Пробуждение России к философскому творчеству можно отнести ко второй половине XVIII в., когда она встретилась, или, вернее, ближе познакомилась с Европой. До тех пор русская душа философствовала, выражая свое миросозерцание по большей части в религиозно-художественных интуициях и образах. Сталкиваются два мира, живущих, казалось бы, в разных исторических зонах: Запад, по сути, не прерывающий свою философскую работу с античных времен и пользующийся свободой исследования, и – Россия, углубившаяся с X в. в Книгу книг. Пробудившись к интеллектуальному философствованию, русский ум обнаружил рядом с собой завораживающее богатство европейского интеллекта и погрузился в это изобилие. Открылась эпоха ревностного ученичества. Однако ум этот оказался если и не рафинированным, то отнюдь не пустым. Встретясь в лице западной философии с разветвленной, утонченной дисциплиной, даже попадая на долгие годы к ней в плен, русская мысль тем не менее проявляла и собственную духовную закваску; она будет не только учиться, но, преодолевая магию европейского интеллектуализма, также и учить, корректировать, напоминать о главном, – ибо в своей глубине она не утратит религиозной интуиции. Русские мыслители будут учить целостному взгляду на мир и человека, исправлять дисбаланс между рационалистическим и экзистенциальным началами, напоминать о приоритете смысла жизни перед игрой гипотетической мысли, о первичности бытия перед его отражением и, следовательно, о примате онтологии над теорией познания.

Случится так, что к концу XIX – началу XX в. перед лицом мирового философского кризиса мыслители из России подхватят эстафету европейской философской традиции, выступив сберегателями классического наследия. Более того – продолжателями его.

Обратимся к основным вехам на диалектическом пути восприятия западной философии русским сознанием.

Проникшие в Россию философские течения и веяния XVIII в. были главным образом французского происхождения, и приняты они были поначалу с безоглядным энтузиазмом. Речь идет об увлечениях екатерининской эпохи и самой Екатерины II: о вольтерьянстве, ставшем знаменем перемен и нововведений, энциклопедистах, Руссо, идеологии Просвещения, столь же приветствуемые ею сначала, сколь и отрицаемые потом в связи с событиями Французской революции. Параллельно Россия знакомилась с теориями «естественного права», социальными утопиями и английскими моралистами.

Знакомство с европейской философией повергло русский ум в философскую лихорадку. Тогда, как свидетельствовал И. Киреевский, само «слово „философия“ имело в себе что-то магическое»[4].

XIX век ознаменовался в России дальнейшим подъемом философской волны. «Русские были так увлечены Гегелем, Шеллингом, Сен-Симоном, Фурье, Фейербахом, наконец, Марксом, как никто никогда не был увлечен ими на их родине… Увлечение Гегелем носило характер религиозного экстаза, и от гегелевской философии ждали даже разрешения судеб православной церкви. В фаланстеры Фурье верили, как в наступление царства Божьего. Молодые люди объяснялись в любви в терминологии натурфилософии Шеллинга»[5]. Философский прилив перерастал в наводнение, множились философские кружки, в Москве в 1823 г. образовалось «Общество любомудров». По словам известного «любомудра» А. И. Кошелева, «тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Гёррес и другие. ‹…› Мы особенно высоко ценили Спинозу и его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний»[6]. Председательствующий в «Обществе любомудров» князь В. Ф. Одоевский вспоминал в «Русских ночах» о юности, которая «протекала в эпоху», когда «общей атмосферой» была метафизика[7]. Немецкая философия внушила молодым «любомудрам» веру в возможность «такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы»[8]. Руководствуясь трансцендентальной философией Шеллинга (знакомство с которой повергло Одоевского в такой восторг, что он две недели босой играл на флейте), русский философ пытается развивать свои концептуальные построения, но ощущает неудовлетворенность и погружается в чтение западной мистической литературы: Сен-Мартена, Пордеджа, Баадера, Балланша, а также и Святых Отцов, что помогает ему обрести углубленно-критический взгляд на популярную натуралистическую теорию Руссо. Одоевский корректирует ее, исходя из факта грехопадения: мысль Руссо, что «природа сама по себе прекрасна», отчасти недоговорена, отчасти ложна. Беспристрастное восхваление природы убивает в человеке мысль о падении природы вместе с человеком. Человек только тогда человек, когда он идет наперекор природе[9]. Мысль Одоевского впитывает идеи из различных источников, воспринимает их от разных «властителей дум» Европы – тут, помимо упомянутых, и Шиллер, и Гёте, однако он последовательно акцентирует один мотив, формулируя в качестве центрального постулата мысль о необходимости «возводить ум до инстинкта», что сродни, как напоминает прот. В. В. Зеньковский, «тому церковному учению, которое ставит своей задачей „возвести ум в сердце“»[10]. Эту линию в теории познания разовьют затем славянофилы в понятиях «цельного знания», «живознания», «верящего разума» – в противовес гносеологии рационализма. Линия противостояния протянется через всю русскую философскую мысль, демонстрируя ее самобытную избирательность, ее творческое восприятие западных влияний и характерное неприятие уклона в рационализм, проявившегося в новоевропейской философии.

Следующая веха – П. Я. Чаадаев, наш знаменитый парадоксалист, соборный западник, высоко ценивший немецкую философию, чтивший Шеллинга, с которым был знаком и переписывался; он знал Канта и, быть может, раньше других в России изучил Гегеля. Но опять же, не удовлетворенный немецким рационализмом (из коего исключение представлял Шеллинг), Чаадаев обращается к романтикам, как немецким, так и французским. В кантовской «Критике чистого разума» русский философ усматривает главным образом критику искусственного разума, поскольку это разум обособленный, оторванный от источников мудрости, а именно – от надындивидуального соборного сознания, которое имеет свое начало в Боге. Те же коррективы Чаадаев вносил в кантианскую концепцию нравственной автономии индивида: ведь, подобно источнику истины, исток морального закона лежит не внутри нас, а вне нас (иначе говоря, он находится в нас лишь постольку, поскольку мы удерживаем в себе то, что выше нас, что над нами). Обычный человек, порвав с дисциплиной традиций, будет падать все ниже и ниже.

И вот снова, как мы видим в мысли Чаадаева, философское заимствование подвергается целенаправленной переплавке.

Та же самая упрямая тенденция еще более ярко обнаруживает себя в отечественной философской школе славянофильства. И это притом что славянофилы и Чаадаев в своих исторических воззрениях – о путях европейской цивилизации и о судьбах России – находились «по разные стороны баррикад». В мышлении славянофилов – И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, братьев К. и И. Аксаковых, А. Кошелева, Ю. Самарина и других – отчетливо выявляется лицо русской мысли с ее онтологизмом, приматом нравственного начала над абстрактно-познавательным, утверждением общинных корней личности, верой в «сверхнаучную тайну» жизни.

Итак, в процессе рецепции западной философии идет двойная, точнее, двуединая философская работа: самоопределение и – кристаллизация образа, который европейская философия обретает в сознании русских мыслителей.

Отношение неразрывной зависимости между нею и своей, будущей чаемой системой идей понятно из рассуждений И. Киреевского. Выражая настоятельную потребность в философии («немецкой философии») для русского сознания того времени, он заявляет: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее»; он подчеркивает, что «чужие мысли полезны для развития собственных… Наша философия должна развиваться из нашей жизни… Но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели»[11].

Как же конкретно был воспринят нашей первой отечественной школой мысли немецкий классический идеализм, высшее достижение европейской философской мысли? Мы уже знаем, что славянофилы прекрасно понимали его высоту.

Молодой И. Киреевский в 1830 г. отправился в Германию, слушал лекции Гегеля, познакомился с ним и даже имел беседы; посещал лекции Шлейермахера и Шеллинга. Он хорошо осознавал, с какими первоклассными умами свела его жизнь. И недаром, вернувшись на родину, он начал издавать журнал под многозначительным названием «Европеец». Пройдя Гегеля, а затем шеллингианскую критику Гегеля, славянофилы почувствовали глубокую неудовлетворенность от господствующей в немецком идеализме установки на спекулятивный панлогизм, порождающий безысходный круг понятий, на всепоглощающую рассудочность, порывающую с бытием. Таким образом, если Чаадаев в уклонении от верного пути познания обвинял главным образом индивидуализм, субъективный разум, то славянофилы акцентировали саму абстрактность рассудочного начала, господствующую в немецкой философии, в ущерб всем остальным силам души. Известен пассаж Киреевского, обличающего «самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя… этот самовластвующий рассудок»[12]. А. С. Хомяков в «титаническом труде» Гегеля, выразившем до конца рационалистическое направление мысли, отмечает иллюзорную бытийственность «самосущего понятия», которое лежит в основании гегелевского панлогизма, ибо это «мир без субстрата». «Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самопорождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира»[13]. Нам не нужно комментировать всю существенность критики Хомякова, а равно и Киреевского. Она движется по линии их предшественников Одоевского и Чаадаева, она оживляет воззрения патристики, подвигшей на включение в процесс познания данных внутреннего опыта. Славянофилы развивают идеи «цельного знания», т. е. учета в познавательном процессе показаний интуиции и воли. Действительность может быть познана только «цельным разумом», в истоке которого – вера в бытие, т. е. в непосредственное, живое знание («живознание»).

Однако, заметим мы, даже предельная онтологичность мирочувствования сама по себе дела не решает, поскольку тут должна быть еще аргументация, убедительная для рассудка и логики, для философского, т. е. ищущего доказательности мышления. Когда Хомяков призывает строить онтологию, исходя из теистической посылки «волящего разума», или когда Киреевский противопоставляет рационализму как ложному пути познания «православное мышление», которое стремится «самый источник разумения… возвысить до сочувственного согласия с верой»[14], то все это звучит скорее пожелательно, чем убедительно. Когда Киреевский обвиняет систему Аристотеля в том, что «орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностью ума»[15], или упрекает человека Нового времени за то, что «высшее сознание истины» он предоставил «отдельному логическому мышлению»[16], и за то, что человек этот «отвергает всякий авторитет, кроме собственного мышления»[17], над которым Киреевский хотел бы поставить веру, то возникает подозрение, что вместе с оправданной критикой в адрес новоевропейского сознания здесь выражается подспудное посягательство на исконную независимость философской мысли, которая обязана учитывать все показания опыта, но не имеет права отрекаться от себя.

Встреча двух мировоззренческих стилей выявляет силу и слабость каждого: рационализм, дошедший до последних высот рефлексии, остается вместе с тем в капкане понятий; «верующий разум», возвращая бытие, утрачивает философскую доказательность. Разрешение этой тяжкой коллизии предлагает Соловьёв, который указывает путь, где философское мышление, осознав границы рассудочного доказательства существования бытия, должно передать другим инстанциям прерогативы высшего суда, а именно – непосредственной нашей уверенности в существовании внешнего мира. При отсутствии контакта с предметами вовне, рассуждает философ, у нас не возникало бы вопроса об их существовании, а между тем мы, напротив, до всяких логических доказательств уверены, что мир есть. Это незнающее знание, этот свободный акт веры и есть инстанция, чьи свидетельства должен учесть разум в своем строго логическом рассуждении. Но в прохождении до конца всего рассудочного пути, проделанного европейской философией, Соловьёв видит великий смысл отрицательного западного развития. Мыслитель рисует захватывающую аналитическую картину западноевропейской философии как торжества отдельных, «отвлеченных» начал, каждое из которых стало во главу угла целого направления: рационализма, эмпиризма, натурализма, позитивизма, сенсуализма, раздробив целостную картину мира на серию фрагментарных воззрений. Но каждое из этих начал со своей частной правотой должно быть введено с другими «отвлеченными началами» в гармоническое «положительное всеединство». «Для универсальных тенденций мысли Соловьёва преодолеть ту или другую точку зрения – значит не только освободиться от ее лжи, но и усвоить заключающуюся в ней относительную правду. Преодоление западной философии, с этой точки зрения, может быть достигнуто только путем синтеза всего того истинного, что она в себе заключает»[18], – писал большой знаток и последователь философии Соловьёва князь Е. Трубецкой.

Однако признавая на себе влияние западной философии в целом и Канта в особенности, и также Шопенгауэра в частности, Соловьёв, подобно своим российским предшественникам – славянофилам, как-то не чувствовал, что его предтечей по плодотворной критике отвлеченной рассудочности был выходец из той же среды немецкого классического идеализма – Фридрих Шеллинг, а еще – его продолжатель Франц Баадер; что, таким образом, в своей борьбе против «самодовлеющего разума» за «восстановление» целостного познания он воюет не со всей западной философией, но только с ее сугубо рационалистической ветвью, опираясь на другую ее часть – немецкую мистику и Шеллинга, на ее собственную самокритику (что отмечал и князь Е. Трубецкой). Итак, при всем вкладе в общий и критический анализ западной философии Соловьёв следует по пути славянофилов, не оценивших учения Шеллинга о двух состояниях и этапах европейской философии: отрицательном (рационалистическом) и положительном (с опорой на веру) и не осознавших его роли как религиозного философа и их собственного предшественника. Источник этой аберрации у славянофилов – уверенность в том, что только православие может служить подлинной христианской базой «положительной философии».

В XX в. русская религиозная философия продолжает критическую традицию предшественников в отношении панметодизма, гносеологизма и вообще сугубо рационалистического направления западной мысли, а равно и волюнтаристского иррационализма и ницшеанства. Она наследует духовные и интеллектуальные задания Соловьёва, воплощая их в своем философском творчестве. Н.А. Бердяев, воспринятый на Западе как «русский Гегель» и великий современный пророк, хотя и не кончивший университетского курса, но европейски образованный человек, также критиковал западную философию, и в частности теоретико-познавательное учение Канта как «философию прихожих», а не «жилых комнат», где обитает бытие. Однако в отличие от русских любомудров XIX в. он всегда осознавал свою глубинную связь с французским романтизмом и особенно с немецкой мистикой, начиная от Бёма и Экхарта. Идя по стопам Ницше и некоторых философствующих персонажей Достоевского, мощную антирационалистическую атаку повел первый экзистенциалист XX в. Лев Шестов, нашедший сильный отклик в интеллектуальных кругах на Западе (см.: «Миф о Сизифе» А. Камю). Он обличает всю европейскую философию ab ovo, начиная с седой древности, в одностороннем увлечении ratio и предательства интересов индивидуальной человеческой жизни. Но его безграничный антирационализм превращается в тотальный антифилософский демарш, на пути которого философ вместе с водой выплескивает и ребенка, т. е. философский логос. Во время Первой мировой войны немецкую философию в России даже увязывали с милитаризмом (Ф. Эрн, «От Канта к Круппу»).

Однако наследники заветов Соловьёва оказались чужды философскому экстремизму в оценках западной философии. С. Франк, С. Булгаков, Н. Бердяев, Н. Лосский и его единомышленники, представлявшие золотую ветвь русской мысли, с респектом и признательностью относились к своим европейским учителям, исправляя неприемлемые для отечественной философии уклоны мышления в чистую гносеологию. Как раз в сердце Западной Европы, на гостеприимной чужбине русские мыслители, осмысливая трагедию России, раздумывают над драматическими путями европейского духа, над «трагедией философии» (так называется работа С. Булгакова, написанная в эмиграции), они трудятся над созданием «положительного учения», философского синтеза «отвлеченных начал», синтеза разума и веры, онтологической первосущности и человеческой экзистенции, продолжая дело Вл. Соловьёва и Шеллинга. И вот в то время, когда эпоха философской классики на Западе подошла к концу и ее великое, но уже растрескавшееся здание раскалывалось на множество мелких фрагментов, русская мысль в изгнании включается в мировую эстафету и предлагает свой и вместе с тем верный классическим традициям ответ на метафизические запросы современного человечества – экзистенциальную метафизику[19].

А что же было у них на родине в это время? Как складывались отношения с текущей европейской мыслью?

В России при советском строе господствовал Маркс, царила атмосфера натужных панегириков ему. Однако постепенно, по мере расслабления режима, под трескающейся плитой марксизма стали пробивать себе русла течения «буржуазной философии» – от фрейдизма до структурализма, включая логический позитивизм, философию лингвистического анализа и т. п., – всего того, что в виде модных волн накатывало на интеллектуальный рынок Запада. На все это находились любители из числа тайных «ревизионистов», которые выражали свои запрещенные пристрастия на «эзоповом языке» критических разносов. Точно так же и сегодня находятся любители на гораздо более интеллектуально сомнительную продукцию Запада – вроде постмодернистского деконструкционизма, – но нынче, на свободной от марксистского диктата интеллектуальной сцене, слово их звучит громко и беспрепятственно. И в отличие от рецепции европейской философии предыдущими поколениями русских мыслителей, восприятие сегодняшних ее знатоков – это восприятие в основном безоглядных ее приверженцев и популяризаторов.

В отношении 70-летнего советского этапа нашей истории нужно заметить, что труднее пробивало себе дорогу в Россию, несмотря на его мощность, послевоенное течение экзистенциализма, поскольку оно представляло собой не разоблачительное, как фрейдизм, и не формально-позитивистское, как вышеупомянутые школы, а гуманитарно-духовное и в каком-то смысле богоискательское умонастроение. Еще труднее в 70-х годах было заявить о себе в России экзистенциалистским потомкам и вместе с тем «детям Солженицына» – французским «новым философам»[20]. На подлинно подпольное существование в течение десятилетий было обречено все христиански ориентированное философствование на Западе – неотомизм и религиозный персонализм, передать неискаженный голос которых, вернее, хотя бы намекнуть на истинное содержание их речи, можно было только пользуясь, по Гегелю, «превращенными формами», например, менее доступным для публичной критики энциклопедическим жанром (ср. IV и V тома «Философской энциклопедии», издания 1967 и 1970 гг.).

Под таким названием на исходе 1999 г. проходили в ИНИОН РАН чтения, посвященные великому русскому философу. Их организаторами были также Фонд развития музыкальной культуры им. М. В. Юдиной и Общество им. Владимира Соловьёва.

То, что столетие со дня смерти Соловьёва соседствует с 200-летней годовщиной Пушкина и совпадает с 2000-летием христианства, не может не производить впечатления некой провиденциальности. Находясь у истоков золотого века русской философской мысли, Соловьёв занимает такое же центральное, солнечное положение в ней, какое Пушкин, стоящий у истоков «золотого века» русской литературы, занимает в этой литературе. Мы должны также признать их духовную конгениальность, за которой стоят многие столетия христианского воспитания души. С. Л. Франк сказал о Пушкине, что ему были чужды какие-либо болезненные уклонения. Но о Соловьёве можно сказать нечто похожее, – если, конечно, учесть, что в отличие от великого поэта он жил не в до-потопное, а в самое что ни на есть пред-потопное время, на рубеже веков и пугающего наплыва утопий. Утопические эксцессы Соловьёва нельзя назвать «болезненными», упадочными, это были порывы романтического нетерпения, так сказать, уклонения ввысь; учитывая всю «чреватость» как такового утопизма и таящуюся в нем амбивалентность, надо признать, что упования философа были чужды всякому разрушительству и декадансу.

Соловьёв по-своему так же исключителен, как и Пушкин. Он не просто пусть и великий, но один из русских мыслителей, он единственный, тот, кто религиозную мысль России вывел из самозамкнутости – на открытые просторы доказательной теории. С него началась у нас философия в европейском смысле, критически осознающая свои предпосылки.

Но Соловьёв – это и не один из европейских философов, предположим, шеллингианцев. Это совершенно новое лицо в философии Нового времени. Он стоит в таком же отношении к новоевропейскому мышлению, в каком патристика стоит к неоплатонизму, в каком стоит Климент Александрийский к эллинской образованности. В отличие от европейских системосозидателей он занялся не строительством еще одной автономной философской системы, а взялся «оправдать веру отцов», введя ее в разумное мышление, и «послужить в мысли и жизни всестороннему осуществлению нравственного идеала».

Так что не в меньшей степени, чем пушкинский, юбилей христианства – это духовно ближайшее Соловьёву торжество: вместе с приходом в мир Христа открылся тот источник, который питал гений Соловьёва, и была возвещена Истина, которой он служил.

На чтениях собрались люди разных путей мысли, но совпадающие во взглядах на Соловьёва как на великого просветителя и великого мыслителя. И хотя жанр мероприятия in memoria само собой предполагает подчеркнутый респект перед личностью юбиляра, вдумчивое внимание к мысли и замыслам философа, углубленный интерес к его личности придали всему действию неординарный для нынешнего времени характер. (Нетрудно заметить, что сегодня обыденным стало не столько вникать в оставленное классиком идейное наследство и прилагать для его торжества в современных умах собственные силы, столько, так сказать, развернуться самому – во всем своем демонстративном вольномыслии, в своей творческой неукротимости и нетрадиционной ориентации в философии.)

Как раз ситуации с Соловьёвым, сложившейся в последнее десятилетие, касалась среди прочего и автор этих строк в своем вступительном слове, отмечая, что положение нашего национального гения в сегодняшнем интеллектуальном раскладе подобно его положению на исходе жизни. После взлета – в конце 1980-х – начале 1990-х – интереса к Соловьёву и к порожденному им философскому Ренессансу начала века (о чем свидетельствует и масштабное начинание по изданию полного собрания сочинений Владимира Сергеевича в 20 томах[22]), наступил откат в среде молодых людей от русской религиозной философии. И это произошло с появлением моды на пропагандируемый в интеллектуально отзывчивом слое учащейся молодежи деконструкционизм и вообще постмодернизм. На кафедрах университета, где одним из участников нынешних чтений С. С. Аверинцевым читался курс по средневековой эстетике, а на самом деле – по христианскому миросозерцанию, своим воздействием на души и умы напоминающий «Чтения о Богочеловечестве», сегодня подчас звучит сумасшедший дискурс. Опустился если не железный, то все же непроницаемый занавес между русской философией и живым ищущим умом. И хотя ныне аномальное поветрие стихает, оно сделало свое дело, ибо воздвигнутый заслон остается. Поэтому в преимущественном положении оказываются такие мыслители прошлого, как, например, П. А. Флоренский или И. А. Ильин, у которых находятся симпатизанты среди радикальных идеологов сегодняшнего дня, как правых, так и левых. У Соловьёва никакой поблажки или зацепки для них найти невозможно.

Зато можно найти нечто другое, первоосновное для страны, сползшей в моральную пустоту. В сходной кризисной и исторической ситуации пореформенной России в знаменательный день 19 февраля 1883 г. Соловьёв писал: «С высвобождением из внешних рамок крепостного строя русское общество нуждается во внутренних духовных основах жизни… Общественная жизнь зависит от нравственных начал». Нашему обществу остается безотлагательно уразуметь истину, завещанную нам Соловьёвым, в качестве основы «национальной идеи», которая пока что всячески высмеивается в кругах «прогрессивной интеллигенции».

То, что философ поставил в центр своей мысли, было не умственной только задачей, но и жизненным делом, а потому и судьба его как личности имела прямое отношение к судьбе его философии. На этой экзистенциальной стороне сосредоточил свое внимание о. Алексей Гостев, решивший разобраться в характере «жизненной драмы» Соловьёва, которую до сих пор в ряде работ отождествляют с «жизненной драмой Платона», как она описана русским философом в одноименной статье. Докладчик смотрит на дело иначе, он находит основания для сближения жизненных линий Соловьёва и Сократа. Во-первых, объединяет их не только понимание философии как «жизненной задачи», но и смысл этой задачи, заключающейся в проповеди «положительной и вместе с тем бесстрашной и светлой веры», в обличении «безверного и гнилого консерватизма и софистической псевдокритики». Во-вторых, их объединяет вытекающее из предыдущего отношение с окружающим миром. Хотя Соловьёв и не привлекался к суду за свое отважное разномыслие с современниками и не приговаривался к смертной казни, но – с учетом смягчения нравов с дохристианских времен – ожесточенные нападки на него с противоположных сторон и нараставшее к концу жизни одиночество вполне уподобляют его жребий сократовскому.

Докладчик определил такую драму жизни как внешнюю, исходящую от окружающей среды, в корне отличную от описанной Соловьёвым «жизненной драмы Платона» как случая трагического, срыва внутреннего и нравственного.

Заключительная часть чтений посвящалась рассмотрению работ, в которых авторы пытаются представить эволюцию самого Соловьёва на манер платоновской, но по сути рисуют еще более безысходную и удручающую картину, чем ту, с которой мы знакомимся в вышеупомянутой статье о Платоне, поскольку интерпретаторы Соловьёва речь уже ведут о самоотречении христианской личности.

С. С. Аверинцев свое выступление назвал защитительной речью о Соловьёве – религиозном философе, которая на деле вылилась в защитительную речь по поводу религиозной философии как таковой. В ней докладчик видит незаменимого посредника между верой, неверием и иноверием, ибо ее собственная позиция срединная и как бы двусмысленная. Ведь что такое религиозная философия? – Это одновременно взгляд мысли на религию как на свой предмет и взгляд религии на мир и на мысль. И каковы бы ни были дефекты и двусмысленности ее межеумочной позиции, «нет другого языка, на котором был бы возможен длящийся разговор поверх барьеров». Исчезновение из человеческого общения религиозной философии будет означать «страшный симптом для современного человечества… и то, что люди окончательно согласились не разговаривать (друг с другом…), что они находятся в позиции „монады без окон“». Более того, сама недоговóренность, сам опосредованный язык религиозного философствования «дают возможность высказать некоторую истину, которая в противном случае осталась бы вообще невысказанной, даже неупомянутой, незамеченной, утраченной».

Увенчивало доклад рассуждение о Владимире Соловьёве, мастере религиозной философии, возродившем ее в России во второй половине XIX в.: его слово, обращенное к каждому готовому слышать верующему, гораздо церковнее, то есть гораздо соборнее, гораздо ближе к интенции патристических текстов, чем великое множество школьно-правильных богословских трудов.

Доклад А. П. Козырева «Владимир Соловьёв и Василий Розанов: к истории неудавшейся дружбы» был посвящен не столько идейной стороне споров, схождений и расхождений этих двух почти ровесников со столь различной творческой и личной судьбой, сколько психологическим мотивам их отношений. Доклад был построен на реконструкции переписки философов: письма Соловьёва к Розанову были опубликованы самим Розановым еще в начале века, а вот ответные письма Розанова разбросаны по разным архивам и, как правило, не опубликованы.

В жестокой полемике между Соловьёвым и Розановым о «свободе и вере», в которой христианский политик и защитник свободы совести сталкивается с идейным наследником К. Леонтьева и любителем «бытового православия», докладчик усматривает не столько противоположность взглядов, сколько разницу в расстановке акцентов. Во всяком случае эта полемика, подчеркивает он, отнюдь не могла помешать последующему личному сближению.

Что же сближало Соловьёва с Розановым, заставляя последнего делать на полях письма приписку о «братьях истинных по духу»? Избегая прямолинейного ответа на этот вопрос, докладчик высказал, однако, предположение, что у них была не только общая религиозная тема жизни, но и общее переживание религиозности. Неоднократные упоминания Розанова в письмах и посмертно опубликованных статьях об «усталости» как об основной психологической черте Соловьёва позволяют А. П. Козыреву поразмышлять об экзистенциальном и религиозном аспектах «усталости»: в ней – ожидание вмешательства трансцендентного, или, говоря религиозном языком, ожидание чуда. Усталый разговаривает с усталым, «когда оба они, по выражению Розанова, нуждаются в 3-й руке, чтобы отдохнуть хоть несколько минут». (Но мы понимаем, что Розанов хочет увидеть у Соловьёва человеческую слабость, которая бы сблизила их.)

Рассматривая историю как эпистолярного, так и личного знакомства своих героев, докладчик приходит к выводу, что сюжетная линия «Трех разговоров», связанная с фигурой антихриста, выстраивается у Соловьёва не без прямого влияния Розанова, причем разговор об антихристе происходит у них осенью 1895 г., когда ни в статьях, ни в переписке тема эта у автора «Повести об антихристе» еще не заявлена. Розанов сообщает в письме к С. А. Рачинскому, что говорил Соловьёву об этом роковом персонаже, который даст людям все, но во имя свое, а не Христово.

Из этого сообщения становится совершенно ясно, что декларируемое не раз после разрыва безразличие к Соловьёву, вызывающие характеристики, даваемые ему, только подчеркивают напряженное и ревнивое внимание Розанова к Соловьёву и неотвязные сожаления об их несостоявшейся дружбе.

Соловьёв – духовный авторитет для выдающейся пианистки нашего времени М. В. Юдиной; этот вопрос обсуждал в своем выступлении А. М. Кузнецов (председатель правления Фонда музыкальной культуры, посвященного Юдиной), опираясь на ее «Невельский дневник». М. В. Юдина всегда подчеркивала, что она является «соловьёвкой», называла философа «мой брат». Изобилующие в ее воспоминаниях, письмах, статьях выписки из стихов философа никогда не несли иллюстративной нагрузки, но всегда включались в ее текст в качестве продолжения и развития собственного взгляда. Докладчик приводил примеры, где Юдина передавала свою мысль через композицию из одних только стихотворных соловьёвских цитат. Анализируя мотивы неожиданного включения в юбилейную статью о Д. Д. Шостаковиче строф из стихотворения Соловьёва «Вновь белые колокольчики», Кузнецов приходит к выводу о высоком дидактическом замысле Юдиной и выражает уверенность, что «ослепительно яркие строки Соловьёва озарили сумрачный мир музыки Шостаковича именно светом Преображения».

Продолжение юдинской музыкальной темы прозвучало в докладе К. В. Зенкина (профессора Московской консерватории) «М. В. Юдина и роман А. Ф. Лосева „Женщина-мыслитель“», – докладе, посвященном истории взаимоотношений пианистки и философа, закончившейся в действительности скандалом после выхода романа в свет. Причина тому – главный образ романной героини, в котором Юдина увидела карикатуру на себя. Исследуя идейный состав романа, Зенкин обнаруживает более глубокий источник разногласий между Юдиной и Лосевым, чем антиномичность образа главной героини, совмещающего высóты гениальности с многочисленными человеческими пороками. Докладчик обращает внимание на намек самого Лосева, что за противоречивым женским образом скрывается «один крупный русский писатель, один из основателей и столпов символизма», т. е. Соловьёв. Анализируя лосевскую философию музыки, Зенкин видит причину трансформации, которой Лосев подвергает образ великой пианистки, в его своеобразном пифагорействе, а также в его непримиримой критике индивидуалистического, самовыражающегося искусства, которое в виде «чистого искусства», «абсолютной музыки» противоречит будто бы религиозным чувствам и конкретно – молитве; а отсюда как следствие рождается духовное опустошение и состояние потерянности.

Таким образом, Юдина как прототип стала отражением драмы искусства Нового времени. (Но разумеется, такого рода предприятие не может обойтись без определенного двоедушия романиста по отношению к самим реальным персонажам.) «Реальная Юдина, – резюмирует докладчик, – истово верующая православная христианка, была предельно далека от подобных опасностей, более того, она, подобно Лосеву, также стремилась преодолеть понимание искусства в качестве изолированной и самодостаточной ценности и поставить его в религиозный контекст».

Свое исследование загадочной, до сих пор интригующей стихотворной пьесы Соловьёва «Белая Лилия» И. Б. Роднянская начала с еще более таинственного феномена – смеха Соловьёва в жизни. В итоге обозрения его толкований современниками докладчица приходит к выводу, что секрет неудержимого соловьёвского хохота заключен в острой реакции философа на «мировые противоположности», классическое совмещение коих он видел в поэзии как таковой: «Поэтическое вдохновение, приносящее весть о горнем, есть уже насмешка над дольним». Обостренно чувствуя разрыв между мирами, переходы от патетического к смешному и обратно философ не воспринимает как диссонанс, подтверждение чему можно найти в самом «Посвящении» к «Белой Лилии»: «Из смеха звонкого и из глухих рыданий / Созвучие вселенной создано». Парадоксальная глумливо-задушевная тональность «комедии» была призвана утаить от окружающих драгоценный для автора, но комичный для культурной среды софийный источник вдохновения.

Однако шокирующее разностилье пьесы выражает и непосредственное состояние души Соловьёва. «На юмор юродства, представляющий род тайнописи, накладывается профанирующий юмор, который ставит этот юмор под сомнение». С лично-биографической стороны «Белую Лилию» Роднянская предлагает считать обобщением любовного опыта к двум Софиям – Хитрово и Мартыновой, – согласованного с увлечением Софией небесной.

Воспроизведение жанра мистерии-буфф, причем единственное с тех пор, докладчица находит в поэмах Николая Заболоцкого начала 1930-х годов и в его так называемых «смешанных столбцах». «Читатели Заболоцкого из числа и лютых недругов, и друзей склонны были принять за насмешку особый род амбивалентной эстетики, оспаривающей самое себя, но избегающей негативизма».

«Незадолго до собственной кончины, в апреле 1900 г. Владимир Соловьёв пишет некролог в связи с кончиной 5 апреля 1900 г. крупнейшего русского церковного историка Василия Васильевича Болотова, которого Соловьёв назвал „подвижником духовной науки“. Через три с лишним месяца Россия потеряла и самого Владимира Соловьёва, другого великого подвижника духовной науки», – так начал свое сообщение Б. Н. Любимов, нашедший важные биографические и творческие параллели в судьбах церковного историка и религиозного мыслителя, Болотова и Соловьёва. Но, увы, сближает их и посмертная судьба творческого наследия: если в наследии Соловьёва уже давно отыскивают «пучок ересей», то в последнее время «добрались и до Болотова» – докладчик ссылается на комментарии к исследованию прот. Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» (СПб., 1997), где В. Болотов именуется «эпигоном протестантской школы» (с. 400–401). Любимов развеивает недостойные нападки на этого «глубоко религиозного человека строго христианских убеждений» (по слову Соловьёва) и сосредоточивает внимание на непреходящем значении болотовских лекций, посвященных II Вселенскому собору, несторианским и монофизитским спорам, анализу халкедонского догмата, а также иконоборчеству, близости выраженного здесь хода мысли умонастроению Соловьёва. Впрочем, с самого начала своего научного пути, с выбора темы для своей ранней книги об Оригене Болотов продемонстрировал духовное сродство с тем, кого так часто сравнивали с Оригеном.

За три года до смерти Владимир Соловьёв выражал заветную, всегда волновавшую его мысль так: «Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божественное начало с человеческим, истину Востока с истиною Запада и во имя этой полной истины сказать расслабленному греко-славянскому миру: „Встань и ходи!“?» Если это «соединение» произойдет, то случится оно на путях сближения наследия Василия Болотова и Владимира Соловьёва, закончил свой сравнительный анализ докладчик.

Наконец, о положении дел с изданием наследия мыслителя. Докладчик Н. В. Котрелев начал с вердикта: «Все имеющиеся издания сочинений Соловьёва по полноте и по качеству подготовки текста не отвечают исторической важности и актуальности соловьёвского слова». Был сделан обзор наиболее существенных попыток, предпринимаемых в этом направлении издателями в России и за рубежом после смерти философа; отмечен как достигнутый в том или ином случае прогресс, так и обидное повторение ошибок и дефектов: и текстологических недоработок, и прямых небрежностей, и отсутствие научного аппарата. До сих пор практически неизвестными остаются десятки статей, как затерявшихся в журналах и газетах XIX в., так и вовсе не опубликованных при жизни автора; по сю пору не появлялись в печати от трети до половины писем Соловьёва. «Ежегодно во всем мире выходят десятки, если не сотни книг и статей о Соловьёве, его тексты публикуются на многих языках. И при этом даже не поставлены на обсуждение, по сути дела, такие (неизбежные при сколько-нибудь ответственном подходе к наследию любого классика) темы, как: археография соловьёвского наследия (история рукописей философа, степень их сохранности и выявленности и т. д.); техника литературного труда Соловьёва (порождение текста и способы его контроля – авторского, редакторского, цензурного); библиография сочинений Соловьёва и литературы о нем (первый опыт описания прижизненных публикаций Соловьёва выполнен А. Н. Пыпиным в 1900 г. и крайне неполон)». Важность подобных штудий докладчик продемонстрировал на примерах автоцензуры и цензуры Соловьёвского наследия.

P. S. Ободряющим сигналом в этом отношении служит выход в свет I тома долгожданного и долго буксовавшего в «Науке» Полного собрания сочинений и писем В. С. Соловьёва в 20 томах (в этот том вошли работы, включая не опубликованные прежде, 1873–1876 гг.). Но уже вышел в свет и II том с параллельным – русским и французским – текстом «Софии», огромным количеством планов-черновиков, относящихся к нему, и с «Философскими началами цельного знания». Громада двинулась. И какая громада! Наконец-то читатель получает искомое, текстологически проработанное, обильно прокомментированное, лишенное перечисленных выше и неистребимых доселе дефектов издание трудов мыслителя. И все это главным образом – дело рук наших докладчиков: А. А. Носова, А. П. Козырева, Н. В. Котрелева[23].

В этой книге предпринята попытка показать идейный фон художественного творчества в России начала столетия, точнее – описать питательную почву, на которой восходила блистательная, но уже затронутая декадансом литература Серебряного века; прочертить контуры узловых проблем ищущего сознания на переломе времен – проблем, так или иначе отозвавшихся в творчестве прозаиков и поэтов последующих десятилетий.

Раскрывая тему, автор исходит из общеизвестной истины, что в центре культурных сдвигов в России, стране с тысячелетней православной историей, всегда стоит религиозный вопрос, что подтверждается высказываниями и самих зачинателей и деятелей нового культурного движения.

При этом делается попытка из всего идейного состава русского религиозно-культурного возрождения начала века выделить как таковую идеологию Серебряного века («новое религиозное сознание»), отличив ее по возможности от направления собственно философской мысли того же этапа – этого Золотого века русской философии.

Наконец, рассмотрение русского ренессанса в целом происходит здесь на фоне «большого», европейского Ренессанса, что позволяет лучше понять как глубокие общечеловеческие корни отечественного Возрождения, так и его специфические национальные черты.

Известно, что XX век для России начался эпохой, так и именуемой «русским духовным» или «религиозно-культурным возрождением начала века». «Начало века было у нас временем большого умственного и духовного возбуждения. ‹…› Целые миры раскрывались для нас в те годы… Начало XX века ознаменовалось для нас ренессансом духовной культуры, ренессансом философским и литературно-эстетическим. Никогда еще русская культура не достигала такой утонченности»[25] – так писал Н. Бердяев в статье, посвященной этому времени. Или – в другом месте, в поздней книге: «В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения самостоятельной философской мысли, расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни; видели новые зори, соединялись чувство заката с чувством восхода и надежды на преображение жизни»[26].

Знаток русской культуры XX в. Н. Зернов описывает начало столетия как время необыкновенного оживления культурной и духовной жизни, рождения художественных салонов, дискуссионных философских обществ, издательств и журналов, как «наступление весны в серой атмосфере культурной жизни»[27]. З. Гиппиус так характеризовала это время: «Что-то в России ломалось, что-то оставалось позади, что-то, народившись или воскреснув, стремилось вперед… Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия. О, не всеми. Но очень многими и в очень многом»[28]. А. Белый тоже отмечал радикальную смену в настроениях начала века: «В 1898 и 1899 гг. мы прислушивались к перемене ветра в психологической атмосфере. До 1898 г. северный ветер дул под северным небом[29]. В 1898 г. подул другой, южный ветер… С 1900 и 1901 гг. атмосфера начала проясняться. Мы все увидели в новом свете под мягким южным небом двадцатого века»[30].

Во всех этих пассажах, как можно заметить, описываемая эпоха характеризуется скорее с эстетической и психологической стороны: подъемом и игрой творческих сил, восприимчивостью к мистическим веяниям; она рисуется как «расцвет литературы и искусства» (так и названа глава у Н. Зернова). Однако само понятие ренессанса, возрождения таит в себе более глубокий, но не всегда осознаваемый вопрос: возрождением чего, возвращением к чему была эта эпоха? И отвечать на этот вопрос нам в дальнейшем помогут как процитированные авторы, так и другие свидетели эпохи.

Когда речь заходит о европейском Ренессансе, мы сразу понимаем, что говорится о времени возврата, обращения к античным культурным истокам. Почему появилась эта тяга в Европе на исходе Средних веков? Тогда под избыточным гнетом теократии человеческая душа, скопившая вместе с тем на путях дисциплины и аскезы колоссальные силы, стремясь расправить крылья, вырваться на волю, устремляла свои взоры к вечным образцам классической эпохи. В них она искала и находила то, что было обесценено и подавлено «средневековым миросозерцанием» (по терминологии Вл. Соловьёва), а именно: реабилитацию человеческой природы с дарованной ей свободой и шире – сотворенного мира, к сотрудничеству с которым призван человек; признание ценности его творческих дарований; преемство великой культурной традиции и т. п. Иначе говоря, все, что понималось под термином «гуманизм».

Можно ли увидеть нечто аналогичное в порывах русского ренессанса, был ли он обращен к вдохновляющим временам творческого триумфа человека? Безусловно, да. Но не только. Дело, как говорится, сложнее.

Европейская история духа (если не иметь в виду Новейшее время) пережила не один, а три сдвига. Несомненно, можно считать, что в поддержку Ренессанса (XIV–XVI вв.), освобождавшего творческие силы человека, выступила Реформация (XVI – первая половина XVII в.) – движение, также работавшее на освобождение личности в целом, но начавшееся во внутрицерковном мире. Реформация поднялась на защиту «верующей совести» против «притязаний курии и привилегий клира», за «освобождение духа от мертвящей буквы предания и за возвращение христианства к апостольским временам», что излечило бы «порчу церкви»[31]. Но за этим шла борьба за предоставление свободного развития общественной жизни и личной самодеятельности.

Наконец, Европа пережила еще одно волнение и движение – Контрреформацию (с середины XVI–XVII в.), стремившуюся восстановить пошатнувшийся авторитет и укрепить догматический фундамент христианской католической веры. Контрреформация выражала не просто беспокойство клерикалов за свои позиции в мире, она стремилась быть противоядием против слишком явного процесса обмирщения, идущего вслед за первыми двумя – Ренессансом и Реформацией – и грозящего слишком далеко зайти.

История европейского Ренессанса показала, что творческий дух человека, пройдя через этап христианского гуманизма, постепенно утрачивает связь с Божественным и приходит к самодовлеющему антропоцентризму. «В то время, как средневековый период истории, с аскетикой, монашеством и рыцарством, сумел предохранить силы человека от растраты и разложения для того, чтобы они могли творчески расцвести в начале Ренессанса, весь гуманистический период истории отрицал аскетическую дисциплину и подчинение высшим, сверхчеловеческим началам. Этот период характеризуется растратой человеческих сил. Растрата человеческих сил не может не сопровождаться истощением, которое в конце концов должно привести к потере центра в человеческой личности, личности, которая перестала себя дисциплинировать. Такая человеческая личность должна постепенно перестать ощущать свою самость, свою особенность… Опыт нового человека, поставившего себе задачей владычество над миром, сделал его рабом мира. В этом рабстве он потерял человеческий образ…»[32] Так описывал Н. Бердяев пути большого Ренессанса, в попытках компенсировать издержки которого европейская история духа предприняла контрреформацию.

Русский ренессанс начала века, переживаемый с запозданием, сочетал в себе разнонаправленные импульсы не последовательно, как в Европе, а параллельно. То, что на развитом Западе выражалось как сменяющие друг друга и взаимоотрицающие движения, в «отсталой России» принимало форму скорее двух встречных взаимокорректирующих тенденций: либерализации церкви и христианизации сознания; освобождения человеческой души и одновременно ее просвещения; утверждения свободы совести и приобщения к христианской истине жизни. Другими словами – соединения начал Божественного и человеческого, религии и культуры. Проблема разрешения конфликта между ними стояла в центре русского сознания Серебряного века, сочетание этих словесных пар стало популярным в изданиях с начала века (см., например: Розанов В. В. «Религия и культура»; Бердяев Н. «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»). Однако движение навстречу друг другу церкви и общества было прервано сначала по инициативе церкви, потом – самой истории, в семнадцатом году.

Собирательный характер этого процесса – в духе «великого синтеза» Вл. Соловьёва, отраженный в самом двусоставном названии возрождения в России как «религиозно-культурного», подготавливался в среде русской мысли и классической литературы предыдущего столетия. Один из «властителей дум» русского ренессанса Ф. М. Достоевский – яркий пример личности, сочетающей в себе реформатора с контрреформатором. Он выступал критиком церкви («Церковь в параличе с Петра Великого»)[33]; его известная формула о «чуде, тайне и авторитете», толкуемая сегодня в пользу атеистической рассвобожденности и плебейской уравнительности, во времена «Братьев Карамазовых» звучала не без обертонов реформаторского протестантизма, взбунтовавшегося против избыточного посредничества между Богом и человеком со стороны клерикальных инстанций. Но Достоевский же – автор образов старца Зосимы и «русского инока», которому предназначено изменять национальную жизнь; он сторонник оживления христианских заветов в культурной жизни общества.

Младший друг и сподвижник писателя, другой национальный гений Владимир Соловьёв (1853–1900), центральная фигура русской философской мысли, ставший также духовным источником возрождения начала века, выступил неустанным борцом за свободу совести и в то же время идеологом и проводником христианизации русского самосознания, провозвестником «христианской политики», т. е. проведения христианских начал во все стороны общественной жизни.

У Соловьёва опять же дело шло, с одной стороны, об освобождении человеческой совести от теократической гегемонии и, с другой стороны, о бедственном положении современной личности, утрачивающей связь с Высшим источником. Борьба на этих двух путях прочерчивала линию жизни Соловьёва начиная с юношеских лет. Вспомним его страстные и грозные заклинания, обращенные к председателю Синода К. П. Победоносцеву во время народного бедствия, голода 1891 г. В письме к нему Соловьёв пишет: «Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия, видимо, истощила небесное терпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни. ‹…› Одумайтесь, обратитесь к себе и помыслите об ответе перед Богом. Еще не поздно, еще Вы можете перемениться для блага России и для собственной славы»[34].

Вместе с тем в качестве христианского просветителя-контрреформатора Соловьёв является уже в юношеском письме к кузине, Е. Селевиной-Романовой, где он спешит поделиться с ней идеей неотложности религиозного просвещения высших слоев российского общества и культурного просвещения народных низов, как бы предвидя страшные последствия для России дехристианизации одних и непричастности к образованию других. Ведь «младенческая», несознательная народная вера, беззащитная перед изощренным скепсисом, а затем и утопическим радикализмом атеистической интеллигенции, действительно, дрогнула, отступив перед революционной стихией. «Если образованному человеку, – формулирует Соловьёв позже, – идеалисту по натуре и материалисту по мировоззрению, помогает народная вера, дает ему то, в чем он нуждается, то и он в свою очередь должен помочь ему тем, чего недостает самому народу. А недостает народу, конечно, не православного благочестия… а культуры, без которой ему грозит материальное разрушение и гибель. Пусть истинная религия есть фундамент всего прочего, и никакое здание без фундамента не устоит; но раз уж он заложен, то, оставаясь всегда при нем одном, без стен и крыши, можно, наконец, и замерзнуть». 19-летний реформатор формулирует задачу: «… ввести истину христианства во всеобщее сознание»[35], заключить союз между религией и культурой. В дальнейшем в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв разовьет грандиозный проект духовного возрождения человеческого рода, так что даже неприязненный критик философа архиепископ Антоний Храповицкий должен будет признать за ним «высокие идеи исправления полуязыческой европейской культуры началом моральным»[36].

Направление мысли и творческой воли Соловьёва, так же как Достоевского и во многом Толстого, можно считать введением в русский ренессанс начала XX в., унаследовавший и умноживший, к несчастью, и весь круг болезненных духовных проблем эпохи Достоевского и Соловьёва. (Заметим, à propos, что с тех пор, после 70-летнего подмораживания, болезни не только не утихли, но как после летаргического сна, бурно ожили: обмирщение культуры вошло в стадию демонического распада, разделение между церковью и миром акцентируется теперь обеими сторонами с еще большим упорством.)

Но наследие великих предшественников, их дело христианизации культуры и освобождения человеческой личности (которая, по словам Вяч. Иванова, «не должна быть рабом чужой личной воли в силу своей божественности»[37]), их борьба с позитивистским умонастроением XIX в., его атеистическим пафосом «голой научности» и голой социальности, с нигилизмом радикальных 60-х годов – все эти заветы великих учителей нашли себе подлинных продолжателей в среде философов, в лице часто упоминаемых теперь мыслителей русского возрождения: Соловьёвцев, а между ними и бывших «легальных марксистов», участников сборников «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины». Это – кн. С. и Е. Трубецкие, С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев, П. Струве, Вяч. Иванов, Н. Лосский, И. Ильин и младшие Г. Флоровский, Г. Федотов и др. Они составили золотой век русской философии, подставившей свое плечо под растрескавшееся здание мировой философской традиции.

Философы русского возрождения приняли на себя, с одной стороны, великие задания любомудрия относительно истины бытия (безусловно сущего) и смысла человеческого существования, объединив таким образом два, ставших с XIX в. оппозиционными, философских течения: генеральной академической магистрали, представленной немецким классическим идеализмом, и экзистенциального философствования, или философии существования. Русский философский ренессанс рождает «экзистенциальную метафизику», в которой учение о бытии строится на основе персонализма, исходя из непреложного опыта человеческой экзистенции, внутренней жизни личности. Эта созидательная, синтезирующая и возрождающая способность русского любомудрия была обеспечена его глубинной религиозной интуицией – восприятием лада и строя Вселенной, чувством благого устройства мира, убеждением в смысле и высоком предназначении человека. Русская религиозная философия с самого начала, что очень ясно выразилось у ранних славянофилов в 30-е годы XIX в., находилась в положении одновременно учащейся и учащей по отношению к новоевропейскому мышлению; она продолжала дело патристики – учения Отцов Церкви, обогащавших христианское миросозерцание плодами эллинской образованности и в то же время христианизировавших их. Философский ренессанс начала XX в. снова возвращает человека в подлинный мир вечных идей и ценностей, соединяя Вселенную и человека в своей христианской, экзистенциальной метафизике.

Возглавленный Соловьёвым философский ренессанс русской мысли остается подлинной философской классикой. Последователи его мировоззрения в XX столетии руководствовались в своих трудах верой в существование Логоса и смысла бытия и передали эту веру нам. Как носители и проводники христианских заветов, они оставили прочную основу для сохранения нравственного сознания и человеческого образа, помогая в нашу эпоху разрушения основ сопротивляться распаду того и другого (что по сути одно) и противодействовать утверждающемуся культу неразличения добра и зла. Их исконно русская интуиция природного мира как художественного произведения помогает противостоять усиливающимся тенденциям к смешению прекрасного с безобразным и агрессии со стороны хаоса в мир культуры и природы. С. Булгаков описывал воспринятый им у Вл. Соловьёва идеал философии как «конечную универсальную гармонию, положительное всеединство, добытое с боя у мстительного хаоса»[38].

Однако русская философия конца XIX – начала XX в. стала нашей классикой благодаря тому, что сама она явилась наследницей русской классической литературы. Вообще в русской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты и даже шире – эстафеты искусства и философии: из сферы художественного созерцания открытия и достижения передаются в область философской рефлексии и наоборот. Можно представить такую цепочку: древняя иконопись как новозаветное умозрение в красках – принявшая эти дары русская классическая литература – вдохновленный ею философский ренессанс. Появившись в результате «сшибки» традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. И. Герцена, на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина, русская литература, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации, вступила в свой классический золотой век. Затем к концу века в ответ на новые, в лице позитивизма и нигилизма, «веяния времени» в России восходит философия, которая, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (как назвал ее Т. Манн), преодолевает очередной разрушительный искус и подводит философские итоги развитию духа, достигнутого в золотом веке русской словесности.

Однако влияние русской философии, вступившей в свой золотой век, на то, что называется Серебряным веком, то есть на поэзию, литературу, искусство эпохи двух первых десятилетий нашего столетия (а, по сути, вопреки самосознанию ее творцов – с 1890 г.), было бесспорно, но совсем не исключительно. Серебряный век создавал собственное миросозерцание. Прежде всего, главных идеологов он выдвигал из своей, литературной среды, хотя вовлекались в его орбиту и философы, например Н. Бердяев, ставший спустя некоторое время острым критиком декадентов. Различия между двумя направлениями – при всем кадровом смешении и взаимодействии – внутри одного, казалось бы, круга русского религиозного ренессанса начала века констатировались и самими его участниками, разделившимися на «философов» и «литераторов». Так, вспоминая об организации флагманского журнала той поры «Новый путь», Н. Бердяев писал, что в нем встретились «идеалисты» с «неохристианами»-литераторами[39], между которыми вскоре произошел раскол. Еще бы!

В идеологии Серебряного века импульс к возрождению живого христианского сознания и приобщению к мировой культуре смешался с модернистскими порывами, вступающими в резкий диссонанс с заветами великого наследия русского XIX в., воспринятыми философским крылом ренессанса. Сам Соловьёв уже успел в конце прошлого столетия размежеваться не только со своими последователями – символистами, но и с нарождавшимся течением «неохристианства»[40], рекламирующим дионисийский разгул, «пифизм» и «оргиазм». «Неохристиане» при всем их пиетете перед мэтром огорчались его «консерватизмом», слишком связанным «узкими задачами»: «оправдать веру отцов».

Однако несмотря на выявлявшиеся по ходу дела расхождения, и у философов, и у литераторов был общий порыв к возрождению в обществе и культуре живого религиозного духа, а в церкви – живого интереса к миру, обществу и жизни личности. В основе обеих позиций, как отмечал Д. Мережковский, «лежал религиозный вопрос»[41].

Инициатором постановки «религиозного вопроса» оказался В. Розанов, выступивший в конце века с ревизией проблем пола, брака и любви в христианстве (первая критическая публикация на эту тему – статья «Брак и христианство», 1898), однако бесспорным основоположником «неохристианского» движения стал Д. Мережковский, обладавший даром широкомасштабной систематизации; в круг его сподвижников вошли З. Гиппиус, Н. Минский, Д. Философов и ставший в нем на время крупной теоретической силой Н. Бердяев; в начальные годы попутчиком был В. А. Тернавцев (между прочим, выпускник Санкт-Петербургской духовной академии и чиновник Синода), глубоко переживавший разъединение между церковью и миром.

Первой ласточкой обновляющего веяния и вообще всего русского культурно-религиозного ренессанса начала века явилась статья Мережковского «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы», вышедшая в 1893 г. Судя по заголовку, речь шла о литературе как таковой, но на самом деле автор сосредоточился здесь на проблемах духовного пробуждения. И это неудивительно: в России, как мы знаем, не бывало ничего культурно значительного, что не было бы связано с религией. По сути, статья Мережковского – это обращенное к современникам воззвание о религиозном (или «мистическом») обновлении сознания. Описывая его современные симптомы, выражающие себя в литературе, автор формулирует условия и перспективы возрождения духа, следуя на этом этапе заветам великих предшественников-реформаторов – Достоевского и Соловьёва. Мережковский бросает вызов господствующему умонастроению – «удушающему мертвенному позитивизму, который камнем лежит на нашем сердце» со времен радикальных 60-х годов с их грубым утилитаризмом, «практической сухостью», «отрицанием красоты»[42]. Так же как Соловьёв и Достоевский, Мережковский идет наперекор течению, общественному мнению: «До сих пор русские публицисты считали мистическое чувство явным признаком реакционных симпатий и ‹…› признавали его в некотором роде изменой либеральному знамени, даже отступничеством»[43]. Он призывает к возрождению «великого культурного принципа», «притом общечеловеческого, а не только русского значения»[44]; не обретя его, «современная Россия может, наконец, сделаться недостойной великого прошлого, недостойной Пушкина»[45]. Этот принцип – «мистическое чувство», «вера в Божественное начало мира», без чего «нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы»[46]. Мережковский ссылается на русских писателей «предшествующего поколения, с небывалой силой» выразивших, «несмотря на внешний реализм бытового романа, неутомимую мистическую потребность XIX века»[47]. Достоевского автор бесконечно ценит за то, что он, как никто другой «из писателей современной Европы», чувствовал «всю неисчерпаемую, никем не открытую новизну величайшей книги прошлого – Евангелия»… «В Толстом и Достоевском, – продолжает автор подчеркивать свое преемство, – в их глубоком мистицизме, мы почувствовали свою духовную силу, но еще не доверяем ей и удивляемся. ‹…› Их христианство, так же как пушкинская красота, вылилось из самого сердца народа. ‹…› По тому же пути, только в другой области, идет Вл. Соловьёв. На примере Соловьёва видно, как в новом человеке возможно сочетание глубокого религиозного чувства с искренней жаждой земной справедливости»[48].

Инициатива Мережковского, как это следует из статьи, пока вполне соответствует задачам, сформулированным для своих современников Вл. Соловьёвым, – просвещение разума светом евангельской истины, сознательное усвоение христианства. Но и в другом, во что включится практически группа Мережковского, а именно в постановке вопроса об отношениях между церковью и миром, обществом, культурой, интеллигенцией, с акцентом на свободу совести, угнетаемой церковной властью и т. п., – она, эта группа, тоже окажется продолжательницей великого «светского богослова» XIX в.

Стремясь проложить дорогу к взаимопониманию и сближению позиций, Мережковский со своими единомышленниками – Философовым, Розановым, Миролюбовым, Тернавцевым – сделали шаг навстречу церкви, предложив ей, ее православным богословам участвовать в регулярных встречах с интеллигенцией. Группа была принята прокурором Святейшего синода К. П. Победоносцевым, замысел был одобрен. К одобрению присоединился и митрополит Санкт-Петербурга Антоний Вадковский. В ноябре 1901 г. в городе открылись «Религиозно-философские собрания», получившие огромный резонанс в обществе (почему в конце концов и были закрыты – 5 апреля 1903 г.).

Тон был задан В. А. Тернавцевым в докладе «Русская церковь перед великой задачей»: «Церковь, – заявлялось здесь, – должна перестать быть одним лишь загробным идеалом», оставляющим «земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустыми, без воплощения истины», и «открыть сокровенную в христианстве правду о земле ‹…› общественное во Христе спасение»[49]. По этому поводу Г. Флоровский совершенно справедливо замечает: «…Это была тема Владимира Соловьёва… Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении»[50]. Реформистские идеи «христианской политики» и «религиозной общественности» звучали особенно актуально на фоне проницательных предостережений Тернавцева, обращенных к церковным деятелям, застывшим в бездвижности, что недалек тот час, когда им придется «лицом к лицу встретиться с враждебными силами уже не домашнего, поместно-русского порядка, а с силами мировыми, открыто борющимися с христианством на арене истории»[51].

Интеллигенция двинулась в церковь как бы под условием ее реформ, христианство было для нее «неожиданно, празднично», как признавался Мережковский на одном из последних «Собраний», но на дороге к храму ей встретились те старожилы, для кого христианство было «серо, как будни». Надежды на обновление не оправдались, «весенние надежды миновали»[52] (А. Карташев). С «исторической церковью», с «историческим христианством» интеллигенция примириться не могла. Упованиям на диалог был положен конец в административном порядке, а продолжение, которое получили волнующие темы на заседаниях организованных впоследствии религиозно-философских обществ в Москве (1905–1918) и Петербурге (1907–1917), не имело уже того, что раньше, жизненного смысла, хотя бы потому, что отсутствовала другая сторона. Разрыв между церковью и ищущей интеллигенцией был роковым для обеих сторон и решающим в углублении инакомыслия «неохристиан».

Пропасть, которая пролегла между церковью и образованным обществом, миром культуры вообще, описал В. Розанов, разбирая отношения между Львом Толстым и церковными инстанциями, в многочисленных статьях, среди которых – «Л. Н. Толстой и русская церковь» (1902) и «Об отлучении гр. Л. Толстого от церкви» (1906), где речь идет не о существе процесса, а о самом факте «разномирия». Русское духовенство, горестно замечает Розанов, настолько отделено от культурной жизни, «настолько занято предметами своей церковной службы, вообще своею собственной „церковною историей“ ‹…› неудовольствиями и затруднениями в своих отношениях к светской власти ‹…› что ему не до стихов и прозы». Вообще литературной жизни церковь не придает никакого значения. «Поэтому, когда вопрос зашел об отлучении Толстого от церкви, то духовенству субъективно он представлялся совершенно иначе, чем всему русскому обществу, наконец, чем всей России». О Толстом духовенство знало только, «что он изображал балы, скачки, увеселения, охоту, сражения – все „до духовных предметов не относящееся“». Оно «совершенно не понимало тот огромный, волнующийся и тонкий духовный мир, в который Толстой проник с небывалой проницательностью»[53].

Но не меньше непонимания Розанов видит и со стороны писателя. Будучи правым в своей критике церкви (которую мы назвали бы «лютеровской») – ее «пышных служб», «властолюбия и честолюбия», Толстой «просмотрел» исполнение ею «великой задачи». Это – просвещение народа высшими истинами, «постоянный призыв его к идеалу» и главное – «выработка святого человека», особого типа святости, благочестивой жизни. Толстой не увидел, что «храм вполне заменяет для нашего народа гимназию, школу, университет, книгу и науку»[54].

Но рассортировывая критику Толстого в адрес церкви и присоединяясь к одной из ее тем и отвергая другую, Розанов развивает и свой критический мотив, послуживший импульсом к оформлению «нового религиозного сознания». В обличениях Розанова, так же как в обличениях Толстого, можно отделить живую реакцию христианина от ревизии самого христианства. Розанов, сердечно любивший церковный быт и умевший душевно говорить о его тепле и уюте, протестует против мертвенно-канцелярского сословия церковной власти, против «механически-формального учреждения», каким он видел Синод. Интерпретируя казус Толстого с церковью, Розанов сам выступает реформатором à la Лютер на русской почве, и даже радикальнее Лютера, в своих критических интуициях выходя далеко за границы христианского мировоззрения. Розанов, а вместе с ним и Бердяев ставят вопрос о непомерных притязаниях церковных инстанций на человеческую душу, о превышении власти церковного ведомства в том, что касается жизненных радостей. Церковь не только отмежевывается от задач культурного творчества в миру, но главное – третирует такое дарованное человеку благо, как любовное чувство; она «не допускает самого слова „любовь“, боится и презирает то „плотское чувство“, „эстетическое восхищение, которое выразилось у Адама при виде сотворенной для него Евы“, и заменяет это чувство „безлюбовным размножением“»[55].

Розановская защита права личности на радость жизни парадоксальным образом сближается с экзистенциалистской философией той же поры, а именно Льва Шестова, защищающей право индивида на «живую жизнь» от идейного диктата со стороны моралистов и метафизиков, которые «заживо хоронят» человеческие души «на своих идеалистических кладбищах, именуемых мировоззрениями»[56].

Протест против стесняющей опеки церкви, упреки в адрес «исторического христианства» как гнетущего человеческую душу – это настроение «нового религиозного сознания», принимавшего разные оттенки у Розанова (пол), у Мережковского (мистика «Третьего завета»), у Бердяева (экстаз титанического творчества), отчасти было созвучно настроениям Ницше с его обличениями христианства как препоны на пути личности к ее сверхчеловеческому состоянию. И не только созвучно, но и обязано ему, становящемуся популярным в России с конца XIX в. Любопытно, что реакция на идеи немецкого мыслителя и поэта (а не было такого направления на умственной российской сцене, которое бы не отреагировало на него) у русских религиозных философов, «идеалистов», и у «литераторов» оказалась совершенно различной. И это – лишнее подтверждение, что русский «религиозно-культурный ренессанс» содержит в себе вовсе не тождественные по своему мировоззрению течения: религиозно-философское возрождение и философию Серебряного века. Мыслители золотого века русской философии стали оппонентами провозвестника новых идей из Европы, отрицателя ее духовных основ, в то время как деятели Серебряного века им увлеклись.

Ницше объявил о «переоценке ценностей», а именно христианской морали, виновной-де в подрыве человеческой витальности, жизненных сил мира. Как волюнтарист и «философ жизни», он оказался на стороне биологического языческого натурализма. С точки зрения последователей Соловьёва, сама идея «сверхчеловека», господина над миром, есть вывернутый наизнанку, лишенный сострадания и милосердия, перетолкованный в духе аморализма образ Богочеловека. Ставя вопрос об отношении между христианством и миром, между религиозной в своих истоках европейской культурой и языческим по сути культом бессердечного «победителя», Ницше, противопоставляя их, встает на сторону последнего. Для русских философов все это предмет острого критического анализа. Для теоретизирующих литераторов тут много соблазнительного. И все-таки нужно отдать себе отчет в разнице, существующей между их взглядами и взглядами Ницше; в русской культуре антихристианство так просто привиться не могло, и даже в декадентских кругах оно не могло доминировать. Подхватившие пафос Ницше литераторы не пошли за ним до конца. Так, Мережковский, желая освятить «естественную плоть» и в то же время ощущая тут нечто подозрительное, оговаривается, что он не хочет «ереси», не хочет «отрыва» и ждет предостережений от «стоящих на страже»[57].

В общем, картина такова: если для Ницше декаданс проистекает из христианства, то для русской религиозной мысли само ницшеанство – это декаданс европейской философии, и потому необходимо произвести «переоценку ценностей» самого Ницше, завладевшего умами современников. Что касается идеологии Серебряного века, то она стремится принять языческую «радость», но при этом не отказываться от христианства (не «исторического») и даже хочет оправдаться им, сплавить два несоединяемых начала, ибо дело идет не о соединении культурных достижений с религией, а о соединении двух разных религий.

Так возникает в Серебряном веке сюжет «двойного» религиозного возрождения. «Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Явления Ницше на Западе и у нас – Розанова, возрождение Диониса в современном искусстве, наш мучительный интерес к проблеме пола, наше стремление к освящению плоти – все это указывает на двойственность нашего ренессанса. Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви» – так пишет Бердяев в своем похожем на манифест обзоре «О новом религиозном сознании» (1905)[58].

«Новое религиозное сознание», или «неохристианство», или «мистический реализм» (а сначала и «новый идеализм») – так обозначала себя философия Серебряного века. По сути, перед нами – грандиозная мистическая утопия, в которой Розанов играл роль зачинщика, Мережковский – главного идеолога, а также создателя теологической и социологической доктрин, а на время захваченный течением Бердяев – философского обоснователя, взявшегося подводить под неохристианство метафизический фундамент.

Необходимость обновления традиционного христианского мировоззрения исходит у Мережковского и следующего за ним Бердяева из презумпции «односторонности», так называемого исторического христианства. Оба мыслителя усиленно подчеркивают, что до сих пор оно развивало только «отрицательную, аскетическую половину религии Христа», «Голгофа легла черной тенью на человеческую историю»[59], – экспрессивно выражает «неохристианскую» интуицию Бердяев.

А вот формулировка основоположника учения, Мережковского, в одном из главных «ренессансных» сочинений на эту тему: «Весь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости – все „язычество“, которое если и не нашло, то ведь недаром все-таки искало „святой плоти“, – хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто как „мир, лежащий во зле“»[60].

Конечно же перед нами своя «односторонность», идеологическая стилизация христианского миросозерцания. Мировая история христианства показывает, что в самые «темные», средневековые времена тратились громадные и вполне осознанные усилия на усвоение эллинистической культуры: словесности, поэзии, философии, всех интеллектуальных и моральных достижений Античности, как, в частности, объясняет нам несравненный знаток средневековой мысли Этьен Жильсон. Надо было «не утратить приобретенный эллинизмом капитал», усвоить все, что «есть вечно ценного», «в греко-римской цивилизации»[61], но не остальное – языческое. Торжествовал принцип Иустина-мученика: «… все, что добро, то наше». В недрах Средневековья совершалась культурная революция, в ходе которой была сформулирована задача по поводу «возрождения Афин»: нет, не просто восстановить Афины, а построить новые, Христовы Афины.

Основатели «нового религиозного сознания» берутся преодолеть образовавшийся разрыв между реальным христианством и миром, обещая реабилитировать будто бы потаенную пока что радостную сторону учения Христа, которая заключена в преодолевающем смерть Воскресении.

Все дело, конечно, упирается в отношение к «плоти». И это понятно, ибо та безоглядная «радость бытия», право на которую хочет узаконить «новое религиозное сознание», требует и безоговорочной реабилитации «плоти», уравнения ее в правах с духом. Между тем такого равноправия христианство, разумеется, принять не может. И вот «историческое христианство» обвиняется в том, что из двух «полюсов святости» оно признает только один, духовный, как выражающий все «чистое», «доброе», «святое» в ущерб плотскому как «нечистому», «злому», «грешному». Произошло раздвоение жизни, которое нужно преодолеть в высшем утверждении, освятив «всю жизнь», а не один только ее полюс. «Наше языческое возрождение, реабилитация радости земной должны быть признаны равными по святости и божественности с возрождением христианским, тоской по небу и печалью духа»[62].

В этом процитированном выше предисловии ко второму тому книги «Л. Толстой и Достоевский», объявляя о повороте, «космическом перевороте» во взгляде на «плоть» (до сих пор, как замечает автор, не удавшемся ни одному «возрождению»), Мережковский ищет подтверждений своей «реформации» в Евангелии и находит их во всех трех моментах «воплощения»: «Слово стало плотью» – в момент рождения Христа; в тайне Евхаристии – в приобщении «плоти и крови» Спасителя и, наконец, в тайне Воскресения. «Во всех трех моментах бытия указана не бесплотная святость, а святая плоть»[63], – считает Мережковский (и Бердяев находит эти умозаключения «блестящими»), на самом деле речь должна идти не о святости самой по себе плоти, но об освященности ее свыше, Духом. «Новое религиозное сознание» отказывается терпеть далее этот «дуализм» и самолично «освящает» от себя плоть, любовь, «общественность» (т. е. социальные отношения), мирскую культуру, короче, все земное. Но в отличие от евангельского подобное освящение, кроме словесного заявления, ничем не обеспечено, что выдает отсутствие в «неохристианском» сознании такого понятия, как грех.

Объявленный тут переворот не зря претендует на космический, поскольку собирается упразднить не только грех, но и время, пространство и даже смерть. В новом умонастроении можно отличить три составных элемента: «райское сознание», мистический титанизм и пророческое «самосмышление». И все его частные концепции – общественная, эротическая, творческая, теологическая, онтологическая – несут на себе эти черты в разной пропорции, но равно окутывают нас туманной, мерцающей атмосферой. Недаром в апологетической в общем работе «О новом религиозном сознании» Бердяев тем не менее отметил: «Во всем, что писал Мережковский, есть какая-то роковая неясность, близкая нам неясность, наша общая неясность»[64].

Начнем с онтологии, с философского базиса, который хочет подвести Бердяев под «новое религиозное сознание», чтобы превратить его в законченное философское учение. Борясь с аксиологическим дуализмом «духа» и «плоти» как ценностно противоположными началами (доброе и злое), Бердяев вводит онтологический дуализм (и даже плюрализм), утверждая наряду с «духом» также и «плоть» в качестве равноправной бытийной и Божественной первосущности. При этом он отделяет ее от «материи», превращая ту – в стиле гностицизма – в носительницу всякого зла. Однако отделенная от материи «плоть» – это нечто субстанциально непредставимое, сводящееся к «чувственности», то есть к чувству, предполагающему материального носителя, но не тождественное ему. И действительно, часто философ приводит отождествляющие перечисления: плоть, чувственность, оргийность, экстатичность, где, по сути, происходит дематериализация плоти. Онтологии, таким образом, не получилось. Обнаружилось, однако, что если религия борется с грехом, то «новое религиозное сознание» – с материей и законами природы.

Во взглядах на «общественность», т. е. социально-политическое устройство, радикально отвергается вся «посюсторонняя» система организации общества, все известные политические позиции. Как «мещанская», «буржуазная», материалистическая отрицается демократия, а равно и социализм – за его «материалистические» цели; идеалы эти – плод «бескрылой» интеллигентской мысли, забывшей великие идеи. Более того, отвергается сама мысль о земной власти: всякая земная власть у «неохристианских» теоретиков – не от Бога. В наиболее крайнем варианте человеческое сообщество прямо ставится под Божественное управление безо всякого посредничества земных властей. При этом не мыслится возврата к «староцерковным» или «старогосударственным» формам теократии; отныне будет вселенская теократия «мистического безвластия», или мистического анархизма. Все общественные взаимосвязи должны будут строиться по законам межчеловеческих «свободно-любовных» отношений на основе «безмерной свободы в Боге». В опыте религиозного человеческого общения, общинной жизни в Духе, в коллективном религиозном экстазе родится подлинная Церковь. В надеждах на рождение этого мистического «Мы» Мережковского поддерживает Вяч. Иванов.

Но помимо очевидной нереалистичности подобных восторженных императивов, здесь возникает если не прямое противоречие, то явная неопределенность: ибо та страстная любовь, эротическое чувство, которые берутся за образец отношений между людьми как таковыми, включая связи социальные, все же по своей самозамкнутости отличаются от чувства, ориентированного на любовь к Богу. И свобода тут иного свойства.

Как известно, отправной пункт «неохристианской» мысли – это право на «земную любовь». Правда, последняя по ходу рассуждений перекрашивается в иные, более небесные тона, претерпевает сублимацию, поднимаясь до платонического эроса, до мистических высот соловьёвской утопии, изложенной в статье «Смысл любви» (1892). Но такого рода самозабвенный эрос, немыслимый без Божественного подтекста и чуждый языческому дионисизму, может, думается, найти себе место в пределах вечного христианства.

В конце концов, образец всех человеческих отношений для «неохристиан», половая любовь, принявшая у Мережковского и Бердяева форму мистической влюбленности, не вмещается в рамки семейных уз – в противовес идеалам В. Розанова. Бердяев даже требует «объявить войну» не только «лжехристианской аскезе», но и «всякой идее брака семейного» как «не индивидуального», чуждого целям «вечной жизни и совершенствованию личности» «родового союза и института благоустройства»: в совершенном эросе «нет ни смерти, ни рождения»[65].

О творческом титанизме первым, быть может, заговорил Н. Минский в статье «Старинный спор» (1884), где развивались идеи человекобожеских возможностей у творческой личности, рождающихся из устремления человеческого существа к небывалому, к тому, чего нет (концепция так называемого меонизма[66]). Тема бескрайнего богочеловеческого (теургического) действия остается у Бердяева, уже отошедшего от «нового религиозного сознания» и разошедшегося с ним по многим пунктам, и в дальнейшем развивается в апофеоз творческой воли в его программной книге «Смысл творчества» (1916), а затем и в сочинении «О назначении человека» (1931). Однако попытка соединить задачи христианского служения в мире с оправданием дерзновенного творца, стоящего над этикой и неподсудного Божественному суду, естественно, не удается, как всякая самопротиворечивая задача.

Апологией небывалой человеческой свободы, объявленной «неохристианством», служит возвещенное Мережковским в предисловии ко второму тому к книге «Л. Толстой и Достоевский» новое «Третье Откровение» и наступление «сверхисторической» эпохи Святого Духа и церкви Св. Иоанна (правда, идеи подобного рода уже высказывались в истории как религиозной мысли у Иоахима Флорского, так и философской – Шеллингом). Было откровение Бога Отца в Ветхом Завете, было откровение второго Лица Троицы, Иисуса Христа, в Новом Завете, ныне настала пора откровения Святого Духа, пророчества которого уже не даются свыше, а «свободно открываются в новом мистическом опыте» человека. Если так, если «каждый» теперь «призван участвовать» в «раскрытии» Духа, то, действительно, как утверждает Бердяев, наступила пора «невиданного еще призвания человеческой свободы»[67]. Подумайте только, человеческий индивид ничтоже сумняшеся может почувствовать себя медиумом Святого Духа.

Выросшая в атмосфере захватывающей «рассвобожденности», жажды высших мистических озарений, а больше всего экстатических переживаний (нас влекло, как признается Н. Гумилёв, ко всему, «от чего наша душа испытывала трепет»), философия Серебряного века и обосновывала, и укореняла, и распространяла эти настроения.

Духовная смутность и раздвоенность, присущая самой попытке Мережковского сочетать воедино язычество и христианство, устроить «гармоническое слияние древнего олимпийского и нового галилейского начала»[68], объединить высшую и низшую «бездны», отменить разницу между добром и злом под лозунгом ее превосхождения – все это принесло плоды в художественной практике, все это не осталось беспоследственным для общественных настроений в предреволюционной России, все более склоняющейся «в огне и мраке потонуть» под «музыку революции», которую любили слушать Блок и многие его современники.

Когда уже отрезвившийся Бердяев в статье «Мутные лики» (1923), обличая поэтов-символистов Серебряного века – А. Блока и А. Белого, проницательно усматривает порчу в культе Софии с «его романтическим томлением… вечной жаждой романтических встреч и свиданий с Незнакомкой и вечным разочарованием, вечной возможностью смешения и подмен»[69], то встает естественный вопрос: а не относятся ли все эти «смешения и подмены» к его собственному былому (и не до конца изжитому) увлечению – к «новому религиозному сознанию»? И то «благородное противление» стихийным силам, которое Бердяев находит у Соловьёва (отчасти повинного в софийных мотивах символистов) и которого не находит у софианских поэтов XX в., где «все погружено в мутную двоящуюся атмосферу», где путаются границы между «Небесной Девой» и «распутной женщиной»[70], – где оно в «новом религиозном сознании»? По крайней мере, импульсы к двойственности и амбивалентности поэзия Серебряного века находила в своей собственной философии.

Принимая порой кощунственные формы, двоения и подмены отпечатываются на всех главных темах поэзии начала века, утверждая явление, называемое декадансом. Стихи Валерия Брюсова: «Я все мечты люблю, / Мне дороги все речи. / И всем богам я посвящаю стих ‹…› / Неколебимой истине / Не верю я давно, / И все моря, все пристани / Люблю, люблю равно. / Хочу, чтоб всюду плавала / Свободная ладья. / И Господа и Дьявола / Хочу прославить я…» – разве не реализация доведенного до конца «неохристианского» тезиса о том, что дьявола как отрицательной полярности никакого нет, он лишь в середине, между полюсами, в серости, в невыявленности…

Сам символизм – это, казалось бы, наиболее метафизическое направление поэтической мысли, «окно в вечность» (Андрей Белый), с одной стороны, играет инфернальными, «лиловыми безднами», которые завораживали Блока, а с другой (у Брюсова) – утрачивает вертикальное измерение, ту связь дольного с горним, откуда творимый образ черпал наполняющий его абсолютный смысл. Новый «горизонтальный» символизм, занятый описательной задачей – обозначением соответствий между собой посюсторонних вещей и явлений, стал многозначным иносказанием без высшей смысловой нагрузки, в котором, по ядовитому замечанию О. Мандельштама, «роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой»[71]. Это ведь тоже признак декаданса. Мистика, которая базируется на абсолютной свободе своего «я» (Ф. Сологуб ввел понятие «солипсическое я»), символизм, который теряет причастность к высшим смыслам, смешение «верха» и «низа» – все эти модные поэтические мотивы находили свою апологию в «новом религиозном сознании». Последнее, однако, в лице своих идеологов переживало «переоценку ценностей». Можно предположить, что одиссея его основоположника, Мережковского, завершилась приплытием в старую гавань – он кончает, по сути, отказом от дерзкой своей инициативы по синтезу «двух правд», он признает самодостаточность «старого» религиозного сознания: «Обе правды уже соединены во Христе Иисусе», – напишет он позднее[72].

И все же, давая грустные оценки утопическому и соблазнительному предприятию «неохристианства», за ним надо признать благую инициативу по актуализации и оживлению христианского сознания, а также и возрождению в литературе и искусстве глубинного, религиозного измерения. Если оно не удовлетворит нас в ответах, то, безусловно, заслужит благодарность за постановку вопросов.

Э. ДИМИТРОВ: Рената Александровна, в конце 60-х, на рубеже 60-70-х годов, тогда в бывшем Советском Союзе произошло событие, которое вышло за рамки допустимого, а по своим последствиям его трудно переоценить. Я имею ввиду выход в свет четвертого и пятого томов «Философской энциклопедии», оказавших такое влияние и за рубежом, в частности у нас. Вы тогда были редактором этих томов, и здесь, в Москве, много людей подчеркивали Вашу личную роль в издании этих томов, которыми была пробита брешь в официальной советской идеологии. Как это выглядело изнутри, как вообще это дело Вам удалось?

Р. ГАЛЬЦЕВА: Как удалось, я ответить не могу. Это в конечном счете вопрос историософский; на такие вопросы ответить невозможно, потому что последние причины уходят куда-то в непрозреваемую глубь. А практически, наверное, дело в том, что мы не задумывались совсем над тем, что можно и чего нельзя. Действовали как бы в отсутствии обстоятельств. Нам каким-то образом повезло и с замглавного Спиркиным тоже: хотя с точки зрения философии он не был нам полезен, но он был полезен как защитник от давления сверху, как буфер между нами и высшими инстанциями. И он тоже преисполнился какого-то респекта перед тем возможным неординарным трудом, который в итоге получится. Собственно наша редакция на этапе четвертого-пятого томов представляла собой, как я писала уже в своих воспоминаниях «Это был наш маленький крестовый поход»[74], состояла из самых разнородных лиц. Но нашлось несколько человек, если считать с двумя редакторами из «Краткой литературной энциклопедии», которые почему-то почувствовали себя такими же бессознательными аутсайдерами. По игре случая возобладал «субъективный фактор». Если социология, диамат, истмат находились в какой-то более непосредственной зависимости от текущей идеологии, то мы, научные редакторы разделов истории, философии, русской и западной этики, эстетики, решили, по наивности своей, по непуганности (нет! мы уже тогда были стреляные воробьи…), выпали, что называется, из времени. Такое вот дерзновение овладело нами. В общем, благодаря тому, что каким-то чудом мы обзавелись удивительными авторами, авторами, которые совсем не были осенены философскими регалиями. И находили таких странных лиц, как, например, Дмитрий Николаевич Ляликов – специалист по фрейдизму, психоанализу и др. темам[75], который был кандидатом наук по экономической географии. Или Вильям Васильевич Похлебкин, который занимался в Институте истории скандинавистикой и был изгнан за свою нестандартность, а теперь еще он поэт кулинарии, пишет о тайнах «хорошей кухни» и эмблематике[76]. Или Ирина Роднянская, которая явилась ко мне за тогдашним самиздатом, мы познакомились и подружились, и она стала одним из плодотворных авторов. Точно так же С. С. Аверинцев, тогда еще аспирант.

И вот собралась компания каких-то полунеофициальных лиц, даже и по своему образованию не относящихся непосредственно к нашему делу, но которые собственно и стали соратниками этого дела. А оно требовало непрестанного сражения и нестандартных приемов. Например, в своей деятельности приходилось и доходить до прямых правонарушений, например, проникнуть в типографию и тайно кое-что подправлять в тексте красным карандашом, подделываясь под почерк вышестоящего контролера. Помимо надсмотрщиков из редколлегии, над нами стояла еще научно-контрольная редакция (НКР, мы называли ее КНР, т. е. Китайская Народная Республика), которая, конечно, жесточайшим образом нас обличала, все ставила под вопрос и требовала переделки. В итоге всеми правдами или неправдами, это все вышло. И потом «наверху» не знали, что нам выдавать – государственную премию или путевку в края не столь отдаленные.

Но когда наступила перестройка, отменившая идеологическую диктатуру, то мы оказались в общем в таком же положении, как и раньше, когда работали под советским режимом. Потому что наступил «праздник» для других, скажем, постмодернистских идей. К тому же все лица, которые нами руководили, остались на местах и даже поднялись выше. Они стали еще более ведущими лицами, замдиректорами, директорами и издателями. Так что в этом смысле никакого освобождения не было. Разница мировоззрений, личный «вкус» начальства оказывал еще большее давление. На пятом томе Большой советской энциклопедии 3-го издания стало ясно, что статьи не смогут сохранять пристойный вид. И тогда я ушла в академический институт ИНИОН, где и работаю по сей день. Наверное, провидение нам послало какой-то прорыв в виде IV–V томов «Философской энциклопедии». Проводя в статьях свое экзотическое для тех времен христианско-идеалистическое мировоззрение, мы действительно совсем не ориентировались на то, что от нас требуется, а только старались всеми возможными способами, путем военных хитростей, обойти препятствия, будучи настроены следовать девизу, пришедшему, кажется, через Наполеона: «Делай, что должно, а там видно будет».

Э. Д.: Как, по Вашему, почему был возможен такой идеологический пробел? Как вообще это допустили?

Р. Г.: В том-то и дело, что окончательному объяснению это не подлежит. Знаете ли, в то время я писала какую-то заметку о том, «что такое философия», вдруг решив отозваться на призыв журнала «Вопросы философии». На мои размышления в редакции мне сказали: «Все это очень интересно, но это же совершенно никуда не может пойти». А тут, с «Философской энциклопедией», это почему-то прошло. Отчасти дело было и в самом жанре: мы собрались под обложкой академического издания, как бы справочного. А чем занято справочное издание? Оно собирает факты, оно констатирует события и, разумеется, никому в голову поначалу не приходило, что под фасадом «энциклопедии» можно вообще выкидывать идейные фортели сознания. Но это тоже не объяснение, это лишь одно из помогавших нам обстоятельств.

Э. Д.: Почему как раз на рубеже 60-х, в начале 70-х годов произошел какой-то перелом в сознании русской интеллигенции, возврат к религиозно-философской проблематике русской философии?

Р. Г.: Я бы не сказала, что это началось в области официальной философии. Наверное, пора было человеческой душе из пустыни выходить к питающему источнику, во многом это был сердечный порыв. Ищущая интеллигенция пошла в церковь. Но одновременно с этим обнаружилась явная дивергенция среди нашего интеллигентского слоя, потому что, что касается шестидесятников, то это было совсем другое дело. Эти люди были одушевлены демократическими идеями, идеями прежде всего освобождения от тоталитаризма. Мы с ними были единомышленниками на очень узкой полосе, до определенных пределов, что очень быстро обнаружилось. В Политехническом, на выступлениях кумиров молодежных поэтов Вознесенского и Евтушенко, я никогда не была. На меня, на мою работу над энциклопедией существенное влияние оказали лекции Аверинцева, которые он читал на историческом факультете. Туда набегала масса народа, и, наверное, аудитория Евтушенко отчасти совпадала с аудиторией на истфаке. Но настроения были совершенно разные, потому что здесь была попытка вернуться к основам нашей культуры, а там и в театре на Таганке, а также в «Новом мире» Твардовского витал главным образом пафос свободы (который сегодня вылился, увы, в пафос «рассвобождения»). На истфаке и, я надеюсь, в «Философской энциклопедии» шло культурное возрождение, а не как таковой порыв к свободе, а вообще-то надо учесть и то, что острые зубы коммунистического режима поистерлись и наступала эпоха «позднего реабилитанства», эпоха «застоя». И этот застой репрессивного, но обессиленного режима позволял подпольно, полукатакомбно, существовать чему-то, напоминающему попытку «позднего ренессанса». Разлад среди русской интеллигенции, заложенный в конце 60-х, проявился намного позднее, когда Россия вступила в такой же радикальный осевой момент своей истории, как в 17-м году, когда в начале 90-х открылась возможность повернуть обратно, в русло своей органической истории и культуры.

Трагедия в том, что в нашей российской истории истина нашего бывшего существования, наших традиций, общая с традициями Европы, разошлась с появлением новой идеологии абсолютной свободы, абсолютной независимости и вечной оппозиционности, все больше торжествующей сегодня на Западе, а теперь и в России; вернее – вырывающей почву из-под России. Наиболее традиционную часть общества это заставляет снова смотреть назад, в эпоху, когда единящая истина существовала, пусть она была даже ложной, люди уже в это не вдумываются, – важно, что она опиралась на что-то, кроме свободы, которая служить опорой не может, а в глазах народа свобода очень скоро скомпрометировала себя, показав свое неприглядное лицо распада. Ведь мы уже несколько лет живем при безопорном релятивизме и беспочвенном плюрализме. Это отталкивает простых людей, оборачивает их назад.

Заметьте, что коммунистическая идеология не смогла искоренить из эмоционального сознания идеалы и нравственные представления, тысячелетие окормлявшие народ, идеология отпечаталась больше всего на политических взглядах. Она не довела человека до нравственного разложения, она не захватила сердца, потому что она была закамуфлированной и спекулировала на высоких, вечных ценностях. Если посмотрим какой-нибудь советский фильм и если снимем этот колпак, эту идеологическую нахлобучку, то окажется, что действующий там герой – это герой со всеми положительными поведенческими качествами. Это просто человечный герой. У него изъята область Божественного, но он таков, каким он должен был бы быть, если бы воспитывался самым тщательным и правильным образом. Сейчас простой россиянин особенно тоскует и ностальгирует по временам, когда человек был человечным, когда он не представлял собой такого брутального, бестиального типа, более того – растленного и извращенного. Люди этого не принимают, и поэтому проявления новой тотально рассвободительной идеологии они объясняют заговором каких-то злостных сил против России и ее будущего – молодежи. По существу, демократический режим у нас не только не прижился психологически, но в народном сознании его идея погублена, хотя это не значит, что большинство захочет назад к коммунистам. Беда в том, что реформаторы не смогли соединить себя ни с какой общей идеей, а ведь так не живет ни одна нация – ни в Европе, ни в Америке. Где есть американская мечта. Каждая нация живет своим каким-то представлением о достоинстве. А мы сейчас живем ничем.

Э. Д.: Из Ваших занятий по изучению идеологии сложилось ли какое-то единое понятие о ней? Каково Ваше понятие об идеологии – это во-первых. И во-вторых, считаете ли Вы, что есть некая типологическая разница во взглядах на роль идеологии в России и в западной культуре?

Р. Г.: Понятие тотальной идеологии родилось в XX в. и не похоже ни на что… Это действительно некий Левиафан Новейшей истории. Исследователи идеологии XX в. пытались постичь этот феномен по аналогии: ее считали то видом науки, то искусства, то философии, то веры (особо часто). Но не являясь ни тем, ни другим, ни третьим, ни четвертым, она заменяет их все. Это идея со своей целеполагающей логикой, ИДЕО-логикой, мобилизующей сознание и волю и устремляющей их к радикальной переделке мира по «новому штату» (выражение из Достоевского). На место старого мира тотальная идеология стремится возвести сущностно новый, т. е. утопический порядок вещей. Утопия, без которой не обходится глобальная идеология, жила в человечестве всегда, однако реализоваться смогла только вместе с рождением этой новой «формы общественного сознания», как бы выразился Маркс. Но действует ныне эта форма на пространстве христианской ойкумены, утратившей, однако, незыблемость христианского миросозерцания. Теряя по мере секуляризации внутреннюю опору, сознание Нового и особенно Новейшего времени стало искать ее вовне, в устроении «рая на земле». Усилия и упования, прежде направляемые на стяжание достойной «жизни будущего века», на трансцендентный идеал, теперь переносятся на возведение новой Вавилонской башни. Ослабевающая вера освободила место для своего субститута, но также – и в определенной мере вызвала его к жизни, ибо взыскание мира справедливости в ней было изначально заложено и требовало удовлетворения[77].

Э. Д.: Вторая часть вопроса была: по-Вашему, существует ли типологическая разница роли идеологии в России и в Западной Европе?

Р. Г.: Я думаю, что Россия – это полигон для западных идеологий. Вы знаете, тут существует разделение труда. На Западе изобретают, а здесь воплощают. У Достоевского даже есть такое выражение «вакантная нация». Я думаю, что Россия существует, в частности, и для того, чтобы показать западной цивилизации, миру, чтó он собственно изобретает. И его тем самым как-то спасать. Так же как некогда мы спасали его от татаро-монгольского нашествия, так в XX в. мы спасаем Запад от его собственных экспериментальных прожектов. И тем не менее Россия – это одна из христианских наций в семье христианских народов Европы, оказавшихся более продвинутыми по пути секуляризации (секулярного прогресса). Страна хоть и прожила две трети века под атеистическим тоталитарным режимом, но, оставаясь в «подмороженном» состоянии, сохранила больше памяти о христианском этосе, чем свободная Европа. Так, она в большей степени сохранила готовность к самопожертвованному служению высшей идее, а соответственно и веру в нее, объединяющую народ и народы, что истребляется в духовной жизни Европы и Америки силами всех передовых СМИ. А теперь – и наших тоже. Выдержит ли Россия испытание новейшей, безыдейной, идеологией, утопией «нового дивного мира» О. Хаксли? От этих переживаний у нее нет защитных механизмов в виде гражданских институтов, которые могли бы работать некоторое время по инерции, не давая общественному организму ощущать на себе последствия моральной деградации.

Э. Д.: У Достоевского очень часто встречается выражение: «и идея съела его»… Как, по-Вашему, человек должен справляться с идеями, чтобы они его не съедали, чтобы он не стал функцией своей собственной идеи, идеологии?

Р. Г.: Конечно же идея идее рознь. Служение матери Терезы, в конце концов, тоже можно увидеть в свете одной идеи. Однако поскольку за этой идеей стоит великий порыв сердца, то сказать, что подвижницу и святую XX в. «съела идея», уже никак нельзя, хотя мать Тереза посвятила всю жизнь без остатка одному делу. У Достоевского обличаются головные, абстрактные «идееносцы», выносившие свою идеологику в безлюдном подполье. Непосредственный гарант от идеологического увечья Достоевский видел в неотрывности от матери-земли и народа, в том, чтобы «жизнь полюбить прежде смысла ее». А последний, исчерпывающий гарант, как можно понять писателя, – в том, чтобы проникнуться духом Христовым. И сегодня, может быть как никогда еще за новую историю, ум человеческий так не нуждался в христианизации, в том, чтобы его снова окрестили.

Э. Д.: Судьба России в XX в. является ли, по-Вашему, прямым следствием идеологических споров в русском обществе конца прошлого и начала этого века? Ведь есть попытки объяснять совершившееся как прямой выход, непосредственный результат этих споров и идей.

Р. Г.: С этим я не могу не согласиться. Безусловно, интеллигенция – это двигатель идеологического прогресса. Но мы все хотим понять, как создалось и оформилось некое идейное устремление и каковы причины, которые могли к этому привести. Так, по поводу начала и истоков гаданий очень много, чрезвычайно много гипотез и объяснений – откуда вести вот этот самый счет, который привел к отрицательному умонастроению и в конце концов к революции. Одни отсчитывают от Анны Иоанновны, другие от Петра. Тут очень много разных начал: когда лишили дворянство привилегий, или когда оставили разночинство неангажированным, без возможности самовыражения на общественной сцене и т. д., когда власть сосредоточила выработку всех дальнейших путей российской истории в своем кругу… Но в итоге действительно идеи правят миром, это правда. В итоге действительно идея разрушила Россию. Идея сама сосредоточила в себе очень много энергий из разных слоев, из разных сфер российского общества. Но все-таки из факторов реальной истории нельзя исчерпывающе объяснить ее перелом, история российская была побеждена идеей.

Это Ленин хорошо понимал (настаивавший на внесении «сознательности в рабочее движение»), об этом замечательно писал Солженицын (в главе «Ленин в Цюрихе» «Красного колеса»): как надо воодушевить небольшую группу людей, чтобы уже казалось, что идет восстание, что оно перерастет в революцию и т. д. А само психологическое состояние общества от этого настолько меняется, что оно уже вступает в революционное состояние.

Э. Д.: Какие идеи из русской религиозной философии Вам кажутся наиболее адекватными современному состоянию России, наиболее современными?

Р. Г.: Те, что высказаны в сборнике начала века – «Вехи». Потому что тот критический пафос, который был у всех собравшихся авторов этой семерки, приложим сегодня идеально к тому, что мы переживаем. Все исходные пункты совершенно правильны, потому что наша интеллигенция – это есть продолжение той самой интеллигенции – в смысле выбора ее дороги, ее «орденского» самосознания, ее непременной оппозиционности. Сейчас могут быть разные акценты, но в сущности весь этот набор остается. Отщепенство от русской истории? – Пожалуйста! Это так ясно из сегодняшней позиции былых правозащитников, хоть бы Е. Боннер и С. Ковалёва по чеченскому вопросу. Их, к тому же, полная односторонность, абстрактность, «идейная беспочвенность» (прямо по Г. П. Федотову), подрывающая собственное государство (между прочим ныне уже демократическое, другой «формации»).

Только все зашло еще дальше, потому что сейчас нужно говорить о подтачивании нравственных опор и культурных устоев, а это глубже политической революционности. Философия тоже включилась в процесс подталкивания человеческой натуры к низменным инстинктам. Веховцы еще просто не могли предположить, какие монструозные явления встретятся на нашем пути, на пути России. В то время деструктивное воздействие все-таки преобладало в области сознания, а не в области нравственности… Актуален теперь Вл. Соловьёв, который обращался ко всем слоям общества – к интеллигенции, к Церкви, к Победоносцеву, к царю, к символистам, призывая их к самосознанию ради России и ради правды… Это сегодня уместно было бы тоже вспомнить; и это взял на себя А. Солженицын.

Э. Д.: Если мы не знаем, какова идея о России, то какова Ваша идея о России?

Р. Г.: Русский народ воспитывали в общем православные учителя, сельские батюшки и воспитали в таком наивно-смиренном духе, что у Бердяева было достаточно оснований говорить о его «овечьих добродетелях». (И даже святые у нас особого типа – страстотерпцы.) Это с одной стороны, а с другой – все-таки много работников и разных деятелей и созидателей оказалось в русском народе, много богатырей. Оглядывая все это – и народный склад, и обширные пространства – нельзя не проникнуться мыслью, что дано это не зря. Как-то само собой складывается убеждение, что у России (как и у всякой нации) есть призвание. Было время, когда могло казаться, что ей предназначено перенять по эстафете религиозную миссию в мире у древнего монотеистического народа-мессии, что ей остается нести свет веры на Восток, только уже свет христианства. Ведь идея о народе – это то, что думает о нем Бог в вечности, а не то, что происходит с ним во времени (Вл. Соловьёв). Русский народ не оправдал замысла о себе – пока. Ложная большевистская идея провалилась, наша безыдейная, плюралистическая интеллигенция проваливается тоже. Сегодня задача у России скромнее – осознать ближнюю обязанность: привести в порядок и обустроить ту территорию, которую вручил нам Бог и дала природа. Но прежде ей надо встать с колен, не дать побороть себя сгущающимся против нее силам – внутренним «пораженцам», воюющим за власть с нынешним правительством, и неожиданно переменившим тактику силам внешним, геополитическим. Тут вспоминаются слова историка и культурфилософа Георгия Федотова, наследника «Вех»: «У всех народов есть родина, и только у нас – Россия».

8 сентября 1998 г. Москва.

Беседу вел Эмил Димитров

Как так случилось, что духовный подъем, широкий народный энтузиазм начала 90-х, вылившийся в миллионные демонстрации против 6-й статьи Конституции за радикальные перемены, за отказ от 70-летнего коммунистического режима, сменился поворотом вспять, к порядкам прежних времен?

Надо сразу заметить: то, что на публичной сцене смог появиться символ кровавого диктатора в позитивном обличии, связано, разумеется, с неудавшимся Ельцину процессом декоммунизации (аналогичным процессу денацификации в Германии, наложившей запрет на символы, образы и идеологию национал-социализма). Однако сама потребность в подобном образе и ускоренный ход ресталинизации народного сознания – вопрос отдельный.

Почему же произошло отторжение демоса от демократии? Ведь августовская революция, точнее контрреволюция, 91-го года поставила своей задачей построение правового демократического устройства, социального государства в форме парламентарной демократии с ее свободами и эффективной экономикой.

А случилось так, что испытания народа в годы перестройки оказались невознагражденными. Всё это известно: предприятия массово закрывались, служилая интеллигенция в разных НИИ оказалась ненужной, социальные службы рухнули. Люди не простили этих тягот, ни физических, ни моральных, а затем и культурных, которые их деморализовали. В отличие от Чехии и Польши, где был последовательно и потому успешно проведен курс на слом одной системы и построение другой путем суровой шоковой терапии, неведомой нам, этот курс в России завершен не был.

И ближайшая – не вспоминаемая ныне – причина тому – это двоевластие, сложившееся с первых же дней новой России: президента с правительством Гайдара на одной стороне и – Верховного Совета во главе с Хасбулатовым, поддержанным провинциальной массой, возглавляемой местной бюрократией, а фактически и Конституционным судом – на другой стороне, тормозившее все инициативы Ельцина по реформированию страны.

Не так давно мир вспоминал легендарную личность Маргарет Тэтчер, которая вывела Британию из удручающего состояния. У нас была героическая личность – Гайдар, либерализацией цен спасший страну от очередей и грозящего голода и не уступавший «железной леди» ни в отваге, ни в решительности. Гайдар разделял те же либеральные взгляды на экономику, что и Тэтчер (при этом был человечнее в своих действиях). Но если Тэтчер выводила Британию из тяжелого, но в общем рутинного, лейбористского застоя, то перед Гайдаром стояла беспрецедентная задача вывести страну из тупиков «административно-командной экономики», когда – а именно к концу 91-го года, – «хозяйство разорилось дотла ‹…› Магазины были пусты, деньги ‹…› не работали, приказы не выполнялись, нарастало ощущение „последнего дня“. Речь шла об угрозе голода, холода, паралича транспортных систем, развала страны» (Гайдар Е. Государство и эволюция. – М., 1994; с. 152–153). И если Тэтчер была хозяйкой положения, то Гайдар действовал в условиях двоевластия, и решить до конца свою задачу ему суждено не было: VII Съезд народных депутатов в декабре 1992 г. добился смещения Гайдара с поста премьер-министра; с чего и начался сбой нового экономического курса. «Виктор Степанович, – утешал Егор Тимурович Ельцина, – порядочный человек». (Но у нового премьера и бэкграунд был иной, и образование – не реформатора.) Между тем цены были заморожены, взлетела инфляция. И нельзя сказать, что в последующие 90-е Россия двигалась под диктовку младорефоматоров. Нет, «наше было не кончено дело, наши были часы сочтены». Гайдар позже с горечью скажет, имея в виду некоторые итоги начатого (но недоконченного) им дела: «Мы выстроили бюрократический капитализм».

Однако напоминания ни о решительных действиях Гайдара и его команды по выходу из хозяйственного тупика в ситуации тупика политического, ни о заслугах нашего национального лидера Бориса Николаевича Ельцина, выведшего страну «из-под глыб» коммунистического режима и открывшего эру иной, демократической, формации (заслуги, которые не тускнеют при всех его ошибках) нет, – эти аргументы не имеют популярности в сегодняшних идеологических дискуссиях, демонстрирующих намеренную амнезию. Напротив, нынешние политические обозреватели, политологи – судьи «лихих 90-х» (которых по лихости, т. е. по возможностям неправового обогащения, перегоняют двухтысячные), эти организаторы общественного мнения, изобличают курс Гайдара и его команды как чужеродный и вредоносный. Здесь не принимается во внимание ни то, что конечные плоды 90-х – это не совсем их плоды, ни беспрецедентность задачи, ни состояние доставшейся им экономики. Осмелевшими, вылезшими – на свободе – из укрытий коммунистами запущены штампы, клише и подхваченные интеллигентскими вождями: «авторитарный синдром», «развал Союза», «расстрел парламента» («Белого дома», который и парламентом-то не был), «конституционный переворот». (А как же вообще строить новое государство, не меняя старой конституции?) Но на самом деле все законные основания для президентского указа № 1400 в еще действовавшей тогда Конституции РСФСР 1978 г. были[79]. Игнорируя всё это, старо-новые пропагандисты идеологически оформляют и укрепляют разочарование народа в «демократии» и усиливают его влечение к старому режиму с его «крепкой рукой».

И эта народная тяга вспять как нельзя кстати оказалась нынешней власти, совершающей по сути пошаговый латентный государственный разворот. Подсчитаем появившиеся симптомы реставрации в области внутренней политики.

1. Возврат символов прежней эпохи – армейского красного знамени с пятиконечной звездой; музыки советского гимна с приспособленными Михалковым словами; пятиконечных звезд на крыльях боевых самолетов, а вот теперь и звания «герой труда».

2. Интриги с именем «Сталинград».

3. Реанимация в апологетических тонах образа кровавого диктатора, его заслуг как «эффективного менеджера» и победителя в великой войне.

4. Восстановление крейсера «Аврора» в составе Военно-морского флота – как символа Октябрьской революции.

5. Директивное внедрение в общественное сознание и учебный процесс взгляда на историю России как на единый поток. И хотя эта трактовка не повторяет советскую, она приближает нас к ней.

6. Ложный пафос великодержавности, государственная фанаберия.

7. Разжигание патриотизма на антиамериканской подкладке.

8. Неуклонно усиливающийся «зажим» политических свобод и ущемление независимых самодеятельных сообществ в последнее время все больше принимает формы физического преследования несогласных и возрождения политических судебных процессов.

Все это, кстати, возвращает нас к Постановлению № 1 ГКЧП от 19 августа 1991 г.: «Приостановить деятельность партий, общественных организаций и массовых движений… митингов, уличных шествий».

8. Устрожение идеологического контроля над СМИ и использование их в качестве пропагандистской машины в борьбе с инакомыслием.

9. Из двух демократических приобретений 90-х: свободы слова и гласности – первая, еще остающаяся в урезанном виде, теперь мало действенна и небеспоследственна. Вторая, гласность, понимаемая как информационная прозрачность действий власти, ее обязанность отчитываться перед обществом в мотивах принимаемых решений, теперь практически отсутствует, – как она принципиально отсутствовала при партократии.

10. Установка на доминирование одной партии.

11. Утеснение свободного предпринимательства, а тем самым вымывание среднего класса.

12. Возрождение шпиономании, под флагом чего идет травля гражданских инициатив и ряде некоммерческих организаций как «иностранных агентов».

13. Курс на милитаризацию страны и раздувание военного бюджета за счет жизненно важных статей; возвращение тяжелой техники на военные парады.

14. Возврат в армию замполитов.

15. Системное же нынешнее сходство с отставленным в августе 91-го строем – это: отчужденность управляющих верхов от управляемых низов, несовпадение того, чем озабочено невозмутимое руководство и чем – подведомственное ему население. Проводимая сегодня политика прямо обратна тому, что мы находим в размышлениях Солженицына на темы «обустройства России» и «сбережения народа»[80]. (Русский народ, рассеянный по неустроенным просторам России, существует, наподобие индейских поселений в далекие времена Американских Штатов.)

В этом отношении прошлое на его позднем, сравнительно стабильном этапе неожиданно оказалось привлекательней нашего настоящего. При всей антинародности задач коммунистического строя у его руководства хватало здравого смысла, чтобы осознать зависимость своего положения от настроения масс, и поэтому в стране действовала, пусть элементарная, но работающая сеть социального обеспечения: бесплатное образование, медицинское обслуживание, надежда на жилье, система детских лагерей, санаториев. Исчезновение всего этого сегодня служит для рядового современника мощным стимулом оглядываться назад.

16. Последнее десятилетие выявило еще одно, методологическое сходство с советским прошлым: в принимаемых сегодня государственных программах (Большая Москва, Сколково и другие инновационные проекты, зимняя Олимпиада, волюнтаристское обращение с почасовым временем (последнее вообще из области фэнтези) – дышит тот же утопический дух, то же «планов громадьё», не соотнесенных с жизнью и изнуряющих население, что и в советской гигантомании.

Добро было увлекаться ирреалистическим проективизмом тому режиму, который изначально вдохновлялся человекобожеской идеей построения «светлого будущего» и стал «утопией у власти» во главе с всемогущем генеральным секретарем ЦК. Другое дело – когда речь идет о трезвой и скаредной по природе своей парламентарной демократии с подконтрольной ей исполнительной властью. Но вместо того чтобы сосредоточить усилия на рушащейся инфраструктуре – главном условии жизни современного человека, на реконструкции и устранении поломок, наша власть улетает во области заочны на крыльях все тех же помпезных начинаний.

Между тем повсеместные настроения и растущее в народе раздражение явной несправедливостью: разрывом в доходах, неработающими социальными службами, беззащитностью рядового жителя – все это нуждается в громоотводе, каковым официальной пропагандой назначается, во-первых, доставшееся нынешней власти «дурное наследие» 20-летней давности, полученное от реформаторского прошлого 90-х, и, во-вторых, «подрывная деятельность» оппозиции как внутреннего врага России.

Если люди не понимают друг друга с полуслова, то они не поймут и после объяснений.

В споре рождается только та истина, что люди исходят из разных оснований – мировоззрений, или, точнее, мировосприятий, а эта штука неподвластна логическим доводам. Но отвечать надо. Если не автору, то ради читателя.

Не буду вставать на защиту своей чести, доказывать, что я не «панегирист» коммунизма (с. 2), а с пеленок, с дописьменного возраста ненавистник его (не вступавшая даже в организацию октябрят), – что впоследствии отразилось в серии недвусмысленных текстов («Ленин и Россия», «Тяжба о России», «Непройденные „Вехи“» и в разной степени в прочих моих статьях).

Более обидно мне читать напраслину, нет, прямую клевету на первого российского Президента, которому мы обязаны сокрушением коммунистического режима (коему не чаяли конца) и началом новой эпохи России (по сути, открывающей перед ней прежний естественный исторический, эволюционный путь); обидно также слышать инсинуации в адрес собранной им команды младореформаторов, сменившей геронтократическую верхушку партократов и взявшей на себя невиданное еще дело: коренное экономическое преобразование коммунистической системы управления страной. Между тем в целенаправленном сознании критического автора они сливаются со своими антиподами и сатирически именуются «героическими строителями коммунизма» (с. 2).

Как бы ни относиться к либеральным экономическим принципам, но то, что они альтернативны предыдущим как принципы иной формации (социалистическая система отрицает свободу предпринимательства, частную собственность на средства производства, подлинный парламентаризм, многопартийность, политические свободы как раз то, на чем основана система рыночно-капиталистическая) это факт. А факт, как известно, ничем не переупрямить.

Б. Н. Ельцин не только свергал коммунизм, но и мечтал восстановить преемственность разорванной российской истории, он был убежден, что «Россия возродится», что «Великая Россия поднимется с колен». Эту мысль он подтверждал и развивал в дальнейшем. Но для о. Георгия это, по-видимому, не более чем демагогия.

Президенту (который просил прощенья за свои ошибки) здесь ставится каждое лыко в строку, причем ни к селу ни к городу. Зачем де он «не протестовал», «когда его обзывают товарищем» (с. 2). Между прочим, не лишне было бы уточнить, «когда» именно, где, при каких обстоятельствах такое случилось? Ведь слово это весьма широкого диапазона и издревле прописано в русском языке: были товарищи в рабочей артели, много их было в классической поэзии («Товарищ, верь…», «К берегу витязь отважно плывет./ Выплыл, товарищей громко зовет…» и т. д. и т. п.). Да где их только не было до партии ВКП(б)… Так что практикуемая ныне щепетильность, зорко высматривающая, не пробрался ли в чей-то текст или в чье-либо выступление какой-нибудь термин или оборот, имевший хождение в партийно-идеологической речи и тем себя обесчестивший, может привести к тому, что половина слов русского языка будет выставлена за дверь.

А вообще-то, на каждый чих не наздравствуешься. Особенно если принять во внимание тогдашнее положение президента страны с колеблемой почвой в ситуации незаконно оспариваемой его власти со стороны Верховного Совета и к тому же методической травли в СМИ. Тут чудесным образом объединили свои усилия два вроде бы заядлых врага: с одной стороны, извечные враги президента, т. е. коммунисты, осмелевшие от безнаказанности и вылезшие из окопов, и, с другой – вроде бы изначальные его союзники, леволибералы, подхватившие и тиражировавшие зубодробительные агитпроповские формулы вроде: «Охота на ведьм», «Расстрел парламента» (когда еще никакого парламента не было, а был осколок старой системы, Верховный Совет). Установка Б. Н. на возрождение страны (а не формирование ее по новому, среднезападному штату) объявлялась прогрессивной интеллигенцией «имперским синдромом». В результате антипрезидентской пропаганды негативистское общественное мнение укрепилось также и в народном сознании, и без того разочарованном неналаженностью жизни, и стало ныне господствующей обывательской точкой зрения.

Позиция о. Георгия если и отличается от нее, то лишь степенью ярости.

И еще – склонностью к неоправданным обобщениям, смешениям, неразличением сути вещей.

Будто бы цитируя меня, автор сообщает, что «генсеки каждый раз открывали эру новой формации». Но это неправда. «Новая формация» была открыта раз и (как казалось) навсегда: социалистическая формация, с несдвигаемыми, неизменными принципами (отрицанием частной собственности на средства производства и так далее) и с торжествующим коммунизмом впереди. «Открывались» лишь отдельные этапы «зрелости» формации: то она еще «развивающаяся», то уже «развитáя».

Автор справедливо высмеивает недоумство тех, кто думает «за неделю… перестроить подлый коммунистический строй» в демократический (с. 4). Но где эти люди, кто они? В моем выступлении на круглом столе, на которое направлена филиппика, упоминается о смене принципов политического устройства: тоталитарных на демократические. Критик же перепутал начало, учреждающее строй, с его чаемым воплощением.

Из «Постскриптума» ясно, что с человеком и его судьбой здесь дело швах. Антропология о. Георгия, как клинок кинжала, всякую надежду отсекает сразу и навсегда. Для «любого лидера из коммунистов» (с. 6) или даже для мелкого фигуранта из той действительности шансы на спасительную «реабилитацию» равны нулю. Пусть даже провинившийся давно свернул с прежнего пути и, более того, начал работать на подрыв самой этой действительности, как, например, М. С. Горбачёв, подложивший мину под нее, возвестив, что «общечеловеческие ценности выше классовых», или и вовсе разрушивший ее, как Б. Н. Ельцин.

При таком повороте дела метанойя, драгоценная христианская практика, здесь дезавуируется. А ведь от человека, по природе не подчиненного детерминации, можно ожидать и непредвиденного, в том числе и обращения (тем более, что Бог «пришел не к праведникам, а к грешникам», – как проповедует в храме о. Георгий. Или нет?). Мы бы никогда не чтили бывшего активиста гонителей Христа, который в смысле негатива даст сто очков вперед некоторым коммунистическим лидерам, и не читали бы его Посланий за богослужениями и в своих молитвах, будь мы настроены, как о. Георгий.

Народу тоже не повезло в критическом памфлете, его и народом (демосом) назвать нельзя, оттого что он – «совок» (с. 4). Так, на языке своеобразной «фени» говорится о нашем измученном, надорванном историей своей жизни народе, служащем объектом демагогического одурачивания.

Пастырю было сказано: «Паси овец моих». А если овцы не овцы вовсе, а бессмысленно шарахающаяся из стороны в сторону масса. Кого тут пасти?

Не придумаю, как лучше назвать подобное мировоззрение… Может быть, с социально-политической точки зрения – это анархизм, а с ценностной – нигилизм?

И поэтому так естественно сегодня воспринимается в обществе парадоксальная ситуация, сложившаяся вокруг знаменательной для России (и не только) даты 3–4 октября 93-го года (в итоге положившей конец Октябрю 17-го). Это событие было спровоцировано попыткой реванша со стороны Р. И. Хасбулатова, возглавлявшего прокоммунистический Верховный Совет и методически саботировавшего действия законного правительства под лозунгом «Вся власть принадлежит Верховному Совету» с конечной целью узурпировать власть всенародно избранного президента.

Сигналом к антигосударственному путчу послужил знаменитый президентский указ № 1400, который выводил страну из тупика двоевластия и рудиментарной политической системы, наследия советских времен, ставший с тех пор объектом несмолкающих дискуссий на предмет его законности. А зря.

Дело в том, что действующая, в общем, еще реликтовая Конституция (РСФСР!) 1978 г., провозглашавшая высшим органом власти Съезд народных депутатов с Верховным Советом (статьи 87 и 104), однако, уже носила ростки либерализма: в статье 5 самой высшей, сверхверховной инстанцией она утверждала всенародный референдум. Таковой всенародный плебисцит, проведенный 25 апреля 1993 г., выразил доверие Б. Н. Ельцину, получившему мандат на роспуск ВС и, напротив, – недоверие законодательному органу: 67,2 % опрошенных высказались за «необходимость досрочных выборов народных депутатов РФ».

Какие еще нужны доказательства?! (Суета так называемого Конституционного суда во главе с хасбулатовским подручным Зорькиным в свете законной статьи не представляет интереса.)

Согласно итогам референдума, президент объявил о роспуске ВС и о новых выборах – в Думу. В ответ Хасбулатов и отставленный Руцкой с подручными Баркашовым и Макашовым подняли антигосударственный мятеж, организовав вооруженные отряды из своих сторонников и направив их на штурм Останкинской башни и мэрии. Чего же нужно было еще ждать, что же нужно было предпринять исполнительной власти, как не вывести из строя этот злодейственный штаб? C победой сторонников Ельцина советская власть пала окончательно. А организаторы мятежа, собственно, государственные преступники, были амнистированы, и многие занимали и занимают с тех пор высокие, включая административные (Руцкой) и научные (Хасбулатов), должности.

Казалось бы, картина ясна и не требует долгих раздумий. Однако прошло 20 лет, и сегодня, фантастическим образом, – как будто нынешний государственный строй тогда не победил и не утвержден законно, – снова муссируется вопрос: кто прав, кто виноват. Массовые дебаты и ток-шоу в СМИ часто заканчиваются глубокомысленно-раздумчивой неопределенностью: не то у нее шубу украли, не то она шубу украла. И это еще не худшее.

Ныне путчисты на коне и в явном преимуществе перед победителями.

Этой криминальной публике предоставляется carté blanche на общественной сцене. Героическое в то время «Эхо Москвы» часто оказывается рупором торжествующего реваншизма Руцкого или Хасбулатова, который по сей день занимает кафедру в Плехановской академии и недавно на центральном телеэкране демонстрировал свою готовность к яростной расправе (!) с былыми противниками. Злобно-лживые россказни об этих – в действительности великодушных, но умолкнувших – противниках не сопровождаются в СМИ элементарным корректированием хотя бы фактов. (Приятное исключение – колонка от 8 октября сего, т. е. 2015 г. телеобозревателя «Российской газеты» Юрия Богомолова, где разоблачается как фальсифицированная подделка под документалистику фильм В. Чернышева «Белый дом, черный дым», показанный на НТВ.)

Может быть, страну и вправду подталкивают к реставрации… И потому так важны ясность и отчетливость во взгляде на исторический рубикон, который она перешла.

Благословенный ИНИОН, «Первый в мире, второй в Союзе» (как острили в советское время) гуманитарный институт, приют униженных и оскорбленных, гонимых и неприкаянных (подчас претенциозных творцов) из поколения дворников и сторожей, но и нашедших малозаметные ниши в истеблишменте юношей бледных со взором горящим, жадных до идейно-политических вестей из-за бугра, и просто – для отсидевших сроки. Задуманный как флагман зарубежной информации для высших инстанций и пропаганды передовой идеологии для рядовых научных и учебных кругов, он, Институт научной информации по общественным наукам АН СССР, представлял собой издательский симбиоз, выпускающий для узкого читательского круга, «Для служебного пользования», политико-философские заблуждения врагов, и на широкие просторы – «краснознаменные сборники», так именовалась у нас информация для второго, учебного эшелона читателей.

Между тем жизнь тут била ключом, палуба флагманского корабля (как место встречи работодателей, т. е. штатных сотрудников реферативных отделов, и работающих по трудовому договору референтов, а также их встречи между собой и с читателями) являла собой живое, бурлящее пространство, где шла стихийная, нерегламентированная жизнь; где на каждом шагу встречались группы разгоряченных диспутантов, захваченных каким-то крайне насущным и безотлагательным предметом: под большой парадной лестницей, около книжного прилавка, у каталогов или в холле и прямо посреди коридоров, – в общем, там, где люди заставали друг друга. Быть может, после курилки Ленинской библиотеки, это был второй (а то и первый?) дискуссионный клуб.

А как же протекала под этими сводами деловая жизнь? Начнем с показательного для ее уяснения начала. Дело было в Отделе научного коммунизма… Да простят мне читатели этого текста: я буду говорить о себе (не совсем о себе, а в конечном счете совсем не о себе) не только потому, что, как признавался герой «Записок из подполья», «порядочный человек» с наибольшим удовольствием говорит о себе, но и по совершенно банальной причине – потому, что происходящее вблизи и при твоем участии помнится более ярко и выпукло, чем общезначимое, но отдаленное. Итак, дело было в Отделе научного коммунизма, который одним своим названием, казалось бы, служил охранной грамотой в глазах начальства. Совсем недавно получил он это гордое имя, будучи раньше безликим «Реферативным отделом», куда я пришла с заранее согласованным с тогдашней дирекцией проектом «Достоевский за рубежом» (в связи с юбилеем писателя): издавать рефераты (и переводы) знаменитых работ о нем – Р. Джексона, М. Бубера, А. Камю, Р. Веллека, Э. Васиолека, Вяч. Иванова и др., – не публиковавшихся на русском языке. Сборник был подготовлен и двинулся в путь, но… внезапно был остановлен на первой же станции: обсуждения в Отделе. А обсуждение проходило так. Вслед за первым взявшим слово и заявившим, что сборник скучен, что нет единой концепции, что «под нашим грифом такое не выходит», началась цепная реакция в том же духе, а именно – в духе «превращенной формы» объяснений, когда для камуфляжа подлинной (идеологической) мотивировки используется другая (мнимонаучная). Но «политика» все же прорывалась: «заказчик будет недоволен». И хотя мнения присутствующих разделились, завотделом поблагодарил чутких и ответственных, проявивших бдительность коллег, выступивших под девизом «надо беречь Отдел», а нам с И. Б. Роднянской (она в это время тоже была научным референтом ИНИОНа[128]) он предложил подумать над переформатированием содержания выпуска. После долгого согласования с руководством было решено предпослать сомнительной зарубежной когорте бесспорный продукт, который служил бы паровозом для малоподвижного состава, – иначе говоря, подготовить выпуск «Достоевский в социалистических странах» с предисловием («крепким врезом») какого-либо политически надежного знатока русского писателя. Задание было выполнено. Однако в результате паровоз двинулся один, без состава, чьи пассажиры так и остались невъездными – до тех пор, пока позднее они не вышли в широкой или специальной российской печати. Но, увы, уже не к нашей (институтской) вящей славе.

Это был печальный и настораживающий опыт. Легкой судьбы и дальше не выпадало ни одному не «краснознаменному» изданию. А ведь речь шла о якобы неподцензурных изданиях «Для служебного пользования», рассылаемых проверенным лицам по спискам, т. е. об особой сфере, куда не нужно заглядывать Главлиту (то есть цензуре).

Каждый такой сборник или обзор должен был пройти очистительную процедуру: огонь марксистской критики, воду недружественных отзывов, медные трубы отрицательных вердиктов. Требовалась выработка более замысловатой стратегии, готовность к использованию чрезвычайных мер, в числе коих наиболее приемлемой оказывалась добыча внешнего отзыва или даже ходатайства, а в случае необходимости – и организация научно-общественных обсуждений с подобранными гостями. Специфика была в том, что надо было найти таких защитников и заступников, которые были бы авторитетными функционерами и одновременно симпатизантами нашего (по самому их статусу не близкого им) дела – казус contradictio in adjecto, противоречия в терминах. Сочинялись формулировки, обосновывающие в письменной и устной – на личных приемах в высоких кабинетах – форме непомерную важность и несравненную злободневность затеянного нами предприятия.

Догадка прибегнуть к подобной методе родилась после окончательного решения вопроса о судьбе Достоевского в ИНИОНе (поскольку, несмотря на фиаско, мы не унимались). Первым адресатом был выбран сам директор ИМЛИ Б. Л. Сучков, вторым – сам редактор Полного собрания сочинений писателя в 30 томах, верховный главнокомандующий армии отечественных достоевистов, ленинградец Г. М. Фридлендер. В подмосковном санатории он принял инионовского ходока «с рукóписью в руках», где говорилось, в частности:

Далее шли наши адрес и телефоны. И – тщетные ожидания.

Однако другого пути не было. «И, как гусей торопливых станицы / Летели исписанные страницы» обращений, воззваний, призывов (часто вручаемых лично). И этот хлопотный метод себя оправдывал, являя победу над детерминизмом системы.

Вот, к примеру, фрагмент из нашей переписки с внешними и внутренними инстанциями по поводу лишь нескольких тематических сборников.

«В Советский оргкомитет по подготовке XVII Всемирного философского конгресса, директору Института философии В. В. Мшвениерадзе», к которому я обращалась с основательно фундированным призывом вступиться перед нашим институтским начальством за гонимый сборник из серии «Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.» Представьте себе, у сановного философа нашлось, что весьма нетривиально, достаточно воодушевления (вечная ему благодарность!), чтобы обратиться к директору ИНИОН В. А. Виноградову с убедительным ходатайством, оканчивающимся внушительным резюме: «…Сборник переводов „Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX века“ (вып.1), служащий неотложным задачам компетентной критики, положительно оценен научной общественностью. Теперь мы ожидаем выхода в свет второго сборника, который представляет сегодняшнюю социально-эстетическую панораму и посвящен влиятельным в интеллектуальных кругах Запада концепциям искусства, выросшим на католической почве: от „ортодоксального неотомизма“ (Ж. Маритен, Г. К. Честертон) до авангардизма (Ортега-и-Гассет) и левого критицизма (Г. Бёлль). Насущность этой работы подчеркивается и близящимся VIII Всемирным эстетическим конгрессом (август 1980 г.), в порядке подготовки к которому выполнение этих переводов было бы чрезвычайно желательно». (Подпись: В. В. Мшвениерадзе.)

Это обращение было большим подспорьем в деле продвижения выпуска. И – по протоптанной дорожке заодно о другом застрявшем сборнике: «В Советский оргкомитет по подготовке XVII Всемирного философского конгресса, директору Института философии В. В. Мшвениерадзе» – ходатайство о забракованном в Институте сборнике «Образ человека XX века», содержавшем эссе К. С. Льюиса и Г. П. Федотова, исследования о «новом типе мыслителя», о «воспитании» посредством «идеологической речи» и т. п. Были признаны неподходящими и содержание его, и заглавие. (Под наименованием, которое было названо «туманным», ныне беспрепятственно выходят общеинститутские сборники.) Более того, тогдашний завотделом философских наук Института в своем отзыве, адресованном на имя нашего куратора, заместителя директора по гуманитарной части Марлена Павловича Гапочки, среди прочих претензий предлагал: «Снять или отредактировать более тщательно материал Федотова Г. П. „Ecce homo“, где содержатся антисоветские высказывания (см., например, стр. 57, 60, 63)».

В ответном письме на мое воззвание В. В. Мшвениерадзе писал Гапочке: «В соответствии с Планом мероприятий по подготовке XVIII ВФК в Вашем Институте подготовлен сборник „ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА XX ВЕКА“, Отв. ред. Гальцева Р. А. Оргкомитет знаком с содержанием сборника и считает его необходимым для работы членов советской делегации, участвующей в Конгрессе. В связи с этим Оргкомитет просит Вас ускорить выпуск вышеназванного сборника и выделить часть его тиража (150 экз.) для нужд подготовки к Конгрессу. ‹…› Мы будем весьма благодарны, – если данному труду будут предоставлены условия наибольшего благоприятствования, иначе говоря, быстрейшего выхода в свет. И второе, чтобы часть тиража сборника (хотя бы около 100 экз.) была резервирована за Оргкомитетом». Колымага выехала-таки из непролазной колеи. Но за ней следовали еще целые обозы… И потому депеши продолжали лететь.

Председателю Отделения литературы и русского языка АН СССР академику Е. П. Челышеву (1979–1980 гг.) и заведующему Отделом философии ИНИОНА. И. Ракитову (1976) с просьбой о поддержке начинаний, зловредная суть которых заключалась в замене реферативного жанра переводческим. (Этот пункт был одним из ключевых в разногласиях с М. П. Гапочкой.)

Заместителю Председателя РИСО АН СССР А. Л. Яншину. После подробного обоснования всей насущности и актуальности нашей серии («Судьбы искусства…», вып. 2) в свете опять же близящегося Международного, но уже эстетического конгресса (август 1980 г.) в заключение говорилось: «Эта недавно завершенная работа нуждается в Вашем одобрении и поддержке, как и вообще вся наша переводческая инициатива, поскольку вопрос о целесообразности такого информационного жанра, как перевод (а не только реферат), все еще остается для нашего Ученого совета дискуссионным». Была ли поддержана эта просьба, я уже не помню.

Директору Института философии АН СССР Б. С. Украинцеву, который в ответ на наше обращение апеллировал к Председателю Отделения философии и права АН СССР академику-секретарю А. Г. Егорову по поводу все тех же выпусков «Судьбы искусства…» с просьбой (поддержанной также нашим директором В. А. Виноградовым) включить в план и «утвердить издание сборников рефератов и аналитических обзоров работ, отражающих основные линии развития и кризисных явлений западной эстетики. ‹…› Соответствующий Проект постановления прилагается».

В Ученый совет Института философии АН СССР В. М. Межуеву (1975) за поддержкой одного из первых наших застрявших изданий: «Современные концепции культурного кризиса на Западе» (работы Д. Белла, Х. Г. Кокса, Ж. М. Доменака, Л. Уайта, П. Тиллиха, Р. Гвардини, М. Хайдеггера). «Подготовленный Отделом научного коммунизма сборник, – убеждает администрацию ИНИОН в ответном письме член Ученого совета Межуев, – представляет несомненный теоретически-информативный интерес для всех специалистов, работающих в области теории культуры и критики идеологии. Сборник восполняет существующий в настоящее время пробел в советской философской литературе. ‹…› Безусловно, существует настоятельная необходимость издания такого сборника, а также продолжения информационной работы в данном направлении».

ВНИИ системных исследований АН СССР и ГКНТ Ш. А. Гумерову в защиту того же тонущего сборника переводов («Судьба искусства…», вып. 2). «Особенно удобным для философа-теоретика, работающего в области культуры и духовного производства, – говорилось в ответном послании, – представляется принятый в последнем из сборников серии жанр комментированного перевода с проблемной вступительной статьей. Было бы весьма желательным, чтобы Ваша деятельность в этом направлении продолжалась, восполняя немалые лакуны» и т. д.

Члену редколегии «Нового мира», заведующему отделом критики В. М. Литвинову (1979). Откликаясь на наш призыв о поддержке все того же 2-го сборника «Судьба искусства…» (который был послан в редакцию журнала «на отзыв»), адресат направляет на имя директора ИНИОН В. А. Виноградова (копия: Отделу научного коммунизма) красноречивое ходатайство с заверениями о ценности этой работы, «отличающейся высокими достоинствами как со стороны научной, так и со стороны стилистической подготовки текстов ‹…›, трудов, пользующихся мировой известностью и совершенно необходимых для расширения идейного и интеллектуального горизонта литературного критика и исследователя литературы».

Директору Института философии Грузии академику Грузинской АН Н. З. Бакурадзе (письмо второе, вослед уже оказанной однажды помощи; 1985 г.). Речь теперь идет о другом забуксовавшем сборнике: «Глубокоуважаемый Николай Зурабович! ‹…› Спасибо за покровительство! Но я, подобно старухе из „Сказки о золотой рыбке“, обращаюсь к Вам с просьбой (которую прошу оставить в силе только при отсутствии каких-либо внешних или внутренних напряжений). Регулярно каждый подготовленный мной сборник, на этапе проплывания „меж крутых берегов“, переживает навигационные препятствия, когда ему требуются мощные буксиры. Вот и сейчас, в случае с материалами по русской мысли (этот элемент у нас, как известно, в самом большом загоне), наступил такой этап, из которого могли бы вывести сборник письма-запросы из ведущих философских учреждений страны. Так вот, не смогли бы Вы написать такое письмо и послать его на имя заместителя директора ИНИОН АН СССР М. П. Гапочки (копия: Отдел научного коммунизма Я. М. Бергеру), в котором выражалась бы целесообразность дальнейшего выпуска сборников по культурологии».

И директор Грузинского института философии отвечал по нужному адресу: «На протяжении последних лет наш Институт является постоянным потребителем научно-информационной продукции, издаваемой ИНИОН: серий „Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.“, „Неоконсерватизм в странах Запада“, „Работы М. Хайдеггера по культурологии“ и мн. др. ‹…› Недавно нам стало известно, что в рамках Вашего Института в числе прочих интересующих нас материалов по проблемам философии культуры, разрабатываются темы, связанные с критическим анализом общественно-религиозной утопии первых десятилетий XX в. (П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и других русских мыслителей). В связи с нуждами нашей плановой научной работы обращаемся к Вам с просьбой подготовить и для нас обзоры по указанной тематике».

Ученому секретарю Всесоюзного научно-исследовательского Института искусствознания В. Ряполовой, откликнувшейся на обращение развернутым ходатайством в Отдел научного коммунизма: «Как и ряд сотрудников нашего Института, я недавно ознакомилась со сборниками „Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.“, подготовленными в вашем Отделе. Представляется, что это очень нужная и серьезная работа, имеющая большую ценность для ученых-гуманитариев. ‹…› И выбор текстов, и переводы их, и сопроводительные статьи и комментарии свидетельствуют о высоком академическом уровне издания. Хотелось бы надеяться, что в дальнейшем читатель получит возможность познакомиться с новыми сборниками этого типа». И т. п.

Заведующему Сектором эстетики Института философии АН СССР проф. М. Ф. Овсянникову по поводу опять же многострадальной серии «Судьбы искусства…». В своем «Отзыве-рецензии» он, обращаясь к дирекции нашего Института, в частности, писал: «Вот уже несколько десятков лет наша философская общественность оперирует в связи с эстетическими проблемами именами О. Шпенглера, М. Вебера, М. Хайдеггера, Х. Ортеги-и-Гассета, К.-Г. Юнга и др. До сих пор знакомство с их эстетическим наследием, не изложенным на русском языке, остается делом крайне затруднительным, что в свою очередь осложняет задачи компетентной критики. А тем не менее эти имена остаются вехами на пути современной западной мысли. ‹…› Несомненна необходимость издания задуманной серии, а также продолжение информационной работы в данном направлении». Позднее, 15 июля 1980 г., М. Ф. Овсяников обращался по поводу особо заторможенного 2-го выпуска «Судьбы искусства…» к В. А. Виноградову от имени Научного Совета по проблемам эстетики при Президиуме АН СССР со словами о неотложной необходимости его (и подобных ему дальнейших изданий) в связи с грядущим IX Международным эстетическим конгрессом.

Вице-президенту АН СССР П. Н. Федосееву. И так далее… Надо не забыть и о непростой в прошлом судьбе журнального издания «Эон. Альманах старой и новой культуры», один из выпусков которого «Ирвинг Кристол. На перекрестке тысячелетий» еще ждет своего выхода[129]. И – о свирепствах на стадии библиографического контроля…

Оглядывая историю европейской, а значит, и нашей цивилизации за последнее, скажем, столетие, невозможно освободиться от мысли, что она претерпела радикальную мутацию, и – не задуматься о ее причинах. С каких ослепительных вершин и в какие скудные низины спустился дух… И в контраст – каких чудных высот достигла научно-техническая мысль в служении комфорту человеческой жизни (как и ее уничтожению).

Что же привело к упадку, к внутреннему разрыву с драгоценным наследием, накопленным в европейской ойкумене: с несравненной сотворенной красотой и взмывающей мыслью, явившей миру утонченный человеческий тип, и в том числе женский тип – феномен «нежной европеянки»? Обобщенный ответ на причины гуманитарной деградации всегда наготове: они – в самой деградации суверенного человеческого духа, иначе говоря – в таинственных глубинах его истории, недоступных для человеческого разумения. Между тем если согласиться на менее амбициозную позицию, удовлетворяясь более поверхностным, но доступным для нас эмпирико-историческим уровнем рассуждения, то нужно будет рассмотреть факторы культурно-общественного бытия, появившиеся и множащиеся в течение Новейшего времени.

Очевидно, что объектом нашего внимания будет уникальная форма организации общежития в современном цивилизованном мире, а именно – светское государство. За ним утвердилась репутация высшего достижения социального развития, и оно служит предметом неистощимой гордости современного человека. И не зря. Ибо с ним в социальный мир вошло новое измерение: человеческая личность обретала свободу совести, освобождаясь в самой своей глубине. Светское, или секулярное, государство провозгласило суверенность человека в выборе вероисповедания, освобождая высшее его дарование – совесть – от диктата со стороны религиозной инстанции. Впервые этот принцип – отменяющий обязательность определенной религиозной веры – был объявлен императорами Константином и Лицинием в Миланском эдикте 313 г., который уравнивал в правах все культы и верования. В результате язычество теряло уникальный официальный статус, открывая пути перед остальными религиями (из которых христианство скоро завоевало доминирующие позиции). Это освобождение совести гражданина от принуждения со стороны внешних, официальных инстанций как раз и покрывается формулой «отделение церкви от государства», не означая при этом никаких иных, репрессивных смыслов. Однако со времен ленинского декрета 1918 г., в котором под отделением церкви мыслилось гонение на нее и в конце концов полная ее ликвидация, в нашем российском сознании это выражение не только до сих пор несет на себе следы недоброжелательства по отношению к церкви и убеждения в необходимости ее отторжения от общественной жизни (чего эта идея, повторим, никак не подразумевает), – но и постепенно обрело такой смысл в остальном цивилизованном мире.

Между тем (как ни парадоксально это может показаться на первый взгляд – если иметь в виду сегодняшнее состояние общества, целенаправленно расстающееся с христианским фундаментом) именно христианству, его антропологии общество обязано революционным нововведением – освобождением личности. Именно христианское учение возвестило о высшем, богоподобном достоинстве человека: «К свободе призваны вы, братия…» (Гал. 5:13), «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос…» (Гал. 5:1). Ап. Иоанн – конкретизируя с содержательной стороны эту свободу, которую человек обретает на пути к Истине («Познайте истину, и истина сделает вас свободными» – Ин. 8:32), и говоря, таким образом, не о свободе выбора, свободе внешней (или «свободе от» на философском языке), а уже о свободе внутренней («свободе для»), – не только не отменяет первую, но как раз предполагает ее, ибо призывает к определенному выбору, а не налагает обязанности этого выбора; выражает насущность такого выбора как освобождения от рабства у греха, а не его принудительность. Так, Христос пришел на землю не только как Спаситель человека, но и как Освободитель его воли от духовного детерминизма («Милости хочу, а не жертвы…» – Мф. 9:13).

Итак, в истории появилось такое общественное устройство, в котором церковь больше не предписывает гражданину его вероисповедания. Образцом подобного светского, нетеократического государства принято считать Соединенные Штаты Америки, которые были «общепризнанной удачей» и развитие которых не знало равных в новой и новейшей истории. Понять этот социальный феномен и проследить его загадочную и поучительную судьбу поможет недавнее исследование историка и переводчика Владимира Михайловича Ошерова «Но вечный выше вас закон. Метаморфозы американского правосознания»[143], а также мнения других основательных публицистов, цитируемых далее.

Будучи приблизительно до середины XX в. сравнительно благополучным гражданским сообществом, ныне Америка вступила в эпоху кризисных духовных перемен и раскалывающих его «культурных войн», от исхода которых, как подчеркивает знаток США культуролог Юрий Михайлович Каграманов, зависит их будущее[144]. А между тем вряд ли мы слышали когда-либо о том, чтобы Соединенные Штаты пересматривали свои конституционные основания, обеспечившие стране беспрецедентное процветание, и ставили под вопрос правоту отцов-основателей, признанных зачинателей подъема Нового света.

Каковы же они были, эти основания, которым Соединенные Штаты обязаны своей исключительной репутацией?

Конституция США – это, по словам известного американского публициста и культуролога Ирвинга Кристола, «парадоксальный документ, не похожий ни на одну конституцию в мире»[145]. Изложенная сухим юридическим языком, она зиждется отнюдь не на формализованных основаниях, а на «ковенантном» (заповедном) единодушии. Притом что в ней выражается самый трезвый взгляд на человеческую природу – как несущую на себе печать первородного греха, взгляд, свободный от всякого заискивания перед народом и от утопической абсолютизации «демократической веры», Конституция стала предметом поистине народного почитания. Вместе с флагом и гимном Конституция (с прилагаемыми к ней «Декларацией независимости» и «Биллем о правах») образовала символическую троицу знаменитой «гражданской религии» США.

История Конституции проста: собрались государственные деятели с заслуженной репутацией, в основном пасторы, кандидаты в пасторы и проповедники, и учредили основополагающий закон страны, заложив незыблемый, как они были убеждены, фундамент государственного устройства. «У американской Конституции было много интеллектуальных отцов, – пишет, Ирвинг Кристол, упоминая среди прочих Джона Локка, Монтеня, шотландских философов Просвещения, – но одна духовная мать – протестантская религия»[146]. Все решения принимались на основе принятой тогда (т. е. христианской) системы ценностей. «Ковенантное» сообщество обеспечивает равный доступ к Богу и к материальному благополучию, путь к которому обусловлен христианским сознанием самоограничения и благотворительности.

Итак, источниками американской Конституции были христианство и вытекающая из него мораль: «Христос незаменим в качестве моральной основы человека» (Бенджамин Франклин). Другой отец-основатель, автор Декларации независимости, а также незавершенной работы «Философия Иисуса» (!) Томас Джефферсон в одном частном письме писал: «Его (Христа. – Р. Г.) моральная система и Его религия – лучшее из всего, что видел мир». Как тут не возникнуть реминисценции другого частного письма – Достоевского: «Нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа ‹…› и не могло быть»[147]. (Процветанию Америки, по никем не оспариваемому мнению, способствовала и определенная специфика протестантской конфессии с ее убеждением в том, что успешное предпринимательство есть свидетельство благословения, благорасположения Божия, ибо «дух личной предприимчивости, – уточняет В. М. Ошеров, – неразрывно связан с христианскими понятиями об индивидуальной ответственности за свои земные дела»[148].)

Это какой-то парадокс! Чтобы при непрерывном культе Конституции, который, казалось, не позволял ей полинять ни перышком, в образ жизни религиозного народа могли внедряться принципы, враждебные ее духу, противоречащие заветам отцов-основателей и ведущие к перерождению всей духовно-культурной среды?!

В 1962 г. начинается гонение на молитву в школах, повлекшее за собой череду запретов на христианские символы и праздники, на христианский образ жизни: в школе запрещается ношение нательного креста; празднование Рождества все больше теряет связь со своим истоком – рождением Христа – и перестает считаться национальным праздником; из всех учебников государственных школ США изымаются упоминания о христианском происхождении американской демократии; в День благодарения американцы, похоже, должны теперь благодарить скорее индейцев, чем Господа Бога.

С чьей же легкой руки пошел процесс? Этой легкой рукой была тяжелая длань Верховного суда, присвоившего себе право на истолкование «исходных намерений» (original intent) отцов-основателей, будто бы не до конца охвативших подлинный смысл, точнее, всю глубину идей, вложенных ими же в Конституцию. Такова была апология новых интерпретаций, сталкивающихся между тем с отчаянным общественным сопротивлением. По сути же, Суд претендовал на «свободное прочтение» и своевольную корректировку конституционных статей.

Завязалась дискуссия, победу в которой Суд узурпировал, опираясь на свое положение высшей правовой власти, ставшей в результате вторым (а подчас и первым) правительством в стране. «Суд перешел от исполнения своей третейской функции к фактическому социальному реформаторству. ‹…› Сохраняя видимость пиетета и следования судебному церемониалу, стремился поставить конституцию с ног на голову»[149]. Проклюнулась цивилизация, культура которой шла вразрез с ценностями и идеалами самой цивилизации.

И явная причина этой смены вех коренилась, как вы уже догадались, в умах членов Верховного суда. Дело в том, что в обновляемом его составе появились лица, охваченные новоявленным, «передовым» мировоззрением. Движимые лозунгом прогрессизма и жаждой новизны, верховные судьи вступили на путь «правового активизма», по сути – революционного законотворчества, которое стало спешно менять лицо страны. Как недоумевает американский культуролог и публицист, единомышленник Честертона и К. С. Льюиса Джозеф Собран: «Откуда ни возьмись, у нас действует новая конституция»[150], без дебатов и голосований. «Всего за каких-нибудь несколько лет отменяется тысячелетняя традиция»[151]. Продолжая присягать отцам-основателям, теперешние распорядители жизни выступают отнюдь не продолжателями-наследниками, а прямыми ликвидаторами их наследия.

Но суть проблемы, повторим, – не в психологии этого «стада независимых умов» (выражение того же автора), засевших в Верховном суде. Они – флагманы нового умонастроения, которое будет завоевывать цивилизованный мир новейших времен. И будучи тотальной идеологией – а мы убедимся, что это именно так, – оно отвоевывает место под солнцем, беспощадно вытесняя действующее, т. е. христианское, мироотношение, закрепленное в Конституции. Как отмечал журнал «Time» в 1991 г.: «Святотатствам дорога открыта: „пожалуйста!“, а упоминать Бога с благоговением: „н-е-е-т!“»[152]. Как и всякая большая идеология, эта будет завоевывать мир, спускаясь сверху, и только потом, принудительным или пропагандистским путем (что мало различается между собой), оседая внизу. Впрочем, несмотря на продвижение передового мировоззрения вширь, «молчаливое большинство» остается вечным для него камнем преткновения.

Так что же представляет собой взятая на вооружение Верховным Судом идеология, которая выдает себя за двигателя прогресса и знаменосца свободы, но меняет русло общества и вносит в него глубинный раскол?

Мне уже не раз приходилось описывать этот мировоззренческий феномен сегодняшнего дня, который у всех на виду и не понят – ибо хитроумно устроен и закамуфлирован под гуманизм.

Описание его предыстории можно найти у авторов «Вех» (1909 г.), затем у Г. П. Федотова в анализе «ордена русской интеллигенции», а теперь вот у Ирвинга Кристола («Враждебная культура интеллектуалов»[153]). Между тем за истекшее столетие идейные знамена оппозиционной интеллигенции сильно перекрасились. Открытая социально-политическая революционность былого «ордена» сменилась по форме «гуманистической идеей», оказавшись по своим реальным последствиям опаснее прежней для человеческого бытия.

Эта идейная позиция, сформировавшаяся как бы в пику хозяйничавшим в Европе тоталитарным режимам – коричневому и красному, иначе говоря, национал– и интернационал-социализмам, объявила о своей принципиальной внеидеологичности и выступила под неоспоримым, казалось бы, и ласкающим ухо лозунгом защиты драгоценных «прав и свобод» человека. Однако под этими «правами и свободами», заявленными декларативно и абстрактно, никакого содержания не подразумевается, кроме чисто анархистского «рассвобождения» от наличных прав и свобод. Ибо права не могут начинаться с отрицания, с частицы «не», как практиковалось на первом этапе введения в действие этого «гуманитарного» манифеста, т. е. отмены принятых норм.

В основе новой идеологии лежит философский релятивизм, не признающий никакой иерархии ценностей и никаких истин. Однако она действует под чужим именем – под именем «либерализма», с которым между тем не имеет ничего общего и является просто спекуляцией на его авторитете, благодаря чему сумела внедриться в качестве мейнстрима в общественное сознание. Этот новый, деструктивный по отношению к миру претендент на либеральность в действительности есть прямой антагонист классического либерализма, утверждающего свободу человека в сочетании с истиной смыслового – иерархического – мироустройства.

Философский, или мировоззренческий, релятивизм новой идеологии фигурирует к тому же и под именем «плюрализма» и тоже спекулирует на инородном ему явлении – на «гражданском плюрализме», т. е. разнообразии общественных форм и объединений. «Мировоззренческий плюрализм действует в духе апорий Зенона: абсолютная истина в том, что абсолютной истины нет, из чего предполагается уже не выяснение истины в свободной дискуссии (в условиях гражданского плюрализма), а запрет на нее как на пагубный мираж. Такой дух прещения роднит плюралиста с тоталитарием, от которого он всячески открещивается»[154]. Но на самом деле идеологи антиидеологизма перещеголяли своих тоталитарных предшественников по части закабаления человеческой личности: те требовали социального подчинения и выражения верноподданничества новому порядку вещей, меняя содержательные ориентиры; эти отменяют их: утверждая равенство всех мнений и точек зрения, они налагают запрет на всякую содержательность внутреннего, глубинного, интимного мира человека, таким образом, отрицая за ним право на различение истины и лжи, добра и зла, прекрасного и безобразного, на метафизические запросы, на искание смысла жизни. По сути, это замах на насильственную переделку самой человеческой природы. Тут уместно вспомнить неожиданное заключение разработчика «наилучшей» «социальной системы мира», теоретика Шигалева из романа «Бесы»: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом»[155]. (Свободу ее проповедники оставляют только за собой.)

Но природа не терпит пустоты – на заполнение коей, осознанно или нет, де-факто и нацелена новая идеология. На смену вытесняемым нормам и правам утверждаются антинормы и антиправа, идущие наперекор всему религиозно ориентированному американскому общественному и частному укладу, не говоря о здравом смысле. В области образования, воспитания и семейного права на наших глазах пробивают себе дорогу чудовищные законопроекты так называемого «планирования семьи», ювенильной юстиции, абортов «без ограничений», приятия гей-движения, узаконения извращенных браков и… инцеста. Недавно мы услышали от начальственного лица некоего американского штата о том, что общество должно признать преимущество браков с родителями № 1 и № 2 перед традиционной семьей с мамой и папой. («Правда, что Америка стоит на трех китах? – спросил сын у отца. – Да, правда, – ответил тот, – только теперь на других».)

Секуляризм на наших глазах перетекает в атеизм, а светское демократическое государство – в государство атеистическое с той самой диктатурой над сознанием, которая лишает его характера светскости.

Представляется, что если бы хозяину инфернального царства надо было придумать, как вернее всего разрушить созданный Творцом мир, он не придумал бы ничего лучшего, чем данная идеология.

Известный американский историк Джозеф Хичкок в 1986 г. с тревогой констатировал, что «за последние 20 лет произошло радикальное разрушение когда-то существовавшего морального консенсуса. Это случилось с необыкновенной быстротой, оставив после себя общество, глубоко безразличное к фундаментальным моральным ценностям»[156]. Этот «моральный консенсус», т. е. в данном случае «ковенант», пишет И. Кристол в юбилейной статье к 200-летию американской конституции «Дух 87-го», «лишается всякого смысла, если он не опирается на моральные истины», источником каковых «всегда была религиозная традиция» (без которой, присоединим сюда голос отца-основателя Джона Адамса, «невозможно объяснить, что хорошо, а что плохо»). «200-летний юбилей Конституции, – заключает Кристол, – представляется подходящим поводом не только попраздновать, не только поразмышлять, но и помолиться за Конституцию. Думается, она бы не возражала»[157].

Дело в том, что идеология антиидеологизма с ее философией свободы sans ravage, которая не признает никакой предметности, никакой содержательности, разрушает духовный фундамент, цементирующий человеческое сообщество, и возводит так называемую «стену отделения» религии от общества и государства, в то время как принцип «светскости» говорит об «отделении церкви от государства» как институций. Это коренное и повсеместно внушаемое псевдолиберализмом заблуждение, вытесняя традиционные скрепы из общественной жизни, открывает дорогу для идейного разброда, социального раскола и в конце концов – для сокрушительных перемен. Шестидесятые годы прошлого века оказались годами бурных протестных движений в США: за равноправие черных, а затем и за расовое их превосходство («черное – это красиво!»), движений феминистского, молодежного, позднее – за права специфических меньшинств. Сегодня протестный раскол принял форму и так называемых «культурных войн».

В своем атеистическом перетолковании Конституции Верховный суд прежде всего опирался – и это еще один парадокс – на ту самую знаменитую Первую поправку к ней Билля о правах, которая выросла из христианского учения о свободе совести. Однако при всем, казалось бы, формальном соответствии ее тексту поправка была в корне извращена.

В действительности она запрещала устанавливать «какую-либо религию» в качестве доминирующей. Однако современные интерпретаторы усмотрели здесь запрет на религию вообще, отрываясь от исторической реальности, когда в США не было никаких религий, кроме христианства, и речь шла лишь о разных его конфессиях и деноминациях, в изобилии ввезенных сюда переселенцами, подвергавшимися в метрополии религиозным преследованиям. И это тоже соответствовало духу христианского вероучения и нисколько не закрывало перед ним дорогу.

Мало того, Верховный суд проигнорировал и самый статус поправки, которая являлась лишь приложением к Основному закону, сочиненному пасторским коллективом и проникнутому христианским содержанием и духом. Гуманитарные прогрессисты в подходе к Биллю о правах совершенно абстрагировались от тех конституционных времен, когда поправка принималась: когда Америка жила христианством и никому в голову не могло прийти, что кто-то может понять эту поправку вне подобного контекста и подтекста. Тогда она читалась и сегодня читается разными глазами.

Дополнения и разъяснения требуются в наши сдвинутые времена и по ряду других основополагающих документов. Так, один из основных авторов российской конституции С. Шахрай как-то признался, что ему не приходило в голову в начале 1990-х оговаривать само собой тогда разумеющуюся вещь, а именно, что «семья – это союз между мужчиной и женщиной».

(Эта чтимая поправка Билля в истолковании новых идеологов привела в конце концов к исчезновению общественной свободы для «молчаливого большинства», ибо человек чувствует себя свободным, когда духовно-культурная среда не угнетает его, когда господствующее мировоззрение не идет вразрез с его собственным, – что жизненно важнее, чем пара-тройка или даже десяток спущенных сверху «дополнительных» прав.)

Один из отцов основателей Джон Адамс отчеканил: «Конституция США рассчитана на моральный и религиозный народ». Именно так. Однако здесь кроются две прекраснодушные ошибки: уверенность в незыблемости веры и упущение того момента, что не в его, народа, руках находятся толкования Конституции и законодательные акты.

В Конституции было сказано, что она призвана «содействовать всеобщему благоденствию», созданию «благого общества». Историк Джеймс Фицпатрик пишет: «Не будет преувеличением сказать, что Конституция была предназначена для того, чтобы дать раннеамериканским христианским сектам больше свободы в деле формирования морального консенсуса (здесь и далее курсив мой. – Р. Г.), тех самых внутренних моральных сдержек, без которых свободное общество не может оставаться благим обществом»[158] (т. е. «обществом всеобщего благоденствия»), прописанным в Конституции.

Но если упадок и разложение «благого общества», всех сфер его жизни наступают вслед за истощением морально-религиозных или этико-философских оснований, то вывод отсюда следует один. И не только горький опыт Соединенных Штатов, утрачивающих свой «ковенант», но и, напротив, необыкновенный взлет послевоенной Германии, избравшей курс христиански ориентированной политики, свидетельствует о том, что государству нужна система ценностных ориентиров, т. е. мировоззрение, указывающее, каким ему, государству, лучше быть. Неотомист Жак Маритен знал, что говорил, когда настаивал: государство должно иметь идейные ориентиры, с позиций которых оно «имеет право сопротивляться пропаганде лжи и клеветы; сопротивляться деятельности, направленной на моральное разложение; сопротивляться тем, кто ставит себе целью уничтожение государства и общественной жизни»[159]. Снова и снова напомним, что государство должно быть отделено от церкви как от институции, но не от вносимого ею в мир религиозного мировоззрения.

Сегодня на пути возвращения к проверенным временем мировоззренческим ориентирам воздвигнута диктатура нигилистической «идеологии антиидеологизма». Преодоление ее с целью оздоровления и возрождения жизни – в Штатах ли, в Европе ли, отказавшейся от христианской идентичности, в России ли, следующей, судя по ее культурному мейнстриму, по этой же дороге, – требует метанойи, поворота сознания от потребительского экспансионизма и ментального экстремизма – к самоограничению и отрезвлению. В области социально-политической речь, очевидно, должна идти о христианской системе, которая объединяет в себе оба христианских принципа: личной свободы (на что тщетно претендует безосновное светское государство) и – Христова наследия. Задача возрождения страны нуждается в объединении сил (о чем я уже писала): христианской интеллигенции, перед которой стоит задача теоретического разоблачения изощренно закамуфлированного «лжеименного» либерализма[160], и – Церкви, которой предстоит, по моему глубокому убеждению, миссия новой евангелизации народа.

Если не вернуться к своим мировоззренческим корням, это пространство, как пустая горница, будет заселено другими тотальными идеологиями: коричневой, как это происходит на Украине; красной (вперемежку с новейшей «либеральной» идеологией), приметы чего все зримее в наших СМИ; или лжелиберальной – как на Западе.

Что касается России, то тут налицо поистине трагический парадокс: проигравшие, побежденные, казалось бы, вычеркнутые из истории деятели и адепты свергнутого режима, по которым плачет люстрация, оказываются сегодня героями-победителями, видными функционерами, профессорами-воспитателями в университетах и злобными очернителями тех, кто высвободил Россию «из-под глыб» прежнего режима и великодушно предоставил своим врагам свободу. Теперь они заняты агрессивной идеологической его реставрацией, а также беспрепятственной ресталинизацией.

Поразительно, что респектабельные на сегодня социологи-политологи, консультанты-эксперты, а это ведущий пропагандистский корпус в СМИ, будто сговорились не замечать грандиозного исторического события – смены в 1991 г. «социально-экономической формации» (скажем хоть по Марксу), возврата страны в сообщество европейских государств – и настойчиво рассматривают историю России в едином потоке. И эта слепая одержимость в отождествлении России и Советского Союза есть основной корень сегодняшнего одиночества нашей страны, в том числе, увы, среди ряда стран бывшего Варшавского договора. Мы сами оставляем за собой статус оккупационной державы и тем самым создаем мотив нас бояться. И пока влиятельные российские круги не осознают всю пагубность этой фанаберии, цепляющейся за советское, гулаговское прошлое колосса на глиняных ногах, страна в глазах какого ни есть цивилизованного окружающего нас мира будет оставаться «империей зла», уже не будучи таковой. Нет, надо немедленно провести люстрацию сознания ведущих российских идеологов!

Отсюда происходит и ложное размежевание между некими «западными ценностями» и ценностями некоего «русского мира», чьи поборники в нерефлексивном патриотическом запале вместе с водой выплескивают и ребенка. Что такое «западные ценности»? Если это ценности, на которых две тысячи лет стояла западная цивилизация (и от которых предательски отказывается она сегодня), то это общие с нами христианские ценности, т. е. ценности и т. н. «русского мира». И что остается от него, если эти ценности вычесть?

«Консерватизм», «консервативная идеология», «просвещенный консерватизм» стали сегодня модными понятиями и в наших официальных кругах, и вслед за ними в более широком общественном употреблении. И эта тяга понятна перед лицом культурной и моральной разрухи, ставшей следствием господства новой передовой идеологии с ее установками на радикальное «раскрепощение» человека от всех жизненных скреп и норм, в общем, от христианской традиции двухтысячелетней давности, иначе говоря, от христианских ценностей, которые безотчетно фигурируют под псевдонимом «общечеловеческих».

Теми, кто видит в леволиберализме угрозу европейской, – шире западной – ойкумены (куда входим и мы), на консервативный путь возлагаются единственные надежды. А в глазах этих самых «свободных радикалов»[163] и безоговорочных прогрессистов консерватизм угрожает застоем; дескать, носители его – это приверженцы всего отжившего, тормозящие движение человечества вперед.

В ходу два употребления этого понятия. Первое, уже описанное нами, негативное, порицательное, имеющее хождение в лагере прогрессистов, по существу совпадает с бытовым, когда таким словом хотят осудить человеческую косность и бездвижность; в этом случае оно, конечно, не претендует ни на какое концептуальное содержание. Другое употребление, с положительным содержанием, отражает приверженность традиционным культурным и религиозным ценностям и порядкам, защите исторической преемственности, но тоже остается неотрефлексированным, непригодным в качестве доктрины.

К таковому же типу, по-видимому, можно как раз отнести точку зрения сегодняшнего российского истеблишмента, но с той примечательной особенностью, что трудно понять, каким именно былым нормам и ценностям рекомендует она следовать – воинственно атеистическим или тысячелетним христианским; в какой «системе добра и зла» жить, потому что в российском медийном пространстве поднялся вихрь равнодействующих антагонистических, взаимоисключающих принципов, идей и образов. И неизвестно, откуда вести историческую преемственность – от святого князя Владимира, крестителя Руси, или от вождя мирового пролетариата Владимира Ленина. Подобное гибридное сознание наших идеологов находится в состоянии, близком к постмодернистскому, совмещающему несовместное.

Дело доходит до того, что в ряды прямых консерваторов зачисляется не только Вл. Соловьёв, но и Н. А. Бердяев[164].

Невероятно, каким образом очевидные, неподдающиеся подтасовкам масштабные факты остаются невидимыми для западных дипломатов и европолитологов. Картины пылающих и разгромленных центральных городских кварталов, грандиозного побоища, где на одной стороне – стоящие навытяжку с латунными щитами, безоружные (по предательскому приказу Януковича) беркутовцы, на другой – летящие в них град булыжников, огненосные бутылки с напалмом, дубинки и арматура и в конце концов снайперы на крышах – все это остается за горизонтом зрения и внимания на Западе. Но как перемалевать фигуры бандеровского (а может быть, петлюровского?) авангарда и переозвучить их националистически-нацистские призывы и угрозы в мирные демократические шествия?

Меж тем тут отказывают не только органы чувств. Встает вопрос: не испортился ли также и мыслительный аппарат. Потому что нельзя признать нормальным, когда идентичные юридические казусы расцениваются со стороны ЕС, руководимого США, как антагонистические. К примеру, за Шотландией или Каталонией признается правомочность проведения референдумов на отделение от своих стран, а точно такой же шаг Крыма (отторгнутый от России тоталитарным жестом коммунистического вождя), встречен в штыки. (Может быть, потому, что территории и Шотландии, и Каталонии уже и так под колпаком НАТО?) Когда возбужденная толпа, ведомая остервенелыми национал-радикалами и вовсе не представляющая большинства украинского народа, признается правомочной в установлении нового, претендующего на демократичность, порядка в государстве, а мирное волеизъявление действительно репрезентативного большинства крымского народа ни в грош не ставится поборниками демократического идеала во всем мире, – согласитесь, это тоже интеллектуально несостоятельно. Ведь если новая украинская власть, появившаяся в результате насильственного переворота, объявляется в ЕС и заокеанским руководством легитимной, то власть в Крыму, которая обошлась без переворота и насилия, – трижды легитимна. Но это как раз ожесточенно отрицается.

Однако нетрудно сообразить, что легитимацию к нынешней киевской власти никак не прицепить. Революционный государственный переворот, порывающий с властной и конституционной правопреемственностью, по определению не может и не должен претендовать на легитимность, с которой он намеренно порвал. У него своя, «революционная законность». И не нужно так напрягаться, доказывая законность нынешнего киевского правления: ведь открыто объявляется, что народ скинул прежнюю власть и начинается все с нуля (беда только, что здесь не хватает «народа»…). Отсюда, однако, следует, что и действующая (или бездействующая, но наличная) украинская Конституция тоже должна потерять всякую правомочность и подкопы под правомочность крымского референдума с точки зрения этой конституции оказываются дважды несостоятельны (и по ее содержанию и по ее юридической ничтожности). Поезд ушел. А ведущие головы просвещенной Европы не заметили этого.

Между тем невероятные, казалось бы, астигматизм, тугоухость, алогичность двоемыслия, историческая амнезия, конечно же – не пороки органов чувств и умственных способностей, а повреждение совести, атрофированной в результате служения одной, геополитической задаче: превратить российскую территорию в «остров Русь».

Другое дело – внутренняя оппозиция. Она и вправду смотрит, а не видит, слушает, а не слышит. И это больше ее беда, чем вина: она попала в обстоятельства непреодолимой силы, в русло с откосными берегами. История этой закоренелой беды – традиционное «отщепенство от русского государства и русской истории» (П. Струве, сб. «Вехи») «ордена» русской (а теперь и не только русской[172]) интеллигенции, для которой сегодня, как и в прежние, особо советские, времена «Россия – тюрьма народов». В этом «беспочвенном» и в определенном смысле «несчастном сознании» ненависть к властвующему лицу сильнее, чем любовь к России, соотечественникам и справедливости. Продвинутый сектор общества лелеет также надежду на то, чтобы Россия стала «как и все нормальные европейские страны», не замечая того, что Европа уже сама на себя не похожа в своем ускоренном стремлении отказаться от своего христианского фундамента и от тех самых «европейских (т. е. христианских – Р. Г.) ценностей», о которых они так любят упоминать. Ныне пораженческие настроения передовой интеллигенции формирует леволиберальная идеология. А политическая идеология – это такая вещь, которая цементирует чувства и сковывает разум, не пропуская ни одного постороннего сигнала извне без предварительной обработки его. Но как бы ни было неестественно и огорчительно слушать, читать СМИ этого «ордена», слава Богу, действующие у нас, – надо просить Бога, чтобы они ни в коем случае не были притесняемы и дальше. Давать ответ в нетоталитарном государстве надлежит словом, а не действием. (Авось, их избирательная, тенденциозная ярость послужит чьему-то прозрению.)

Я понимаю, что Россия непривлекательна. Мы на себе претерпеваем ее социально-политические болезни. И когда В. Путин сокрушенно сетует на тяжелую испокон веков долю украинского народа, то хочется посоветовать ему задуматься и над сегодняшней судьбой вверенного ему русского народа, живущего среди рушащихся (и обрушаемых) условий жизни. Повторю, кстати, когда-то мной сказанное: огромная страна с распадающейся инфраструктурой – это колосс на глиняных ногах.

Обидно, что в нашем массовом и начальственном сознании, а вот теперь и на русскоязычной Украине защита России и солидарность с ней срослись с защитой губивших ее истуканов. Их надо было снести еще в начале 1990-х вместе с железным Феликсом. Отталкивает Россия и все более явными симптомами реставрации пугающего былого режима, и сегодняшний конфликт между нами и революционным Киевом только усиливает опасность советизации нашей жизни.

Недавно[173] В. Путин в своем выступлении повторил советский штамп: «Николай кровавый» – о новомученике и страстотерпце последнем Государе.

1 февраля 2015 г., слушая воскресную авторскую программу Дмитрия Киселёва («Россия 1»), мы не поверили своим ушам.

Нет, нас не изумило то, что обозреватель, ссылаясь на опыт Поднебесной, предлагает нашему обществу вычислять в процентах заслуги и промахи тоталитарных коммунистических правителей, притом в пропорции, рекомендуемой китайским официозом для оценки «великого кормчего»: 70 % – добрые дела, 30 % – ошибочные деяния. Что ж, нисколько не удивителен этот, лишь более откровенный, вариант того, что отечественные СМИ исподволь навязывают народу едва ли не ежедневно.

Нам уже приходилось участвовать публичным словом в сопротивлении этой разрушительной тенденции. Одна из нас на страницах «Посева» обращала тревожное внимание на поток массовой просталинской литпродукции, финансируемой из сомнительных источников (Роднянская И. Б. Малые приметы большой идеологии, 2013, № 6). А другая в № 12 того же журнала за минувший год утверждала: «…Дело не столько в политике наших официальных, властных кругов, сколько в „красных“, реставрационных настроениях нашей политологии и публицистики» (Гальцева Р. А. «Трансформация светского государства»).

Так что, собственно, нового и поразительного высказал этот пропагандист старых песен о главном? Во-первых, он даёт высшему руководству совет перестать стесняться на праздничных торжествах литер «ЛЕНИН», украшающих знаменитую усыпальницу, и не завешивать их. К чему такая стыдливость, если имя ленинского продолжателя уже гремит? Во-вторых и в-главных, наш идеологический инструктор требует не унижать маскировкой имя «основателя нашего государства»!

Мы-то последние четверть века полагали, что государство, чьим «основателем» был упомянутый деятель, перестало существовать в 1991 г., и вслед за этим было учреждено новое государство – Российская Федерация, гражданами которой мы до сих пор являлись…

Когда по каналу CNN украинские войска были названы «проамериканскими», то весь медийный мир возбудился этой «оговоркой по Фрейду» (разумеется, весьма близкой к действительности), и CNN было вынуждено принести на следующий день подробные извинения. Между тем словесного государственного переворота, учиненного Д. Киселёвым, кажется, никто и не заметил, не говоря уже о напрасном ожидании извинений. Аудитория настолько, как видно, привыкла к внушениям, что СССР есть продолжение Российской империи, что готова поверить и в Ильича, могильщика исторической России, как в ее, Российской державы, основателя.

Конечно, это имя, пока еще ценимое небольшой частью образованного класса, не будет так резонировать, как коварное имя «вождя народов». В статье Л. И. Сараскиной, опубликованной в 2013 г. (портал «Православие и мир», 9 апреля), демонстрируется, как оно захватывает целые слои церковного сознания и выливается в дичайший феномен «православного сталинизма» вплоть до попыток включить преступную фигуру в святцы. Увы, мы до сих пор не знаем отношения правящей иерархии Церкви к поднявшей голову новой ереси.

В том же духе переписывается и искажается история нашего XX в. Все действия губительного сталинского режима изображаются как социально и геополитически оправданные ввиду неизбывного враждебного окружения России еще со времен Гостомысла; идеологема «осажденной крепости» призвана обелить массовые преступления прошлого и исключить какую бы то ни было мотивацию раскаяния.

Больше того, даже без упоминания имени Сталина в СМИ возвращаются общая тональность той эпохи и стилистика идеологического разоблачительства, намекающие, как водится, на возможность уголовных преследований.

Так, «собственное расследование» канала РенТВ представило (с настойчивыми повторами) политический процесс à la Вышинский. Его объектом стал академик Юрий Сергеевич Пивоваров, директор Института научной информации (ИНИОН РАН), пережившего катастрофу из-за жестокого пожара. Знакомый алгоритм диффамации: изощренно ставились под сомнение и научное реноме обвиняемого, и его административная состоятельность, и финансовая честность, и бескорыстие его как руководителя – и все это увенчивалось ожидаемым портретом идеологического врага общества (между прочим, в публичных выступлениях Ю. С. Пивоваров являл себя страстным противником сталинизма), а заодно и пособника западных недругов (даже выражение сочувствия со стороны американских библиотечных коллег по поводу трагического события стало в этом перечне уликой в нелояльности).

Этот отталкивающий эпизод не свидетельствует ли о том, что российскую общественность подталкивают, как теперь принято говорить, к «красной черте»? За нею – «Россия в обвале».

«Буржуй», «буржуа», «буржуазность», «буржуазный»…

Эти некогда расхожие выражения в последние годы как-то выветрились со страниц большинства печатных изданий. Но вот почему? Потому ли, что эти сами по себе необходимые термины безнадежно скомпрометированы неумеренным и принудительным тиражированием в советскую эпоху? Или потому, что в современном мире за этими словами действительно реального уже не стоит? Редакция журнала «Новый мир» обратилась к ряду литераторов с некоторыми, на наш взгляд, небезынтересными вопросами.

1. Как Вы думаете: что означает слово «буржуазность» сегодня?

2. Как именно «буржуазность» проявляется в современной российской действительности, психологии людей, образе жизни и проч.?

3. Каким образом «буржуазность» отображается в современном российском искусстве? 4. В какой степени и как именно «буржуазность» влияет на культуру современной России, ее место в обществе, способы потребления, престижность? 5. До какой степени «буржуазны» Ваша собственная психология, образ жизни, творчество?

Полученные ответы мы публикуем в этом и последующих номерах журнала.

1. Нет, кажется, слова, которое отзывалось бы в душе такой безысходной тоской, как «буржуазность». «Отойди от меня, сатана, отойди от меня буржуа…» – кто не поймет поэта?!

Потому что по сути своей «буржуазность» – это сознание без трансценденции, устройство на земле без высшего, психология самодовольства, не знающего сомнений.

Но из какого же сора выросло такое отталкивающее понятие, неужели проросло на скромной сословной почве? Вроде бы бюргер, от которого все пошло, – это горожанин, правда и лавочник, но и ремесленник, человек труда… В эпоху Французской революции, его революции, до сих пор празднуемой в стране, он даже обрел героический ореол, перестав быть обывателем; а победив, ощутил себя не простым мещанином, а чувствительным субъектом с остаточным комплексом культурной неполноценности и тоской по дворянской обходительности. Главное же, не только культурно, но и религиозно и морально он сохранял вертикаль. Более того, сама Революция началась под моральными знаменами аббата Сийес, выдвинувшего добродетель «хижин» против развращенности «дворцов». Высокий нравственный кодекс тогдашних «лавочников» – добродетельная жизнь, пристойность, любовь к незапятнанной репутации, отвращение к распущенным нравам знати – запечатлел на все времена Шиллер в «Коварстве и любви». Нет, такого бюргера мы никак не могли бы назвать стяжателем «без шестых чувств», служителем Ваала, денежного мешка.

Бескрылая метафизическая суть «буржуазности» стала конденсироваться и проясняться по мере идущей в послереволюционном обществе секуляризации, или, по выражению Ю. Каграманова, вследствие «расстройства религиозных тылов», а не самой по себе хозяйственной деятельности, когда из сознания самого «третьего сословия» постепенно улетучивались традиционные христианские убеждения. Но и секуляризуясь, и все более приземляясь, и даже переставая принимать всерьез свои убеждения, буржуа в классическом понимании этого слова не переставал всерьез принимать их форму. Это было его родимым пятном, меткой, оставшейся от «травмы рождения».

В эпоху невиданного промышленного подъема в XIX веке облик торжествующего приобретателя, каковым стал вчерашний торговец, духовно чуткими и артистическими натурами был воспринят как вызов человеческому лику. И так легко разделить их пафос в этой, как бы сейчас сказали, борьбе с «бездуховностью». Но… оглядывая поле боя вчерашнего и позавчерашнего дня с высоты своего времени, невольно кой над чем призадумаешься.

Вот несколько примеров, которые у всех на памяти. Прежде всего, конечно, Достоевский, развернувший в «Зимних заметках о летних впечатлениях», этом религиозно-философском памфлете на буржуазный строй жизни, «воочию свершающуюся» апокалиптическую библейскую картину («что-то о Вавилоне»), которую он увидел в промышленной горячке на Западе. Его ужаснуло появление «нового стада», вооруженного катехизисом «иметь как можно больше вещей» и одержимого антизаветной жаждой соорудить «совершенное земное царство». Реакция писателя – это реакция христианина. Однако не менее, чем материалистическим идеалом, он был отвращен постоянной апелляцией буржуа к морали, его лицемерной потребностью в добродетели; все блестит добродетелями, язвительно замечает Достоевский, наблюдая моральный фасад жизни парижан среднего класса. Другой известный ненавистник новоевропейской цивилизации, К. Леонтьев, вооружает нас эстетической критикой всеевропейского мещанства. «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, – задает он свой знаменитый вечно резонирующий в нас вопрос, – что Моисей всходил на Синай…» и т. д., «чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал „индивидуально“ и „коллективно“ на развалинах всего этого прошлого величия?» Напомню также, что этот мыслитель оставил нам в наследство ключевую для понимания современной эпохи дефиницию – «смесительное упрощение», которое погубило сложное цветение аристократической культуры иерархического общества. Но чтобы положить предел разложению былого величия и красоты, этот «турецкий игумен» не останавливается перед исключительно «силовым решением», рекомендуя принудительное подмораживание России и изоляцию ее от Европы. Цветаева изобличает ненавистный ей дух буржуазности в сардонической поэме «Крысолов», где в образе бюргерского полиса Гаммельна предстает самоцельная буржуазная вселенная с ее затхлостью, сыростью, счетом и расчетом. Конечно, поэтесса тоже зрит в корень и видит, что в Гаммельне важна «не сущность вещей», а «существенность вещи». Но прежде всего ее не столько волнует истощение христианского духа в европейском человечестве (Достоевский) и не утрата им величия (Леонтьев), сколько потребность в духе свободы. Акценты Цветаевой анархические и ответ ее иной, чем у предшественников, – бунт! «Кто не прокис – окрысся!», «Ветер в полы! Мимо школы!» – разве не годится это для стен Сорбонны весны 68-го? И конечно же музыка, музыка… А. Блок выражает эмоциональную, если не сказать биологическую, реакцию на тип буржуа как «плотоядного двуногого», которую он сам окрестил «патологическим и истерическим омерзением». Поэт готов винить в этой нутряной ненависти себя, но ничего поделать с собой не может. Его выход уже не просто в музыке, а в музыке Революции.

Для Бердяева, идеолога свободы и творческих дерзаний, аристократического ценителя культурных достижений человечества, а также духовного бунтаря, но и – христианского пневматолога (и тут он наследует Достоевскому), буржуазность отвратительна, с какой стороны ни посмотри. Как всегда, он обнажает главный нерв явления, описывая буржуазный мир как перевернутую пирамиду ценностей, превращения великого в малое, мировой трагедии – в мещанскую драму и в конце концов в пошлый фарс, ибо буржуа возлюбил быт человеческий больше всего сверхчеловеческого. Однако Бердяеву – как неоромантику – так претит проза обыденной жизни, что все повседневное он отождествляет с буржуазностью и мещанством и отказывается подчас ото всей земной посюсторонности вообще. «Тоска исходит от жизни, и без творческого подъема нельзя было бы вынести царства мещанства, в которое погружен мир». Уже весь мир для него – тюрьма: «Дух человеческий в плену, плен этот я называю миром, мировой данностью, необходимостью». И те средства, которые он вначале предполагал в качестве противодействия духу буржуазности – а именно религию и красоту, сменяются решительным отказом от всех «буржуазных табу».

У критиков так много правды! Но живи они сейчас, они, быть может, с ностальгией помянули бы скромное обаяние буржуазии прошлого. Тогда из жизни исчезла тяга к высшему, героика и красота, но оставались еще правила жизни, «предрассудки», теплота домашнего очага, уют семейной жизни. Не говоря уже о Цветаевой, изобличавшей даже верность мужей и жен в городе Гаммельне как признак, по-видимому, духовной инертности; вспомним, что Достоевский желчно высмеивал сентиментальность, царившую в буржуазных семьях. Более того, его раздражало, что у среднего класса на Западе неколебимы требования благопристойности, предъявляемые к театральным представлениям и литературным сочинениям. Счастливые критики счастливой, хотя уже и по-своему страшной эпохи, они не предвидели, что настанет день, когда пресловутое ханжество может показаться последней человеческой чертой на лице хозяев жизни, а элементарное приличие на зрелищных подмостках и в романах – рецидивами былых времен.

То, что произошло потом, было просто массированным наступлением на реликты протестантской этики. От буржуа так долго требовали сбросить маску лицемерия и так яростно ее срывали, а самого его так долго разоблачали, что наконец он предстал разоблаченным, deshamille. Неангажированному взгляду открылось, что «лицемерная» добропорядочность лучше, чем ее отсутствие. К тому же то, что считалось декорацией, служило одновременно и функциональной этикой, и стилистикой буржуазного бытия, и последней запрудой на пути бурного потока душевных отбросов.

Та буржуазность, которая представляла собой сложный симбиоз, а может быть, и сплав приземленных интересов с попыткой сохранить человеческое лицо, приказала долго жить. Феномен раздвоился: безбожная сущность нашла себе новую, более простую и адекватную для низменного начала форму – циническую. У тех, кто сейчас находится на месте буржуазии, то есть заняты приобретательством, респектабельность осталась только как элемент факультативного антуража. Новые собственники лишь обставлены по-штифтеровски, в стиле ретро; а уже озвучены они в передовом, контркультурном стиле инфернальной бетономешалки. В одном уж точно были правы наши строптивые поэты и бунтари, наследники Ницше, в принципиальной координации между душой и музыкой. Музыка – выражение человеческого нутра, и подделать тут ничего нельзя. Вы видите многих сегодняшних дельцов, одетых под лондонских джентльменов. Но видели ли вы нового русского, который мог бы сидеть и слушать «Кольцо нибелунга»? (Хотя бы.) А в «порядочных» буржуазных семьях это было делом заурядным.

Еще 20 лет назад представители буржуазного класса выражали свое возмущенное «фе» хиппианской беспорядочности и антиобщественной морали; возникло великое противостояние между square (прямоугольным, прямым, честным) и hippy (вихляющимся, разболтанным). Сегодняшний преемник буржуа хочет походить на сегодняшнего наследника hippy и по своей психологии есть такой же культурный расстрига и моральный девиант, как и тот. Впрочем, сближение происходит с обеих сторон: кто был в прошлом аутсайдер, ныне – контркультурный конформист; вчерашние противники встретились в рукопожатии, оказавшись по высшему счету – во взглядах на царствие земное и небесное – единомышленниками (все психоделические «путешествия» hippy – вызывающе посюсторонняя подмена трансценденции). Установки вполне земной культурной революции взяли верх в свободном позднебуржуазном мире над культурой. В итоге титанической борьбы с «буржуазными ценностями» (а какие еще остаются?) и «табу» восторжествовало еще большее самодовольство и еще более низменное, далекое от трансцендентного начало.

Зажиточным лицам положено теперь посещать все непотребные театральные и выставочные перформансы, рукоплескать элитарной шантрапе в ее успехах по срыванию всех и всяческих (какие остались еще) масок. Как некогда в революционные годы, коллаборационист-конформист-интеллигент, стремясь слиться с новыми господами культуры, подражал повадкам матросни и залихватски тушил окурок о подошву штиблета, так и ныне преуспевающий профессор старейшего европейского университета, медиевист и исследователь Франциска Ассизского чувствует потребность пощеголять приблатненностью, откровенничая перед иностранной публикой о своем заветном идеале – служить в ночном баре лабухом (обязательно с приклеившимся к губе бычком сигареты). Дух буржуазности отлетел от буржуазного общества. Духу этому поздний буржуа потворствует на своей идейной периферии, ублаготворяя свое естество. Замок в Швейцарии или хотя бы особняк в парижском предместье, услаждая хозяина своим респектабельным комфортом, будет, однако, существовать особняком, на параллельных его антибуржуазной духовности путях. Ни язык, ни внутренний облик владетельной личности не понесут импозантного отпечатка ее недвижимой наличности. Человек с положением в буржуазном социуме стилистически совсем уже неотличим от уличной шпаны.

Нет, не прорывается ввысь дух ни с помощью радикальных патетических жестов, ни на пути «великого отказа», а только еще глубже увязает в низинах жизни.

Между тем существует ведь позиция, внутри которой разрешается антиномия между земным и небесным, мирским и божественным, без объявления войны одному из них. Как получается, что вы одновременно и птица небесная, и в поте лица добываете хлеб свой? Вы знаете, что жизнь трагична и в то же время – что она светла; вы не впадаете в уныние, но и – в полную беспечность? Вы несете свой крест, который еле по силам, – и бремя это легко? А как грешник вы сразу и мытарь, и фарисей… Все эти антитезы сосуществуют, ничуть не сглаживая своей остроты, и разрешаются во внутреннем опыте человека, знающего о своем высшем призвании и своем недостойном состоянии; не приемлющего дух мира сего, но не сам мир; понимающего, что мир во зле лежит, но он не есть зло, и что самому человеку завещано быть не фрондером и потребителем, а садовником и сподвижником.

Христос не призывал просто отменить «табу» Ветхого Завета, а призывал превзойти их. Цитированная филиппика Блока воспроизводит слова Христа искушавшему Его Петру, но Тот говорит их не потому, что хочет отринуть и проклясть земное, а потому, что хочет его спасти, то есть, преобразив, сохранить.

3. Соответственно всему сказанному, буржуазность, исчезнув как цельный феномен из жизни, и в искусстве выражает себя в раздвоенном виде: метафизически опустошенный, по-буржуазному самодовольный творец бичует все то же «лицемерие и ханжество», изобретая все новые формы непристойности и нецензурщины. В чем и видит прогресс.

5. Буржуазна ли моя психология? А как же? Одна жажда наживы чего стоит! Некоторое время тому назад, на заре «эпохи пирамид», когда еще никто не знал об источниках их финансовых ресурсов, некий доброжелатель предложил мне срочно обогатиться и вместе со своими деньгами положить в одну из них и мои «капиталы» (чудом образовавшиеся вследствие внезапных поездок за кордон). Капиталов было почти «тыща» эталонных денежных единиц. Я с ликованием откликнулась в хищнической жажде получить бешеные проценты, да еще без хлопот. Правда, на следующий день, когда нужно было выйти к соседнему подъезду и передать наличную сумму, я напрочь об этом забыла. (А потом, встретив несостоявшегося благодетеля, даже укорила его, зачем не напомнил мне об этом деле еще раз.) Но когда вскоре «Чара» взлетела на воздух и я почувствовала себя пассажиром, опоздавшим на самолет, который разбился буквально на глазах при наборе высоты, то порадовалась своей ветрености! Из этой истории я поняла, что как ни сильна во мне капиталистическая жилка к приобретательству, но это не самая сильная страсть… А как любезен мне бестревожный быт, утвержденный присутствием вечных и бесцельных предметов! И тут же – любовь к орднунгу, вплоть до непреодолимой тяги к симметрии, что часто ставит меня в нелепое положение субъекта, начинающего вдруг расправлять половики при входе в какое-либо учреждение. Но дома, как гласит пословица о Маланье, которая о всем мире пеклась…

Предварительным условием обсуждения сюжетов, заявленных на нашей конференции, должна быть попытка договориться о самом понятии «консерватизм», вокруг которого эти сюжеты располагаются.

Между тем из прозвучавших здесь выступлений выяснилось, что как раз эта центральная смыслообразующая категория находится в самом неопределенном, двусмысленном положении.

Если подобно большинству докладчиков исходить из представления о консерватизме как тенденции на сохранение наличного положения вещей, некоего status quo, то эта категория теряет свое концептуальное значение, становясь чисто техническим понятием; мало того, в любой момент ей грозит отождествиться со своим антиподом – назовем его прогрессизмом, радикализмом или, конкретнее, авангардизмом, – стоит только последнему на некоторое время обосноваться на общественно-культурной сцене и институциализироваться.

С этой точки зрения леворадикальные движения 60-х годов, когда появлялись все «новые» и «новые» левые, и левизна, становясь традиционной, законсервировалась, – могли с успехом именоваться консервативными.

Так и случилось с советским коммунистическим режимом в последние десятилетия, когда вся западная политология упорно называла его «консервативным» – оттого, что установленная Октябрьским переворотом леворадикальная формация сумела продержаться довольно долгое время, укорениться.

Но временной подход выражает чрезвычайно поверхностное понимание дела. Левизна при всей ее укорененности в современном мире и сознании не перестает быть левой и радикальной, так же как и советский строй не переставал быть леворадикальным – от времени. Как говорил Иван Ильин по сходному поводу, бандиты, давно захватившие власть, становятся от этого только «закоренелыми бандитами». Недаром в сегодняшней политической палитре, – где ошибиться нельзя, потому что ошибки в политике имеют опасные практические последствия, – коммунистам, идеологам того самого советского строя, отводится место на самом левом краю.

Ситуационное понимание консерватизма – понимание обыденное. Если бы понятие «консерватизм» сводилось к этому безыдейному смыслу, т. е. укорененности в сегодняшнем дне, то ни о какой оппозиции «консерватизм – авангардизм» или – шире – «прогрессизм» не могло быть и речи. И о том, что такое смешение антиподов, такая аннигиляция проблемы в сегодняшнем сознании очень распространена, свидетельствуют услышанные нами здесь из уст профессора формулировки и обобщения: «Самая авангардная школа институциализируется и сменяется новой школой… Нет ничего более консервативного, чем абстракционизм, перформанс, абсурдизм…» А между тем мы знаем, что между консерватизмом и авангардом существует «великое противостояние», притом что силы, противостоящие друг другу, могут быть совсем не равны и у одной стороны «рейтинг» может расти, а у другой падать. Вектор этого движения и показывает «веяние времени», или куда дует ветер.

Что же и чему здесь противостоит? В чем же существенное, концептуальное понимание консерватизма?

В одном из предыдущих докладов нам предложили перечень черт консервативного мышления. Однако никакими перечнями свойств, пусть их будет не только 43, с каковыми нас здесь познакомили, но и все 143, невозможно выразить сущность явления, вскрыть его корень; они могут быть лишь иллюстрациями и подтверждениями выдвигаемой концепции. При «индуктивном», чисто эмпирическом методе часть характеристик может оказаться случайной, как это и произошло в предыдущем докладе. Консерватизму приписывалось познание по аналогии (символизм), наличие школ, «диалектика» и многое тому подобное. Но и познание по аналогии, а также кружки и школы можно найти с таким же успехом в левом лагере. А что касается казуистической «диалектики», приписываемой «консервативному уму» на том основании, что она обнаружена в писаниях одного советского завсектором из Института истории искусств, то и опровергать это даже как-то неудобно. К «консерваторам» его причислил докладчик на том основании, что он критиковал авангард. Допускаю, что как человека его искренно отталкивали, отвращали новейшие художественные экспонаты, но критическая метода советского столоначальника определялась марксизмом, а не принципами консерватизма. «С одной стороны…

С другой стороны…» – это неотъемлемый прием марксизма, который не может позволить доводить свое рассуждение до конца. Идет ли речь о свободе воли, совести или вселенной, методика в ходу одна.

Итак, в чем же суть консерватизма? Она – в убеждении, что существует естественный порядок вещей, коренящийся в сверхъестественном, Божественном порядке, и с этим порядком должна сообразовываться любая сфера человеческой деятельности. Потому «консерватизмы», каковы бы они ни были – политический, жизненный или культурный – имеют общий глубинный фундамент и родственны друг другу.

Но этот глубинный, мировоззренческий консерватизм не был достойно осмыслен передовой идеологией XX в., века духовных революций и установки на разрыв и отрицание. Более того, сущностный его смысл, как это всегда бывает в случаях противоборства с традицией, представлялся как сплошное ретроградство. В подобной враждебной обстановке за понятием «консерватизм» укрепилась репутация «бесплодной смоковницы», которая не способна породить ничего нового, – как будто оно вырастает там, где идут натужные домогательства новаций, новаций во что бы то ни стало. Напротив, новые побеги вырастают на неперелопаченной революционными переворотами почве.

Сами консерваторы, питая упрямое недоверие к рефлексии как источнику губительных Totaltheorien утопического проективизма, тоже стремились избегать теоретизирования. Ведь до последних времен история – как и искусство – текла вроде бы в соответствии с консервативными представлениями о ней, освобождая от горькой необходимости самопознания.

Однако в какой-то момент оказалось, что привычный естественный порядок – это не столь уж само собой разумеющееся, обеспеченная и неоспоримая реальность.

Впервые к вербализованному самоопределению и к формулировке принципов консерваторов принудила Французская революция, обнажившая вулканическую подпочву человеческого общежития. С философии Просвещения, с «идей 1789 г.» получила выражение антиконсервативная установка на замену старых основ жизни и на переворот в области ценностей.

В XX в. идеология «прогрессизма» (не прогресса!) окончательно возобладала: если раньше любые нововведения вынуждены были доказывать свое преимущество перед стариной, то отныне, наоборот, старому предстояло оправдываться перед новым. Ортега пишет: «Мы впервые встречаем в истории эпоху, которая начисто отказывается от всякого классического наследства, которая не признает никаких образцов и норм, оставленных нам прошлым, которая, являясь преемницей многовековой непрерывной эволюции, тем не менее представляется нам как увертюра»[179]. Эта характеристика в полной мере относится к современности, хотя черты, описанные здесь, были заданы переворотом, произведенным эпохой Просвещения, переопределившим цель, удел и опору человека: не блаженство, но счастье; не покаяние, но действие; не благодать, но разум.

Прогрессизм отрицает сам принцип подлинной «консервации» и потому выставляет «консерватизм» лишь в одном виде: бездвижности, «твердолобости», «ретроградности», того, что в английском языке называется standpattism от stand pat – взяток не брать. Между тем на путях «бездвижности», неизменности, простом упоре на прошлом, неответчивости на жизнь ничего «сохранить» нельзя. Особенно в отношениях с органической и духовной жизнью. Чтобы «сохранить» растение, нужно обеспечить его рост, а значит – представлять ему питание, тепло и свет. Таким образом, консерватор – это вечный реформатор в противоположность революционеру. В средневековых городах словом «conservateur» называли «стражей закона» или защитников каких-либо жизненных интересов населения. Вот этот, игнорируемый авангардным умонастроением, либеральный или творческий консерватизм только и может быть подлинно «сохраняющим» жизнь и ее достижения, более того – обеспечивающим само их продолжение и преемственность. Именно либеральный консерватор (образцом какового был Пушкин) выступает подлинным антиподом радикальному прогрессисту.

Но вопреки своему мирному естеству ныне консерватор попадает в парадоксальное положение – положение революционера: он находится в мире, в котором уже нечего сохранять, – если иметь в виду направление цивилизации, господствующие в ней идеалы и художественное кредо, ее главное течение, mainstream. Против этого обязан идти либеральный консерватор – ибо миру надо «вправить сустав», вернуть опрокинутое сознание человека к сознанию, соответствующему естественному порядку вещей, а уже потом заняться собственным делом: поддерживать и развивать дарованный человеку космос, исполнять заповеданную нам роль садовника и созидателя. Либеральный консерватор – это всегда человек с трансценденцией, верящий в божественную подоснову бытия и его иерархию. Но теперь ему надо не взращивать, а выпалывать, даже более того – перелопачивать; не культивировать, а перебарывать, иначе говоря, совершать переворот, хотя он по натуре – не протестант. С этой и только с этой исторической точки зрения может быть оправдано прозвучавшее здесь выражение «консервативная революция», непосредственно воспринимаемое как contradictio in adjecto, противоречие в терминах. То, что характеризовалось Томасом Манном как «благородное» заблуждение немецкой интеллигенции, готовой вступить в сделку хоть с самим чертом, лишь бы спасти ценности культуры от разрушительного «коллажа» демократической цивилизации, и упоминаемый здесь также ницшеански окрашенный символизм Стефана Георге и его литературного кружка – это уже не столько консервативная, сколько противорадикальная революция.

У нас же речь идет о возврате к эволюционному состоянию мира. И тут перед современным художником стоят те же задачи, что и перед всяким устремленным к подлинной духовности и человечности творцу XX в.: помимо своих идейно-профессиональных задач ему приходится решать – опять-таки всякий раз на свой страх и риск и заново – задачу противостояния («плыть против течения», по выражению Ж. Маритена). Небывалое задание: противодействовать агрессивным и дегуманизирующим художественным модам вместо того, чтобы, как некогда, сливаться со своей эстетической средой в хоровом единства канона или Большого стиля. Как любую позицию упорного личного противления, вдохновляемого идеалом, позицию эту смело можно назвать трагической.

Впервые и «практик», и теоретик искусства были поставлены перед необходимостью срочного отклика и самоопределения по отношению к описанной ситуации, вероятно, в 10-х и еще более – в 20-х годах XX столетия, когда «новое» искусство перешло от стадий страдальчески ищущего самосознания одиноких артистов в стадию бодрого массированного похода за обновление всех художественных форм, а заодно и самой жизни. Это – пора размежеваний и оформления воинственных школ с претензией на обладание магическими отмычками ко Вселенной. А задача авангарда глобальна! Вопрос стоял кардинальный – о самой норме бытия – о ее пересмотре. Или о протесте против такой ревизии. Этот протест можно легко распознать в прозвучавшем здесь отзыве А. Бенуа на «Черный квадрат» К. Малевича: это и есть та школа, которой достойна новая культура. Грядущий хам уже пришел. «Черный квадрат» – самоутверждение «мерзости запустения».

Те, кто плыл против течения, немногочисленные защитники вечной нормы бытия и неразрушенного образа человека, рекрутировались, из среды носителей христианского сознания. Они могли не встречаться друг с другом, не читать друг друга и даже не знать друг о друге, однако выражали взгляды на современное искусство, поражающее своим сходством, единством и последовательностью. Эта конгениальность обеспечивалась их общим мировоззренческим фундаментом, одними и теми же дрожжами, на которых взошли их взгляды, т. е. христианским консерватизмом. В основе его, как мы уже упоминали, – убеждение в благом устройстве мира, в прекрасном прообразе Вселенной, созданной Всеблагим Творцом, в высшем достоинстве человека, сотворенного свободным и причастным Разуму. Такое соответствие обнаруживается между европейской католической и отчасти протестантской культурфилософией: Маритеном, Мариаком, Элиотом, Марселем и более ранней русской религиозной мыслью. Первым резистансом «духу времени» был, по-видимому, русский философский Ренессанс конца XIX – начала XX в., в отличие от Серебряного века русской поэзии не затронутый соблазнами «лиловых бездн», двоений и мерцаний. Это был золотой век русской философии, вдохновленной Достоевским и Вл. Соловьёвым. Конечно же это – плеяда «Веховцев» и затем культурфилософов и менее известных в философии искусствоведов.

Удивительно, что даже не Николай Бердяев или Сергей – а потом и отец Сергий – Булгаков, несмотря на их захватывающие формулировки, поражают нас более всего в суждениях о новом искусстве, а менее заметные фигуры Павла Муратова или Николая Метнера. Они говорят – т. е. давно сказали – то, к чему настойчиво пробивается наша собственная мысль.

Павел Муратов в статье 1924 г. «Анти-искусство» последовательно и методично добивается от себя ответа на вопрос: чем же все-таки он, как и вообще современный человек, окружен, имея в виду продукцию нового художества; что находится в последнее время на месте искусства. Как и Бенуа, он мог бы сказать, что «это – нечто», ибо его, автора, «старая чувственность», его ментальность сопротивляется называть это художественными произведениями. Русский историк искусства не состоит в услужении у времени, у временного; не находится «в рабстве у передовых идей» и не боится прослыть ретроградом. Он верен вечному. Муратов проявляет завидную философскую взыскательность, хотя и не договаривается с читателем о дефинициях искусства, не перечисляет заранее его признаков по Аристотелю, Канту и Гегелю. Он обращается к единомышленникам, взращенным на нормальных, классических представлениях и только по мере необходимости, продиктованной новыми художественными экспериментами, в которых отсутствует тот или другой сущностный признак искусства, показывает, без чего оно перестает быть самим собой.

Красота?! Муратов не обсуждает этого вопроса, ему не приходит в голову, что может быть художественное произведение, лишенное этого качества. Потому что мир создан по законам красоты. Но у «нового художника», как обнаруживает Муратов, – другие боги и другие критерии: не демиургия космоса, а самовыражение творца (с маленькой буквы) под видом расширения своей творческой деятельности правит теперь «искусством».

«С XVI по XIX век складывалась культура, которая описывала любимый европейцем мир вещей ‹…› здесь он искал ответов на все»[180]. Теперь это благоговейное отношение к миру сменилось «губительным любопытствованием», оказавшимся на месте живого отклика. Начиная с импрессионистов, по наблюдению Муратова, плетется сеть лабораторных экспериментов, достигших своего апогея в кубизме. Кому, однако, нужны подобные опыты в «балансе бытия»? И состоящих из лабораторий, отвечает искусствовед, чему-то вроде нескольких сот «актуальных» живописцев и нескольких десятков журналистов, деятельность которых ничем не связана с жизнью. С тех пор, заметим мы, число занятых в этих двух областях на поле живописи увеличилось на несколько порядков, но от этого связь их с жизнью ничуть не усилилась, а даже наоборот: новые экспозиции кажутся обычному зрителю, мягко выражаясь, еще более чудаковатыми, чем прежние.

Выставки новейшей живописи, утверждает искусствовед, нужны для газетных критиков – вот единственная связь ее с жизнью и обществом.

Что ж, мы можем подтвердить это с еще большей эмфазой.

Продолжим мысль П. Муратова о не-искусстве «нового искусства», о том, что лабораторное экспериментаторство – это задача уже не искусства, а науки. Однако что же познает искусство, заимствовавшее задачу науки, например, расчленяющий анализ кубизма? Да ничего действительного. Рассекающие плоскости, бороздящие вдоль и поперек именитые полотна, – это симуляция знания предметного мира, это плод неплодотворного воображения, имитация проникновения в структуру бытия, – в отличие от атомной или астрофизики, добывающие подлинные знания.

На что еще претендует «новое искусство»? Обратимся к конструктивизму, который тоже рассматривает Муратов. Обнаруживается, что, так же как и кубизм, претендуя на научность, ничего не открывает и никаких знаний не несет, так и конструктивизм ничего не конструирует и не строит. Муратов отмечает, что, подавшись на фабрики и заводы со своими советами, конструктивисты получили от ворот поворот – по профессиональной непригодности. Еще одна беспочвенная претензия: перед нами «инженерное дело», которое не является «делом», являясь в то же время «анти-искусством».

Суммируем. Безнаучная наука и бездельное дело – такова расплата за перепрофилирование художника. Все это происходит параллельно процессу переоблачения философа XX в. в мистагога и поэта без соответствующих этим занятиям талантов.

Однако что же стоит на месте необходимого для искусства переживания красоты и гармонии? А на этом месте, отмечает Муратов, теперь находится переживание движения и скорости, особенно отчетливо возбуждаемого в футуризме и абстракционизме. Тут искусство ставит перед собой задачи уже из области спорта, выступая его имитацией. А слово «красота», употребляемое в отношении предметов нового творчества, Муратов считает незаконным заимствованием из старого словаря.

Прошедшее с момента размышлений Павла Муратова время принуждает нас констатировать, что искусство в своем отпадении от самого себя давно перевалило за границы научной машинерии и эстетики скоростей, впрямую принявшись осваивать эстетику безобразного и теперь еще с большим основанием может оправдывать данное ему три четверти века назад определение «анти-искусства».

Тогда отмечалось, что искусство умирает, но еще не умерло (пока оно – в летаргическом сне); пройдет 12 лет, и Федотов с Вейдле по отдельности отметят следующую, летальную стадию на пути его прогресса – они заявят о смерти искусства (и чаяниях воскресения); пройдет еще 12 лет, и австрийский культуролог и историк архитектуры Ганс Зедльмайр, друг Вейдле, в книге «Утрата середины» (Verlust der Mitte) выступит с анализом смертельной болезни искусства. Это – «разнуздание – в нем – стихий хаоса, смерти и ада»[181]. Идя по стопам статьи «Кризис искусства» (1927) Ивана Ильина, он выстроит систему аналогий между художественными направлениями XX в. и душевными недугами: он сравнит экспрессионизм с маниакальным психозом, кубизм и конструктивизм – с потерей чувства реального, сюрреализм – с шизофренией, дадаизм – с потерей речи.

Зедльмайр связывает окончательный «прогресс» искусства с истощением любви на путях человекобожеского беззакония, с неспособностью испытывать благорасположение к человеку и миру. Он сделает замечание, которое в наше «развитое» время – уже банальность: о том, что «современному художнику так легко дается образ демонического и одержимого человека и так трудно – образ высокого и гуманного человека, и так не удается образ святого и Богочеловека[182]».

Что же дает уверенность и стройность взгляду Зедльмайра на путь и состояние искусства?

Христианская идея человека, его божественного прообраза – разрыв с которым есть «смертный грех художника»[183]. Иначе говоря, опора Зедльмайра – это опять же «живой консерватизм»[184], который он ценит у Владимира Соловьёва и к которому призывает возвратиться современного творца.

Примерно в одно время, в середине 30-х годов, выходят книги музыковеда и композитора Николая Метнера «Муза и мода. Защита основ музыкального искусства»[185], статья Федотова «Четверодневный Лазарь»[186] и «Умирание искусства» Влад. Вейдле[187], переиздание которой послужило импульсом к нашей конференции.

Метнер объявляет о новации XX в. – о появлении «немузыки», неискусства в музыкальном (точнее, звуковом) отличии. На примере одного домена искусства дан обзор смены вех художественного творчества в XX в. Здесь те же, что появятся у Вейдле, наблюдения: вытеснение живой формы мертвой схемой, творческого достижения – теоретическим, экспериментальным исканием, вдохновения – научной претенциозностью и т. д. Метнер размышляет над формами и состоянием наиболее «продвинутого», музыкального, творчества, которое, по характеристике автора, взялось жить и творить «по-новому», вместо того чтобы переживать «заново». В результате всего этого «придумывания» и «надрывания» на месте музыки образовалась «большая дыра».

Короткое эссе Георгия Федотова «Четверодневный Лазарь» – это выданное нам свидетельство о смерти «гуманистической культуры». Новое больше не продолжает старого, подлинного, констатирует Федотов, «джаз-банд борется с Чайковским». Ставя диагноз недугу, погубившему искусство, ответственность за эту смерть Федотов безоговорочно возлагает не на «среду» и эпоху, а на художника, который и создает облик эпохи. «Пикассо и Стравинский в духовном мире значат то же, что в социальном Ленин и Муссолини»[188], – отчеканивает он. (Тут приходят на память горделивые самосвидетельства художника М. Шагала: Ленин перевернул страну вверх ногами, то же, что я делаю в своих картинах.) Более того, духовные вожди первичны по отношению к вождям политическим, которые являются завершителями процесса в его «низшей сфере действительности». Ответ Федотова на трагическую коллизию в культуре можно найти в его замечании о том, что художник закрыл глаза на красоту мира и пустился в психоаналитическое разоблачительство человеческой души. Остается чаять чуда – воскрешения того глубинного бессознательного, которое связано с высшим Божественным началом, и одно только способно животворить искусство.

Весь круг высказанных здесь мыслей, состоящих в полном унисоне между собой (что обеспечено, повторяем, единым мировосприятием авторов), входит и в состав размышлений Вейдле. Что-то, возможно, досталось ему в наследство, что-то было открыто и сформулировано независимо и потом, по всей вероятности, перешло к конгениальным европейцам – католикам Жаку Маритену, Габриелю Марселю и Франсуа Мориаку, размышлявшим над путями западного искусства и самого художника. Как бы то ни было, но и на фоне блистательных современников автор «Умирания искусства» в своем методическом противоборстве «духу времени» будет выглядеть и ярким, и убедительным и, как он любил по-блоковски выражаться, «питательным» для чувства и ума.

Двигаясь в русле отечественной культурфилософской эссеистики XX столетия и отчасти продолжая «органическую» теорию искусства прошлого века, Вейдле дает систематизацию главных идей этого круга, связывая их пусть неявной – ведь пишет он не трактат, а эссеистический текст, – но стройной цепью. О живом и мастерском стиле этой книги можно судить по любому отрывку. Вот наугад: «… принцип строгой целесообразности не оставляет места отклонениям, случайностям, всему тому, что кажется человеческим в вещах и за что человек только и может любовью, а не грубой похотью любить тленные, прислуживающие ему вещи. Веками он согревал их собственным теплом, но, должно быть, есть в мире убыль этого тепла, раз они так заметно, с некоторых пор, похолодели. Нет спору: рационализированная мебель, посуда, механическое жилище последних лет удобнее, опрятней и даже отрадней для глаз, чем пухлые пуфы и пыльные плюши XIX в. Пусть брачное ложе уподобилось операционному столу и зубоврачебное кресло стало символом досуга и покоя, все равно, все, чего хотел от своей „обстановки“ прежний человек, слилось для наших современников в образе комфорта. История этого слова отвечает ходу всемирной истории. Оно значило – утешение (Comforter в английской Библии – эпитет Св. Духа), стало значить – уют, а в нынешнем международном языке означает голое удобство»[189].

Может даже оказаться, что несравненная пара общих любимцев, Бердяев и Булгаков, кое в чем не выдержат сравнения с автором «Умирания искусства». В увлекательной, пленяющей своей энергией, взволнованностью и афористичностью бердяевской статье «Кризис искусства» (1918) ужас перед «складными чудовищами» Пикассо, который испытывает автор, глядя на распиленные квадратными плоскостями женские тела и предметы, не выливается, однако, в адекватные его чувству умозаключения об опасности «развоплощения» и о границах искусства. Несмотря на пережитое, мыслитель так и остается при своем антитрадиционализме и призывах творца к разложению «всякого органического синтеза и старого природного мира и старого художества»[190], он остается апокалиптическим теургом, мечтающим о преодолении культуры неким сверхкультурным и освобождающим от материальных пут творческим актом. С. Булгаков, созерцая те же кубические творения Пикассо, испытывает сходные чувства, выраженные с захватывающей силой в статье «Труп красоты» (1914): «мистическая жуть, доходящая до ужаса», «удушье могилы»[191] и т. п. Не будучи столь революционаристски настроенным, как Бердяев, он тем не менее старается убедить себя и других, что модные полотна – акт мужества художника, совлекшего мощной рукой с хаоса покров красоты, что это красота, увиденная глазами Ставрогина… Будущий отец Сергий не избегнул романтизации знаменитой фигуры.

Для автора «Умирания искусства» ореол мэтра не оказался магическим. При этом мы должны учесть, что свои суждения Вейдле высказывал в центре всех мод, Париже, всегда оставаясь, несмотря на свою творческую плодовитость, «беспочвенным» и одиноким иностранцем, в европейской интеллектуальной среде малоизвестным беженцем. И нужно было незаурядное мужество для того, чтобы занимать такую позицию. Не так легко бороться с лжеискусством, признавался Вейдле. Газетчики его одобряют. Бунт против него приводит к одиночеству.

À propos, об одиночестве. Вот отрывок из устного рассказа Аркадия Ростиславовича Небольсина, бывшего лично знакомым с Владимиром Васильевичем Вейдле и с тогдашними обстоятельствами зарубежной жизни:

Но вернемся к прерванному. Признавая в поздней статье «Пикассиана»[192], что Пикассо «самое необыкновенное» и, выражаясь по-нашему, «судьбоносное» явление для художественного творчества XX в., Вейдле находит исток этой судьбоносности и причины поразительного впечатления, произведенного им на современников, в совершенно новом феномене – сочетании необыкновенной творческой мощи с неуемной жаждой разрушения, в колоссальной отрицательной энергии, нашедшей свое выражение в живописи. Разумеется, ни о каких открытиях по части красоты или ее невольной утраты здесь речь не ведется, а ведется речь о «нарочито волевой» деформации предметов, что вытекает неизбежным следствием как раз из банального видения красоты. Именно поэтому Пикассо «в своем искусстве совершенно сознательно и с крайней резкостью ее ломал ‹…› в тех же случаях, когда ломать не хотел, банальность у него и получалась»[193]. Итак, Вейдле видит в Пикассо редкой одаренности художника (особенно в графике), утерявшего, однако, восприимчивость к красоте мира и заменившего эту утрату неостановимым созидательно-деструктивным действием.

(Вейдле цитирует художника: «Постоянно чувствую я потребность разрушать то, что строю с таким трудом»[194].)

Пикассо, заключает Вейдле, «разрушил живописную традицию, заменив ее рядом бессвязных и противоречивых экспериментов»[195], издевательских по отношению к большим мастерам.

Каким неотступным надо было быть В. Вейдле в служении непопулярной идее и сколь ответственным перед жизнью, чтобы высказать подобные суждения по поводу всеобщего кумира, в обстановке повального славословия: «Хвалу возносят все кругом»[196], – огорченно констатирует Вейдле. В британском словаре художников восторженно утверждалось, что Пикассо, как Джотто и Микеланджело, начал в искусстве новую эру и что никто из них так радикально саму природу искусства не изменил. Вот именно, ядовито подхватывает Вейдле, так радикально – никто, «те меняли искусство, этот его отменил. Он и есть наш Микеланджело, которого мы заслужили»[197].

Как и Г. П. Федотов, Вейдле ставит этого художника у истока всех общественных катаклизмов XX в.: Пикассо центральная – модель для постижения того, что случилось с современным искусством, что случилось с современным художником.

И во времена выхода в свет «Умирания искусства», и в нынешние времена переиздания книги популярными взгляды ее автора назвать нельзя. Не обходилось и не обходится без явных или откровенных укоров в адрес его как религиозного «метафизика» (Б. Беренсон – современник-искусствовед) и в адрес книги как религиозной пропаганды. Лучше, мол, оставаться в пределах науки. Однако если приглядеться, то окажется прямо наоборот: в лице В. Вейдле перед нами – логик, мыслитель, исследователь (и при этом замечательный писатель!) – в противоположность «трезвым», гордящимся своей «объективностью» и свободой от «религиозных предрассудков», скучных позитивистов. Если говорить о верах, то они действительно разные. Но вера в прогресс как раз и оказывается чистой пропагандой… прогрессизма, ибо она не обеспечивает себя доказательствами своей правоты. Потому что, увы, мир устроен не так, как хотелось бы знаменосцам прогресса.

Внимание В. Вейдле, так же, как А. Бенуа, П. Муратова, Н. Метнера, а также Г. Зедльмайра, сконцентрировано на катастрофическом факте: исчезновении «того, что веками называли искусством». Перемены эти – «частью очевидные для всех, частью скрытые и тем более глубокие», постепенно наращиваясь, превратились в «угрозу культурного разложения» и ныне «отравляют самые родники искусства»[198], в описании Вейдле видимых признаков болезни в разных областях художественного творчества мы узнаем начальные симптомы сегодняшних эпидемий. В литературе это – вытеснение «живого волшебства романа»[199] суррогатами, построенными на безжизненном расчете и умственной комбинаторике, монтажом, фактографией, документалистикой, исповедью и проповедью. В поэзии, где поколебалась уверенность в святости своего ремесла, дело тоже движется по пути абстракции, слова все больше отдаляются от предметов, превращаясь в отвлеченные знаки. В живописи, начиная с Пикассо и кубистов, «выражение» отделяется от «изображения», внедряется изготовление картин механическим путем; начиная с импрессионизма[200], экспрессионизма, кубизма, главным стало знание о писании картин, а не само изображение, что оборачивается для зрителя разгадыванием ребусов.

В анализе «скрытых перемен» Вейдле опирается на концепцию «живородящего» искусства (понятие Ап. Григорьева), истоки которого таятся в подсознании, питающемся сверхсознанием. Там, в недрах бессознательного, идет работа воображения, рождается «вымысел» – основа произведения искусства, повторение акта божественного творчества. Автор развивает и иллюстрирует мысль о необходимой сообразности художественной воли с устройством мироздания, о благосклонности к нему; о соблюдении вечных законов творчества – законов, преподанных Демиургом, сотворившим мир с любовью. Короче говоря, тайна искусства, по Вейдле, раскрывается через призму христианского, либерального консерватизма – в сообразности человеческой воли с Божественной. Нельзя создать новый художественный, т. е. живой, мир по целиком придуманным законам. Свободный от признательности бытию художник вступает либо на путь рассудочного конструирования творческого продукта, либо – выплескивания непреображенного, непросветленного подсознания, которое становится жертвой и поставщиком материала для психоанализа, этого охотника за инстинктами.

И это только начало пути, в конце которого – полная перелицовка искусства.

Однако, как во всякой области духа, в истории с искусством доказать ничего нельзя, убедиться же в правоте «творческого консерватизма» можно. Все в конце концов зависит от глубинного выбора «приоритетов»: хочет ли человек не отстать от modernity или ему дороже вечное.

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (10.12.1937, Москва – 21. 02.2004, Вена), филолог, культурфилософ, историк древних литератур, европейской культуры, переводчик и поэт; доктор филологических наук, действительный член Академии РАН.

Родился в семье интеллигента старой формации, проф. биологии С. В. Аверинцева (1875–1957). Отрочество было наполнено общением с людьми старого поколения – друзьями отца. Все это поставило Аверинцева в «не совсем обычные отношения к историческому времени. Прошлое столетие было не отрезанным ломтем»[201]. Благоприятная семейная атмосфера, в которой протекали ранние годы Аверинцева, во многом компенсировала – насколько это возможно в Москве 40-50-х годов – общую социально-психологическую аномалию советского бытия и образования, сохраняя традиции «школы» дореволюционных времен. К 14 годам была выбрана намеренно «старомодная» профессия – классическая филология, изучение древних языков и античной литературы.

«Отцовское» как «изначально данный образ „правильности“ ‹…› строгое, с чем приходится считаться, и одновременно домашнее, „свое“, опора и защита»[202], формировало не только «практическое жизнеотношение», но и творческую позицию, сознательно не отделяемую от жизненных принципов. Ценность и неупраздняемость «отцовского» наследия означали, что дело культуры живет лишь в неразрывной преемственности достижений духа – взгляд, давший о себе знать у Аверинцева в конкретном выборе предмета исследований и в подходе к нему, начиная с курсовых работ на филологическом ф-те МГУ, классическое отделение которого Аверинцев окончил в 1961 г. В 1966–1969 гг. работал в Институте истории и теории искусства, где в 1968 г. защитил кандидатскую диссертацию по теме «Плутарх и античная биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра»[203] (отмечена премией Ленинского комсомола в 1968); выбор проблемы был определен не в последнюю очередь по избирательному сродству: древнегреческий жизнеописатель – это именно образцовый носитель сыновней признательности и памяти, культивирующий в себе единство жизненного поведения и писательства (своей книге А. предпослал «почтительнейшее посвящение» матери Наталии Васильевне). Общность между древним и современным автором не выходит за пределы той, какая существует между идеалом эллинистического гуманизма с платоническим мировым умом в виде высшей инстанции и христианским мирочувствием с Богочеловеком в центре Вселенной. Последнее будет глубинно определять филологическую и культурфилософскую мысль Аверинцева.

Готовность к деятельности в этом русле так же, как к противостоянию внешним факторам, рекрутирует Аверинцева, еще аспиранта, в одного из авторов и соратников «Философской энциклопедии»[204]. Вклад Аверинцева в работу над этими томами, осуществившую неправдоподобную в советских условиях, строившуюся только на солидарности участников попытку обеспечить независимое освещение целого ряда запретных вопросов (прежде всего по истории христианской мысли и западной философии), – около 50 статей, среди них: «Новый Завет», «Обращение», «Откровение», «Предопределение», «Протестантизм», «София», «Спасение», «Теизм», «Теократия», «Теология», «Христианство», «Эсхатология», а также «Шпенглер», «Юнг», «Ясперс» и др., выход которых на рубеже 60-70-х годов не мог не быть событием, а в глазах блюстителей официальной идеологии – событием скандальным.

Условно можно выделить три тематических направления, по которым шла работа Аверинцева после аспирантуры. 1. Строившиеся вокруг подготовки диссертации занятия позднеантичной литературой, которые направляются в русло систематического сопоставления греческого и библейского подхода к осмыслению жизни и словесному искусству (начиная с обширной статьи «Греческая „литература“ и ближневосточная „словесность“», опубликованной в сб. «Типология и взаимосвязь литератур древнего мира»[205], то же «Вопросы литературы»[206] и включая «Риторику и истоки европейской литературной традиции»[207] переведенной на итальянский язык. 2. Занятия европейской философией, инициированные редактированием перевода в издательстве «Мысль» и упомянутым сотрудничеством с «Философской энциклопедией» (остающимся до конца дней существенным для Аверинцева). В 1966 г., поступив в Институт истории и теории искусства, Аверинцев готовит совместно с А. В. Михайловым двухтомную антологию текстов из истории западной философии искусства, начиная с О. Шпенглера (когда антология, в которой вступительные статьи и комментарии занимали не меньше места, чем переводы, была, наконец, готова, начальство сочло ее идеологически недопустимой, – инцидент в биографии Аверинцева, разумеется, не единственный); тексты антологии в дополненном составе были опубликованы в ИНИОН в сб. «Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.» в 1979[208] г., а затем переизданы в сб. «Самосознание европейской культуры»[209] и дополненной – в 2000[210] г. Статьи о Шпенглере[211], Ж. Маритене[212], К. Г. Юнге[213] и Хейзинге[214] появлялись также в журналах «Вопросы литературы»[215], «Вопросы философии» и в зарубежном сб. Аверинцева «Религия и литература»[216].

Наконец, третье направление – занятия средневековой и особенно византийской (более всего относящейся к ранней, святоотеческой поре) культурой становятся все интенсивнее со второй половины 60-х годов (главы для коллективной монографии «История Византии»[217], переводы в книге «Памятники византийской литературы IX-XIV»[218]. «Памятники средневековой латинской литературы Х-XII»[219]); они отразятся прежде всего в его кн. «Поэтика ранневизантийской литературы»[220] (переводилась на сербохорватский и итальянский языки, была защищена в качестве докторской диссертации), а также – в многочисленных статьях.

В 1969–1971 гг. Аверинцев был приглашен по инициативе В. Н. Лазарева читать курс лекций по византийской эстетике на историческом ф-те МГУ, проходивших при невероятном стечении публики и ставших не только культурным, но подлинно общественным событием тех лет (вызывающих реминисценцию соловьёвских «Чтений о Богочеловечестве»). Не в ущерб заявленной теме лектор совершал на университетской кафедре дело христианского просвещения, эстетически увлекая при этом аудиторию манерой подачи материала и поражая широтой познаний. Чтения – по требованию партийных инстанций, обозвавших их «радениями», – были прекращены как «религиозная пропаганда». (Условия, в которых велась работа над христианской тематикой, объясняют порой неожиданные заглавия: статья о Софии, Премудрости Божией – первый, ранний опыт Аверинцева в изучении христианской символики, была напечатана лишь через восемь лет после написания под нарочито наукообразным названием «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской»[221]).

Помимо этих занятий Аверинцев продолжает трудиться над художественным переводом, из новых языков – в основном с немецкого (Гёльдерлин, Г. Гессе, Г. Тракль, Р. М. Рильке и др.).

На этом же этапе он развивает самостоятельную культурфилософию. В противовес шпенглерианству и позитивистским схемам по фрагментации культурной истории человечества Аверинцев защищает ее единство, гарантированное фундаментальными ценностями человеческого духа (сюда приложимы слова автора, следовавшего завету Соловьёва; о том, что «Христианство всегда должно заниматься и апологетикой, и обличением»). В русских традициях «всечеловеческой отзывчивости» доказательства собираются на индуктивных путях герменевтики; Аверинцев приближает нас к «причудливому и пестрому» ближневосточному миру дальних веков (см.: «Судьбы европейской традиции в эпоху перехода от античности к средневековью»[222]) или понуждает нас вжиться в образ скромного византийского писца – и уже этим опровергает постулат Шпенглера о непроницаемости культурных эпох. Естественна особая пристальность Аверинцева к переломным моментам, опасным для постоянных величин в культуре, а отсюда – и к поэтике «сдвинутого слова» как ответу на общественный сдвиг, результату «взаимопроникновения» культур в момент столкновения (см.: «На перекрестке литературных традиций»[223]). Автор открывает типологические отношения между конечной и начальной стадией каждой культуры и видит в «переломе» ее течения не столько «итог», сколько «восход», зависящий, однако, от участия и готовности современников. Тем самым автор и нам протягивает руку в момент выбора пути, помогая, по слову Достоевского, «формулировать свой идеал» – без чего история сама «не вывезет».

Углубление в мир византийской культуры происходит под сводами Института мировой литературы АН СССР (ИМЛИ), где Аверинцев работал в секторе античной литературы с 1969 по 1992 г. и где в это же время работали Ф. А. Петровский, М. Е. Грабарь-Пассек, а также М. Л. Гаспаров; с 1981 по 1992 г. Аверинцев возглавлял сектор. В эти годы им осуществлен поэтический перевод Книги Иова[224] и одновременно выполнены долгое время остававшиеся неопубликованными переводы ряда псалмов, ставшие началом параллельно идущих семитологических штудий, распространявшихся и на сирийскую литературу. В то же время статьей о Вяч. Иванове[225] был открыт новый цикл работ Аверинцева – o русской поэзии (о Жуковском, в основном о Вяч. Иванове и Мандельштаме), а также о западноевропейских поэтах).

Откликаясь на общественные перемены, начавшиеся во второй половине 80-х годов и принесшие ему в 1987 г. академическое звание члена-корреспондента, а в 1990 г. Государственную премию, Аверинцев на какое-то время включается в новую для него общественную деятельность; после некоторых колебаний он соглашается на выдвижение его кандидатуры на Съезд народных депутатов СССР в 1989 г.; исполняя депутатские обязанности до роспуска депутатского корпуса в конце 1991 г., Аверинцев занимался главным образом разработкой закона о свободе совести. Этот опыт побудил его к размышлениям над соотношением, с одной стороны, религиозных, философских и творческих исканий «высшего блага», а с другой – политики как поисков пути «наименьшего зла». Делая безоговорочный выбор в пользу политической демократии, в частности, именно в силу ее откровенно секулярного характера, противостоящего тоталитарным подделкам под теократию, он в то же время, расходясь с прогрессистским большинством интеллигенции, отказывается видеть в либерализме абсолютный принцип и настаивает на различении социально-политической демократии и паразитирующей на ее достоинствах идеологии ценностного релятивизма. Страстная «ангажированность» Аверинцева в противостоянии всем видам ксенофобии мотивирована не только и не столько расхожей идеологией «политической корректности», за которой стоит представление, что все народы, в сущности, одинаковы, – сколько стремлением всякий раз пережить именно инаковость «другого» как позитивную ценность, тайну, возможность встретить в «другом» отсвет Богочеловеческой личности. Критикуя современное «неославянофильство» как «этно-географический» провинциализм, он оценивает неозападничество как русофобию, видя в нем провинциализм «хронологический», а в его ответвлении, самоуничтожительной русофобии, еще более провинциальное явление.

Новые российские условия вывели в свет ряд старых работ Аверинцева (переводы псалмов и христианской поэзии от Ефрема Сирина[226] и Бонавентуры[227] до Г. фон Ле Форт[228], статьи по истолкованию текстов Ветхого и Нового Завета[229]), а также побудили к написанию новых работ на христианские темы – от принципиальных вопросов библейской экзегетики (в которых Аверинцев по многим пунктам противостоит живучей концепции Бультмана с его идеей «демифологизации» веры) до откликов на современное положение и судьбы христианства в России и Европе. В то же время Аверинцев продолжает систематизацию своих теоретико-литературных концепций, строящихся вокруг понятия риторики как «дедуктивного» и «рефлективно-традиционалистского» способа обобщения действительности. Разрастается поле исследований по истории отечественной культуры, стимулируемых выступлениями в университетах Женевы, Рима, Вены. С декабря 1991 г. – зав. Отделением Института истории мировой культуры при МГУ; вел также преподавательскую работу на философском факультете. В 90-е годы тесно сотрудничал с РГГУ, в частности с Институтом высших гуманитарных исследований и по линии Мандельштамовского общества. С декабря 1994 г. работу в Москве Аверинцев совмещал с профессурой в Институте славистики Венского университета. С начала 90-х Аверинцев становится лауреатом многих научных и литературных премий и членом международных академий; с мая 2003 г. – действительный член РАН.

Хотя почти все занятия Аверинцева в зрелый период его деятельности – для которой характерна локализация на границах различных дисциплин: филологии, теории литературы, общей истории и теории культуры, философской антропологии и герменевтики, истории религии, богословской экзегетики, – прямо или опосредствованно соотнесены с темой христианства, сам он не называет себя «богословом» (или «теологом»), ссылаясь либо на пример Р. Гвардини, (реферат книги которого «Конец Нового времени» Аверинцев написал для сборника ИНИОН РАН[230] (М., 1976), занимавшего кафедру «христианского мировоззрения», либо на полученную в 1992 г. в римском Instituto Orientale почетную степень «доктора церковных наук», и предпочитает называть себя «историком христианской культуры». Собственная позиция Аверинцева в вопросах «христианского мировоззрения» – противостояние как релятивизму, так и фундаментализму. В отличие от религиозных либералов и плюралистов, демонстрирующих устойчивую аллергию к самому термину «догмат», он признает «догматы ‹…› данные ‹…› во вселенском опыте Церкви», безусловно обязательными для совести верующего (из чего вытекает также принципиальный консерватизм Аверинцева в нравственных и, шире, аксиологических вопросах). В отличие от фундаменталистов и гипертрадиционалистов, он отказывается признавать такую же обязывающую силу за всей совокупностью авторитетных мнений, за «буквой» исторически сложившихся обыкновений и локальных традиций. Он склонен считать, что в настоящих условиях далеко зашедшей секуляризации масс привычные концепты «православных наций», «католических наций», «протестантских наций» и т. п. – это опасная иллюзия, а союзы между конфессионализмом и национализмом губительны для веры. Ближайшее будущее христианства он видит как судьбу меньшинства, «малого стада», которое должно (отнюдь не «выходя из истории») трезво осознать этот свой статус и сохранять способность к мирному сопротивлению всему, что несовместимо с христианской совестью. В этом акте верности должны объединиться все те, для кого слово Христа весит больше, чем политическое или моральное давление власти, общества, прессы, – объединиться также и поверх конфессиональных барьеров. Позиция Аверинцева и здесь предлагает полемику на две стороны: против конфессионального изоляционизма, не желающего ничего знать о христианском опыте за пределами своей конфессии (порой даже «юрисдикции»), определяющего свою конфессиональную идентичность не из нее самой, но из противоположности «образу врага» (ср. идею православия как антикатоличества или антипротестантизма), и – против выдаваемого за терпимость индифферентизма, для которого не вера есть мерило прогресса, но, напротив, дух времени есть мерило веры. Находясь на позициях смыслового центра, Аверинцев должен не устраивать одних – как либерал и модернист, других, напротив, – как рафинированный обскурант, не желающий понять запросов времени. Оставаться в меньшинстве и вызывать нарекания – неизбежный удел христианского просветителя в современную эпоху.

В качестве поэта Аверинцев всю жизнь занимается стихотворством, но, как говорится, «для себя»; и только в 80-е годы он начал писать «духовные стихи», предполагающие аудиторию. Аверинцев подчеркивает, что слово поэзии, как и слово мистики, обращается не к сознанию и не «к любезному психоаналитикам» «подсознанию», а к первозданной цельности человеческого естества, всего целокупного человека. Ввиду религиозного характера «духовных стихов» они могли появиться в печати лишь в конце 80-х годов; несколько ранее – в переводе В. Ворошильского[231] в польской религиозной периодике, позднее в «Новом мире»[232] и ряде последующих изданий – в «Вестнике РХД»[233], в альманахе «Эон»[234], собранные в киевском издательстве «Дух и Лiтера»[235]. Чаще всего это тонические стихи без рифм, держащиеся на угловатом, резко подчеркнутом ритме. Сам автор поясняет: «Стихи „духовные“ – не совсем то же самое, что стихи „религиозные“». Понятие «духовных стихов» предполагает определенную степень «внутренней анонимности», дистанции от биографического субъекта. Пытаясь ориентироваться на пример русского и европейского фольклора (что подразумевается самим термином «духовный стих»), Аверинцев, за немногими исключениями, избегает прямой фольклорной стилизации в лексике и метре, но дает понять о своей зависимости от библейской поэзии (пропитавшей его в процессе перевода текстов из Библии); из новых авторов Аверинцев испытал воздействие позднего Жуковского, его пятистопных ямбов (особенно в поэме «Благовещение»)[236], отчасти Вяч. Иванова и Цветаевой (нагнетание повторов слова или корня), а также английских мистических поэтов вплоть до Ч. Уильямса; небольшой цикл озаглавлен самим автором «Подражание Клоделю»[237]. Метафорика, как и лексика, аскетичны. Усилия автора направлены на то, чтобы ритмическими и фонетическими средствами обеспечить резонанс уже наличному слову Библии или литургии, как бы выстроив для него звучащую нишу, по возможности меньше говоря «от себя». В современной русской поэзии стихи Аверинцева стоят особняком как явление сознательно анахроническое.

Аверинцев посвятил себя профессии, задачу которой он описал впоследствии как выяснение через «языковой и стилистический анализ письменных текстов» сущности духовной культуры человечества[238] – профессии, требующей контрастирующих усилий: скромнейшей службы «при тексте», пристальной «согбенности» над ним, а с другой стороны – универсальности, ибо – филолог (в особенности филолог-классик) должен «совмещать в себе лингвиста, литературного критика, историка гражданских учреждений, быта, нравов и культуры и знатока других гуманитарных, а при случае даже естественных наук»[239]. Анализ художественного текста, обширнейшего поля приложения филологических усилий, есть область как такового литературоведения, которое у Аверинцева приводит в то же время к открытиям в философии культуры.

Обеспокоенный состоянием филологической науки в Новейшее время («Филология как содержательная целостность претерпевает реальный кризис»[240]). Аверинцев формулирует принципы, отвечающие ее сути, которая предполагает не столько четкость своих очертаний, сколько специфический подход к своему предмету. Это, во-первых, безусловная значимость традиций и нетленных образцов; современный человек не может с прежней непосредственностью применить к своему бытию меру, заданную текстами, он может «любоваться» ими, но не может войти «вовнутрь» их. Во-вторых, необходимость избегать методологии так называемых точных наук, «формализации» гуманитарных знаний, ведущей к утрате здравого смысла и житейской мудрости и закрывающей доступ к смыслу высказываемого. В-третьих, соответствовать филологической «службе понимания», ориентированной на целостность текста и тем самым – на «человеческие пропорции»; сопротивляться методике проникновения в сферы «макроструктур» (построение глобальных схем) и – «микроструктур» (выделение элементарнейших единиц значений и смысла). Задача филологии: через текст «понять другого человека, не превращая его ни в поддающуюся „исчислению“ вещь, ни в отражение собственных эмоций»[241].

Главное направление исследований Аверинцева – это изучение литературного процесса и – шире – литературного самосознания – в масштабе человеческой цивилизации от Античности до новейших времен с акцентом на переломных этапах культурной истории, опасных для ее постоянных величин. Автор стремится понять и показать, как в схватке противоборствующих потоков сохраняется и утверждается константа мировой культурной истории, как в ответ на общественный сдвиг через поэтику «сдвинутого слова» происходит взаимопроникновение культур и обеспечивается культурная преемственность. Аверинцев детально прослеживает логику образования сложного, подвижного единства ранневизантийской литературы через переосмысление тысячелетних форм греко-римской культуры.

Исходя из перемен в поэтической словесности, Аверинцев открывает типологическое соотношение между конечной и начальной стадиями каждой культуры. В переходном, самопротиворечивом состоянии поэтических текстов раннего Средневековья автор ищет «не столько отработанную за века гармонию инерции, сколько плодотворную дисгармонию сдвига»[242]. Поскольку литературное слово соотносится с системой представлений человека о самом себе и о своем месте во вселенной, литературовед, изучающий момент «перекрестка», имеет дело к тому же с двойственным самоощущением тогдашнего современника, живущего, с одной стороны, с чувством канона и «церемониальности», с другой – с обязанными христианству открытиями «таких глубин внутри человека, о которых античная классика и не подозревала»[243]. Прослеживая последствия исторических и антропологических перемен «до самых частностей жанровой формы и сцепления слов»[244], автор предпринимает первый опыт наблюдения над рождением нового единства в процессе переплавки противоборствующих принципов художественной словесности.

Аверинцев исследует не известный Античности с ее статуарно-замкнутым и массивно-целостным образом человека надрыв человека, скорбящего о своем помраченном образе, – тема византийской религиозной лирики. В очерке «Роскошь узора и глубины сердца: Поэзия Григора Нарекаци»[245] Аверинцев описывает систему представительных для средневековой литературы поэтических средств в «Книге скорбных песнопений» этого великого армянского поэта и ученого монаха второй половины Х – начала XI века, – книге, которая, подобно библейскому тексту, вызывает у целого народа веру в ее чудотворную силу. Внушающее воздействие текста, проникнутого жалостью и милостью, достигается, как показывает исследователь, через патетическое нанизывание синонимов, создающих эмоционально-суггестивный натиск и развертывающихся, «как тонкая ткань», струящихся, «как река»[246], что позволяет «все глубже и глубже уходить вовнутрь предмета, вплоть до уровня, на котором слова уже больше не существуют»[247]. Подобный прием – и у грекоязычного автора V в. Псевдо-Дионисия Ареопагита, изливающего потоки синонимов и параллельных метафор, чтобы показать, что описываемое несказуемо. Таков же средневековый поэт «сдвинутого слова» – «косвенного обозначения, намека и загадки»[248], аллегорий и иносказаний – Нонн Панополитанский, у которого, как и у Ареопагита, оспаривающие друг друга метафоры или слова, усиливающие и вытесняющие друг друга, посредством гипнотизирующих повторов тавтологий и прочих раздражителей, также «навязывают воображению» некую невообразимость состояния (знаменитый оксюморон Нонна – «горожанин пустынной скалы») или Божественного «предмета» (Псевдо-Дионисий). Весь Ближний Восток, включая Египет, исповедовал культ письменного труда, чуждый греческой культуре, для которой одна только «согбенная поза писца», и вообще «канцелярщина», неприемлема и несовместима со «свободной осанкой и оживленной жестикуляцией оратора» – пластическим символом Древней Греции[249]; тем более несовместима с ней иудейская мистическая талмудическая литература, доводившая культивирование книги до утверждения сакральности каждой буквы (ср. трактат «Буквы рабби Акибы»[250]). Христианская поэтика несказанного, опирающаяся на авторитет одной Книги – Священного Писания – контрастирует как с древнегреческой – ее ясным, «вольноглаголевым языком» «свободного гражданина свободного эллинского полиса»[251], так и с древнееврейской («Притчи Соломоновы»), для которой характерна «неразмежевенность житейской прозы и высокого восторга мысли»[252].

Плодотворность принципов филологической науки, утверждаемых Аверинцевым, торжествует и в галерее очерков о поэтах от Вергилия до известных фигур Серебряного века, которые составили сборник «Поэты»[253]. В него вошли: три автора от эпохи Античности и раннего Средневековья – Вергилий, Ефрем Сирин, Григор Нарекаци; четыре автора от отечественной поэзии – Г. Державин, В. Жуковский, Вяч. Иванов и О. Мандельштам; от западноевропейской – К. Брентано, К. Честертон, Г. Гессе. Преимущественно же исследователь останавливался на именах, входящих в границы темы: «Русская литература во всеевропейском контексте: созвучия и контрасты» (одноименный раздел книги «Связь времен»[254]. Аверинцев предуведомляет читателя о руководящем для него принципе «портретности», служащей заглавным «мазком» для лепки образа, и подчеркивает антагонизм своего подхода к популярному «биографическому методу», выводящему творчество целиком из обстоятельств жизни и игнорирующем его внутрипоэтическую детерминацию.

Ключевое понятие Аверинцева – «судьба поэта», которая складывается не из жизненной канвы, не из истории создания его произведений, а выявляется в процессе жизни поэта в виде гармонического созвучия. Другое ключевое понятие – «весть», которую несет с собой поэт и которая связана с «жертвой» – еще один «экзистенциал» автора. И у каждого поэта он находит свою, а иногда и общую с другим «весть», вырывающуюся наружу через свою систему поэтических средств. Самый «нормативный» поэт, чьи стихи он называет «записной тетрадью человечества», Вергилий, несет нам весть о нерасторжимости отеческой и сыновней любви, о благородном, жертвенном мироощущении юношества. Классическая Греция знала пластический облик юности, но ее неповторимую душевную атмосферу чистоты, красоты и поэзии, ее мечту о героической дружбе и героической смерти – эту «весть» принес Вергилий. Он скорбит за всех, как и впоследствии христианский аскет Григор Нарекаци с его исповедальной скорбью об утраченном человеком первородстве, переливающейся в сетования о грешном человечестве и призывы к покаянию, – поэтически вдохновенные переложения Благой вести.

Отделенный двумя тысячелетиями от Вергилия и одним от Нарекаци, еще один избранник Аверинцева, Осип Мандельштам, при всей своей стилистической исключительности и жизненно-психологической инаковости также продолжает линию, скажем, страдательного гуманизма с соответствующей поправкой на катастрофичность «века-волкодава», на «анонимную участь» в нем поруганного и обесчещенного человека. Стихи Мандельштама 30-х годов – это поэзия прямого вызова в защиту человеческой чести (см. шедевр гражданской лирики «За гремучую доблесть грядущих веков…» и строки черновика к нему: «Человеческий жаркий, обугленный рот / Негодует и „нет“ говорит…».) В обширном обозрении поэзии Мандельштама Аверинцев отмечает следующие черты. Бегство от утробного «хаоса» иудейства с его «талмудическими дебрями», отгораживающими от мировой культуры, по которой тоскует душа поэта, приводит к изобилию в его ранних стихах отрицательных эпитетов. Но на них, как на фундаменте, обосновывается некое «да». Тому же служит и нарочито бедная рифма, отсутствие многозначности, «яркого колера», слов, «бросающихся в глаза», что создает впечатление простоты и прозрачности стихосложения: чтобы ничто не застилало иного, важнейшего. В компаративистской статье «Пастернак и Мандельштам»[255] Аверинцев подчеркивает противоположность их поэтик, исходя из разности представлений о пути познания Божественного: пути апофатического, через отрешение от вещей – у Мандельштама, и катафатического, движения от совокупности вещей к Богу. Как акмеист – оппонент символизма, протестуя против инфляции сакральных и «высоких» слов, Мандельштам стремится передать вещность вещи, причем не столько зрительно, сколько на ощупь, очищая субстанцию от случайных акциденций; у Пастернака, напротив, случайные признаки уравновешиваются сущностными, быт и бытие совмещаются. Если Мандельштам в конце пути сказал о себе: «Всех живущих прижизненный друг», выделяя человеческие личности в некое «сообщничество» на фоне «ненавистной пустоты» остального сущего, то для Пастернака в «сообщничество» входит все сущее, отменяя иерархии. Стих Пастернака – «поток, управляемый законами динамики»; движение возрастает к концу каждой строки, оканчивающейся «звучным разрядом» в рифме. Поэтика позднего Мандельштама усложняется и обогащается на пути «семантики наложения», где на равных правах вариантов сосуществуют беловики и черновики, образуя поле противоречий – движущих сил его стихов, в которых ясный смысл перемежается с эксцессами «темноты».

Главное идейное противоречие у него – спор между личностью бунтующего поэта и волей жить и гибнуть «гурьбой и гуртом», не отделяя своей судьбы от судьбы миллионов безымянных, «убитых задешево», – тема, неизвестная всей прежней поэзии.

Другой избранник Аверинцева – антагонист Мандельштама из лагеря символистов Вячеслав Иванов, «скворешниц вольных гражданин», чья муза, не замкнутая на России, близка Аверинцеву и как «средиземноморскому почвеннику», и по традиционалистским взглядам на культуру, единую и преемственную по своему существу; современность же значима для Иванова лишь «внутри» цепи веков и тысячелетий, а «родное» не означает «целого», – только «вселенское». «Как есть одна Истина и одна Красота, так и культура в существенном и последнем смысле этого слова, – культура, как духовное самоопределение и самораскрытие человека, – выражение вселенского единства и дело вселенского единения…»[256]

Общесимволистская «беспочвенная запредельность», отмечает Аверинцев (но не «безмерность», как у Цветаевой), выражает себя в поэзии Иванова «предельно точными» словами. Если сквозной образ у Блока – метель, а у Пастернака – снежные хлопья или ливень, где все контуры, как вещей, так и слов размыты, то слова у Иванова – как четко отграниченные, полновесные кристаллы смысла, уяснение которого читателем требует прерывистого стихотворного ритма и остановок; отсюда – «тяжеловесная неспешность» стиха, его «густота». Аверинцев анализирует систему специфических приемов поэтики Иванова: это – «сверхсхемные ударения», пропуски метрических акцентов, преобладание односложных слов, умышленная угловатость от перегруженности смыслом, загадывание загадок читателю и т. д. «Содержания иногда слишком много, оно давит форму», – отзывался о стихах молодого поэта благожелательный в то время к нему Вл. Соловьёв[257]. Главная стратегия поэта, находящего в глубине культуры ее подлинность, – это попытка, обращаясь к старине, говорить на «языке вне времени», посредством симбиоза «торжественно-архаических» слов, славянизмов вперемежку с вновь сочиненными. Иванов отходит от литературного, «эмпирического» языка, двигаясь в сторону «умопостигаемого», метафизического. В некоторых его стихах Аверинцев улавливает отзвук то метафизической поэзии Тютчева, то «рассудительно-замечтавшуюся интонацию Жуковского»[258].

Аналитик обнажает резкий контраст мироощущений, господствующих в отечественной поэзии, с одной стороны, предреволюционной эпохи Серебряного века, с другой – старых, докатастрофических времен, несущих «весть» о прекрасном прообразе и образе мира. В стихах Державина царит душевная бодрость, ликующая «ясность света», «кристальная прозрачность воздуха»[259]. Непроглядный мрак ночи или непогоды только оттеняют и усиливают торжество утренней ясности, «нормативной» для его ландшафта. Черты поэзии Державина – живописность и движение, выражающие себя яркими свето-цветовыми эпитетами; в ней нет ничего блеклого и унылого.

Однако Аверинцев особо предупреждает, что в этом приятии мира, в «поэзии довольства и уютного домашнего быта» у Державина нет того элементарного «упоения жизнью, какое можно назвать стихийным» (а можно «животным»), а есть истовая нравственная благодарность бытию, что «сближает его творчество с музыкой старинных мастеров – Баха и Генделя, Моцарта и Гайдна…»[260]. При «непоправимо барском» облике поэта, воспитанника екатерининских времен, он питал «подлинную любовь к облику» и обычаям русского крестьянина и оказывался «беспокойным правдолюбцем», защитником истины и права, говоря языком поэзии «о продажности судов и неправедности власти» не менее сильно, чем об утреннем блеске[261], чем не раз навлекал на себя недовольство императрицы. Державин выступил новатором в риторике, служившей дотоле высшим, торжественным предметам; мощь своего красноречия поэт направлял равно на «высокие» и «низкие» вещи, не подразделяя их на ранги.

Жуковский интересовал Аверинцева как великий коллега-переводчик, через отношение к переводам которого он выступил также и как теоретик перевода, выявив три типа восприятия подлинника, олицетворяемые Гнедичем, Пастернаком и Жуковским. Первый видит в оригинале безусловный предмет служения; второй в иноязычной поэзии видит источник вдохновения, подобный явлению природы, и чем ярче источник энергии, «тем лучше»; наконец, третий – рассматривает подлинник как некую неосуществленность, недовершенность, предполагающую реализацию скрытых потенций в процессе перевода. Парадоксальная ситуация: чем недосказаннее оригинал, тем увлекательнее он для такого переводчика, при этом Жуковский уникален своей способностью добывать себе простор, «не тесня чужого»; тут автор припоминает литературную практику К. Брентано, вообще смешивающего «свое» с «чужим». Аверинцев показывает Жуковского «в деле», анализируя то, как он использует эти скрытые в оригинале возможности – и смысловые, и стилистические – на конкретных примерах, будь то образцы «неоспоримо совершенные», как «Одиссея», или далекие от совершенства. Бывает, что автор оригинала оказывается лишь автором замысла, сбывающегося только под пером Жуковского. Таков знаменитый в русском изводе «Ночной дозор» И.-Х. фон Цедлица: в немецком оригинале это «растянутые шестьдесят строк маловыразительного дольника», смысл которых Жуковский передает в скупых, но увлекательных словах. Или, например, хорошо известная русскому читателю романтическая повесть в стихах Ф. де Ла Мотта Фуке «Ундина», слишком жесткий, к тому же манерный и мало энергичный стиль которой Жуковский переработал в поразительно «гибкие, интонационно подвижные, свободно льющиеся гекзаметры, и на сей раз выявляя нереализованные смысловые потенции»[262]. Или еще пример – «рядовое» среди стихотворений Шиллера сочинение – баллада «Рыцарь Тогенбург» – в переводе Жуковского превратилась в значительное произведение русской культуры, «предназначенное трогать и потрясать», в картину сугубо личного опыта человека. Жуковский придал новый, романтический облик эпосу Гомера, обогатив его незнакомыми поэтике подлинника «изысканными двусоставными эпитетами» – «звонко-пространные сени», «пустынно-соленое море»[263] и т. п. Еще один парадокс: личность романтического переводчика настолько ощущает исключительность «своего», что способна воспринять и сделать особой поэтической темой «чужое» – своеобразие чужого голоса, иноприродного ландшафта и т. п.

Другой пример сопоставления русского литературного слова с европейским – это сравнение художественных форм двух национальных баснописцев: И. Крылова и Ж. Лафонтена, перелагателем которого был Крылов[264] – двух антиподов в пределах, казалось бы, одного жанра. «Рационалистической прозрачности аллегории» у Лафонтена[265] противостоит чувственное изображение животных, «передразнивание» их, экспрессивная звуковая имитация их речи; умственной игре с маскарадными переодеваниями – «иррационально-сентиментальная» непосредственность сцены, но всегда с соблюдением ритмико-метрической формы басенного подлинника. С лаконичностью Лафонтена контрастирует пространная картинность у Крылова, создавшего жанр некоей антибасни с неповторимым живым литературно-народным языком, вытеснившей, по сути, аутентичные басенные тексты из русской литературы.

Действуя в этом же русле включения русской классики в европейский контекст, Аверинцев проводит аналогию между артистизмом Пушкина и Горация, с безукоризненным художественным тактом смешивающих серьезное (оракульское) с легким, игривым, и разводит его со стилем изобильно речистых Достоевского и Цветаевой. Задумываясь над проблемой домысливания неоконченных пушкинских сюжетов, исследователь считает это дело неоправданным, поскольку поэт говорит все, что считает нужным, а чего не сказано, предостерегает Аверинцев, того и не нужно домогаться – «Пушкин сам сделает далекое близким»[266]. Сопоставляя Пушкина с поэтической вершиной новоевропейской литературы, Гёте, Аверинцев открывает черты их глубинной мировоззренческой общности как творцов классической эпохи: у обоих решительная несовместимость с вольтерьянством как негативистской риторикой в отношении ко всему сущему; у обоих характерное для эпохи восприятие свободы, сопряженной с идеей странствия. И Гёте, и Пушкин – одни из последних могикан, кто, остро ощущая напряженность между «традиционной культурной исключительностью и грядущим плюрализмом культур»[267], несет в себе универсальное чувство «всечеловечества». Осознавая разнообразие цивилизаций, оба они верят в нерасчленимое единство человеческого рода, в неизменную ценностную иерархию, что, как предупреждает Аверинцев, вскоре уйдет навсегда. В качестве представителей «классической классики» оба гения равно несут в своем творчестве особую гармонию между формой и содержанием, между фонетической «оркестровкой» и изображаемым предметом. У обоих Аверинцев находит парадоксальную гармонию контрапункта, облеченного в «музыкально-упорядоченные строфические формы»[268]. Вместе с двумя великими поэтами, заключает исследователь, завершается грандиозный цикл мировой литературы, начатый «греческими софистами и риторами», но, завершаясь, «он в последний раз жив для них и в них»[269].

Уникальная по масштабам и дарованиям и не менее – по складу личность Аверинцева, сочетающая феноменальную для сегодняшней России европейскую образованность с такой же феноменальной для литературной элиты Запада душевной и рыцарственной участливостью к миру, «сердцем болезнующим»; с нравственной непреклонностью и всегдашней готовностью плыть против течения, с интеллектуальной честностью, чуждой безответственному сочинительству; интуицией «всеединства», расставляющей вещи по своим местам, – как бы наследует культурно-историческое место Владимира Соловьёва.

Условность сравнения в данном случае усиливается разностью эпох – «до-потопной», еще предполагающей писание монографических трактатов, и нашей. Аверинцев не пишет их. Сохраняя все достоинства кабинетного ученого, он работает в оперативном, соответствующем кризисной эпохе жанре, – эпохе, когда все идеи уже высказаны, но терпит крушение культура и человеческая судьба. Книги Аверинцева рождаются обычно как итог определенной суммы предыдущих печатных или устных выступлений.

Блистательная литературная одаренность, соединяющая проникновенную интонацию с виртуозным аналитическим аппаратом, мышление афористическими формулировками, заключающими в себе и научный вывод, и поучительную истину; склонность к художественной притче, подлинное остроумие, т. е. проникновение в скрытую от беглого взгляда суть вещей, в мгновенной вспышке образа открывающее их нежданную близость или, напротив, столь же нежданное различие, что, как и следует парадоксу, рождает острую «радость узнавания», – вот черты к портрету Аверинцева – филолога и литератора.

Книги

Аверинцев С. С. Собр. соч.: В 4 т. – Киев: Дух i Лiтера.

Т. 1: София-Логос: Словарь. – 2001. – 461 с.;

Т. 2: Многоценная жемчужина / Переводы. – 2004. – 446 с.;

Т. 3: Евангелия. Книга Иова. Псалмы. – 2004. – 489 с.;

Т. 4: Связь времен. – 2005. – 443 с.

Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. – М.: Наука, 1987. – 360 с.; Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н. э. – М.: МИРОС, 1994. – 349 с.; Аверинцев С. С. Многоценная жемчужина. – М.: Худож. лит.: Ладомир, 1994. – 477 с.; Аверинцев С. С. Многоценная жемчужина. – 2-е изд., доп. – Киев: Дух i Лiтера, 2003. – 600 с.; Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. – М.: Школа ЯРК, 1996. – 448 с.; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Наука, 1997. – 318 с.; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Coda, 1997. – 343 с.; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – 2-е изд., доп. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 477 с.; Аверинцев С. С. Евангелие от Матфея. Образ античности. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 477 с.; Аверинцев С. С. Псалмы Давидовы / Переводы с комментариями. – Киев: Дух i Лiтера, 2003. – 160 с.; Averintsev S. Cose attuale, cose eterne: La Russia d’oggi e la cultura Еuropea. – Milanо: La casa di Matriona, 1989. – 120 р.; Averintsev S. Atene e Gerusallemme. Contrapposizione с incontro di due principi creativi. – Roma: Donzelli editore, 1994. – 63 р.

Статьи

Аверинцев С. С. На перекрестке литературных традиций // Вопр. литературы. – М., 1973. – № 2. – С. 150–163; Аверинцев С. С. Славянское слово и традиции эллинизма // Вопр. литературы. – М., 1976. – № 11. – С. 152–162; Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. – М.: Наука, 1979. – С. 41–81; Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Поэтика древнегреческой литературы. – М.: Наука, 1981. – С. 15–46; Аверинцев С. С. Между «изъяснением» и «прикровением»: ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина // Восточная поэтика: Специфика художественного образа. – М., 1983. – С. 223–260; Аверинцев С. С. Византия и Русь: Два типа духовности. Ст. 1: Наследие священной державы // Новый мир. – М., 1988. – № 7. – С. 210–220; Ст. 2: Закон и милость // Новый мир. – М., 1988. – № 9. – С. 227–236; Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст. – M.: Наука, 1989. – С. 42–57; Аверинцев С. С. Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Поэты. – M.: Наука, 1989. – С. 165–187; Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // М. М. Бахтин как философ. – М., 1992. – С. 7–19; Аверинцев С. С. Будущее христианства в Европе // Новая Европа. – Бергамо; М., 1993. – № 4. – С. 3–28; Аверинцев С. С. Финал «Двенадцати» – взгляд из 2000 года // Знамя. – М., 2000. – № 11. – С. 190–191.; Аверинцев и Мандельштам: Статьи и материалы. – М.: РГГУ, 2011. – 313 с.; Слово Божие и слово человеческое: (Двуязычное издание: на русском и итальянском). – М.: Московская Патриархия; Academia «Sapientia et scientia»; София: Идея России, идея Европы, 2012. – 686 с. (р.); Аверинцев С. С. Специфика лирической героини в поэзии Анны Ахматовой: солидарность и двойничество // Wiener Slav: Jahrbuch. – B., 1995. – Bd. 41. – S. 7-20. Averintsev S. Rationalisme attique et rationalisme encyclopedique: Essai sur l’enchainement des epoques // Diogène. – P., 1985. – № 130. – Р. 3–14; Atene e Gerusallemme. Contrapposizione с incontro di due principi creativi. – Roma: Donzelli editore, 1994. – 63 р.

Письма, дневники, мемуары

Гаспаров М. Л. Из разговоров С. С. Аверинцева // НЛО. – М., 1997. – № 27. – С. 169–176; Гальцева Р. А. Несколько страниц телефонных разговоров с С. С. Аверинцевым // Знамя. – М., 2006. – № 10, Октябрь. – С. 155–161; Гальцева Р. А. Несколько страниц телефонных разговоров с С. С. Аверинцевым // Знаки эпохи: Философская полемика. – М.: Летний сад, 2008. – С. 641–649; Письмо С. С. Аверинцева П. М. Нерлеру от 7 июля 1992 // Аверинцев и Мандельштам: Статьи и материалы. – М.: РГГУ, 2011. – С. 159–164.

Любарский Я. Византийская литература в кратком изложении // Вопр. литературы. – М., 1968. – № 10. – С. 222–226; Лотман Ю. М. О «воскреснувшей эллинской речи» // Вопр. литературы. – М., 1977. – № 4. – С. 215–217; Гальцева Р., Роднянская И. К портрету восходящей культуры: Рец. на кн.: С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977 // Новый мир. – М., 1978. – № 12. – 266–271; Архангельский А. Н. Человек читающий // Сегодня. – М., 1996, 24 июля. – С. 10; Роднянская И. «Говоря ненаучно…» Рец. на кн. С. С. Аверинцева «Поэты» // Новый мир. – М., 1997. – № 9. – С. 207–214; Роднянская И. Б., Движение литературы. Рец. на кн. С. С. Аверинцева «Поэты». – Т.2. – М.: ЯРК, 2006. – С. 420–432; Померанц Г. С. Последний из Серебряного века [Памяти С. С. Аверинцева] // Московские новости. – М., 2004. – 27 февр./ 3 марта. – С. 13; In memoriam. Сергей Аверинцев. – М.: ИНИОН РАН, 2004. – 304 с.; Бибихин В. В. Сергей Сергеевич Аверинцев // Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. – М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2004. – С. 303–415; Бибихин В. В. Записи о встречах [с С. С. Аверинцевым] // Вопр. литературы. – М., 2004. – № 6. – С. 28–29; Бочаров С. Г. Аверинцев в нашей истории // Там же. – С. 19–24; Кнабе Г. С. Об Аверинцеве // Там же. – С. 34–37; Пастернак Е. Б. Выступление на вечере памяти [С. С. Аверинцева] // Там же. – С. 25–28; Махлин В. Л. Возраст речи. Подступы к явлению Аверинцева // Вопр. литературы. – М., 2006. – № 3. – С. 43–86; Финал «Двенадцати» – взгляд из 2000 года // Знамя. – М., 2000. – № 11. – С. 190–191.

Сергей Сергеевич Аверинцев, 1937–2004 / (Серия «Библиография ученых»). Сост.: Н. П. Аверинцева, Н. Б. Полякова, В. Б. Черкасский; вступ. ст. О. А. Седаковой. – М.: Наука, 2005. – 166 с. Личный архив Н. П. Аверинцевой.

Сейчас выходят разные словари по постмодернизму; я полистала один такой словарь (литературоведческих терминов[270]) и поняла, что сообщаемые в нем сведения мне абсолютно не нужны и, надеюсь, никогда не понадобятся (если не будет лагерей по перевоспитанию и курсов постмодернистского ликбеза). Ну подумайте, кому могут потребоваться «акторы» и «аукторы». Актор – «теоретич. конструкт, абстрактная категория, одна из функций рассказа или инстанций акта художеств. коммуникации. В зависимости от степени абстрактности его понимания может означать различные функции. На самом верхнем уровне повествования (манифестации) А. выступает в роли функции персонажа»; «акторы приобретают в результате дистрибуции отличительные черты, таким образом они индивидуализируются и трансформируются в персонажи»… Кто не удовлетворится этим объяснением, см.: «акторальный, аукторальный, центральные нарративные типы». Ауктор – опять же «теоретич. конструкт, абстрактное понятие, вычленяемое в результате анализа» (а как же иначе, если это понятие?), «был введен для разграничения различных нарративных типов» (см. выше), «или способов презентации повествовательного материала с точки зрения того, кто служит для читателя центром ориентации», то бишь попросту речь идет об авторе, который может выступать сторонним рассказчиком, а может быть также и действующим в повествовательных событиях лицом и т. д. Для «правильного» усвоения этих давно известных различий и вводится вавилонская башня новых «дистрибуций» и «абстракций».

Устрашающее наукоучение возводится не из одной любви к новациям: на самом деле здесь идет неукоснительное абстрагирование от человеческого элемента. Новое литературоведение, как Баба-Яга, вынюхивает, где человеческим духом пахнет, и изгоняет этот дух. То, что до сих пор в литературе называлось «рассказчиком» или «повествованием от первого лица», теперь должно именоваться «повествовательной ситуацией». Кто не понял должным образом, какие бывают рассказчики, читайте про «гетеродиегетич. аукторальный тип, гетеродиегетич. акторальный тип и гомодиегетич. повествование».

Кому может это все понадобиться? Разве только тому, кто захочет быть специалистом по этому диковинному предмету, теориям постмодерна, чтобы затем в кружке себе подобных, как в эзотерической секте, переброситься новоизобретенными концептами… Тут напрашивается аналогия с эсперанто: вы можете изучать этот надуманный язык и ходить в клуб, чтобы беседовать с такими же фантазерами, но для понимания иноязычных требуется усвоение их естественного, подлинного языка.

Из литературоведческих рассуждений последнего времени выясняется, что и сама литература – это только сырье для умозрительных конструкций (или, вернее, деконструкций) постмодерниста. Роман «Красное и черное», к примеру, определяется как «выражение риторики желания» (а не – самого «желания», человеческих страстей и страданий, как мы думали раньше и за что ценили этот роман; конечно, под пером Стендаля они оказываются в том числе и «риторикой», то есть получают «красноречивое выражение», но это уже второй вопрос). Читая подобные дефиниции, себя тоже ощущаешь сырой материей, из которой тут собрались вылепить нового реципиента, переставив в нем все с ног на голову, – цель, которая, между прочим, требует от нас, этих рецепиентов, бесплодных и изнурительных усилий. Таким образом, дело это не просто не нужное, но и вредное. Посему, я надеюсь, мне позволят говорить о постмодернизме не изнутри, следуя за его извивами, а по сути – с точки зрения его последствий для культуры, а значит, и жизни.

Что такое постмодернизм?

Прежде всего это – отрицание серьезности и смысла за всем существующим, будь то человеческое бытие или мироздание. Вы скажете: подобное уже было, и напомните о сравнительно недавнем абсурдизме экзистенциалистов. Однако что касается последних, то тут ситуация была все же иная, ибо если вселенная с их точки зрения и представляла собой бессмыслицу, то для человека (пусть в этом мировоззрении и не хватало логики) тут делалось исключение: личность с ее уникальным «проектом» и «подлинностью» бросала вызов враждебной, бессмысленной вселенной. Но главное, все известные до сих пор провозвестники нигилизма и абсурдизма – и те, что скорбели, и те, что бравурно декларировали бессмыслицу существования, – понимали, что означал сей факт. И это понимание отразилось в трагическом умонастроении экзистенциалистической и абсурдистской литературы, в экзистенциалистских романах и драмах. В той или иной степени подобное состояние духа подпадало под формулу С. Франка «утрата веры, но тоска по святыне», под определение «скорбного, несчастного сознания», и потому само оно, это состояние, не было бессмысленным. Проклятые поэты судились с Богом, Ницше устраивал грандиозные демарши против Него, Камю трагически, а Сартр с надсадой экспериментировали с абсурдом. «Человек есть бесполезная страсть» – этого не мог придумать равнодушный. Теперь, как видно, дело движется к тому концу мира, который – перефразируем Дж. Элиот – будет сопровождаться не «всхлипом», а «взвизгом». Постмодернизм не терпит «слезливости» и всяких там «эмоций», презирает пафос и страдание. Он требует равнодушия, безразличия по отношению ко всем вещам. Предпочтение одной из них, сосредоточенность на ней подвергается в постмодернизме осуждению (осмеянию) и изгоняется из сознания, подобно тому как в антиутопическом «дивном новом мире» О. Хаксли изгонялась всякая человеческая избирательность и привязанность.

А это и есть уничтожение серьезности.

Психологии безразличия соответствуют тут идеология неразличения: отрицание значимых различий между вещами; упразднение бытийной, а следовательно, и ценностной иерархии; отмена оценочного подхода как такового.

А это и есть отказ от смысла.

Всем все равно, потому что все равно всему, и наоборот, все равно всему, потому что всем все равно.

Один из методологических принципов философского постмодернизма-деконструкционизма[271]: выискивать и инвентаризировать контрастные пары понятий («бинарные оппозиции»): мужское – женское, устное – письменное, обозначаемое – обозначающее (знак) и т. п., чтобы разоблачить эту «бинарность» как якобы замаскированное утверждение превосходства одной стороны, одного термина над другим, противостоящим. Цель подобного разоблачительства – отменить, объявить незаконной саму констатацию реального контраста и различия, поскольку в ней усматривается злонамеренная воля к ущемлению, подавлению половины реальности, всего, что находится по другую сторону придуманных баррикад.

Деконструкционистская философия не требует каких-то особых приемов по выведению ее на чистую воду. Она открыто объявляет о выбранном ею враге, назвав его «логоцентризмом». Она бросает беспрецедентный для мыслящего человечества вызов – всей европейской традиции, основанной, как с отвращением констатирует постмодернистские идеологи, на понятиях «истины, рациональности, логики», от гнета коих как от «репрессивного фактора» требуется освободить современное сознание.

Явно, что мы имеем здесь дело с наследниками «новых левых», с «новыми новыми левыми», с глубоко продвинутым маркузианством, в своем первоначальном виде сосредоточенном на борьбе с «репрессивной культурой буржуазного общества» и рассматривающем ее через призму «господство – подчинение», «власть – угнетенные». Но ту «репрессивность», которую Маркузе и теоретики «новых левых» связывали с буржуазным строем, то есть с преходящим социальным фактором, деконструкционисты экстремистски распространяют на сами основы духовно-интеллектуальной деятельности человека. Однако если «репрессивные отношения» пропитывают все измерения сознания и засели даже в самой сердцевине языка, то идея «освободительной борьбы» попадает в совершенно безнадежное положение.

«Продвинутость» постмодернистских установок по сравнению с «новыми левыми» дает о себе знать в эскалации разоблачительного критицизма, с одной стороны, и релятивизма – с другой. Потому что смысл невиданной по замаху и противоречию здравому рассудку операции упростительного смесительства (когда накладывается запрет на фиксации реальных контрастов) раскрывает себя в сфере ценностных суждений как отмена самих ценностей. Как раз тут все противопоставления действительно построены по принципу оппозиции: истинное – ложное, прекрасное – уродливое, святое – греховное и т. п., где один ряд ценностей имеет сущностное «превосходство над другими». Постмодернизм отменяет различия добра и зла, истины и заблуждения; этот абсолютный релятивизм имеет хождение также под именем плюрализма.

Согласно объявленной борьбе с «логоцентризмом» отменяются не только законы высокой Логики, но и повседневные нормы дискурсивного рассудка, правила дорожного движения мысли. Деконструкционисты уже «не втирают очков» по части соблюдения логики, не удостаивают публику хотя бы камуфляжем рассуждения, а, что называется, лепят от темного столба. И это заразительно. Мы встречаемся с подобной логикой «поверх барьеров» и на умеренно радикальной радиостанции «Свобода», где нам объясняется, что данную передачу ведут три лица (имярек) «и отнюдь не в унисон, отчего (?!) „разрозненный мир обретает единства“». Без постмодерна тут не разберешься. Впрочем, частичный ответ на эту загадку можно найти в другой программе этого радио, где возвещается о «нашей святыне – правах человека». Ведь в качестве «святыни» эти права ничем не ограничены, закон им не писан.

Познакомьтесь с философскими пассажами на странице «Искусство» газеты «Сегодня». Здесь тоже не в почете логика, а равно и правила словоупотребления. Идет кампания по ликвидации грамотности. По настоянию В. Курицына понятие «адекватность», прилагательное «адекватный» теперь употребляются без дополнения (чему?) – как в медицинском арго, принятом для характеристики шизофренического сознания. «Больной адекватен», «больной неадекватен» – это выражения из лексикона врача-психиатра. Быть может, в том же самом хочет нас заверить и критик, сообщая, что кто-то из литераторов «адекватен»? Да мы еще не сориентировались.

Мода на деконструкцию многострадальной тургеневской «Му-му» преподносит нам трактовки буквально из «мифов народов мира». В соответствии с охватившей постструктуралистов социо-фрейдистской страстью изобличить господство вездесущих репрессивных отношений герои разбиваются на два противостоящих друг другу лагеря – власти и подчиненных, соответственно барыня и – Муму с Герасимом, вместе зачисляемые по ведомству фауны. Герасим, по одной из версий[272], лишь на время поднимается из животного состояния в человеческое и вскоре снова низвергается в звериное. Тут-то и раскрывается, почему барыня перестает его искать: власть не насыщается тиранством над животным существом, ей подавай homo sapiens’a.

Пробегите по диагонали (я не призываю читать) новейшие романы с «историей» в некоторых столичных журналах. (Тоже кампания ликвидации грамотности, исторической.) Свобода мысли необыкновенная. Вам встретятся персонажи из прошлого, попавшие в совершенно невообразимые для них обстоятельства времени и места. Екатерина Великая под ручку с Чапаевым и Менделеевым может разгуливать под сенью египетских пирамид эпохи Аменхотепа IV.

Вы скажете, ну и что такого, неужели писатель не имеет права включить в свое произведение – fiction! – пару-тройку общественно-исторических деятелей, коли так повело его творческое воображение?! В том-то и дело, что здесь – тенденция. Сегодняшние сочинители стремятся смешать все исторические карты, зачертить своими иероглифами карту истории – так, чтобы бывшее стало небывшим. «Сколько было крику вокруг „конца истории“», и он «неожиданно наступает, но не в бытии, где событийности хоть отбавляй, а в сознании, по крайней мере – в сознании нашего культурного истеблишмента», – замечает Ирина Роднянская в статье «Гипсовый ветер» (см. ее сборник «Литературное семилетие», М., 1995).

А как эти сочинители обращаются с внеисторическими и потому более важными вещами, – с этим лучше разминовываться заранее…

Процесс «рассвобождения личности» 60-х годов из области «сексуальной революции» (начавшейся как утопия всеобщей любви, но вылившейся на практике в наркоманию, беспорядочные связи и повальные заболевания, а главное – в утрату представлений о любви) перекинулся в постмодернизме на сферу ментальности, произведя революцию в мышлении. Нравственная вседозволенность обернулась вседозволенностью умственной.

Вместе с постмодернизмом мы переживаем второе крушение гуманизма. При первом, относящемся к временам авангарда и затем структурализма, в искусстве и мысли шло искоренение человеческого элемента, человеческого присутствия – как «неустойчивого», ненадежного, «психологического», «неподлинного», субъективного (цитирую из статьи «Борьба с Логосом», «Новый мир», 1994, № 9)[273]. В 1925 г. теоретик «дегуманизации искусства» X. Ортега-и-Гассет настаивал на том, что «поэт начинается там, где кончается человек», что от человека-творца требуется одна рассудочная, причем комбинаторно-конструирующая, способность, творящая «мир наизнанку».

Поставангардные борцы с «логоцентризмом», с так называемым «унаследованным способом мыслить» направили свои силы на сотрясение оснований самой этой рассудочной способности, а вместе и других естественных наклонностей человека (например, радоваться гармонии и красоте), т. е., на выворачивание «наизнанку» не только природы того, что вовне – от вселенной до отдельного предмета, – но и природы самого человека.

Переведя на язык библейских терминов ту ожесточенную борьбу постмодернистов против «различения добра и зла, истины и лжи» (в чем, как замечательно сказал Вл. Соловьёв, «заключается весь интерес человеческой жизни»), можно заметить, что если первое грехопадение связано с вкушением от плода «познания добра и зла», то второе, нынешнее – от плода противознания добра и зла. Притом что мы уже не в раю.

Искусство требует жертв, теперь – от зрителя и слушателя, вынужденных терпеть душевный дискомфорт и перебарывать отвращение при встрече с новыми образцами творчества, принимать их наподобие принудительной инъекции. Заметим, однако, что разница между модернистским авангардом и постмодернизмом существенна в том, что первый, провозглашая непременную новизну форм и ломку художественных аксиом, шокируя чувственность и ментальность своей аудитории, в одном всегда оставался понятным – он был идееносен, проникнут замыслом и смыслом, нес некое целеполагание, целостное миросозерцание. Постмодернизм занят хаотизированием внешнего и обессмысливанием внутреннего мира человека.

Но встает вопрос, что же может принудить свободного человека «старой чувственности», то есть нормального, пока еще не поврежденного восприятия, к признанию тех форм и продуктов творчества, которым противится душа? Как могли легализоваться в культуре и прослыть шедеврами отталкивающие и возмущающие дух экспонаты?

Есть тут элемент инерции. В культуре всегда торжествовало и получало право гражданства то, что производится на самом верху, в высшем образовательном слое. Оттуда сиял свет культуры, и это было естественно. Очевидно, все дело в том, каков он, этот верхний слой, этот творческий источник. С модерна, а конкретнее, с авангарда верховное место оказалось оккупировано творцами нового типа, почувствовавшими себя застрельщиками радикальных общественных сдвигов и переподчинившнх творчество глобальным задачам всемирного прогресса, а точнее, переворота. Постмодернизм унаследовал этот взгляд, взгляд эзотерической секты, особого «ордена», воюющего с традицией и обществом, с «молчаливым большинством». Получатели культуры, низы, при встрече с миром элитарных творцов – по исконному порядку вещей – оказываются зависимы, безответны и конечно же внушаемы. В «Современной истории» А. Франса вовсе даже не рядовой, а ученый, академический человек заробел перед новой вестью из артистического мира в виде модной поэмы: «…и с чувством благоговения перед непонятной ему красотой он молча пожал поэту руку».

Казалось бы, по своему элитарному самочувствию и противоестественно-фантастическому умонастроению – «рассудку вопреки, наперекор стихиям» – постмодернизм должен был бы оставаться камерным, кулуарным занятием избранных. Как эсперанто. Но нет. Самозахваченное положение – властителей дум – позволяет «передовому отряду» диктовать свое кредо пассивному большинству через бойких пропагандистов и агитаторов из литературной критики и философской публицистики, внедрять в общественное сознание взгляд на афишируемые новинки и школы как на последние достижения мысли и художественной воли. Простой человек, человек с нормальными чувствами и здравым смыслом, ежится, смущается, но не станет возражать существам высшего полета. В крайнем случае он признается в своем «непонимании», что, в конце концов, «можно простить» рядовому нерафинированному, «отсталому» индивиду. Но это касается человека, успевшего сформироваться не без воздействия русской классики в подмороженной советским режимом России, вдали от магистралей прогресса. Новое поколение, прошедшее школу постмодернистской перековки, этой новейшей контркультуры, будет «адекватной» аудиторией – с подавленными запросами к смыслу, логике и гармонии.

Неотвратимость его возрастает на фоне все более сногсшибательных выставок, так называемого актуального искусства, новационных театральных постановок и литературных порождений нестандартного сознания, а в целом – сегодняшнего культурного мейнстрима. Непосредственным побуждением к публичной ревизии основ искусства послужила для меня интригующая своей безысходностью, не сходящая с телеэкранов многолетняя история о скандальных выставках последнего времени. История эта, согласитесь, привлекает внимание своей патовой ситуацией, коловращением доводов по одному и тому же кругу, как бы утверждающим идею «вечного возвращения» или «колеса сансары». Из передачи в передачу повторяется два рода одних и тех же аргументов-контраргументов:

1) обвинение в оскорблении религиозных (а могло бы – и просто человеческих) чувств, в ответ на которое моментально предъявляется:

2) священное право на свободу творчества и неприкосновенность искусства.

Между тем выход из клинча – на поверхности; но как будто Бог укрыл от глаз противоборствующих сторон очевидный и ключевой довод, который положил бы предел нескончаемой полемике.

Как мы знаем, и на этом держится наступательная защита новаторской продукции, ее творцы и пропагандисты претендуют на то, что причудливые (мягко скажем) артефакты есть произведения Искусства, а создание их есть художественное творчество.

Для того чтобы вынести решение о статусе «актуального искусства» – и тем прекратить затянувшийся спор, оскорбленной стороне нужно выйти за пределы описания пугающих артефактов, перестать ссылаться на чувственное, субъективное, необщезначимое впечатление и обратиться к беспристрастному логическому анализу, апеллирующему к разумному убеждению.

Так что же за феномен такой – искусство? Что до сих пор считалось им, составляло его дефиницию? Исходя из определения искусства Кантом, которое вобрало в себя и Аристотеля, и Платона и привлекло мысль Гегеля, а также последующую философскую традицию, искусство есть творчество прекрасных предметов, целесообразных без цели, доставляющих наслаждение и рождающихся подобно созданиям природы. «Так образы поэзии ‹…› должны оживлять воображение, должны обладать свойствами жизни», – пишет Кант. Это любимая мысль и Аполлона Григорьева, которую он развивает и детализирует в теории «живорожденного искусства»: «Художественное целое не сделано, оно выращено, оно живорожденное». Гегель формулирует: «Произведение искусства должно быть всегда непреднамеренным, простодушным, как бы возникшим само собой. Художественность – это особое качество воссозданного художником мира, благодаря которому, качеству, мир предстает в обобщенно-целостном, оживотворенном, очеловеченном и осмысленном образе как собственной идеальной возможности». Отсюда можно сделать вывод, что по другим законам, чем те, по которым создан наш мир. т. е. с любовью, творить живые миры невозможно.

При этом, – продолжим мы данное рассуждение, произведение искусства доставляет эстетическое удовольствие независимо от выбора предмета или темы, оно не теряет этого качества и при изображении трагических и ужасных своих сюжетов, поскольку красота формы остается в качестве утешения от созерцаемого; безобразных произведений искусства быть не может. Этим «Последний день Помпеи» отличается от «Герники».

Красота, производящая в душе катарсис, очищение – если продумать эту мысль до конца, – есть глубоко метафизическое свидетельство о просвечивающем за ужасами жизни прекрасном и благом прообразе мира, его залог. Правда впечатления от предельных ужасов нашей, постклассической, эпохи (например, от безнадежно-стоических рассказов В. Шаламова) не могут быть преодолены, уравновешены на путях катарсиса, подобно тому, как это происходит в героической трагедии; однако сам факт художественного события, т. е. претворения страшной эмпирики жизни в совершенную творческую форму, свидетельствует – благодаря подвигу художника, – что не все пропало.

Исходя из вышесказанного следует, что искусство как таковое и так называемое актуальное искусство находятся в антиномичных отношениях. В самом деле, о сущностном качестве художественного творения, о наслаждении красотой (совершенством формы) в процессе «незаинтересованного созерцания» тут не может быть и речи, ибо прежде всего здесь нет самой красоты, она не входит в императив творца-новатора, напротив: задачи у него прямо противоположные. «Складные чудовища», шум, пыль, гнилостные запахи нацелены на то, чтобы поражать, шокировать, вызывать отвращение, ставить в тупик, задавая головоломки. Здесь не происходит и процесса рождения произведения, здесь заняты мозговым экспериментаторством, лабораторными гипертрофированными фантазиями и комбинаторикой готовых деталей вещественного мира (дада, инсталляция, весь поп-арт, видеоаудио-арт, мобили, перформанс, «радикальный абстракционизм» и т. п.), а также имитацией психоделических видений (сюр); и посему все это никак нельзя назвать творчеством. В новейшем новаторстве не видно и вложенного труда, «молчаливого спутника ночи», если не считать усилий, которые идут на изобретение невиданных, неслыханных еще приемов, призванных огорошить публику (и, напротив, требуется утомительный и душевредительный труд со стороны реципиента, т. е. зрителя или слушателя). Единственно, что у них, у искусства вечного и, с другой стороны, у актуального действия, есть общего – это нахождение и даже соседство в выставочном пространстве.

Но не всегда было так. Вспомним историю вопроса – генезис этого новационного явления, проливающий, как всегда, свет на суть дела. В момент возникновения все авангардные течения (дадаизм, сюрреализм и проч.) сами с вызовом заявили о полном размежевании и разрыве с наличной культурой, объявив себя в качестве решительной антитезы искусству каким мы его до сих пор знали. Однако со временем радикальное новаторство, осознав, что, отделившись от искусства, оно может остаться непривлекательным аутсайдером и ему выгоднее уместиться под проверенной крышей респектабельного культурного пространства, ринулось занимать там места, а в конце концов, и агрессивно, крикливо наступать на отживших свой век старожилов. У нас этот процесс пошел на заре перестройки, когда беспаспортный авангард начали внедрять в музейный обиход.

Произошел великий исторический перелом в искусстве, аналогичный и параллельный историческому перелому в социальной жизни: родились два авангарда. В 1916 г. в Швейцарии, в городе Цюрихе, в доме прямо напротив квартиры, где Ленин готовил политическую революцию, несколько молодых людей готовили революцию в искусстве. Сняли кабаре, продавали билеты. Вместо ожидаемого эстрадного ревю буржуа, заплатившие по несколько франков, должны были выслушивать бессмысленную какофонию, оскорблявшую слух. Дело иногда доходило до потасовок, вспоминала эти начальные времена одна европейская газета в связи с открытием в Лондоне Всемирной выставки дадаистов и сюрреалистов в 1978 г.

Кто не знает, что искусство, как и история, всегда жило переменами, переживало смену стилей, подчас встречая в штыки художественные новации. Однако эта подозрительность в отношении новопришельцев, которую ставят в вину классическому искусствоведению, есть на самом деле спасительная предусмотрительность, предохранительный клапан, оглядчивая функция человеческой «ретроградности», ревностно стерегущая священные границы и препятствующая вторжению на территорию Искусства подрывных элементов и контрафактной продукции. Но если новации прежних времен благополучно проходили таможенный досмотр, потому что оказывались открытиями внутри культурного пространства, то последующие, со времен авангарда – выходят за его пределы. Автор нашумевших артефактов А. Бретон на заре своего служения так и объявлял: «Европейскую культуру необходимо уничтожить через разложение искусства», при этом главной идеей должно быть «разрушение какой бы то ни было эстетики» (sic!). Осознавая резкое различие между прежними и новыми новаторам, Владимир Вейдле об одном из столпов изобразительного авангардного сознания писал: «…Те искусство меняли, а он его отменил». Авангард не просто объявил о разрыве отношений, но объявил о радикально иных, чем цели искусства, целях и задачах своей деятельности: он увидел свое призвание, свою миссию в том, чтобы служить революционным рычагом общественного переустройства (а вовсе не созидателем предметов для «незаинтересованного созерцания»). Он не вписывался в историю собственно искусства, подобно тому, как социальный авангард, осуществивший переворот 1917 г., не вписывался в естественный ход истории и даже в типологию известных доселе революций, но взялся переделать по новому штату весь мировой порядок и самое человеческое существо. Замечу в скобках: в связи с недавним решением Страсбургского суда, осуждающим запрет гей-парадов в Москве и открывающим им дорогу в будущем, напрашивается мысль о том, что подобное мероприятие и «актуальное искусство» – явления одного порядка. Насколько последнее выходит за пределы искусства, настолько же первое находится вне границ многовековой российской и в целом европейской культуры, а также и нравов, и не считается с самоидентификацией вообще всех населяющих цивилизованный мир народов – всех его конфессий и религий.

С того момента утекло много мутной воды, и поток ее становился все более бурным, все более прокламационным. Ныне размножившиеся артмейкеры в открытую бравируют «блистательно-хулиганской эпохой 1990-х, громкими арт-экспериментами», скандально известными группами типа «Синих носов», носов, которые не без подначки они показывают современному зрителю и прежнему искусству; новейшими выставками, как, например, вызывающе назвавшая себя «Невыносимой свободой творчества», зрителей коей при входе предупреждают, что часть экспонатов может вызвать «эстетический и эмоциональный протест»; или как, например, венский живописно-мобильный «Театр оргий и мистерий», куда не допускаются лица младше 21 года и чью акцию была вынуждена прервать полиция.

Афишируя невменяемые порождения авангардного сознания в качестве последних достижений искусства, их творцы и пропагандисты сталкиваются, как известно, с упрямым фактом невостребованности их у «косной публики». Уже (или еще) в 1990-х годах иронически писал по поводу этого трагического разминовения предложения и спроса в статье «Великое Ничто» искусствовед Д. Смолев: «Даже забавно, ну что широкому зрителю до Гекубы, т. е. до потаенного смысла кружочков и квадратиков? Оставить бы тему на попечение знатоков, дать публике передышку – глядишь, сама бы встрепенулась: что-то нам давно русского авангарда не показывали… Нет, механизм запущен, антрактов не предусмотрено».

Прошли годы, и так же насущна ныне эта тема, и так же, если не отчаяннее, действуют движители нового искусства, осознающие уже не только необходимость удесятерить пропагандистские усилия и разнообразить формы внесения новых форм, но также не стесняться – из любви к искусству – применять к зависимой, студенческой аудитории самые строгие, насильственные меры: используя опыт прошлого, попросту загонять их на демонстрацию передовых новинок, как некогда загоняли беспартийных на открытые партсобрания. А то ведь, как неожиданно высказался, к нашему огорчению, артист Евгений Миронов: «Пока насильно не привьешь вкус к какому-то навыку – ничего не получится» («Российская газета» от 17 сентября с. г.). И ежели действовать неотступно, окружая человека взрывными артефактами, то, может быть, он в конце концов попривыкнет и подумает, что, «видать, и впрямь это что-нибудь значит, раз это так настойчиво рекламируют» (Д. Смолев). А уж если взяться за человека сызмальства, то можно достичь большего: подобно тому как таджикские дети, знакомящиеся с местным наркотиком в трехлетнем возрасте, не разлучаются с ним всю дальнейшую жизнь, принимая подобный образ жизни за норму, так и потребители «актуального искусства», приученные к отталкивающим зрелищам и звукам «радикальных опытов», пережив что-то вроде ампутации гипофиза (см. антиутопию Е. Замятина «Мы»), процесса ломки природы, теряют нормальную способность к различению красоты и безобразия. Именно это ставит на повестку дня арт-авангард, объявляя своей задачей формирование особой «структуры сознания» у непродвинутых индивидов и выдвигая лозунг: «Мы вас заставим понимать язык современного искусства!» (Если природу человека изменить нельзя, то испортить ее можно.)

Однако мы отвлеклись, вернемся к сути жгучего вопроса. Итак, поскольку в «актуальном искусстве» нет ни искусства, ни творчества, главный аргумент в нескончаемой нынешней тяжбе, этот «столп и утверждение» свободы творчества и неприкосновенности искусства, теряет всякую действенность; он попросту неуместен. К сожалению, этой простой истины, этой констатации, которая «кончает все разговоры с ним» как с искусством, не было произнесено в имевших место прениях. А это позволило бы начать разговоры о нем не как об эстетическом явлении, огражденном священным частоколом, а как о прямом высказывании.

Однако могут ли одним и тем же именем называться два разных явления? То, что выставляется сегодня под названием актуального искусства, есть продукция какой-то иной деятельности человека (и одновременно симптом его психического состояния) и требует иного наименования: к примеру аудиовидео аттракцион (АВА) или, возможно, удачнее – «акционизм» (термин, кстати, уже функционирующий в арт-критике). Ведь объявившее свое искусство рычагом перелопачивания общества (и человеческого существа) новейшее новаторство, бросая вызов миру и Риму приобретает функции пропагандистской деятельности и даже прямого действия[275] (существует такое течение – «живопись действием»).

Как мы видим, этот мейнстрим не только не служит цели искусства – красоте, он является прямым вызовом ей. И корни подобного явления – в самом мировоззрении, во взгляде творца нового типа на мир, который для него перестал быть образом красоты и носителем смысла, но превратился в абсурдное, достойное мщения пространство. Однако если это «искусство» отказалось от того, чтобы приносить эстетическую радость, то это не значит, что оно отказалось от эмоций вообще: субститутом радости в новейших экспонатах оказалось злорадство. Достаточно признаний зачинщика дадаизма Т. Тцара: «Начинания дада были связаны не с искусством, а с отвращением»; или одного из основателей берлинской группы дадаистов Георга Гросса: «Моим пером водили ненависть и презрение», а жизнь из-за «кипящей во мне злобы превратилась в сущий ад».

В эстетике шлюзы новой свободы открыл Бенедетто Кроче, поставивший на центральное место, место красоты, выразительность – концепт, выходящий за пределы классической эстетики и превратившийся сегодня в культ самовыражения. Между тем самовыражение не может быть общезначимо, особенно при современном деградирующем психологическом состоянии человека. Новый художник не оставил для себя никакой опоры… кроме свободы. Свобода, согласно известной максиме, нужна содержанию, а пустоте свобода не нужна, но она-то, пустота, прежде всего и впускает, и заглатывает ее, свободу, в себя. И выдает нам соответствующие плоды. Известно, что отказ от высших ориентиров, когда ничто не влечет вверх, – открывает дорогу вниз. Но сегодня трудно представить, какие еще низы остались для так называемого актуального искусства.

Работу в Философской энциклопедии в самые махровые советские времена Рената ГАЛЬЦЕВА вспоминает как лучшее время своей жизни, потому что это была жизнь «в тылу у врага», «маленький крестовый поход». Тогда же, многим рискуя, она занималась самиздатом русских религиозных философов: «Откуда-то из-за границы давали книгу, Рената приходила к опечатанному ксероксу и, что-то заплатив, внушала кому-то из работников охраны ксерокса, что это очень нужно для России», – вспоминает литературовед Ирина Роднянская. Сегодня Рената ГАЛЬЦЕВА в интервью «НС» говорит о том, почему, приходя в Церковь, многие художники и писатели начинают писать «хуже», как можно попробовать не бояться старости и что уносит человеческое сердце в высший мир.

– Наверное, как и большинство людей Вашего поколения, вы росли в неверующей семье? Когда началось переосмысление?

– Дело в том, что я не росла в семье как таковой, если не считать, что после ареста родителей – отца, расстрелянного вскоре как «враг народа», и матери, осужденной как «член семьи», – я не оказалась на улице или в детдоме. Меня взяла к себе старая малограмотная няня, баба Маша, жертвенная натура, но без явно выраженных религиозных убеждений. Школьная среда, хотя школы мои и находились в арбатских переулках, способствовала «переосмыслению» косвенным образом, через русскую литературу, которая культивировалась в старших классах как главный предмет среди всех остальных. Я не могу обозначить переломный момент в процессе моей христианизации. Она шла как-то постепенно. Свою роль сыграло и «звездное небо над нами» – Планетарий, куда я старшеклассницей бегала по всяким поводам: и в астрономический кружок, и на лекции, и на дежурство при телескопе (кажется, 50 копеек за смену). А в девятом классе, чтобы быть поближе к небу, я отправилась в экспедицию – наблюдать в Ашхабадской обсерватории за метеорами, на какой высоте они «чиркают» по небу. Вот где надо было побывать Канту, (а кстати, и Лермонтову), там каждая звезда, как слеза ребенка!

Решительная метанойя произошла на этапе «Философской энциклопедии», четвертого и пятого томов. Сама работа при философии требовала выйти за рамки секулярного мышления, которое связывало руки, т. е. мысль, стопорило ее движение, не давало уяснить суть человеческого существования и смысл человеческой истории. Вдохновляли меня и новые друзья, в частности Ирина Роднянская, ставшая энциклопедической сподвижницей, и знакомство со священником Николаем Эшлиманом.

– Меняется ли человек в течение жизни? Вы менялись?

По первому вопросу – бабушка надвое сказала. Некоторые за одну жизнь проживают несколько жизней. А кто-то наоборот – неизменен.

В себе я начала замечать перемены после крещения, во взрослом состоянии. Это очень интимная тема. Перед моим внутренним взором стали возникать картины из моего прошлого, о которых раньше я вроде и думать не думала. Причем так явственно и неотступно. Беда оказалась в том, что исправить было уже ничего нельзя – по причине отсутствия «адресата». Жизнь с тех пор лишилась прежней беззаботности. Но вот парадокс: христианство же открыло передо мной такой простор и для ума, и для сердца, что стало неизмеримо интереснее, бодрее жить, в жизни ощущалась какая-то таинственная и добрая интрига.

На одном деревянном кладбищенском кресте мне запомнилась надпись: «Спешите делать добро». И мне хочется добавить: «Спешите исправлять зло» – пока есть по отношению к кому.

– Какое время Вашей жизни вам кажется наиболее значимым, куда Вы хотели бы вернуться?

– Это времена последних томов «Философской энциклопедии», о которых я уже упоминала. Мы переживали эпоху Sturm und Drang в ситуации «из-под глыб». Пусть не для всех в редакции, но «это был наш маленький крестовый поход». Это был эксцесс наперекор популярному mot Черномырдина: хотелось (кому-то), как всегда, а получилось (с нашей точки зрения), как лучше. Не так давно в телепередаче «Тем временем» обсуждалась знаменитая статья А. И. Солженицына «Жить не по лжи». И как это часто случается в формате talk show, сразу взвихрилось столько толкований и вариантов лжи, что исчезла из вида суть дела. Между тем Александр Исаевич имел в виду не вульгарную, обыденную ложь и не ложь во спасение (ради других), а ложь в общественно-политической жизни, ложь, при помощи которой гражданин поддерживает лживый режим ради своего благополучия, продвижения по службе и т. д. Он имел в виду ситуации, когда отказ от идеологического сотрудничества не грозит ни пытками, ни расстрелами. Мы так, собственно, и старались поступать в своем деле, противоборствуя господствующей идеологии. При этом ухищрения и обманы, на которые мы ради этого шли, вовсе не ощущались как нечто недолжное. Напротив, каждая успешная операция отсвечивала доблестью; развился даже спортивный задор. Это была ложь, направленная на подрыв Лжи. Это была стратегия жизни в тылу у врага, которая так хорошо была усвоена и освоена самим Солженицыным, стратегия, оправданная высокой целью. Мы свою – пусть локальную – задачу понимали именно так, и потому этот период жизни остался несравненным.

– Согласны ли Вы с теми, кто говорит, что культура сегодня умирает?

– Я всегда помню слова Владимира Вейдле, замечательного искусствоведа и философа культуры: искусство – не больной, ожидающий врача, а мертвый, чающий воскресения. Диагноз этот был произнесен во второй половине тридцатых годов прошлого века, который еще успел подарить нам так много прекрасного и значительного. Однако уже тогда было достаточно трупных пятен, которые сегодня покрыли огромную поверхность тела культуры. Не замечать этого может только тот, кто сам уже пережил превращение, потянулся душой к новому мейнстриму и, как в нестареющей пьесе Ионеско «Носорог», примкнул к топочущему стаду однорогих. «Они такие красивые!» – восклицает невеста героя пьесы. Эстетическая идея помрачилась сегодня массово и радикально, отвратительное стало привлекательным; красота и уродство поменялись местами. Этого, мне кажется, не могут не знать даже незрячие и неслышащие. ‹…› Пропасть между культурами, втянувшая западные веяния, пролегла в России в постсоветскую эпоху, когда человек, а тем более художник, творец был выпущен на свободу, освобожден от стесняющих его уз. Он стал сувереном, верховным существом во Вселенной. Но вот парадокс: с каким наслаждением он изобличает и растаптывает сам себя. Зритель, читатель и слушатель аплодируют издевке над своим человеческим образом. Смысловой вакуум рождает чудовищ.

– Почему, как Вам кажется, некоторые художники и писатели, приходя в Церковь, начинают писать хуже? Православная среда убивает мыслящую личность?

– Если представить это дело схематически, то оно, по-моему, выглядит так: пережив обращение, творческий человек погружается в новый мир и отходит от прежнего, где он черпал вдохновение, образы и язык. В этом открывшемся мире поэт чувствует себя новичком, язык еще не родился; у него выходит ученическое переложение догматических истин. Новый образный язык выработается позже. Далее, художник призван служить красоте, а не Богу, Богу, как справедливо утверждает Жак Маритен, он служит как человек. Но у прозелита, окунувшегося в мир веры, новое откровение поначалу затмевает ту непреложную для творца «артистическую мораль», главная заповедь которой – «благо произведения» (выражение опять же Маритена). Он жертвует ею во имя новой преданности. Оттого в это переходное время он пишет «хуже». Вообще, мне кажется, художник, поэт не может быть неколебимым ортодоксом, он не может не ощущать люфта, не чувствовать за спиной крыльев для свободного полета. Но я знаю, что христианство открывает перед человеком, а равно и перед художником, такие горние пространства, без которых он остается близоруким.

– Вы следите за литературными и философскими новинками?

– Я рада бы окунуться в поток текущей литературы, да не судьба. Поверьте, каждый раз с полным расположением и предвкушением умственных и эмоциональных удовольствий я принимаюсь за новоиспеченный роман – и почти каждый раз приблизительно на второй странице мне встречаются такие словосочетание или сцена, после чего пропадает всякое настроение читать дальше. Мне себя жалко. Конечно, бывают и исключения. Но в общем, я неудавшийся читатель передовой литературы.

Что касается философии, тут положение сходное. С формальной стороны философия превратилась в фабрику штамповки кандидатов и докторов, которые озабочены не столько «проклятыми» метафизическими вопросами, сколько проблемами своего физического бытия. Существуют, впрочем, и бескорыстные любомудры. Но поскольку, с одной стороны, время философских систем прошло и все идеи уже высказаны, а с другой – опустело место Абсолюта, то остается бескрайнее поле для сочинения разного рода идейных конфигураций. Обычно все начинают с нуля. Нынешняя философия приобрела черты исповедальности, неожиданно сочетающейся со страстным и хаотическим обличением социального и мирового порядка вещей. Между тем философия, если она занимается своим делом, должна предъявлять по возможности доказательный продукт мышления. Но вот беда – спишите это на счет моей ограниченности, – но я совсем перестала стараться постичь, чего добивается новейшее философствование. Оно ищет ответы на искусственные, не существующие для этой дисциплины вопросы и дает ненужные, скособоченные ответы на вопросы известные и глубоко исследованные. Главку о продукции модных у нас западных философов я в своей книге назвала «В мире ненужного»[277].

Но самое загадочное в том, что происходит на «полюсе вкуса» (по выражению Канта), кто оказывается способен распутывать таинственные умственные тенета; из каких нечеловечески проницательных слушателей набирается передовая аудитория. Никого не смущает, что на первой же странице модного опуса торжествует такая логика: «Если бытия не было и его не будет, то, значит, оно есть».

За редким исключением – П. П. Гайденко, Н. В. Мотрошилова, А. Л. Доброхотов – можно констатировать, что в нашей философии последних десятилетий еще раз «распалась связь времен». Культовые по сей день инакомыслившие фигуры, воскрешаемые на телевизионных философских посиделках: М. Мамардашвили, А. Зиновьев, Г. П. Щедровицкий (К которому я отношусь с личной благодарностью), Ю. Карякин, бывший сотрудник журнала «Проблемы мира и социализма», – никто из них не был продолжателем ни русской, ни классической философии. Не заметно у них и стремления к общему духовному ориентиру. Удивительно, но сегодня, на умственном просторе, к русской философии обращены острия штыков: она не проходит «по критерию научности». В академических формах не продолжаются неоценимые традиции Сергея Аверинцева. Из исследовательской деятельности оказалось исключенным взыскание смысла.

– Вы часто пишете статьи на злобу дня? Чем философу интересна современность?

– Сейчас я пишу не часто и только в журналах. Я поняла, что очень мал коэффициент полезного действия от моих публицистических потуг. Всякая современность интересна, а сегодняшняя современность особенно увлекательна, поскольку она совпала со «временем перемен» и даже – исторического перелома. Мне очень интересно разгадывать тайную пружину этого осевого момента, искать и найти, по Гегелю, подземного крота истории, который ее перенаправляет или движет дальше, под уклон. Для меня таким движителем всегда остается идеология, явная она или потаенная. И вот в наше время, когда укрепилась традиция все неожиданные и шокирующие феномены, появляющиеся в социальной и культурной жизни, приписывать пережиткам «проклятого прошлого», наследию советского времени или – в последние годы – «лихим девяностым», я пришла к выводу, что тут мы встречаемая с симптомами некоего нового феномена, идущего из будущего. Я поняла, что вместе со свободой мы подхватили кое-что еще.

Как в новелле О. Генри «Дороги, которые мы выбираем». Там, помните, почтовый экспресс остановился на полустанке, чтобы набрать воды для дальнейшего движения, и вместе с водой подхватил еще кое-что, т. е. двух гангстеров. Я попыталась доказать, что в нашей жизни укрепляется совершенно новая, пусть и не сознающая себя в таком качестве, идеологическая система. Однако своих единомышленников среди публично действующих лиц я пока как-то не встречала. И вообще позиция между двух станов – коммунистическим и неолиберальным – непопулярна.

– Вы разделяете мнение, что современная молодежь гораздо хуже, чем двадцать лет назад?

– Прежде всего, каково бы ни было молодое поколение, его дефекты, коли они есть, нужно отнести на счет старшего поколения. Современный молодой человек может быть весьма хорош во многих отношениях: он образован по части электроники, прекрасно владеет английским, у него цивилизованные повадки, он элегантен. Но общаясь с ним, вы вдруг наталкиваетесь на неожиданные подводные камни, которые на первый взгляд вроде бы несущественны. В его разговоре промелькнет несколько слов и выражений… нет, ничего непотребного. Но это словоупотребление – какое-нибудь «по-любому» – начинает разрушать всю иллюзию общности. И не напрасно. Окажется, что его вкусы и предпочтения – к примеру, фильм «Аватар» или модные рок-группы, за альбомами которых он считает своим долгом следить, романы нашумевших писателей и тому подобное – выдают в нем представителя некой новоявленной культуры. А все дело в том, что он живет вне связи с той культурой, которая худо-бедно, но все же присутствовала в жизни нашего, европейского ареала, считалась достойной, нужной. (Кстати, признаюсь, я тоже неравнодушна к некоторым саунд-трекам русского рока.) Но этот милый молодой человек скучает в обществе классической музыки, ему длинны толстовские романы. Однако и он не показатель, он выше среднего уровня, в массе же своей молодежь просто не умеет разговаривать.

Можно констатировать, что между новым поколением и всем громоздящимся за нашей спиной культурным Монбланом образовалась пропасть. И именно это решает культурную судьбу сегодняшних подростков. В ее гроб ЕГЭ вбивает решающий гвоздь. Есть среди подрастающего поколения микроскопический по численности народ из «ботаников» и «филологов», зреющих благодаря невероятным усилиям семьи в тепличных условиях заповедников. Они составят славу, а кому – пока еще неизвестно.

– Что посоветуете современным тридцатилетним?

– Мне кажется, что в этом поколении существует некий разрыв, некое несоответствие между, простите, духовной и материальной субстанциями. По политэкономии нас учили о «неравномерности развития капитализма». Этот термин хочется приложить к развитию и сегодняшнего индивида. При душевном инфантилизме у него раннее физическое взросление. Такой несвоевременный опыт закрывает недоспелое личностное формирование, мешает духовному движению. В назидании пушкинского Бориса Годунова своему сыну все на эту тему сказано. Трудно вернуть человека, определившего свои предпочтения, к состоянию первоначальной восприимчивости. Призывать тут к чему-либо бесполезно. Но если потаенная тоска от пустоты жизни тревожит, а она ведь как-то должна давать о себе знать, то, может быть, попробовать оглянуться назад, окинуть придирчивым взором свои поступки, моменты решающего выбора и что-то перерешить. Ну, и для тех, кто бесповоротно «собой доволен» (по формуле из «Пер Гюнта»), не все безнадежно, его может чудесным образом посетить озарение.

– Вы боитесь чего-нибудь? Как думаете, можно ли научиться не бояться – старости, например?

– Я боялась разных вещей: в юности – небытия, потом – потустороннего бытия. Теперь боюсь перехода туда. Боюсь быть малодушной в самый главный, последний момент жизни. Как душа справится с этим трудом? К тому же этот момент – он может растянуться. Потом боюсь беспомощности, которая налагает на других бремена неудобоносимые. И вообще, окажутся ли таковые рядом… Как не бояться старости? Может быть, не оставлять своего дела, а если почему-либо это уже недоступно или его не было, то есть ведь в старости утешительные обязанности – по отношению к внукам. Ну если и эти обстоятельства не сложились, то для всякого человека всегда остается отрада – красота. Она восхищает человеческое сердце, то есть уносит его в высший мир. Она есть окно в этот мир. И она есть везде, природа не устает «красою вечною сиять». И культура – тоже. А то – при маломальском достатке, в подражание заграничным пенсионерам – взять да и отправиться хотя бы в недальний вояж. Как воспел этот идеал Пушкин:

В интимные сферы общения другого с Богом у меня нет прав вторгаться – а то посоветовала бы стремиться к святости, как и себе.

– Как Вам удается сохранять силы, бодрость и энергию?

– Я не знаю, удается ли мне это, а если когда и удается, то, возможно, по беспечности, точнее, азартности. А еще благодаря тупой, упрямой вере в свое дело.

– Что Вам кажется в нашей современной жизни самым безобразным и самым прекрасным?

– Самым прекрасным – свобода и самым безобразным – свобода: свобода, ставшая в оппозицию к истине и смыслу.

Александр Исаевич Солженицын – великий свидетель катастрофического для России XX века, на себе переживший ее бедствия и связавший себя с ее судьбой; лагерник ГУЛАГа, взявший на себя подвиг летописца, чтобы досказать то, что «не дошептали… не дохрипели» умирающие узники, и тем воздать честь великому страданию, но и – заставить испытать страх и трепет перед немыслимой человеческой судьбой. И он – писатель, создавший художественно-историческую эпопею «Красное Колесо», чтобы помочь живущему и будущему человечеству избежать гибельного движения к Архипелагу. Наглядная картина того, как закручивалось роковое колесо, учит тому, как раскрутить его, двигаясь по его пути в обратную сторону.

Солженицын – мыслитель, взявший на себя миссию «Вех», этого, по определению Петра Бернгардовича Струве, «призыва и предостережения ‹…› моральной и политической катастрофы»[279], ожидающей Россию; он, по сути, в одиночку подхватывает эстафету великолепной семерки русских философов и правоведов, с самого начала своих идейных раздумий о путях России оценив это направление общественно-философской мысли как единственно насущное и спасительное для страны, для ее возврата на плодотворный исторический путь некатастрофическим способом. Это политическая философия, базирующаяся на сочетании принципов свободы личности с религиозными основами социума; незыблемого верховенства закона со сверхэмпирическим фундаментом и эволюционном путем движения. Эти мысли проходят и в историческом полотне «Красного колеса», и в актуальных откликах на современность. Посмотрим, в какой форме они были воплощены на плацдарме публицистических работ и какова была их судьба.

Публицистика Александра Исаевича, обращенная к сознанию современников – статьи из сборника «Из-под глыб» (1969, 1973), «Жить не по лжи» (1974), «Как нам обустроить Россию» (1990), «Письмо к вождям Советского Союза» (1973, 1974), – по своим задачам, способам их решения и – шире – по своему мировоззрению коррелятивна публицистике авторов «Вех», исходящих из осознания «безысходного тупика» (выражение из Предисловия к сборнику[280]), в который попала страна. Солженицын аналогично оценивает наше время: мы подошли к последнему краю великой исторической катастрофы. Так же, как и столетие назад участники «Вех», писатель обращается к сознанию интеллигенции, но не только – его аудитория расширяется, в соответствии с радикально изменившимися со времен «Вех» обстоятельствами российской жизни, зажатой в чугунной скорлупе коммунизма. Будущее теперь зависит от разных социальных слоев. Во избежание катастрофы Солженицын призывает всех живущих в России изменить жизненные установки, или, иначе, переменить сознание, пережить метанойю, во имя сохранения нации утвердиться на пути раскаяния в том, как мы жили три четверти века, ненавидя других и участвуя в «истребительно-жадном прогрессе», и – встать на путь самоограничения. Но он выступает с еще более, казалось бы, непривычным, неожиданным, странным для «нашего скудного времени» обращением к человеческой совести россиян – жить не по лжи! – перестать поддерживать идеологию, навязанную партократией. От подсоветского человека в позднебрежневскую эпоху стершихся тоталитарных зубов этот нравственный, достойный личности шаг потребует уже не смертельно опасных, а житейских жертв. Но это молчаливое сопротивление, напротив, смертельно опасно для режима: отказ приносить присягу его идолу неминуемо приведет систему, держащуюся на этой единящей скрепе (независимо от веры или неверия в нее), к распаду. На обращение благосклонно-раздумчиво откликнулась в сборнике 77-го года немногочисленная группа близких к писателю людей; по большей же части слышались укоры в жестокости и утопичности[281].

Но Солженицын делает еще один неординарный, беспримерный по своему творческому решению шаг, обращаясь с генеральным призывом прямо на политический Олимп. Таким образом, он апеллирует сразу к обеим сторонам социальной структуры, условно говоря, и к «низам», и к «верхам». В «Письме к вождям Советского Союза» (отправленном дважды, в частном порядке летом 1973-го и через прессу в январе 1974-го), письме, которое «родилось» у автора «из единственной мысли: как избежать грозящей нам национальной катастрофы»[282], писатель убеждает власти отказаться от «цепкой когтистой умершей Идеологии», этой «всеобщей, обязательной, принудительной к употреблению лжи», которая «стала самой мучительной стороной существования людей в нашей стране»[283]. И автор предупреждает верховных руководителей: «С каждым годом то же самое будет настойчиво предлагать вам жизнь», причем не в лучшем варианте, – не «плавным» «путем спасения нашей страны, нашего народа…»[284]

Власти не откликнулись, интеллигенция возмущалась и подсмеивалась и над «утопизмом», и над «преувеличенными» взглядами писателя на идеологию. Однако судьба согласных ведет, несогласных тащит. Горбачёв не от хорошей жизни объявил, что «общечеловеческие ценности выше классовых». Но не помню, чтобы при начавшейся перестройке критики Солженицына вспоминали о «Письме к вождям»; действовала какая-то целенаправленная амнезия.

И это еще не всё, что не было воспринято. Во всей публицистике писателя, включая конкретно-программную работу «Как нам обустроить Россию» (1990), звучали актуальнейшие опасения по поводу главной подстерегающей угрозы: болезненности выхода из-под глыб тоталитаризма. С начала 80-х, в разгар предперестроечного, уже сдвинутого времени, как и в начале 17-го года на этапе феврализации, Россия стояла перед решающем выбором, и Солженицын предостерегал от резкого, «ускоренного» перехода от тоталитарной системы к демократии. Писатель развивал мысли, выраженные еще в статье «На возврате дыхания и сознания», где он задавался в прямом смысле судьбоносным вопросом: о системе, в которую России предпочтительнее было бы перейти при освобождении из-под тоталитарного режима: «Может быть, следует признать, что эволюционное развитие нашей страны от одной авторитарной формы к другой будет для нее естественней, плавнее, безболезненней?»[285]

Этот вопрос, вопрос о форме власти, стал самой горячей точкой в публицистике Солженицына, вокруг которой шли бои либеральной интеллигенции. Никита Алексеевич Струве в статье «О демократии и авторитаризме. (Заметки на полях выступлений Солженицына)» дает понять (и давал понять тогда нам, за железным занавесом), каким «необоснованным нападкам со стороны третьей волны эмиграции» подвергся писатель. Е. Эткинд, В. Чалидзе, А. Синявский и многие их единомышленники стремились изобразить его тоталитарием, симпатизантом «аятоллы» и даже им самим; «дискредитировать в глазах Запада того, кого огромное большинство людей считает не только великим писателем, но и совестью России»[286].

Со своей стороны, автор статьи намерен вывести обсуждение животрепещущего, общественно-политического вопроса в объективную плоскость и вести спор во «вдумчивых и лояльных» тонах[287]. Чтобы прояснить этот вопрос, последуем за ходом мысли Н. А. Тот выделяет два наиболее спорных пункта. Первый (вернее, первые) из них: Солженицын недолюбливает демократическую форму правления и для России будущего предпочел бы власть более сильную, более авторитарную. Второй пункт: Солженицын озабочен и содержанием общественно-политического строя, а потому предпочел бы связать его с религиозным возрождением в России. Однако, знакомясь далее с текстом, мы постепенно убеждаемся, что взгляды критика в основном совпадают с солженицынскими. И с тем, что демократическая форма правления непрочна и легко соскальзывает на тоталитарные рельсы (как это случилось при выборах Гитлера): «Отсутствие единящей власти, – добавляет Струве, – привело Четвертую Французскую республику к полнейшему тупику»[288]. И наоборот, смягченная диктатура Франко переходит в демократический порядок вещей в форме конституционной монархии. Автор согласен и с принципиальным, рьяно оспариваемым в передовой среде, тезисом писателя о необходимости мягкой формы авторитаризма при выходе из советского режима. «После 60 лет большевистской тирании, – поясняет он, – при такой неподготовленной смене демократия и впрямь будет бессильна перед освобожденными стихиями»[289]. Но что же гарантирует «содержание общественного строя», или, иначе говоря, «доброкачественность авторитарного правителя»[290]? Н. А. Струве солидаризуется с идеей «трансцендентного идеала» Солженицына: «Демократическая форма правления», особенно на многопартийной основе, «бессильна при отсутствии единящей власти» и «без религиозного наполнения не продержаться ни русской культуре, ни русской государственности»[291]. И он задается вопросом, содержащим в себе и ответ в духе Солженицына: «Жизнеспособно ли вполне секуляризованное ‹…› государство?»[292]

Как видим, в процессе «спора» позиции потенциальных оппонентов в итоге сошлись. Так что же в остатке? А вот что: Солженицын, замечает Струве, к сожалению, «не уточнил», «в каких формах» должна «протекать» авторитарная власть. Но на этот вопрос писатель загодя ответил: «Возразят: эти пути совсем не видны, и новые формы – тем более. Но и реальные формы перехода от нашей сегодняшней формы к демократической республике западного типа тоже нам никто еще не указал. А по меньшей затрате необходимой народной энергии первый переход представляется более вероятным»[293]. Солженицын решение этой проблемы предоставляет будущему ходу конкретной истории – в реалистическом духе «непредрешенчества», – однако, набрасывая план принципиально иных, непартийных выборов государственной власти в России, он тем самым определяет и ее трезвую реализацию.

Разделительную линию между потенциальными «оппонентами» при желании можно обнаружить проходящей, пожалуй, только по одному пункту, а именно по фатальному убеждению одного из них, якобы диктуемому историческим детерминизмом: что демократия как форма государственного устройства, а именно республика, – неизбежна, – чего писатель не разделял.

Проблема, оставшаяся неразрешенной, – это неясность форм и путей того самого неколебимого, «трансцендентного» фундамента для авторитарного правления (помимо помазанничества), который служил бы гарантом от тоталитарного захвата власти. И разрешима ли она сегодня?

Среди многочисленных и основательных работ сборника, посвященных мировоззрению Солженицына, мною выбрана статья, которая выделяется из общего собрания текстов своим провоцирующим содержанием и тем вызывает желание ее оспаривать. Одновременно позиция, выраженная в ней, оказалась весьма репрезентативной для восприятия Солженицына: она была растиражирована оппонентами писателя на Западе (а после открытия печатных шлюзов с начала 90-х – и в нашей стране). Потому, сосредоточившись на этом примере, мне бы хотелось показать, какова же степень интеллектуальной основательности, а также – внутренняя установка этой распространенной интерпретации. Текст привлек мое внимание еще и весьма оригинальной стратегией.

Сборник, согласно характеристике его составителя американского профессора Эдварда Эриксона, собран по принципу «доскональной», но «в то же время уважительной по тону критики», в подтверждение чего приводятся статьи, вышедшие «из-под пера таких французских знаменитостей, как Клод Лефор, Раймон Арон, Ален Безансон и Жорж Нива»[321]. И по большей части это так. Однако в ряду этой не просто «уважительной», но даже и не «доскональной», т. е. не придирчивой, критики (а зачем ей таковой и быть, если речь идет о таком исключительном явлении, как Солженицын) имеет место не только резко отличное от всех остальных, но и весьма загадочное по форме высказывание.

Я имею в виду статью известного истолкователя судеб России, плодовитого в недавнем прошлом советолога, одного из «бессмертных» членов Французской Академии Алена Безансона – статью «Солженицын в Гарварде», помещенную в этом сборнике.

Недоумение возникает с первых же строк: «Речь, произнесенная Солженицыным летом 1978 года в Гарвардском университете, – заявляет автор, – может быть истолкована двояко. Первая – простая – интерпретация лежит на поверхности, вторая – более рискованная и сомнительная – может, однако, оказаться и более интересной и более близкой к истине»[322]. Здесь что ни фраза, то вопрос. И как это более сомнительное, оно же и более истинное? Разве что восточный коан или, наоборот, всеприемлющий постмодернизм чувствует себя здесь как дома, но для логического навыка европейца, каковым является академический автор, это явная несообразность.

Читаем далее; автор, казалось бы, хочет воздать должное великому человеку и признается, что не может исчерпать «списка его грандиозных деяний», – деяний человека, действовавшего в «ситуации, не имевшей прецедента в человеческой истории», в режиме, имеющем «совершенно иную природу, чем любой другой, доселе известный»[323]. Казалось бы, речь идет об исключительной, героической личности. Но поясняется: «После 1917 года во всем мире родилось совсем немного людей (attention! – Р. Г.), более достойных восхищения, чем Александр Солженицын, – и среди них ни одного русского»[324]. Заметьте, «совсем немного», но – «более достойных» (а не хотя бы – «таких же достойных»). Это похвала или, скорее, выражение скепсиса? И не воспроизводит ли это схему, по которой строится знаменитая речь Антония из шекспировского «Юлия Цезаря» – образец демагогического лицемерия на все времена:

Кто же эти «нерусские» сверхгерои? Автор бросает эту мысль, не приводя никаких иллюстраций из новейшей истории, зато всплывают имена из далекого прошлого: ими оказываются возглавители национально-освободительного движения боливиец Боливар и О’Коннелл, деятель легальной (заметьте!) борьбы за независимость Ирландии и равные права католиков. Они, действующие в старорежимных условиях, – «освободители», а Солженицын, прошедший все круги ада и как «один в поле воин» заглянувший в пасть дракона, «свою страну пока не освободил»[326]. Что же означает тогда признание автором «ситуации, не имевшей прецедента в человеческой истории», доставшейся на долю Солженицына? Однако опять тут же признаются его необыкновенные дарования: «Он в одиночку способен заставить свою страну пойти по благоприятному или неблагоприятному для нее пути»[327].

Ведь «Брут – достопочтенный человек».

Под видом восхваления Брута оратор Антоний наводит на него густую тень и возбуждает против него толпу. (Реплики толпы: «…он дело говорит», – когда Антоний подвергает сомнению бескорыстность поступка Брута.) В данном случае «толпа» – это идейная сцена общественного мнения Запада – но и России, – формируемая под воздействием, в том числе, и такой авторитетной «французской знаменитости», как Ален Безансон.

Но наступает момент, когда автор не удерживается в пределах обозначенной двусмысленной стратегии, перестает играть в кошки-мышки и, давая волю своим чувствам, переходит к прямому высказыванию. К ведущемуся им расследованию привлекаются и неожиданные сравнения и снобистские фразы. Доброму вору все впору. Почему-то поначалу для контрастного фона призывается Надежда Мандельштам со своим великим «женским чутьем» (а ведь ее «чутье», уместность упоминания о котором здесь ничем не мотивируется, состояло в том, что она как раз отдала предпочтение реализму Солженицына перед Шаламовым[328]). Так вот, в ее обществе, зачем-то признается критик, он чувствует себя в безопасности (не то что, мол, в обществе Солженицына). «…Она всё поняла до конца», – таинственно намекает критик[329]. Что именно имеет в виду автор статьи – читатель должен разгадать сам, но вряд ли сможет. С энтузиазмом аггравирует, нагружает Безансон «оброненные» Анной Ахматовой о Солженицыне «два слова: советский человек»[330], пытаясь отказать великому писателю и мыслителю в интеллектуализме. И можно понять, почему: духовная мощь в конформистском сознании позитивистски настроенного современного публициста (почему-то назвавшегося католиком) исключает умственную рафинированность, отвага и рефлексия не совмещаются в его сознании. «Понятно, – домысливает за Ахматову автор, – что эта знатная дама… остро чувствовала то примитивное, тяжелое и плебейское, что вылезало из этого уцелевшего в ГУЛАГе человека, когда он обращался к искусству»[331]. (Одно это возмутительное «додумывание» недвусмысленно характеризует намерения автора!)

К следствию привлекается и мнение решительного, но переменчивого в суждениях Александра Зиновьева о советском человеке как «окончательно выродившемся мутанте». Тень брошена. Но тут Безансон показывает, что он стоит на защите солженицынского имиджа, находя здесь, вероятно, лишь ослабленный вариант советского образованца: несмотря на «все слабости Солженицына, все слепые пятна его мысли», его величие в том, что в нем «выжила и победила» совесть и что свое «бескультурье» он превратил в культуру («если считать культурой, – ограничивает свое великодушие критик, – способность верно различать понятия»)[332]. Здесь снова прорывается старый прием: Солженицын всё же «достопочтенный человек».

Для окончательного понимания, что такое Солженицын, автор расследования отсылает к одному из основателей коммунистической партии Франции, идейному адвокату Ленина Борису Суварину, который даст «убедительный ответ» автору «Архипелага ГУЛАГ» и «Красного Колеса»[333].

Обращаясь к объявленной в названии теме, автор с места в карьер возглашает: «Что такое Гарвардская речь? Ошибка? Провал?»[334] Это все равно, что спросить: «Пушкинская речь Достоевского? Ошибка или провал?» Безансон исходит из будто бы всем известной и принятой презумпции, что в Гарварде Солженицына постигла неудача. Налицо беззастенчивая попытка внушения по рецепту нацистского министра пропаганды: «Чем невероятней ложь, тем скорее в нее поверят».

Гарвардская речь, этот плод напряженной мысли и взволнованного сердца, несет Западу две неотложных вести: предостережение от возможного крушения на пути автономного, безрелигиозного гуманизма и – от духовного разоружения перед коммунизмом. Казалось бы, это ли не близко душе антикоммуниста и христианина? Но нет, – оказывается, Солженицын строит свои соображения на «ложной» основе славянофильства[335], которое – как не акцентирующее начало правосознания – опаснее Советской власти: «…под флагом христианства воцаряется более благородный, более глубокий и, следовательно (? – Р. Г.), более вредный (логика? – Р. Г.) нигилизм, чем нигилизм революционный»[336]. В материалистическом же консьюмеризме Запада католический автор видит лишь «безобидное стремление к комфорту»[337].

Россия опасна тем, что «в России права нет совсем»[338], – декларирует исследователь, имея в виду всё российское прошлое. При этом понятие права употребляется здесь в расширительном смысле, синонимичном закону. Но закон существовал в России с незапамятных времен (как не знать этого специалисту по русской истории?); в письменном виде – со времен «Русской правды» Ярослава Мудрого.

Опасным называет автор и сам характерный для писателя «славянофильский стиль, пророчащий мерзость»: «…использование этого стиля порождает всякого рода ложные и даже опасные идеи…»[339].

До сих пор здесь шла речь о социально-политическом устройстве России по Солженицыну. И я сама выступала (о чем уже упоминала Ирина Роднянская) на последней, декабрьской конференции в честь А. И. с пленарным докладом как раз на эту тему, сосредоточившись специально на сравнительном анализе проекта, изложенного в работе «Как нам обустроить Россию», и – реальной истории страны последних десятилетий, в конечном итоге придя к выводу, что по всем главным пунктам эти два пути противоположны.

Однако есть тема, которая не занимает внимания аналитиков. Между тем в работах А. И., в том же «Обустройстве», в статье «Русский вопрос к концу XX века» (Н. М., 1994, № 7), в «Обвале»[342], других текстах рубежа веков автор ставит ее во главу угла, афористически выражая в названии газетного интервью 2000 г.: «Духовное падение гораздо страшнее физического»[343] и рассматривает решение этой темы как предпосылку, необходимое условие, conditio sine qua non остальных преобразований, в том числе и как залог «крепости» самой государственной системы. А она прочна, цитирует Александр Исаевич В. О. Ключевского, «только тогда, когда держится на силе нравственной»[344] («Как обустроить…», с. 156). Для чего в качестве моральной инстанции автор «Обустройства России» в своем проекте в дополнение ко Всеземскому собранию (будущему Парламенту) учреждает совещательный орган по сословно-цеховому принципу, Соборную Думу, которая «осуществляла бы этический контроль» над действиями государственной власти. (Теперь мы особенно убедились, что совещательных полномочий тут мало – нужны законодательные. Впрочем, это уже отметила Роднянская.)

В «Обвале» Солженицын пишет: «Губительнее нашей нужды – развратная пошлость, изрыгаемая на нас из всех телевизионных ящиков»[345].

С тех пор, за прошедшее 12-тилетие, духовный хаос заметно прогрессировал, и на первый план сегодня выходит трагическое положение простого человека в России (и не только в ней), оказавшегося между сциллой и харибдой, между двумя полуправдами, а значит, двумя худшими неправдами: между пропагандой личной свободы, доведенной до потрясения всех оснований, и – защитой традиционных основ жизни и культуры (на которых как раз возросла вся европейская цивилизация), – защитой, сочетающейся с коммунистическим лжепатриотизмом и ностальгией по советскому прошлому. Простой человек, у которого, скажем, по инерции еще сохранились «атавизмы» нравственного чувства, стыда и здравого смысла, но который не обладает навыками идейного аналитика, вместе со взятыми под лицемерную защиту КПРФ понятными ему традиционными нормами жизни получает в комплекте, в аномальном сращении, и ее партийные идеалы.

На другом полюсе – другой коварный симбиоз: это охватившее прогрессивную интеллигенцию новейшее мировоззрение (которое всуе именуют либерализмом, понятием, которое нужно выхватить из плюралистического котла и очистить от чуждых наростов) – мировоззрение, пропагандирующее священные (кто спорит?!) права и свободы человека, но вместе с тем внедряющее в сознание установку на безграничное «рассвобождение человека» (по Солжницыну, «своевольщину»), т. е. на избавление от всех стесняющих его моральных, эстетических и жизненных норм, на месте коих воцаряются теперь нормы аномальные. Парадокс в том, что христиане в своей массе встали по другую сторону от свободы, принесенной в мир Христом, а интеллигенция – по другую сторону от приверженности Логосу, т. е. истине.

Но если первый клубок наматывался в свободной атмосфере новой России, при отсутствии всякой официальной рефлексии над недавним прошлом и его исторической оценки – из-за срыва предпринятого Ельциным процесса декоммунизации (по примеру денацификации в Германии, освободившей ее от былых чудовищ), – срыва процесса, который очистил бы нашу страну от идолов коммунистического режима, наложив запрет на пропаганду ленинско-сталинской идеологии, то второй противоестественный симбиоз идей личной суверенности и, с другой стороны, подрыва смыслового фундамента европейской ойкумены, уже не государственная прерогатива. Это – забота общества в лице его критического аналитика, его цензора и ревизора – рефлектирующей интеллигенции. Но в данном случае она не сможет выполнить эту функцию, если только не совершит подвиг самопокаяния, подобный веховскому, и будет способна изобличить свою собственную идеологическую одержимость радикальной перекройкой человеческого мира.

Между тем без рассеивания мороки, без рассечения кентавров и пересоставления половин правды – личной свободы и смысловых начал человеческого и общественного бытия, – когда бы они, принадлежащие друг другу по рождению, объединились в одно целое, невозможно преодолеть в России «кризис сознания и нравственности» («Рус. вопрос», с. 137).

Обидно, что нет такого угла, где можно было бы почувствовать себя среди своих. Жаль, что в среде отважных свободолюбцев, белоленточников, если и чувствуешь себя единомышленником, то в качестве временного попутчика как «двух станов не боец…». Ибо, как, скажите, следовать по бульварам в шеренге актуальных художников, до этого перекореживших, кажется, все, что только можно, и самое художественность, в чьих экспонатах мир предстает как «чудище обло, озорно… стозевно и лаяй»? Или влиться в колонну за бульварной телеведущей из «Дома 2»? Тут простая брезгливость не позволит. На днях ведущие дамы на «Эхе Москвы» (до некоторых пор политически мне в общем симпатичном) задались судьбоносным для них вопросом: «Может ли литература научить свободе?» А чему-нибудь еще? Хотя бы добру, по Толстому? Я уже не говорю – образованности, приличиям, хорошему тону… Нет, из всех достоинств и «качествований» человека для передового культуртрегера есть только одна уникальная ценность – агрессивное «рассвобождение» (которое под флагом защиты собственных прав и свобод наступает на права и свободы большинства). И оно берет всё новые и новые, по сравнению со временем Солженицына, рубежи. Сегодня мы стоим на пороге окончательного свержения семейных норм и замены их аномальными, извращенными человеческими отношениями. А почему бы завтра не начаться походу за еще большее «рассвобождение» – от сковывающих пут антипедофильских предрассудков?! (Правда, затесался ненароком в неолиберальный кодекс еще и «национальный вопрос», но это отдельный разговор.)

Нетрудно заметить, какой вектор выбрала сегодня раскрепощающая свобода. И в жизни, и в искусстве она будто сконцентрировалась на «телесном низе», будто культурный прогресс идет под слоганом из «Бобка» Достоевского «Заголимся и обнажимся!». Вот и мучит вопрос: неужели свобода дана нам для разврата?

Свобода многогранна, но несвобода тоже; в каждое время она оборачивается своей стороной. Ныне человек, рожденный в мир, сразу попадает в агрессивную среду, которая угнетает его брутальными образами и оглушающими звуками, сызмальства деморализуя его.

Завет Солженицына – «мы должны строить Россию нравственную или, – прибавляет он не без вызова, – уже никакую». Но на каких путях? «Поможет ли нам православная церковь?», – размышляет он в той же статье 1994 г. «Русский вопрос»[346]. Однако автор трезво оценивает состояние русской церкви как подорванной большевистским разгромом и наследственной «трехвековой покорностью государственной власти», в результате чего она «потеряла импульс сильных общественных действий»[347]. Как совпадает автор в Письме патриарху Пимену в 1972 г., где он пишет о стоящем перед церковной иерархией выборе между «правотой силы» и «силой правоты»[348], с мыслями Владимира Соловьёва о неисполнении ею своей христианской миссии и соблазне властью в его статьях: «О духовной власти в России», «Об упадке средневекового миросозерцания», в письме 1891 г. председателю Синода К. П. Победоносцеву, где он призывает могущественного адресата одуматься и прекратить политику насильственного распространения казенного православия, наводящего на нашу землю египетские казни (разразившейся голод)! Два письма, столь отдаленные во времени и столь схожие по духовной силе и напряженной страстности, свидетельствуют и о неизжитых болезнях русской церкви, и о едином представлении, как по-христиански обустроить Россию.

Так что же делать? Надежду на выход из духовного кризиса Солженицын возлагает на «здоровое ядро» людей, которые «возрастая, взаимовлияя, соединяя усилия, постепенно оздоровят нашу нацию»[349]. Бесспорно, это так. И все же, каков бы ни был сегодня имидж Московской Патриархии, как-никак хранилища христианского учения, «восстановить в себе ‹…› христианские черты», как пишет А. И. в том же письме к Патриарху[350] (с. 121), без здоровых сил церкви (а такие есть) вряд ли возможно. Но и без участия образованного сословия дело тоже вряд ли сдвинется с места.

Помня об оставленном нам наказе Солженицына, можно предположить его исполнение на путях соединения усилий двух сторон: интеллектуальных сил церкви и христианских сил интеллигенции, способных по примеру Ириния Лионского разоблачить «лжеименное знание» неолибералистской идеологии как гуманистической ереси новейших времен. (Эту мысль в более подробном виде я уже излагала публично и устно и письменно[351], и даже получила из клерикальных кругов отклик, как-то растворившийся затем в потоке времени.) Но это обращение – и к нам.

Помню, в начале семидесятых редакция «Философской энциклопедии» решила устроить торжественный вечер, посвященный Солженицыну – с его участием и с приглашениям коллег из родственных коллективов. Не знаю, знала ли об этом Наталья Дмитриевна. Но мы, несколько человек, небольшой анклав, прикинули программу и подняли этот вопрос перед дирекцией; та, будучи в принципе не против, направила нас для последнего слова в парторганизацию. А туда согласно рангу направился главный в редакции человек – партийный заведующий. Но ему после долгого собеседования, отказали. Отказали, я думаю, потому, что у него не было опыта противоборства, а может быть, и такой насущной жажды встречи с Александром Исаевичем, какая была у других, беспартийных, но нам в партийную организацию доступ был закрыт. И мы потом долго жалели, что сами все-таки не попытались прорваться в решающую инстанцию.

Теперь что касается фильма, о котором здесь говорилось. Знаете, это замечательный, в общем, фильм, но только он не совсем для нас. Этот же фильм хорош для «дикого Запада», потому что персонажи его не совсем адекватны нашей реальности; в главной роли – замечательный актер, но он ассоциируется с кем-то вроде принца Гамлета; остальные тоже во многом не совсем соответствуют своим персонажам. Дальше. Это было на английском языке. Вот я и задумалась над звучанием английского языка для русского слуха: он не гармонирует с данными обстоятельствами, не соответствует условиям концлагеря. Говорю от имени русскоязычного человека, для которого английский язык кажется слишком изнеженным, чтобы повествовать о таких ужасах.

А какой, интересно, язык, кроме русского, соответствовал бы этой задаче? Вот мне подсказала Ирина Роднянская, что, может быть, немецкий? А что? Это мысль… Потому что, например, французский – тоже был бы, как кажется, странен для нас в подобной роли… Потом, постановщикам, режиссерам фильма плохо знакомы некоторые русские реалии, например, там крестятся, как принято у католиков.

Но вы знаете, чем этот фильм хорош, он сделан так добросовестно, с таким душевным вкладом со стороны всех участвующих в нем лиц! И, по-моему, сделан понятно для западного зрителя, – кому он и предназначается. Это замечательно, там смогут хотя бы прикоснуться к той жизни, которая у нас здесь протекала. Но ведь и для нас он тоже неплох, только мы должны сделать некоторые поправки с учетом его целевой аудитории, с учетом того, что он сделан не для нашего зрителя. На Западе, мне кажется, вообще не могут создать такого фильма о гулаговской жизни, который бы был и для нас. И это не в укор. Достаточно того, что он, повторюсь, может приобщить к ней.

И главное, почему фильм не кажется художественным, почему, я предположу, он не понравился бы Александру Исаевичу сразу. Потому что действительно великая художественность «Одного дня» состоит во внутренних монологах Шухова, которые разбросаны по всему тексту. Если бы эти монологи озвучили в фильме голосом Ивана Денисовича (так, наверное, и сделали бы у нас), тогда все получило бы художественную цельность.

И если бы меня попросили одним предложением высказаться об «Одном дне», – я бы сказала, что в нем заключен парадокс, решаемый внутри этого рассказа-повести (пусть рассказа). Этот парадокс состоит в том, что совершенно нечеловеческая жизнь, жизнь в немыслимых условиях представлена в виде повседневного существования. Поэтому там нет распространенных – да и вообще каких-либо – горестных ламентаций, душевных переживаний, исповедальности (правда, там есть раздумья главного героя о деревне, смешанные с горьким недоумением). Да – я сейчас поняла, – это действительно рассказ, не роман, который должен иметь итог. Между тем «Один день» (причем не худший, а удачный, как подчеркивает автор) – это обращенный к нам тот самый парадокс между невозможностью жизни и ее повседневностью; привычностью жизни, к которой невозможно привыкнуть, но которая бесконечно длится на необозримых просторах российской земли.

Не так давно в печати выражалось недоумение: почему, дескать, молчит «вермонтский изгнанник», когда «взбаламученная Россия» ждет от него вмешательства в нынешнюю неразбериху? И почему он наложил временное вето даже на перепечатку здесь своей публицистики? Мы не уполномочены отвечать за того, кому адресованы эти вопросы, но думаем, что нетрудно догадаться о причинах такого, совсем не «демонстративного» самоограничения со стороны писателя. Ему гражданский мир в родной стране дороже самовыражения – до сих пор он не давал повода думать о себе по-другому. Именно потому, что Россия «взбаламученная», каждое слово, сказанное им в минувшую политическую эпоху применительно к тогдашним конкретным обстоятельствам и поступкам конкретных лиц, может быть невзначай подхвачено мутным потоком и послужить не миру, а раздору.

Солженицын-полемист и прежде учитывал «исключительную накаленность чувств» в общественной среде; тем более учитывает он ее теперь.

Но, оказывается, можно заставить заговорить и того, кто не собирался этого делать; правда, косвенно переданное слово прозвучит искаженно.

В февральской книжке «Знамени» опубликованы «Уроки А. Д. Сахарова» – несколько принадлежащих ему документов, связанных с его судьбой и общественной позицией. Центральное место в этих «Уроках» отведено тексту «О письме Александра Солженицына „Вождям Советского Союза“». Настолько, по замыслу редакции, центральное, что в подборке даже нарушен хронологический порядок сахаровских высказываний и мысли 1974 г. опережают мысли 1972-го. Публикуя отклик на не получившее у нас огласки выступление, редакция журнала заверяет в своей готовности «напечатать само письмо Александра Исаевича Солженицына, чтобы читатели могли сопоставить точки зрения двух выдающихся мыслителей нашего времени», готовности, однако, не реализуемой из-за вышеупомянутого «вето». Но корректная отговорка не снимает с журнального предприятия некоторого налета неблагообразия: можно было бы и не изолировать читателя полностью от солженицынского первоисточника, не понуждая судить о нем по полемическому пересказу, вдобавок из уст человека, навеки умолкнувшего и потому сегодня безгласного в отношении давних своих слов. Ведь теперь всякий, кто склонится принять тезисы Сахарова, тем самым поневоле присоединится к памятной формуле: «Я Солженицына не читал, но с ним категорически не согласен».

Солженицынскую публицистику печатать без разрешения автора нельзя. Но ее можно цитировать, чем чрезвычайно энергично пользуются все течения нашей общественности. В подборке «Уроков» вполне обоснованно отводится достаточная журнальная площадь ценным комментариям академика В. Л. Гинзбурга к драматическому документу, открывающему всю публикацию. Неужели не хватило хотя бы такого же места, чтобы прокомментировать те или иные возражения Сахарова выдержками из самого Солженицына, позволяющими понять, к чему эти возражения относятся и как откликнулся на них писатель?

Прежде всего, из изложения Сахарова читатель вряд ли уяснит, насколько рассчитано «Письмо вождям» на восприятие его адресатов («Сам адрес „Письма“ не допускал достаточно глубокого обоснования моих предложений», «В зависимости от моего адресата я должен был снизить аргументацию всю», – замечал впоследствии Солженицын). По сравнению с другими программными выступлениями писателя в «Письме» акцентировано именно то, что может если не тронуть сердца, то хотя бы затронуть инстинкты «вождей», – предполагаемую в них память о национальном происхождении и их чувство самосохранения. Отсюда на первый план выдвинуты экологическая опасность, китайская угроза и, конечно, российское разоренье. Именно подчеркивание этих тем вызвало коррективы Сахарова без учета с его стороны специфики документа. Если Сахаров в те же времена обращался к тем же адресатам, предполагая в них некоторую долю социалистического «идеализма», то Солженицын адресуется к «крайним реалистам» (его слова), пользуясь единственным каналом связи, который в отличие от связей идейных, быть может, еще не вполне перекрыт, – общностью по природному факту рождения.

Без комментария читатель вряд ли объективно разберется и в главнейших пунктах спора. Он останется при мысли, что Солженицыну, стороннику «авторитарности», чужд избранный Сахаровым «единственный благоприятный для любой страны демократический путь развития». Здесь не худо было бы сообщить разъяснение Солженицына, который по этому поводу огорчается, что ему «приписано вместо сомнений о внезапном введении демократии в сегодняшнем СССР полное отвращение к демократии вообще». И далее аргументирует свой взгляд, ссылаясь на мнение участника сборника «Из-под глыб» М. Агурского, предупреждавшего в 1974 г. «о величайшей опасности межнациональных войн, которые затопят кровью рождение у нас демократии, если оно произойдет в отсутствие сильной власти». Короче, в «авторитаризме» писатель видит мост для мирного перехода от тоталитаризма к демократии – точка зрения, и сегодня серьезно обсуждаемая (притом – под негодующие возгласы именно «правых популистов»: см. хотя бы почту «Нашего современника», № 2, 1990).

Комментарии тем более этически необходимы, что всякий, получив возможность сопоставить с сахаровским текстом подлинные высказывания Солженицына, вероятно, по поводу многих упреков «Письму вождям» воскликнет вместе с его раскритикованным автором: «ничего подобного там нет»! «Изоляционизм»? Да нет же, отказ от агрессии, национальное самоограничение, «выбор вглубь, а не вширь», чтобы, как пишет в другом месте Солженицын, перестать «пригребать державною рукой соседей, желающих жить вольно и сами по себе», чтобы, как сдержанно объясняет он то же самое «вождям», отбросить «чуждые мировые фантастические задачи», идеологизированную тактику. «Общины добровольцев-энтузиастов… патриотов, воодушевленных национальной и религиозной идеями», получающих от государства все преимущества в первопроходческой хозяйственной деятельности? Хорош этот план или плох, но в «Письме вождям» его попросту нет; да и странно было бы видеть в Солженицыне, ценителе Столыпинской реформы, идеолога общинного землепользования. «Мечта Солженицына… обойтись простейшей техникой, почти что ручным трудом», безусловная вражда к научно-техническому прогрессу? А у Солженицына, который, оказывается, верит в «динамичность» и «изобретательность» западной цивилизации, находим, напротив, угаданную им самую передовую по нынешним понятиям «экономику не-гигантизма, с дробной, хотя и высокой технологией», которая впрямь уже обещает на Западе выход из тупика индустриализма, а нам, по Солженицыну, открывает перспективу «инженерно украсить» осваиваемый русский Северо-Восток. Исключение страны из мировой торговли? Нет, желание видеть свою родину не в числе слаборазвитых экспортеров, вывозящих исключительно природное сырье: «У нас было бы много других хороших товаров для расплаты, если бы наша промышленность тоже не была бы построена главным образом на… идеологии». Сейчас, когда стало очевидно, что распродажа недр народ не богатила и даже нефтедоллары нам, в отличие от любого эмирата, не пошли впрок, предупреждение Солженицына о том, что не всякая «мировая торговля» благодетельна, было бы уместным примечанием к тезисам Сахарова.

Но, главное, читатель ничего не поймет в этой дискуссии 15-летней давности и в ее нынешнем разрешении, если не узнает, какой момент спора сам Солженицын считал центральным. Это – роль Идеологии, которую, по мнению Сахарова, его оппонент преувеличил и которую, по Солженицыну, преувеличить невозможно. Если бы тогда Андрей Дмитриевич согласился с автором «Письма вождям» в этом пункте, он вряд ли стал бы так настаивать на «националистической и изоляционистской направленности мыслей Солженицына» и не противопоставил бы им с такой энергией свое заявление: «Я глубоко убежден, в отличие от Солженицына, что нет ни одной важной ключевой проблемы, которая имеет решение в национальном масштабе…» (а не исключительно в мировом). Но ведь упираясь в Идеологию, утвердившуюся на нашей земле, писатель думал не только о «стране», но, может быть, прежде всего о «мире»: если «вожди» Идеологии откажутся, «весь мир от этого – только выиграет» (из «Письма вождям»). И позднее: «Вся орбита земной жизни изменится, когда произойдут изменения в советском режиме. Это сейчас – узел всей человеческой истории».

События наших дней утвердили уверенность Солженицына в том, что ключ к мировым судьбам спрятан в пределах одной отдельно взятой страны. Он взывал к властям: отдайте вашим соперникам идеологическое лидерство в коммунистическом мире, «пусть китайские вожди погордятся этим короткое время». И вот лидерство отдали как будто, отдали – и не «гордятся» ли нынче им китайские вожди на площади Небесного Спокойствия, между тем как вся Европа заодно с нами вздохнула с облегчением? Рекомендация оправдала себя. И Андрей Дмитриевич напоследок посвятил силы осуществлению именно такой перемены, борясь на депутатской трибуне против идеологической партийной монополии, за передачу власти Советам и за открытое соревнование идей (предложено еще в «Письме вождям»); в итоге он сблизился с Солженицыным и в этом главном пункте их взаимопреткновения, на практике убедившись отнюдь не в ритуальном, а в реальном значении самой идеологизированной статьи нашей Конституции – «шестой» – и выступив за ее упразднение тогда, когда это встречалось в штыки.

В связи с этим – последнее сожаление по поводу знаменской публикации. Разве можно вырывать ничем не поясненный эпизод из контекста долговременных, развивающихся отношений между двумя исключительными людьми? В 1973 г. Солженицын опубликовал свой отклик[354] на сахаровские «Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе» (1968), досланный в виде частного письма автору трактата еще в 1969 г., непосредственно после его выхода. Примечательно, однако, что четыре года спустя полемика эта адресуется уже не Сахарову, который «далеко ушел в своих воззрениях, в практических предложениях», а обращена к «массивному слою образованного общества», каковой «еще коснеет» в старых мыслях. А год спустя, отвечая на ту самую критику, что представлена сегодня в «Знамени», Солженицын радуется возрастающему приближению оппонента к его позициям и говорит: «Я хочу надеяться, что еще через 6 лет область нашего совпадения удвоится». В 1975 г. полемика между ними знаменательно прекратилась[355], и лишь искусственно возбужденное эхо все раздается в прежних «массивных слоях», буксуя «на тех мыслях, которые Сахаров прошел, миновал».

Надо ли говорить, что исчерпалась полемика, но не иссякло взаимное заступничество перед гонителями, взаимное понимание нравственного порыва другой стороны? Если Сахаров называет Солженицына «гигантом борьбы за человеческое достоинство» (и об этом теперь знают читатели «Знамени»), то Солженицына волнует «глубокое нравственное переживание», движущее Сахаровым и не вмещающееся в «расхожий язык», в «расхожие наши понятия»; он пишет о трагическом сердце Сахарова. А когда (как раз в разгар их полемики) решался вопрос о присуждении Сахарову Нобелевской премии мира и Жорес Медведев сеял сомнения относительно этой выдвинутой писателем кандидатуры (не примешалось ли, мол, к сахаровской деятельности «разжигание войны»?), Солженицын вскипел против попытки «опорочить нашего национального героя». И сегодня общественным мнением страны уже начинает осознаваться нераздельность «двух национальных фигур огромного нравственного масштаба и примера, способных объединить русскую, и не только русскую, интеллигенцию» («ЛГ», 21 февраля 1990). Их общее стояние на передовой значительней преодолеваемых и преодоленных разногласий!

Неужели разногласия эти потребовалось воскресить для того, чтобы они работали на некое новое размежевание? Ныне, читаем мы, «распадение культуры надвое сохраняется, но демаркационная линия проходит совсем не там, где раньше» («Знамя», № 1, 1990, с. 209), не между официозом и оппозицией, а между русскими «самобытниками»-фундаменталистами и остальным цивилизованным человечеством, идущим единым демократическим путем. В списки первого лагеря, где собраны весьма разномастные персонажи, от Константина Леонтьева в качестве предтечи до Нины Андреевой в качестве завершительного звена (вера в Бога и вера в Сталина здесь расценивается как единосущная вера в разных, но равно фундаментальных «отцов»), – в эти списки Солженицын пока еще не внесен. Хотя вопрос о том, «аятолла» он или «не аятолла», уже наклевывается («Знамя», № 1, 1990, с. 207). Но месяц спустя публикацией одного из «уроков Сахарова» нас подталкивают к мысли, что место Солженицына не среди демократов, а скорей среди «отечественных хомейнистов», что с Сахаровым они находятся по разные стороны новопроведенной «демаркационной линии». Раз «самобытник» (то есть желает для своей родины столь же «особого пути», каким идут, например, Англия, или Япония, или любая свободная страна, не потерявшая лица), значит, тоталитарий!

Мы же хотим восстановить прежнюю человеческую логику: кто за свободу и кто за истину, как Сахаров и Солженицын, находятся вместе, а те, кто эти вещи противопоставляет, рискуют оказаться по другую сторону черты.

Этот объемистый сдвоенный номер «Вопросов русского и советского мира», издаваемых соответствующим центром при Школе высших исследований по социальным наукам в Париже, представляет собой сборник докладов коллоквиума, состоявшегося в июне 1988 г. в Женеве по случаю тысячелетия Крещения Руси. В отличие от потока подобных же международных мероприятий докладчики на данном форуме, или по крайней мере большинство из них, собрались, по словам составителя сборника, известного слависта Ж. Нивá, не для того, чтобы обсуждать «выбор сделанный Владимиром», князем киевским, или характер «русского Средневековья», но чтобы прояснить еретическую, «инославную» традицию милленаризма, ожидания тысячелетнего царства праведников, властвующую, по убеждению Нивá, над умами русских людей.

Среди участников – а круг их, так же как круг их тем, чрезвычайно широк – мы встречаем и религиозных деятелей, и светских публицистов, литераторов, литературоведов, историков как отечественного, так и иностранного происхождения. Н. В. Лосский и К. Фотиев повествуют о возрождении богословия и библеистики в современной России. А. Синявский выступает с очерком о благоговейном в Древней Руси от ношении к книге как имеющей прообраз в Библии; М. Агурский докладывает об экзотической фигуре «сектанта-отступника Илиодора Труфанова», иллюстрирующей «милленаристский аспект большевистской революции»; А. Левитин-Краснов – о «народном святом о. Иоанне Кронштадтском»; Е. Эткинд погружает нас в превратности судеб державинских од «Бог» и «Христос». Есть тут доклады о «жажде священного» и о «тоске по Богу» в русской классике вплоть до Солженицына, о мрачном русском патере В. Печерине, об историках Г. Флоровском и Г. П. Федотове, о русских поэтах, о тернистых путях сегодняшнего официального атеизма.

В остроумном докладе П. Серио «Рим, Византия и языковая политика в СССР» на анализе нескольких советских материалов 80-х годов по социальной лингвистике подмечается любопытный факт разжигания сегодня «непонятных политических страстей» вокруг римских католиков и «усиления идеологической борьбы» против них. Судя по этим текстам, замечает Серио, можно подумать, что речь идет о плавном продолжении русского дореволюционного прошлого и что Советский Союз является законным «наследником прежнего христианского Востока». Сам же докладчик раскрывает и секреты подобной «антиисторической» несообразности в позициях этих языковедов, в их панегириках православной церкви за ее «народность, простоту и родной язык». Он не соблазняется модным отождествлением советского настоящего с христианским прошлым, не приписывает русскому национальному мышлению, как это часто делают, проявившейся в разбираемых трудах ксенофобии; скорее он усматривает в этой тенденции приспособление старых схем к нуждам власти и идеологии – отнюдь не религиозной, живущей за счет образа врага; за видимостью ожившего правого традиционализма скрывается конкретный социальный заказ. Так, на частном при мере Серио демонстрирует в высшей степени симптоматичные черты господствующего идеологического сознания, рядящегося в чужие и древние одежды.

Из многих не упомянутых тем остановимся на животрепещущем материале – сжатом, но глубоком обзоре руководителя ИМКА-пресс Н. А. Струве «Булгаков и еврейский вопрос», где на примере русского философа и богослова представлен путь, позволяющий избежать как поверхностного игнорирования вечной проблемы, так и «соблазнов антисемитизма». Исследователь показывает, что у С. Н. Булгакова в его выступлениях по еврейскому вопросу, «реакциях по горячим следам событий», углубляется и при всех видимых, обусловленных ходом истории противоречиях растет из единого корня (послание ап. Павла к Римлянам) взгляд на эту проблему как на принципиально религиозную, связанную с неотменимой всемирно-исторической трагедией. Мысль Булгакова, как доказывает Н. А. Струве, отвечает на жгучие вопросы: устойчивость, «нерастворимость» еврейского народа в диаспоре и драматизм его внеш ней ассимиляции для окружающей его среды; соперничество нацистского расизма в качестве «светского мессианизма» с библейским, непреложным для Булгакова мессианизмом Израиля; напряженное притяжение-отталкивание в отношениях между евреями и русскими как двумя мессианскими народами. (Избранничество русских, по Булгакову, вторичное, но не менее реальное, и состоит оно в том, чтобы свидетельствовать о чистоте и красоте православного христианства.) Беспокоясь за возможный дух злобы в русской среде по отношению к еврейскому народу в связи с некой виной его представителей «в разрушении русской души», «в погроме всего наиболее русского в России», Булгаков обращается к обеим нациям: от евреев он ждет акта покаяния, от русских – христианского очищения чувств. Наследуя Булгакову, докладчик анализирует ущемления и трудности на пути к межнациональному согласию в эпоху после сталинских гонений на еврейство и считает философа единственным, кто мог бы помочь перевести повсеместно возникающую сегодня полемику между евреями и русскими на уровень, «где было бы исключено и всякое сектантство и всякое покушение на достоинство человека».

Как бы ни были злободневны, увлекательны и содержательны материалы коллоквиума, они не оправдывают ни заявки на тему милленаризма в русской мысли, ни мнения о том, что эта тема является центральной для нее. Во-первых, тема эта не находится в фокусе внимания подавляющей части докладчиков. Во-вторых, чаяние тысячелетнего царства правды само по себе не считается в православной традиции ересью, оставаясь частно-догматическим учением. Что же касается того «угрожающего» русского милленаризма, которого сегодня боятся как тоталитарной утопии, то родина его не Россия. Он был заявлен Иоахимом Флорским, подхвачен в народных движениях гуситов и Т. Мюнцера. Пробивающаяся в сборнике idée fixe – подозрительность по поводу всякого стремления к высшему – ставит под вопрос не только чаемое тысячелетие, которое вычитывают из Откровения Иоанна упрямые религиозные оптимисты, но и юбилейное тысячелетие, прошедшее со времен крещения России. И раз Ж. Нива ценит «то, что родилось тысячу лет назад», цитируя строки из стихотворения С. Чичибабина «Чернигов» («Новый мир», 198. № 10), ему остается уточнить само понятие милленаризма, сузив его границы, и взглянуть на этот юбилей не под углом мнимой ереси.

Среди собравшихся на коллоквиуме оказался и носитель национального сознания (в котором доискиваются источника все того же милленаризма), так сказать, живой предмет исследования – писатель В. Распутин. Однако то, что Ж. Нива истолковывал как «милленаристскую традицию» в речи писателя, на самом деле было всего лишь выражением обычной человеческой надежды. Можно не соглашаться с тем, что у Распутина как-то выпала главная веха русской социальной истории, Октябрьская революция, и упор сделан на одном только разрушительном ходе «прогресса». Но не возможно усматривать утопическую «ересь» в призывах к «нравственному перерождению человека, самостроительству, самовосстанию из тех духовных начал, которые, – как надеется писатель, – мы продолжаем в себе носить…»

Я прослушала с вниманием – но это не значит с пониманием, – исполненный тонких дистинкций доклад о «националистической философии», и вот какие соображения спонтанно возникли в ответ, что я и выскажу как можно короче.

Философия, оказывается, действительно неразлучна с удивлением. Только прежняя философия рождалась из удивления, а нынешняя больше порождает удивление. Почему, например, «национализм» бесконфликтно соединен с понятием «философия» и сочетание «националистическая философия» предполагается как нечто должное, когда гораздо более невинное понятие «национальной философии» уже требует оговорок. Ведь философия живет до тех пор, пока верит, что истина превыше всего, «Wahrheit, Warheit über alles!», пока преданность мысли остается выше всех других принадлежностей философии. Разумеется, философия несет национальную окраску, есть особые акценты и предпочтения. Но если она не апеллирует к разуму как к человеческому атрибуту и залогу общечеловеческого единства, то она распадается, растворяется в замкнутых культурно-этнических областях. У нас есть свой теоретик, Георгий Гачев, определяющий философию как приспособление каждого народа к своей географической почве, «природине», т. е. «природе» плюс «родине», и тем приближающей философию к культурологии, построенной по принципам Шпенглера и Данилевского, которые довели национально-культурное своеобразие до полного разрыва единой истории на отъединенные друг от друга куски.

При аналогичном обращении с философией упраздняется и ее предмет – осмысление бытия, и ее средства – единство человеческого разума.

А уж что касается «национализма», то это понятие, мне кажется, вообще не из философской области, а из идеологической; не из логики мысли, а из логики воли. Вторгаясь в философствование, этот произвол племенного эгоизма, как и всякая другая корысть, меняет сущность «незаинтересованного созерцания», как выражался о философии В. Вильденбанд. Что касается Маркса, о котором в докладе шла речь как о критике национализма, то он боролся с этой «частной», по Мангейму, идеологией, чтобы вытеснить ее своей «тотальной» идеологией, несущей новый мировой порядок на путях классовой борьбы.

Сегодняшняя эскалация националистических амбиций, которые врываются во все поголовно сферы мысли и жизни, явно вытекает из процесса секуляризации сознания и связанного с этим разрушения человеческих связей. Но можно ли понять это, оставаясь в лингвистической плоскости и не выходя из «дома Бытия»?

Далее тоже приходится удивляться, так как я не понимаю побудительных мотивов для употребления такого понятия, как «дискурс». Что за ним стоит? За словом стоит говорящий. Есть такие слова, за которыми стоит сверхсубъект: за словом Логос, наверное, стоит Бог. Но мне кажется, что только за уродливой ситуацией стоят уродливые непереводимые иностранные слова. Я в данном случае имею в виду русский язык, но если бы ситуация не была уродлива в принципе, в русском языке для обозначения ключевого понятия тоже нашли бы осмысленное слово. Мне видится здесь излишнее мудрование, не отвечающее никакой потребности. Все интересы, все вопрошания философии – это вопрошания о смысле: бытия, космоса, жизни. Даже в любой отвлеченной гносеологии можно ощутить связь с основополагающим вопрошанием, поскольку тут можно увидеть, как отрабатываются механизмы обоснования ответа: мы умствуем о том, имеем ли мы право умствовать?

Но когда главным ходовым термином оказывается бессубъектный «дискурс», то так и кажется, что мы попали в царство Бабы-яги, непримиримой с тем, что «человечьим духом пахнет» и занятой его истреблением.

Быть может, в порядке подготовки к будущему обществу компьютеров уже готовят революцию в духе и загодя заботятся о переводе понятий с человеческого языка на дегуманизированный? Но я в таком обществе жить не буду[357].

Я понимаю, что эпоха классической философии кончилась, как в свое время кончилась эпоха неоплатонизма, который сменился христианской философией в Европе. Эпоха классической (и более всего немецкой) философии может завершиться по-разному. Ныне мы присутствуем при кризисе мысли – в частности, в структурализме, и это заслуживает внимания как феномен состояния человеческого духа. Но существует выход из этого кризиса – это путь русской философии. (Предполагая заранее взаимонепонимание, специально подчеркиваю, что речь не идет о национальной «идиоме» самозамкнутости, а лишь о месте действия – России. Эта насильственно оборванная мысль представляет собой второе, вслед за патристикой, обновление, оживление философского разума со стороны христианского импульса.)

Если мне скажут, что мои представления о любомудрии, – как отвечающем на насущные, имманентные человеческому духу запросы, – устарели, что дух, мол, теперь далеко продвинулся вперед, то мне должны будут доказать, что природа человека действительно эволюционировала и требует уже чего-то другого. На это я возражу, что перемены в человеке, явно заметные хотя бы по плодам в искусстве и философии, указывают не на восхождение его путем естественной эволюции, а на разрушение его путем мутации, от чего нужно ему пожелать вернуться назад. Надо совершить, как настаивал один из наших современников, «регресс к истокам традиции».

Совсем близко, метрах в 20, и как-то совсем внезапно показался в тесном иллюминаторе самолета ровный светло-зеленый покров залитого солнцем миланского аэродрома, такой же, вроде бы, травы, какой она могла бы быть и на знакомой мне земле, но только, конечно, не сейчас, в январе. Могла бы быть… но не была. Почему не была? – этого я объяснить не сумела бы, но ощутила мгновенно и пережила материально, как переживает тело, переходя в новую субстанциальную среду. Неведомое, пережитое еще в воздухе чувство странника, впервые пересекшего трансцендентную границу между неволей и свободой[359], не обмануло и затем не покидало меня все семь с половиной дней пребывания на итальянской земле.

А между тем causa finalis этого путешествия была деловая. Дело было философское и российское: Институт славистики Бергамского университета – при содействии Фонда Чини и Академии Линчеи в Италии, Института современной русской культуры Техасского университета и Общества «Италия – СССР» – созывал с разных концов света гостей на симпозиум «П. А. Флоренский и культура его эпохи», приуроченный к 1000-летнему юбилею Крещения Руси. Как родилось такое мероприятие? Как всегда, так и в данном случае, в этом институте (уже превратившемся в один из европейских центров по изучению русской культуры), – с идеи, овладевшей небольшой группой энтузиастов, профессоров Нины Михайловны Каухчишвили и Марии Кляра Пезенти, молодежно-студенческих, по преимуществу девических кадров. Все началось, собственно, с личной заинтересованности и частного предпринимательства, может быть, даже одного человека, открывшего для себя новый интригующий мир; интерес заражал коллег и в беспрепятственной обстановке культурного попустительства выливался в международные торжества. Так произошли и прошли уже в Бергамо конференции по Блоку и Белому. Настал, видно, черед посвятить свои силы (а они кажутся неистощимыми тут у всех) и такой колоритной и повсюду популярной сегодня фигуре, как наш российский энциклопедист Павел Александрович Флоренский. (В конце концов, на родине Леонардо да Винчи должны же знать о современном его воплощении. А именно этого великого итальянца чаще всего поминали в связи с именем Флоренского.)

Гости съезжались: из Венгрии прибыли Р. Дьердь, И. Киш, Т. Мадьяроди, Лена Силард; из Германии (ФРГ) – Л. Венцлер, Г. Гюнтер, Мария Депперман; из Польши – Е. Фарино; из США – Дж. Боулт, Б. Розенталь, Р. Слезинский; из Франции – Н. А. Струве; из Швейцарии – Л. Хеллер, Т. Лахузен; из Югославии – М. Йованович, А. Княжевич, Й. Ужаревич. Хозяева, естественно, встречали прибывших большим числом докладчиков и участников, – среди которых, помимо Н. М. Каухчишвили и М. К. Пезенти – Р. Казари, У. Перси, Дж. Линдсей Опи, Н. Мислер, Диолетта Сиклари, Д. Феррари, Д. В. Иванов (сын Вяч. Иванова), А. Шишкин, – представлявших, кроме Бергамо, Рим, Милан, Неаполь, Аквилу, Салерно, Парму, Мантую, Болонью. Наша делегация с ее тремя источниками и тремя составными частями: 1) Московская Патриархия – митрополит Анатолий (Уфимский), иеромонах Иннокентий (Павлов), протоиерей Василий Строганов; 2) Академия наук СССР – С. С. Аверинцев, С. С. Демидов, П. В. Палиевский, Б. А. Успенский, П. В. Флоренский; 3) Союз писателей СССР – Н. К. Гей, Л. К. Долгополов, В. В. Иванов, В. М. Пискунов, И. Б. Роднянская и ваша покорная слуга, – превосходила, как видите, остальные приглашенные делегации в живой силе, а может быть, и в технике.

Вечером, в день приезда, в элегантном конференц-зале Бергамского университета мест на 200–250 состоялось открытие симпозиума, на котором прозвучал воодушевляющий призыв не бояться острых углов; вечером 14-го произошла последняя научная встреча, задавшая, думается, каждому из присутствующих умственное задание на будущее по заострению некоторых слишком тупых углов. В этом интервале ежедневно проводилось по два заседания, разделяемых перерывом на обед; читалось не менее чем по восьми докладов, перемежавшихся дискуссиями. Помимо русского, великодушно признанного основным языком, выступления шли на английском, французском и итальянском.

Докладчики отозвались на предложенную устроителями тематическую программу симпозиума, общими усилиями охватив все перечисленные в ней пункты: 1) знак и символ в концепции П. А. Флоренского; 2) П. А. Флоренский – теоретик искусства; 3) литературоведческая проблематика в системе мышления П. А. Флоренского; 4) миросозерцание П. А. Флоренского и наша современность; 5) мысль и язык; 6) П. А. Флоренский и точные науки. Силами родственников Флоренского эта программа была перевыполнена, обогатившись жизнеописательной темой, демонстрацией документов и иллюстративных материалов в сообщении «Сергиев Посад в жизни о. Павла Флоренского».

Здесь пора предупредить, напомнить, попросить прощенья: мои рассказы будут «фрагментарны» и «контрапунктны», как выразился бы виновник торжества. Масса серьезного, безусловно, была упущена мною здесь вольно (как неподъемная на ходу) или невольно (хотя бы по техническим причинам). В конце концов, я взялась представить всего лишь «заметки» о «впечатлениях» – это жанр, удваивающий случайность и субъективность заметок и впечатлений, взятых самих по себе. Одно ясно, что подобный субъективный ракурс, стягивая читательское внимание к волнующим автора проблемам и к самим его волнениям, естественно расширяет место этого субъекта в событиях, в которых он этого места на самом деле не имел.

Итак, не берясь быть безупречным репортером и передавать содержание докладов (тем более что за это дело взялся и притом наиболее адекватным образом сам Оргкомитет симпозиума, публикующий отдельным сборником все прочитанные в Бергамо тексты), я готова, что называется, поделиться воспоминаниями.

С первого же дня стали очевидны две тенденции, безусловно связанные между собой. Первая – представлять мысль П. А. Флоренского в широком и укрепленном русле патристики, в котором она, мысль эта, мерно двигаясь по течению, прибывает к новым берегам – к «требованию новой действительности», к радикальному «преображению мира»; не только в богословском, но и в мировом философском русле стали помещать ее в качестве законной заместительницы Сократа и Платона. Иногда лица как бы даже менялись местами, и можно было подумать, что в IV в. жил Флоренский, а в XX – Блаженный Августин. Или – о чем даже мелочно как-то упоминать – что сначала появилась символистская формула a realibus ad realiora у Флоренского, а потом у Вяч. Иванова.

Все включались в процесс обогащения нашего мыслителя, отдавая ему свое имущество: и Климент Александрийский, и египетские пустынники, и даже сам Платон.

Второй яркой чертой симпозиума был триумф противоречий и антиномий над жалким рассудком с его слепыми законами логики. («В своем „Столпе“, – говорилось одним выступающим, – Флоренский свергает господство разума»; «мы, – цитировался мыслитель, – не должны замазывать противоречий».) Противоречие настолько полюбилось многим из нас, собравшихся здесь, что оно оказывалось чем-то вроде мандата на истину. Высказывания противоречат друг другу? Хорошо, значит их автор не боится говорить правды.

Все это меня очень смутило. Конечно, соглашалась я, противоречия не надо замазывать. Но ведь и не надо их множить. И главное, существуют разные противоречия. Есть такие, в которые упирается разум, после того как пройден весь путь дискурсивной мысли, и которые для своего решения, или преодоления, требуют уже иных, не рассудочных средств: цельного знания, цельной жизни, подвига веры, наконец; это – антиномии. И есть противоречия, которые происходят от нашей умственной невзыскательности, от нежелания идти до конца, от недоразумения, а не от сверхразумения. И тут нечего радоваться отсутствию согласия в наших посылках, суждениях, высказываниях, поскольку это не выше, а ниже разума. Или, может быть, разум и рассудок – не дар, а дефект, от которого нам следует избавиться, как от аппендикса? Но тогда какой смысл собираться на обсуждение мировоззренческих вопросов и вообще съезжаться на симпосион в его сегодняшнем виде интеллектуально-теоретического предприятия, а не прямого застолья? Если мы действительно заботимся о высшей Истине, то нам нужно осознать, что вряд ли она выиграет от отмены законов мышления; напротив, она смешается с обрывочными и незначительными вещами… Захотелось ясности и отчетливости. Значит, назад к Декарту? Как часто он стал теперь являться в философски трудную минуту…

В таких раздумьях находилась я, сидя в зале среди тех самых чужестранцев, которым и мы, и мир были обязаны ясностью архитектурных форм и отчетливостью человеческих взаимоотношений, порядком, царящим во всех закоулках бергамского пространства, четкой, но не обременительной организацией нашего здесь существования. Так неужели, беспокойно мелькнуло в моем уме, мы явились сюда, чтобы потрясти основы этого удивительного космоса, посеяв в нем хаотические семена, затуманив его эманациями «загадочной русской души»…? Надо бы подать этим мирным людям ободряющий знак и хотя бы мимоходом, в порядке дискуссии поддержать позиции здравого смысла… Какая-то нужда была угадана, потому что после произнесения мною монолога о пользе рассудка я услышала обращенный ко мне возглас: «Спасибо за Декарта!»

Среди «наших» вспыхнула и еще одна полемика о разуме, в итоге чего было сделано полезное напоминание о разнице во взглядах на познание в немецком панлогизме и русской, скажем, религиозно-экзистенциальной мысли: первый, акцентируя различие между рассудком и разумом, остается внутри рациональных начал, а вторая, проводя главное размежевание между «разумом» и «жизнью», усматривает верховные познавательные возможности над рациональной сферой, в бытии «цельного духа».

Вообще на симпозиуме не было недостатка в импульсах к работе мысли: одни идеи вовлекали в свое русло, другие вызывали недоумение и заставляли искать их скрытые истоки.

Нуждалась, к примеру, в конкретизации вскользь брошенная мысль о причастности П. А. Флоренского к тем «огромным переменам в нашей жизни», которые произошли много десятилетий тому назад. Как это изволите понимать в отношении священника, погубленного в лагере?… Еще больше разъяснений хотелось получить по поводу тезиса о «жизненной важности» сотрудничества марксизма и христианства в качестве «цельных миропониманий». Где же пролегает «путь для некоторого движения сообща вместе» тем мировоззрениям, которые, как было тут же автором тезиса справедливо отмечено, хотя и аналогичны в своем стремлении выйти из умственной сферы к действительности, но выход этот видят в противоположных сторонах? На печальные раздумья наводил также вывод о плодотворной закономерности для России «очистительного надругательства», увековечивающего или по крайней мере надолго оставляющего в ее культуре то, что однажды подверглось поношению. Речь шла при этом о несчастной судьбе могил В. В. Розанова и К. Н. Леонтьева в Гефсиманском скиту.

Среди прочего выдвигалась гипотеза, пересматривающая вводные образы «Иконостаса» П. А. в направлении далеко идущих экстраполяций. Глазами внезапно пробудившегося сновидца, описанного в этом сочинении, нам предлагалось теперь посмотреть на историю человечества. Мы знаем, что Флоренский, ссылаясь на известную зависимость содержания сна от конечного, пробуждающего сигнала, утверждал, что время во сне бежит в обратном направлении по сравнению с временем бодрствования, то есть «от следствий к причинам»[360]. Не знаю, нужны ли здесь чьи-либо комментарии, но мне всегда казалось, что легко сказать, но трудно вообразить взаимосвязь звеньев, строящую такой «вывернутый наизнанку» процесс: ведь причинно-следственная связь принципиально однонаправленна. Ее можно заменить какой-нибудь другой, но «играть на ней нельзя», как выразился бы Гамлет. Если относиться всерьез к произносимым словам, т. е. к тому, что стоит за словами, то придется признать ту прописную истину, что причинно-следственная взаимосвязь вещей осуществляется только благодаря «первичному» действию причины, вызывающему «вторичное» следствие. И сделать «вторичное» «первичным» не помогут ни ссылки самого Флоренского на «неимоверную быстроту» времени, ни его апелляции к «телеологичности» процесса или невидимому «миру мнимостей», в котором все не так, как в нашем. И упоминаемый в «Иконостасе» барон Карл Дюпрель хотя и был «тогда еще совсем молодым человеком», но проявил, мне думается, похвальное благоразумие, а не «робость», как пишет Флоренский, открыв «время мгновенное», но остановившись перед «признанием времени обращенного»[361].

Так вот, излагавший перед нами свою гипотезу, возвращался по сути к этому дюпрелевскому «мгновенному времени», утверждая, что финал сна одномоментно организует и проясняет смутные образы сновидения, единовременно выстраивая их в единый сюжет. Однако, сократив по сравнению с Флоренским концептуальный размах «толкования сновидений», докладчик переносит его в другую область – толкования Истории, представляемой теперь некоей, наподобие сна, потусторонней реальностью. Так же, как со сном, говорилось в докладе, «обстоит дело и с восприятием истории. С точки зрения настоящего происходит отбор и выстраивание прошлого. История – это каждый раз игра настоящего с прошлым». Сон оказывается «королевскими воротами» в историческое, которое, в противовес фрейдовскому бессознательному, в своем качестве познавательной дисциплины лишено всякой онтологии, а в качестве бытия, т. е. с событийной стороны, недоступно познанию.

Много что можно возразить этой остроумной, даже эстетически изящной концепции, подумалось мне, но научно опровергнуть ее невозможно, поскольку разногласия должны будут касаться изначальных предпосылок, избранных философских убеждений. Что, однако, точно возможно, так это ненаучно погоревать о неослабевающем порыве к аннигиляции нашего «жизненного мира», от которого современная культура без сожаления отламывает один кусок за другим.

Тревога за разрыв с историей прозвучала в другом докладе, где речь шла об отношениях Флоренского с Античностью; Флоренский, говорилось тут, включился в тяжбу, которую вело с позитивистским умонастроением новое поколение XX в. за восстановление связей с родиной европейской культуры. (Заметно разрываться эти связи начались с середины 30-х годов XIX в., с уходом Гёте и Пушкина, и чуть раньше – Гегеля.) Однако будучи «сыном позитивистской культуры», Флоренский унаследовал от нее само представление о древности как образе молчания. Вопрос вопросов был: «Как восстановить непосредственное к античности отношение. Бредовая фантазия позитивистского XX в. мыслила древнюю культуру античного мира в виде сплошь молчащей по противоположности себе». (Молчащая культура выше говорящей, – убеждал Шпенглер.) «Если для Средневековья было памятно, что была христианская античность», то теперь «античность воспринималась как антипод современному христианству». Открытие русской и византийской иконы в XX веке тоже естественно подтолкнуло к тому, чтобы внелогосные молчаливые облики культуры считать весомее, чем культуру мысли и слова; «православный культ рисовался как завершение культа греческого», родившегося из священной трагедии Эллады (взгляд, защищаемый статьей Флоренского в журнале «Маковец», 1922 г.). Новозаветное слово веры оттеснялось обрядностью религии.

Кстати, следующий доклад, касавшийся деятельности художественного сообщества «Маковец», куда входил Флоренский, и других подобных тогдашних группировок, которым «иконы были обязаны своим открытием» в XX столетии, особо отмечал иконографическую выставку 1913 г., устроенную Н. Гончаровой и М. Ларионовым. «Так что, – резюмировалось в одном из сообщений, – Флоренскому не с кем было бороться за икону». Отмечалась и любопытная роль, сыгранная в этом повороте умонастроения еще в 80-е годы французскими художественными кругами, увлекшимися обратной перспективой и синтетическим искусством. А что касается общества «Маковец», которое вступилось «за моральную значимость искусства» и принялось «отрицать отрицания авангардизма, а также восстанавливать единство с прошлым», то «в этом новом консерватизме» нам резонно предлагалось усмотреть «смысл и для художников, и для нас».

В докладе «Флоренский и Хомяков» соотнесение двух столпов славянофильства, раннего и позднего, как двух несхожих лиц из двух несхожих эпох, «самого цельного явления самой цельной эпохи и надломленного явления надломленной эпохи», шло по узловым пунктам славянофильской тематики и в конце концов выливалось в вопрос о «нарочитом онтологизме», проявившемся у Флоренского в его «запальчивых суждениях» о патриархе русской богословской мысли[362]. «Следует ли считать этот безотносительный онтологизм Флоренского проявлением полемического задора или же составной частью убеждений?» – таким вопросом, обращенным к слушателям, закончил докладчик свою речь.

Вызов был принят в сообщении «О типах символа у Флоренского», где очерчивалась как характерная для этого мыслителя тенденция к «мистическому гиперболизму», возгонке эмпирически «реального» к ноуменально «реальнейшему». Здесь был поддержан также выдвинутый при открытии конференции тезис о духовном вкладе Флоренского в переворот российской жизни. Докладчик стремился разрешить свои недоумения, возникавшие в связи с этой фигурой, через новую дефиницию. Флоренский оказывался мыслителем нового типа, аналогичного феномену творца в новом искусстве, с чертами авангардно-волевого обращения с традицией, своим предметом и аудиторией. Способность к шоковому и гипнотическому воздействию на сегодняшнее растерзанное сознание, жаждущее авторитетного водительства, делает эту фигуру – при всей внеисторичности мысли Флоренского – крайне актуальной и оправдывает выбор темы для симпозиума. Наша эпоха – это «его эпоха», таково было здесь резюме.

Отношение С. Н. Булгакова к Флоренскому сквозь призму булгаковской статьи «Моцарт и Сальери» – тема следующего доклада, в котором открывались, с одной стороны, лично-биографический подтекст известного эссе, а с другой – история преодоления в себе горьких мук «зависти» по отношению к недосягаемой (как это представлялось смиренному сознанию Булгакова) личности и полного торжества самозабвенного восхищения ею.

П. А. Флоренский и В. И. Вернадский – из сопоставления этих имен следовало, что первый оказался гораздо ближе к русской космической натурфилософии и, в частности, к учению о ноосфере, чем это казалось раньше. Адресуясь к Вернадскому, Флоренский, как нам зачитали, заметил: «Ваши идеи не являются для меня новостью. Всякий, кто задумывался над устройством космоса, приходит к тому же». Мало того, обнаружилась причастность Флоренского и к космически-этическому монизму К. Э. Циолковского, согласно которому материя, проходя через сферы культуры и духа, несет на себе их отпечатки и, со своей стороны, участвует в формировании личности (материальным субстратом которой она служит) и ее судьбы, независимо от решения и выбора самой личности. Естественно возникали вопросы: как согласовать этот вещественный детерминизм с христианской антропологией и как осмыслить с изложенной точки зрения тот факт, что материальный состав нашего тела много раз меняется в течение нашей жизни?

Были приготовлены сюрпризы и по части новых сведений и документальных материалов, не знакомых или малодоступных присутствующим, которые узнали новую, подлинную дату гибели Флоренского – между 25 и 28 октября 1937 г.[363] Нас знакомили с его эпистолярным творчеством: с удивительным письмом М. В. Нестерову о кончине В. В. Розанова, где речь также шла об упомянутых выше перипетиях на кладбище, в Гефсиманском скиту; с письмами из заключения семье, часть которых оказалась опубликованной в январском (1988 г. – Ред.) номере «Вопросов литературы»; с трагическим письмом к властям. Познакомились с запиской 1920 г., содержащей что-то вроде жизненных максим Флоренского, среди которых и такое горькое соображение: «Люди уважают только силу; да – и силу ума, когда она воплощена, и силу духа, когда дух явлен. Но предметом уважения бывает тут не ум и не дух, а сила, которая может ушибить. Не рассчитывай на уважение к убеждениям – пора тебе от своих расчетов отрешиться всецело». Были зачитаны загадочные пассажи из из В. В. Розанова по части его отношения к миру и к своему приятелю о. Павлу, фрагменты из малоизвестных, относящихся к 1921 г., диалогов между Вяч. Ивановым и Альтманом с интересными оценками блоковской поэмы «Двенадцать» и описанием облика Флоренского. Под занавес нам дали прослушать выдержки из магнитофонной записи «чаепития у Лосева». Знакомый голос Алексея Федоровича, прорывающийся сквозь технические шуршания и потрескивания, произносил: «У отца Павла тут, действительно, великое открытие… Математики не переварили применения числа к пространству. Уравнение Лоренца – зависимость объема тела от его движения… ноль, помноженный на ноль, есть ноль… А если тело движется со скоростью, большей, чем свет, то… мнимая величина: идея». После чего наш Перводвигатель, Нина Михайловна Каухчишвили, устроила предельно демократическое закрытие симпозиума, предоставив всем присутствующим выработку программы следующего слета.

Так закончилась официальная часть нашего путешествия.

А что же с объявленными вначале трансцендентными впечатлениями? Конечно, атмосфера подобной научной конференции, где бы последняя ни состоялась и какой бы степенью свободы ни пользовались ее участники, не может составить решительного контраста тому, что теперь делается в такого рода случаях на нашей родине. Нет, решительно новые впечатления рождались самым непосредственным образом, – из текущей действительности.

Попав каким-то незаметным для себя, ускоренным темпом в аэровокзал вместе с многолюдными потоками с других многочисленных рейсов, мы оказались в огромной толпе, разбившейся змейками к выходам. Первое, что бросалось в глаза, что толпа эта была яркая и легкомысленная, безо всякой озабоченности на лицах перед таким серьезным моментом, как прохождение таможни, этой границы в другой мир; не сгруживаясь и не теснясь, она быстро продвигалась куда следует. Меж тем мы, приняв тоже независимый вид, понемногу осматривались, обнаруживая себя в чрезвычайно просторном с элементами конструктивизма зале. Неподалеку у какого-то прилавка стоял полицейский с интеллигентным миловидным лицом и безо всякой пытливости во взгляде смотрел на движущихся мимо людей; у ног его сидела немецкая овчарка, тоже пассивно их рассматривавшая и очевидно с грустью уже осознавшая, что век доампульных перевозок наркотиков, доступных собачьему нюху, катастрофически уходит в прошлое. С изяществом полицейских и воспитанностью собак контрастировала поодаль расположившаяся скульптурная композиция глинобитных оболваненных человеков, нарочито недовылепленных, в стиле смягченного Э. Неизвестного. (Неужели этому нашему компатриоту, думалось мне по ассоциации, удалось уже много преуспеть по части загромождения своими гигантскими закаряками блаженных уголков американских прерий и предгорий? Он грозился, помнится, возвести среди прочего необъятной величины монумент: то ли древо «семи добродетелей», вырастающих из «семи грехов», то ли наоборот. Во всяком случае это должно было быть что-то грандиозное и необратимое. Неужели то, что запрещено благодаря антитрестовским и экологическим законам, укрощающим избыток монопольной мощи, – с которой пока невозможно справиться у нас, – губится избытком мощи творческой у них?) Но, по счастью, здесь, на неширокой полоске северной итальянской земли, где мне привелось оказаться, ничего подобного больше не встретилось.

Забегая вперед, скажу, что взор мой только дважды еще был шокирован в Ломбардии: огромной рекламой купального костюма на девице в нижнем Бергамо и в преддверии трапезной монастыря Санта Мариа делла Грацие, северная стена которой занята фреской Леонардо да Винчи «Тайная вечеря», вывешенными рядом на продажу двумя репродукциями – одна Леонардо же, вторая – Гоген, вроде «Манао тупапао».

Итак, движемся дальше: автострада на Милан (37 км), гладкая, как только что залитый каток, обрамленная широким зеленым кантом травы и непрерывающимся рядом загородных домиков и зданий фирм. Увидев широкую обочину дороги с бордюром из кустарника и редких деревьев на заднем плане, я, конечно, задалась вопросом: как тут дела с мусором, – с тем, который как-то сам собой собирается у нас на наших бесхозных пространствах, вышвыривается из окон автобусов и автомобилей в виде пакетов, коробок, бутылок, оставляется в виде лопнувшей, отслужившей свое камеры или даже покрышки, да мало ли чего. А у жителей придорожных селений домашняя цивилизация тоже ведь не безотходная. Где же как не под кустами за околицей побросать консервные банки, например? Мудрый коллективный разум наших уборщиков сэкономил, наверное, цистерны государственного горючего, открыв способ вручную перетаскивать разные отвергнутые предметы куда-нибудь неподалеку на пленэр. Разве не по окраинам дорог, на опушках нас встречают то растерзанный холодильник, то изломанные санки, то дырявые кастрюли и т. п. А пустыри и их «непоправимые желéза», как сказал один молодой поэт, индустриально развивая пушкинский образ применительно уже не к военному, но мирному сельскому пейзажу?

Нет, ничего такого мы не увидели здесь. Взамен этого тянулась чистая линия газонов и двориков, чередующихся с предприятиями, открытыми для посторонних взоров. Снимай себе «миланского завода план» и строй такой же у себя. На видимой части заводских территорий открылась та же загадочная картина. Вот головной цех, слева от него ровный штабель ящиков – и все. Никакого лома и мусора. Конечно, надо учесть, что ревизия проводилась мной из окна автомобиля, мчавшегося со скоростью 140 км в час. Но общий вид именно таков. А известно ли вам, как достичь хотя бы его? То, что нет мусора в городах, это мне еще как-то понятно, хотя тоже не очень. (Оказалось, что городские жители пользуются черными полиэтиленовыми пакетами или мешками, выставляемыми к утру с мусором у подъездов или за ворота, где их исподтишка собирают и увозят на специальных машинах.)

В проплывающие мимо коттеджи мы тоже вперяли взоры, желая хоть отдаленно представить текущую в них жизнь. Издали они казались мне очень похожими на наши, но, приближаясь, я понимала, что сходство это «отдаленное». И по простору вокруг жилищ, и по внешнему виду их самих – аккуратных, окрашенных в живые тона, разнообразных – они относились к аналогичным пригородным домам моего отечества, как мир изначальных платоновских образцов к падшим своим теням.

По дороге нас приветствовал молодой человек в кокетливо надетом берете и мягкой курточке с прямым веселым взглядом, отображенный в серии расположенных друг за другом транспарантов, по формату похожих на те, с какими ходили у нас на демонстрации. – Это от какой же партии? – полюбопытствовали мы. Оказалось, что от партии модной одежды фирмы «Форман», прибывшей показать себя в Милан. Еще нас встретила целая вереница пятиугольных звезд из серебристых лампочек с красными сердцевинами. – А это что значит? – встрепенулись мы. Но звезда оказалась Вифлеемской, вместе с другими символами, украшениями и «презепио» – крупной, озвученной и часто с движущимися элементами панорамы рождественского вертепа, – свидетельствующими о недавнем праздновании Рождества. В соборе Св. Марка в Венеции мы видели такую панораму, где на переднем плане – Дева Мария сидела над яслями, в которых покачивался Младенец, ему кланялись волхвы с принесенными дарами; на втором плане шла обыденная жизнь окружающего городка: в домиках с темнотой зажигались, а поутру гасли огни; женская фигурка выходила из дома кормить кур, мужчины начинали пилить дрова. Помимо смены дня и ночи, сопровождавшейся сменой солнца луной или месяцем, перед вами проходили разные погодные и чудесные явления: дождь, молнии, кучевые и перистые облака, бегущие по небу, и конечно же сонмы летающих ангелов всевозможных нежных оттенков. Но все это мы увидим потом, а пока мы въезжаем в Милан.

Несравненный город поневоле, по неискоренимой человеческой склонности к сравнению с уже известным ассоциировался то с видами Риги, то с петербургскими уголками, то с перспективами старого Львова. То, что необозримый плюрализм моделей и расцветок машин вливает струю веселья в колорит города, это всем заочно известно (кроме тех, кому это известно воочию), хотя, конечно, никакое умозрительное знание не может предвосхитить непосредственного впечатления. Но вот яркие, малонаселенные (как все тут) трамваи, везущие на своих боках изображения огромных разлегшихся серо-полосатых кошек с бантами, играющих с консервными банками, содержащими рекомендуемую для них еду повышенной витаминности, – это было совсем неожиданно и настраивало на беспечный лад.

Встреча с толпой тоже способствовала беззаботному настроению, хотя сначала приводила в смущение: что-то в ней было вальяжное и фланирующее, а в то же время чего-то явно не хватало. Наконец поняли: не хватало сумок и авосек. На худой конец в руках здесь держали длинный, громоздкий зонтик, которым плохо маскировали нехватку полезной для-дома-для-семьи ручной клади.

Вот тянущиеся сплошной полосой первых этажей витрины магазинов и магазинчиков, похожие на выставки достижений народного хозяйства, – миниатюрные по масштабу, но, кажется, неограниченные по ассортименту, – и одновременно – на экспозиции сугубо индивидуального творчества; зеленные лавки с экзотическими фруктами-овощами, пышные цветочные углы с флорой неизвестных видов; сверкающие зеркалами, металлом, лаком и бархатом рестораны, кафе, пиццерии, траттории. Впоследствии я не раз пугалась за судьбу многих магазинчиков: неужели этим прелестным неповторимым созданиям грозит крах? Так непривычно малолюдно бывало в них подчас, что они казались то ли закрытыми на учет, то ли – на санитарный день.

По прибытии в Милан нас повели в одно из сравнительно посещаемых кафе, «Амико», где мы запутались среди десятков разноцветных закусочных смесей, разложенных в галереи глубоких стеклянных мисок; среди кремов, бутылочек с маслами, винами, водами, соками, баночек с пивом, среди пирожков, пирожных, фруктов, часть из которых мы не только раньше не видели в глаза, но и не подозревали, что таковые вообще существуют на земле. Вторые блюда (супов мы сначала как-то не заметили) тоже ставили в затруднение, но не в такой все же тупик, как остальное, потому что в тонко разрезанной горячей ветчине, жареной грудинке, языках мы узнавали когда-то виденное, а вот чем розово-красная закусочная суспензия отличается на вкус от зелено-желтой, по виду определить было совершенно невозможно. Также невозможно было понять, что лежит перед вами, напоминая сочно-зеленый клубень картофеля, если это явление претендует быть фруктом. Вы, к примеру, хотите взять что-нибудь на десерт, к кофе, а перед вами простираются длинные ряды подносов с бескрайними полосами разномастного пирожного, причудливо изукрашенными каждая по-своему; от какой-то полосы вам нужно лежащим на подносе ножом отрезать неизвестный кусок. Положение ваше уподобляется, хотя по причине прямо противоположной (не одинаковости, а крайнего разнообразия) – такова диалектика взаимоперехода противоположностей – положению известного философского персонажа, умершего от голода между двумя равными охапками сена. В обоих случаях выбор остается совершать, не выбирая, т. е. чисто импульсивным путем.

Ну что все про еду да про еду. А фреска Леонардо, а Миланский кафедральный собор, а дворец Сфорца? – возмутитесь вы в ответ на нашу тематическую мелкотравчатость. Отвечаю: и Миланский собор, и Леонардо да Винчи, и то, что мы увидим позже, – соборы Св. Марка и Св. Антония Падуанского, фрески Джотто, венецианская Академия художеств, бергамская Академия Каррара, Дворец дожей – все это было и есть. Эти явления, родившиеся sub specie aeternitatis, каким-то образом существуют в сознании человечества, и личные наши, субъективные впечатления никому не заменят собственных личных переживаний от живой встречи с ними. Каждый сделает здесь свои духовно-художественные открытия (какие сделала я, открыв для себя «Ассунту» Тициана, заалтарный образ в соборе Св. Марка, буквально отодвинув огромный бархатный занавес: в храме шел ремонт), но это, как говорится, будет фактом личной биографии. «Лучше один раз увидеть…» имеет тут абсолютный смысл. Потому вернемся к текущему.

Знаете ли вы, как устраиваются рынки «под небом вечно голубым»? Прямо под этим небом. Помимо стационарных, под навесами, есть рынки летучие, передвижнические, которые раскидываются на центральных площадях. Прибывающие утром торговцы берут из какого-нибудь угла площади, где аккуратно сложены яркие скамейки-прилавки, по одной из них и раскладывают свой товар. Обычно к часу-двум все уже разъезжаются. Скамейки складываются обратно. Приезжают на машинах уборщики в комбинезонах, подметают площадь, складывают в баки остатки зелени и апельсинов и увозят неведомо куда. И никто уже не смог бы догадаться, что только что здесь «стол яств стоял» и буйствовали формы и цвета, плоды и изделия. На месте всего этого прогуливается праздная публика, фотографируется, кормит голубей. Художник уже разложил на мостовой или на тротуаре огромный холст и рисует несколько модернизированную Мадонну с Младенцем. Прохожие аккуратно обходят выросшее на пути препятствие, кто-то останавливается, доброжелательно вглядываются в работу. Тут же через толпу спешат две девицы, и хотя пробегают они почти наперерез, они пытаются мягко лавировать между встречными, а те, в свою очередь, дружелюбно, без раздражения уступают им дорогу. Это было одним из первых моих наблюдений. Сколько раз потом наша поневоле неуклюжая группа устраивала заторы то на тесных улочках, потеряв нужные ориентиры, то в проходах и дверях, но никто никогда не выказывал нам нетерпения, не высказывал укоров. Вообще приветливость, симпатия – основной колорит здесь человеческих отношений, по крайней мере на взгляд извне. Когда, вернувшись в Москву, я услышала по телевизору соображения одного советского комментатора, аккредитованного в Мадриде, об испанском национальном характере как развитом чувстве собственного достоинства в сочетании с доброжелательностью и любезностью, мне захотелось немедленно добавить, что точно таков же и итальянский национальный характер (а те, кто побывал в Лондоне, опишут приблизительно в таких же чертах поведение британцев). Получается, есть некий обще– или, точнее, западноевропейский характер? Остается только уяснить общественные истоки этой общности.

Быть может, благорасположенность к чужому, более того, способность бескорыстно увлечься им и посвятить ему свои силы, какую демонстрирует Бергамский славистский институт, поможет и восстановлению бывших культурных связей между Россией и Западом, и воссозданию цельной картины нашего «Ренессанса начала века», из которой пока выплывают лишь отдельные лица. И, быть может, на карте Европы трудно выбрать лучшее место для такого доброго дела, чем Бергамо.

Нас с Ириной Роднянской поселили в одном из драгоценнейших местечек Старого города, который сам есть сплошь драгоценность, – в сердцевине скопления памятников архитектуры и скульптуры, на углу Пьяцца Веккиа, Старой площади, в отеле «Соле». Отель поражал совмещением двух не встречавшихся мне до сих пор вместе качеств: с одной стороны, камерности, интимности, старинности, «лица необщим выраженьем», а с другой – незримо вмонтированными удобствами. В дальнейшем мы должны были отметить типичность для здешних мест такого рода сочетания достоинств прошлого уклада, где пропорции соразмерны человеку, и – преимуществ устремленного к техническим усовершенствованиям прогресса, умение приспособить к старине комфорт XX в. Каждый отель при комплексе современных удобств очаровывал по-своему, был индивидуальностью.

В нашу гостиницу вы входите с улицы, сделав один шаг, и сразу попадаете в холл, переходящий в зал ресторана. У парадной двери ваза с зонтиками гостей и хозяев. Тут же блестящая металлическая на ножках витрина с серебристыми, я думала искусственными, а оказалось настоящими, рыбами, витрина ежедневно обновляемая. Тут же элегантная стойка, если нужен кто-нибудь из хозяев, можно позвать. А то – садитесь за столик в зале, где вы можете хоть часами беседовать в тишине с друзьями за чашкой кофе, бутылкой вина, многоступенчатым обедом или просто так. В свой номер мы шли, пересекая зал, по неширокой мраморной лестнице, мимо буфета, заставленного бутылками с вином. Казалось, что вся гостиница состояла из двух номеров. Ключи с тяжело-медной булавой (чтоб не терять) вешались в открытый, незапирающийся стеклянный шкафчик во дворе, т. е. фактически на улице. Приехавшие на несколько дней чужестранцы, мы были приняты как бы в состав семьи, оставшейся нам незнакомой, но незримо опекающей нас. Когда у нас в номере разбилась пепельница, на следующее утро она была заменена двумя новыми. Правда, в первый день мы весьма волновались, думая, что в номере нет настольных ламп. Оказалось, что мы не заметили ни ламп, ни их выключателей по причине слишком уж удобного их расположения. Потом в другой, венецианской, гостинице мы хотели было расстроиться, что нет горячей воды, но тоже, оказалось, понапрасну, с непривычки к человекоугодническому расположению кранов. В результате мы были вынуждены сформулировать «североитальянскую максиму»: если здесь что-то не работает, значит мы не знаем, кáк оно работает (не нашли подходов к «ларчику»).

Перед путешествием заботливые люди советовали запастись чем-нибудь съестным: «Мало ли, при переездах возможны перебои с питанием». (Опять о еде – поморщитесь вы. Но что же делать, коль неблагополучие с ней так много отнимает от достойного существования.) Так вот, мы три раза в день вспоминали этот совет. Первый раз, когда утром шли в кафе «Леонардо» пить пресловутый кофе капуччино с булочками. Второй – когда двигались на обед в студенческую столовую, где уже легче, чем в обычных кафе, было с выбором закусок, но так же трудно с напитками, в частности с сухими винами. Третий раз мы вспоминали совет москвича во время ужинов, по-нашему банкетов, каждый раз в новом ресторане Старого Бергамо. Я уже не говорю о супербанкете, который нам устроили в ночь под старый Новый год, трогательно почтив наше традиционно-национальное календарное «отставание» от европейского стиля…

Между прочим, надо заметить, что мы, со своей стороны, пытались все же проводить линию на экономию. Узнав, например, что «колониальные товары» намного дороже местных, мы во время обедов старались выяснить, итальянские они или привозные, и, чтобы уж не совсем разорять благодетелей, превозмогая любопытство к диковинным созданиям природы, избегали их.

Тут, естественно, встает вопрос о благодетелях: за чей счет все эти пиры? – Да, за счет «финансового капитала», Народного банка города Бергамо. Эта марка стояла на всех предупредительно приготовленных для каждого из нас канцелярских принадлежностях. Пусть это не простое меценатство, но как неплоха система, при которой удобно, а может быть, и выгодно направлять свои налоговые отчисления на поощрение культуры, включая и иноземную.

Первые торговые этажи в Бергамо так же по-музейному гипнотизировали, как и в Милане. Мы смотрели на все это с сожалением, что мы не дети и что вместо своих, знакомых и незнакомых отечественных детей разглядываем удивительные коллекции миниатюрных рождественских подарков или фигурок из теста. Но где же все это изготовляется? Какие гномы в подземелье выпекают, клеют, выпиливают, шьют, раскрашивают? На улице между тем не было видно никаких вербальных следов трудового подъема – ни призывов, ни ответных обещаний. И кроме продавцов и официантов, не наблюдалось никаких работников. Однажды, правда, рано утром мы застигли лиц, причастных к изготовлению продукта: приехала машина из хлебопекарни, и молодой человек вынес круглые хлебы в тонких бумажных конвертах; из другой машины выносили ящики с махровой зеленью петрушки.

Заглянули на школьный двор, увидели школьников, всех поголовно с небольшими легкими разноцветными ранцами-рюкзачками за плечами; впрочем, такие же мы видели и у студентов. И девочки, и мальчики, одни оживленно беседовали, стоя в кружок, другие во что-то играли во дворе. Наверное, и здесь можно увидеть драку мальчишек. Но одного я не заметила, явления, поразившего нашу школу в последние годы особенно, – этого постоянного брутального физического воздействия друг на друга, отношения к ближнему по линии голой силы, растущего пренебрежения к личности соседа, когда друг другу тычут в лицо растопыренными пальцами.

Вы спросите, неужели там нет никаких больных вопросов. Конечно, есть – мы и там на грешной земле. Мы тоже об этом спрашивали; студентки университета, служившие нам поводырями по Венеции, насчитали три таких вопроса. Первый – их собственное, студенческое положение. Так, в Венецианском университете они должны платить за обучение; за год плата составляет приблизительно от ⅓ до половины среднего месячного оклада; правда, поступление в этот вуз без конкурса. Недовольны студентки и дороговизной билетов на выставки и в кинотеатры и тем, что при несостоятельных родителях приходится отрывать время от учебы на заработки – переводами или как придется. Поэтому они больше тяготеют к радикальному альянсу, чем к христианским демократам. Второй вопрос – безработные, пособие которым недолговечно, а предлагаемая работа непривлекательна. Третий больной пункт – пенсионеры, обеспечение которых резко отделяет их от благосостоятельных слоев населения.

Я собиралась обходить стороной все непреходящее, однако под конец не удержусь. Когда мы стояли на службе в бергамском кафедральном соборе Санта Мария Маджоре, куда нас пригласили устроители симпозиума, мне на минуту игривым крамольным образом подумалось: а что если бы послы Великого князя Владимира во время предвыборной кампании 80-х годов X в. попали сюда? Их вполне могла бы соблазнить «римская вера», и Россию, а вместе с ней и Европу, и весь мир ожидали бы иные судьбы… Такая небесная красота царила там.

На белой эмалевой табличке, прикрепленной к углу нашего отеля «Соле», было написано «Senso unico». Пораздумав немного над широкими возможностями перевода этих слов, мы остановились на романтическом, под стать многим другим названиям здесь: «Уникальное чувство». И как уютно мы себя чувствовали, зайдя в какой-нибудь незнакомый антикварный угол нашего старого Верхнего города, когда, оглядываясь, встречали родную надпись, обнаруживали себя на своей улице.

Большинство, конечно, поразится подобной жизненной безграмотности. Однако перевод наш оказался глубоко символичным для моих итальянских впечатлений, в которых неуклонно раскрывались все новые и новые смыслы этого словосочетания, подтверждая достоверность первоначально пережитого мною трансцензуса. Соответственно человеческим психофизическим возможностям переживание это было по крайне мере двойным.

Наша протяженная субстанция, выражаясь языком незабвенного Декарта, ощущала удивительное чувство нестесненности. И это притом что, расставив руки, где-нибудь в лабиринтах Венеции можно было коснуться противоположных рядов домов; притом что верхнебергамские улицы – это улочки с «односторонним движением» (что, как вы знаете или догадались, и означает сакраментальное выражение «senso unico»), да и это для них слишком широко сказано. Раздумывая над парадоксом нестеснительной тесноты, приходишь к выводам, уже отчасти высказанным в связи с отелями, об изначальном физическом соответствии между устройством города и человеческими масштабами. То, что, казалось, выходило тут за человеческую меру, не давило, поскольку в качестве своего адресата и цели тоже имело в виду его, человека, нужды. Соборы, превосходящие все мыслимые представления о рукотворности – в отличие от гигантских индустриальных «объектов» с самостийными, неочевидными для человека целями – не угнетали, а возвышали. Эта человеческая мера доиндустриальной эпохи осталась здесь не нарушенной, а лишь дополненной сообразной с ней новизной. Конечно, речь идет не о Верхнем Бергамо или Старой Венеции, которые вообще неприкосновенны.

Есть и вторая причина ощущения нестесненности: места эти, очевидно, никогда не переживали такой процедуры, как уплотнение.

Мыслящая наша субстанция испытывает не менее уникальное состояние – собственной суверенности и потому уместности. Мое наличие – постороннего человека в чужой стране – как бы не ставилось здесь под вопрос, «не проблематизировалось», не требовало доказательств и оправданий. Я была, и это было хорошо. Согласитесь, что это действительно уникальное чувство.

Вопреки моим опасениям увидеть высшие достижения духа в лице романских и готических католических соборов и чудес ренессансного искусства на одном полюсе, а на другом, внизу – бьющее в глаза потребительство «массовой культуры», крикливую рекламу и алчную до удовольствий, материалистически настроенную толпу, взору предстал некий единый мир, в котором между куполом храма и плоскостью витрины не ощущалось зазора, – мир, где традиционно поддерживаемый и копимый дух облагораживает душу человека, а экономическое просперити поддерживает достойное бытие его как существа, имеющего также и физический модус.

Казалось, в лице Северной Италии мы посетили Европу довоенного, мирного времени, в истории которой не происходило разрывов с прошлым. Открывался полный простор размышлять над возможностями однонаправленного, «одностороннего», если хотите, эволюционного пути европейской цивилизации[364].

Что сулит такое движение, не изменяющее своим исходным европейским принципам? И что дала этой Европе Россия? – формулировалось уже совсем по-чаадаевски… А пока из своей страны на родину Ренессанса мы привезли мыслителя, который его ниспровергал: «Настанет день, – обличительно пророчествовал он в 1922 г., – и человек свергнет иго возрожденской цивилизации…»[365] Испытавшему senso unico тут есть над чем задуматься вдвойне.

В изложении этой темы я хотела бы откликнуться на призыв или, точнее, на вызов «не округлять острых углов», прозвучавший на открытии симпозиума.

Хочу подхватить и второе сказанное тогда же слово о том, что Флоренский был причастен к перевороту нашей жизни, который произошел уже много десятилетий тому назад. Да, он подгонял к концу старый мир, торопил его уничтожение. От него, по свидетельству современников, можно было услышать восторженно-апокалиптические пророчества о том, что в мире «ничто не должно оставаться на прежнем месте, что все должно терять свое оформление и свои закономерности, что все существующее должно быть доведено до окончательного распадения, распыления, расплавления, что покамест все старое не превратится в чистый хаос и не будет истерто в порошок, до тех пор нельзя говорить о появлении новых и устойчивых ценностей. Я сам слушал эти жуткие доклады», – вспоминает А. Ф. Лосев[367]. Но дело, конечно, не в этих прямых высказываниях Флоренского против старого уклада мира, а в той революции, которую он произвел в старом укладе мысли.

Не было утопической идеи в богатой такими идеями русской культуре начала столетия, к которой бы остался безучастным П. А. Флоренский. И это вроде вполне естественно, если учесть энциклопедический размах «русского Леонардо да Винчи», или, по другим характеристикам, «Ломоносова XX века»[368]. Ведь и для его современников, с гораздо более скромной сферой интересов, было в порядке вещей сочетать представление об искусстве как теургическом «делании» с теократической темой или сплавлять ту же теургию с технократией. Таково было время, что без кардинальных преобразовательных проектов не обходилось почти ни одно интеллектуальное предприятие; и потому, чем большим оказывалось рабочее пространство мыслителя, тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных замыслов.

Однако в случае Флоренского широкое развертывание их не объяснимо только ссылками на общую закономерность этих «сдвинутых» времен, изобильных растерянными или дерзновенными (а может быть, теми и другими сразу) искателями путей преображения и спасения мира. Дело в том, что при попытке представить мировоззрение Флоренского как нечто целое мы попадаем в затруднительную ситуацию, и не потому, что оно не улажено в своих элементах (это в той или иной степени присуще всякой доктрине), а потому, что здесь не обнаруживается главный корень, из которого растет философия, не отыскивается ведущий смысловой запрос, в ответ на который только и может развертываться подлинное философствование и в качестве ответа на который оно может быть понято и оправдано; исходящее от личности мыслителя уникальное вопрошание служит и единящим стержнем, и заблаговременным оправданием философского видения, сообщая единство в воззрении на мир. С Флоренским же в этом отношении дело обстоит совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемся с новым феноменом, с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры в обиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли.

Попробуем бросить взгляд на то, что происходит в мыслительном мире Флоренского с учением о символе, при помощи которого строятся разные варианты утопии, и во что выливается тут символизм. Начнем с теургического замысла. Напомним, что термин «теургия», означающий «богодействие», «священную работу», «действие по благодати», в котором человек продолжает дело Творца, фигурирует прежде всего у неоплатоников, которые стали находить в слове философа присутствие божественной воли[369], а потому и жизнетворческие потенции. Представление о мистической силе творчества подспудно просуществовало в течение Средних веков и своей второй, открытой жизнью зажило только в эпоху немецких романтиков. По мере секуляризации сознания дело преобразования мировой данности берут в свои руки уже не помазанники, а, так сказать, самозванцы. Теургическая задача все больше переходит из сакральных ведомств в светские инстанции, становясь предметом философской эстетики и эстетической практики. Теории теургического претворения действительности как задание искусства целиком содержится у Новалиса под именем «магического идеализма»; планы «воспитания» мира через синтетическое искусство возникают у Рихарда Вагнера, и еще более удаленный от изначального замысла вид получает теургический принцип в «панартистизме» Ницше. Вл. Соловьёв задает теургии христианские задачи, которые должны выполняться, однако, средствами искусства Нового времени, выходящими за свои пределы, и заставляет работать в этом направлении и теоретическую мысль, и художественное воображение целого поколения Серебряного века. Однако Вяч. И. Иванов, переживший опыт младших символистов и поставивший отрезвляющие границы на пути художественного дерзания, выступает с манифестом уже условно-теургического искусства, несущего весть о насущном преображении жизни, но без претензии на ее «волшебное» субстанциальное изменение.

Флоренский в работе «Смысл идеализма» (1915) прямо воспроизводит символическую платформу Вяч. Иванова: «Искусством, – пишет Флоренский, – возносится действительность горе, к ее вечным прообразам, ведя нас a realibus ad realiora, от реального к реальнейшему»[370]. То же подробнее повторяется в «Иконостасе» (1922): «В художественном творчестве, – говорит мыслитель, – душа восторгается из мира дольнего в мир горний. Там ‹…› она питается созерцанием сущностей горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и, напитавшись, обремененная видением, нисходит вновь в мир дольний. И тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее духовное стяжение облекается в символические образы, – те самые, которые, будучи закреплены, дают художественное произведение». Если ложное творчество – это исходящий от действительности «натурализм», который дает лишь «мнимый образ действительного, пустое подобие повседневной жизни», то подлинное художество, идущее сверху вниз, т. е. «символизм – воплощает в действительных образах иной опыт»[371]. В этом теоретическом следовании за Вяч. Ивановым Флоренский находится в русле платонической традиции истолкования символа как посредника между мирами, свидетельствующего о высшем бытии в низших сферах, и – в русле символистского искусства, немыслимого без дуализма миров и соответственно без границы, их разделяющей.

Но есть у прочитанного пассажа Флоренского крошечный хвостик, который превращает условную теургию Иванова в утопически безусловную: «Символизм, – пишет Флоренский, – воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшею реальностью». Подобная возгонка реальности далее у Флоренского только нарастает, демонстрируя, что тенденция к «безусловному онтологизму» (вопрос о котором поднимался в докладе «Флоренский и Хомяков») – это характерная для Флоренского установка, а не случайный эксцесс запальчивой критики.

Таким образом, в «Иконостасе», да и в других трудах при встрече с религиозной, художественной или физической конкретностью мысль Флоренского уже не следует каноническим «Заветам символизма» Вяч. Иванова и не удерживается в очерченных им «границах искусства», ибо спешит отождествить «реальное» с «реальнейшим», упраздняя необходимый для жизни смыслонаделяющего символа рубеж. «Иконы, – говорит Флоренский, – это и есть сами святые»[372]; «вода священна как таковая»[373]; хлеб имеет «естественную святость»[374]; физический, солнечный свет и есть «свет нетварный»[375]. В этих оборотах мы опознаем формулу имяславцев «имя Божие есть Бог», распространенную вширь. В связи с утверждением Флоренского о солнечном свете известный логик Павел Сергеевич Попов, тогда молодой поклонник Флоренского, рассказывает в своих неопубликованных мемуарах, как он, взволнованный идеями Флоренского о «нетварности света», обратился за разъяснениями к тогдашнему заведующему синодальной типографией, впоследствии ставшему известным историком древнерусской литературы и академиком, Александру Сергеевичу Орлову. Мемуарист пишет: «Большой умник в душе, Орлов на мой вопрос вдруг рассвирепел. Да что Вам дался этот свет?! В нерукотворности его хотите убедиться? А вот я Вам хвачу кулаком по физиономии, у Вас тогда искры из глаз посыпятся, что, они будут нетленными?» И далее следует еще более экспрессивный пассаж.

Упразднение различий между «реальным» и «реальнейшим» мне хотелось бы, – пользуясь выражением И. О. Фуделя, примененного к другому лицу того же круга, С. Дурылину, – назвать «мистическим гиперболизмом»; в нем происходит эскалация эмпирического до слияния его с высшим бытием. Тут уже нет места символу как «жизни посредствующей и опосредствованной», «условно онтологической по отношению к низшему и меонической в сравнении с высшим», «не форме, которая содержит, но форме, через которую течет реальность» (Вяч. Иванов). У Флоренского символ, как раз наоборот, становится «формой, которая содержит» самое себя. Этот «мистический гиперболизм» по-своему замечает и католический исследователь Франсуа Марксер[376]. Флоренский, пишет он, слишком подчеркивает близость между миром и Откровением, «он поддался искушению отождествлять мистический опыт и непосредственную реальность», «старому соблазну отождествления ритуального предмета (res) и таинства (sacramentum)»[377]. По закону взаимообратимости крайностей «мистический гиперболизм» оказывается «магическим овеществлением», и его можно понять как мировоззренческий коррелят к тому «покушению на волшебство», которое, по слову Вяч. Иванова, выражают «неправые притязания» искусства[378]. Платонический символизм утверждает лишь условную теургию преображения жизни через приобщение к первообразам, но не прямое пресуществление жизни в безусловную, ноуменальную, сверхэмпирическую (поэтому с точки зрения церкви мы не можем причащаться символами), ибо «тайнодействие символа не есть тайнодействие жизни», как пишет Вяч. Иванов[379]. Но, по Флоренскому, это «волшебство», или, по его выражению, «магизм», и элевсински-мистериальный «оккультный момент» становятся неотъемлемым свойством «всякого художественного произведения вообще»[380]. Итак, второй вариант отношений Флоренского с символизмом – это фактическое упразднение символа и ставка на преображающую силу магических потенций натурального мира.

Однако этим не исчерпываются возможности толкования символизма в мире Флоренского, так как мир этот широк и не подчиняется закону тождества (о котором сам Флоренский был очень невысокого мнения).

Творчество Флоренского имеет генеральный водораздел. Если на первом этапе – эпохи «Столпа и утверждения истины» – философствование мыслилось традиционно как работа системосозидающей, упорядочивающей, обобщающей мысли (само сочинение было названо «теодицеей»; мы помним также хвалы Флоренского своему alter ego, о. Серапиону (Машкину), за «систематическую форму цельного и рационального знания»)[381], то, по-видимому, в начале 20-х годов вместе с циклом «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики» происходит решительный переворот – появляется новая, оригинальная установка на разработку отдельных «тем миропонимания», отдельных «очагов бытия» («Биографические сведения», Автореферат[382]). Теперь мыслитель не только не озабочен систематизацией и логической стройностью своего миропонимания, но несвязность, несогласованность (как он пишет, «логическую обрывочность», «фрагментарность») возводит в принцип и норму; он не только не размышляет над единством своих выкладок, но даже выступает с декларациями алогизма. В не так давно опубликованных фрагментах из «Водоразделов» под названием «Пути и средоточия»[383] Флоренский обличает осмысляющее, систематически-последовательное мышление как «системоверие»[384], он пишет о «мужестве оставить общую картину» «недопроработанной, в ее первоначальной многоцентренности»[385].

Сама идея «конкретной метафизики» возникла, по-видимому, не без влияния Евгения Трубецкого, формулировки которого из очерка «Умозрение в красках» (1916) легко опознаются в «Иконостасе». «Иконописец, – говорится у Флоренского, – выражает христианскую онтологию, не припоминая ее учения, а философствуя своею кистью ‹…› и речь, и икона непосредственным предметом своим ‹…› имеют одну и ту же реальность ‹…› иконопись есть метафизика, как метафизика есть своего рода иконопись»[386]; иконостас «это умозрение наглядными образами»[387]. Однако Трубецкой, употребляя, с определенной долей иносказательности, слово «умозрение» и подчеркивая, что мастера «древнерусского искусства» воспринимали и передавали свое представление о сверхэмпирическом, ноуменальном мире в несловесных образных формах, – помнит, что «то были не философы, а духовидцы, и мысли свои они выражали в красках»[388]; он ясно осознает, что для того чтобы идти путем такой конкретной метафизики, необходимо разговаривать языком образов, т. е. быть художником, пусть даже художником-эссеистом, добавим мы от себя, каким был принципиально несистематичный В. В. Розанов. Флоренский же подхватывает эту метафору, оставаясь внутри понятийной дисциплины. Если Трубецкой видит ответ на метафизические вопросы в системе изображений, не предполагающей в силу своей наглядности какой-либо концептуализации и понятийной систематизации, то Флоренский перенимает идею несистематизируемой, «контрапунктной» метафизики (термин Андрея Белого), у которой тем не менее нет художественно-выразительных средств, способных заместить понятийное осмысление мира. Короче, он не художник. Ведь «конкретная метафизика» требует уже не столько мировоззрения и даже не миросозерцания, сколько в прямом смысле созерцания мира; требует не абстрагирующей и обобщающей работы мысли, но непосредственного узрения; не отвлеченного (от конкретного бытия) понятия, служащего осмыслению мира с точки зрения единого принципа, но образного мировосприятия, не теряющего из вида саму наглядную наличность мира. А это дано выразить только искусству.

Если в ранних текстах Флоренского символу, как и полагается в теургически-платонистской эстетике, отводилась область художественного творчества, а за понятием в области философии признавались законные права, то вместе с «контрапунктной», «конкретной метафизикой» мы вступаем в абсолютное царство символа. Мало того, Флоренский утверждает символ и в качестве познавательного инструмента, и в качестве бытийного первоэлемента. Тут символичны сами фундаментальные формы, элементы и ритмы бытия. И способствует этому вычленению онтологических символов извлеченная из математического курса Н. В. Бугаева идея «дискретности», прерывности, присущая, по Флоренскому, самой вещественной основе мира. Таким образом, отказываясь от традиционного, понятийно-обобщающего пути в осмыслении мира, Флоренский выдвигает по существу другой способ его упорядочения. И тут в его построениях реализуется еще один вариант символизма. Если в случае традиционно-платонического символизма, где твердо постулируется трансцендентный мир, символу представляется сыграть все положенные роли: он, согласно своей дефиниции как знако– или смыслообраза, в качестве образа тождествен самому себе и одновременно в качестве знака выходит за собственные пределы, указывая на «иное», чем он сам, – то в данном, последнем, случае, где автор погружается в посюстороннюю реальность и целиком сосредоточивается на имманентном, условия существования символа резко меняются, хотя он тоже вроде бы удовлетворяет требованиям дефиниции, поскольку ему есть что означать.

Разделив реальность на отграниченные, «дискретные» пласты, Флоренский в каждом из них усматривает определенный набор первичных «строительных» элементов (их он тоже называет символами), которым, в духе синтетической философии А. Н. Скрябина и отчасти даже кубизма, должен соответствовать набор элементов в других сферах. Иначе говоря, каждый первоэлемент одной области бытия одновременно означает, по Флоренскому, некий элемент или образ в другом бытийном слое: звук, цвет, пластическая форма и даже запах строго соответствуют друг другу и означают друг друга. Поэзия, сообщает Флоренский, слышит в свете звук, а «характер звука» выражает форму бытия[389]. В общем, как пишет поэт: «Перекликаются звук, запах, форма, цвет…»[390]

В рассматриваемом случае тоже происходит «ознаменование», выхождение за свои пределы в другой, резко отграниченный пласт реальности, что и обеспечивает строительным атомам Флоренского статус символа. Последний здесь, безусловно, выполняет роль знака, но какой при этом оказывается его смысловая функция?

Взаимосоответствия, взаимоотражения слоев, сфер, элементов, видов, форм реальности указывают на строение, или организацию бытия. Само по себе чрезвычайно существенное, это знание остается нейтральным по отношению к значимости или смыслу построяемого. Заменяя дуализм действительного и идеального (ценностного) миров разграничением пластов реальности и ставя на место радикальной трансцендентности, по собственному слову Флоренского, «условную трансцендентность»[391], мыслитель по существу выдвигает совершенно иное представление, по сравнению с первоначальным, им же утвержденным, представлением о символе и заставляет играть его совершенно специфическую роль – структурообразующего знака. Механизм символизации, переходя из вертикальной плоскости о-смысления в горизонтальную плоскость описания (устройства космического механизма), замыкается внутри себя. С помощью такого метода означивания можно пересчитать все виды строительных элементов мира, расставить их в ряды соответствий друг с другом и даже представить себе в целом строение космической основы, но нельзя оценить и осмыслить мир. Ибо для этого потребуется выйти за пределы эмпирического, феноменального горизонта к тому бытию или ориентиру, который и смог бы сообщить символу смысл.

Постулируя дискретное строение реальности и внутреннюю взаимосоответственность ее слоев и строительных оснований, Флоренский представляет нам натуралистическую версию космологического структурализма. «Горизонтальный» символ Флоренского можно рассматривать по аналогии с инструментальным, операциональным, «упорядочивающим хаос» символом Кассирера и с архетипами Юнга, не претендующими на смыслообразующую деятельность и не способную служить философским мировоззрением, т. е. метафизикой.

Однако, если этот «горизонтальный» символ не может одарить смыслом, то зато он обещает наделить гнозисом, магическим ведением, а следовательно – властью над естественным миром. И здесь символ сопряжен с утопическим замыслом. Он теперь служит как бы ключом ко Вселенной, при помощи которого – через систему соответствующих качеств бытия – можно проникнуть в устройство универсума и тайны его, узнать клавиши этого космического органа. (Здесь вспоминаются замыслы Велимира Хлебникова.) Флоренский явно хотел видеть свою «конкретную метафизику» в виде «сложнейшей и пышно разработанной системы магического миропонимания»[392]. Подтверждая прагматизм своей мысли, автор «Итогов» назвал «конкретную метафизику» «трудовым» мировоззрением, противопоставляемым в качестве практического «миродействия» традиционному, отвлеченному любомудрию как «иррационалистическому», «иллюзионистскому», «пассивному»[393].

Эти, с одной стороны, подвижные и между собой нескоординированные, а, с другой стороны, по-своему целенаправленные «символизмы» Флоренского, наряду с его радикальностью в отношении культурно-философской преемственности и навыков мышления, с его футур-пассеистической апелляцией одновременно к прошлому и к будущему через голову настоящего подталкивают к догадке, что перед нами – мыслитель нового типа, центр идей которого находится за пределами собственно мыслительных задач и философской рефлексии. По мере знакомства с текстами Флоренского возникает настойчивое ощущение, что в облачении мыслительных аргументов здесь действуют какие-то иные, по всей видимости, волевые, импульсы, что логика мысли уступает место более грозной логике воли. Отсюда появляется и новый, шоковый и гипнотический, тип отношения с читателем, роднящий Флоренского с авангардным художником в его воздействии на аудиторию. Мы можем восхищаться, возмущаться, плакать, но не можем по старинке свободно включаться в развитие идеи. Ridere, lugere, detestari sed non intelligere.

И то, что мы собрались здесь под девизом «Флоренский и культура его эпохи», – это факт знаменательный. «Его эпохи»?!

Между тем наши жгучие сегодняшние вопросы, и историософские и экзистенциальные, входят в круг занятий совсем других российских мыслителей. Начнем с русского Фомы Аквината – Владимира Соловьёва, работа мысли которого оборвалась на пороге XX в., как бы в допотопной эпохе, но решения и подходы которого остаются для этого века ключевыми. Если говорить о юбилейной теме, состоянии страны и мира на пороге 1000-летия Крещения Руси, было им предвидимо: именно он с молодых лет волновался о непросвещенности современного сознания светом христианской истины и о необходимости второго крещения России, которая крещена, но не просвещена. У него, а затем и у более позднего философа культуры и русской истории Г. П. Федотова можно найти существенные размышления, отвечающие на загадочный вопрос о процессе быстрой дехристианизации России в XX в. Уникален вклад Соловьёва в осмысление схизмы – раскола мирового христианства и раскола внутрироссийского как постоянной коренной трагедии народов. А его мысли о месте церкви в обществе, изложенные им в статье «О духовной власти в России» (1881)?[394] И это только по части юбилейной темы. Своей «Критикой отвлеченных начал» (1877)[395], которые в наш «век масс» вышли за стены кабинетов и развернули борьбу на исторической арене, он дал нам противоядие. Никем у нас не вспоминаемые статьи Соловьёва по «Национальному вопросу в России»[396] и национальному примирению могут служить средством благородного отрезвления для повсеместно воспаленных умов. Наконец, его предчувствие апокалиптических событий в «Краткой повести об антихристе» (1899–1900)[397] могли бы быть для нас весьма актуальным предметом исследования.

Есть и много других имен в русской мысли, которых, казалось бы, нельзя сегодня обойти, если задуматься над судьбами России и всей цивилизации, над духовным состоянием современного человека, его достоинства, нравственного и правового сознания. Флоренский же как раз стоит над вопросами времени. Это очевидно не только его преданному другу, о. С. Булгакову, но и симпатизирующему ему в целом Ф. Марксеру, пишущему о попытках Флоренского «отменить историю во имя нулевого времени, увековеченного момента»[398]. Можно, конечно, усмотреть нечто злободневное в культурфилософской критике Флоренским европейской цивилизации в статье «Итоги», но глобальное осуждение современного человечества в стиле отряхания праха со своих ног, при всех даже многих правильностях такого суда, не рассчитано на вразумление человечества, а скорее предполагает безотлагательный расчет с ним.

Но то, что вопреки всему этому мы собрались здесь вокруг имени Флоренского (и у себя на родине чаще других имен из этого поколения мы встречаемся именно с ним) – это симптоматичный культурно– и социально-психологический факт, который подтверждает формулировку симпозиума: да, наша эпоха – это его эпоха, эпоха растерянного сознания, жаждущего авторитета и властного слова.

На предыдущем заседании мне послышалось, что было произнесено по-французски: les maîtres penseurs. Потом я поняла, что это была слуховая аберрация, но она оказалась очень кстати. «Les maîtres penseurs» – это название книги Андре Глюксмана[399]; там есть имена четырех мыслителей, которые сумели захватить умы не метафорически, а реально и направить их к новой практике. Если представить себе пятую вакансию, то ее, по всей вероятности, должен будет занять П. А. Флоренский. Однако как ни расценивать Флоренского-мыслителя, все это касается только части видимой и опредмеченной деятельности, продолжение которой скрыто от нас в превратностях его трагической судьбы, пророчески описанной им в очерке о мучениках под заглавием «Свидетели»[400] и заслуживающей почтительного сострадания.

В последнее время вся общественность принялась обсуждать важнейший вопрос, в который упирается жизнь страны, – это вопрос о нашем политико-правовом строе; ни смена правительства сама по себе, ни даже тягчайшее экономическое распутье не определяют будущего в такой мере, в какой – проблема распределения политической власти. Впрочем, последняя на сегодня явочным порядком уже распределена, и поэтому традиционные русские вопросы «Кто виноват?» и «Что делать?» выливаются в вопрос, вынесенный в заглавие этих заметок.

Остается же уяснение того, чего именно сторонники свободного правового государства в России хотели бы от результатов обещанного скрепя сердце референдума; затем остается просвещение граждан относительно конституционной дилеммы, которая будет на нем поставлена, еще неизвестно, в корректных ли формулировках.

Читая текущую прессу, мы решились поделиться некоторыми соображениями, возникшими попутно.

Уже давно подвергается демократической критике двухступенчатость нашей законодательной структуры и соответственно такой ее институт, как съезд народных депутатов. При этом одни трактуют всем уже очевидное всевластие съезда как черту «парламентской» республики в ее отличии от «президентской», другие же усматривают беду в кадровом составе депутатского корпуса, избранного при «старом режиме». Но, быть может, эти диагнозы ещё не называют главного возбудителя болезни?

Помните, во время декабрьской баталии президент устами своего пресс-секретаря обронил фразу о том, что съезд «невменяем»? Несомненно, так оно и есть, но, похоже, здесь звучала жалоба на политическое поведение вот этих конкретных депутатов, затаптывающих каждое президентское предложение. Между тем съезд «невменяем», так сказать, по субстанции, а не по акциденции, – проще говоря, по своему существу. Невменяем, ибо ему ничего не может быть вменено. В сказанном нового нет: ведь не только известинский автор В. Мау выступил (5 декабря) с предупреждением об опасности абсолютной власти этого органа, но и сам ответственный секретарь Конституционной комиссии ВС Олег Румянцев не то с внутренним удовлетворением, не то с показным прискорбием заметил с телеэкрана: «По действующей Конституции съезд может все» («Вести», 12 декабря 1992 г.).

Тем более удивительно, что едва ли не все юристы и политологи, как терпимые к съезду, так и не приемлющие его, именуют эту уникальную коллегию («она кругом себя взирает, ей нет соперниц, нет подруг») парламентом. В «Комсомольской правде» от 12 декабря минувшего года известный политический теоретик и телевизионный эксперт Юрий Батурин «открывает Америку», приводя успокоительную параллель между подвижным балансом власти президента и конгресса в США и, с другой стороны, отношениями съезда и президента России. Он только забывает добавить, что ежели съезд действительно «может все» (а это как будто никем не оспаривается), то на долю президента по простому правилу вычитания не остается ничего. Наш президент перед лицом съезда – тот же диссидент, бывает, что и кающийся, под не имеющим предела властным нажимом, в своем инакомыслии, как к тому вынуждались в дурные времена многие наши славные диссиденты. Вот тебе, бабушка, и американская модель!

Но прав ли Владимир Мау, когда он в своей справедливой в прочих отношениях статье «открывает Англию» и приравнивает ничем не ограниченную компетенцию съезда нардепов к таковой же, по его словам, компетенции старейшего европейского парламента – английского? Ведь разница здесь не только в неодинаковом уровне политической культуры (что оговаривает автор), но и в том, что в Британии определенной ограничительной гарантией остается на крайний случай королевское вразумление. Как бы то ни было, зрелое представительное устройство не предполагает сосредоточения неограниченной власти в руках одной инстанции. А посему мы живем не в президентской и не в парламентской, а в нашенской, съездовской республике. Которую нам будут навязывать впредь, непременно пытаясь закрепить в статьях уже новой Конституции, несмотря на успокоительные заверения противоположного толка.

Итак, разговоры о конфликте или согласии между двумя ветвями власти – пока, в нынешней действительности, не более чем словесная политическая бутафория, подобная разговорам о выборе между скандинавской и американской экономическими моделями. Как известно, на новом историческом этапе в нашу дряхлую Конституцию была все-таки введена норма, позволяющая надеяться на реальное разделение властей, но при этом не устранено положение об одной из этих властей как единственно верховной власти народа. Послеавгустовская ситуация должна была ликвидировать этот плацдарм всевластия, переходящего – по логике функционирования политических множеств – в единовластие. Но не ликвидировала. Мы все, начиная с президента, «не влезаем в рамки узкие юридических начал». И платимся за свое правовое легкомыслие.

Бросим беглый взгляд на первоисточник идеи разделения властей – на те формулы, которые даны в знаменитом сочинении Монтескьё «О духе законов» (1748). Приведем их в прозрачном изложении замечательного русского правоведа П. И. Новгородцева, предназначенном для студенческой аудитории, – ведь все мы сегодня в лучшем случае студенты. «Теория разделения властей, – говорит Новгородцев, – имеет в виду разъяснить те условия, при которых могут быть осуществлены на практике начала свободы и законности… Когда в одном и том же лице или в одном и том же учреждении власть законодательная соединяется с исполнительной – нет свободы, ибо законодатели будут издавать тиранические законы, чтобы исполнять их тиранически. ‹…› Необходимо также, чтобы исполнительная власть могла останавливать решения законодательного корпуса и распускать его, ибо иначе он мог бы забрать в свои руки всю власть и сделаться деспотичным. Напротив, законодательной власти нельзя предоставить права останавливать исполнительную, ибо таким образом могли бы задерживаться дела; однако она должна наблюдать за правильным исполнением законов и в случае замеченных уклонений привлекать к ответственности министров. ‹…› Так изображает Монтескьё нормальное соотношение властей в государстве». (Несомненно, Т. Джефферсон в своем суждении о возможном деспотизме выборного органа – словах, уже ставших у нас ходкой цитатой, – опирался на «Дух законов».) Нетрудно заметить, что в свете классических критериев Монтескьё наш грозный съезд со всеми создаваемыми ad hoc комиссиями и паутиной сиюминутных конституционных поправок представляет собой фактическое сращение законодательной власти с исполнительной, рядом с которым номинальная исполнительная власть должна играть роль простой администрации, некоего разветвленного исполкома на посылках.

Некоторые радикальные критики съезда как института видят его главный дефект в том, что он есть атавистическая, недемонтированная форма советской власти. Сначала мы тоже так думали. Но со временем стали догадываться, что, строго говоря, дело обстоит еще хуже. Если обратиться к советскому строю, каким он был утопически задуман (и, разумеется, не воплощен, а декоративно использован), то обнаружится заложенная в нем идея тождества местных властей и верховной власти: те, кто управляет на местах, должны съезжаться для решения общих вопросов, каковые решения они, как предполагалось, станут конкретизировать и проводить по возвращении домой. Таким образом, депутаты подобного съезда если не де-юре, то де-факто, в практической деятельности на своих территориях, вынуждены были бы отвечать за принятые ими в роли верховных властителей решения. Эта система, в идеале столь привлекательная своей «прямой демократией», что успела понравиться даже крупному русскому философу в изгнании Л. П. Карсавину, и не ему одному, была, тем не менее, обречена на нежизнеспособность и по принципиальным, и по историческим причинам.

Нынешний же съезд представляет собой уродливый симбиоз советизма и парламентаризма, сочетание, в котором погашаются представимые достоинства той и другой властной системы. С одной стороны, нардепы, избираемые по территориальному принципу, ни юридически, ни фактически не подотчетны хаотичной массе своих избирателей; нельзя же считать подотчетностью выступления на ритуальных «встречах», где худшее, что может случиться с избранником, – это несколько сердитых выкриков из зала. И с другой стороны, вроде бы представляя «земли», а не партии, как то могло быть в случае сложившегося парламентаризма, наши депутаты не связаны с массовым электоратом и по линии партийных программ.

На минувшем съезде нам было продемонстрировано, как это выглядит на деле. Нардепы рассортировались по фракциям, чьи позиции ни в малейшей степени не зависели от личных программ, с которыми депутаты – члены новоиспеченных фракций! – когда-то выходили на выборы. Чуть ли не у каждого из нас есть на памяти некий депутат, в качестве сторонника демократии и реформ похитивший мой или ваш голос, а потом блокировавшийся с каким-нибудь «Российским единством». И что с него взять, если за свое сальто-мортале он не отвечает ни перед массой прежних единомышленников, ни перед местными органами, в которых ему приходилось бы работать в идиллическом «советском» варианте. Съездовские фракции – это по преимуществу эрзац-партии, возникшие в ходе кривого политического процесса, партии без электората и с неверифицируемой уличной или лоббистской поддержкой (а то и без нее). Но, входя в эти партии воздуха, каждый депутат волен совершить государственный мини-переворот, безмятежно предав то, во имя чего его выбирали и чему он обязан своим присутствием в Кремлевском дворце. А малые перевороты сливаются в тот самый, большой, «ползучий».

Что касается Верховного Совета, то это съездовское чадо разделяет все пороки своего родителя, кроме одного – его всевластия (на которое и ВС в последнее время, похоже, стал посягать, но номинально его еще не сумел приобрести). Так что сам по себе ВС пока не может – вспомним печальную итальянскую кинокомедию – играть в карты с президентом «по-научному», то есть ограниченным ресурсам президентского давления противопоставлять неисчерпаемые ресурсы своей власти. Следовательно, не на ВС должно быть направлено острие структурной критики, как бы ни противоречил его образ идеалу добросовестного парламента.

Что же нам – возвращаясь к началу – остается?

Не допустить, чтобы у нас из-под носа утащили апрельский (предсъездовский!) референдум и чтобы предложенные на нем вопросы увели от проблемы власти.

Сейчас нет такой политической силы, которая не участвовала бы в конкурсе формулировок для этого плебисцита. И сколько бы ни уверяли нас заинтересованные лица – от державного спикера до невостребованных большой политикой активистов, – что референдум «ничего не решит», втайне и они чуют правоту президента, связывающего с апрельским событием будущую стезю страны. При этом обе политические экстремы, кажется, делают все возможное, чтобы обессмыслить эту акцию, угрожающую власти одних и перспективам влияния других. Первый способ нейтрализации референдума готовят наши законодатели: вместо конкретного вопроса о том, как по новой конституции должна будет распределяться власть в Российском государстве, народу хотят подложить трехстраничный – уж, конечно, убористым шрифтом – трактат из общих мест, не только не предполагающих выбора, но и не способных удержать на себе внимание. Второй способ исходит от радикальных интеллигентов, находящихся в мучительном простое во время нынешней «разборки» между правителями (как на популярном уголовном арго объяснился один из застоявшихся – Л. Баткин, Ельцин Тринадцатый, «Огонек», 1992, № 51–52). Предлагается решать референдумом не содержательный вопрос о нормализации государственного устройства, а только процедурный – о механизме принятия новой Конституции: съездом или учредительным собранием. Бесспорно, и этот вопрос важен, но он отнюдь не единственно посильный для интеллекта опрашиваемого населения. Ведь никто не поручится, к примеру, что депутаты «учредилки», как бы элитарно ни выглядело это представительство, освободят страну от съездовского колпака; их правотворческая деятельность заранее должна быть определена рамками народных решений, и только такая конституционная ассамблея не будет беспочвенной и самопроизвольной. Короче говоря, обе стороны апеллируют к народу, но равно хотят отстранить его от осмысленного выбора своей государственной судьбы хотя бы в принципиальных ее очертаниях.

Нас, народ, хотят попросту использовать: в одном случае – как стадо, помогающее сохранить статус-кво, в другом же – как рычаг для смены власти элит. (Последнее – не наша догадка, а признание из все той же антиельцинской статьи в «Огоньке»: важны, дескать, не референдум и не вопрос о съезде, а новый шанс на возбуждение народных масс, которое вернуло бы автору этого памфлета былую роль митингового затейника.)

Итак, мы убеждены, что населению нашей страны стоит выйти на референдум ради того, чтобы в первую очередь решать содержательную дилемму и лишь во вторую – техническую (от которой тоже нельзя отказаться) – об органах принятия Конституции.

Поэтому проявим бдительность: если на референдуме под прикрытием альтернативы «парламентская или президентская республика» будут набираться шансы на сохранение съезда, необходимо твердо помнить, что съезд – не парламент, а тиранический надпарламент и, значит, он волей опрашиваемых должен быть так или иначе исключен из предложенной альтернативы.

Если же альтернатива будет не подложной, а честной, то не мешает осознать, что в условиях, когда политические партии не настолько влиятельны, чтобы контролировать депутатский корпус, предпочтительнее республика президентская, где непредсказуемое поведение этого корпуса и его манипулируемость со стороны собственной верхушки уравновешиваются сильной исполнительной властью.

Наконец, в случае, если парламентский вариант (нормальный, а не со съездом в прицепе) соберет большинство голосов, остается добиваться скорейших выборов в этот список по партийным спискам или, шире говоря, на основе партийных программ (что ускорило бы формирование действительной многопартийности).

Главное – избежать обступающих нас со всех сторон подмен в дни, когда российская демократия держит фактически свой первый серьезный экзамен – когда политическая интуиция и государственный разум требуются уже не от наших порученцев, а от каждого из нас.

Понятно, что имеется в виду под «европейским выбором» в узком, экономическом смысле, раскрытом в выступлении Е. Т. Гайдара. Понятен подобный выбор и в правовой области, предполагающий программу по сближению нашего законодательства с западным. Аналогично – и в других конкретных областях. Между тем все это относится к задачам образования, необходимого как правящей элите, так и формирующимся деловым кадрам. Но что должны обозначать «европейский выбор» или «европейскость», когда речь идет не о приобщении к элементарным знаниям в той или иной частной сфере и не о подготовке специалистов, а о просвещении России в целом? Надо отдать отчет, что именно из «европейскости» (не считая вожделенную, удобную и сытую западную цивилизацию) мы выбираем, если сами европейцы недовольны духовным состоянием современной Европы. Очевидно, речь должна идти о ее гуманитарном наследии, вырастающем из двух взаимопереплетенных корней: духовного христианского и культурного классически-античного, а не вообще обо всем без разбора, что встречается сегодня в духовном пространстве Европы и отравляет его. Пока что мировоззрение российских демократов вооружено одной идеей «прав человека», что наводит на реминисценцию горестных размышлений Н. Бердяева в статье «Русская Жиронда». В Конституционно-демократической партии России начала века автор увидел повторение судьбы лучших людей эпохи Французской революции, жирондистов, которые, однако, из-за своих формально-либеральных принципов не нашли отзвука в сердце простого человека, нуждающегося в «пище духовной», и остались на обочине истории. То же грозит и лучшим партийным лидерам в России конца века, если они не обнаружат в «европействе» и не включат в идейный багаж ту закваску, которая объединяла Россию с Европой, а простого человека – с образованным, вселяя мысль жить не только по праву, но и по правде.

Мир прекрасен и удивителен в своем продуманном прообразе. Как известно, И. Кант в эстетическом его совершенстве усмотрел доказательство бытия Божия. Но природный мир суров для «двуногого существа без перьев»; между тем его уязвимость послужила двигателем прогресса в деле обустройства жизненной среды будущего.

Наступил мир цивилизации, возникший как искусственный защитный слой для голого человека на голой земле перед лицом несоизмеримых с ним по мощи природных стихий и в корне ослабивший зависимость от них.

Вместе с цивилизацией человечество переходит из оборонительной позиции в наступательно-преобразовательную, обретает определенную защищенность и свободу от природной детерминации, в общем однообразной (при регулярной иррегулярности своих стихийных катастроф). Условия существования перестают быть целиком заданными извне и становятся «рукотворными» и относящимися к сфере ответственности человека. На месте диктатуры природных условий воздвигается социальная система, задающая параметры общественного бытия. И в ней-то все и дело.

Что же несет нам система, сложившаяся на сегодня в волнующей нас стране России?

Была тысячелетняя самодержавная монархия; в начале XX в. ее сменила конституционная парламентарная монархия; в 17-м году путем революционного переворота наступила 70-летняя эпоха тоталитарного коммунистического режима. Наконец, в начале 90-х совершилась демократическая «преображенская революция» (т. е. бескровная контрреволюция) с ее отказом от плановой экономики и коммунистической идеологии и утверждающая свободное предпринимательство, свободу слова и многопартийность. Это было время великих надежд, подъема духа, грандиозных демонстраций.

Однако сегодняшняя государственная система демонстрирует иной лик, довольно загадочный, хотя и не эксклюзивный. Это не капитализм хотя бы потому, что практически отсутствует конкуренция. Это не правовое государство, потому что, хотя нет запрета на свободу слова, нет и равного доступа к средствам массовой информации (при этом в атмосфере разжигаемого антилиберализма). Провозглашено право собственности, но нет его гарантий. Укоренилась комбинаторика с выборами губернаторов, функционально уподобившихся областным секретарям КПСС. Отменена однопартийность, но неравные условия для формирования партий по сути вернули нас к доминированию одной партии. (Того ли хотела душа наша, когда в Москве мы собирались в миллионные манифестации за отмену 6-й статьи о примате КПСС?) Отсутствует независимость ветвей власти. Сам наш парламент полностью вторит Кремлю. Судебная система как бы независима, но справедливого решения можно ждать от нее лишь тогда, когда в дело не замешана знаковая личность (не считая, конечно, банального варианта – значимой суммы). Преступление и наказание разошлись в разные стороны. И потому суд, этот столп и утверждение правового государства, оказался одним из самых скомпрометированных в обществе учреждений. А что значат «нововведения» с нулевых годов: гимн, возврат к кумачовому военному знамени с советской символикой? За полтора десятка лет все правовые институты в стране принимают все более бутафорский характер, сближая ее, сегодняшнюю, с былым коммунистическим социумом, с которым нас все больше роднит поднимающая голову былая идеология (о чем ниже).

При явном скольжении в прошлое, это еще не воспроизведение Советского государства… Как же назвать эту систему? Вероятно, политически – это авторитаризм; социально-экономически – это монопольный госкапитализм корпоративного типа, сформировавшийся за полтора десятка лет.

Между тем совсем не эту социально-экономическую и политическую систему несла нам августовская «преображенская революция».

Как же это случилось, что, несмотря на победу демократически-правового строя, т. е. радикально иной по сравнению с предыдущим режимом общественно-экономической формации, страна все больше въезжает в старую, отвергнутую колею? Я не однажды высказывалась по поводу предпосылок этой возвратной траектории; вот они вкратце. С первых же дней президентства Б. Н. Ельцин оказался в ситуации двоевластия, противостояния с лидерами прокоммунистических Верховного Совета и Съезда Р. Хасбулатовым (его известный лозунг: «Вся власть принадлежит Верховному Совету»), а потом и вице-президентом А. Руцким, в конце концов призвавших своих сторонников к вооруженному мятежу и захвату власти. Великодушие президента, амнистировавшего путчистов и неудача С ЗАПРЕТОМ КОММУНИСТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ, А ТАКЖЕ С КОММУНИЗМОМ В ЦЕЛОМ стали зародышем раковой опухоли, разросшейся затем и пустившей метастазы во все сферы и отсеки страны. На месте распущенной Ельциным КПСС вместе с ее организациями тут же возникла КПРФ, не отказавшаяся от преемства со своей прародительницей. Осевым моментом, породившим эту конфигурацию отцов и детей, послужило решение Конституционного суда под председательством В. Д. Зорькина (выдвинутого на эту должность группой «Коммунисты за демократию»,?!) отклонить президентский указ о запрете коммунистической идеологии. Это открыло широкий простор для ожесточенных публичных выступлений бойцов старой гвардии, злейших врагов нового социального строя, при этом, заметьте, не сдвинутых со своих мест.

Однако это еще не все: перед президентом незамедлительно открылся и второй фронт. Как феникс из пепла, возникла протестная оппозиция из либерального лагеря, только что бывшая союзницей Ельцина. Возрождался тот самый «беспочвенный» «орден интеллигенции» (Г. П. Федотов) с характерным для него «отщепенством от русской истории и русского государства» (П. Б. Струве). Этот вопрос и стал камнем преткновения, точнее, непреодолимой разделительной стеной между президентом и его недавней поддержкой. Обнаружилось, что бывшие союзники имеют разное представление о будущей России: Ельцин верил, что «Россия возродится», он верил в свободную и великую историческую страну, в то время как передовая оппозиция видела в органической России «тюрьму народов» и жаждала освобождения от традиционного российского наследия и вхождения страны в европейский конгломерат в качестве одного из типичных западных государств.

В итоге сложилась неожиданная конфигурация, когда два радикальных противника – тоталитарии и новые либералы – объединились на почве борьбы с президентской властью. Либерально-интеллигентский лагерь включил в свой пропагандистский лексикон зубодробительные штампы коммунистического лагеря: «антинародный, парафашистский режим», «расстрел Белого дома», «в 93-м году был совершен государственный переворот, нарушена Конституция» (не существовавшей уже РСФСР!) и т. п. (что Зюганов, что Явлинский – в одну дуду). Но пережив обращение в идеалы либерализма и безоговорочно им поверив, первый президент России, этот победитель-побежденный, оказавшись фактически в публичном одиночестве, ни разу не отступил от либеральных заповедей, не применил власть, переживая все оскорбительные нападки молча, про себя[404].

Ситуация противоборства социальных принципов и установок, противодействия антисоциалистическому экономическому курсу младореформаторов на переходном этапе, требующему от населения сознательной выдержки, не способствовала благополучному решению проблемы. В итоге дело построения нового государства по существу остановилось на первом этапе – разрушения системы коммунизма (ворвавшийся в образовавшийся вакуум олигархический капитализм был воспринят населением по пословице «хрен редьки не слаще» и подорвал веру в демократию).

А между тем разрушается и расхищается материальная база страны. Земельные угодья, перепрофилируясь или переходя в область запустения, сокращаются, леса лысеют, реки-озера из-за бесконтрольной предприимчивости индустриальных акул капитала высыхают, заболачиваются и загнивают, малые города вымирают. Притча во языцех, ЖКХ, на ладан дышит, неся с собой человеческие жертвы, но его, как и многое другое, постоянно перегруппировывают с эффектом крыловского квартета. Восстановление и ремонт вообще не конек руководства (кому интересно латать и штопать?), его хобби, как и раньше, – «планов громадьё», новое, поражающее воображение современников и уж, конечно, благодарных потомков: злосчастный проект «Новой Москвы»; идея грандиозного научного центра «Сколково» (вместо насущной заботы об академических городках с давно сложившимся кластером, как в Новосибирске, и других научных центров и институтов); ЕГЭ, болонская система образования; академическая реформа, обрекающая научное сообщество на подчинение группе чиновников (ФАНО), т. е. означающая развал науки…

Кто не слышал, что человек в нашей стране – самая большая ценность, а дети – наше бесценное будущее? Но шумно прокламируемая «оптимизация» здравоохранения (как и других отраслей) наводит оторопь: при нехватке медицинских кадров ведется массовое их сокращение, включая заслуженных, опытных профессионалов, вместе с сокращением уникальных центров и больниц. Пациенты попадают только в еще больший клинч. Оплата труда врачебного персонала в провинции не поддается оглашению. Тяжелобольные наши граждане, включая крошечных детишек, не имеют помощи в стране: нет ни своих, ни вообще доступных нужных лекарств, ни должной медицинской аппаратуры, ни специалистов… Вспоминается: «Что это у вас, чего ни хватись, ничего нет!?» (не о военной сфере)!? Остаются частные жертвователи; доброхоты по всей стране собирают с миру по нитке: подайте, кто сколько может, на операцию в Германии, Израиле, да хоть в Новой Гвинее. А вот теперь, к 74-й годовщине начала Отечественной войны развернулась подобная же всенародная акция попрошайничества в помощь бедствующим ветеранам. У нас циклопические суммы идут на небесные операции – по разгону облаков и на прочие фанаберии. А ведь государство наше объявило себя социальным.

Изо дня в день мы слышим о потрясающих происшествиях – от технокатастроф до случаев бесчеловечного обращении с детьми, с зависимыми людьми, с живыми существами вообще, однако при всей чудовищности этих событий они никак не выглядят случайными казусами. Сама допустимость и масштабность их свидетельствует, что это не эксклюзив. Совершенно невозможно вообразить такие вещи в качестве изолированных, случайных явлений вне соотношения с окружающей средой. Так и оказывается: они репрезентативны, типичны для всего населяющего Россию пространства, для ее системы. То же самое с коррупцией, охватившей в последнее время сплошь всю страну; а отношение к ней, судя по результатам борьбы, можно сказать, снисходительное.

Складывается даже впечатление, что у государственной власти и населения страны несколько разные приоритеты. Государство свои упования вкладывает в военную мощь. А для нынешнего рядового жителя при всем его патриотизме основа бытования – инфраструктура, мало затрагивающая бытие руководящего корпуса. Но ведь именно там, на верхних этажах формируются условия жизни для этажей нижних. Потому даже автобусные остановки начальство переставляет согласно своим задумкам, контрастирующим с практическим обывательским видением на этот счет. И вправду, на верхних этажах социальной пирамиды трудно проникнуться состоянием утомленных жизнью обывателей с натруженными ногами и обремененных всегдашней поклажей.

Однако если бытовая сторона жизни верхов мало связана с таковой жизнью обывателя, это не значит, что их, совсем не озадачивает, а подчас даже не вводит в оторопь деградация ее в масштабе страны на фоне широкой законотворческой деятельности власти, которая конечно же, не враг народу своему. В верхах и вправду ломают голову над тем, как обустроить жизнь россиян. Ища эффективные рычаги влияния на действительность, президент даже организовал государственное всероссийское движение Народного фронта с его прерогативами напрямую воздействовать на неисправную социальную обстановку, отслеживать противозаконную деятельность чиновничества и искоренять ее.

Сколько за это время утекло воды всяких постановлений, указов, законоположений, созвано срочных заседаний, предпринято реформ под бодрыми лозунгами (типа «Россия, вперед!»), а воз ее и ныне там, а точнее, даже откатывается назад. И этому попятному движению подчинено большинство отсеков нашего бытия.

Разрушительный эффект от описанных выше нововведений последних лет, идущих под лозунгами «оптимизации» и «модернизации», обычно не заставляет себя ждать; «оптимизация» тут же оборачивается ликвидацией; «модернизация» – заменой старого, худо-бедно тянувшего свою лямку, новым – проблемным в использовании или даже диковатым.