто послужил орудием самопроявления субстанциальных сил, как благородных жертв, как великих героев, демонстрирующих высокое достоинство, то «герой» Григорьева скорее способен извратить бурлящие в нем истинно трагические силы или даже представить их в комическом ключе. Человек и сила как бы расходятся в разные стороны: сила приобретает метафизический оттенок, в то время как личность редуцируется всего лишь до оболочки.

В схожем и даже еще более виталистическом ключе трагическое понимается в дневниковой записи А. В. Никитенко (1872): «В этом страшном антагонизме сил, где одна стремится поглотить другую, поглощает ее и сама поглощается третьей, – в этой трагической борьбе за существование заключается жизнь, и не человеческая воля дает или терпит такой характер жизни» [Никитенко 1956: 246]. Это уже трагедия совершенно без героя, смертоносная борьба хаотичных жизненных сил, в которой человек лишен возможности инициировать конфликт, участвовать в нем или даже становиться его достойной жертвой («терпеть»). Остаются лишь субстанциальные жизненные силы как таковые, и борьба между ними, лишенная персонажей, не говоря уже о героях, выходит за рамки репрезентации.

Характерным образом обращается к мотиву стихийной трагичности Герцен в дневниковой записи от 1842 года:

Высочайшее произведение русской живописи, разумеется, «Последний день Помпеи». Странно, предмет ее переходит черту трагического, самая борьба невозможна. Дикая, необузданная Naturgewalt (природная сила), с одной стороны, и безвыходно трагическая гибель всем предстоящим. Мало воображение дополняет и видит ту же гибель за рамами картины. Что против этой силы сделает черноволосый Плиний, что христианин? Почему русского художника вдохновил именно этот предмет? [Герцен 2: 229].

Очевидно, что для Герцена здесь, как и в ранее приведенном отрывке о Лаокооне, полноценная трагедия предполагает борьбу. Там, где борьба невозможна, остается только нечто сниженно трагическое, трагическое безвыходной гибели. Naturgewalt, необузданные стихийные силы природы слишком сокрушительны; стирая индивидуума с лица земли, они создают ощущение бессилия, вызывая чувство меланхолии, детально проанализированное в историко-философском ключе В. Беньямином на примере немецкой барочной драмы.

Однако Герцен на этом образе не останавливается, завершая абзац вопросом, который прочитывается как риторический в свете рассуждений, следующих непосредственно за ним: почему русский художник выбрал именно такой предмет? Вместо прямого ответа приводится следующий анекдот с пуантом: «Наоборот. На фронтоне Исаакиевской церкви будет барельеф, представляющий Исаакия Далматского, гордо не покоряющегося императору, бесящемуся и досадующему на него. Надобно думать, что цензура не пропустит этого барельефа!» [Там же: 229]. Резко переходя от темы Naturgewalt к теме имперской власти, Герцен аллегорически связывает их и таким образом создает противопоставление. Деспотическая власть, понимаемая как нечто, чему можно гордо, с достоинством противостоять, становится полем для полноценной трагедии; Naturgewalt (обозначающая в том числе такую государственную власть, которой невозможно сопротивляться) порождает лишь безмолвное страдание. Таким образом, Герцен усматривает в картине Брюллова симптом историко-психического состояния, при котором политические процессы начинают казаться стихийными, заставляют нас воспринимать себя как жертву непостижимых сил.

Схожее сближение стихийного и политического мотивов обнаруживается в некоторых высказываниях о трагическом у Григорьева. Так, рассуждая о некоей кровожадной народной песне, критик замечает:

Песня действительно из ряду вон; песня, наводящая на мысль, что и у нас, как в грешной западной жизни бывали временами элементы страстности, доходящие до чудовищности и зверства, что и у нас пожалуй в трагические минуты возможна какая-нибудь Theroigne de Mirecourt… Песня удивительно поясняет, узаконивает как жизненные элементы не людоедство конечно, но страстность многих наших великих поэтов, как Пушкин и Лермонтов, кровавые желания Алеко, лихорадочную жажду крови в «Братьях разбойниках», зверские инстинкты Мцыри… [Григорьев 1861: 177].

Трагическое здесь ассоциируется со страстностью как стихийной силой, заключенной в недрах национального духа, а упоминание прославленной революционерки Теруань де Мерикур служит намеком на связь между силами страсти и жизни, с одной стороны, и силами революционного обновления, с другой. Здесь в большей степени, чем в высказываниях о Печорине, прослеживаются социально-политические корни виталистической концепции трагедии: стихийные силы оказываются аллегорией сил социально-политических.

Избирательные сродства: трагическое воображаемое в художественной прозе

Итак, в 1830–1870‐е годы в русской словесности обнаруживается целый ряд различных, более или менее полноценно воплощенных образов, понятий и конструкций трагического. При этом каждый раз по-новому осмысляются отношения между субъектом и объектом, и тот и другой наделяются различными тематическими признаками. Обозначенные выше смысловые узлы позволяют очертить лишь контуры семантического поля, в котором располагается множество более тонких оттенков и градаций. Можно сказать, что в пространстве конструируемого социального воображаемого, связанного с трагической коллизией, идет как бы движение (скорее понятийное, чем хронологическое) по двум шкалам: по гуманистической шкале, от героической борьбы до почти полного опустошения субъективности, и по субстанциальной шкале, от ярко воплощенной объектности государственного насилия до метафизически размытых стихийных сил. Эти шкалы, в свою очередь, обращены друг к другу. Тематика высокого достоинства в борьбе перекликается с мотивами государственных волнений и бед, рефлексивный гамлетизм симптоматично отражает исторический процесс в межевые периоды, проблематика социального притеснения оказывается связанной с расколом нации, а трагедия стихийных начал соотносится с темой случайных несчастий и бренности земного существования.

Тем не менее между данными аспектами могут устанавливаться и другие связи, производя новые образно-понятийные конструкции. Так, например, общественно-политическая установка и имманентная направленность мышления Герцена несомненно подталкивают его к соотнесению субстанции стихийных сил (С-4) не с бренностью человеческого бытия вообще (Г-4), а либо с мотивами социального угнетения («удушаемый Лаокоон», Г-3), либо с невозможностью достойной борьбы («черноволосый Плиний», Г-1). Еще более сложные, многогранные сочетания субстанциальных и гуманистических аспектов трагического организуют социальное воображаемое художественных текстов того периода. Так, например, при сравнении семантики трагической топики стихийных сил (С-4) в произведениях Тургенева и Достоевского обнаруживается, что у первого этот мотив действительно сочетается с соответствующим гуманистическим коррелятом (Г-4), тогда как у Достоевского устанавливается совершенно иная, как бы «ненормативная» связь. Как только Федор Лаврецкий в «Дворянском гнезде» узнает о том, что жена, с которой он разошелся, жива, и это, в свою очередь, лишает его возможности обрести счастье с Лизой, текст романа начинает наполняться высказываниями о бренности бытия. Лаврецкий оказывается окружен некоей «хоровой поддержкой» (М. М. Бахтин), где все, от немой природы до наиболее духовно настроенных людей, вдруг разом заговаривает о безразличных стихийных силах разрушения (С-4), неизбежно приводящих человека к страданиям и смерти. Здесь нет места ни борьбе, ни сомнениям рефлексии, ни размышлениям о социальной несправедливости; здесь все, по выражению особенно отзывчивого на судьбу Лаврецкого композитора Лемма, изначально подвержено смерти: «…все умерло, и мы умерли» [Тургенев Сочинения 7: 228]. Совсем иначе дело обстоит у Достоевского, где мотив безразличной, пожирающей свои собственные создания природы (С-4) настойчиво ассоциируется именно с борьбой, с утверждением человеческого достоинства (Г-1) в противовес слепым силам природы, с отказом смириться и покориться, как это делают в конце концов герои Тургенева. Именно на пересечении этих двух областей – подверженности природным стихиям и позыва к борьбе с ними – в текстах Достоевского возникает тема самоубийства (как способа взять верх над самой смертью) у Ипполита, Кириллова, в некоторой степени у Ивана Карамазова и у Раскольникова.

Аналогичное сравнение можно провести в контексте крестьянской проблематики, сопоставив такие, во многом перекликающиеся, тексты, как «Муму» Тургенева и «Антон Горемыка» Д. В. Григоровича. Гигант среди людей, богатырское воплощение народа, в решающий момент Герасим выбирает самостоятельно нанести себе глубокую рану. Перед нами оказывается амбивалентное действие, сочетающее в себе и само насилие, и покорность ему. Разделение нации (С-3) проецируется на фигуру героя, эту расколотую нацию аллегорически представляющего. Таким образом, Герасим воплощает состояние подчинения (Г-3) как разлад в субстанциальном теле нации (С-3), символизируя своей, мифической по масштабу, личностью одновременно и угнетаемого, и угнетателя. В случае же Антона-Горемыки раскол в теле нации, также представленный институтом крепостничества (С-3), сдвигается в сторону мотивов подверженности глухой неизбежности, угнетению, которое представляется как случайность, стихийность несчастья (Г-4). Здесь нет ни борьбы, ни амбивалентной интроекции насилия, а есть только череда бед, извне постигающих героя, оказывающегося неспособным к сопротивлению.

Наконец, в романе «Кто виноват?», пожалуй, самом сложном из разбираемых здесь случаев, задействован целый ряд режимов трагического воображаемого, пересекающихся между собой. В первой части романа рассказывается история детства и юности Любоньки Негровой и Дмитрия Круциферского в духе трагического мотива несчастья и бренности (Г-4): оба они – жертвы непостижимых (социальных и природных) процессов. Заключенный посредством череды случайных событий, их брак оказывается ненадежным. Эту-то линию трагического воображаемого (Г-4) и подхватывает Страхов в приведенной выше цитате о ничем, кроме случайного стечения обстоятельств, не обусловленных несчастьях, выпавших на долю главных персонажей романа. Следует отметить, что, высказываясь в этом духе, Страхов солидаризируется с восприятием ситуации персонажами. С их точки зрения, особенно отчетливо выраженной Круциферским, человек действительно оказывается жертвой роковых стихий (С-4), правила игры которых, если они вообще существуют, остаются для него загадкой. Таким образом, Страхов как бы отказывает себе в «избытке видения» (Бахтин) по отношению к героям, то есть в том самом «избытке», которым повествователь Герцена, в свою очередь, довольно щедро наделен. Этот избыток позволяет ему распознать за кажущейся стихийностью несчастий реалии субстанциальных разладов, вызванных институтами крепостного права (С-3) и самодержавия (С-1). Ближайший к повествователю персонаж романа, Владимир Бельтов, наделен аурой героизма, его самые сокровенные стремления носят политический характер, то есть относятся к проблематике государственной власти (С-1). Однако невостребованность историей, в которой, по излюбленному мотиву Герцена, старое уже умерло, а новое не народилось (С-2), изолирует его и погружает в состояние угрюмой рефлексии (Г-2). Выйти из паралича ему удается, лишь сместив бунтарские амбиции (Г-1) в сферу личных отношений, которые он пытается выстроить на новых основаниях. Эта попытка, в свою очередь, ставит Круциферских перед невозможным выбором между прошлым (традиционными, патриархальными отношениями, в которые ни муж, ни жена не верят) и будущим (эпохой гармонии свободных и открыто выраженных чувств, до которой они еще не «доросли») (Г-2).

Сложность и многогранность взаимодействий между гуманистическими и субстанциальными аспектами трагического воображаемого в художественных текстах наводит на мысль, что, в сущности, различные тематические воплощения двух парадигм (или шкал) трагического вернее было бы рассматривать как очерчивающие каждый раз новое смысловое пространство, в котором каждый раз по-новому ориентируются по отношению друг к другу субъект и объект. Иначе говоря, соответствия, обозначенные выше, следует интерпретировать не как раз и навсегда данные и зафиксированные корреляции, а скорее как избирательные сродства, более или менее свободно устанавливающие контакт с элементами противоположной шкалы и, таким образом, создающие все новые и новые образы и смыслы трагического.

Литература

[Анненков 1983] – Анненков П. В. Парижские письма / Изд. подгот. И. Н. Конобеевская. М.: Наука, 1983.

[Белинский 1953–1959] – Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. М.: Акад. наук СССР, 1953–1959.

[Герцен 1954–1965] – Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т. М.: Акад. наук СССР, 1954–1965.

[Григорьев 1915–1916] – Григорьев А. А. Вып. 7: Лермонтов и его направление // Собрание сочинений: вып. 1–14 / Под ред. В. Ф. Саводника. М.: Типо-литография Т-ва И. Н. Кушнеров и К., 1915–1916.

[Григорьев 1861] – Григорьев A. A. Взгляд на книги и журнальные статьи касающиеся истории русского народного быта // Время. № 2. СПб.: Типография Эдуарда Праца, 1861. С. 163–181.

[Достоевский 1972–1988] – Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1972–1988.

[Катенин 1981] – Катенин П. А. Размышления и разборы. М.: Искусство, 1981.

[Киреевский 1979] – Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979.

[Кудрявцев 1857] – Кудрявцев П. Н. Об Эдипе Царе Софокла: Опыт анализа // Пропилеи. Книга вторая / Издатель П. Леонтьев. М.: Университетская типография, 1857.

[Кюхельбекер 1979] – Кюхельбекер В. К. Путешествие. Дневник. Статьи. Л.: Наука, 1979.

[Кирилов 1845] – Кирилов Н. С. Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. СПб.: Типография губернского правления, 1845.

[Надеждин 1831] – Надеждин Н. И. Гернани, или кастильская честь. Трагедия Б. Гюгою. Перевод Ротчева // Телескоп. 1831. № 1. С. 400–411.

[Надеждин 1972] – Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М.: Художественная литература, 1972.

[Никитенко 1956] – Никитенко А. В. Дневник: В 3 т. Т. 3: 1866–1877 / Подгот. текста и примеч. И. Я. Айзеншток. М.: Художественная литература, 1956.

[Писарев 1981] – Писарев Д. И. Литературная критика: В 3 т. Т. 2. Л.: Художественная литература, 1981.

[Старчевский 1848] – Старчевский А. А. Справочный энциклопедический словарь. Т. 10. СПб.: Издание К. Крайя, 1848.

[Страхов 1863] – Страхов Н. Н. Новое художественное произведение и наша критика // Время. 1863. № 2. С. 194–210.

[Страхов 1984] – Страхов Н. Н. Литературная критика. М.: Современник, 1984.

[Тургенев 1960–1968] – Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. М.; Л.: Наука, 1960–1968.

[Чернышевский 1986] – Чернышевский Н. Г. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1986.

[Шевырев 1827] – Шевырев С. П. Веверлей, или 60 лет назад // Московский вестник. 1827. № 20. С. 409–432.

[Шеллинг 1966] – Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства / Пер. П. С. Попова. М.: Мысль, 1966.

Благодаря мемуарам Александра Герцена «Былое и думы» страстное увлечение философией Гегеля среди маленькой группы московской молодежи в конце 1830‐х годов впервые приобрело веховую значимость в истории русской культуры. В то же время иронический, если не сатирический нарратив Герцена низводит этот «отчаянный гегелизм» (в котором он сам участвовал) до уровня юной наивности или даже заблуждения. Опираясь на свой личный опыт – но в еще большей степени на воспоминания о тогдашних идеях и поведении членов философского кружка Николая Станкевича, к которому принадлежали Виссарион Белинский и Михаил Бакунин, – Герцен высмеивает молодых гегельянцев в первую очередь за их «школьное, книжное» «отношение к жизни, к действительности»: «Все в самом деле непосредственное, всякое простое чувство было возводимо в отвлеченные категории и возвращалось оттуда без капли живой крови, бледной алгебраической тенью» [Герцен 1956: 20].

Герцен особенно неприязненно относился к идеологии гегельянского «примирения с действительностью», которую тогда выдвигали Бакунин и Белинский, опираясь отчасти на известный Doppelsatz из предисловия к «Философии права»: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». С точки зрения Герцена (после того как он уже определил свое революционное призвание), эта «дурно понятая фраза Гегеля» наделала «всего больше вреда»:

В итоге создается впечатление, что увлечение Гегелем только замедлило развитие передовой интеллигенции.

К тому же я хочу подчеркнуть, что Герцен связывает эту критическую оценку раннего русского гегельянства с проблемой языка. Искусственное, отвлеченное отношение к жизни коренилось в неуклюжих лексических нововведениях, в «тяжелых», «схоластических» и (самое главное) нерусских терминах, с помощью которых юные гегельянцы пытались выражаться: «…молодые философы приняли… какой-то условный язык» – который якобы начали называть «птичьим языком» [Там же: 19].

Эта статья[149] посвящена тому, как в русских текстах XVIII века репрезентируется работа разума, какие процедуры она включает в себя и что представляет собой разумный человек (homo rationalis) – основной герой этой эпохи. Речь пойдет не об описании и контекстуализации философских концепций, не о реконструкции в духе «истории идей», требующей кропотливого распутывания той сложной амальгамы, которую мы находим в философских текстах русских авторов, с целью обнаружить конкретные истоки их построений. Предметом анализа станет лишь один аспект, играющий тем не менее ключевую роль, – тот, который связан с проблемой мышления и формированием представлений.

Основным предметом статьи будет понятие понятие в единственном и множественном числе (понятие/я), которое, с одной стороны, обозначает разум, способность рассуждать, понимать, «схватывать», с другой – результат деятельности разума (возникновение представления о чем-либо, то есть «понятие о чем-либо»), а с третьей – под понятиями могут пониматься слова, при помощи которых выражаются те или иные представления. Такая полисемантичность создает много сложностей, поскольку перед нами система тождеств, постоянных обращений между формой мысли и ее содержанием, вследствие чего каждый раз будут возникать новые способы соединения и расподобления близких по значению терминов, составляющих зону смешения и трудноразличимости. Особенно этот момент будет важен для русской рецепции западноевропейской мысли, где трансляция идей предполагала также и создание философского языка (о механизмах трансфера понятий см. обобщающую статью: [Richter 2012: 1–41]).

Следует подчеркнуть, что проблема понятия/й не является чисто умозрительной, поскольку речь идет о субъекте, и вопрос в этом случае должен формулироваться так: «Какими качествами должен обладать человек, чтобы иметь ясные, адекватные представления об окружающем мире?» Ответ содержит по крайней мере два важных момента. Во-первых, поскольку cлово понятие/я имеет специальное значение, необходима реконструкция приемов или стилей мышления людей, осознавших себя носителями нового сознания, складывавшегося на протяжении всего XVIII века и с наибольшей силой, если говорить о русском контексте, заявившего о себе в последней его трети. Во-вторых, попадая в смежные области (педагогика, мораль, литература, а также другие виды текстовой деятельности – письма, записки и т. д.), это слово начинает описывать то, как идеи осваиваются человеком, как от абстрактных философских и логических построений он переходит к вопросам, касающимся собственного существования. Здесь на первый план выходит своеобразная забота о себе, приобретающая вид работы над прояснением своих понятий, позволяющая индивиду вступать в новые отношения с самим собой и с другими людьми (см.: [Фуко 2004: 41–55; Фуко 2007]).

Необходимо отметить, что та конструкция, в центре которой находится связка понятие/я, связана с большим количеством смежных понятий, что позволяет говорить о вполне определенной системе. Именно в этих рамках понятия обретают свои качества (они могут быть «простыми» и «сложными», «ясными» и «темными»), а также подвергаются операциям, при помощи которых и осуществляется работа мысли («раздробление», «разделение», «смешение», «расположение»), где особая роль отведена специальным техникам («рассуждениям», «правилам», «упражнениям»). Все это предъявляет особые требования к человеку, качества которого (например, умение концентрироваться, управлять своими страстями и т. д.) позволяют реализоваться этому интеллектуальному проекту. Соответствующим образом, анализ будет осуществляться на двух уровнях: на одном предполагается прояснение семантики и различных контекстов связки понятие/я, а на другом – анализ практик, при помощи которых осуществляется работа по их прояснению (чтение, общение, «философский» образ жизни и т. д.). Под практиками здесь будут пониматься способы, при помощи которых происходит усваивание и экзистенциализация философских положений, в результате чего будет осуществляться разрыв между неартикулированными формами знания («мышлением по привычке») и человеческой рефлексией, организованной в соответствии с определенными правилами («методом») [Волков, Хархордин 2008: 13–14].

При такой постановке проблемы философская строгость размывается, и мы, анализируя тексты, будем в большей степени говорить об определенных установках той коммуникативной среды, где человек характеризуется главным образом через качества своего разума. Философский дискурс выступает здесь в роли унифицирующего механизма: он задает общий код, при помощи которого люди заявляют о своей лояльности в публичных высказываниях и приватных размышлениях или, наоборот, размышляя, приходят к радикальным выводам. И если возможно говорить об использовании определенного словаря, который (в Екатерининскую эпоху) задан как общепринятый и которым необходимо овладеть так же, как овладевают хорошими манерами, то это приводит к вопросу о статусе и самом устройстве политического языка, где каждый, в меру своих возможностей, оказывается его создателем.

15 мая 1790 года в Национальной ассамблее – вернее, тогда еще в Учредительном собрании – обсуждались враждебные действия между Англией и Испанией. Людовик XVI, связанный с последней союзническими обязательствами, повелел привести французские войска в боевую готовность. Это распоряжение побудило депутатов поставить под сомнение право монарха единолично принимать подобные решения. Как подчеркивал в своей речи Александр де Ламет, если объявление войны и заключение мира остается прерогативой короля (вернее, его министров), то это подрывает суверенитет нации [Journal des états généraux 1790: 359]. Вопрос продолжал дебатироваться на протяжении нескольких заседаний. Противники ограничения монархии указывали на неэффективность других моделей управления. Так, 18 мая аббат де Мори аргументировал необходимость единоначалия тем, что военные дела требуют быстрых и тайных решений [Ibid.: 412]. На следующий день его поддержал аббат де Монтескиу, напомнивший депутатам, что «живя под приветливыми небесами, на плодородных землях, мы окружены соседями, в чьих интересах быть к нам несправедливыми. Из-за козней, которые они строят в тени кабинетов [dans l’ombre des cabinets], мы можем дорого заплатить за собственную политическую прямоту, проводя у всех на виду необходимые операции» [Ibid.: 425]. 20‐го числа им возражал Реньо де Сен-Жан д’Анжели, ссылавшийся на пример Британии, где «в подобных случаях английская Палата общин выставляет напоказ тайну кабинетов [le secret des cabinets], слабости королей и положение империи. Фоксы, Берки и Шериданы не считают, что тем самым ставят под угрозу общественную безопасность. А значит, несмотря на уверения в противоположном, тайна не является залогом успеха» [Ibid.: 437].

Противопоставление тайного, непрозрачного механизма принятия решений, характерного для абсолютистского порядка, и публичной, открытой процедуры, свойственной конституционным институтам, стало общим местом задолго до начала Революции. В речи аббата де Монтескиу эта риторическая фигура наделяется пространственным измерением: идиллический пейзаж Франции контрастирует с враждебной ей «тенью» чужих внутренних покоев. Но хотя коварные замыслы вроде бы должны ассоциироваться с тьмой, выражение «в тени кабинетов» при ближайшем рассмотрении приводит в некоторое замешательство. О какой именно тени идет речь? О внутренней или отбрасываемой вовне (то есть о собственной или проекционной, если пользоваться техническим лексиконом)? И о каких кабинетах? Должны ли мы представлять себе плохо освещенное помещение, где перешептываются зловещие фигуры, или собрание королевского совета (уже в XVII веке именовавшееся «кабинетом»), явно проходившее не в полумраке, где под видом (то есть «sous l’ombre»[191]) государственных решений плетутся интриги?

Вопрос не столь праздный, как может показаться. Устойчивый оборот «в тени кабинетов», часто встречавшийся во французских сочинениях XVIII–XIX столетий, относится к тому образно-понятийному ряду, который вербально близок к европейскому политическому словарю XX века, но по смыслу от него отличается. Так, «в тени кабинетов» напоминает более поздний английский термин «теневой кабинет» (shadow cabinet), который используется в Великобритании с 1906 года для обозначения первых лиц официальной парламентской оппозиции[192]. Языковая разница в этом случае не столь существенна, учитывая доминирование французских идиом в дипломатической сфере. Однако выражение «теневой кабинет» имеет твердо закрепленное значение, идет ли речь о Вестминстерской системе или о криптократических теориях (последнее, естественно, не совпадает с первым). Меж тем как «в тени кабинетов» скорее указывает на нечто тайное, смутно-враждебное, но лишенное какой-либо определенности. И это не вина предложной конструкции: когда Реньо де Сен-Жан д’Анжели говорит о «тайне кабинетов» (le secret des cabinets), то это отнюдь не проясняет дела.

Аналогичную картину можно наблюдать в случае «государственной тайны» (secret d’état, State secret) – современного политического и правового концепта, которому в литературе XVI–XVIII веков лексически соответствует то, что именовалось «государственными таинствами» (mystères d’état, Mysteries of State). Большинство исследователей, занимавшихся анализом этого понятийного комплекса, указывают на его расплывчатость и многозначность, отчасти обусловленные прямой соотнесенностью пресловутых «таинств» с принципом правления. Еще один семантический сдвиг связан с «государственным переворотом» (coup d’état): как известно, его специфическое употребление Габриэлем Ноде стало предметом обширных комментариев не только в силу сложности, но и неполного совпадения с устоявшимся представлением об обозначаемом явлении.

Смысловые флуктуации такого рода вполне ожидаемы, тем более когда мы их соотносим с развитием соответствующих общественных институтов. Можно предположить, что политическая теория XVI–XVIII веков постепенно инкорпорировалась в систему права, попутно провоцируя уточнение понятийного аппарата. Однако лексическая преемственность сама по себе не объясняет устойчивости образных ассоциаций, которые на первый взгляд являются необязательными. Возьмем тот же «теневой кабинет»: конечно, английское «shadow» содержит в себе указание на «следование тенью» за кем-то и на (бледное) копирование образца, что передает идею призрачного двойничества. Но негативные коннотации этого определения, отчетливо сказывающиеся в таких выражениях, как «теневая экономика» (shadow economy) или «теневая банковская система» (shadow banking), не говоря о путанице с криптократией («shadow government»), вроде бы должны работать против его использования в нейтральном контексте. Не случайно, что в современном французском «shadow cabinet» превращается в «фантомный кабинет» (cabinet fantôme), сохраняя идею призрачности, но избавляясь от темного колорита. Тем не менее «тень» удерживается, по-видимому, в силу того что в Вестминстерской системе «shadow cabinet» не только дублирует правящий, но его члены как бы ожидают «в тени» случая выйти на свет и занять место своих политических соперников. Что возвращает нас к старому французскому выражению «в тени кабинетов» с его кажущейся несуразностью и удивительной устойчивостью.

Перед тем как обратиться к проблеме тени, стоит сказать несколько слов о кабинете как таковом. Известно, что первые случаи использования этого термина во французском языке относятся к XV веку (в значении «маленькая укромная комната, прилегающая к большому покою») и что в XVI веке им же обозначаются специальные шкафчики или шкатулки с выдвижными ящиками, предназначенные для хранения ценностей. Появление кабинетов (и близких к ним «studiolo» и «closet») расценивается исследователями как признак «приватизации» домашнего пространства, внутри которого обосабливаются места для уединенных размышлений, ученых занятий и заботы о себе [Ranum 1999: 213–230][193]. Труднее проследить, когда именно слово «cabinet» начинает приобретать метафорический потенциал. Очевидным тому примером служит часто цитируемая формула Амбруаза Паре «память есть кабинет всего нами познаваемого и видимого». Она вроде бы датируется 1575 годом, поскольку в более ранних изданиях, куда входил соответствующий раздел («О памяти»), ее нет[194]. На самом деле фраза эта французскому медику не принадлежит; она была им заимствована из чрезвычайно популярного труда кастильца Педро Мехия. Во французском переводе его «Разнолесья уроков» (1540), опубликованном Клодом Грюже в 1552 году, можно прочитать, что «память есть некий сундук или кабинет всего нами узнанного, услышанного и увиденного»[195]. Однако если заглянуть в оригинал, то выясняется, что у Мехия сказано несколько иначе: «память – это ковчежец, в котором помещается все узнанное, увиденное и услышанное»[196]. Передача «arca» как «cofre» не вызывает вопросов: такой же вариант дает в своем чуть более позднем франко-испанском тезаурусе Уден[197]. По этому же пути пошел и итальянский перевод 1544 года[198], с которым, по собственному признанию, сверялся Клод Грюже, когда работал над французским текстом. А вот появление «кабинета» в высшей степени показательно, поскольку его синонимия с «cofre» отнюдь не очевидна. Снова сошлемся на Удена, который, подбирая испанские аналоги к французскому «cabinet», не упоминает «arca», а однокоренное «arquilla» ставит только на четвертое место[199]. По-видимому, Грюже посчитал слово «сундук» то ли не вполне точным, то ли недостаточно элегантным[200]. Учитывая моду на «кабинеты редкостей», можно предположить, что такая модификация первоначального образа скорее соответствовала интеллектуальным интересам его читателей. Судя по реакции Паре, это был правильный выбор: как мы видели, придворный врач Генриха III решительно избавляется от «сундука» и оставляет один «кабинет».

Итак, уже в середине XVI столетия слово «кабинет», сохраняя свою связь с материальным объектом (точнее, с несколькими типами объектов), начинает использоваться в качестве метафоры. Приведем еще один пример: в четвертом томе «Краткой истории Франции», начатой Жаном де Серром и продолженной после его смерти анонимным автором (Монлиаром?), где представлены события правления Генриха IV, «cabinet» фигурирует в рассказе об измене герцога де Бирона. Историк передает (воображаемые) речи графа де Суассон, убеждающего виновного покаяться, ибо Его Величество «не столь плотно замкнул дверь кабинета своей милости, чтобы ее нельзя было легко отомкнуть и найти за ней его обычную доброту и милосердие» [Inventaire General de l’Histoire de France 1608: 706]. С одной стороны, запирание дверей кабинета – физическое действие, многократно упоминаемое автором в других контекстах: скажем, в рассказе о неудавшемся покушении графа де Гори в 1600 году, когда верные слуги короля «быстро втолкнули его в кабинет и закрыли за ним дверь». Или при описании горя Генриха: когда в 1604 году умерла его единственная сестра, он «повелел закрыть окна и двери своего кабинета, и лег на постель, чтобы дать волю горестным вздохам» [Inventaire General de l’Histoire de France 1608: 532, 933]. С другой, как мы видим, сам жест отпирания/запирания двери кабинета имеет символический смысл, поскольку с его помощью регулируется доступ к персоне короля (в кабинет вхожи только ближайшие соратники и слуги) и к его внутреннему миру (закрывая двери и окна кабинета, Генрих скрывает от посторонних глаз свои интимные переживания). В сущности, возможность запереть(ся) на ключ представляется одной из основополагающих черт кабинета, идет ли речь о реальном помещении, предмете обстановки или об ассоциируемом с ними личном – эмоциональном и интеллектуальном – пространстве.

Сюжет с кабинетом Генриха вплотную подводит нас к следующему смысловому комплексу. В словарях конца XVI – начала XVII века, в отличие от сочинений более поздних лексикографов, словосочетание «королевский кабинет» (le cabinet du Roy) выделяется отдельной строчкой как самостоятельный термин, что, по-видимому, свидетельствует об институциализации стоящего за ним явления. Однако согласия по поводу его назначения между ними нет. В обоих франко-латинских тезаурусах Нико говорится о «сокровищнице» (Cimeliarchium); Уден предлагает сразу два толкования, «хранилище королевских драгоценностей» и «спальня» (guardajoyas del Rey, recamara); а Котгрейв в своем «Словаре английского и французского языков» ограничивается нейтральным «государевым покоем» (The prince chamber) [Nicot 1573: 103; Nicot 1606: 96; Oudin 1607: 2 Hij^r; Cotgrave 1611: Niij^r]. Как мне представляется, эти колебания указывают на то, что происходит формирование сразу двух институций. Одна из них – королевская коллекция произведений искусства и исторических памятников (см. многочисленные – особенно с 1670–1680‐х годов – подписи к гравюрам «картина из Королевского кабинета»). Другая – орган государственного управления, более или менее идентифицируемый с Королевским советом. Так, в начале 1570‐х годов маршал де Монлюк, объясняя сложность своего положения между французским и наваррским дворами, указывал, что будущий Генрих IV не пользовался ни кредитом, ни влиянием в Королевском кабинете [Montluc 1593: 186^v]. Столетием позже герцог де Ларошфуко, описывая расстановку сил перед началом Фронды, отмечал: «Перед тем как перейти к повествованию о наших смутах, следует рассказать, как обстояли дела внутри Кабинета. Во время регентства королевы [Анны Австрийской] Королевский совет состоял из герцога Орлеанского, принца [де Конде] и кардинала Мазарини» [La Rochefoucauld 1663: 23][201]. Иными словами, если в идеальной модели королевский кабинет – это самая укромная часть дворцовых покоев, уставленная наиболее ценными предметами, в которой собираются ближайшие советники государя[202], то в реальности это единство постепенно распадается, а связь институций с определенным типом пространства ослабевает. Отсюда возникают такие вроде бы тавтологические конструкции, как «Зал, в котором устроен Кабинет»[203], которую можно видеть в «Кабинете Минервы» (1596) Бероальда де Вервиля.

Это не означает, что «Королевский кабинет», где помещалась коллекция, не мог служить местом для заседания Совета: очевидным доказательством обратного являлся версальский Кабинет Совета. Но не всякое помещение, где находился Кабинет, было «кабинетом» в первоначальном смысле слова. К примеру, Большой королевский кабинет в Тюильри состоял из анфилады залов и представлял собой протомузей, открытый для посещения публики. О дальнейшем расподоблении двух институций свидетельствует и тот факт, что орган управления все чаще именуется просто «Кабинетом» и все меньше ассоциируется с Королевским советом как таковым. В этом отношении показательны те оговорки, к которым прибегают лексикографы конца XVII века. Ришле пишет, что кабинетом называют «приватный королевский совет» [Richelet 1680: 101]. Фюретьер выражается еще более расплывчато: «Кабинетом в переносном смысле называется все, что происходит и говорится в кабинете, в случае государей – проводимые там советы, а в случае частных персон – ученые занятия» [Furetière 1690a: 350]. К первому изданию Словаря Академии в 1694 году упоминание совета полностью исчезает, а «кабинет» означает «самые скрытые тайны и таинства двора»[204].

Тут необходимо сделать два уточнения. Прежде всего, намеченная нами последовательность смыслового расширения «кабинета» имеет приблизительный характер, поскольку многие процессы происходили одновременно, хотя и с разной интенсивностью и в разных контекстах. Скажем, образ кабинета как средоточия тайны сложился еще в середине XVI века, но предполагал иной тип сакральности, чем тот, о котором упоминает Словарь Академии. Например, Амбруаз Паре, пытаясь обуздать собственную любознательность, восклицал: «Остановись, мое перо, ибо я не могу и не смею далее углубляться в священный кабинет божественного величия Господа»[205]. За этой фразой из «Приложения к „Книге о монстрах“», несколько раз перерабатывавшегося в 1570‐е годы, возможно, скрывалась отсылка все к тому же «кабинету редкостей», тем более что королевский медик был собирателем естественно-научных диковинок. Примерно тогда же этот образ вводится Ронсаром в «Гимн Философии» (издания 1578 и 1584 годов): «Когда бы Каллиопа по доброй воле / Открыла мне свой священный кабинет». Любопытно, что в варианте 1555 года первые строки выглядели иначе: «Когда бы Клио мне открыла / Свой кабинет, доступный лишь немногим» [Ronsard 1978: 163, 174]. Поскольку далее речь идет о выборе достойного вознаграждения за верное служение музам, то «кабинет» тут подразумевает сокровищницу. Добавление эпитета «священный» в высшей степени показательно, так как его появление можно объяснить только рифмой и языковой инерцией, никакой дополнительной информации он не несет. К началу XVII века «священный кабинет» становится синонимом «святилища», и в этом качестве часто встречается в духовной литературе («многие с крайним рвением стремятся войти в священный кабинет религии» [Discours funebre 1616: 204] и т. д.).

Далее, кабинет как наиболее укромное место жилых покоев, безусловно, обладал некоторыми чертами «телесного низа». С одной стороны, согласно Фюретьеру (который в свой черед ссылается на Мольера), это слово могло использоваться в качестве обозначения отхожего места. Действительно, в «Мизантропе» (1666) Альцест говорит о злосчастном сонете Оронта, что «его стоит отправить в кабинет [il est bon à mettre au cabinet]» (I, 2). Слова эти звучат вполне невинно, если не считать, что они предполагают наличие у «кабинета» более обидного для Оронта значения, чем просто «шкафчик с ящиками»[206]. Проблема в том, что примеров подобного узуса в XVII веке более найти не удается, что, возможно, указывает на его маргинальность (в отличие от распространенных эвфемизмов «privé» или «aisances»)[207]. С другой, у того же Амбруаза Паре обнаруживается несколько неожиданный случай употребления «кабинета» как эротической метафоры. В заметке об импотенции как поводе для расторжения брака он указывал, что неспособность мужа «войти в приватный кабинет»[208] жены могла быть обусловлена разными физиологическими особенностями. Трудно сказать, в какой мере этот эвфемизм является авторским[209], но чрезвычайно показательно, что Паре использует его наряду со «священным кабинетом».

Эта амплитуда семантических колебаний от святилища к отхожему месту во многом отражает неустойчивое отношение к приватной сфере, к закрытому от посторонних глаз индивидуальному пространству, которое было свойственно раннему Новому времени. Подчеркнем: она существует вне зависимости от политического контекста. Однако когда речь идет о кабинете государя, ее усугубляет неизбежная путаница между мистическим и физическим телом монарха. Место наиболее интимных переживаний и занятий оказывается главным локусом принятия государственных решений. Поэтому в воображении современников кабинетные тайны нередко превращались в постельные[210], если воспользоваться характерным выражением Куртиля де Сандра. А истинными советниками короля считались те, кто наиболее интимно к нему приближен – иными словами, слуги и любимцы. Так, согласно «черной легенде», связанной с госпожой де Ментенон, ни одной фаворитке «до нее не удавалось проникнуть в тайну Кабинета. Она завладела не только сердцем, но и умом Монарха» [Limiers 1755: 81]. А хорошо знавший придворную механику герцог де Сен-Симон отмечал, что наибольшее влияние на Людовика XIV имели ухаживавшие за ним слуги и бастарды, то есть дети его плоти, а не его ранга [Сен-Симон 1991: 197–198, 298–299]. Не в этой ли подмене государственных интересов личными симпатиями и антипатиями состояла пресловутая «тайна Кабинета», которая, если вспомнить высказывание Реньо де Сен-Жан д’Анжели, ассоциировалась со «слабостями королей»?

Когда мы говорим о веке Просвещения и о Революции, то это кажется само собой разумеющимся. К примеру, через год после описанных выше дебатов в Учредительном собрании в свет вышел памфлет «Преступления французских королев от начала монархии до Марии-Антуанетты» (1791), в котором утверждалось, что «Суммы, в которые нам обходятся безумства и преступления королей, являются тайной кабинетов [le secret des cabinets], и эта тайна – позор нации» [Prudhomme 1791: 247–248]. Обвинение монархии в том, что она прикрывается «тайной» тогда, когда не хочет признаваться в личной заинтересованности, было сформулировано существенно раньше. Еще в 1756 году Мирабо писал о том, что «мир становится более просвещенным в этих (политических. – М. Н.) вопросах, и человечество более не благоговеет перед государственными таинствами [les mysteres d’Etat], на основании прошлых потрясений составив соразмерную картину, позволяющую судить об истинном двигателе происходящих и будущих событий». Таким двигателем являются «ничтожные интересы» и «частные страсти», скрывающиеся под «личиной политики» [Mirabeau 1758b: 14]. Похожие формулировки можно найти у Руссо, который за год до Мирабо пенял правителям, что те прибегают к «мелким и презренным хитростям, которые они именуют государственными максимами и кабинетными таинствами»[211]. Обратим внимание на курсив – принятое в эдиционной практике XVIII столетия графическое обозначение чужого слова. В неправильном употреблении политических терминов женевский гражданин угадывал намеренное затуманивание речи, противоположное тому идеалу общественной и языковой прозрачности, к которому он стремился[212]. Но, оставляя в стороне индивидуальные особенности его восприятия, нет сомнения, что он фиксирует вполне реальное изменение узуса. Позднее Франсуа Гизо, отмечая ту же эволюцию, увидит в ней признак глубинных социальных преобразований, свойственных уже его эпохе:

Действительно, если сравнить высказывания Руссо – безусловного «буржуа» по происхождению и привычкам – с аналогичными декларациями Друга людей, то разница состоит именно в наличии курсива, создающего ощущение дистанции между философом и тем, что он воспринимает как язык власти. Дистанции, отсутствовавшей у маркиза де Мирабо, несмотря на его обличение фальшивых «государственных таинств», но очевидной историку-гугеноту, еще недавно не имевшему гражданских прав, а теперь ставшему «соучастником самых далеких от него решений».

«Государственные таинства», «государственные максимы», «кабинетные таинства», «государственное разумение», «политическая необходимость» и пресловутая «тайна кабинетов»: как мы видим, на рубеже XVIII–XIX веков эти и родственные им выражения использовались для обозначения приблизительно одного и того же комплекса значений, связанных с принципом функционирования монархического правления. Изначально за ними стояли разные политические сочинения, однако в процессе вульгаризации они сложились в единую констелляцию. К примеру, «государственные таинства» отсылали к известной формуле «arcana imperii», заимствованной Арнольдом Клапмаром (1605) у Тацита и получившей широкую популярность в XVII веке. Для профессора Альтдорфского университета это выражение было связано с «честной и законной симуляцией», завораживающей плебс, не позволяющей ему браться за оружие, а потому способствующей сохранению государства. Если законы, на которых покоится власть, подобны крепости или дворцу («arcia vel palatij») [Clapmarius 1605: 10], то «тайна» сравнима со стенами, укреплениями и рвами, защищающими ее от враждебных посягательств: «Arcana vero Imperij sunt veluti muri ac propugnacula sive cuniculi qui hanc arcem à factiosorum iniuriis defendunt» [Clapmarius 1605: 18]. Отметим характерный каламбур, где «arcana» оказывается соположена с «arx» («arcem») и через оба слова просвечивает «arca» – «ковчег», который, как мы видели выше, в определенном контексте мог стать «кабинетом». Такие этимологические и псевдоэтимологические сближения по-прежнему играли важную роль в построении аргументации и объяснении связей между различными феноменами.

В своих рассуждениях о законах и «таинстве правления» Клапмар стремился опираться на римское право и на античные прецеденты. Но, как в свое время показал Эрнст Канторович, в целом постренессансная сакрализация государства была многим обязана средневековой юридической мысли, видевшей светские институты двойниками религиозных и часто игнорировавшей различие между «ministerium» и «mysterium» [Kantorowicz 1955: 71]. В этой путанице, по-видимому, надо искать источник некоторых общих мест, свойственных риторике раннего Нового времени. Скажем, в 1767 году физиократ Лемерсье де Ла Ривьер писал о «плотной завесе», за которой обычно прячется политика [Le Mercier de La Rivière 1767: 330]. Этот образ можно часто встретить в сочинениях XVI–XVII веков, так или иначе затрагивающих вопросы управления государством. Однако его генеалогия – завеса в Храме Соломона – как правило, не активизируется, хотя она не могла не быть очевидной для авторов той эпохи. Одно из редких исключений составляет размышление кардинала де Реца по поводу глубинных причин Фронды:

Хотя у Реца нет намеков на световую игру, образ завесы, скрывающей часть святилища (то есть «священного кабинета»!), предполагает контраст между охранительным полумраком и десакрализующим светом. Заметим: из этого не следует, что кардинал был сторонником первого или второго. В отличие от мыслителей следующего столетия, он считал, что некоторые аспекты государственного устройства, говоря словами Габриэля Ноде, «в той же мере, что элевсинские жертвоприношения, должны быть покрыты ночною тьмой»[214], что отнюдь не означало внутреннего согласия с ними.

Но вернемся к «arcana imperii»: одной из ее производных, безусловно, является «тайна Кабинета», как бы воплощающая в себе единство «arca» и «arcanum». Это выражение можно было бы считать альтернативным – по отношению к «государственным таинствам» – вариантом перевода латинской идиомы, однако оно имеет более узкое и конкретное значение. Отчасти это обусловлено разницей между «mystère» и «secret». Хотя последний термин мог использоваться как синоним первого[215], чаще он подразумевал «секрет» в смысле «скрытый принцип действия», особенно когда речь шла о механизмах. Учитывая, что во второй половине XVII века королевский двор нередко сравнивался с театральной «машинерией»[216], вполне логично, что местонахождением «секрета» оказывался кабинет. Так, рассказывая о ловкости вдовствующей королевы Польши, которая смогла припереть к стенке австрийский двор, анонимный памфлетист добавлял, что самый «умелый из министров колебался, как парировать столь опасный удар, не расстроив машинерии и тайны Кабинета своего господина»[217]. К этим двум значениям стоит добавить третье, связанное с этимологией слова «secret», которое на протяжении XVII века еще произносилось и иногда писалось как «segret»[218], тем самым сохраняя видимую связь с глаголом «segreger», обозначающим отделение, нахождение в стороне. Когда историк Антуан Варийас со свойственной ему любовью к преувеличениям рассказывал, что «император [Карл V] ввел его (верного придворного. – М. Н.) в самый тайный из своих кабинетов»[219], то подразумевалась именно удаленность, наименьшая степень доступности упомянутого помещения. Наконец, «secret» – это и то, что мы чаще всего именуем «секретом», скрытая и малодоступная информация. Ее можно продать, как это попытался сделать в 1604 году некий Никола Лот, который, согласно «Краткой истории Франции», будучи недоволен своим государем, предлагал испанскому послу «тайны его Кабинета»[220]. Меж тем как продать «государственные таинства» нельзя, их можно только профанировать.

Отметим, что во всех приведенных выше примерах, датирующихся XVII или самым началом XVIII века, «тайны Кабинета», как и «государственные таинства», используются в качестве нейтральных обозначений политических реалий. Это же относится к «государственному разумению» и к «государственным максимам», за которыми стоит концепция «ragion di stato» Джованни Ботеро, то есть «знание средств, необходимых для основания, поддержания и увеличения господства» [Botero 1589: 1]. Ее генеалогия и траектория развития подробно изучены[221], поэтому я перечислю лишь несколько моментов, имеющих отношение к нашему предмету. Прежде всего, для ряда итальянских теоретиков конца XVI – начала XVII века «ragion di stato» и есть то, что древние именовали «arcana imperii»[222]. Эта эквивалентность очевидна после публикации труда Клапмара, хотя позднее Ноде, по-своему использовавший оба термина, будет равно критиковать и итальянского иезуита за неверное определение «государственного разумения», и германского правоведа за неудачную формулировку. Далее, в интеллектуальной системе эпохи «ragion di stato», как и «arcana imperii», соотносятся, с одной стороны, с традиционным представлением о «prudentia», являющейся главной добродетелью, необходимой государю; а с другой – с макиавеллиевской «virtù», которая уже младшим современникам флорентийца казалась разновидностью того же благоразумия [Pocock 1975: 238]. Наконец, «государственное разумение» было потенциально амбивалентным концептом, поскольку сам Ботеро допускал существование «дурного разумения», которое он приписывал автору «Государя» [Catteeuw 2013: 72], что в свой черед повторяло теократический дуализм «экклезиастического» и «адского» (то есть чисто светского) разумения (raison d’Église/raison d’Enfer). Таким образом, «знание средств, необходимых для основания, поддержания и увеличения господства» могло предполагать как «искусство христианского правления», так и имморализм, ассоциируемый с именем Макиавелли.

К этому стоит добавить, что с юридической точки зрения речь шла о кодификации положения государя по отношению к законам, точнее, о том избытке власти, который позволяет ему в случае необходимости действовать вне установленной легальной системы. Процитируем «Политические соображения о государственном перевороте» (1639) Ноде:

Для нас сейчас существенна не столько позиция Ноде или специфика его понимания «государственных максим»[224], сколько четкое обозначение линий будущего идеологического разлома. Как мы видим, область «государственных таинств» частично совпадает с тем, что в XVIII веке все чаще будет именоваться «произволом власти» (pouvoir arbitraire). Сама по себе формула не нова: ссылки на нее можно встретить в предшествующем столетии, хотя и в несколько ином контексте. Тогда «pouvoir arbitraire» можно было определить как свойство высоко организованных институтов, таких как система правосудия или Церковь, оставлять некоторые разновидности решений на усмотрение их непосредственных исполнителей. Скажем, произвольными, то есть налагаемыми местным священником, именовались некоторые типы покаяния или же назначаемые конкретным судьей наказания[225]. Однако в обоих случаях «произвольность» имела институциональные пределы и была призвана приноровить общие правила к реальным обстоятельствам. Напротив, «произвол власти» монарха обладал лишь квазиюридическими формами – вспомним практику внесудебных арестов и тюремных заключений по так называемым «письмам с печатью» (lettres de cachet), – а потому оставался приемлемым в той мере, в какой сохранялось хотя бы относительное единство мистического и физического тела монарха, которое служило залогом превалирования общественного блага над личными интересами.

Когда в середине XVIII столетия политические мыслители, включая Руссо и Мирабо, обличают лицемерие «государственных таинств», то, парадоксальным образом, это способствует популярности идиомы. Дело не только в изменении идеологических векторов: произвол более понятен в качестве недостатка государственной системы, чем как принципиально внесистемный элемент, определяющий общественный порядок. Намеренная размытость и тавтологичность соответствующей лексики, призванная скрывать от непосвященных принцип конституирования власти, начинает восприниматься как проявление внутренней фальши. В контексте XVIII столетия, отдававшего предпочтение световым метафорам, эта лексическая неопределенность истолковывается как моральная «чернота», чему способствует двойное значение таких определений, как «obscur» (темный, мрачный, неосвещенный, в переносном значении – непонятный), «ténébreux» (мрачный, темный, в переносном значении – малоизвестный) и, собственно, «noirceur» (чернота, в переносном значении – преступное злодейство)[226]. Так, Руссо отзывается о государственном управлении как о «темном искусстве, чья таинственность состоит в его черноте»[227]. Мирабо намекает на сумрачную природу секретов власти, когда пишет, что лучи просвещения «проницают личину политики [le masque de la politique est désormais percé à jour]». Чуть позже, в 1767 году, Лемерсье де Ла Ривьер утверждает, что «политика перестает быть таинством и более не ищет темноты, чтобы скрыть свое уродство»[228]. А уже в первые десятилетия XIX века Гизо рассуждает о «смутных [obscures]» для буржуа понятиях государственного разумения и политической необходимости.

Как мы убедились ранее, намек на сакральную «тьму», окружавшую «государственные таинства», уже звучал у Ноде и латентно присутствовал в образе «завесы», скрывающей святилище от глаз непосвященных (Рец)[229]. Однако примечателен не столько факт (негативной) активизации этой характеристики (в конце концов между тайной и тьмой существует множество культурных ассоциаций), сколько ее непосредственный контекст. Если посмотреть на тот набор выражений, которым приписывались «темные» свойства – «государственные максимы и таинства кабинета» (Руссо), «государственные соображения и политическая необходимость» (Гизо), «таинства государства» (Мирабо), «политика» (Лемерсье де Ла Ривьер) – то сами по себе они не имели световых или цветовых коннотаций. Исключение составляет интересующая нас идиома «в тени кабинетов» – «dans l’ombre des cabinets» – где слово «ombre» действительно могло обозначать «затемнение, образующееся, когда тело стоит против света» [Dictionnaire de l’Académie 1762: 249]. Иными словами, для реализации метафоры, настойчиво подсказываемой логикой образного мышления, было необходимо понятие, которое принадлежало бы к тому же смысловому ряду, что и «государство», но сохраняло пространственные характеристики, позволявшие материализоваться «тьме». Таким понятием становится «кабинет», где строятся козни (аббат де Монтескиу), плетутся интриги (выражение «кабинетные интриги» есть в «Мемуарах» кардинала де Реца)[230], вершатся «низости» (Мирабо[231]), составляются заговоры (Мерсье[232]). Именно там «пристало таиться деспотизму»[233].

Это главное, но не единственное объяснение взаимного притяжения «тени» и «кабинета». До сих пор история возникновения идиомы рассматривалась нами с точки зрения эволюции единого сюжета, от постмакиавеллиевских теорий государственности, пытавшихся замаскировать голую прагматику управления, к интеллектуальным истокам Революции и изобличению неизбежного произвола единовластия. Однако, как мы видели, в XVI веке «cabinet» входил в число модных словечек, благодаря чему сфера его применения была широкой и не всегда очевидной. В частности, «кабинетами», по аналогии с внутренними покоями, именовались укромные уголки сада, где устраивались беседки. Чаще всего это были деревянные или даже каменные павильоны, реже – выгородки из живых деревьев и кустарников[234]. Именно о таком сооружении, по-видимому, идет речь в «Кабинете Минервы» (1596) Бероальда де Вервиля, хотя его описание не позволяет сделать однозначный вывод[235], поскольку проекция внутреннего устройства дома на прилегающий к нему сад не ограничивалась названием одной комнаты. Из-за этого уже процитированный фрагмент из Вервиля «зал, где устроен Кабинет» (La Sale où le Cabinet est ordonné) можно было бы перевести и как «лужайка, на которой сооружен Кабинет»[236]. Более ранние свидетельства гораздо менее двусмысленны. Скажем, если верить поэтическому описанию Этьена Жоделя, такие павильоны становились местом тайных встреч влюбленных, под покровом ночи назначавших друг другу свидания «в зеленеющем кабинете»[237]. А в начале 1540‐х годов Маргарита Наваррская представляла отдых богини Дианы «под цветущими кабинетами боярышника»[238]. Выбор предлога не оставляет сомнения, что речь идет о некоем тенте (будь он из зелени или из других материалов), под которым можно укрыться от палящих лучей солнца. Иными словами, прямым предназначением садового кабинета было создание тени.

Символика сада в позднесредневековой и ренессансной культуре хорошо известна: отметим лишь, что благодаря ей садовый кабинет-павильон и создаваемая им тень имеют сугубо позитивный характер. Так, в любопытном трактате «Зимний сад, или Кабинет цветов» (1616) Жана Франо «кабинет» становится способом борьбы с «зимой», губительной не только для живых цветов, но и для человеческого духа[239]. При этом следует оговорить, что хотя садовый кабинет предполагал тень, словосочетание «тенистый кабинет» в XVI веке, по-видимому, не использовалось – либо в силу избыточности, либо из‐за того, что определение «ombrageux» все реже употреблялось в прямом смысле, и все чаще – в переносном («пугливый» по отношению к животным, «подозрительный» по отношению к человеку)[240]. Однако сама возможность его существования могла способствовать переосмыслению первоначального – вполне реального – образа.

Еще одна вероятная траектория формирования идиомы связана с тем значением слова «cabinet», о котором упоминал Фюретьер: «кабинет» как место ученых досугов. Его, в частности, можно видеть в составе выражения «кабинетная пыль» (poussiere du cabinet), бывшего вариантом более расхожей «школьной пыли» (poussière de l’école). Так, в 1670 году Пьер-Даниель Юэ, сравнивая стиль Ахилла Татия и Гелиодора, отдавал предпочтение первому, несмотря на свойственные тому «аффектации и антитезы, от которых разит школьной пылью»[241]. У него же встречается оборот «отряхнуть с себя школьную пыль»[242] применительно к юношам, которым, по окончании коллежа, необходимо обзавестись светскими манерами. «Пыль» в обоих случаях выступает в качестве отличительного признака педантства или, как будут говорить позже, кабинетной учености. Об устойчивости этой ассоциации свидетельствует причудливый факт, связанный со спецификой перевода. В 1723 году в Голландии, главном оплоте вольных франкоязычных публикаций, вышла выборка статей из «Опекуна» Аддисона и Стила. Практически каждой статье предшествовал латинский эпиграф, часто поэтический, за которым следовал его прозаический пересказ по-французски. Так вот, одному из эссе Стила был предпослан фрагмент из «Послания» Горация (Hor. 2 Ep. ii): «Ingenium, sibi quod vacuas desumsit Athenas, / Et studiis annos septem dedit, insenuitque / Libris et curis, statua taciturnius exit / Plerumque, et risu populum quatit», переложенный следующим образом: «Ученый, проведший молодость в университетах и состарившийся в кабинетной пыли…»[243] Ощущение, что эта «кабинетная пыль» материализуется из воздуха, поскольку ее нет ни у Горация, ни в оригинальной версии эссе, где эпиграф дается без перевода [The Guardian 1714: 44][244]. Однако позднее, когда в 1730‐е годы Александр Поуп (также бывший сотрудником «Опекуна») возьмется за переложение этого послания Горация, то его герой появляется на людях «в ночном колпаке» и «обсыпанный ученой пылью»[245]. Эта формулировка безусловно выдает источник «пыли», в качестве которой выступает цицероновская «pulvis eruditus».

Но вернемся к «кабинету». По сравнению со «школой» (или «коллежем», «университетом» и пр.) это слово предполагало большую пространственную и материальную конкретность, что позволяло метафоре «кабинетная пыль» не утрачивать буквальный смысл. Скажем, когда аббат Лангле Дюфренуа писал, что историк Антуан Варийас проводил свои дни «в кабинетной пыли»[246], то тут в равной степени был важен и элемент неопрятности, отличавшей педанта от светского человека, и педалирование ничтожества его занятий по сравнению с заботами общественной жизни. Однако социальное ничтожество легко оборачивалось экзистенциальной тщетой, поскольку слово «poussiere» означало и «прах», что влекло за собой целый шлейф духовных, причем не только христианских, ассоциаций. А поскольку прах и тени (умерших) составляют логическую пару – «Pulvis et umbra sumus» (Hor. 4 Od. vii), как сказано у того же Горация[247], – то кабинетная «пыль», по-видимому, притягивалась к кабинетной же «тени», передавая ей часть своих негативных коннотаций. Косвенным образом это подтверждает неявная параллель между двумя типами «кабинетов», которая прослеживается в рассуждениях как профессиональных историков-педантов, так и их критиков. Может ли ученый/кабинетный «прах» постигнуть то, что вершится «в тени» королевских кабинетов? Кардинал де Рец считал, что нет, и яростно клеймил «нахальных авторов», которые «не бывав дальше передней, претендуют на знание всего того, что происходит в Кабинете» [Cardinal de Retz 1987b: 159]. С такой позицией были в чем-то согласны и неаристократические историки, которых все больше волновала проблема доказательности собственных сочинений. Так, по словам преподобного Даниеля, мало кто из писателей бывает свидетелем кабинетных интриг, а потому им в основном приходится опираться на собственные умозаключения [Daniel 1722: n/p]. В том же духе высказывался уже процитированный Лангле Дюфренуа, не только критиковавший Варийаса, но и именовавший историю «наукой»: «В Истории, как и в другой науке, может и должна трогать лишь истина…» [Lenglet du Fresnoy 1735: 12].

Наконец – и это можно считать последним пунктом нашего маршрута – с определенной точки зрения ученые и дворцовые кабинеты составляют единый комплекс, поскольку в равной мере удалены от публичного пространства общественной жизни. К примеру, аббат Лаба де Мурлан, в 1767 году удостоившийся приза тулузской Академии цветочных игр, в своей речи утверждал:

Под «новым автором» тут подразумевался Антуан-Леонард Тома, а именно его «Похвальное слово герцогу де Сюлли» (1763), получившее награду Французской академии. В отличие от стилистически непритязательного опуса аббата де Мурлана, это был образчик высокого красноречия:

Таким образом, монархическая система со свойственным ей властным произволом, средоточием и символом которого является королевский Кабинет, не позволяет выйти за пределы ученых кабинетов тем, кто мог бы стать «оратором», то есть политическим деятелем. В предельном случае «кабинет» сливается с человеком: в том же «Опекуне» в июне 1713 года появилось письмо Боба Шорта, секретаря клуба «Дерзающих быть коротышками», в котором была представлена портретная галерея членов этого достопочтенного собрания. Не последнее место среди них занимал Политик, «привыкший говорить сам с собой, и однажды, как все слышали, сравнивший себя с небольшим кабинетом, в котором заперты все государственные тайны и изощренные планы государя» [The Guardian 1714: 35][249]. Этот пастиш лабрюйеровских «Характеров», принадлежавший Александру Поупу, точно передает суть стремительно ветшающего государственного устройства, предполагавшего только два политических действия: запирание и отпирание кабинета[250].

Пределы нововременной понятийности

Современная историческая семантика представляет собой прежде всего метод изучения истории культуры на материале лексикализованных понятий – социально значимых смыслов, обретающих устойчивость, а вместе с ней и потенциал для критического осмысления и полемического отвержения постольку, поскольку они находят выражение в тех или иных словах (например: честь, перестройка, Balcanization), словосочетаниях (например: esprit de corps, новый русский) либо устойчивых выражениях (например: historia magistra vitae, лес рубят – щепки летят). Данный метод также заключает в себе некоторые предпосылки теоретического плана. Одна из них относится к центральной проблеме гуманитарной науки начала XXI века, практикующей историзм, но с опаской относящейся к философии истории, – проблеме «контекста» («периода», «эпохи») как метаисторического конструкта, который позволяет исследователю рассматривать историю как совокупность отдельных эпизодов, а не как явление по сути своей диахроническое[252]. Поскольку закрепление значений в языке, с одной стороны, не одномоментно, а с другой, приводит к появлению семантических структур, которые, став частью речевой практики, оказываются более живучими, чем исходный «контекст» их возникновения, и нередко адаптируются для выражения новых социально значимых понятий, историко-семантический метод имеет дело с напластованиями разнородных смыслов; именно подобная неоднородность позволяет исследователю выявить процессы зарождения, кристаллизации, отторжения либо тривиализации значений в среде носителей того или иного языка. Можно предположить, что тезис о соприсутствии, более или менее выраженном, разновременных элементов в одном хронологическом срезе применим не только к отдельным смыслам или к научным парадигмам изучения смыслов, но и к разным типам понятийности: наряду с доминирующей, особенно характерной для того или иного периода понятийной структурой, бытуют и видоизменяются понятия со структурами иного типа[253].

Преимущественное внимание современной Begriffsgeschichte к понятиям, которые возникли в переходный период, определенный Райнхартом Козеллеком как «седловое время» (Sattelzeit) модерности (приблизительно с 1750 до 1850 года), не должно наводить на мысль о том, что их свойства – историчность, футуристичность, социополитическая полемичность, «сингулярность» – характеризуют все понятия, активно использовавшиеся в данную и последующую эпохи. Такое предположение противоречило бы теоретически выверенному взгляду на модерность (в дальнейшем – Новое время) как зону максимального напряжения между усилиями по синхронизации (созданию со-временности) и элементами несинхронности, во многом являющейся продуктом самих модернизационных процессов[254]. Более того, как я постараюсь показать, понимание той роли, которую в Новое время играли понятия, не обладающие выявленными Козеллеком признаками, позволяет точнее определить и сами эти признаки.

Для решения этой задачи необходимо поставить вопрос о природе старорежимной понятийности, то есть оговорить формы бытования отвлеченных, лексикализованных смыслов в исторических условиях, сложившихся до переломных событий Американской и Французской революций, распространения республиканской формы правления и надсословного политического мышления, демократизации образования, кризиса христианской картины мира, утверждения публичной сферы, противопоставленной государству и присваивающей себе культурное производство, – всех тех явлений и процессов, которые и составляют в своей совокупности то, что принято называть Новым временем[255]. В числе этих процессов – возникновение (или «рост») исторического сознания: специфика Нового времени состоит не столько в стремительности исторических изменений как таковых, сколько в интенсивности сопровождавшей их исторической рефлексии. Подобно мольеровскому Журдену, вдруг понявшему, что говорит прозой, люди начинают осознавать себя историческими агентами. Именно вследствие этого язык становится способом участвовать в истории, определять коллективное будущее и прошлое.

Видимым симптомом подобной инструментализации (идеологизации) смыслов становится появление новых слов, которые, служа нуждам дисциплинирования и пропаганды, самоидентификации и консолидации множащихся социальных групп, лишены устойчивых референтов в реальном мире. В иных случаях противоборствующие общественные силы вкладывают разные значения в одно и то же слово: процесс лексикализации оказывается остановлен, так как попавшее в зону идейного конфликта слово-понятие становится слишком ценным трофеем. Так, нетрудно усмотреть идеологическую подоплеку в спорах философов и политических теоретиков, защищающих разные трактовки понятия свободы – либеральную [Берлин 1958; contra: Taylor 1979], гегельянскую [Troeltsch 1925], а в последние десятилетия и республиканскую [Skinner 1998, 2008]. Хотя в последнем значении как будто предпочтительнее оказывается слово вольность (liberty), в то время как авторы, выдвигающие либеральное (негативное) определение свободы, чаще оперирует словом freedom, участники полемики предполагают синонимию этих слов; спор идет об общем понятии, и ни одна из сторон не заинтересована в его лексическом дроблении.

Своего рода нововременным морфологическим приемом par excellence – регулярным способом образования отвлеченных существительных с семантикой данного типа [Koselleck 1979b: 113] – стал распространенный во всех европейских языках суффикс -изм, восходящий к древнегреческому -ισμ(ός)[256]. Значение этого суффикса претерпело характерное изменение. Например, греческое слово Ἑλληνισμός, «эллинизм», отсылает к разным жизненным практикам на эллинский манер; в римскую эпоху оно обозначало хорошее владение греческим, в христианскую – язычество. Такое же значение этот суффикс имеет во многих современных словах (например: феодализм, протестантизм, непотизм). Иначе устроены нововременные понятия. Коммунизм – это не жизнь в коммуне, а совокупность жизненных установок, ориентированных на «коммунальное» видение будущего. Человек становится коммунистом не тогда, когда отказывается от частной собственности, а когда осознает себя стремящимся к будущему, в котором частной собственности не будет, пусть даже сам он до этого будущего не доживет. Хотя гипотетический характер коммунистического будущего делает это понятие особенно наглядным примером нововременного воображаемого[257], этим свойством обладают и такие понятия (и связанные с ними обозначения исторических агентов), как социализм, республиканизм, сионизм, либерализм или монархизм.

Таким образом, даже в пределах узко ограниченного поля слов с суффиксом -изм сосуществуют понятия, относящиеся к двум разным типам. Сосуществование нововременного понятия с понятием, так сказать, старого покроя возможно даже в пределах одной лексемы. Так, например, в слове гуманизм уживаются два значения, терминологическое и нововременное: в первом это слово описывает совокупность явлений, характерных для эпохи Возрождения, а во втором – отсылает либо к установке на гуманистические ценности, либо – в бытовом, расхожем употреблении – к гуманности как аффективно-поведенческой модели. Эти смыслы в принципе независимы, хотя они могут окказионально связываться (как правило, в полемических целях, подчиняющих первый тип значения – второму[258]). Соединение нововременной и ненововременной семантики в одном классе слов или даже в одной лексеме иллюстрирует тезис о том, что в Новое время современность и не-современность были и остаются диалектически сопряжены. С этой же точки зрения можно попытаться уточнить и две выявленные Козеллеком характеристики нововременных понятий – футуристичность и «сингулярность».

Проекты будущего, пусть даже мыслимые прежде всего как процесс, а не как результат, в сознании исторических агентов включают в себя представление о том обществе, за которое они борются и в котором, таким образом, жаждут увидеть конец Нового времени. Входя в коллективное воображаемое, эти представления не могут не видоизменять сам характер Нового времени. В данном случае вновь ярким примером оказывается советская власть, время от времени отодвигавшая срок предполагаемого наступления коммунистического будущего. Можно сказать, что советская темпоральность искажает суть Нового времени, трактуя его буквалистски, в духе стадиальной периодизации. Однако возможность подобного прочтения нововременной футурологии, неизбежно влекущего за собой историческую фрустрацию, заложена уже в либеральной идее прогресса, к началу XX столетия ставшей общим местом:

«Потомки» Саши Черного (1908), даже за выпуском строфы, начинающейся со слов «Эти сроки для эс-дека» и исключенной самим автором при перепечатке стихотворения в «Сатирах» в 1922 году (в берлинских «Гранях»), зазвучали как резко антисоветские, когда Дмитрий Шостакович использовал их в своем оттепельном цикле «Сатиры» (Оp. 109 (1960)). Эта новая, сугубо политическая семантика была закамуфлирована адресованным цензорам подзаголовком цикла «Картинки прошлого»[259]. Само критическое отношение к футуристичности подается как пережиток, как «картинка с выставки» предметов, заведомо чуждых настоящему Новому времени, в котором живет советский человек. Между тем на деле прошлое здесь служит аллегорией настоящего, требуя критического осмысления уже не просто советской действительности, а – в силу того что последняя легко прочитывается как проводник такого рода футуристичности – Нового времени как такового. Кризис модерного сознания в постсоветской России, вкупе с воскрешением атрибутов старого режима, представляется в этом контексте вполне закономерным (мета)историческим явлением.

Таким образом, критика Нового времени может принимать форму отторжения темпоральной структуры характерных для него понятий. Можно предположить, что и понятие Нового времени – нововременное по природе, а потому в принципе не может полностью совпасть с исторической действительностью. В этом смысле в полной мере нововременных понятий не существует, и даже в активные фазы модернизационных процессов в них сохраняются другие смыслы – иногда реликтовые, иногда активно противодействующие нововременному пафосу либо, быть может, подчиненные иной, исторически характерной, но немодерной логике (ср.: [Маслов 2015]).

Другая важная гипотеза Козеллека касается понятий, которые начинают употребляться в «коллективном единственном» числе (Kollektivsingular); это явление он связывал с разрушением сословного общества. Так, множественные сословные вольности заменяются абстрактной Свободой, общей для всех и каждого [Koselleck 1979b: 54]. Между тем этот гражданский идеал Свободы не может не быть тесно связан с республиканской идеей libertas; об истории этой «неоримской» идеи пишет Квентин Скиннер, затушевывая, однако, ее аристократический этос [Skinner 2008]. Как и в случае слова-понятия гуманизм, в нововременных рефлексах libertas также наблюдается наложение разновременных смыслов. Очевидно, что аристократический идеал автономной праздности не совпадает с понятием свободы, ставшим основой либерализма – универсалистской по своим установкам идеологии. Не столь ясно, однако, каким образом эти два смысла уживались в одном слове. На практике они в полной мере не различимы, особенно в текстах республиканского толка. Читая Пушкина, мы часто недоумеваем, где в его вольнолюбии проходит граница между выражением дворянского самосознания и утверждением общечеловеческой ценности. Эта же семантическая двуплановость в понятии свободы позволила в позднейшие эпохи истории США находить в республиканизме отцов-основателей все новые ресурсы эмансипации.

Нераздельность аффективно-индивидуального (моя свобода и возможность действовать согласно своей воле) и коллективно-сингулярного (принцип самоуправления и независимости) аспектов одного и того же понятия представляет собой одну из тех структурных особенностей, которые указывают на подспудное сохранение донововременной семантики. Более того, в подобных понятиях, как кажется, в последнее время наблюдается перераспределение акцентов, при котором коллективное значение отходит на второй план. Так, счастье служит ныне синонимом личного благополучия; о счастье человечества или народа в начале XXI века речь уже, как правило, не заходит.

Покой и/или воля

Là est la suprême tranquillité. La mer n’appartient pas aux despotes. ‹…› Ah! monsieur, vivez, vivez au sein des mers! Là seulement est l’indépendance! Là je ne reconnais pas de maîtres! Là je suis libre! [Verne 1990: 125]

(Тут высший покой! Море не подвластно деспотам. ‹…› Ах, сударь, оставайтесь тут, живите в лоне морей! Тут, единственно тут, настоящая независимость! Тут нет тиранов! Тут я свободен![260])

Как я постарался показать в статье, предваряющей это исследование, единство аффективной и политической семантики является отличительной чертой одической поэтики Ломоносова [Маслов 2016a]. У Ломоносова такие понятия, как веселье, покой, тишина, мир, счастье, свобода, описывают разом и личные эмоции субъекта поэтической речи, и коллективные чувства подданных Елизаветы, и те идеи, вокруг которых строится политическая риторика ее царствования. В рамках этого позитивного аффективно-политического комплекса Елизавета и Россия оказываются взаимозаменимы, как в «Надписи на иллюминацию, представленную в день тезоименитства Елизаветы в 1754 году»:

Россия, вознося главу на высоту,Взирает на своих пределов красоту,Чудится в радости обильному покою,Что в оной утвержден, Монархиня, тобою,Считая многие довольства, говорит:«Коль сладкое меня блаженство веселит!Противники к моим пределам недерзают,И алчны мытари внутрь торгу не смущают.Стал тесен к злобе путь коварникам в судах;Свобода с тишиной и в селах, и в градах ‹…›[Ломоносов 1959: 554–555]

В этом тексте бросается в глаза повышенная концентрация отвлеченных смыслов, которые отличаются от нововременных в том отношении, что они не связаны с планированием будущего. Описывающая Россию строка «чудится в радости обильному покою» отсылает разом к восхищенному удивлению перед превосходящей естество действительностью, к радости, переполняющей каждого, кто лицезреет эту действительность, к счастливому, освобождающему россиян от нужды изобилию и, наконец, к державному покою – imperiosa quies[261], – на котором, собственно, и зиждется вся эта тяжеловесная конструкция; семантическое поле тишины и покоя в России в XVII–XIX веках было прочно связано с государственной властью[262]. Подобные сгустки аффективно-политических смыслов рассеяны по всем панегирическим текстам Ломоносова. Один из них – восходящее к ренессансному топосу pax libertasque publica сочетание «свобода и тишина»[263].

О том, что бывает, когда страна лишается державного покоя, в «Вадиме Новгородском» Княжнина рассказывает, обращаясь к главному герою трагедии, Вигор: Свобода, Тишина и Истина уступают место совокупности негативно окрашенных понятий, по большей части совпадающих с христианскими пороками. Рай единоначалия сменяется адом республиканизма:

Едва пред войском ты расстался с сей страной,Вельможи многие, к злодейству видя средствоИ только сильные отечества на бедство,Гордыню, зависть, злость, мятеж ввели во град.Жилище тишины преобратилось в ад.Святая истина отселе удалилась.Свобода, встрепетав, к паденью наклонилась.Междуусобие со дерзостным челомНа трупах сограждан воздвигло смерти дом[Княжнин 1961: 256].

Содружество истины (справедливости) и тишины – еще один устойчивый семантический агрегат; он восходит к Псалму 84, 11: «правда и мир облобызаются» (iustitia et pax osculatae sunt). На картине Лорана де ла Гира «La Paix embrasse la Justice» (1654) эти понятия прочитаны в антикизирующем духе как две грации.

В отличие от сближения мира и правды, сочетание pax libertasque, как мы увидим, для нововременного сознания оказывается оксюморонным. Тем любопытнее, что оно сохраняется в хрестоматийных стихах Пушкина («На свете счастья нет, но есть покой и воля») и Лермонтова («Я ищу свободы и покоя»). Следует подчеркнуть, что в этих текстах мы имеем дело не с семантически выхолощенной топикой, сохраняющейся благодаря заложенному в самой литературной традиции консерватизму, а со сцеплениями смыслов, которые наполнены исторически конкретным (то есть понятийным) содержанием, пусть даже оно не в полной мере осознается самими авторами. У Пушкина и Лермонтова понятия счастья, покоя и воли, поставленные в разные отношения друг к другу, позволяют измерить дистанцию между современностью николаевской России (полемически антиреволюционной, но нововременной именно в силу этого полемизма) и эпохой, когда эти понятия были даны в своем аффективно-политическом смысловом единстве.

Таким образом, при анализе этих стихотворных реплик речь должна идти не столько об эмоциях, сколько о политике, однако отрефлексированной на высоком уровне абстракции, как бы дистиллированной в понятия. Строки Пушкина, утверждая возможность сочетания покоя и свободы ценой изгоняемого из первоначального смыслового комплекса счастья, отсылают к новому договору поэта и государства, которое выступает как неполноценная имитация старого режима; при этом на долю поэта выпадают «чистые неги» и «труды».

На «чистых негах» сосредоточена лермонтовская резиньяция, которая, также отрицая счастье, смутно регистрирует ставшее недостижимым при жизни бытие, в котором покой и свобода сосуществовали бы с блаженством, трактуемым уже сугубо гедонистически («про любовь мне сладкий голос пел»). Характерным для романтиков ходом оказывается соположение этого приватизированного «старого режима» динамичному нововременному началу, схваченному, как правило, в пиндарическом образе бушующей стихии. Последнему субъект причастен либо как сторонний наблюдатель («высоких зрелищ зритель» у Тютчева)[264], либо как демоническое воплощение, обреченное на гибель или на вечную фрустрацию. Так, в стихах «Белеет парус одинокий» «счастье» исключено («Увы, он счастия не ищет / И не от счастия бежит!»), а путь к «покою» – единственной мыслимой цели движения – оказывается мнимым или по меньшей мере губительным, так как он лежит через мятеж и «бурю» («А он, мятежный, просит бури, / Как будто в бурях есть покой!»). В характере капитана Немо у Жюля Верна (см. эпиграф) – этой позднейшей реинкарнации романтического героя – сочетание покоя и свободы (одновременно и свободы от «тиранов», и тиранической свободы-своеволия) хотя и ставит под сомнение осуществимость «счастья» (и совершенно изгоняет «любовь»), заключает в себе идеал блаженной самодостаточности, явленный во всей своей парадоксальности. Подводные будни этого революционера-созерцателя, который спонсирует мятежников и твердит о разрыве всех связей с землей, презирает человечество и наслаждается коллекцией шедевров мирового искусства, представляют собой фантазм той жизни, в которой поэты-романтики мечтают укрыться от Нового времени.

На «трудах» ставит акцент Некрасов в стихах, обращенных к Н. Ф. Крузе («В печальной стороне, где родились мы с вами»):

Впервые чрез тебя до бедного народаДошли великие слова:Наука, истина, отечество, свобода,Гражданские права.Вступила родина на новую дорогу.Господь! ее храни и укрепляй.Отдай нам труд, борьбу, тревогу, –Ей счастие отдай[Некрасов 1981: 45].

Приравнивая труд к борьбе и тревоге, а не к покою и блаженству, Некрасов сохраняет аффективно-политический комплекс свободы и счастья, при этом последнее мыслится, с одной стороны, как достояние всей нации, а с другой – как то, от чего сознательно отрекаются избранные труженики.

Хотя в поисках новой гражданственной героики Некрасов пошел дальше, чем Пушкин и Лермонтов, у всех этих поэтов старорежимная семантика обретает суггестивную силу в гибридном жанровом контексте, в котором аффективные и коллективные смыслы ютятся как бы в уплотненных условиях. Открещиваясь от панегиризма торжественной оды, а заодно (по большей части) и от открытой политической рефлексии, романтики находят в старорежимных понятиях готовую форму для универсальных, гномически окрашенных смыслов, которые придают индивидуализированным эмоциям условного поэтического субъекта масштаб «хорового» ответа на историческую действительность[265]. С этой точки зрения интимность романтической лирики оказывается обманчивой; тем более красноречива живучесть ее формул в позднейшей культуре (ср. образ покоя в концовке «Мастера и Маргариты»). Как писал Бахтин, «в „грубой“ истории, где старое борется с новым, такая лирическая душа может быть только на стороне завершенного и обжитого старого» [Бахтин 1996: 62]. Поэты-романтики нашли язык, на котором говорит человек, переживающий свою несовременность Новому времени.

В этом контексте можно вспомнить двоякое понимание переживания у Веселовского – одновременно и как личного эмоционального опыта, и как процесса переработки поэтических и понятийных «пережитков», которые в любой момент могут вновь стать ключом к коллективному подсознательному: элементы старой культуры сохраняют способность к регенерации в той мере, в которой они переживаются людьми[266]. Старорежимные аффективно-политические понятия – свобода (воля, независимость), счастье (благополучие, любовь, блаженство), покой (мир, спокойствие, отдых) – в психике людей Нового времени начинают жить второй жизнью, как будто аполитичной, в сущности же – антинововременной. Приватная сфера становится цитаделью, которая сулит защиту от мобильности и динамизма, – тем личным настоящим, которое важнее общего будущего.

Главная типологическая особенность старорежимных понятий состоит в том, что они не конфликтуют; отношения между ними как бы стабилизируются силовым полем ancien régime. Все то, что находится за пределами этого силового поля, характеризуется в мифологических категориях как нечто противоестественное, звероподобное, чудовищное [Маслов 2015]. Когда демонизируемое «другое» заявляет о себе в XIX–XX веках, его появление знаменуют прорехи в нововременном мышлении, которое в целом стремится заменить бинарную оппозицию «я» – «другой» спектром конкурирующих и полемически взаимодействующих идеологий[267]. В этом отношении представляет интерес пушкинская «Вольность», текст ранний и, в отличие от радищевской «Вольности», весьма консервативный. В последних строках – «И станут вечной стражей трона / Народов вольность и покой» – топос pax libertasque дается в одической, непроблематизированной форме. Статичный образ старого режима противопоставляется динамичным и брутальным эпизодам «вероломства» и «злодейства» – казни Людовика XVI, заговору против Павла. Нововременное сознание увидело бы в убийцах Павла республиканцев, борцов за гражданскую свободу; старорежимное же видит в них чуждых человеческому сообществу варваров, действующих по неизъяснимым, почти бесовским мотивам. Согласно этой логике, тираноборцы подобны тиранам: они несут не освобождение, а угрозу свободе и «вольности», гарантируемой державным покоем.

Той гармонии, которая позволяла свободе и покою уживаться в пределах одной идеологической конструкции, нет и в помине в их нововременных трансформациях. Понятие квиетизм (от лат. quies) получает значение безвольного примирения со статус-кво, в то время как происходящие от идеи свободы понятия либерализм и эмансипация осмысляются в динамических категориях движения к лучшему будущему. Симптоматично для состояния умов в Новое время и то, что в тот момент, когда либерализм начинает противопоставляться более радикальным, революционным по духу идеологиям, он получает консервативные коннотации, роднящие его с квиетизмом. Таким образом, на основе старых отвлеченных понятий, сосуществовавших под сенью старого режима, возникают полемически заостренные идеологемы, которые находятся в состоянии неразрешимого дискурсивного конфликта (ил. 1).

Ил. 1. Трансформация старорежимных понятий в нововременные идеологемы

Старорежимные понятия – это атрибуты, а не инструменты человеческой жизни, их нельзя использовать как орудия борьбы за будущее. Они окружают субъекта подобно благосклонным божествам, доступ к которым опосредован самодержавным монархом. Нераздельность аффективно-индивидуального и социоонтологического аспектов понятий воплощена в фигуре суверена, чьи эмоции прямо выражают состояние политического тела. «Блаженство сел» у Ломоносова есть следствие веселого расположения духа императрицы.

Иллюстрацией к понятийности эпохи заката старого режима могут служить аллегорические фигуры, которые окружают постамент памятника Николаю I, установленного сразу после его смерти рядом с Исаакиевским собором. Они изображают Веру, Справедливость, Правосудие и Силу (ил. 2).

Как и уваровская триада, эта четверка понятий представляет собой своего рода ответ французскому девизу liberté, égalité, fraternité. Фигур четыре, а не три: они образуют устойчивые, акцентированные волютами основы для гарцующего императора, своего рода оплот николаевского режима. В отличие от фальконетова Петра, попирающего представленную Гром-камнем и змеем стихию (остаточное «другое» этого в целом нововременного образа), всадник Клодта находится в гармонии с поддерживающими его культурными означающими: установка на старорежимность в Новое время принимает форму консерватизма, блюдущего смыслы ради традиций, в которых они бытовали. Столь же характерно, что Вера, Справедливость, Правосудие и Сила пребывают в состоянии покоя. В этой неподвижности состоит главное их отличие от нововременных репрезентаций Свободы, о которых пойдет речь в последнем разделе статьи.

Ил. 2. Постамент памятника Николаю I (аллегорические фигуры работы Р. К. Залемана, проект О. Монферрана [Памятники 1976: 92])

«Не надо той постылой свободы»: национальная аллегория в романе Тургенева «Дым»

К сожалению, я не знаю, каким образом каждый из нас может доказать себе, что он действительно в здравом уме, что он, например, не принимает части за целое, целое за часть, движение за покой и покой за движение, точно так же, как тот чудак, который, ходя по комнате, держался за стенку, полагая, что он вечно на корабле в бурную погоду [Одоевский 1975: 134].

Ночь восьмая «Русских ночей» Одоевского включает в себя длинный монолог Альбрехта, учителя Себастьяна Баха, в котором разъясняются обстоятельства зарождения и высшее назначение искусства. Альбрехт предлагает своего рода историософскую антропогонию, отчасти повторяющую знакомое по Гегелю движение от символического к романтическому искусству: монументальное искусство и спонтанные формы поэтического творчества (Гомер, Данте, Пиндар, псалмы Давида) ведут к «высшей степени души человека», пробуждающей чувство невыразимого, языком которого является музыка. Уже совсем не в духе Гегеля следующее затем утверждение, что философия не способна разрешить те «страшные вопросы», в борьбе с которыми человеку помогает искусство.

Побежденный, но сильный прежнею силою, человек продолжал эту битву, падал, но с каждым новым падением, как Антей, приобретал новое могущество; уже, казалось, он подчинил себе необоримую, – как вдруг пред душою человека явился новый противник, более страшный, более взыскательный, более докучливый, более недовольный – он сам: с появлением этого сподвижника проснулась и усмиренная на время сила природы. Грозные, неотступные враги с ожесточением устремлялись на человека и, как титаны в битве с Зевесом, поражали его громадой страшных вопросов о жизни и смерти, о воле и необходимости, о движении и покое, и тщетно бы доныне философ уклонялся за щит логических заключений, тщетно математик скрывался бы в извилинах спирали и конхоиды, – человечество погибло бы, если бы небо не послало ему нового поборника: искусство! [Там же: 120]

Взаимодействие человечества с природой у Одоевского принимает героическую форму противостояния «я» и «другого», космоса и хаоса, смысла и бессмыслицы, то есть носит отчетливо донововременной характер. О страшных вопросах бытия не спорят, ибо пытаясь ответить на них, человек стоит на краю бездны беспонятийности, эквивалентной несуществованию. Искусство, согласно Одоевскому, оказывается вовлечено в это глубоко архаическое по своей сути противостояние в тот момент, когда человек обнаруживает врага в самом себе.

Страшных вопросов три: о жизни и смерти, о воле и необходимости, о движении и покое. Необходимость, противопоставленная воле, – это детерминизм, предопределенность человеческих действий общественными обстоятельствами, обессмысливающая спонтанную, «искреннюю» волю индивида. В «Ночи девятой» Фауст говорит о том, что для постижения истины – в отсутствие «полной, стройной системы философии» – требуется «догадка самопроизвольная, бессознательная, инстинктивная – до некоторой степени поэтическая; в эту минуту всего важнее – искренность воли» [Там же: 134]. Под искренностью воли здесь понимается свободное, неопосредованное движение мысли, не скованное «систематизмом». Утрата этой «искренности» делает людей «рабами собственного слова, актерами», играющими диктуемые требованиями благообразия роли, а не говорящими «то, что невольно, бессознательно в нем возбудилось речью другого» [Там же: 133]. «Поэтическое», творческое начало противостоит театру сковывающих людей конвенций. Таким образом, «воля и необходимость» – это свобода и рабство, самостоятельное действие и следование заданному извне императиву. Именно поэтому эта пара понятий стоит у Одоевского в одном ряду с «жизнью и смертью». «Движение и покой» – как будто еще одна глосса к той же понятийной конструкции, но в действительности она функционирует иначе. Покой как область несвободы знаменует собой смерть, но он также есть и часть бытия, в отличие от смерти и от необходимости, которые оказываются формами чудовищного другого. Покой невозможно уничтожить.

Таким образом, хотя формулировка этих антиномий пронизана импульсом эмансипации (союз покоя и воли разрушен, и во главу угла ставится нововременной конфликт форм свободы и форм несвободы), сами эти антиномии носят онтологический, а не идеологический характер. Уместность старых героических категорий также под вопросом, ведь новый противник человека – он сам. Остается вопрос: как в разрешении фундаментальных вопросов бытия в нововременных условиях человеку поможет искусство? По всей видимости, ответ на этот вопрос подсказан самим Одоевским в построении трех антиномий, служащих как бы взаимными аллегориями, причем последняя из них – «движение и покой» – и наиболее абстрактна (то есть активнее других предлагает себя в аллегории), и точнее передает парадоксальность борьбы, которая разворачивается в пределах субъекта. Она и схватывает историческую специфику трансформации старого режима «державного покоя» в новый режим социальной мобильности, и сигнализирует о том, что покой остается одним из полюсов движения и потому не может быть преодолен. Искусство перетолковывает одну антиномию через другую, подыскивая образное либо сюжетное выражение для тех значений, которые смогут стать ответом на совокупность стоящих перед человечеством «страшных вопросов».

Делая мирное сосуществование старорежимных понятий невозможным, Новое время выделяет некоторые из них для ресемантизации и сохраняет другие в качестве маркеров ancien régime, при этом последний начинает осмысляться как то прошлое, которое современность отвергает для того, чтобы стать собой. Так, свобода, превращаясь в историческое понятие, переосмысляется как динамичный процесс эмансипации, в то время как покой начинает определяться как отсутствие движения. Искусство у Одоевского предстает автономной от политики силой, которая помогает человеку дать ответ на главный «страшный вопрос», имеющий метаисторический и решительно модерный характер – вопрос о прошлом (смерти, необходимости, покое) и будущем (жизни, воле, движении).

Более того, в данном рассуждении Альбрехта мы находим не только приметы обоих обсуждавшихся выше типов понятийности, но и имплицитную теорию бытования искусства в условиях перестройки понятий в козеллековское «седловое время». Понятие «покой» не просто переносится из области блаженства и свободы в область необходимости и рабства, но обретает новую функцию: в сочетании с образами движения оно позволяет создавать метаисторические аллегории, в которых извечные человеческие проблемы осмысляются в свете изменения качества исторического времени и наоборот.

Именно такую метаисторическую аллегорию мы находим в романе Тургенева «Дым», в котором семантика понятия «покой» оказывается ключом к пониманию сюжета. Опыт приложения исторической семантики к тургеневской поэтике в данном случае представляет особый методологический интерес, так как в этом произведении уже знакомые нам понятийные оппозиции образуют глубинную структуру нарратива, в то время как слово покой (в отвлеченном значении) не используется ни разу.

На вопрос о том, как отвлеченные понятия репрезентируются в литературных текстах, в частности – в реалистическом романе, может помочь ответить концепция «национальной аллегории», предложенная Фредриком Джеймисоном в статье «Литература третьего мира в эпоху многонационального капитализма»[268]. Согласно Джеймисону, при импорте в страны с догоняющим развитием категории западноевропейского буржуазного романа переводятся в аллегорический план, вследствие чего психологический сюжет романов, которые пишутся на «периферии» евроатлантического мира, начинает служить изображению политического становления нации; героев таких романов следует прочитывать как аллегории тех или иных политических процессов или проектов национального бытия.

Верный своим марксистским установкам, Джеймисон настаивает на аллегорико-политическом прочтении всех литературных текстов, а не только тех, которые пишутся в «третьем мире». Отличие последних заключается в том, что в них, во-первых, аллегоризм осознается и подается эксплицитно, а во-вторых, относится не к любым политическим категориям, а именно к нации как таковой, так как ее существование и смысл в странах третьего мира оказываются, ввиду их колониальной либо экономической зависимости, под вопросом [Jameson 1986: 79–80].

Опыт применения предложенного Джеймисоном метода к русскому роману XIX века содержится в статьях И. С. Клигера о «Преступлении и наказании» Достоевского [Kliger 2010] и «Обрыве» Гончарова [Kliger 2012]. В первом случае речь идет о романе с имплицитной аллегорической структурой, в которой персонажи соотносятся с разными представлениями об историческом и национальном развитии в пореформенной России. Так, в фигуре Раскольникова отражена темпоральность революционного насильственного прерывного развития, в фигуре Сони – темпоральность религиозного откровения. Лужин выражает принцип буржуазного накопительства и индивидуального карьерного прогресса. Наконец, Порфирий Петрович и Разумихин воплощают органическую модель становления, основанную на идее Bildung.

Следует подчеркнуть, что аллегорическая интерпретация не выводится в тексте Достоевского на первый план. Можно сказать, что тест Джеймисона на национальную аллегорию «Преступление и наказание» не проходит. Как будто иначе дело обстоит в романе Гончарова «Обрыв», в котором аллегоризм раскрывается в последнем предложении романа:

За ним всё стояли и горячо звали к себе – его три фигуры: его Вера, его Марфенька, бабушка. А за ними стояла и сильнее их влекла его к себе – еще другая, исполинская фигура, другая великая «бабушка» – Россия [Гончаров 2004: 772].

Сам Гончаров прямо рекомендовал читателям аллегорический подход:

Некоторые говорят – это типы; а если типы, замечу я, то ведь они, значит, изображают коллективные черты целых слоев общества, а слои, в свою очередь, изображают жизнь уже не индивидуумов, а целых групп общества – на группах же отражается и современная им жизнь! Проследите же – как у меня, начиная с «Обыкновенной истории» отражалась русская жизнь в трех ее моментах, и тогда, может быть, увидят и ту связь между всеми тремя романами, какую вижу я, и найдут на Бабушке, слабое, конечно, отражение старой русской жизни, в Адуеве, Обломове и Райском увидят то же отражение, как и в Волохове, и в падениях обеих женщин прочтут, может быть, грехи не двух женщин только, а ошибки старого и молодого поколения и их расплату – и т. д. и т. д. Но об этом когда-нибудь после! А может быть – и никогда, если ничто меня не вызовет на это! [Гончаров 1981: 56–57][269].

Сам сюжет романа как будто представляет собой манифест консервативной идеологии, в которой революционный соблазн, которому поддается Россия, оборачивается катастрофой. Вера вступает в преступную связь с радикалом Волоховым, с тем чтобы после своего падения искупить свою вину. Искупление это, впрочем, облегчается тем, что само падение продиктовано трагическим роком: Вера идет по стопам своей бабушки. В своей статье об «Обрыве» Клигер не акцентирует узко политическое прочтение романа, а говорит о социоонтологических коннотациях сюжетной перипетии. Речь идет о существовании общества как такового, вполне в духе Джеймисона [Kliger 2012: 10].

На деле роман Гончарова репрезентирует нацию – великую бабушку Россию – при помощи нескольких женских фигур. Поэтика Тургенева в этом отношении родственна гончаровской. Близость подходов этих двух писателей была очевидна и их современникам[270]. Наиболее явное сходство между сюжетами «Дыма» и «Обрыва» состоит в том, что женский персонаж в этих романах расщепляется на два образа: пользуясь шиллеровской терминологией, наивный и сентиментальный. В «Обрыве» мы имеем дело с двумя сестрами – Верой и Марфенькой, бабушка же служит как бы аллегорией-посредником, подводящей к идее нации как таковой[271]. Гончаров прямо возводит раздвоение женской фигуры к «Евгению Онегину» [Гончаров 1981: 159–160]; тот же пушкинский сюжетный ход использует и Тургенев в «Дыме». Однако в «Дыме» черты наивной Ольги и сентиментальной Татьяны смешиваются и искажаются. Ирина представляет собой зеркальное отражение пушкинской Татьяны. Попадая в те же положения, она действует прямо противоположным образом: в юности она бросает Литвинова ради того, чтобы жить в высшем свете, а при повторной встрече соблазняет его, изменяя своему мужу-генералу. Эта трансформация, как мы увидим, связана с новой оценкой высшего света у Тургенева. «Наивная» же Татьяна в романе Тургенева, напротив, унаследовала положительные смыслы «сентиментальной» пушкинской Татьяны (аллегорический потенциал репрезентации русской сельской жизни, правдивость, чувство собственного достоинства, верность), как бы повторяя наоборот поступки Ольги, вдовицы-невесты убитого Ленского: преданная своим морально погибшим женихом, она остается ему верна и этим делает возможным его воскрешение в конце текста.

Эта сложная сюжетная перестановка продиктована аллегорической логикой романа: у Тургенева два центральных женских персонажа представляют собой две противопоставленные модели национального бытия. Хотя Литвинов стремится в будущее – к воссоединению со своей юной невестой и реализации проектов по улучшению жизни в России, основанных на полученном им на Западе образовании, – он не может устоять перед очарованием прошлого, одновременно имперского и биографического.

Имя Ирины (Εἰρήνα) очевидным образом отсылает к семантическому комплексу мир-тишина-покой. Строка Лермонтова «полный гордого доверия покой» может служить своего рода ключом к этой понятийной конструкции [Маслов 2016а: 362–363]. Основные ее элементы (гордость, спокойствие, доверительность) повторены и в строках из «Евгения Онегина» (VIII, 7), в которых само понятие покой на лексическом уровне не представлено:

Ей нравится порядок стройныйОлигархических бесед,И холод гордости спокойной,И эта смесь чинов и лет.

У Пушкина imperiosa quies получает положительные коннотации; державный покой, воплощенный в социальном быте высшего света, привлекателен для героини[272]. Тургеневская Ирина, прототипом которой была, по всей видимости, княжна А. С. Долгорукая, фаворитка Александра II [Тургенев 1981: 512][273], также причастна высшим аристократическим кругам. Царящая в них «тишина» в эпилоге романа приобретает травестийно сакральные черты:

Знайте же: вы вступили в храм, в храм, посвященный высшему приличию, любвеобильной добродетели, словом: неземному. Какая-то тайная, действительная тайная тишина вас объемлет [406].

Хотя, попадая в нововременной, петербургский контекст, покой обращается застоем, связь с державным прошлым дает ему могучую демоническую власть над людьми. Характер Ирины заключает в себе элементы архаической семантики: ее глаза, «длинные, как у египетских божеств», «глядели из какой-то неведомой глубины и дали» [281], а ее происхождение из «чистокровных князей, Рюриковичей»[274] позволяет ей свысока смотреть на свою среду. Именно этот разделенный Литвиновым скепсис становится той связью, которая вновь скрепляет его с Ириной.

В тот момент, когда Ирина замещает Татьяну в сознании Литвинова, ее образ обогащается понятиями тишины и победы (Ники): «образ Ирины так и воздвигался перед ним в своей черной, как бы траурной одежде, с лучезарною тишиной победы на беломраморном лице» [342]. Возможно, эта контаминация связана с отсутствием значимой традиции аллегорического изображения Тишины, в то время как крылатые Ники были весьма распространены как атрибуты имперского милитаризма; достаточно вспомнить золоченую Нику в центре фонтана в псевдоегипетском стиле, воздвигнутого в 1808 году в память о победах Наполеона на площади Шатле в Париже, и Нику-возницу над квадригой на арке Главного штаба в Петербурге, открытой в 1828 году. (Впервые крылья у Ирины вырастают, когда она готовится к своему первому выезду в свет; о них же вспоминает Литвинов, когда освобождается от ее власти[275].) Античную ауру этому образу придает характеристика лица Ирины как беломраморного. Ирина воплощает древность как таковую, ту притягательную силу, которая заставляет нововременного человека, против своей воли, с любопытством и восхищением оглядываться в прошлое.

Образы, отсылающие к Древнему Египту, классической древности и допетровской Руси, в описании Ирины не диссонируют, а создают слитный эффект антимодерности; подобная образная конгломератность, как показывает Ольга Фрейденберг, присуща мифу и наследуется литературой[276]. Подобно тому как в мифе различные образы настойчиво передают одну и ту же семантику рождения и смерти, обаятельная совокупность древних черт в образе Ирины твердит о слабости нового человека, вернее – о слабости нововременного начала в нем. Поддерживают эту семантику ассоциации, связанные со значением слова покой ‘состояние, в котором находится человек после кончины’; скульптурному образу Ирины их придает ее траурное облачение. Победа ведет к покою-миру (pax); победа державного покоя – к покою-смерти (quies)[277]. Предательство будущего ради прошлого ведет к исчезновению прежнего, уважавшего себя Литвинова.

Психологическая перипетия, переживаемая героем как поворотный момент в его личной судьбе, намекает на возможность перипетии социополитической – на обратимость тех общественных перемен, которые связывались с реформами, предпринятыми в эпоху Александра II. В качестве нововременных антагонистов державного покоя в романе выступают понятие свободы и родственные ему понятия вольности и воли. С ними тесно связан образ невесты Литвинова Татьяны и воспитавшей ее тети, Капитолины Марковны, эмансипированной дамы, чей характер, в отличие от характера Кукшиной в «Отцах и детях», лишен резко сатирических черт. В разговоре с тетей о том, нужно ли настаивать на данных Литвиновым прежде обещаниях, Татьяна отсылает к этому понятию, которое получает христианские коннотации свободного выбора между добром и злом:

– Тетя, тетя, – перебила ее Татьяна, – помните, что вы мне обещали. Вы сами мне всегда говорили: правда, Татьяна, правда прежде всего – и свобода. Ну, а правда не всегда сладка бывает, и свобода тоже; а то какая была бы наша заслуга? [380]

В конечном итоге Литвинов преодолевает искус державного покоя и воссоединяется с Татьяной, то есть делает выбор в пользу свободы. Именно в этот момент в сюжете романа христианская трактовка этого понятия, которое образно приравнивается к Богу-творцу, сливается с актуально-политической:

Новое принималось плохо, старое всякую силу потеряло; неумелый сталкивался с недобросовестным; весь поколебленный быт ходил ходуном, как трясина болотная, и только одно великое слово «свобода» носилось как божий дух над водами [380].

Освобождение крестьян как залог нового порядка оказывается камнем преткновения в одном из первых диалогов в романе. В нем Литвинов оспаривает мнение генерала, представителя мнимолиберальной элиты, к которой относится и муж Ирины Ратмиров:

‹…› Я выражаю свое мнение не обинуясь; надо переделать… да… переделать все сделанное.

– И девятнадцатое февраля?

– И девятнадцатое февраля – насколько это возможно. Оn est patriote ou on ne l’est pas. А воля? – скажут мне. Вы думаете, сладка народу эта воля? Спросите-ка его…

– Попытайтесь, – подхватил Литвинов, – попытайтесь отнять у него эту волю… [302]

В начале романа Литвинов убежден в невозможности отказаться от раз данной человеку свободы, а как следствие – в необратимости реформ. Однако сюжет заставляет его самого поддаться державному соблазну. Внутренний монолог Литвинова перед окончательным объяснением с Татьяной заканчивается следующим образом:

Он махнул рукой на всё свое правильное, благоустроенное, добропорядочное будущее: он знал, что он бросается очертя голову в омут, куда и заглядывать не следовало… ‹…› Безобразно! А вернуться назад, отказаться от того, другого, воспользоваться свободой, которую ему сулят, которую признают за ним… Нет! лучше умереть! Нет, не надо той постылой свободы… а низвергнуться в прах, и чтобы те глаза с любовию склонились… [362]

Рабство и унижение, пусть они и «безобразны», оказываются лучше «постылой свободы», требующей от Литвинова воли, которой у него, как выясняется, недостаточно. Заключенная в Ирине аура власти притягательнее того абстрактного, трудного будущего, к которому он готовился. В «Вешних водах» (1870–1871) Тургенев радикализует этот же сюжет, делая закрепощение непреодолимым психологическим императивом. Если героя «Дыма» (1865–1867) в конце концов возвращает на верную стезю «великое слово „свобода“», то в «Вешних водах» побеждает безволие героя – человека 1840‐х годов, еще не состоявшегося борца за свободу, о котором Тургенев считает нужным вспомнить в начале 1870‐х годов. В тот же период, осенью 1872 года, Тургенев переживает увлечение Уолтом Уитменом – «ничего более поразительного себе представить нельзя» (письмо к Анненкову от 31 октября 1872 года), – плодом которого стал оставшийся неопубликованным при жизни Тургенева перевод стихотворения «Drum-Taps» (1861). Это произведение Уитмена содержит характерные для его революционной поэтики мотивы неприятия покоя («И мирный земледелец не должен вкушать тишину, радости мира», «Не должны спать эти люди в этих постелях»[278]), о которых пойдет речь в следующем разделе статьи.

Стоит отметить, что предложенная Джеймисоном концепция национальной аллегории в данном случае как будто вступает в противоречие с историко-литературными реалиями: Тургенев, чьи поздние произведения имели в Европе больший успех, чем в России, вовсе не подходит на роль писателя «третьего мира». В поэтике Тургенева политические и психологические смыслы не подчинены присущей аллегории иерархии скрытого (главного) и видимого (профанного) значений. «Дым» и «Вешние воды» – это не просто размышления о неизбежности наступления политической реакции. Заимствуя понятия, описывающие социополитические изменения в современной ему России, Тургенев выстраивает новую психологию – уже не просто русского человека, а нововременного человека вообще. Неслучайно, что в знаменитой фразе из «Вешних вод» «Первая любовь – это та же революция» именно любовь становится тем, что требует аллегорического описания (τὸ ἀλληγορούμενον), в данном случае – в категориях социополитических.

Ракурс исторической семантики позволяет увидеть в романе конструкцию, основанную на конфликте понятий покоя и свободы, которые в зависимости от угла зрения могут приобретать как политические, так и аффективные значения. В реалистической прозе, как и в романтической лирике, сохраняется восходящий к старорежимному типу понятийности принцип слитности аффективно-индивидуального и коллективно-сингулярного аспектов одного и того же понятия. Однако, получив в наследство эти синкретические смыслы, Тургенев разводит и по-новому сталкивает психологию и политику для того, чтобы выявить сущность Нового времени как в макрокосме нации, так и в микрокосме отдельной личности.

Основной используемый Тургеневым прием – женский характер, обладающий достаточно ясно прочитываемой аллегорической структурой, чтобы придать прошлому (протагониста, страны и человеческой цивилизации) коннотации рабства, безволия, инертности[279]. Аллегоризм характера Ирины основан на восходящей к Античности традиции, в которой именно женские фигуры служили носителями абстрактных значений. Причина этой гендерной преференции в том, что в древних индоевропейских языках отвлеченные существительные часто образовывались при помощи суффиксов женского рода. Возникшая в Античности связь женских образов с отвлеченными значениями была закреплена в иконографии и затем перешла в новые европейские языки (cр.: [Warner 1985: 64–70]). Так, в современном английском только женские имена отсылают к добродетелям [Stafford 2000: 28]. В русском немало отвлеченных существительных мужского рода, и в принципе нет ничего невозможного в незасвидетельствованных мужских именах Покой, Мир, Порядок (ср. советские имена Авангард, Револьт); однако даже получившие распространение только в XVIII веке имена-понятия Вера, Надежда и Любовь были легитимированы святцами, куда они попали как кальки с греческого[280].

Данная корреляция между абстрактными значениями и женским родом сказывается на том, какие функции женские фигуры получают в нарративных текстах – будь то тексты мифологические или литературные. Эмма Стэффорд высказывает мнение, что в древнегреческой литературе именно женских героинь (например, Клитемнестру, Медею, Пенелопу, Алкесту) отличают крайние, наиболее выразительные формы поведения [Stafford 2000: 30]. Прототипический сюжет, по которому герой (мужчина) должен выбрать одно из двух или более «понятий» (женщин), мы обнаруживаем в знаменитой притче Продика: встретившись с Пороком (Κακία) и Добродетелью (Ἀρετή), Геракл прислушивается к последней. Выстраивая ту сложную образно-понятийную конструкцию, которая движет сюжетом романа «Дым», Тургенев следует данной традиции.

Историко-семантический подход к литературе позволяет поставить некоторые новые проблемы теоретического плана, решение которых – дело будущего: распределение символического веса между характерами разных типов (протагонисты, делающие выбор, и персонажи, воплощающие те или иные качества), сюжетная реализация (драматизация) тех или иных понятий, свойства нововременных аллегорий (актуальность иерархии профанного и скрытого смыслов). Так, например, если кризис советской идеологии в 1980‐е годы наглядно проявился в романах Довлатова («Иностранка»), Сорокина («Тридцатая любовь Марины») и Виктора Ерофеева («Русская красавица»), героини которых прямо связываются с образом Руси-России, то структура этих национальных аллегорий отличается от той, которую мы наблюдаем у героинь Тургенева или у Добродетели и Порочности в притче Продика. Речь идет не о различных определениях национального бытия, между которыми должен выбрать протагонист (или читатель), а о попытке охарактеризовать нацию как таковую, исподволь подтвердив, что именно она – а вовсе не коммунистические идеи и нововременные понятия, рисующие абстрактное будущее без национальных границ, – является истинным движителем истории. В этом отношении упомянутые произведения оказываются ближе к поэтике «Обрыва» Гончарова.

«An idea only, yet furiously fought for»: смена вех в репрезентации свободы

…hvad jeg kalder kampen for friheden er jo ikke andet end den stadige, levende tilegnelse af frihedens idé. Den, der besidder friheden anderledes end som det efterstræbte, han besidder den dødt og åndløst, thi frihedsbegrebet har jo dog det ved sig at det stadigt udvides under tilegnelsen og hvis derfor nogen under kampen bliver stående og siger: nu har jeg den, – så viser han derved at han netop har tabt den. Men netop denne døde sidden inde med et visst givet frihedsstandpunkt, er noget karakteristisk for statssamfundene; og det er dette jeg har sagt ikke er af det gode [Ibsen 1940: 359].

…что я зову борьбой за свободу, есть не что иное, как постоянное живое усвоение идеи свободы. Всякое иное обладание свободой, исключающее постоянное стремление к ней, мертво и бездушно. Ведь само понятие свободы тем и отличается, что все расширяется по мере того, как мы стараемся усвоить его себе. Поэтому, если кто во время борьбы за свободу остановится и скажет: вот, я обрел ее, тот докажет как раз то, что ее утратил. Такой-то мертвый застой, такое пребывание на одном известном пункте свободы и составляет характерную черту наших государств, и это я не считаю за благо.

Из письма Г. Ибсена к Г. Брандесу от 17 февраля 1871 года[281]

Пожалуй, неслучайно, что порожденная Великой французской революцией понятийная триада не получила скульптурного выражения. Фигура олицетворения сама по себе предполагает статичность, находящуюся в противоречии с духом принципиально не совпадающих с самими собой, нацеленных в будущее нововременных понятий. Последние требуют иных форм репрезентации, и в этом отношении между абстрактным искусством и доминирующим в XX веке типом понятийности существует несомненная связь. Одно из самых значимых живописных произведений, возникших в послевоенный период в США, – «Флаг» Джаспера Джонса (1954–1955); созданный при помощи энкаустики образ американского флага в чередовании цветов и геометрических форм выявляет одновременно и условность консолидирующих людей отвлеченных смыслов, и завораживающую силу политического символа, полностью освобожденного от человекоподобия.

Вместе с тем Новое время не отказывается в полной мере ни от фигуры олицетворения, ни даже от статуарной трактовки олицетворенных понятий. Сохраняя несомненную преемственность по отношению к старорежимной семантике, нововременные аллегории тем не менее стремятся так или иначе динамизировать выражаемые ими смыслы. Так, в одной из последних трактовок образа Марианны как государственного символа Французской республики (ил. 3), женский образ устремлен в будущее (направо: темпоральный вектор иконически отражает направление чтения и письма).

Ил. 3. Логотип, используемый на государственных документах Франции (автор Изабель Боре)

Статуя Свободы Бартольди, установленная в 1886 году у входа в Нью-Йоркскую гавань, с одной стороны, более статична, чем образ Свободы у Делакруа, что коррелирует с относительной консервативностью американской республики [Warner 1985: 7]; с другой стороны, она служит маяком и – согласно доминирующему в культурном воображении прочтению – появляется в динамике приближения к стране свободы со стороны Старого Света.

Между тем этот динамический аспект может быть вовсе утрачен, когда Статуя Свободы реплицируется или помещается в иной контекст. Происходящая при этом профанация едва ли не главного нововременного символа вызывает протест героя романа Пола Остера «Левиафан» (1992), стареющего шестидесятника, который видит целью своей жизни напоминать своим согражданам об истинном смысле свободы. Для достижения этой цели он повторяет один и тот же бессловесный и анонимный перформанс: проникая в не обеспеченные охраной административные здания в американской глубинке, он взрывает установленные там реплики Статуи Свободы. Отказ героя от участия в публичной жизни и политической деятельности (скажем, на стороне анархизма), как и сам образ Левиафана, как будто возвращают нас в донововременной контекст противостояния между «я» и «другим». Для борьбы против угрожающего Новому времени застоя востребованы героические формы поведения, которые противятся понятийной категоризации и даже вербализации.

Подобно тому как монумент Фальконе доводит пушкинского героя до умопомешательства, героя Остера в детстве травмирует Статуя Свободы, когда во время подъема на находящуюся в голове статуи смотровую площадку у его матери случается приступ головокружения[282]. Решение же бороться со статуями свободы герой принимает после того, как сам едва не погибает, выпав из окна во время фейерверка в честь Дня независимости над Нью-Йоркской гаванью. Борьба за истинное понятие Свободы заканчивается вероятной гибелью героя, который подрывается на предназначавшейся для очередного идола бомбе. Концовка романа, таким образом, передает как нескончаемость проекта эмансипации (количество статуй-реплик бесконечно), а значит, и достоинство так и не сошедшего со своей героической стези протагониста, так и невозможность совладать с одолевающими маленького человека идеологическими фетишами. Истинно нововременной человек не может ужиться с мутировавшими коллективно-сингулярными понятиями, которые, став инструментом символической власти государства, изменили своей сущности.

Восприятие свободы как опасного и даже демонического начала не было чуждо американской литературе и в ту эпоху, когда это «великое слово» воодушевляло общество на радикальные политические изменения. Стихотворение «Song of the Banner at Daybreak» («Песнь знамени на утренней заре», в переводе Чуковского), которое Уолт Уитмен в 1865 году включил в сборник «Drum-Taps» (в этот сборник также входит и переведенное в 1872 году Тургеневым стихотворение «Beat! Beat! Drums!»), представляет собой особенно ценное свидетельство исторической трансформации интересующего нас понятия. С одной стороны, в нем, как и в почти современном ему тургеневском романе, борьба со старым режимом принимает форму отказа от прелестей покоя. С другой стороны, «Песнь знамени» (а точнее – «Песнь вымпела») позволяет рассмотреть, как на смену женской аллегорической фигуре пришли иные, более абстрактные формы репрезентации свободы.

Диалогическая композиция стихотворения Уитмена заимствована из «Erlkönig» Гёте. В роли лесного царя выступает знамя, которое, cоблазняя сына, зовет его «носиться со мною во облаках и ветрах и играть с безграничным сиянием дня» (to fly in the clouds and winds with us, and play with the measureless light[283]). Отец, воплощение мещанства, отмахивается от вопросов сына: вместо того чтобы смотреть на небо, лучше любоваться меняльными лавками и хорошо вымощенными мостовыми. В этот момент знамя обращается к поэту за поддержкой: неужто мы только бесполезные тряпки, которые мотаются по ветру? Нет, отвечает поэт,

I hear and see not strips of cloth alone,I hear the tramp of armies, I hear the challenging sentry;I hear the jubilant shouts of millions of men – I hear Liberty!I hear the drums beat, and the trumpets blowing;I myself move abroad, swift-rising, flying then;I use the wings of the land-bird, and use the wings of sea-bird, and look down as from a height;I do not deny the precious results of peace – I see populous cities, with wealth incalculable;I see numberless farms – I see the farmers working in their fields or barns ‹…›Нет, вы не только тряпки, я слышу и вижу другое,Я слышу, идут войска, я слышу, кричат часовые,Я слышу, как весело горланят миллионы людей, я слышу Свободу!Я слышу, стучат барабаны и трубы трубят,Я быстро вскочил и лечу,Я лечу как степная птица, я лечу, как морская птица, я лечу и смотрю с высоты.Мне ли отвергать все радости мирной жизни?Я вижу города многолюдные, я вижу богатства несчетныеЯ вижу множество ферм, я вижу фермеров, работающих в поле ‹…›(пер. К. Чуковского [Уитмен 1944: 108–109]).

У Уитмена поэт встает на сторону Нового времени. Для того чтобы вызволить ребенка из власти погруженного в быт отца, мобилизуются все ресурсы поэтического языка. Так, ямбический пятисложник звучит в этом длинном стихотворении лишь единожды, когда поэт впервые вмешивается в разговор знамени и сына: I hear and see not strips of cloth alone. Авторитет поэта имеет здесь ритмическую подоплеку – это власть могучей традиции англоязычного стихосложения.

Cвобода – абстрактное консолидирующее понятие, которое поэт «видит и слышит» во флаге, – очевидно, не в ладу с миром-покоем; поэтому говорящий подчеркивает, что он не отрицает плоды мира. К концу же реплики поэта мир прямо отвергается: флаг (вымпел) поднимается ввысь, принимая форму меча, в нем «война и вызов» (Чуковский переводит «кровавая битва»). Наконец, он изгоняет мир с земли и морей (Discarding peace over all the sea and land).

Далее вещают отождествленные со Свободой флаг и вымпел: «Пусть наши дети уже больше не думают, что в нас лишь богатство и мир» (No longer let our children deem us riches and peace alone). В настоящем они несут «ужас и резню» (terror and carnage), но зато поют «не только для этого дня, но на тысячу лет вперед». Проводником же их песни должен стать сын (Not for the present alone, for a thousand years, chanting through you).

Стихотворение заканчивается тем, что ребенок влюбляется в знамя, отец страшится его ранней смерти, а знамя обнаруживает свою истинную демоническую сущность (Demons and death then I sing). После того как сюжет «Erlkönig» доводится до завершения, голос поэта рассуждает о сущности нововременных понятий:

O you up there! O pennant! where you undulate like a snake, hissing so curious,Out of reach – an idea only – yet furiously fought for, risking bloody death – loved by me!So loved! O you banner leading the day, with stars brought from the night!Valueless, object of eyes, over all and demanding all –O banner and pennant!I too leave the rest – great as it is, it is nothing – houses, machines are nothing – I see them not;I see but you, O warlike pennant! O banner so broad, with stripes, sing you only,Flapping up there in the wind.О поднебесное знамя, ты вьешься и шипишь, как змея,Тебя не достать, ты лишь символ, но за тебя проливается кровь, тебе отдают жизнь и смерть,Я люблю тебя, люблю, я так люблю тебя,Ты усыпано звездами ночи, но ведешь за собой день,Бесценное, я гляжу на тебя, ты над всеми, ты всех зовешь (державный владыка всех), о знамя и флаг,И я покидаю всё, я иду за тобой, я не вижу ни домов, ни машин,Я вижу лишь тебя, о воинственный флаг! О широкое знамя, я пою лишь тебя,Когда ты плещешь в высоте под ветрами(пер. К. Чуковского [Уитмен 1944: 111–112]).

Семантика образа Свободы у Уитмена глубоко укоренена в традиции: просопопейя флага сохраняет все черты классического олицетворения. С другой стороны, отход от антропоморфизма позволяет акцентировать нововременную специфику понятия свободы. Прежде всего это крайняя степень динамичности, приводящая в движение окружающих. Вымпел полощется на ветру, в постоянном движении находится и субъект поэтической речи. Движение передается следующему поколению, которое устремляется в будущее, прочь от отцов, готовое принести в жертву идее богатство, покой и собственную жизнь.

Ил. 4. Свобода народа Болоньи (1574)

Наблюдаемое у Уитмена замещение миметических категорий категориями энергетическими – ценное историко-литературное свидетельство о переходе от аллегорически-статуарного к абстрактно-обобщенному типу репрезентации понятия свободы, который прослеживается и на визуальном материале. На аллегорическом изображении конца XVI века из базы данных Варбургского института (см. ил. 4; [Bocchi 1574: 242]) развевающаяся одежда Свободы отсылает к античной по происхождению «формуле пафоса» (Pathosformel), самый ранний пример которой в Новое время Варбург усмотрел в фигуре служанки на картине «Рождество Иоанна Крестителя» Гирландайо[284]. Этот вакхический динамизм для Варбурга был ключом к пониманию искусства Нового времени.

В руках Свободы вымпел, атрибут воинственных намерений, на котором начертано выражаемое фигурой понятие, однако ее голова повернута назад: она оглядывается на охраняемый ею город – Болонью. Одетая в доспехи Свобода и обеспечиваемый ею покой все еще связаны. На знаменитом полотне Делакруа «Свобода, ведущая за собой народ» голова центральной фигуры также повернута назад, но на этот раз Свобода призывает к бою, а не оберегает мир. Вместе с тем акцент смещается на флаг, сама же аллегорическая фигура у Делакруа кажется пришельцем из искусства предыдущих эпох. Отсылает к Делакруа «Большевик» Кустодиева, однако здесь несущий флагшток с нескончаемо длинной лентой красного вымпела «большой» человек – уже не аллегория, а порождение наивно-примитивного, буквалистского сознания. Гигантская центральная фигура с остановившимся взглядом, напомнившая исследовательнице творчества художника «богатыря из русских былин» [Докучаева 1991: 30], в отличие от уже обсуждавшихся образов свободы, как будто безразлична к тем, кто за ней следует. Большевик не ведет за собой народ, а сам им является; двигается же он не направо, в будущее, а налево, в прошлое (представленное церковью), которое, по всей видимости, подлежит разрушению. Все эти композиционные решения создают крайне амбивалентный образ революционного насилия.

Среди картин П. П. Соколова-Скаля несколько версий «взятия Зимнего дворца», отсылающих к полотну Делакруа. Здесь знаменосцем выступает анонимный представитель восставшей массы. В соответствии с иконографической моделью, матрос, несущий в руках красное знамя, поворачивается назад. Однако выделение этой центральной фигуры, которая уже не претендует на особый аллегорический статус, на этих полотнах кажется слабо мотивированным.

Ил. 5. П. П. Соколов-Скаля. «Поезд идет от ст. Социализм до ст. Коммунизм»

Кризис аллегорического мышления, вкупе с неприятием абстракционизма, в советском искусстве 1930‐х годов привел к новому типу миметической репрезентации: портретному изображению движителей революции. На известной картине А. М. Герасимова «В. И. Ленин на трибуне» (1930) вождь помещен над флагом; именно в образе Ленина заложен главный эмансипационный импульс. Наконец, на плакате Соколова-Скаля 1939 года лица вождей помещены непосредственно на красном стяге (ил. 5).

В отличие от Ленина, Сталин обычно изображался в состоянии статуарного покоя. Соколов дает ему роль машиниста в локомотиве революции, при этом дублируя его образ в ряду миметических обогатителей ставшего слишком абстрактным красного полотнища. Слившийся со знаменем локомотив революции продолжает свое движение, в то время как высунувшийся из него машинист воплощает спокойную самоуверенность суверена. Таков новый союз «свободы» – фантома продолжающейся эмансипации – и «покоя».

Уже отмечалось, что наивное, почти пародийное прочтение Нового времени как движения к определенной станции назначения («Коммунизм») является лишь симптомом общего семантического дефицита, заложенного в структуре коллективно-сингулярных абстракций. Смысл не может стать чистой энергией; он представляет собой также готовый к идеологическому использованию историко-культурный продукт. Главным пользователем нововременных понятий – в либеральной России Александра II, сталинском Советском Союзе, Соединенных Штатах конца XX века – оказывается государство. Левиафан, в борьбе с которым зарождалось просвещенное общество (cр.: [Koselleck 1979a]), возвращается в новых обличьях, присваивая, пародируя и подрывая пафос Нового времени.

* * *

Специфика русской культурной ситуации, как об этом писал Виктор Живов, состоит в том, что в отличие от Западной Европы, в России проводником Просвещения выступало государство [Живов 1989; Живов 1996: 422–427]. Слабость общественных институтов заставляла людей, проникнутых нововременным сознанием, искать опеки «первого европейца» и в позднейшие эпохи. В романе «Дым» Тургенев критикует прежде всего этот противоестественный симбиоз государства и чаящего эмансипации общества. Аллегорический прием, при помощи которого конфликт и следующий за ним адюльтер между старым и новым – между Ириной и женихом Татьяны – переводится в психологический план, позволяет стратифицировать то сращение старорежимности и модерности, которое Тургенев наблюдал в России эпохи Великих реформ.

Сама возможность союза нововременного общества с государством бросает тень на конститутивный для первого принцип дискурсивного и идеологического противостояния. Так, едва ли не с большим скепсисом, чем к генеральской элите, Тургенев относится к идеологически мотивированным реформаторам. С другой стороны, потуги старшего поколения противопоставить себя государству, подчеркивая свое западничество (как это делает Потугин), скрывают под собой ту же роковую страсть к державному покою (Ирине), которую в конечном итоге сумел преодолеть в себе Литвинов. Неприятие истинной, вдохновляющей Литвинова свободы со стороны Губарёва, главного представителя «просвещенного» общества, проявляется во всей своей неприглядности в последней сцене романа:

«Па-адлецы, па-адлецы! – твердил он медленно и злобно, широко разевая свой волчий рот. – Мужичье поганое… Вот она… хваленая свобода-то… и лошадей не достанешь… па-адлецы!» [402]. Литвинов побеждает прошлое, потому что он чужд идейности, как и снискавший дружбу и уважение павшей Веры в конце «Обрыва» Тушин. Эти герои-практики оказываются на стороне будущего, как будто повинуясь органическим законам, естественному порядку вещей.

Тема неадекватности нововременного идейного полемизма, движителем которого была просвещенная часть общества, российским условиям – одна из основных у позднего Достоевского – поднимается в письме Некрасова Тургеневу (от 27 июля 1857): «Русская жизнь имеет счастливую особенность сводить человека с идеальных вершин, поминутно напоминая ему, какая он дрянь, – дрянью кажется и все прочее и самая жизнь – дрянью, о которой не стоит много думать» [Некрасов 1999: 86–87]. Это рассуждение о России как о царстве действительности, несущей в себе ценный антидот прекраснодушию[285], в письме следует за первой редакцией его известных стихов:

В столице шум – гремят витии,Бичуя рабство, зло и ложь,А там, во глубине России,Что там? Бог знает… не поймешь!Над всей равниной беспредельнойСтоит такая тишина,Как будто впала в сон смертельныйДавно дремавшая страна.Лишь ветер не дает покоюВершинам придорожных ив,И выгибаются дугою,Целуясь с матерью-землею,Колосья бесконечных нив… [Некрасов 1999: 86]

В следующем году Некрасов предпримет попытку опубликовать видоизмененный вариант в «Современнике»:

В столицах шум, гремят витии,Кипит словесная война,А там, во глубине России, –Там вековая тишина.Лишь ветер не дает покоюВершинам придорожных ив,И выгибаются дугою,Целуясь с матерью землею,Колосья бесконечных нив… [Некрасов 1981: 46]

В новой редакции Некрасов избавляется от контраста между наполненной благородными смыслами деятельностью просвещенного общества и неподдающимися осмыслению реалиями русской жизни; на его место приходит противопоставление полемизма как такового и окружающей его «вековой тишины»[286]. Как писал цензор Д. И. Мацкевич, «…стихи эти содержат в себе двойной смысл, который цензурный комитет не может себе вполне объяснить» [Некрасов 1981: 353]; это стихотворение было напечатано только в 1861 году. Сложность уяснения его «двойного смысла», несомненно, состоит в тех сложных преобразованиях, которым Некрасов подвергает семантику покоя.

Как и в современной этим стихам одноименной поэме, Некрасов, вслед за романтиками, определяет «тишину» как блаженное состояние приобщенности к природе, одновременно переводя это понятие в эксплицитно политический план, который отсылает к одической традиции [Зубков 2015: 270–271]. В результате этой трансформации «благословенна тишина», непременный атрибут имперских триумфов в жанре торжественной оды, отчуждается от государства, превращаясь в «тишину» органического бытия страны[287]. В этом различие между трактовками этого понятия у Некрасова и в написанном десять лет спустя романе Тургенева. В обоих произведениях, однако, историческое движение, которому противопоставлен покой, оказывается затруднено прежде всего пороками «петербургского» просвещения[288]. Отчаянную попытку синхронизировать Новое время, как будто уже наступившее в столицах, и остановившееся время остальной страны, предпримут герои последнего тургеневского романа «Новь».

Хотя рассмотренные выше литературные тексты дают разные ответы на «страшные вопросы» Альбрехта, во всех в них внимание сосредоточено на травмирующем настоящем Нового времени. Почти непосильные требования, которые оно предъявляет, могут состоять как в преодолении того, что так и не стало прошлым (у Тургенева и Остера), так и в гибельных, а то и заведомо бессмысленных притязаниях на будущее (у Уитмена и Некрасова). Так литература свидетельствует об этой своеобразной форме исторического сознания, которая cохраняет власть над умами людей начала XXI века – подобно тому как старорежимная понятийность продолжала тяготеть над мыслью XIX века.

Литература

[Бахтин 1996] – Бахтин М. М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 5: Работы 1940‐х – начала 1960‐х годов. М.: Русские словари, 1996.

[Бахтин 2003] – Бахтин М. М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 1: Философская эстетика 1920‐х годов. М.: Русские словари, 2003.

[Блок 1962] – Блок А. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 6. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1962.

[Верн 1956] – Верн Ж. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 4. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1956.

[Веселовский 1999] – Веселовский А. Н. Поэзия чувства и «сердечного воображения». М.: INTRADA, 1999.

[Вишневская 2017] – Вишневская Г. П. История жизни. М.: Никея, 2017.

[Гончаров 1981] – Гончаров И. А. И. А. Гончаров – критик. М.: Советская Россия, 1981.

[Гончаров 2000] – Гончаров И. А. Необыкновенная история (Истинные события) / Подгот. текста Н. Ф. Будановой // И. А. Гончаров. Новые материалы и исследования. М.: ИМЛИ РАН, 2000. С. 184–304.

[Гончаров 2004] – Гончаров И. А. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. Т. 7. СПб.: Наука, 2004.

[Гуськов 2015] – Гуськов Н. А. «Свобода и покой»: к истории возникновения поэтической формулы // Petra Philologica. Литературная культура России XVIII века. СПб.: Нестор-История, 2015. C. 243–260.

[Докучаева 1991] – Докучаева В. Н. Борис Кустодиев: Жизнь в творчестве. М.: Изобразительное искусство, 1991.

[Дороченков 2008] – Дороченков И. Аби Варбург: Сатурн и Фортуна // Варбург A. Великое переселение образов. СПб.: Азбука-классика, 2008. С. 17–29.

[Живов 1989] – Живов В. М. Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XVIII века // Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 1989.

[Живов 1996] – Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М.: Языки русской культуры, 1996.

[Жолковский 1996] – Жолковский А. К. Превосходительный покой: об одном инвариантном мотиве Пушкина // Жолковский А. К., Щеглов Ю. К. Работы по поэтике выразительности. М., 1996. С. 240–260.

[Зубков 2015] – Зубков К. Ю. «Солнце правды»: Метафорика поэмы Н. А. Некрасова «Тишина» и литературный контекст // Petra Philologica. Литературная культура России XVIII века. СПб.: Нестор-История, 2015. С. 261–272.

[Искандер 2014] – Искандер Ф. Сандро из Чегема. СПб.: Азбука, 2014 [1979, 1981].

[Калугин 2017] – Калугин Д. «Много спирашася, не обретоша истинны», или Поэтика коммуникации власти и общества в России древней и новой // «Синдром публичной немоты»: история и современные практики публичных дебатов в России / Отв. ред. Н. Б. Вахтин и Б. М. Фирсов. М.: Новое литературное обозрение, 2017. C. 47–91.

[Княжнин 1961] – Княжнин Я. Б. Избранные произведения. Л.: Советский писатель, 1961.

[Ломоносов 1959] – Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. Т. VIII. М.: Академия наук СССР, 1959.

[Маслов 2015] – Маслов Б. П. Свобода вне либерализма: пиндарическая ода и трансформация поэтики Старого режима // Современная республиканская теория свободы / Под ред. Е. Рощина. СПб.: Издательство ЕУ, 2015. С. 212–250.

[Маслов 2016a] – Маслов Б. П. «Любя вселенныя покой»: замечания к исторической семантике состояния покоя // Труды Института русского языка им. В. В. Виноградова (номер посвящен памяти В. М. Живова). 2016. № 9. С. 358–376.

[Маслов 2016б] – Маслов Б. П. Эволюционизм как проблема революционного сознания // Русская интеллектуальная революция / Под ред. С. Зенкина и Е. Шумиловой. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 29–43.

[Маслов 2018] – Маслов Б. П. Зрелище начал и концов: трагедия в теоретической оптике О. М. Фрейденберг // Arbor mundi/Мировое древо. 2018. Вып. 24. С. 98–137.

[Недзвецкий 1992] – Недзвецкий В. А. Конфликт И. С. Тургенева и И. А. Гончарова как историко-литературная проблема // Гончаров И. А.: Материалы юбилейной гончаровской конференции 1987 года / Ред. Н. Б. Шарыгина. Ульяновск: Симбирская книга, 1992. С. 71–85.

[Никонов 1971] – Никонов В. А. Женские имена в России XVIII века // Этнография имен. М.: Наука, 1971. С. 120–141.

[Некрасов 1981] – Некрасов Н. А. Полное собрание сочинений и писем. Т. 2. Л.: Наука, 1981.

[Некрасов 1999] – Некрасов Н. А. Полное собрание сочинений и писем. Т. 14. Л.: Наука, 1999.

[Одоевский 1975] – Одоевский В. Ф. Русские ночи / Изд. подгот. Б. Ф. Егоров. Л.: Наука, 1975.

[Памятники 1976] – Памятники архитектуры Ленинграда / Под ред. А. Е. Петрова и др. Л.: Стройиздат, 1976.

[Панченко 2000] – Панченко А. М. Россия в канун петровских реформ // О русской истории и культуре. СПб.: Азбука-классика, 2000.

[Страхов 1901] – Страхов Н. Критическiя статьи объ И. С. Тургеневѣ и Л. Н. Толстомъ. Т. 1. Киев: Типография И. И. Чоколова, 1901.

[Тургенев 1981] – Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем. Т. 7. М.: Наука, 1981.

[Тургенев 1986] – Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем. Т. 12. М.: Наука, 1986.

[Уитмен 1944] – Уитмен У. Избранные стихотворения и проза / Пер., примеч. и вступ. ст. К. Чуковского. М.: ОГИЗ, 1944.

[Черный 1996] – Черный С. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 1. Сатиры и лирика. М.: Эллис Лак, 1996.

[Чистова 1966] – Чистова И. Тургенев и Уитмен // Русская литература. 1966. № 2. С. 196–199.

[Фрейденберг 2008] – Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. Екатеринбург: У-Фактория, 2008.

[Шмараков 2015] – Шмараков Р. Л. Поэзия Клавдиана в русской литературе. 2-е изд., испр. и доп. М.: Синосфера, 2015.

[Ahmad 1987] – Ahmad A. Jameson’s Rhetoric of Otherness and the «National Allegory» // Social Text. 1987. № 17. P. 3–25.

[Babík 2006] – Babík M. Nazism as a Secular Religion // History and Theory. 2006. Vol. 45. P. 375–396.

[Bloch 1973] – Bloch E. Erbschaft dieser Zeit. Zürich: Oprecht & Helbling, 1973 [1932].

[Bocchi 1574] – Bocchi A. Symbolicarum quaestionum… libri quinque. Bolognia, 1574.

[Berlin 1958] – Berlin I. Two Concepts of Liberty: an Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 31 October 1958. Oxford: Clarendon Press, 1958.

[Blumenberg 1979] – Blumenberg H. Schiffbruch mit Zuschauer: Paradigma einer Daseinsmetaphor. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979.

[Didi-Huberman 2002] – Didi-Huberman G. L’image survivante: Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg. Paris: Editions de Minuit, 2002.

[Gumbrecht 2014] – Gumbrecht H. U. Our Broad Present: Time and Contemporary Culture. New York: Columbia University Press, 2014.

[Hartog 2003] – Hartog F. Régimes d’historicité: présentisme et expériences du temps. Paris: Seuil, 2003.

[Ibsen 1940] – Ibsen H. Samlede Verker. B. 16. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 1940.

[Jameson 1986] – Jameson F. The Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism // Social Text. 1986. Vol. 15. P. 65–88.

[Kliger 2010] – Kliger I. Shapes of History and the Enigmatic Hero in Dostoevsky: The Case of Crime and Punishment // Comparative Literature. 2010. Vol. 62. № 3. P. 228–245.

[Kliger 2012] – Kliger I. Resurgent Forms in Ivan Goncharov and Alexander Veselovsky: Toward a Historical Poetics of Tragic Realism // Russian Review. 2012. Vol. 71. № 4. P. 2–19.

[Kliger, Maslov 2016] – Introducing Historical Poetics: History, Experience, Form // Persistent Forms: Explorations in Historical Poetics / Ed. I. Kliger and B. Maslov. New York: Fordham University Press, 2016. P. 1–36.

[Koselleck 1979a] – Koselleck R. Kritik und Krise: eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. 3 Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979 [1959].

[Koselleck 1979b] – Koselleck R. Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkampf, 1979.

[Koselleck 2006] – Koselleck R. Begriffsgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006.

[Kracauer 1995] – Kracauer S. History, The Last Things Before the Last. Princeton: Markus Wiener, 1995.

[Schwartz 2001] – Schwartz F. J. Ernst Bloch und Wilhelm Pinder: Out of Sync // Grey Room. 2001. № 3. P. 54–89.

[Skinner 1998] – Skinner Q. Liberty before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

[Skinner 2008] – Skinner Q. Hobbes and Republican Liberty. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

[Stafford 2000] – Stafford Е. Worshipping Virtues: Personification and the Divine in Ancient Greece. London: Classical Press of Wales, 2000.

[Taylor 1979] – Taylor Ch. What’s wrong with negative liberty // The Idea of Freedom / Ed. Alan Ryan. Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 175–193.

[Troeltsch 1925] – Troeltsch E. Die deutsche Idee von der Freiheit // Deutscher Geist und Westeuropa. Tübingen: Mohr, 1925. S. 80–107.

[Verne 1990] – Verne J. Vingt mille lieues sous les mers. Paris: Librairie Générale Française, 1990.

[Warner 1985] – Warner M. Monuments & Maidens: The Allegory of the Female Form. London: Weidenfeld and Nicolson, 1985.

[Whitman 1865] – Whitman W. Drum Taps. New York, 1865.

Комментарий к произведениям Андрея Белого, в силу особенностей его интеллектуальной биографии, требует обращения к литературе по философии и самым разным научным областям. Не будучи ни профессиональным философом, ни профессиональным ученым[290], сведения об интересующих его предметах Белый зачастую черпал из неожиданных с современной точки зрения (подразумевающей соотнесение комментируемого текста с более или менее определенным корпусом классических произведений) источников. При этом занятия философией и интеллектуальной историей представляли важнейший материал для творчества Белого. Воплощая изложенную в «Символизме» теорию «эмблематики смысла» [Белый 1910: 49–143], «Петербург» (1913) хранит в себе целую энциклопедию забытых и полузабытых идей[291]. Потребность в их реконструкции диктуется необходимостью расшифровать один из лучших романов XX века. Однако сама эта реконструкция иногда оборачивается нахождением (или возможностью новой интерпретации) исторического материала, важного для понимания не только «Петербурга», но и умственной истории начала ХХ века. В этой статье мы рассмотрим значения понятия «закон» в трудах авторов, связанных с так называемой Московской философско-математической школой, – значения, которые необходимо учитывать, комментируя мотив «закона» в романе Белого.

Ниже приводится фрагмент, который служит отправной точкой для нашего исследования. Он взят из главки «Квадраты, параллелепипеды, кубы», в которой описан выезд сенатора в Учреждение:

Это один из ключевых фрагментов для понимания символики «Петербурга»[292]. Перед нами мысли сенатора о совершенном всемирном государстве. Обращает на себя внимание, что сенатор представляет не только утопическое социальное устройство, но и определенное устройство вселенной. Упоминаемый здесь «прямолинейный закон» – это и государственный закон, и закон природы. Очевидным основанием для подобного отождествления служит восходящее к Античности представление о соответствии космического порядка политическому[293].

Аблеухову рисуется не обобщенный образ природы, но вполне определенная картина мира: мечты сенатора отражают представления о вселенной, сформировавшейся в ходе того процесса, который позднее получил название научной революции[294]. Напомним ее основные этапы: «разрушение космоса и геометризация пространства, то есть замена концепции мира как законченного и упорядоченного целого, в котором пространственная структура воплощала иерархию ценности и совершенства [концепцией] неопределенной и даже бесконечной вселенной, более не объединенной никакой естественной иерархией, но лишь единством основных элементов и законов (no longer united by natural subordination, but unified only by the identity of its ultimate and basic components and laws); замена аристотелевской концепции пространства как дифференцированной совокупности мест этого мира (а differentiated set of innerworldly places) представлением о евклидовой геометрии – по существу бесконечной и однородной протяженности (an essentially infinite and homogenous extension), – которая отныне стала отождествляться с реальным пространством мира» [Koyré 1957: viii][295].

Вновь обратившись к нашему фрагменту, мы видим, что все упомянутые выше концепции в нем присутствуют: вселенная бесконечна (речь идет о «необъятности» и «безднах»); пространство организовано в соответствии с принципами геометрии, оно однородно; вселенную «пересекает», то есть управляет ею во всех частях, единый закон. Не забыт и ключевой элемент картины мира Нового времени – шарообразность земли («сферическая поверхность планеты»).

Данная картина мира отождествляется с определенными социально-политическими ожиданиями (равенства и справедливости: каждому «обывателю» полагается «квадрат») и философскими представлениями. Может показаться, что мечты сенатора к философии отношения не имеют; между тем в них содержится ключ к пониманию философской тематики романа.

Напомним, что сын сенатора – кантианец; несмотря на то что сенатор демонстрирует философское невежество, путая Канта с Контом, некоторые особенности его умственной деятельности, живо напоминая о кантианских упражнениях Аблеухова-младшего, свидетельствуют о том, что Аблеухов-старший – «стихийный» кантианец[296]. Это обнаруживает и цитированный отрывок: Аполлон Аполлонович мечтает о буквальной реализации знаменитого положения Канта о том, что «рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» [Кант 1965: 139]. В критике кантианства встречались сравнения гносеологии с юриспруденцией и «законничеством»[297]. Университетские занятия Аблеуховых образуют одну из многочисленных «рифм» между ними: Аблеухов-младший – студент, увлеченный кантианской философией; Аблеухов-старший – в прошлом профессор философии права. Оба – «законники», и оба – каждый на свой лад – кантианцы.

Приступая к работе над «Петербургом» и переживая ряд кризисов, в том числе и переоценки своего (некогда восторженного) отношения к Канту, Белый, по-видимому, совершил ход, к которому иногда прибегали противники Канта, а именно – распространил накопившееся раздражение кантианством на космологию Нового времени, которая, как было принято считать, привела к появлению кантианской философии[298]. В самом ли деле Белый придерживался в этот момент системы оценок, близких к Флоренскому (см. ниже), или же лишь «проигрывал» определенный ход мысли, неясно. Так или иначе, случайное сближение кантианства и космологии в данном контексте едва ли возможно. Учитывая увлеченность Белого философией и историей науки, скорее можно предположить, что, изображая «воспаряющего» Аполлона Аполлоновича, Белый отчасти пародировал восторг историков по поводу последствий гелиоцентризма: «величие и освободительная сила» открытия Коперника «лежит в том, что через него умственный взор человека от ограниченности земного существования поднялся в бесконечность вселенной» [Виндельбанд 1902: 44][299]. Как бы то ни было, «расширившись во все стороны», сенатор созерцает «умственным взором» не что иное, как геометрически однородную, подчиненную единому закону, бесконечную вселенную Нового времени.

О том, как толковалась связь новой картины мира с политикой и политической идеологией и какие значения – помимо очевидных естественно-научного и юридического – придавались понятию «закон», мы можем узнать, обратившись, во-первых, к сочинению Павла Флоренского «Обратная перспектива» (1919), а затем – к идеям так называемой Московской философско-математической школы, которые служили общим контекстом для Белого и Флоренского.

Следует напомнить, что «Обратная перспектива» представляет собой не только и не столько апологию обратной перспективы, сколько критику принципов прямой перспективы, в которых, как полагал Флоренский, находит выражение мировоззрение Нового времени. С точки зрения Флоренского, в основе этого мировоззрения, кульминацией которого является кантианство, лежит космология, сложившаяся под влиянием Коперника[300]. Прямой перспективе отводится роль распространительницы ложного взгляда на мир, приучающей глаз видеть то, что в мечтах созерцает сенатор – бесконечную геометрически организованную однородную вселенную (см. выше).

«Закон» – одно из ключевых понятий «Обратной перспективы». Флоренский говорит как о законах построения линейной перспективы, так и о связанных с ними естественно-научных законах. При этом «закон» в «Обратной перспективе» наделен последовательно отрицательным значением. «Закон» – это всегда насилие, творимое линейной перспективой (и современным мировоззрением) над индивидуальностью вещей; одно из важных достоинств обратной перспективы состоит в том, что та освобождает взгляд и ум от власти «законов» [Флоренский 1996: 14, 25, 36, 40, 57][301].

Исключение делается только в том случае, когда Флоренский утверждает, что «есть реальности, т. е. есть центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие своим законам, и потому имеющие каждый свою форму…» [Флоренский 1996: 26; выделено Флоренским]. Иначе говоря, «закон» в положительном смысле лишен в «Обратной перспективе» существенного элемента общепринятого значения этого понятия, а именно – постоянства и нормативности; предполагается, что хорош лишь тот закон, который не является нормой, распространяющейся на всех. «Закон» же как нечто неизменное и постоянное с точки зрения, представленной в «Обратной перспективе», – основа современной научной, философской и политической мысли, которая подлежит разоблачению как корень зол и заблуждений Нового времени.

Значение понятия «закон» в «Петербурге» близко тому, что мы находим в «Обратной перспективе». Едва бывший профессор права Аблеухов занял свой пост, как «еще более крепкая власть придавила собой Учреждение, которое бросило над Россией свою крепкую власть. / Повосстали параграфы, похороненные в пыль» [Белый 2004: 332–333].

«Параграфы» законов и циркуляров, пары «совокупленных крючков», уничтожающих «бумажные стопы», восстают, как мертвецы, берущие верх над живыми. Смертоносная «бацилла параграфа» грозит поразить «громадные просторы России» [Там же: 333, 334].

Близость Белого и Флоренского в существенной степени объясняется влиянием идей отца Белого и учителя Флоренского Николая Васильевича Бугаева. Следует также учитывать работы последователей Бугаева, которых, вместе с Флоренским, обычно относят к так называемой Московской философско-математической школе[302].

Центральным элементом учения «школы» была «аритмология» – замысел новой научной системы, основанной на математической теории прерывных функций (называемой в то время «аритмологией»), которую предполагалось применить к не-математическим областям знания, а также – всем сферам практической деятельности (от искусства до политики).

Потребность в перестройке научного здания была прямо связана с проблемой «закона». Бугаев рассуждал следующим образом: так как для изучения явлений природы широко использовали теорию непрерывных функций (другое название – математический анализ), это наложило отпечаток на современное мировоззрение: явлениям природы стали приписывать непрерывность; законам природы – неизменность и постоянство. Под влиянием «привычки к аналитическому миросозерцанию» оказались и науки о человеке: «В научных взглядах некоторых философов стало преобладать чувство фатальности, роковой необходимости. Рок, судьба древнего мира обрисовывается в этих воззрениях. Человек с его свободою, идеальными целями и возвышенными стремлениями вовлекался в общий водоворот роковой необходимости» ([Бугаев 1898: 707]; ср.: [Светликова 2016]). Между тем наряду с непрерывностью существует прерывность. Математической теории прерывных функций или аритмологии предстоит освободить научное мышление от фатализма и слепой веры в безраздельное могущество законов.

Достаточно было лишь слегка переформулировать приведенное рассуждение, чтобы превратить аритмологию в математическое обоснование христианства. Известный публицист М. О. Меньшиков обращался к теме аритмологии дважды: первый раз – в рождественском номере «Нового времени» [Меньшиков 1903], второй – в пасхальном [Меньшиков 1904]. В обеих статьях прерывность трактуется как указание на возможность Божественного вмешательства и Спасения, а аритмология – как научное доказательство «живого Существа Божия» [Меньшиков 1903][303].

Неясно, связывал ли сам Бугаев аритмологию с религиозными воззрениями и видел ли он в утверждении непрерывности свидетельство научной победы над «царством закона». Важно, что в трудах «школы» аритмология стала частью черносотенной пропаганды. Во-первых, во времена активного обсуждения сравнительных преимуществ конституционной и абсолютной монархий, аритмология оказалась аргументом в пользу монархии абсолютной: предполагалось, что «благодатная воля» монарха выше закона, подобно тому как математически «доказанный» «божественный Произвол» сильнее законов природы[304]. Во-вторых, на аритмологию – как это видно и по упомянутым статьям М. О. Меньшикова – легко было ссылаться как на математическое обоснование христианства: если непрерывность неабсолютна, то чудо возможно: возможно Воскресение и другие события, описанные в христианских источниках[305]. Логичным для подобного контекста был взгляд на аритмологию как математическое опровержение религии Закона, то есть иудаизма.

Таким образом, понятие «закон» оказалось вовлечено в антисемитский контекст, что было дополнительно обусловлено и другими причинами (крайне правые склонны были подозревать всех сторонников конституции в еврейском происхождении; среди юристов было много евреев). Особенно важным в этом смысле было распространенное на рубеже веков представление о том, что иудаизм оказал и продолжает оказывать определяющее влияние на современную культуру. Приведем лишь один пример. Известный востоковед Джеймс Дармстетер (1849–1894) посвятил апологии иудаизма популярный сборник «Пророки Израиля» (1892). Здесь можно было прочесть о том, что наука Нового времени – союзница иудаизма, единственной религии, которой не страшны открытия новейшего времени; в отличие от христианства, иудаизм не требует веры в чудо: библейские истории о чудесных событиях – не более чем «поэтическая деталь» [Darmesteter 1892: 193]. Основной же смысл этого религиозного учения сосредоточен в двух догмах – «божественного Единства и Мессианизма, то есть единства закона в мире и триумфа справедливости на земле. В настоящий момент именно эти догмы, принятые и в науке, и в общественной жизни, освещают путь человечеству…» [Ibid.: 194]. Таким образом, «единство закона», один из ключевых элементов картины мира Нового времени, прямо отождествляется с догмой иудейского вероучения.

Читатель, склонный верить «Протоколам сионских мудрецов», мог найти у Дармстетера пищу для размышлений о том, что «законы», на незыблемости которых настаивает наука, не допускающая христианских чудес, – не что иное, как следствие пагубного влияния иудаизма на современную мысль.

В работах Московской философско-математической школы «закон» именуется иногда «кумиром» [Некрасов 1904: 133]: его необходимо сокрушить, что и делает аритмология. Подобная трактовка образует один из смысловых акцентов «Обратной перспективы», где наука, философия и искусство Нового времени представлены принадлежащими «царству закона». Перспективная сетка превращает мир в набор равных безличных единиц, подчиненных тирании «единого закона»; чтобы свергнуть эту тиранию, необходимо вернуться к верной картине мира, запечатленной средствами обратной перспективы, свидетельствующей о «благе» бытия [Флоренский 1996: 25], то есть о «царстве благодати».

Разницы между понятиями «закон» в эстетике, гносеологии, естественных науках и юриспруденции в «Обратной перспективе» нет. Отчасти подобное смешение диктуется полемической целью – подчеркнуть, что современное мировоззрение в целом (естественные науки и философия, политика и искусство) «транслирует» одно вероучение, основанное на «Законе»; отчасти – общей тенденцией, характерной и для московских математиков, и для модернистов, с которыми близок был Флоренский, к построению всеобъемлющего мировоззрения, что содействовало мышлению аналогиями. В этом можно усмотреть и косвенное выражение стремления изменить ход интеллектуальной эволюции, «стерев» ее характерную примету – уточнение терминологии.

О том, что «Петербург» – роман антисемитский, писали не раз[306]. Подчеркнем, что речь идет не об отдельных мотивах, навеянных чтением антисемитской литературы, разговорами в «Мусагете» и пр., но о том, что идея вечной борьбы «семитов» с «арийцами» определяет смысловое ядро романа [Светликова 2008].

Цитата, приведенная в начале нашей статьи, имеет непосредственное отношение к этой теме. Аполлон Аполлонович мечтает о распространении власти закона (и, возможно, чуть выше упомянутой Белым «Империи» [Белый 2004: 21]) на весь земной шар. Имперские амбиции в то время уже не простирались так далеко. Их передали в ведение тайных мировых правительств; главным образом, – правительства еврейского[307]. В посвященных развитию этой идеи «Протоколах сионских мудрецов» можно было найти ставший впоследствии чрезвычайно популярным образ Израиля как змеи, кольца которой постепенно захватывают мир (ср. «змеиные кольца» в цитированном отрывке)[308]. Пристрастие сенатора к геометрии, рационализму и равенству обнаруживает в нем масона[309].

Каббалистическая традиция, сколь бы поверхностно Белый ни был с ней знаком[310], его крайне интересовала; создавая роман, в котором нашли отражение его «александрийские» вкусы[311], мистические поиски и острейший приступ «юдобоязни» [Безродный 1997], который ему довелось пережить в тот же период, Белый использовал и каббалистическую символику.

«Зогар весьма темен и сбивчив», писал Д. Гинцбург в статье, которая не могла миновать внимания Белого. «[Бесконечный] не был известен, пока из самого лона его расщелины не просияла одна точка, замкнутая, вышняя; за этою точкою он уже неизвестен, и посему именуется началом, начальным словом всего» [Гинцбург 1896: 296][312]. В другом источнике, также, скорее всего, известном Белому, каббалистическая космогония передавалась так: «Чтобы дать в себе место конечному существованию, эн-соф <т. е. Ничто или Бесконечное> должен сам себя ограничить. ‹…› Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему возможность проявляться, т. е. быть и для другого. Первоначальное основание или условие этого „другого“, по образному представлению каббалистов, есть то пустое место (в первый момент – только точка), которое образуется внутри абсолютного от его самоограничения или „стягивания“. Благодаря этой пустой точке, бесконечный свет энсофа получает возможность „лучеиспускания“ или эманации (так как есть куда эманировать)» [Соловьев 1894: 783]. В прологе к «Петербургу» говорится, что Петербург «заявляет» «о том, что он – есть» из «математической точки, не имеющей измерения»: «оттуда, из этой вот точки, несется потоком рой отпечатанной книги; несется из этой невидимой точки стремительно циркуляр» [Белый 2004: 10]. Таково последнее предложение пролога. «Петербург» как аллегория роковой власти государства («циркуляра») начинается с каббалистической «точки».

То, что эта «точка» происходит из пересказов каббалистической космогонии, подтверждается в главке «Аполлон Аполлонович вспомнил». Мы узнаем, что «невидимой точкой» был не кто иной, как сам Аполлон Аполлонович: сидя в своем кабинете, именно он и «являлся силовой излучающей точкою, пересечением сил и импульсом многочисленных, многосоставных манипуляций. Здесь Аполлон Аполлонович был силой в ньютоновском смысле; а сила в ньютоновском смысле, как, верно, неведомо вам, есть оккультная сила. / ‹…› Аполлон Аполлонович проводил часы за просмотром бумажного производства: из воссиявшего центра (меж глазами и лбом) вылетали все циркуляры к начальникам подведомственных учреждений» [Там же: 50][313].

Источником «циркуляров» вновь является «точка». На языке романа, где бюрократическая государственность представляет собой также и аллегорию определенной картины мира, это означает, что мир рождается из «точки». В своей способности «излучать» она обнаруживает родство с каббалистическим учением о творении[314]. Кроме того, «точка» – Аполлон Аполлонович не случайно именуется «оккультной силой». «Оккультная сила» здесь – игра слов, с подразумевающимся в подтексте выражением «pouvoir occulte»[315]. Так иногда обозначали «тайное международное правительство»[316].

Исходя из сказанного, естественно предположить, что с точки зрения мифологического смысла романа карета сенатора и его выезд в Учреждение соответствуют не только образу Аполлона на колеснице и триумфа времени (напомним, что сенатор – Сатурн). Читая популярное в то время изложение «Зохара», мы узнаем, что Бог «осквернился бы при непосредственных сношениях с миром» [Папюс 2003: 54[317] ]. Точно так же Аполлон Аполлонович «покачивался на атласных подушках сиденья; от уличной мрази его отграничили четыре перпендикулярные стенки; так он был отделен от протекающих людских толп…» [Белый 2004: 20]. Это легко принять за случайное совпадение. Однако случайность в сочетании мотивов кареты, «отделенного» в карете от мира сенатора, выезда «божественного» Аполлона Аполлоновича (он же – «излучающая точка» каббалистической космологии) кажется маловероятной. В цитированной выше статье Вл. Соловьев пишет, что одна из частей (или «дел») «умозрительной» каббалы носит название «дело колесницы» или «выезда божия» [Соловьев 1894: 782]. По-видимому, Аблеухов был отчасти и богом каббалистов.

Флоренский считал, что современное мировоззрение находится под влиянием иудаизма. Более того, он полагал, что истоки этого мировоззрения заключены в каббале, «устном законе», тайном и тем более могущественном учении, которое подчинило современную мысль вере в «единство закона» [Светликова 2016]. Заметим также, что бесконечность, ставшая атрибутом новой картины мира, напоминала о «Бесконечном» (Эйн-Соф), обозначавшем «первоначало каббалистической космологии» [Бурмистров 1998: 16; Соловьев 1894: 783]. Кроме того, подобно кантианской «вещи в себе», а также ставшему популярным на рубеже XIX–XX веков (в том числе и под влиянием кантианства) представлению о непознаваемости мира, «Эйн-Соф» непознаваем[318]. По всей видимости, указанные сходства казались убедительным доказательством родства новой космологии и каббалы, толковавшегося как симптом подчинения современной мысли «царству закона».

Учитывая упомянутую «юдобоязнь» Белого, напрашивается сравнение идеологии, нашедшей выражение в «Петербурге», с идеями «Обратной перспективы». Картина мира в мечтах сенатора – это картина мира Нового времени, тесно связанная с определенными философскими (кантианство) и политическими (равенство) идеями. Распространение «прямолинейного закона» по всей вселенной знаменует торжество европейского рационализма в науке, философии и общественной жизни – торжество, которое в «Обратной перспективе» отождествляется с триумфом иудаизма (см. выше).

Одна из главных тем «Петербурга» – завершение исторической эпохи («крушение Сатурнова царства»)[319], которую воплощает сенатор (он же – Сатурн). Мотив государственности был для Белого важен не только сам по себе, но, возможно, в еще большей степени как материал для аллегории. Государство и государственные законы – естественная «форма» литературных размышлений о «царстве Сатурна»[320], традиционно связанном с идеей справедливости, но, кроме того, отождествлявшимся и с иудейским «царством закона»[321]. Эти размышления впитали в себя дискуссии ближайшего окружения Белого – включая те, что касались «аритмологического» опровержения концепции незыблемых законов природы.

Последнее замечание касается общих идейных условий, повлиявших на особенности символики «Петербурга».

Интенсивное чтение Белым литературы по философии и истории европейской мысли в сочетании с его увлечением кантианством, длившимся несколько лет, способствовало развитию привычки воспринимать научные открытия и философские системы как «символы». Кантианство играло в этом решающую роль. Представление о том, что «познание истинно, если оно прямо изображает или «отражает» действительность», окончательно устарело; истина оказалась «понятием символическим» [Гефдинг 1905: 40], а разум – наделенным способностью не «отражать» реальность, но «создавать символы» [Пуанкаре 1903: 22; ср.: Белый 1910: 511]. В результате «символы» стали столь же характерной приметой научно-философской литературы конца XIX – начала ХХ века, как и эстетики того времени[322].

Таким образом, тенденция видеть сходства между традициями различных культур и исторических периодов, которой благоприятствовала и современная мода на мистику и оккультизм, оживившая идеи «prisca theologia» и «philosophia perennis», получила неожиданное подкрепление со стороны кантианства (точнее – интеллектуальных течений, сложившихся под влиянием кантианства): мифология, мистика, философия и наука всех времен оказались «символами», а потому отчасти равноправными и подлежащими непрестанным сравнениям (вплоть до абсурдных с современной исторической точки зрения отождествлений). Богатство значений, которое обнаруживают ключевые символы «Петербурга», возникло на этой идейной почве.

Ситуация в современном высшем и среднем образовании развитых стран может быть охарактеризована как кризисная. С одной стороны, исследователи показывают, что традиционная университетская система наталкивается на все более явные институциональные и социальные препятствия [Ридингс 2010; Нуссбаум 2014], а для дальнейшего развития школы необходимо заново обсудить, чему и как учить детей и как оценивать их знания в ситуации очень быстрых общественных изменений [Leat, Thomas, Reid 2012; Джи 2013]. С другой стороны, перед образовательными институциями встают еще и новые вызовы (развитие интернет-образования, все более жесткая конкуренция между университетами на глобальном рынке и др.), которые требуют совершенно новых решений. В 2012 году в Великобритании была обнародована статья трех известных экспертов (один из них был на тот момент советником министра) с громким названием: «Накануне схода лавины: высшее образование и грядущая революция»[324]. Революцией авторы называют не политический переворот, а радикальные перемены в образовательных стратегиях, ожидающие в ближайшем будущем, по их мнению, все развитые страны.

Российские специалисты активно обсуждают проблемы, связанные с трансформацией образовательных систем (см., например: [Аузан 2013]), в том числе и в диалоге с западными коллегами[325]. Государственная программа «Развитие образования» и дорожные карты в области образовательной реформы, утвержденные двумя распоряжениями Правительства РФ[326], вызвали бурную дискуссию в профессиональной среде (см., например: [Асмолов 2012]). Однако в России к общемировым проблемам, требующим изменения образовательной политики, добавляются некоторые специфические, заслуживающие отдельного изучения.

Одна из них – влияние дискурсов советской образовательной политики на современный язык, на котором ведутся дискуссии о будущих судьбах образования. Это влияние до сих пор остается не отрефлексированным в профессиональном сообществе педагогов и исследователей образования. Влияние касается не только собственно дискурсивных конструкций, но прежде всего режима употребления языка, характерного для советской системы в целом: фетишизации терминов, их идеологической нагруженности и разнообразия значений, вкладываемых разными участниками публичной дискуссии в одни и те же слова или понятийные комплексы. Рефлексия этих особенностей позволила бы выработать более адекватные дискурсивные средства для описания задач, стоящих перед российским образованием.

По-видимому, первым на эту связь указал Олег Самойлович Газман (1936–1996) – крупный советский теоретик и практик образования, в 1960‐е годы – участник известных педагогических экспериментов в пионерском лагере «Орленок» (близ Туапсе), где он работал заместителем начальника управления по воспитательной работе. Однако книга Газмана «Анализ состояния и проблем воспитания в российской системе образования» (1995) осталась неопубликованной. Лишь недавно была напечатана одна из ее глав, где педагог показывает зависимость выбора стратегии школьной реформы от понимания слова «воспитание», имевшего в советской педагогической традиции длинную и сложную историю употребления [Газман 2013].

«Языковая ревизия» неотделима от более общей задачи – изучения концептуальных оснований советской образовательной политики в разные периоды истории. Такая работа нужна для того, чтобы понять связь языка и практик в образовательной сфере России. Насколько нам известно, последовательно задачу изучения таких оснований никто не ставил, хотя в 2010‐е годы в России и были развернуты исследования, направленные на «разметку» соответствующего проблемного поля[327]. Сегодня нам представляется важным проследить, как в истории советского образования в ХХ веке решались вопросы о том, как, кого и зачем нужно учить в средней и высшей школе, к чему готовить школьников и студентов и т. п. Систематическое рассмотрение этой истории c точки зрения исторической семантики, то есть изучения истории терминов и понятий, с помощью которых формулировались эти задачи, в свою очередь, позволит понять, какие возможности были упущены и какими невостребованными сегодня методологическими ресурсами мы располагаем.

Однако изучение дискурсов советской образовательной политики наталкивается на ряд серьезных препятствий, порожденных самой природой советского публичного языка как языка власти, поддержанного государственным насилием[328]. Одни и те же термины и понятийные конструкции могли использоваться как их адептами – в «конвенциональном» значении, так и идеологическими и педагогическими «еретиками» – в неконвенциональном, субверсивном значении. Л. С. Выготский в работе «Исторический смысл психологического кризиса» (1927)[329] различал в научных исследованиях методологию «позвоночную», или «высшую», и «панцирную», или «низшую»[330]: в первом случае факты невозможно отделить от методологии, с помощью которой они получены, во втором – методологические декларации просто «прилагаются» к фактам. При всей привлекательности этой схемы, в истории советского образования – как и других социальных практик – «позвоночные» и «панцирные» элементы дискурсов можно, и даже полезно, развести аналитически, но на практике они постоянно переходили друг в друга, были соединены и сращены.

Как мы полагаем, для решения всего этого сложного комплекса исследовательских задач необходимо соединение двух методологических подходов – истории понятий и дискурсивной теории гегемонии. Первый из них только недавно стал использоваться для изучения истории образования[331], второй, насколько нам известно, не использовался никогда, однако оба они имеют особую важность при изучении именно советских феноменов.

История понятий разработана в двух версиях – континентальной (Й. Риттер, Р. Козеллек) и англосаксонской (К. Скиннер, Дж. Покок)[332]. Обе они имеют ограничения, о которых пишет Б. П. Маслов: сфера применения этих теорий «ограничена, в силу сложившейся во второй половине ХХ века системы научного знания, пределами социального и политического дискурса» [Маслов 2012: 344–345][333]. Концепция Й. Риттера, который стремился развить историзирующий подход к изучению философских понятий, оказалась гораздо менее востребованной, а термины из других наук вообще не получили систематического изучения[334]. Граница же проблемного поля, изучаемого в истории понятий, до сих пор обсуждалась явно недостаточно: так, до настоящего времени не вполне понятно, каким образом не-политические по своему происхождению понятия могут функционировать в качестве «свернутых» политических программ[335]. Впрочем, здесь исследователям могут помочь работы, посвященные истории слов, которые не имеют терминологического значения, но часто используются как метафоры в философских или политических текстах – например, «море» или «корабль» (см., например: [Adolf 2013]).

С учетом этих оговорок нам более важна концепция К. Скиннера, так как его программа исследования истории понятий персонализирована. Скиннер исходит из предположения, что каждое новое употребление термина явно или неявно опирается на конкретную интенцию: оно подтверждает устоявшееся значение термина или «сдвигает» его. В исследовании «мутаций» политических терминов Скиннер опирается на концепцию речевых актов Дж. Остина и философию языка Л. Витгенштейна[336]. Кроме того, Скиннер различает термин/слово и понятие (по-русски приблизительным синонимом слова «понятие», «concept», в скиннеровском употреблении, было бы слово «идея»)[337], то есть предполагает, что может существовать семантическое «ядро», которому пока не подыскано соответствующее устойчивое понятие. По-видимому, такая ситуация может складываться и в случае появления принципиально новых практик, еще не опознанных в обществе именно как последовательно реализующиеся практики, а не как локальные события. Алексей Бельгард – видный чиновник, входивший в административную элиту предреволюционной России и умерший в эмиграции, – в своих воспоминаниях рассказывает о том, как в начале 1910‐х годов взаимодействовал с руководством петербургской гимназии, в которой обучались его дети. Тогда он инициировал проведение в Петербурге торжественного шествия учеников разных гимназий города – но никто организованное Бельгардом мероприятие не называл «демонстрацией». Подобные действа, лишенные явной политической программы или религиозной приуроченности (как, например, крестный ход), еще не вошли в привычку, как это произошло при советской власти, когда они и получили название – именно как устойчивая практика [Бельгард 2009].

Аналогичные эффекты разрыва между словом и понятием были характерны и для развития языка в советскую эпоху, и не только для тех понятий, которые еще не сформировались, но и для тех, которые были табуированы. Олег Хархордин анализирует представления о добродетели 1920–1940‐х годов и показывает их связь с традициями морального мышления Аристотеля и св. Василия Великого – несмотря на то что само слово «добродетель» большевистские лидеры и идеологи не употребляли, в советское время оно воспринималось иронически, а в предреволюционные десятилетия использовалось только в церковной литературе [Хархордин 2011: 278–280, 306–308]. Для Хархордина это исследование понятия добродетели имеет диагностический смысл: «…внимание к добродетелям, а не к ценностным ориентациям… дает возможность по-новому увидеть, где находится и куда идет Россия в моральном плане» [Там же: 308][338]. «Ценностная ориентация» – это целевая характеристика действий субъекта, которая оказывает влияние на значительное количество его или ее поступков, а «добродетель» – черта, которая считается присущей самому субъекту, изначально или в силу последовательно реализованного самовоспитания и/или воспитания со стороны других. По Хархордину, необходимо изучать не только функционирование термина «добродетель» в советском языке, но и то, что именно в советских дискурсах считалось «добродетелями» – хотя бы авторы, использовавшие такие дискурсы, и избегали использовать это понятие.

Козеллековская концепция истории понятий, напротив, деперсонализована: для немецкого ученого понятие – скорее элемент социолекта, чем место приложения персональной интенции[339]. Однако в теории Козеллека нам важен радикальный историзм, проявляющийся в двух аспектах. Во-первых, Козеллек в своей классификации выделяет «понятия борьбы», то есть такие, употребление которых политически маркировано и сразу выделяет говорящего/пишущего как сторонника определенной, полемически направленной против других, точки зрения (в традиции московско-тартуского структурализма здесь, вероятно, был бы применим термин «слова-сигналы») [Koselleck 1972: 113ff.][340]. Как показывает Александр Бикбов, такой «вызывающий» смысл в советских социальных науках 1960‐х годов имело слово «личность» [Бикбов 2014: 217–231].

Во-вторых, Козеллек выделяет «движущие понятия» (Bewegungsbegriffe), указывающие на цель общественного развития. «…Все современные „-измы“ образованы напряжением между опытом (обобщенным в них наличным бытием) и ожиданием (проектом будущего). ‹…› Медленное и постепенное исчезновение сословных структур общества в Европе сопровождалось появлением множества подобных понятий: „патриотизм“, „республиканизм“, „демократизм“, „либерализм“, „социализм“, „национализм“, „коммунизм“ и „фашизм“» [Козеллек 2010: 26].

Важнейшие социальные понятия советского времени были в большей или меньшей степени наделены свойствами Bewegungsbegriffe, но их скрытая утопичность в разные эпохи была то более, то менее заметной, и конструировалась разными способами. Легко видеть разницу, например, между термином «бригада коммунистического труда» (1958), указывающим на то, что такая бригада задает нормы для будущего, и термином «развитой социализм», который (как было понятно критически настроенным людям уже в 1970‐е годы) указывал на то, что существующее состояние общества в целом не нуждается в улучшениях – оно знаменует «относительно длительную полосу развития на пути от капитализма к коммунизму» [Брежнев 1978: 537].

История понятий несколько раз обсуждалась как методологическая основа для исследований русской истории имперского периода [Марасинова 1999; Марасинова 2004; Копосов 2006; Живов 2009; Миллер, Сдвижков, Ширле 2012]. Однако, как нам кажется, именно советская социальная реальность – особенно удачный объект для исследования методами истории понятий[341]. Социальные и политические дискурсы в СССР были основаны на перетолкованном марксизме и фетишизировались, а язык приобретал черты квазирелигиозного; отвержение советской идеологии, функционировавшей как политическая религия, могло иметь черты ереси, то есть выдвижения «своей» религии взамен советской, или секуляризации, то есть отказа от принципа политической религии в целом.

Уже Эрик Фёгелин, создатель концепции политической религии и самого этого термина, в своей классической работе 1938 года уделяет особое внимание словесному выражению квазирелигиозной веры в тоталитарных режимах. Это выражение, по Фёгелину, сочетает наукообразную терминологию и апелляцию к отказу от личной воли в пользу сакрализованного сообщества, и, хотя Фёгелин говорит прежде всего о германском нацизме, он упоминает и «научный социализм»[342]. Философ показывает, как лексемы, имевшие прежде другой смысл, – например, «der Führer», «вождь», – нагружаются значением религиозно-политических мифологем. Чуть позже, в 1947‐м, о таком использовании языка писал исследователь языка Третьего рейха Виктор Клемперер [Клемперер 1998].

Советский общественно-политический язык – в том числе язык гуманитарных наук – часто интерпретируется в работах его исследователей как застывшая система идеологических значений и одновременно – как совокупность «пустотных» слов, которые не отсылают ни к какой очевидной реальности, или таких, самое значение которых основано на подмене, на принудительных по своему характеру социальных конвенциях тоталитарного государства[343]. В каждую эпоху центральными элементами такого языка, как предполагается, становятся «ключевые слова текущего момента» (Т. В. Шмелева [Шмелева 1993]; ср. также: [Чудакова 2007а]), или ведущие «идеологемы» (Г. Ч. Гусейнов), которые выражают и одновременно формируют текущую политическую мифологию. Таким образом, советский политический язык в таких концепциях предстает как лингвистическое воплощение и важнейший инструмент идеократической власти.

Идеократическое представление о советском языке было разработано в двух вариантах. Такие авторы, как К. И. Чуковский, Е. Д. Поливанов и Г. О. Винокур, считали новые дискурсы и новый, появившийся после 1917 года стиль публичной речи, устной и письменной – проявлением временной лингвистической «порчи», не имеющей отношения к существу революционной идеологии (Чуковский в 1950‐х даже придумал слово «канцелярит», воспроизводящее по своей структуре, как он сам и объяснял, название болезни, как, например, «панкреатит»). Такая порча, по их мнению, могла быть излечена распространением высокой общей культуры языкового употребления[344].

В то же самое время писатели и филологи, принадлежавшие или близкие к нонконформистским кругам, пришли к выводу, что смещение и опустошение смысла слов являются неизбежным следствием функционирования нового режима и его «рабочим инструментом». Одним из первых об этом говорил О. Э. Мандельштам[345], однако наиболее последовательное выражение эта мысль получила в работах М. О. Чудаковой. По ее мнению, трансформировали значения и сам режим употребления языка в советском публичном пространстве прежде всего представители оппозиционной интеллигенции, либеральной или нелиберальной, – например, А. И. Солженицын, пока его произведения не были запрещены.

Существенную коррективу в концепцию Чудаковой внес Г. Ч. Гусейнов, который предложил разделять язык идеологии – в случае СССР это система значений, выражавшаяся, например, в передовицах «Правды», – и идеологический язык, которым могли говорить люди, не наделенные никакой властью и выражавшие не официальную идеологию, а одну из «теневых». Структурно, кажется, это разделение аналогично дистинкции языка художественной литературы и литературного языка, обоснованной, например, в широко известных работах В. В. Виноградова (см., например: [Виноградов 1967: 83–91]; ср. также: [Винокур 1990]). Еще одна важная мысль Г. Ч. Гусейнова состоит в том, что идеологема совершенно не обязательно выражается словом из разряда «ключевых» – это может быть символическое изображение, синтагма или даже отдельная буква [Гусейнов 2004: 28–36]; собственно, тем самым Гусейнов сближает советские идеологемы с мифом, как его понимает Р. Барт в книге «Мифологии»: по Барту, миф тоже может выражаться любой знаковой системой.

Представления М. О. Чудаковой и Г. Ч. Гусейнова о советском языке как «деревянном», на наш взгляд, необходимо скорректировать: они описывают только один из режимов функционирования советского политического языка, хотя и исключительно важный. Его можно назвать режимом ментальной репрессии. Существовал минимум еще один режим функционирования – инструментальный, при котором термины – и политические, и любые другие, но политически нагруженные – постоянно переозначивались в интересах той или иной лоббистской группы. Определение значения термина становилось своего рода ставкой в научной, политической и риторической игре. Первой, кажется, подобные стратегии описала Л. Я. Гинзбург.

Точнее всего было бы описать такую «борьбу за термины» с помощью дискурсивной теории гегемонии, созданной Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф ([Laclau, Mouffe 2001]; см. также: [Jørgensen, Philips 2002: 24–59]). Эти политические теоретики доказывают, что борьба политических групп – это во многом конкуренция дискурсов, и называют политические процессы не антагонистическими (как в марксизме), а агональными (ср. древнегреч. ἀγών – ‘борьба, состязание’). Это же слово, «агон», в Греции означало спор, столкновение мнений. Так называли и один из композиционных элементов греческой пьесы – эпизод пикировки персонажей.

Лаклау и Муфф так же, как и Скиннер, обращают внимание на то, что значение политически значимых терминов изменяется всякий раз при их новом употреблении – и это изменение заново конституирует символическое поле. Правда, ссылаются при этом они не на Дж. Остина, а на отдаленно перекликающуюся с остиновской языковой теорией концепцию Жака Лакана [Муфф 2007: 106].

Отличие советской ситуации от демократической, которую анализируют Лакло и Муфф, состоит в том, что в советском публичном пространстве язык был один, принудительно-общий – борьба шла не за гегемонию «своего» языка, а за наделение «своими» значениями единых для всех терминов или понятийных комплексов. Для описания этих дополнительных значений Г. Ч. Гусейнов использует структуралистский термин «подтекст», но нам он представляется слишком статичным и «деперсонализированным», не указывающим на интенциональные и иллокутивные аспекты семантических сдвигов.

Яркий пример дискурсивной революции, при которой термин оказался ресемантизирован, – смена значения слова «искренность», произведенная в статье В. Померанцева «Об искренности в литературе» (1953). До и во многом после этого известного сочинения слово «искренность» в советском публичном языке означало признание правоты советской идеологии, моральную сдачу, отказ от своего «я»: ср. покаяния в «неискренности» на публичных собраниях и судебных процессах 1930‐х и конца 1940‐х годов[346] или утверждение автора анонимного доноса на Государственный симфонический оркестр СССР, отправленного Н. С. Хрущеву 6 марта 1953 года: «Траурная мелодия этого оркестра, состоящего на 95 % из евреев, звучит неискренне» [Костырченко 2005: 345]. Померанцев в своей статье «переучредил» этот термин, сделав его указанием на право выражать личные, а не общие взгляды. Неявно он отсылал к названию статьи Н. Г. Чернышевского, написанной за 99 лет до того, в 1854 году, – «Об искренности в критике», где «революционный демократ» подразумевал под «искренностью» прежде всего «ясность, определенность и прямоту» критика, позволяющие «массе» точно понять смысл произведения. У Померанцева таких «вождистских» обертонов не было; с опорой на Чернышевского он настаивал на том, чтобы каждое литературное произведение было выражением индивидуального опыта (подробнее см.: [Майофис 2017]). После этого слово «искренность» в советском публичном языке фактически приобрело два антонимических значения: «официальное» и «померанцевское».

А. Блюм и М. Меспуле показывают, что даже в самые мрачные времена в советском социуме «сохранялись зоны [относительной] автономии и было сопротивление гражданского общества» [Блюм, Меспуле 2008: 10][347]. Исследование М. Майофис свидетельствует о том, что подобная временная и частичная автономизация могла способствовать сдвигу в семантике и прагматике даже такого ключевого для сталинского дискурса слова, как «покаяние», – и не в частной беседе, а на собрании в Министерстве просвещения РСФСР в 1948 году [Майофис 2014].

Существовали понятия, которые изначально, с момента их включения в советский идеологический язык, давали широчайшие возможности для такого семантического «перетягивания каната», так как были пустотными, то есть допускавшими бесконечное переозначивание. Именно таким образом Е. Добренко интерпретирует слово «народность», включенное в советский язык в конце 1930‐х[348] и много раз перетолкованное во время погромных кампаний конца 1940‐х годов:

Аналогичным образом А. Зорин интерпретирует функцию «народности» как заведомо «пустотного» смыслового конструкта в уваровской триаде 1832 года. Таким образом, речь здесь идет о семантико-политическом феномене досоветского происхождения:

Такие пустотные понятия могли использоваться двумя способами. Партийные ораторы и функционеры властных структур применяли их как дубинку в идеологических баталиях, в этих случаях одним из «означаемых» такого термина становилось прямое государственное насилие или лишение работы, возможности печататься и преподавать. Но эти понятия можно было и переозначить и сделать их – в их новом смысле – «понятиями борьбы», по Козеллеку. Одним из таких переозначенных понятий стал «индивидуальный подход» педагога к ребенку. Этот термин оказался в 1940–1960‐е годы одним из ключевых для тех педагогических сообществ, которые – по разным причинам и с разными намерениями – боролись за либерализацию и гуманизацию советской средней школы[350].

В истории советского образования, по сравнению с историей других социальных практик в СССР, «борьба за значения» была особенно интенсивной и особенно чреватой институциональными и организационными нововведениями, а не только репрессивными последствиями. Советские элиты с самого начала новой власти никогда не имели общего мнения о том, как должен выглядеть «новый советский человек», в том числе и потому, что разные представители этих элит предполагали разную степень гуманизации первоначальной концепции ленинского марксизма, радикально-антигуманистической по своему пафосу[351]. Поэтому партийные функционеры, методисты, учителя постоянно изменяли значения одних и тех же понятий. Некоторые из терминов, использовавшихся в советской педагогике и методике, восходили еще к дореволюционным педагогическим дискуссиям, но были многократно преобразованы в последующем идеологическом конструировании.

Важно разобраться, какие «остаточные», «просвечивающие» значения сохранялись в переосмысленном термине, как они трансформировались и кто их мог считывать или ретранслировать. Необходимо также проследить обмен значениями между разными понятиями, то есть как разные понятия могли по очереди отсылать приблизительно к одному и тому же кругу значений.

Одной из постоянных идеологических формул в истории советского образования была «связь школы с жизнью». В 1958 году, как известно, был принят закон «Об укреплении связи школы с жизнью и о дальнейшем развитии системы народного образования в СССР». Слово «жизнь» в его названии выглядит странным для законодательного акта, не юридическим, не формализуемым по своему смыслу. Ближе всего примененное здесь значение слова «жизнь» к значению таких выражений, как «производство» или «участие [школьников] в экономической жизни»:

В другие времена этот комплекс значений связывался с другими понятиями – например, «современность». «Вопрос о связи школы с современностью» в 1927 году обсуждал один из первых теоретиков советского образования Альберт Пинкевич:

В других контекстах слово «жизнь» из закона 1958 года соответствует слову «политехнизация». Это слово усиленно использовали еще Ленин и Луначарский в сочинениях о реформе школы 1918–1923 годов[353]. Однако здесь важно значение слова «политехнизация», как оно было использовано в марте 1931 года в постановлении XV съезда советов «О всеобщем обучении и политехнизации массовой школы». Это постановление было программой школьной реформы, предполагавшей максимальную интеграцию школы с «взрослой» экономической деятельностью.

Сама эта программа для большевиков была совершенно привычной. Ленин разрабатывал ее с 1890‐х годов, когда писал в статье «Перлы народнического прожектерства» (1897): «…нельзя себе представить идеала будущего общества без соединения обучения с производительным трудом молодого поколения: ни обучение и образование без производительного труда, ни производительный труд без параллельного обучения и образования не могли бы быть поставлены на ту высоту, которая требуется современным уровнем техники и состоянием научного знания» [Ленин 1967: 485]. Но о «связи школы с жизнью» Ленин тогда не говорил – и даже писал нечто противоположное: «автор [рецензируемой статьи] совершенно справедливо говорит, что формула: „школа должна готовить человека для жизни“ – совершенно бессодержательна, что вопрос в том, что надобно для жизни и „кому надобно“» [Там же: 474].

Реформа 1931 года не была осуществлена. Вместо нее в конце августа или начале сентября того же года ЦК ВКП(б) принял постановление «О начальной и средней школе»[355], которое, напротив, открыло дорогу не «новым методам», а максимальной «классикализации» образования, хотя и в сочетании с дальнейшей его идеологизацией. По-видимому, школьная реформа, предложенная Н. С. Хрущевым и манифестированная в законе 1958 года, неявно отсылала к программе марта 1931-го.

Впрочем, после 1931 года слово «политехнизация» не уходит вовсе из педагогического лексикона. Но ему присваиваются новые смыслы. В книге И. В. Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР» «политехнизация» среднего образования – уже не синоним связи школы с производством, а указание на необходимость обучения подростков основам разных технических дисциплин:

Эта идея не совпадала ни с концепцией Ленина, изложенной в текстах 1920–1921 годов «О работе Наркомпроса»[357], «О политехническом образовании. Заметки на тезисы Надежды Константиновны», «Директивы ЦК коммунистам – работникам Наркомпроса» и других, ни с постановлением XV съезда Советов. В условиях возраставшей в начале 1950‐х милитаризации экономики и гонки вооружений, по-видимому, обращение к лозунгу «политехнизации» означало требование к школе готовить будущих квалифицированных рабочих, которые могли бы быстро менять специальность при переброске заводов в тыл и их перепрофилировании. Такая масштабная реорганизация промышленного производства, как известно, происходила во время Второй мировой войны.

Однако параллельно утопической по виду и милитаристской по смыслу риторике Сталина, в ее «тени», развивалось – при всех необходимых ссылках на «вождя народов» – и другое понимание политехнизации, носителями которого были братья Михаил и Лев Скаткины [Скаткин 1946; Скаткин, Бараш 1952; Скаткин 1953 и др.]. Оба они были учениками выдающегося педагога С. Т. Шацкого. В 1950‐е годы Михаил Скаткин интерпретировал политехнизацию в духе постановления 1931 года, как обучение старшеклассников «взрослым» видам работы на фабрике или в колхозе.

Насколько можно судить, Михаил Скаткин был одним из разработчиков «хрущевской» реформы образования (ср., например: [Скаткин, Янцов 1958]). «В середине 50‐х гг. научная школа М. Н. Скаткина начала окончательно складываться (sic!). В ней были представлены специалисты по различным педагогическим направлениям – преподавание основ наук, изучение промышленного и сельскохозяйственного производства, внеклассная и внешкольная работа по техническому творчеству. ‹…› Лаборатория политехнического образования Института общего и политехнического образования под руководством М. Н. Скаткина превратилась в ведущее учреждение реформы школы, проводившейся в конце 50‐х – начале 60‐х гг.» ([Занаев б. д.]; см. также: [Богуславский 2008]; [Давыдова 2012]).

По-видимому, Михаил Скаткин и был тем, кто перекодировал «политехнизацию» в «связь с жизнью», – и сделал это, опираясь на наследие своего учителя Станислава Теофиловича Шацкого.

В наследии Шацкого понятия «жизнь» и «связь с жизнью» имеют первостепенное значение – ср. название его детской колонии «Бодрая жизнь» и т. п. Например, Шацкий сетовал на то, что обычные детские приюты «…не входят в близкое соприкосновение с окружающей жизнью и поэтому не могут влиять на нее, a создают некоторое подобие монастыря с размеренным, однообразным укладом жизни…» [Шацкий 1962а: 279], или полагал, что «основные идеи» задуманной им школы «…являются, в сущности, расширением идеи музея как собрания результатов человеческой работы в области науки, искусства и физического труда, но музея, стоящего рядом с жизнью» [Там же: 292][358].

В словоупотреблении Шацкого слово «жизнь» отчетливо связано с «философией жизни» рубежа XIX – ХХ веков и означает биологическую витальность и спонтанность социальных взаимодействий, понимаемую как важнейший, одновременно опасный и благотворный, элемент социализации ребенка. «Связь [учебного учреждения] с жизнью», как видно из первой цитаты, Шацкий понимал как двустороннюю, диалогическую. В законе 1958 года «связь школы с жизнью» интерпретировалась как односторонняя – закон требовал большего, чем прежде, влияния производства на школу, и предполагал участие старшеклассников во «взрослой» производственно-экономической деятельности.

«Жизнь» в словоупотреблении Шацкого означает также повседневную рутину и отрицательный социальный опыт:

В 1920‐е годы Шацкий использует слово «жизнь» несколько реже, в лексиконе педагога появляются иные слова и выражения, синонимичные или близкие к этому всеобъемлющему термину – например, слово «среда».

Трактовка слова «жизнь» и особенно выражения «связь школы с жизнью» в работах Шацкого восходят не только к «философии жизни», но и к Джону Дьюи, который оказал на Шацкого заметное влияние. У Дьюи же слово «жизнь» имеет не совсем ницшеанское или бергсонианское значение: оно означает прежде всего способность к социальным взаимодействиям. «Сближение школы с жизнью» для Дьюи означало интеграцию школы и отдельных детей в социальные сообщества разного уровня. Обучение трудовым навыкам он воспринимал как задачу подчиненную по сравнению с этой интеграцией:

Эта мысль Дьюи – о том, что обучение труду подчинено более общей задаче интеграции детей и школы в социальное сообщество, – была почти совершенно вытеснена из советской педагогики по нескольким причинам:

1) идеологической – марксистского культа труда и производства;

2) прагматической – дети в случае войны или в силу неэффективности экономики могли быть использованы – и регулярно использовались – в СССР как «аварийный» трудовой ресурс;

3) практико-политической: советское государство регулярно «выкорчевывало» горизонтальные связи в обществе [Левинсон 2009] и поэтому никогда бы не стало поощрять педагогические модели, которые стимулировали бы формирование автономных локальных сообществ, включающих в себя школу[360].

Вероятно, этот программный «социоцид» (термин А. Г. Левинсона) – одна из причин, по которой педагогическая программа В. А. Сухомлинского, при всей ее внешней благонамеренности, встретила довольно заметное сопротивление консервативных теоретиков школы и педагогических публицистов[361].

Вероятно, значения слова «жизнь», восходящие к Шацкому и Дьюи (особенно к первому), могли быть «считаны» в названии закона 1958 года педагогами старшего поколения. Однако те из них, чье интеллектуальное и профессиональное развитие пришлось на 1930‐е – первую половину 1950‐х годов, могли опознать первоисточник, только если имели специальный интерес к соответствующим авторам; нужно помнить и о том, что после 1937 года книги Дьюи были в библиотеках перемещены в спецхраны.

Предшественниками историзирующей точки зрения на советский язык были А. М. Селищев и В. В. Виноградов. А. М. Селищев в книге «Язык революционной эпохи» [Селищев 1928] прослеживает идеологические переозначения слов[362]. В. В. Виноградов в своих лексикологических заметках – особенно тех, что не предназначались для публикации, – указывает на церковнославянские корни значительной части советских идеологем – таких, как «оплот», и на историю иноязычного происхождения и сдвигов значения такого маркированного слова, как «партийный». Еще в 1870‐х годах, указывает Виноградов, оно писалось как «партионный», было редким и означало принадлежность к группе офицеров – или партии – отправленной на задание; само же слово «партия» было элементом профессионального языка военных [Виноградов 1994][363].

Применение истории понятий и дискурсивной теории гегемонии к истории советского образования дает основания для плодотворного междисциплинарного синтеза, позволяющего пересмотреть некоторые известные утверждения «теории советского языка». В отличие от М. О. Чудаковой, мы полагаем, что интенсивные трансформации значений в политическом языке не возобновились в середине 1950‐х, а не прекращались никогда, в том числе даже во время самых страшных репрессий. Инициаторами этих изменений были не только писатели и, шире, интеллектуалы, но также партийные функционеры и администраторы, в том числе – в сфере образования, а также известные педагоги. Изменчивость советского публичного языка была очень высокой, он часто был лживым или идеологически «дереализовывал» действительность (пользуясь выражением Е. Добренко), но в любом случае он не был «деревянным». Своеобразной невидимой частью советского школьно-педагогического языка были табуированные слова, которые отсылали к незабытым экспериментам – например, слово «педология».

Мы согласны с мыслью А. Т. Бикбова о том, что трансформация понятий связана рядом взаимных причинно-следственных связей с изменением социальных институтов [Бикбов 2014: 9–26]. В истории советской образовательной политики это очень заметно: новые или измененные понятия были призваны легитимировать новые институты, замаскировать их связь со старыми, досоветскими (как это было при возникновении пионерской организации, во многих отношениях копирующей ритуалы бойскаутов, – cм. подробнее: [Кравченко 2015]) или специально придумывались, чтобы потом можно было создать институты, реализующие новые политические установки, – как, например, «интернациональное воспитание», введенное в оборот Н. К. Крупской и давшее идеологические основания для целого ряда практик, наподобие совместных лагерей для общения советских детей и детей иностранных левых рабочих, организации контролируемой взрослыми переписки советских детей с их иностранными сверстниками и т. д. Материалы для «интернационального воспитания» собирал иностранный отдел Центрального пионер-кабинета в Москве [Ханипова 2013]. В конце 1950‐х подобная практика была отчасти реконструирована, отчасти придумана заново на новой идеологической основе. Для ее реализации в школах была создана новая институция – Клубы интернациональной дружбы [Paulu 1967: 173; Куц 2010; Алмаев 2017]. Анахронистически пользуясь нынешней лексикой, можно сказать, что термин и стоявшая за ним концепция по-советски понимаемого «интернационального воспитания» в 1920–1930‐х и в 1960–1980‐х годах давали основу для институционализации отношений между детьми из разных стран как инструмента «мягкой силы» (soft power) советского режима – хотя могли использоваться и в совершенно других целях, например для обоснования борьбы с ксенофобией и межнациональными конфликтами на уровне школьного класса.

Как нам представляется, будущее изучение истории ключевых понятий советской педагогики и образовательной политики может дать большой материал для обсуждения связи терминов и институционального строительства в советской публичной сфере на разных стадиях ее развития. В число этих понятий могут войти такие слова, как «практика», «шефство/подшефный», «новатор/новаторство» (именно применительно к школе), «внеклассный/внешкольный» («внеклассное чтение», «внешкольная работа»), «перегрузка», «воспитательная работа» и целый ряд других.