Каббала рассматривает историю человечества как неотъемлемую часть эволюции мироздания, все уровни которой — от микромира до общества — подчиняются единым законам. Поэтому мы начнем с важнейшей на сегодняшний день научной проблемы поисков единства мироздания.

Новая модель «голографической Вселенной», появившаяся в квантовой физике, стала импульсом для бурного роста разнообразных универсалистских холистических (от греч. «холос» — целостный) концепций. На протяжении XIX и даже первой половины XX столетий такого рода концепции возникали сравнительно редко и в основном в эзотерике, религиозной философии, тяготеющей к мистической традиции, теософии (В. Соловьев, Е. Блаватская, Р. Штайнер, Т. Де Шарден и др.), иногда в религиозных движениях (вера Бахаи, неоиндуизм, реформированный Свами Вивеканандой).

В последние десятилетия холизм считается воплощением нового типа мышления XXI века и развивается на основе достижений естественных наук и общей теории систем в синергетике, глобальном эволюционизме, коэволюционном подходе, в Большой (Универсальной) истории, трансперсональной психологии[6]. При всех различиях холистические теории имеют много общего, заметно выделяясь на фоне более консервативно настроенной академической науки. В таких теориях Вселенная рассматривается как целостный саморегулирующийся и саморазвивающийся организм, в котором «все связано со всем» и нет четкой границы между живым и неживым, ибо даже в неорганическом мире, согласно последним исследованиям, присутствуют признаки витальности, чувственности и психизма.

«Движение к Холосу» и его постижение оказывается отнюдь не легким делом. Чтобы пояснить, что такое голографическая Вселенная, часто используют образ, взятый из буддийской сутры. В ней говорится о сети бога Индры, состоящей из драгоценных камней: каждый из них отражает в себе все остальные и бесконечное число раз отражается в других камнях. Но этот яркий, запоминающийся образ, конечно, не дает представления о структуре мироздания. Недостаточно просто декларировать принцип единства, опираясь на результаты исследований физиков, химиков или биологов, — нужно показать, на чем оно зиждется, какова его суть и как именно оно проявляется на разных уровнях мироздания. Пока универсальные законы, которые предлагаются в холистических теориях, чрезмерно универсальны, т. е. слишком абстрактны. Выведенные на основе изучения неорганических систем, применительно к истории человечества они, как правило, не срабатывают. Ведь в отличие от природного мира ее главным субъектом является человек, который способен к волеизъявлению и целеполаганию.

Особенно трудно выявить глубинную сопряженность различных модусов (от лат. modus — мера, способ, образ, вид) эволюционного процесса. Так, представители Универсальной (Большой) истории пытаются преодолеть традиционное представление об истории как автономном и самодостаточном процессе, вписать его в предельно широкий контекст, в целостную картину эволюции — от Большого взрыва до современного общества. В принципе, такой подход открывает большие возможности для того, чтобы установить тесную связь между развитием общества, культуры, человека и эволюцией качественно иных уровней бытия. Однако эти возможности реализованы еще далеко не полностью. Соединение слабо интегрированных сведений из различных наук: астрофизики, астрономии, геологии, биологии и далее вплоть до социологии, культурологии и политологии, — дает общее представление о направленности эволюции и ее основных этапах, но не помогает открыть тайну единства мироздания[7].

Современная наука еще не нашла адекватных, исчерпывающих ответов на вопросы, что же является вектором эволюции мироздания и каковы ее движущие силы. Иными словами, единство мироздания уже начинает осознаваться, «прощупывается» экспериментальным путем и все-таки ускользает от научного исследования. С чем это связано? Только ли с незавершенностью научных исследований, недостаточностью экспериментальной базы?

Здесь встает проблема степени достоверности нашего знания о мире. Психологи и нейрофизиологи уже давно установили, что мы воспринимаем лишь малую часть той огромной информации, которая поступает в наш мозг из внешней среды. Мощные фильтры сознания воздвигают на ее пути заслоны. Выдающийся нейрохирург и нейролог К. Прибрам еще в 80 гг. прошлого столетия экспериментально доказал, что мы, в сущности, живем в выдуманной, нами же самими сконструированной реальности, которая лишь отчасти тождественна настоящей. На переработку и фильтрацию информации влияют биологические программы, нацеленные на выживание, усвоенные социокультурные программы, структуры бессознательного. Все это — своего рода «настройки», под влиянием которых формируется оптимально комфортная для человека картина мира.

Такие настройки срабатывают не только на уровне обыденного сознания, но и в научном исследовании. Выяснилось, что личность наблюдателя — необходимая часть научного эксперимента, от которой зависит его результат. Но если сам процесс научного исследования видоизменяет изучаемое явление, то можно ли считать результаты стопроцентно верными? Более того, можем ли мы полагать, что полностью понимаем это явление, если, по крайней мере, один из ключевых факторов — сознание исследователя — не рассматривается как часть исследовательского процесса, и на него не произведена поправка?

Т. Кун показал, что история науки — не столько процесс кумулятивного накопления знаний, сколько смена парадигм — комплексов представлений, характерных для того или иного научного сообщества, многие из которых принимаются на веру, и поэтому их можно назвать научными предрассудками, довлеющими над сознанием исследователей. В соответствии с этими представлениями формируется картина мира, устанавливаются критерии научности, а все, что в них не укладывается, объявляется ненаучным и иррациональным.

В последние годы начинает разрушаться миф о том, что западная наука, родившаяся в Новое время, является единственным эталоном, а выдвигаемые ею критерии научности абсолютно неоспоримы. Выяснилось, что существует много исторически сложившихся разновидностей научного знания, и современная западная наука — лишь одна из них. Хотя и робко, но пробивается идея о том, что могут существовать и даже сосуществовать принципиально разные типы научного дискурса. Методы и результаты исследований будут различны, но это не означает, что одни правильны, а другие — нет. Просто у каждого вида научного познания свои сферы приложения, подобно тому, как некоторые процессы физического мира можно объяснить законами классической механики, а к другим нужно применить теорию относительности.

К. Прибрам высказал по этому поводу очень важную мысль: «Имея другие системы настройки, мы могли бы принимать другие программы, т. е. получать другую информацию»[8]. Но как их создать? Как «распрограммировать» свой мозг, чтобы он улавливал больший объем информации?

В последнее время распространенным способом «расширения сознания» являются различные психотехники, которые индуцируют измененные состояния сознания. Интерес к инсайтам, мистическому опыту, всевозможным психопрактикам проявляют не только приверженцы многочисленных «эзотерических школ», но и серьезные ученые: психологи (представители школы трансперсональной психологии), культурологи (например, известный российский востоковед Е. Торчинов), синергетики. В синергетике уже открыто высказывается «крамольная» мысль о том, что человек может изучать мир не только с помощью приборов, но и через трансформацию самого себя в особое состояние «человека-прибора», «человека-чувствилища» Вселенной, когда ритм человеческого «Я» входит в резонанс с окружающим миром, и человек превращается в камертон, который улавливает и откликается на малейшие его вибрации[9].

Считается, что в измененном состоянии сознания (например, во время медитации) человек способен воспринимать мир в тех аспектах, которые недоступны ни обыденному сознанию, ни научному исследованию. Психотехники приравниваются к научным приборам, расширяющим наше восприятие и познавательные возможности[10]. Такой резкий поворот от крайнего рационализма к его прямой противоположности вполне закономерен. Многие передовые ученые начинают ощущать ограниченность традиционных методов исследования и осознают, что в самом человеке имеется огромный потенциал для изучения окружающего мира. Но насколько эффективен выбранный альтернативный путь познания?

Ни наука, вооруженная самыми современными технологиями, ни тем более медитации не помогут создать целостную, «интегральную» картину мироздания, «голографической Вселенной». Человек, находящийся в измененном состоянии сознания, действительно видит мир иначе, начинает ощущать всеобщую связь вещей, может испытывать сильные эмоции, чувствуя свое единство с миром и другими людьми. Но это лишь кратковременное ощущение, а не знание о единстве мира. Каким бы оно ни было ярким, те, кто его пережил, как правило, не могут передать свои впечатления словами. Поэтому такие переживания не имеют научной значимости. Даже если их удается вербализировать, описания получаются плоскими и малоинформативными: человек использует при этом язык своей культуры и пытается приложить привычные для него понятия к явлениям и процессам совершенно иного порядка, которые требуют особого языка. Кроме того, переход в измененное состояние сознания неизбежно сопровождается почти полной редукцией рационально-логического мышления.

С другой стороны, все изобретенные человеком приборы, посредством которых он наблюдает окружающий мир, лишь отчасти расширяют диапазон нашего видения, совершенствуют данные природой пять органов чувств, т. е. открывают то, что недоступно зрению, слуху, осязанию. Однако такие же органы чувств имеются и у высших животных, причем нередко гораздо более тонко настроенные, чем у человека. С помощью «животных» органов чувств и их искусственных заменителей можно изучать только ограниченный спектр явлений.

Принципиально другой путь познания открывает человеку каббала — древнейшая научная методика, которая имеет свой язык и инструментарий для постижения единства мироздания, изучения недоступных обычному восприятию процессов и структур и сложных связей между ними. Такой путь познания предполагает развитие особого, дополнительного органа ощущения, шестого, духовного органа чувств, который называется «точка в сердце». Почему он необходим? Это определяется самой многоуровневой структурой мироздания, в котором существует сложная иерархия духовных миров, а окружающий нас мир, мир, каким мы его видим, есть их проекция, материальное воплощение.

С помощью телесных (животных) органов восприятия мы можем наблюдать только внешние, «поверхностные» проявления тех процессов, которые происходят в высших духовных мирах, не понимая их истоков и внутренних связей. И это закономерно: как уже говорилось, все наши органы ощущений фильтруют, обрабатывают и оценивают информацию, поступающую извне, в основном по признаку ее полезности для стратегии выживания — путем размножения, поглощения других форм жизни и адаптации к среде. Такой принцип получения информации в каббале называется эгоистическим (подробнее о значении этого понятия будет говориться в следующих разделах). Он лежит в основе и обыденного восприятия, и научных исследований. Наука — это то, что мы раскрываем в себе и окружающем мире, используя свою природу. Не изменяя ее, а просто используя. Это не означает, что между каббалой и наукой пролегает непреодолимая пропасть. Результаты научных исследований не противоречат тем общим законам мироздания, о которых говорит каббала, и даже подтверждают, что они существуют, как будет показано в этой книге. Хотя научный и каббалистический методы познания — это исследование человека и окружающего его мира на разных уровнях познания, тем не менее, они могут и должны дополнять друг друга.

Но, только развивая духовный орган восприятия, можно снять заслоны, которые сужают поток информации, и исследовать мир, не «поглощая» его в себя, а включаясь в него, не ограничиваясь его ощущением в пяти телесных органах чувств, как бы «эманируя вне тела». Тогда человек начинает видеть ту сеть сил, на которой лежит вся наша материя, весь наш мир, и те связи, которые соединяют объекты мироздания в одну общую систему, т. е. видеть то, чего раньше он не наблюдал, потому что работал не в подобных им свойствах, «не на той частоте».

Чтобы исследовать мир собой, стать «камертоном», не надо вводить себя в состояние, сходное с анабиозом, нужно изменить свою природу с поглощающей, а потому ограниченной, на природу отдачи, выводящую нас за пределы ощущения нашего тела, приподняться над эгоизмом. Само слово «исследование» в каббале имеет особый, непривычный смысл: постижение законов мироздания неотделимо и полностью зависит от духовного совершенствования, методика исследования мира и методика исправления человеческой природы слиты воедино. Причем именно в мере исправления своей природы, человек и постигает следующий уровень познания, «следующее измерение». «Исследуя» мир с помощью методики каббалы, человек «растет», приобретает новые свойства и поднимается по ступеням духовных миров, получая все больше знаний о сложной, единой энергоинформационной системе, в которой он находится и которую ранее не воспринимал.

Такой метод познания не является чем-то искусственным, выдуманным, он органично вытекает из базовых законов мироздания, в основе которых лежит взаимодействие двух сил.

Каббала открывает нам, что в основе всего сущего лежит взаимодействие двух противоположных, разнонаправленных сил — желания отдавать и желания получать. Они и являются главными движущими силами эволюции, определяют принципы существования и динамику развития всех уровней и элементов мироздания: от духовных миров до воспринимаемого нами мира, от субатомных частиц до мегагалактик, от царства минералов до человеческого общества и самого человека.

Желание отдавать первично, и именно в нем заключено главное, творческое созидательное начало — энергия сотворения, высшая и самая тонкая из всех энергий. Известный каббалист Бааль Сулам в своем труде «Народ» (1940) сравнил ее действие с центробежным движением волн: сила отдачи течет изнутри в окружающий мир, формирует его, совершенствует, соединяет воедино разрозненные части и создает плотно интегрированные системы.

Эта основная сила называется в каббале Светом, Творцом, альтруизмом. Властвуя над всем мирозданием, она представляет собой наиболее общий, универсальный его закон — неизменный и вечный, по отношению к которому все остальные законы являются частными. Под его воздействием микрочастицы объединяются в атомы, клетки живого организма функционируют, как согласованное целое, люди создают общества. Идеи кооперации и общего блага, самопожертвования, любови к ближнему — все это разнообразные проявления альтруистической силы отдачи.

Вторая сила — желание получать, или эгоизм, является порождением первой. Этот «отпечаток», слепок и противоположность желания к отдаче, называется творением. В отличие от Творца, который представляет собой абсолютное добро, высшее благо и наиболее совершенное состояние, желание получать (творение) само по себе не может быть ни плохим, ни хорошим. В нем воплощается лишь стремление к наполнению тем наслаждением — Светом, которое дает ему Творец, или, иными словами, желание существовать. Это желание является материалом творения. И вся окружающая нас действительность представляет собой не что иное, как разные величины и формы его проявления.

Сила эгоизма, направленная на дезинтеграцию, играет важную роль в процессе эволюции, способствуя максимальной дифференциации каждого уровня и подсистемы мироздания. Это происходит за счет огромного количества самых разнообразных комбинаций и вариаций, которые возникают в зависимости от интенсивности желаний, их содержания и намерения. Однако если сила эгоизма используется с намерением получать исключительно ради себя, то может прямо или косвенно причинять зло ближним или окружающему миру и выполнять деструктивную роль.

Обе силы, образующие полюса базовой универсальной оппозиции, могут существовать только вместе — одна относительно другой. Творец — дающая сила — проявляется, «вызывается к жизни» лишь в том случае, если есть объект для отдачи, кто-то, кого можно наполнить, кто способен наслаждаться получением этой силы. Точно так же и желание получать не существует без чего-то, что может его наполнить, т. е. удовлетворить желание.

Между этими полюсами — силами, стоящими одна против другой и вместе с тем неразрывно связанными, возникает поле напряжения, в котором и разворачивается эволюционный процесс.

Взаимодействие, «игра» Творца и творения, альтруизма и эгоизма, — составляет контрапункт глобальной эволюции, приводя в действие и попеременно выводя на первый план то интегрирующие, то дезинтегративные процессы. Эгоистические желания способствуют усложнению уровней и систем мироздания, альтруистические — достижению более высокого уровня их структурированности, т. е. зрелости и оформленности, создавая тем самым возможность для перехода на новый уровень сложности.

Сама идея о том, что ход эволюции определяется взаимодействием двух противоположностей, появилась давно. Достаточно вспомнить дуальную оппозицию инь-ян в китайской мифологии и философии, «вражду-любовь» Эмпедокла, противоборство Добра и Зла в авраамических религиях, диалектику Гегеля. В научном эволюционизме второй половины XIX в. Г. Спенсер положил в основу своей теории противостояние сил дифференциации и интеграции[11]. В каждую эпоху эта универсальная идея получала новое наполнение, новый смысл в зависимости от уровня духовного развития человечества. Поэтому особенно важен тот факт, что в современном эволюционизме появилась теория коэволюции, согласно которой развитие неживой и живой материи определяется взаимодействием двух начал — «кооперативности» (коэволюции) и «конкуренции», причем основное значение придается первому началу, а не второму.

Надо сказать, что коэволюционные процессы — сопряженное развитие систем (или элементов внутри системы) с взаимными селективными требованиями — были уже давно выявлены в биологии. Однако они считались «периферийными», второстепенными и сводились лишь к разным видам симбиотических отношений (паразитизм, протокооперация, комменсализм, мутуализм и т. д.). В последние десятилетия понятие «коэволюция» вышло далеко за пределы биологии, приобрело гораздо более широкое, по сути, философское содержание, и дало основу для формирования новой научной познавательной модели, которая оказывает заметное влияние не только на естественнонаучную, но и на гуманитарную мысль, включается в изучение процессов, происходящих на всех уровнях организации живой и неживой материи: от субатомного и молекулярно-генетического до уровня общественной жизни и коэволюции идей.

Эта идея нанесла ощутимый удар по устоявшимся представлениям о конкуренции как главной движущей силе эволюции: коэволюционный подход разрушает прежний образ Природы как «войны всех против всех», как беспощадной борьбы за существование. Справедливости ради хотелось бы напомнить: Ч. Дарвин предупреждал, что использует понятие «борьба за существование» «в широком и метафорическом смысле, включая сюда зависимость одного существа от другого»[12]. Этот принцип распространялся им и на социальную жизнь: «Племя, состоящее из множества членов, которые, обладая в высшей степени духом патриотизма, верности, послушания, смелости и симпатии, всегда готовы помочь друг другу и пожертвовать собой во имя общего блага, имеет гораздо больше шансов победить другие племена; и это будет естественным отбором»[13]. Тем не менее, на протяжении долгого времени слова «борьба за существование» понимались буквально, что нашло свое крайнее выражение в социал-дарвинизме, утверждавшем: побеждает сильнейший. И тот факт, что роль коэволюционных процессов, кооперации (о которой, кстати, много писал в свое время русский философ-анархист П. Кропоткин) осознается именно сейчас, весьма знаменателен. Это — показатель важных трансформаций в сознании современного человека, в системе его ценностей: конкуренция если и не уступает место идеалам сотрудничества, взаимопомощи, солидарности, то, во всяком случае, заметно сдает позиции и уже не воспринимается как основной закон Природы, оправдывающий эгоцентризм в любых его проявлениях. Не случайно сторонники теории коэволюции считают, что ее распространение поможет перестроить взаимоотношения человека и природы и даже создать цивилизацию нового типа, основанную на сотрудничестве, ненасилии, кооперации и диалоге[14]. Современные исследователи, казалось бы, получают достоверные подтверждения того, что в эволюционном процессе проявляется нравственное начало.

И все-таки правильно ли называть ведущие силы эволюции альтруизмом и эгоизмом? Ведь эти понятия обычно распространяются исключительно на сферу человеческих отношений. Действительно, только человек способен делать выбор между добром и злом, между любовью к ближнему, стремлением действовать на благо других людей или жить для себя, преследуя исключительно собственную выгоду, между желанием отдавать или отнимать.

Все остальные живые существа, населяющие Землю, не обладают сознанием и, соответственно, свободой воли и нравственностью. Их поведение стереотипно, ибо детерминировано инстинктивными, генетически заложенными и передающимися из поколения в поколение биологическими программами самосохранения, продолжения рода, обеспечения пищей и реагирования на вызовы окружающей среды.

Хорошо известно, что природа — вне морали, во всяком случае, в том смысле, который мы вкладываем в слово «мораль». На «равнодушную» природу, разумеется, нельзя прямо экстраполировать понятия «добро» и «зло», «альтруизм» и «эгоизм», выработанные и выстраданные человечеством в процессе его развития, нельзя приписывать ей человеческие качества — милосердие или жестокость. Такие экстраполяции — одно из стойких человеческих заблуждений, воспроизводящееся из века в век, несмотря на огромную цену, которую всякий раз приходится платить за детское желание видеть в природе свое отражение.

Однако в природе есть описанная еще Аристотелем целесообразность, благодаря которой поддерживается глобальное равновесие ее элементов, связанных друг с другом в единую универсальную систему. И эта сложная система, если рассматривать ее как единое целое, устроена весьма гармонично.

Принципы сопряженного согласованного развития, «кооперативности», прослеживаются уже на уровне неорганической материи. Известный физик Дж. Чу, автор теории бутстрапа, в своих работах показал, что каждая из мельчайших субатомных частиц — адронов — принимает самое активное участие в существовании других частиц, помогает порождать другие частицы, которые, в свою очередь, порождают ее. Все частицы «динамическим образом состоят друг из друга, и отношения между ними характеризуются внутренней последовательностью и самосогласованностью», что и позволяет, по крайней мере, в виде метафоры, говорить об их осмысленном поведении[15].

Природные законы равновесия действуют и на мельчайшем клеточном уровне. В каждой клетке нашего тела заложена генетическая информация, потенциально содержащая возможность для создания целого организма. И на первоначальных стадиях развития плода все клетки идентичны. Однако со временем они начинают дифференцироваться и специализироваться, то есть приобретают свойства клеток определенного типа в зависимости от органа или тканей, к которым принадлежат. В результате каждая клетка активизирует именно ту часть содержащейся в ней генетической информации, которая соответствует ее месту и функции в организме. Вся их жизнедеятельность направляется на поддержание целостности и здоровья организма, «для себя» они получают лишь необходимое. Клетки словно «осознают», что являются частью более сложной системы, им известно, в чем нуждается тело, и что они могут для него сделать; они согласуют и соразмеряют свое существование с потребностями этой системы.

В противном случае тело не могло бы существовать. Биологи часто говорят, что у каждой клетки есть свой «разум», однако только их «альтруистическое» объединение создает условия для возникновения чего-то большего — нового существа, цельного организма, разум которого находится на качественно иной ступени развития.

«Эгоистично» ведут себя лишь раковые клетки, которые в отличие от здоровых не подчиняются достаточно широкому спектру законов и ограничений. Запуская механизмы неподконтрольного саморазмножения, они уничтожают окружающие клетки, создавая тем самым свободное пространство для своего роста. Они стимулируют ближайшие кровеносные сосуды к врастанию в образовавшуюся опухоль, чтобы подпитывать ее, и таким образом заставляют работать на себя весь организм. Однако эти изощренные способы, которые используют клетки-убийцы, овладевая системой-телом, ведут не только к разрушению организма, но и к их собственной гибели.

Впрочем, и клетки способны к «самопожертвованию»: в случае генетических деформаций, чреватых превращением здоровой клетки в раковую, они активизируют механизм самоуничтожения, «отказываются» от продолжения своего существования ради «общего блага» — интересов всего организма[16].

Сложнее обстоит дело в биоценозах, где выше степень индивидуации, желания существовать, «эгоизма» и, соответственно, внутривидовой и межвидовой агрессии. Но даже аморальная, с точки зрения человека, борьба за существование, в конечном счете, обеспечивает «здоровье» природной системы и возможность ее дальнейшей эволюции. В отличие от человека, который на охоте всегда убивал наиболее сильных и здоровых особей, волки, например, как и другие хищники, уничтожают, прежде всего, больных и слабых и тем самым неосознанно регулируют рост и генофонд различных популяций.

Чрезмерный рост животной популяции и переполнение экологической ниши приводит к ослаблению важнейших инстинктов — продолжения рода и самосохранения. Например, если мыши размножаются в ограниченном пространстве, то на определенном этапе вступают в действие механизмы самоотторжения: плодовитость снижается до уровня, допустимого для выживания группы[17]. Возникает и так называемый феномен леммингов: сухопутные животные массами гибнут, добровольно бросаясь в воду, киты и дельфины выбрасываются на берег, совершая своего рода «самопожертвование» в целях сокращения и выживания своей популяции.

Устойчивость биоценозов обеспечивается механизмом отрицательной обратной связи, который описывается с помощью известной математической модели «волки — зайцы»: с увеличением численности волков в занимаемой ими экологической нише критически сокращается количество зайцев, что приводит к вымиранию волков, лишившихся кормовой базы, а в результате — снова приводит к росту поголовья и волков, и зайцев.

Таким образом, разрушительная, «эгоистическая» активность одних видов регулируется либо разрушительной активностью по отношению к ним со стороны других видов, либо тем, что среди особей, принадлежащих к данным видам, запускаются внутренние программы саморазрушения, или, наконец, тем, что чрезмерная экспансия останавливается из-за отсутствия ресурсов. Эти жестокие по отношению к отдельным особям процессы выполняют важную задачу — воспроизводят и увеличивают совокупную устойчивость экосистемы.

С этой точки зрения природа предстает перед нами не как арена «борьбы за место под солнцем», а как единый, огромный саморегулирующийся и самоорганизующийся организм, в котором гармония поддерживается за счет функциональной взаимосвязи и взаимозависимости отдельных частей. Каждая из них выполняет свои «эгоистические» программы, но в определенных пределах — постольку, поскольку это работает на поддержание целого, не противоречит интересам всей системы.

Именно в таком качестве природа стала в последнее время открываться науке. Например, Дж. Лавлок, британский специалист в области газовой хромотографии, на основании исследований атмосферы Земли, предложил гипотезу (гипотеза Геи), согласно которой Землю (Гею) можно определить как «сложный организм, включающий в себя земную биосферу, атмосферу, океаны и почву, целостность, составляющую обратную связь, или кибернетическую систему, которая ищет оптимальную физическую и химическую среду для жизни на этой планете», «живую целостность», способную управлять составляющими ее частями[18]. Его выводы дают основание предположить, что существует некое духовное разумное начало, которое поддерживает состояние гомеостаза.

Вместе с тем механизмы, с помощью которых природная система саморегулируется, поддерживает свое внутреннее равновесие, действуют, как уже говорилось, достаточно жестко и жестоко. Восстановление баланса, как правило, происходит за счет наращивания агрессии — агрессии, направленной на себя, или агрессии извне, со стороны другого вида. В этом смысле природа, конечно, не может быть для нас образцом для подражания. Отношения внутри человеческих сообществ и между ними не должны строиться по модели «волки-зайцы», нарушение глобального равновесия системы совсем не обязательно должно восстанавливаться за счет гибели живых существ. Интегративная, альтруистическая сила в природе работает, выполняя свою системообразующую функцию, но механизмы, с помощью которых достигается важнейшее качество системности, утрачивают изначальное совершенство.

Впрочем, альтруистическое начало временами предстает и в своем «чистом» виде, причем не только в человеческом обществе. Современные этологи, изучающие поведение высших животных и птиц, отмечают, как широко представлены в живой природе черты поведения, которые традиционно было принято считать чисто человеческими, описывают случаи биологически нецелесообразных поступков, которые вполне допустимо охарактеризовать как альтруистические в полном смысле этого слова.

Множество таких примеров приводит, в частности, исследователь Ф. де Вааль в своей книге «Добродушие. Происхождение добра и зла у людей и животных»[19]. Наблюдения показали, что обезьяны склонны проявлять участие и заботу о себе подобных. В ходе одного из экспериментов две обезьяны были разделены прозрачной перегородкой. Каждой пища выдавалась в разное время, и обе они пытались передать ее друг другу сквозь перегородку. Обезьяна-инвалид сумела прожить два десятка лет в тяжелых климатических условиях и даже вырастила пять детенышей лишь благодаря помощи со стороны остальных особей. Обезьяна с ограниченными умственными и моторными способностями выжила благодаря своей взрослой сестре, которая очень долгое время носила ее на спине и защищала. Самка, потерявшая зрение, удостоилась особого «покровительства» со стороны мужских особей стада. Такие же поведенческие паттерны присущи и многим другим животным. Дельфины помогают своим раненым сородичам и держат их близко от поверхности, чтобы предотвратить фатальное погружение.

Биологам хорошо известна роль коллективистского начала, взаимопомощи в организации жизни пчел, муравьев, млекопитающих, птиц и других представителей фауны нашей планеты. Таким образом, даже в природе суровый закон естественного отбора, «отбраковывающий» все слабое и нежизнеспособное, срабатывает далеко не во всех случаях, отношения между особями строятся на гораздо более сложных основаниях.

Сходные проявления альтруистического поведения обнаруживаются у предлюдей и первых сапиенсов — неандертальцев, которые, возможно, (по этому вопросу мнения ученых расходятся) и не являлись прямыми предками человека современного типа (homo sapiens sapiens). Историки, изучающие первобытное общество и антропологи давно опровергли известную формулировку английского философа XVII в. Т. Гоббса, который определил отношения первобытных людей как «войну каждого против всех». Напротив, оптимальные возможности для выживания были у внутренне сплоченных сообществ, где лучше была организована взаимопомощь и сотрудничество. На протяжении большого отрезка времени: от появления австралопитеков до неоантропов, — утверждалась особая форма отбора, которую называют грегарно-индивидуальной. Ее суть заключается в том, что преимущества в конкурентной борьбе получала та человеческая общность (протообщина), в которой лучше были отработаны кооперативные, коллективистские отношения. Как ни парадоксально это звучит, но именно коллективизм открывал возможности для увеличения разнообразия индивидуальных качеств. Почему? Дело в том, что во внутренне сплоченных общностях, благодаря коллективному началу, ослабевало давление биологического отбора. В результате физически слабые или больные особи, но с развитым интеллектом, способные к нестандартному поведению, сложным трудовым операциям, передаче информации, получали шанс выжить и передать потомкам свой опыт. Разумеется, этот шанс был не очень велик: в первобытных обществах (даже современных) численность часто регулируется за счет умерщвления стариков, больных и младенцев. Но в условиях «классического» отбора они были бы заведомо обречены на гибель[20].

Вещественные доказательства такого «противоестественного», биологически бессмысленного поведения сохранились на стоянках в Шанидаре[21], Ла Шапелли[22] и др., где археологи находят останки, казалось бы, «бесполезных» инвалидов, которые на протяжении многих лет жили только благодаря заботам соплеменников.

Как следует оценивать такие поступки в природных и древнейших человеческих сообществах, представители которых явно действовали в большей степени инстинктивно, чем осознанно? Что это — случайные сбои биологических программ или некая закономерность? Сравнительно недавно была выдвинута гипотеза о существовании особого гена альтруизма. Разработан целый ряд гипотез, объясняющих мотивации альтруистических поступков преимущественно с биологической точки зрения. Согласно концепции «группового выбора», альтруизм отвечает интересам не только всего сообщества, но и того, кто действует во имя общего блага: альтруист пользуется плодами своего благородства наряду с остальными. Сторонники теории «родственного выбора» полагают, что поддерживая родственников, имеющих схожие гены, животное или человек косвенно способствуют сохранению и воспроизводству собственных генов. В соответствии с теорией «обоюдности» альтруизм мотивирован ожиданием вознаграждения со стороны сообщества — согласно римской поговорке «do ut des» — «даю, чтобы ты дал». И, наконец, альтруизм рассматривается как средство, с помощью которого можно «показать себя» — продемонстрировать свои достоинства (храбрость, ум и т. д.).

Представители социобиологии полагают, что альтруистические формы поведения формировались и генетически закреплялись в процессе эволюции, благодаря механизмам дарвиновского естественного отбора, поскольку давали селекционные преимущества. В рамках теории геннокультурной эволюции это распространяется и на человека, который рождается, имея готовый набор не только врожденных инстинктивных реакций, но и диспозиций (предрасположенностей) к определенным моделям поведения. Ведущие социобиологи М. Рьюз и Э. Уилсон отстаивают точку зрения, согласно которой способность и потребность человека поступать морально имеет генетическую основу: врожденные диспозиции, пишет М. Рьюз, «побуждают нас мыслить и действовать моральным образом. Я полагаю, что поскольку действовать сообща и быть «альтруистом» — в наших биологических интересах, постольку биологические факторы заставляют нас верить в существование бескорыстной морали. То есть: биологические факторы сделали из нас альтруистов»[23].

Тайна альтруизма еще не разгадана наукой, однако вполне очевидно, что это одна из универсальных программ, присущих и высшим животным, и некоторым видам птиц, и человеку. Гораздо более сложный вопрос — как эта программа, представляющая собой на инстинктивном (или генетическом) уровне лишь некую потенцию, реализуется в жизни популяций и человеческих обществ?

В этом отношении человеческие сообщества в принципе имели и имеют гораздо больше преимуществ по сравнению с природными. В социуме, представляющем собой качественно иной, более высокий тип организации, чем биоценоз, проявляется сознательное, разумное начало, благодаря которому постепенно формировались и постоянно наращивались надбиологические, надприродные — социокультурные программы. Социокультурные программы надстраивались над базовыми, биологическими, трансформируя их и, соответственно, преобразуя поведение человека, уводя его все дальше от суровых законов природной жизни.

Социум, во всяком случае, потенциально, создает условия для поддержания гармонии иными, чем в природе, средствами для оптимального развития альтруистического начала. Культура, казалось бы, освободила человека от давления биологического отбора: совершенствовалась материальная база, обеспечивая растущее население пищевыми и энергетическими ресурсами; совершенствовались механизмы сдерживания агрессии, конкуренции, столкновения «эгоизмов» в обществе. Наконец, культура дала идею альтруизма как высшей ценности.

Тем не менее, исторический опыт и повседневная жизнь убеждают нас в том, что человеческий эгоизм может быть поистине безграничным — неизмеримо большим, чем «биологический эгоизм» животных, которые, в конечном счете, неосознанно стремятся лишь к выживанию и продолжению рода. К. А. Тимирязев остроумно отметил, что вся разумная деятельность человека есть «борьба с борьбой за существование», но результатом этого явилось современное разъединенное, «атомизированное» общество и разъединенный, утративший внутреннюю цельность человек. Перефразируя известный афоризм Ларошфуко, можно сказать, что альтруизм похож на привидение: все о нем говорят, но мало кто его видел. Действительно, большое число людей способно на альтруистические поступки и спорадически совершают их, однако это отнюдь не главная тенденция, определяющая жизнь каждого отдельного общества и человечества в целом. В этих сферах альтруизм в значительной степени лишается не только своей «чистоты», но и интегрирующей, системообразующей силы.

Не случайно на сегодняшний день не удалось создать универсальную эволюционную теорию на основе идеи коэволюции: механизмы кооперации гораздо лучше прослеживаются в неживой и живой природе, чем в человеческой истории. Для того чтобы понять, как в Природе сложился механизм саморегуляции и скоординированности, и почему он проявляется столь несовершенно, дает сбои в человеческом обществе, особенно современном, нужно дать общее преставление о принципах взаимодействия двух разнонаправленных сил и структуре мироздания.

Современная наука располагает большим количеством данных, которые показывают, что Вселенная изотропна, и эволюция регулярно воспроизводит определенный набор структур. Авторитетные ученые высказывают вполне обоснованные предположения о том, что существует некая единая матрица, которая сходным образом формирует все объекты, и поиски в данном направлении ведутся уже достаточно давно[25].

В каббале такой матрицей является древо сфирот. Упоминания о нем в последнее время можно встретить в литераторе самого различного толка: научной и паранаучной, оккультной и даже художественной. И, естественно, интерпретации этого образа очень разнообразны, часто — совершенно фантастичны.

Что же в действительности оно собой представляет? И почему каббалисты утверждают, что во всем мироздании нет ничего, кроме десяти сфирот[26]? Древо сфирот можно сравнить с молекулой ДНК: это такая же сложная, объемная, многомерная структура, которая в концентрированном, «сжатом» виде содержит в себе неисчерпаемую информацию и столь же неисчерпаемый потенциал для развития. Однако в отличие от ДНК, которое имеется только у живых существ, древо сфирот присутствует в любых объектах и каждой отдельной их части, вплоть до самой мельчайшей, лежит в основе эволюционных процессов — многообразных и вместе с тем изоморфных.

Ядром этой сложнейшей структуры является универсальная модель взаимодействия двух сил — отдающей и получающей, Творца и творения. Этот процесс имеет четыре стадии. На каждой из них Творец принимает различные свойства относительно творения, «показывая» и одновременно ограничивая себя, а творение переходит от одного состояния к другому — в соответствии с тем, как меняются его желания относительно Дающей силы.

Стадия ноль, или Корень (сфира кетэр) — это состояние, когда существует только Свет, Творец и его Замысел — желание создать творение и наполнить его. Творения еще нет, оно находится внутри Творца в свернутом виде, в форме «точки», подобно эмбриону в теле матери. Возникнув, Замысел практически мгновенно реализуется — появляется творение, желание получать, и совершается переход от стадии ноль к стадии один.

На стадии один (сфира хохма) существуют две противоположные силы (желания) — Творец и творение, а значит, возникает и возможность для их «диалога». Но настоящего взаимодействия на этом этапе еще нет. Обе силы действуют автономно — каждая в соответствии со своей природой: одна дает, другая получает, причем получает неосознанно, «механически» выполняя изначально заложенную программу — быть сосудом для наполнения. Однако при этом оба желания реализуют себя полностью, ибо нет никаких ограничений ни для отдачи, ни для получения.

Творение на этом этапе получает все, что желает дать ему Творец, оно полностью наполнено Светом и получает вместе с ним и его главное свойство — желание отдавать. Так закладывается фундамент для перехода на следующую, вторую, стадию. С этого момента базовая оппозиция «отдача — получение», «альтруизм — эгоизм» будет действовать внутри творения, порождая внутренний конфликт в нем и давая импульс для дальнейшего развития.

На стадии два (сфира бина) происходит истинная «встреча» двух желаний и начинается «диалог» между ними. Творец впервые «показывает» себя, т. е. творение начинает ощущать Творца как Дающего и хочет уподобиться ему, сменив получение на отдачу. Как маленькие дети восхищаются своими родителями и стремятся подражать им, так и творение хочет стать похожим на своего создателя. Это — уже зачаток самостоятельного желания, но именно зачаток, потому что движение к отдаче совершается инстинктивно, неосознанно, и оно тоже запрограммировано Творцом.

Хотя творение на этом этапе стремится отдавать, оно еще не может делать это, т. е. не может произвести настоящее действие, направленное на отдачу. Вместе с тем, отказавшись от получения, оно как бы отказывается от себя, от своей природы и ощущает «умирание», невозможность существовать без получения.

Так возникает третья стадия развития, третье состояние творения — сфира зэир анпин, состоящая из шести сфирот (хэсэд, гвура, тифэрэт, нэцах, ход, есод). Творение идет на компромисс: решает принимать только то, что необходимо для его существования, а в остальном отдавать. Но что можно отдать силе, которая стремится исключительно к отдаче?! — Только свое желание получать, но получать не для себя, а с намерением доставить удовольствие Творцу. Таким образом, на третьей стадии творение уже совершает определенное действие, хотя и оно изначально заложено в программу его развития, а потому содержит в себе лишь зачаток самостоятельности.

Уподобляясь Творцу по действию, в конце третьей стадии творение начинает ощущать самого Творца, его суть, и возникает новое желание — зависть к Создателю. Теперь творению недостаточно наслаждаться своим сходством с Творцом. Оно хочет занять его место, получить его высокий статус, всемогущество, всезнание и даже саму его природу. Древние греки называли такое желание агональностью — соперничеством, соревновательностью, в отличие от обычной примитивной зависти, это желание побуждает к развитию и совершенствованию.

Это новое желание формирует четвертую стадию — сфиру малхут, качественно отличающуюся от всех предшествующих. На этой стадии возникает желание насладиться самим состоянием Творца, а не тем, что от него исходит. Оно уже является полностью самостоятельным, поэтому только четвертая стадия считается настоящим творением, а все остальные — лишь подготовкой для его появления. Первые три стадии (девять сфирот) представляют собой преобразования самого Света — свойства Творца, которые он вложил в творения. Малхут — непрямое следствие этих стадий: новое желание непосредственно не связано с Дающей альтруистической силой, т. е. не создано Творцом.

Итак, творение, в целом не меняя своей природы, оставаясь все тем же эгоистическим «желанием получать», стремится получить не столько блага, исходящие от Творца, сколько его величие, превосходство. Ничто другое не может дать ему удовлетворения, однако именно это новое желание не может быть удовлетворено, и причина этого — эгоистическая природа творения. Поэтому творение ощущает пустоту, сознавая, что по своей сути и природе оно ниже Создателя.

В четырех стадиях развития творения, как мы видим, сконцентрирован целый комплекс процессов:

• Творение развивается — от «эмбрионального» состояния на стадии ноль до четвертой стадии, когда разрывается «пуповина», соединяющая его с Творцом; от запрограммированности появления желаний и действий, заложенных в него изначально, до относительной самостоятельности, автономности.

• Чем больше возрастает самостоятельность творения, тем лучше, тоньше оно ощущает Творца, и от механической имитации приходит к ощущению его сути, его природы.

• И вместе с тем, с каждой стадией творение все больше удаляется от Творца, поскольку каждая стадия-сфира не только воплощает те или иные свойства Дающей силы, но и посвоему ограничивает ее.

• С каждой стадией все острее становится конфликт желаний получать и отдавать внутри творения, рост желания уподобиться Творцу сочетается с ростом желания получать для себя.

• Соответственно, усложняется взаимодействие двух сил, «игра» Творца и творения становится все более напряженной, приобретая на четвертой стадии трагический накал.

• Творение постепенно постигает свою противоположность Творцу, а на четвертой стадии осознает это в полной мере. Поэтому именно с этой стадии может быть сделан шаг к следующей, самой высокой, о которой будет рассказано далее, — к слиянию с Творцом.

Универсальная матрица — древо сфирот — структурирует мироздание и связывает его элементы в единое системное целое, воплощая главный принцип голографичности: «все в одном, одно во всем». Все творение в целом и любая его часть состоят из десяти сфирот, и каждая сфира заключает в себе целостное древо сфирот, в каждой сфире которого, в свою очередь, присутствует все древо и т. д. Как и в физике микромира, в каббалистической картине мироздания нет и не может быть простого, неразложимого на части «первоэлемента»: самый мельчайший из них скрывает в себе Вселенную.

В такой модели часть равна целому, «отражая» его в себе, а целое изоморфно части. Поэтому в голографической Вселенной действует, во-первых, принцип резонанса, «эха»: изменения, которые происходят в одном элементе, оказывают влияние на другие элементы и целое через кросс-системные когерентные связи; а во-вторых, принцип соответствий между разными процессами и разными уровнями сущего: стадии развития творения отражают и стадии космогенеза, и структуру мироздания, этапы эволюции жизни на Земле и этапы исторического процесса, структуру человеческого тела, органы его восприятия и ступени духовного роста — постижения высших миров.

Две цитаты, которые были выбраны в качестве эпиграфов к этой главе, как нельзя лучше отражают противоречивую природу мира, в котором мы живем, полного дисгармонии и несовершенства. В каббалистической системе мироздания, которая имеет иерархический, ступенчатый характер, наш мир находится на самой низшей ступени, за пределами духовных миров. Энергоинформационные сигналы, исходящие от Творца, Источника Света, поступают сюда в минимальных дозах. Это означает, что мы в наибольшей степени удалены от Дающей, созидательной, альтруистической силы и находимся во власти крайнего эгоизма, в состоянии полной противоположности Творцу. Он практически полностью скрыт от нас. Отсюда и возникает ощущение, что в нас — творении — Творца нет. Но правильнее было бы сказать, что Он есть, однако мы отделены от него настолько, что Он нами не воспринимается. В каббале понятие «наш мир», «этот мир», которым мы в дальнейшем будем пользоваться, обозначает состояние полного скрытия Творца, в котором пребывает человечество. Этому состоянию соответствует и картина действительности, которую «рисуют» наши органы восприятия.

И вместе с тем, наш мир — важнейшая часть мироздания. Все высшие духовные миры созданы для человека и, согласно законам голографической Вселенной, находятся внутри человека, хотя он может не осознавать этого. Поэтому столь же справедливо и другое утверждение: «Где стоишь ты, там стоят и все миры». Высшее находится не где-то наверху, вовне, — оно существует в нас самих. И только от человека зависит, сумеет ли он его «увидеть».

Почему же наш мир устроен именно таким образом? Чем объясняется его извечная «неправильность», которая стала проявляться еще на заре истории и неуклонно нарастала вместе с прогрессом знаний, технологий, искусств и философской мысли, совершенствованием социальной жизни и экономическими успехами? Какова роль нашего мира в системе мироздания?

Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся еще раз к четырем стадиям развития желания, и в особенности к последней, завершающей — сфире малхут, потому что это наш корень. Наш мир является ее детищем, и все мы — ее частицы.

Итак, в результате четырех стадий развития желания появилось настоящее творение, и это можно считать первым актом космогенеза. Напомним, что творение — малхут, стремясь получить все, и прежде всего статус и природу Создателя, обнаруживает огромное различие между своими свойствами и свойствами Творца: крайнее противоречие между своей эгоистической природой и альтруистической силой, между своим всепоглощающим желанием получать и свойством отдачи.

Испытывая чувства ущербности и стыда, творение — малхут — отказывается от получения и как бы закрывает свое главное желание — уподобиться Творцу. В каббале этот процесс называется «сокращением». Изгнав из себя Свет, творение остается пустым. Подавленные желания остаются, но пропадает ощущение Творца, наслаждение. Дело в том, что творение само не способно впитать в себя духовные, альтруистические свойства, не может перенять качества Творца, включить их внутрь своей эгоистической природы. И «сокращение» желаний само по себе не приводит к появлению свойства отдачи. Однако творение может «исправиться» — надстроить над этой эгоистической природой намерение получать не ради себя, а ради отдачи, то есть ради Творца, или, используя каббалистический термин, получить «экран», препятствующий эгоизму.

Для этого нужно соединить творение — малхут, десятую сфиру — со сфирой бина, которая соответствует второй стадии творения и воплощает чистое светлое желание только отдавать. Если смешение произойдет, творение сумеет перенять некоторые свойства бины, и его эгоистические желания будут преобразованы экраном (намерением ради отдачи). Иными словами, творение может уподобиться Творцу, если не во внутреннем, то во внешнем своем свойстве.

Под ударным воздействием высшего Света (т. е. Творец «входит» в творение) бина и малхут соединяются, однако теряют при этом свои изначальные качества. Творение — малхут — приобретает некоторые качества бины, отчасти включая ее в себя, но и бина спускается со своего высокого уровня, «портится», частично вбирая в себя эгоистическую природу творения (т. е. малхут), его слабости. После этого начинает выстраиваться иерархическая система миров.

Миры идут сверху вниз — от Творца, мира Бесконечности, который является источником, корнем всех миров, до нашего мира. В каждом из них последовательно увеличивается желание получать, а высший Свет, исходящий от мира Бесконечности, столь же последовательно скрывается за все более плотными оболочками. Система миров скрывает Творца и вместе с тем, дозируя Свет, протягивает связь с Ним вплоть до нашего мира.

Ниже мира Бесконечности формируется сначала пять духовных миров, которые соотносятся со стадиями развития желания. Мир Адам Кадмон — первочеловек (нулевая стадия, сфира кэтер) — первый и наивысший среди духовных миров. Это корень, прообраз человека в нашем мире.

Ниже находится мир Ацилут (первая стадия, сфира хохма), включающий в себя свойства бины и малхут, которая включена в бину. Этот мир осуществляет управление всеми расположенными ниже мирами, вплоть до нашего мира, действуя по принципу реагирования: управляя потоками нисходящего Света, дает его творениям в зависимости от того, насколько они могут развить в себе свойства бины (отдачи).

Далее следуют миры Брия (вторая стадия, сфира бина), Ецира (третья стадия, сфира зэир анпин), Асия (четвертая стадия, сфира малхут), в которых, в отличие от мира Ацилут, свойства бины включены в малхут. Эти миры поступенчато калибруют Свет, в соответствии со степенью исправления малхут за счет бины. Наиболее светлым, духовным является Брия, поскольку в основе его лежит неэгоистическое желание отдавать. В Ецире наряду с желанием отдавать присутствует уже и желание получать, однако альтруистические стремления преобладают. Поэтому в этих двух мирах Творец и его управление воспринимаются как добрые. Асия — наиболее эгоистичный, удаленный от Творца мир, в котором Его управление или не ощущается вовсе, или воспринимается как злое, несущее страдание.

После того как возникла и структурировалась система духовных миров, малхут, уже достигшая высшего духовного состояния (исправленная), создает общую, единую душу (будущее человечество) — духовную конструкцию Адам Ришон, которая состоит из множества душ: желаний, «эгоизмов», связанных между собой подобно клеткам или органам нашего тела. Эта конструкция идеальна, поскольку все ее разнообразные элементы взаимосогласованы, слиты и поддерживают друг друга. Затем процесс разбиения желаний повторяется, теперь уже в душах, где смешиваются альтруистические и эгоистические свойства, в результате чего и появляется наш мир. Единое, гармонично устроенное духовное тело Адам Ришон разделяется на разобщенные, разнонаправленные желания — частные души, каждая из которых приобретает эгоистическое желание получать для себя. Разбившаяся конструкция «падает» за пределы духовных миров на низший эгоистический уровень — уровень, на котором исчезает ощущение духовного.

Это и есть наш мир — все те же части единой души, но ощущающие себя разрозненными, отделенными друг от друга, утратившими связь с Творцом. Теперь именно здесь, в этой части мироздания должен произойти процесс нового структурирования: «исправления», обретения качества интегрированности, взаимосогласованности путем уподобления Творцу, — развития свойств бины.

Это можно осуществить благодаря системе духовных миров: энергоинформационные сигналы из мира Бесконечности ослабляются ими настолько, что мы можем воспринимать их, находясь в самом низшем мире, в самом удаленном от Творца состоянии, и продолжаем быть связанными с ними миллионами нитей. Благодаря этим связям силы управления, которые люди в большинстве своем не воспринимают, организуют все существующее в нашем мире.

Все миры построены по одной общей схеме, в соответствии с принципом голографичности, поэтому все, что есть в нашем мире, имеет свой прообраз в духовных мирах. Однако в духовных мирах все их бесчисленные подсистемы и элементы разделены экранами, которые противодействуют эгоизму, самонаслаждению и создают связь между желаниями, их альтруистическое взаимодействие, стремление к объединению ради отдачи. Другими словами, в духовных мирах все желания, сколь бы они ни были разнообразны, работают как единое системное целое — каждое насколько может. Они подобны живому организму, в котором любая часть делает что-то свое, но у всех есть одна цель — поддерживать его существование.

В нашем мире экраны перестали быть альтруистическими и превратились в разделяющие перегородки между желаниями, создавая дискретную, фрагментированную реальность, разъединенное человечество. Поэтому процессы и явления в нашем мире инверсны по отношению к своим «прототипам» в духовных мирах, здесь все функционирует за счет реализации эгоистических желаний.

Каббалистическая система мироздания и процесс космогенеза представлен здесь в очень упрощенном и сокращенном виде[27]. Нашей целью было показать, что человечество в целом и каждый человек в отдельности действительно являются частью мироздания, и это не просто декларация, красивая фраза, которую в последнее время мы слышим очень часто. Нельзя представить себя частью большого целого, не имея соответствующих знаний о том, что представляет собой это целое, как оно функционирует, какое место занимает в нем человечество и на каких принципах строится его связь с мирозданием.

Как мы видим, само понятие «глобальная эволюция» в каббале гораздо шире, чем в неоэволюционизме — даже постнеклассическом: Универсальная (Большая) история начинает отсчет с Большого взрыва. В каббале история нашего мира (Вселенной, Земли, биосферы, человечества) является частью несравненно более масштабного процесса, который начинается с эволюции духовных миров. «Телескопическое» видение, присущее глобальному эволюционизму, до сих пор кажется непривычным и воспринимается с трудом. Однако и такая «глобальность» оказывается недостаточной: история нашего мира, охватывающая миллиарды лет, — только «вершина айсберга», основная масса которого практически недоступна обычным способам исследования.

Используя язык синергетики, можно сказать, что мироздание в каббале — это сложная самоорганизующаяся система. Развиваясь, она проходит через периоды бифуркаций и хаотизации (вспомним «разбиение желаний»), а конечной ее целью, как и всякой другой системы, является достижение максимальной интегрированности разнородных элементов. При этом духовное, альтруистическое начало играет ведущую, системообразующую роль. Наш мир, и прежде всего человеческое общество — диссистемная, недооформленная часть этой системы, перед которой стоит задача трансформировать себя.

По этому вопросу каббалистическая концепция глобальной эволюции резко отличается от теорий, которые являются общепризнанными в академической науке.

Одно из важнейших расхождений заключается в том, что, согласно каббале, эволюция является процессом телеологическим и детерминистским. В духовных мирах и в нашем мире четко действуют причинно-следственные связи, и ничего случайного нет и быть не может. Все этапы развития определены изначально, «спланированы», заложены в самом творении, как код ДНК, и устремлены к заранее известной цели — достижению такого состояния, при котором исчезнут перегородки, разделяющие миры. Это отнюдь не финал бесконечного, как сама Природа, процесса эволюции, а лишь завершение большого ее этапа, но для нас, находящихся на уровне восприятия нашего мира, именно это состояние является наивысшей и «конечной» целью.

Путь к ней идет поступенчато — в соответствии с универсальной схемой четырех стадий развития желания: сначала возник и упорядочился неживой уровень материи (1 стадия), на котором желание существовать выражено очень слабо; затем появился растительный (2 стадия) и животный (3 стадия) уровни, на которых желания становятся более интенсивными и разнообразными; и, наконец, человек (4 стадия) — «настоящее творение», которому предназначено не только достичь самого высокого уровня эгоизма, но и самостоятельно развить в себе альтруистическое начало (желание к отдаче). Это важнейшее качество отличает уровень человека от всех предшествующих, где развитие происходило автоматически, следуя заложенной программе, но проявляется оно не сразу. В своей эволюции человечество и каждый человек в отдельности должны пройти этапы «неживого», «растительного» и «животного» уровней — разумеется, иначе, в других формах, отличающихся от наблюдаемых в природе.

Такая картина полностью расходится с очень распространенными представлениями о случайном, не направленном характере эволюции — и природных, и социальных систем. Понятие «телеология» уже давно вышло из моды и считается чем-то «устаревшим». Но в результате получается, что динамика эволюционного процесса зависит во многом от слепой игры случая, так как происходит под перекрестным воздействием разнообразных факторов, которые срабатывают ситуационно.

В биологической эволюции — в соответствии с синтетической теорией, которая критикуется, но поддерживается большинством биологов, — такими факторами, помимо естественного отбора, считаются адаптивные мутации, наследственные изменения (сальтации), миграции и изоляции, изменение условий среды обитания. Особое значение придается «дрейфу генов» — случайным колебаниям частот генов, которые обусловлены неизбежными «ошибками» при функционировании генетического механизма; а также «молекулярному драйву» — изменению семейств последовательностей ДНК за счет распространения в них мутаций, не вызванных непосредственно отбором[28].

В теориях социальной эволюции анализируется роль войн и завоеваний, миграций, диффузии идей, роста численности населения или депопуляции, деятельности выдающихся личностей и т. д. Однако сами же авторы этих теорий признают, что влияние всех перечисленных факторов (их нередко называют и «движущими силами») крайне неоднозначно и непостоянно: оно может увеличиваться, уменьшаться или не проявляться вообще, может быть негативным или позитивным. Когда различные факторы взаимодействуют, их кинетическая энергия возрастает, но результаты далеко не всегда способствуют эволюции[29]. Напротив, они могут привести общество к регрессу. Например, изменения климата в сочетании с войнами, пандемиями и депопуляцией иногда давали обществам импульс для конструктивных изменений и повышения сложности. Но многие в таких ситуациях погибали. Очевидно, все перечисленные факторы правильнее было бы назвать механизмами эволюционного процесса, а не его движущими силами.

Впрочем, такой взгляд на эволюцию, при всей его распространенности, не является единственным и неоспоримым. У ряда представителей постнеклассической науки, прежде всего тех, кто мыслит в глобальных масштабах, создает универсальные, холистические концепции, возрождаются и раскритикованные телеологические идеи, и даже смелые предположения о наличии некоего Сверхразума, определяющего ход эволюции.

Основанием для этого служит целый ряд фактов: например, поразительное сочетание физических констант, благодаря которому могла образоваться живая клетка. Если бы разница в массах протона и электрона несколько отличалась от действительной, был бы невозможен нуклеосинтез. Имеются и другие, не менее «странные» совпадения. «При ином соотношении масс протона и электрона не могли бы устойчиво существовать атомы, при константе сильного взаимодействия на 10 % выше наблюдаемой весь водород быстро превращался бы в гелий… Физики указывают на десятки обстоятельств, которые могут считаться более или менее случайными, но удивительное совпадение которых необходимо для существования молекул»[30].

В эволюционной космологии телеологизм возникает спонтанно, чаще всего независимо от взглядов исследователей: к этому их, так сказать, подталкивает анализ эмпирического материала. «Здравая интерпретация фактов, — утверждает британский астрофизик Ф. Хойл, — дает возможность предположить, что в физике, а также химии и биологии экспериментировал «сверхинтеллект» и что в природе нет слепых сил, заслуживающих внимания»[31].

Поразительно благоприятное для существования жизни и человека сочетание различных факторов позволяет выдвигать гипотезы о том, что появление человека — изначальная цель природы, и этой целью объясняются строение и развитие Вселенной. Наука располагает более чем достаточным количеством данных, которые указывают, что космофизические этапы эволюции шли в направлении появления жизни и разума. Одним из основных сквозных векторов эволюции является рост и усложнение когнитивности. Генетики и нейробиологи экспериментально доказали, что «в течение 500 млн. лет эволюция организмов, обладающих нервной системой, шла преимущественно по пути совершенствования их когнитивной системы»[32]. Если коэффициент цефализации современной фауны принять за единицу, то в миоцене (25 млн. лет назад) он составлял 0,5, а еще раньше, в начале кайнозойской эры (67 млн. лет назад) — всего 0,25[33]. Оказалось, что у млекопитающих и человека более половины генов (и даже больше, учитывая так называемые «молчащие» гены) необходимы для того, чтобы сконструировать мозг и поддерживать его деятельность. Эволюция их геномов была связана не столько с морфологическими изменениями различных органов, сколько с изменениями мозга, то есть имела характер цефализации. Численность генов, обслуживающих мозг, настолько велика, что вполне обоснованно можно говорить о когнитивной эволюции, которая была направлена на появление человеческого интеллекта. Речь идет, естественно, не только о возрастании объема мозга, а о его внутреннем морфологическом усложнении и о развитии когнитивной сложности: способности к прогнозированию, планированию, ориентации в нестандартных ситуациях, обучению, передаче информации и т. д. Сквозной вектор роста интеллектуализации органично сочетается с вектором роста субъектности, индивидуализации, усложнения потребностей.

Таким образом, в этом вопросе каббала имеет точки пересечения с передовыми, хотя еще далеко не общепризнанными космологическими теориями постнеклассической науки, но занимает гораздо более последовательную позицию.

Даже признав, что эволюция имеет определенную направленность, мы сталкиваемся с трудным вопросом: прогрессивна ли она? На протяжении нескольких столетий западная наука отвечала на этот вопрос утвердительно: понятия «прогресс» и «эволюция» стали почти синонимами. Развитие Вселенной, Земли и истории человечества представлялись как поступательный процесс восхождения от низшего к высшему, от простого к сложному: от неживой материи — к простейшим организмам, от высокоразвитых животных — к человеку, самому совершенному творению природы, от дикости и варварства в истории — к вершинам цивилизации.

Идея социального прогресса — одна из центральных ценностей западной культуры нового времени, основа основ проекта Большого модерна, послужила импульсом для создания стройных линейно-стадиальных теорий всемирно-исторического процесса, которые завершались смелыми сценариями светлого будущего. Совершенное общество, воплощающее идеалы истины, счастья и справедливости, — секуляризированный вариант царства Божьего на Земле, казалось закономерным итогом всего предшествующего развития, на протяжении которого человечество постепенно освобождалось от тьмы предрассудков и заблуждений, произвола властей, диктата религии, церкви и устаревших косных обычаев.

Прогрессизм, внушая непоколебимую уверенность в завтрашнем дне, придавал эволюции природы и общества целенаправленный, «осмысленный» характер. Возможности замедлений, остановок, даже регрессов признавалась, но они считались досадными помехами, временными препятствиями на пути к совершенному обществу, царству Разума и Добра.

Конечно, идея прогресса имела не только сторонников, но и весьма серьезных оппонентов, которые отстаивали концепции циклического развития (О. Шпенглер) или деградации человечества по мере его удаления от первоначального, «естественного» состояния (Ж.-Ж. Руссо, философы-романтики в XIX в.). Тем не менее, число их было невелико. Сейчас, на рубеже XX–XXI веков, расстановка сил стала совершенно иной. Понятие «прогресс» почти исчезло из научного дискурса и отделилось от понятия «эволюция». В лучшем случае прогресс рассматривается как одна (причем не главная) из форм эволюционных изменений, имеющая короткий срок действия[34], но чаще о нем предпочитают не упоминать вообще. Прогрессистские взгляды подвергаются беспощадной критике — прежде всего в социальных науках. Но и некоторые представители естественнонаучного знания позволяют себе сомневаться, следуя примеру известного биолога Н. В. Тимофеева-Ресовского, в том, кто же прогрессивнее: чумная бацилла или человек?[35] Дискредитация идеи прогресса сопровождалась ростом скепсиса по поводу предзаданности и целенаправленности (телеологичности) эволюционного процесса.

С чем связаны столь радикальные перемены в умонастроениях? В принципе, оснований для разочарования — более чем достаточно. Ведь понятие «прогресс» обозначает не просто развитие, рост сложности, появление новаций, но и развитие от плохого к хорошему, уменьшение зла и увеличение добра. Как справедливо отмечает известный российский историк А. В. Коротаев, любые социальные сдвиги, в конечном счете, интересуют нас с точки зрения их результатов, влияния на нашу жизнь, которая может становиться хуже или лучше[36]. Но понятия «добро» и «зло», «хуже» и «лучше» неопределенны, имеют оценочно-субъективный характер, и работать с ними крайне сложно.

Бросив взгляд на историю «с птичьего полета», мы, конечно, увидим, что в отдельных сферах прогресс действительно имеет место. Компьютер, вне всяких сомнений, — гораздо более совершенное, прогрессивное орудие труда, чем каменное рубило или лук со стрелами. Бытовые удобства, которыми пользуются современные люди, даже с очень скромными доходами, совершенно несопоставимы с теми условиями, в которых жили наши предки не только в эпоху первобытности, но и в средние века. Значительно уменьшилась детская смертность и увеличился срок человеческой жизни: даже в бедных, отсталых развивающихся странах он намного превышает 25–30 лет, а именно такой была средняя продолжительность жизни на протяжении почти всей истории человечества.

Таких примеров можно привести гораздо больше, однако это не изменит общей картины: в историческом процессе прогресс имеет место только по отдельным показателям. Причем эти показатели относятся в основном к сфере жизнеобеспечения. И не случайно сторонники идеи эволюционного восхождения от «низшего» к «высшему» строили свои теории, исходя из таких критериев, как рост народонаселения, совершенствование технологий[37] и научных знаний, количества произведенной и потребляемой энергии[38] или товаров.

Но все эти критерии, вместе взятые, увы, не дают неопровержимых доказательств того, что современное общество лучше средневекового, а то, в свою очередь, лучше античного или первобытного, т. е. что каждая последующая форма общественного устройства непременно превосходит все предыдущие с точки зрения качества человеческой жизни. Не говоря уже о том, что любой прорыв на более высокий уровень оплачивался дорогой ценой, поскольку позитивные результаты обычно проявлялись далеко не сразу, а потери были заметны. Например, историки уже давно признали тот факт, что переход к более прогрессивному производящему хозяйству сопровождался значительным ухудшением жизни: первые земледельцы стали гораздо больше работать, хуже питаться, больше болеть, чем охотники и собиратели.

Очень сомнительно также, что первобытный охотник, тративший на добывание пищи в среднем 2–3 часа в день, жил хуже средневекового крепостного крестьянина, который был вынужден отрабатывать барщину и оброк и был лишен личной свободы. И вполне возможно, что английский пролетарий начала XIX в., который был занят изматывающим монотонным трудом по 12–14 часов в день на фабрике за нищенскую плату, с большим удовольствием поменялся бы местами с земледельцем-гражданином античного полиса.

В XX в. трагедии мирового масштаба окончательно развеяли иллюзии не только о приближении нового «золотого века», но и о превосходстве современности над прошлым. Человечество имело печальную возможность наглядно убедиться в том, насколько зыбки границы, отделяющие высокоразвитую цивилизацию от, казалось бы, давно преодоленного «варварства». «Волна смерти, зверства и невежества, захлестнувшая мир в XX цивилизованном, как считалось, столетии, полностью противоречила всем «сладеньким» теориям прогрессивной эволюции человека от невежества к науке и мудрости, от звероподобного состояния к благородству нравов, от варварства к цивилизации, от тирании к свободе…»[39]. Эти слова, сказанные выдающимся социологом П. Сорокиным более полувека назад, звучат очень актуально и в наши дни, когда мир, переживающий глобальный кризис, живет в мучительном страхе перед будущим и все яснее осознает, какую опасность представляет так называемое «новое варварство», порожденное самой цивилизацией. Более того, в последнее время в науке уже четко оформилась идея, что «варварство» — оборотная сторона цивилизации, ее неизбежный спутник[40].

Разумеется, можно не принимать во внимание такие неопределенные понятия, как «хуже» и «лучше», и выбрать другие, более объективные критерии — например, рост сложности и адаптивности. Именно такой подход к эволюции общества выбрали большинство современных исследователей. Однако и в этом случае дело обстоит совсем не просто.

Современное модернизированное общество, достигшее очень высокого уровня сложности, считается эволюционно наиболее продвинутым, так как обладает качествами, которые — чисто теоретически — должны обеспечивать ему максимальную адаптированность к внешнему окружению и одновременно максимальную независимость от него. Но действительность опровергает эти теоретические построения.

Увеличение сложности порождает много проблем. Чем сложнее организована искусственная среда, созданная человеком, тем больше требуется усилий и затрат на ее поддержание, ибо «вторая природа», в отличие от настоящей, не способна к самовоспроизводству. В результате человек становится все более зависимым от своего рукотворного окружения. Можно ли считать такое общество адаптивным? Вряд ли: ведь именно с его появлением как никогда остро и трагично встала проблема «пределов роста». Индустриальный мир в течение всего двух столетий своего существования вошел в состояние полного дисбаланса с природой. Высокий уровень специализации труда, разветвленная и лабильная организационная структура, технологическая мощь, огромный научный потенциал, небывалый в истории демографический рост — все эти показатели, которые было принято считать «эволюционно прогрессивными», дали прямо противоположный результат: адаптивность резко снизилась[41]. Получается, что современный социум в этом отношении уступает пальму первенства «простым», первобытным природоцентричным обществам, которые на протяжении тысячелетий могли поддерживать состояние гомеостаза — конечно, при условии, что в окружающей их природной среде не происходило катаклизмов.

Итак, мы видим, что необходимо произвести пересмотр и переоценку традиционных представлений об эволюции — прежде всего социальной. Но имеет ли смысл отвергать идею прогресса? Как бы она ни была дискредитирована в современной науке, искоренить ее полностью невозможно. Невозможно заставить человечество отказаться от надежд на будущее и стремления жить в гармоничном или хотя бы «нормальном» обществе. И нельзя запретить использовать понятия «добро» и «зло», оценивая окружающую действительность.

Поэтому главной задачей является вовсе не разоблачение и ниспровержение прогрессизма как одного из научных мифов. Гораздо важнее подумать о том, почему же история не развивалась от плохого к хорошему. Исходя из каббалистической картины эволюции, прогресс возможен, но его отсутствие на определенном этапе неизбежно и закономерно.

На протяжении всей истории человечество неуклонно шло по пути наращивания эгоизма — «стремления существовать», воспроизводя универсальную схему четырех стадий развития желания. И совершенно очевидно, что идеальное или просто «нормальное» общество не может появиться на основе прогресса эгоизма. В мире, состоящем из миллиардов разъединенных, разнонаправленных, несогласованных друг с другом желаний, может возникнуть только эгоистическое разъединенное общество. Такое общество не удастся улучшить с помощью технических изобретений, усовершенствования социальных институтов или призывов соблюдать этические нормы. Все это — паллиативные средства, не изменяющие эгоистической природы социального устройства и человека. «Эгоистическое» общество по определению не может быть и адаптивным: ставя себя в полную противоположность закону мироздания, оно, естественно, входит в состояние диссонанса с окружающим миром.

Все это — данность, которую настало время принять и осмыслить. Следует также учитывать, что по мере развития эгоистического свойства человечество не приближалось, а напротив, удалялось от желаемого идеала. Теории деградации и очень распространенная в наши дни ностальгия по романтизированному прошлому, приводящая к пассеизму, бегству от настоящего, конечно, не дают правильного и конструктивного представления об истории и возможности выхода из сегодняшнего кризиса. Но истоки таких идей и настроений понятны: на ранних этапах исторического процесса негативные последствия недооформленного, еще только зарождавшегося эгоизма проявлялись в меньшей степени, чем сейчас, когда он достиг критической точки.

Пройденный нами исторический путь на сегодняшний день привел к плачевным результатам, но не стоит умалять его значение или считать трагической ошибкой. Развивая эгоизм, человечество достигло стадии «настоящего творения»: от полной запрограммированности перешло к относительной самостоятельности и теперь способно осознать степень своей удаленности от дающей, альтруистической силы.

Только достигнув самой нижней точки — крайних пределов развития желания получать для себя, творение может ощутить, что оно полностью противоположно Творцу, осознать последствия этого и принять решение — развивать в себе свойство альтруизма, следовать закону Природы. После этого начнется путь восхождения вверх, и на этом новом этапе, когда разделенные желания-эгоизмы начнут действовать скоординировано, как единая система, будет возможен прогресс как преодоление зла. И человек, и общество: экономика, социальные отношения, духовная жизнь, — будут перестраиваться и гармонизироваться.

Мы привыкли считать, что человечество уже давно прошло период «детства» и сейчас достигло зрелости или даже старости. На самом деле оно просто завершает очень важный и, в общем, тяжелый этап своего развития, подобно ребенку, который пережил «болезни» переходного возраста и готовится стать взрослым. Как он войдет в эту новую, взрослую жизнь — зависит от него самого: легко, если примет ее законы, или с большими потерями, если будет сопротивляться.

Историческое мышление, т. е. осмысление исторического прошлого, и историческое знание — информация о фрагментах прошлого играют гораздо более важную роль в нашей жизни, чем принято думать. Именно на этой основе формируются упорядоченные знания о мире, мировоззренческие ориентиры и ориентиры во времени, складывается система суждений и оценок не только о прошлом, но и о настоящем. Действительно, наши представления о настоящем явно или чаще всего неявно опираются на ту модель истории, которая с детства закладывается в наше сознание. Сами того не замечая, мы всегда «соразмеряем» с этой моделью настоящее и возможное будущее.

Но ни одна модель исторического процесса не отражает всю историю, какой она была, во всей ее полноте и разнообразии. В каждой из них отражаются наше субъективное видение прошлого и столь же субъективные его интерпретации. Поэтому любой «образ истории» всегда является приблизительным, а нередко и упрощенным толкованием прошлого из перспективы настоящего. Современность задает параметры, по которым оценивается история, отбирается все, что кажется самым значимым в ней. В одну и ту же эпоху могут сосуществовать и конкурировать несколько «образов истории», в которых имеющаяся информация систематизируется и истолковывается по-разному в зависимости от видения мира, от понимания сущности истории, ее целей и движущих сил[42].

В первую очередь все эти рассуждения касаются, разумеется, всемирной истории, которая представляет собой высшую точку исторического знания: именно в этой области наиболее ярко проявляется способность к синтезу и широким обобщениям, ставятся поистине грандиозные и труднодостижимые задачи — охватить всю историю человечества как единое целое, выявить закономерности и общую направленность исторического процесса, найти ее стержневые линии, соединить воедино истории разных народов.

Облик всемирной истории, начиная с ее «отцов-основателей», Геродота и Полибия, менялся от эпохи к эпохе вместе с теми трансформациями, которые происходили в историко-культурном процессе, в историческом сознании и исторической науке.

Всемирная история становилась действительно всемирной очень постепенно, по мере расширения ее географических и хронологических рамок. Все «всемирные истории» вплоть до Великих географических открытий не были всемирными в точном смысле этого слова, поскольку охватывали лишь сравнительно небольшую часть мирового пространства. Для исторического исследования оставались недоступными целые континенты (большая часть Африки, Америка, Австралия), даже о многих регионах Евразийского континента (Дальний Восток, Индия, Юго-Восточная Азия) в Европе, например, имелись весьма скудные, отрывочные сведения, смешанные с легендами.

Столь же постепенно нарастал объем знаний о древнейших этапах истории, причем начало истории, ее нижняя граница неуклонно отодвигалась и продолжает отодвигаться все дальше, вглубь тысячелетий.

Непрерывность роста знаний об истории как в синхронном, так и в диахронном ее аспектах сама по себе предполагает неизбежность постоянного пересмотра устоявшихся представлений о всемирно-историческом процессе, выработки новых концепций и, соответственно, создания новых версий всемирной истории. Равным образом этот пересмотр обусловлен и тем, что каждая новая эпоха, каждый очередной виток исторического развития приводит к самым неожиданным трансформациям, заставляя по-новому взглянуть на прошлое, произвести переоценку роли тех или иных фактов, тенденций, а подчас и истории целых народов.

Наконец, «идея», видение всемирной истории определяется, как уже говорилось, во многом и историко-культурным контекстом, доминирующей системой ценностей и представлений о мире, о пространстве и времени, характерной для той или иной эпохи и цивилизации.

Сочетание всех этих факторов вместе взятых определяет эволюцию образа всемирной истории, ее меняющийся, непостоянный облик. На протяжении почти 2,5 тысячелетий существования этого жанра исторического исследования возникали, сменяя друг друга, множество концепций, в которых всемирная история представала в разных своих «измерениях». Циклическая теория Полибия, согласно которой любое государство, подобно живому существу, проходит путь от рождения к смерти. Средневековая линейная модель развития история под управлением Божественного Провидения — от сотворения мира и грехопадения до Страшного суда, знаменующего конец истории. Линейно-прогрессистская концепция трех стадий развития — от дикости и варварства к цивилизации как высшему состоянию общества, культуры и человека, возникшая в эпоху Просвещения. Формационная модель всемирной истории, разработанная классиками марксизма. Теория трех волн и трех стадий цивилизации (аграрной, индустриальной и постиндустриальной) О. Тоффлера… И это далеко не полный перечень богатого и разнообразного теоретического наследия, которым располагает современный исследователь.

Все эти теории неоднократно критиковались, заменялись новыми, потом воскресали в видоизмененных формах и опять отвергались… Человечество уже не одно тысячелетие безуспешно пытается найти универсальный ключ к своей истории, но вечные вопросы о ее сути и смысле остаются открытыми, несмотря на огромный объем информации о прошлом. И это естественно: постигая историю, человек, в конечном счете, постигает, прежде всего, самого себя. Такую задачу нельзя решить только с помощью обработки накопленных данных. Здесь требуется нечто большее.

Осознание того, что исторические знания в значительной степени субъективны, а «образы истории» «выдуманы», в последние десятилетия XX в. вызвало большое разочарование в любых широких обобщениях. Под влиянием постмодернистских теорий многие историки стали отказываться от попыток выявить закономерности и стержневые линии исторического развития. Но в начале нынешнего столетия вновь стало возрастать стремление к созданию «больших» макромасшабных теорий. Именно такие теории дают возможность охватить историю как единое целое, уловить ее внутреннюю структуру, связи между, казалось бы, совершенно разными и независимыми друг от друга процессами, протекающими в разных географически удаленных регионах. Как справедливо отметил известный австралийский историк Д. Кристиан, в обобщающих исследованиях, которые рассматривают историю «с птичьего полета», конечно, отсутствуют многие факты, зато «в поле зрения оказываются объекты настолько большие, что в приближении они не видны»[43].

Однако создать принципиально новую универсальную концепцию всемирной истории пока не удается[44]. Иными словами, пока не удается увидеть хорошо знакомый фактический материал по-другому, иначе, чем принято. Каббала предлагает именно такой — новый, непривычный взгляд на историю: с точки зрения развития человеческого эгоизма, эволюции «желания существовать». Что нового внесет такой подход в наше понимание истории? И подтвердится ли он фактами, которые, как известно, очень упрямы и далеко не всегда послушно укладываются в «прокрустово ложе» теорий? Об этом судить читателю. А пока сделаем несколько предварительных замечаний по поводу человеческих желаний.

Почему наш эгоизм достигает настолько высокого уровня, что мы оказываемся в состоянии полной противоположности законам мироздания? И почему это не наблюдается на других уровнях «нашего мира» — неживом, растительном и животном?

У человека желание получать, присущее любому творению, имеет свою специфику. Во-первых, наши желания — в отличие от тех, что имеются в природе, — способны к эволюции. Они развиваются, меняются на протяжении жизни каждого отдельного человека, от поколения к поколению, от одного исторического периода к другому. В природе ничего подобного нет. Животное рождается с готовым, небольшим набором инстинктивных программ: некоторые характерны для животного мира в целом, другие — только для того или иного вида. Эти программы заложены генетически и остаются в основном неизменными на протяжении всей жизни особи, вариации поведения разных популяций в основном связаны с приспособлением к разным условиям природной среды. Правда, благодаря исследованиям этологов стало известно, что у животных одного вида могут быть индивидуальные различия: есть, например, особи с ярко выраженными способностями к «нестандартным» поступкам или к лидерству и т. д. Кроме того, генетические программы у высших животных и птиц обычно дополняются передачей информации — путем обучения некоторым навыкам, полезным для выживания.

Но это мало что меняет: поведение особей одного вида примерно одинаково, животное «не совершенствуется» с возрастом, не приобретает каких-то совершенно новых, не свойственных его виду желаний. Оно просто достигает периода зрелости, когда все заложенные в нем инстинктивные программы реализуются полностью. Желания, характерные для какого-либо вида, также остаются одинаковыми на протяжении всего времени его существования на Земле. Желания волков и зайцев, живших тысячелетия назад, были точно такими же, как и сейчас. Они неизменны, а потому «неисторичны». Желания на каждом уровне природы очень многообразны, но никогда не выходят за предустановленные для этого уровня пределы. Растения никогда не «доразовьются» до уровня животных, т. е. не приобретут животных желаний, а животные, в свою очередь, — желаний человеческих.

На нашем уровне дело обстоит гораздо сложнее. В человеке-микрокосме есть желания всех предшествующих, природных уровней, которые проявляются, напомним, в особых, «человеческих» формах. И эти желания дополняются теми, которых в природном мире нет. Перечислим их по порядку, по мере усложнения и удаления «от естества».

• Уровень неживой природы — самый статичный, желание получать выражено наименее интенсивно. Он соотносится с нашими простейшими желаниями, базовыми потребностями, необходимыми для выживания, к пище, жилищу, сексуальной жизни и продолжению рода.

 Растительному уровню соответствует стремление человека к материальным благам, «богатству», оно реализуется за счет создания и неуклонного расширения «мира вещей».

Благодаря этому желанию создается и развивается «материальное тело» культуры и общества, т. е. вся искусственная среда, которая нас окружает. Совершенствуется технико-технологическая база и методы хозяйствования, расширяются площади окультуренной, возделанной и преображенной руками человека природы, множатся предметы быта, постройки, имеющие хозяйственное или нехозяйственное назначение, транспортные средства.

 Животный уровень воплощается в нас в виде жажды власти, славы, почестей. В обществе эти желания дают импульс для развития политической организации, властных структур, права.

• Собственно человеческий уровень связан со стремлением к знаниям — к постижению мира и его законов. На этапе, когда это желание выходит на первый план, наука превращается в отдельную область культуры и становится действующей силой общественного развития.

 Высший уровень — желание уподобиться альтруистической силе, обрести духовный мир, постичь смысл жизни, единый Закон мироздания и научиться применять его для того, чтобы усовершенствовать жизнь. Этот уровень доступен человеку только на этапе, когда он преодолевает свои эгоистические свойства.

Помимо того, что человеку присуще большое количество очень разнородных желаний, любое из них может возрастать в геометрической прогрессии до бесконечности. Эту особенность отмечал, кстати, выдающийся французский социолог Э. Дюркгейм, подчеркивая беспредельность человеческих потребностей. Хищное животное, удовлетворив потребность в пище, какое-то время не будет охотиться и нападать на возможную добычу, пока не проголодается снова. Человек в этом плане «голоден» всегда. В большинстве своем мы, получив желаемое, тут же начинаем желать чего-то другого или того же, но в больших объемах: больше денег, еды, комфорта, престижа и т. д. Мы никогда не останавливаемся на достигнутом, поэтому горизонт желаемого неуклонно отодвигается все дальше.

Это качество человеческой натуры очень точно отображено в известной нам с детства сказке А. Пушкина о рыбаке и золотой рыбке, финал которой наводит на грустные размышления. Не менее яркие примеры мы можем наблюдать в нашей повседневной жизни, причем, это касается не только окружающих, но и нас самих. Ведь современное общество, в отличие от всех предшествующих, нацелено на расширение потребления и, следовательно, на постоянный рост желаний. Новые желания появляются не только спонтанно — они планируются, и разработана сложная и весьма дорогостоящая система механизмов внедрения этих искусственных потребностей в массовое сознание.

Неудержимый рост желаний двигал человечество вперед, придавая истории динамизм, ускоряя течение исторического времени. В его основе лежит соревновательность, агональность (от греч. agon — состязание) — важнейшее качество «настоящего творения», которое может проявляться и в высоком стремлении превзойти самого себя, и в элементарной зависти (чтобы было лучше, чем у соседа).

Приведенная нами иерархия желаний имеет аналог в науке: известный психолог, основатель школы гуманистической психологии А. Маслоу приблизительно так же выстроил свою знаменитую динамическую «пирамиду потребностей». В самом низу находятся простейшие физиологические потребности, немного выше — потребности в социальных связях, признании и уважении окружающих, а на «верхних этажах» помещены высшие потребности — в самореализации (возможности проявить свои индивидуальные способности и склонности), потребности к познанию ради самого познания, к упорядочению представлений о мире и построению стройной и гармоничной картины мироздания[45].

До сих пор всемирная история не рассматривалась в таком ключе. Между тем для этого имеются веские основания: в современной науке уже давно признано, что в культуре и обществе не может быть ничего такого, чего не было бы в человеке. Конечно, социально-культурная сфера и сфера человеческой психики и ментальности не тождественны друг другу. Но они, безусловно, изоморфны. Процессы, происходящие в социокультурной жизни, тесно связаны с теми факторами, которые «запускают» их на уровне индивида. Хотя на микро- и макроуровнях эти процессы будут развиваться по-разному, любые изменения в социальной и культурной жизни невозможны без сходных изменений в человеке.

Модель всемирной истории, в основе которой лежит эволюция желаний человеческого эгоизма, не только возможна, но и востребована. Задача ввести в историю «человеческое измерение» была поставлена еще в начале XX века: в гуманитарных науках совершался революционный «поворот к человеку» — главному герою истории. С тех пор каждая грань его деятельности была изучена досконально, но по отдельности, и в результате исторический человек оказался расколотым, разделенным на «человека экономического», «человека политического», «человека религиозного» и т. д. В 20-х годах прошлого столетия М. Блок, крупнейший французский историк, один из основателей школы «Анналов», призвал вернуться к постижению человека как целостности. Казалось бы, это очень простая мысль, однако реализовать ее на практике оказалось крайне сложно. Не помогли здесь и исследования ментальности, этических норм и культурных традиций. Человек и сейчас остается разъятым на части[46].

Анализ исторического процесса через развитие желаний даст возможность реконструировать человека, собрав воедино все его многообразные проявления в разных сферах социальной и культурной жизни, и показать, что динамика исторического процесса, переходы с одной стадии на другую, неразрывно связаны с развитием самого человека. Здесь мы подходим к сложным дискуссионным вопросам: закончилась ли эволюция человека или она продолжается, но уже на другом уровне?

Очевидно, пришло время пересмотреть традиционное представление о том, что человек полностью сформировался 40–35 тыс. лет назад, когда появился гомо сапиенс, или кроманьонец, человек современного типа по физическому строению и внешнему облику. Однако эволюция этим не исчерпывается: имеются данные о том, что на протяжении истории совершенствовалась структура его мозга, а главное — происходила его духовная эволюция. Пирамида желаний, которая дает нам картину поступенчатого восхождения от простейших физиологических потребностей к высшему желанию уподобиться альтруистической силе, обозначает основные вехи не только индивидуального, но и исторического развития человека и общества. Причем на каждом этапе отрабатывается определенная задача, составная часть общей «программы» эволюции.

В этом случае привычная периодизация истории на первобытность, древний мир, средние века, новое и новейшее время приобретает иной, глубокий смысл. Первобытность соотносится с первой стадией развития желаний, с физиологическими потребностями, древний мир — с желанием «богатства», наращиванием «материального тела» культуры; в средние века преобладало стремление к власти, совершенствованию «политического тела» культуры; в новое время — желание познать мир. В конце XX столетия начался переход к завершающей стадии, к «отработке» наиболее высокого желания духовного постижения законов мироздания.

Конечно, это очень схематичная картина, которая наверняка вызовет у читателя недоумение и критику. И это правильно. Когда мы говорим о поступенчатом восхождении от низших желаний к высшим, это не следует понимать таким образом, что, скажем, в эпоху первобытности люди думали только о сексе и еде, а потом, забыв о физиологических потребностях, бросились добывать богатства и власть и, наконец, дружно устремились к поискам знаний. Разумеется, такого быть не может, хотя, с точки зрения А. Маслоу, каждая последующая потребность возникает только после удовлетворения предыдущей. Но в действительности и во внутреннем мире человека на каждом этапе его жизни, и на каждом отрезке истории все перечисленные желания представлены одновременно. Правда, при этом одни проявляются сильнее, а другие слабее или вообще незаметны, одни оказывают большее влияние на социальную и культурную жизнь, а другие — меньшее, существуя, например, только в рамках небольших социальных групп.

Поэтому речь идет о смене желаний-доминант, которые были различны в разные исторические эпохи. Например, археологи находят много свидетельств, которые показывают, что древнейшие люди стремились к знаниям и уже в те времена возникали зачатки математики, астрономии, медицины и т. д.[47] И вполне вероятно, что появлялись амбициозные личности, которые хотели добиться власти и славы. Однако эти желания, как будет показано в следующей главе, не были определяющими для общественной жизни в целом.

Когда возникает новое желание-доминанта, человек и общество переходят в новое историческое состояние. Перестраивается все: от хозяйственной деятельности и социально-экономических отношений до картины мира и моделей поведения. Но новое желание не отменяет всех предыдущих, а надстраивается над ними, занимая лидирующие позиции. А что же происходит с прежними желаниями? Они «подчиняются» главному, но далеко не сразу отходят на второй план, продолжают давать импульсы, как бы подпитывая деятельность людей своей «энергией», и могут сохранять свою интенсивность. Хорошо известно, что в истории инновации никогда не охватывали одновременно всех — все общества и все их население. У большой массы людей прежние желания-доминанты сохраняются, а новые остаются «на периферии». В определенных случаях могут внезапно актуализироваться даже те доминанты, которые уже давно работают в фоновом режиме. Современный, относительно обеспеченный человек мало задумывается о том, как добыть пищу или обеспечить укрытие от дождя и холода. Но в экстремальных ситуациях (во время войн, революций, природных катаклизмов), когда на первый план выходят задачи выживания, человек «биологизируется»: простейшие физиологические желания затмевают все остальные, и это оказывает серьезное влияние на общественную жизнь[48].

И все-таки предшествующие желания-доминанты, даже если они обладают властью над людьми, уже исчерпали свой потенциал и не способны произвести ничего качественно нового. Таков принцип развития любых систем: согласно закону иерархических компенсаций Е. А. Седова (закон Седова-Эшби), увеличение разнообразия на новых, высших системных уровнях автоматически снижает разнообразие на уровнях низших — их развитие как бы приостанавливается, замедляется, переходит в инерционный режим «доразвития». Низшие уровни становятся своего рода питательной средой для новых, выполняя роль строительного материала[49]. Примерно так же обстоит дело с «зачатками» будущих желаний-доминант, время которых еще не пришло. Как правило, они занимают периферийное положение, малозаметны или не заметны вообще. Иногда они ярко проявляются у отдельных творческих личностей, о которых говорят, что они обогнали свою эпоху, однако такие желания еще слишком слабы, чтобы оказать влияние на общественную жизнь и «вытолкнуть» эгоизм на более высокую стадию.

Разнообразие желаний очень важно для развития: сосуществуя друг с другом, смешиваясь в разных пропорциях, они образуют огромное количество самых разнообразных комбинаций, вступают в сложные отношения, усиливая или, наоборот, отрицая друг друга.

В истории есть примеры, когда ради славы и власти великие полководцы и политические деятели пренебрегали богатством и даже готовы были поплатиться жизнью. Великие философы, подобно Диогену, который жил в бочке, с легкостью отказывались от элементарного комфорта. Но это — исключения. В большинстве своем люди обладают способностью совмещать разные желания. Например, жажда знаний может совмещаться с не менее сильным желанием богатства и славы, потребностью стать «властителем умов».

Благодаря разнообразию комбинаторики желаний существует многообразие культур и цивилизаций, и любое общество, любая социально-культурная система является разнородной (гетерогенной), причем разнородность, а значит и разнонаправленность желаний-эгоизмов усиливается от стадии к стадии — по мере того как нарастает число отработанных, но еще вполне жизнеспособных желаний. Тем не менее, напомним: на каждой стадии среди желаний есть «центральные» и «периферийные». И неважно, что количество носителей «центральных» желаний в процентном отношении невелико — именно они определяют суть и направленность того или иного исторического периода. Используя язык синергетики, можно сказать, что то или иное желание-доминанта на каждой стадии исторического развития выступает в роли аттрактора — промежуточной цели, которая притягивает к себе все процессы, происходящие в человеке, обществе и культуре, и приводит социально-культурную систему в относительно равновесное состояние.

Когда желание-доминанта полностью оформилось и реализовало себя, создав максимально возможное число комбинаций и соответствующих им социокультурных форм (в виде социальных и политических институтов, философских идей, религиозных учений и т. д.), возникает, а точнее — оживает новое желание-доминанта, и совершается переход на новый уровень. По какой причине это происходит? Почему новое желание выходит из режима «сон» и вдруг становится главным? И в эволюции мироздания, и в истории человечества переходы на более высокий уровень в этом смысле всегда неожиданны, внезапны. Предпосылки для них имеются, но качественно новые явления и процессы не выводятся из их «арифметической суммы».

Эволюция, согласно каббале, — это процесс последовательного развертывания тех состояний, которые уже существуют в импликантном (непроявленном) порядке духовных миров, где спрессованы прошлое, настоящее и будущее — вплоть до высшего, конечного состояния, завершающего исправление. В этом отношении каббалистическая теория созвучна раннему эволюционизму (Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель), в котором слово «эволюция» понималось в самом точном его значении — «разворачивание» (в Древнем Риме этим словом обозначали способ прочтения книг-свитков, которые разворачивали на специальных досках), т. е. как процесс изменения вещей в соответствии с заложенным в них внутренним принципом.

В сознании (или, точнее, подсознании) человека хранится своего рода «информационная запись» об этих будущих состояниях, которая периодически пробуждается, активизируя новое желание-доминанту. Высшее состояние при этом играет роль своего рода «Суператтрактора», который задает направленность ходу эволюционных изменений и строго определенный порядок выхода на авансцену тех или иных желаний.

Пять видов желаний, которые представляют собой и пять основных стадий в развитии человека и общества, очень различны. Желания первого, базового уровня универсальны и не являются еще собственно человеческими, так как унаследованы нами от животного мира. Желания богатства, славы, власти и знаний характерны для человека, они имеют ценность и могут реализоваться в обществе, и под влиянием общества, как правило, возникают. Такие желания можно назвать социальными. Желание пятого, высшего уровня — качественно иное, не имеющее ничего общего со всеми остальными. Все предшествующие желания эгоистичны: направлены к источникам наслаждения, которые находятся в нашем мире, то есть воспринимаются нашими органами чувств. Их цель — «поглотить», вобрать все разнообразие материальной реальности, причем в возможно больших количествах.

Желание духовного «выталкивает» человека за пределы этого мира, а следовательно, и за пределы обычного восприятия известной ему реальности, предлагающей стандартный набор удовольствий. Высшее желание — итог, но одновременно и отрицание всего предыдущего развития: оно может раскрыться в полной мере только после того, как будут отработаны желания нижестоящих уровней. Или, иначе говоря, когда будет до конца пройден и исчерпан путь в направлении прогрессирующего эгоизма. Только в этом случае все эгоистические желания могут перейти в фоновый режим, утратят свою значимость и перестанут играть роль аттракторов.

Это — необходимое и особое условие для раскрытия желания пятого уровня, поскольку оно обращено к неизвестному нам источнику, которого в материальном мире нет. Чтобы постичь духовное, нужно «адаптироваться» к нему, а для этого — уподобиться ему, обрести свойство высшего мира. Во всех остальных случаях переход на новый, более высокий уровень развития требовал усиления эгоизма. Для того чтобы осуществился переход на высший уровень, эгоизм, напротив, должен быть изжит, так как в высшем мире действует альтруистический Закон. Время раскрытия духовного желания наступает только сейчас, в наши дни, и первые признаки начавшегося перелома уже заметны.

«А что же было раньше?», — спросит внимательный читатель. Разве раньше человека не волновал вопрос о смысле бытия? Разве он не задумывался о том, какая сила управляет всем мирозданием и его собственной жизнью, и не пытался эту силу постичь, и разве не разочаровывался периодически в земных страстях и наслаждениях, «мирское оставив попечение»? Конечно, люди всегда, даже на заре своей истории, ощущали, что есть нечто, находящееся за пределами этого мира. И этот мир временами казался им «тюрьмой», иллюзией, и возникало желание разрушить «оковы материи» и вернуться к своему Источнику, память о котором сохранялась, подобно реликтовому излучению. Однако это желание еще не было в истинном смысле духовным, поскольку существовало в рамках развивающегося эгоизма, который по мере своего восхождения к кульминационной точке воздвигал все большие преграды на пути постижения духовного мира.

И все-таки даже в таком «эмбриональном» состоянии желание духовного, еще не прорвавшее оболочку эгоизма, обладало мощным воздействием. Оно давало о себе знать, периодически напоминая человечеству, что его попытки наполнить себя за счет удовлетворения эгоистических желаний тщетны. Эти припоминания-предвосхищения высшего желания как главной цели образуют в истории особую линию, альтернативную генеральной линии прогрессирующего эгоизма, а их сложное взаимодействие — основной «нерв» исторического процесса.

Краткий очерк всемирной истории мы начнем с начала — с эпохи первобытности, самого длительного периода в истории человечества, который охватывает около 97 ее процентов, огромный промежуток времени — с первых стадий антропогенеза (5–4 млн. лет назад)[51] до возникновения первых очагов цивилизации (IV–III тыс. до н. э.). Первобытность является также и самой загадочной эпохой. И не только потому, что о ней сохранилось мало достоверных сведений, и восполнить все пробелы никогда не удастся. Непреодолимая пропасть отделяет нас от первобытного человека, его дологического, интуитивно-целостного, «правополушарного» мышления, его восприятия мира, верований.

В XVIII–XIX вв. первобытную культуру и общество считали «примитивными», представления о мире оценивали как грубые предрассудки, плоды невежества и страха перед недоступными для понимания силами природы. Но благодаря фундаментальным исследованиям этнографов, археологов, палеопсихологов, лингвистов, культурологов и историков древнейшее прошлое, реконструированное в буквальном смысле по крупицам, стало представать в ином свете.

Архаические общества действительно имели гораздо более простую организацию, чем современные, но назвать ее примитивной нельзя. Это были общества, основанные на сложных системах родства, тщательно разработанных нормативах поведения, механизмах социализации и инкультурации молодого поколения, снятия социальной напряженности и укрепления групповой солидарности. Тем более не заслуживает определения «примитивная» или даже «простая» первобытная культура. Чем глубже мы проникаем в мир древней магии, мифов и ритуалов, тем яснее становится, что эта культура чрезвычайно сложна и может казаться простой только по одной причине: она слишком другая, не похожая на нашу, и постичь ее современному человеку очень трудно.

Еще одна «загадка» первобытности — в ее непонятной притягательной силе, казалось бы, не имеющей никаких рациональных причин. Именно эта, а не какая-либо иная эпоха воспринималась и воспринимается до сих пор как «золотой век» в истории человечества, когда жизнь была наиболее гармоничной, безмятежной, «правильной». Такие идеи возникли еще в древних цивилизациях, сравнительно недавно (по меркам исторического времени) преодолевших эту самую первобытность. Мало изменившись, утопия «золотого века» дожила до наших дней, несмотря на то, что наукой доказано: «детство» человечества отнюдь не было идиллическим, качество жизни было чрезвычайно низким, а нормы общественного бытия в большинстве своем совершенно неприемлемы для современного человека.

Что же привлекательного цивилизованный человек находит в тяжелой, полной лишений и опасностей жизни «дикарей», своих далеких предков? Вряд ли мы сможем ответить на этот вопрос, если пойдем по привычному пути: будем рассказывать о том, как древние люди добывали еду, какие орудия труда изобретали, как делились обязанности в общине и т. д. Попробуем определить особенности этого периода через призму человеческого эгоизма, взаимоотношений с природой и связей с высшей духовной альтруистической силой.

Нас будет интересовать прежде всего тот период, который начался примерно 40–35 тыс. лет назад, когда на историческую сцену вышел человек разумный разумный (homo sapiens sapiens), или человек кроманьонского типа, наш прямой предок.

Если распределить все исторические эпохи по шкале развития эгоизма, то первобытность, безусловно, займет самое последнее место. И дело не только в том, что потребности древнейшего человека были менее многочисленны, разнообразны и интенсивны, чем в последующие эпохи. Гораздо важнее то, что они были еще в большей степени природными, «животными», чем собственно человеческими. И в этом вопросе мнения каббалистов и ученых вполне сходятся.

Смысл бытия древнейших, архаических сообществ, как пишет известный российский культуролог А. Я. Флиер, еще мало отличался от популяционных инстинктов животных: в первую очередь это было «биологическое выживание в среде путем наиболее полной адаптации к ней»[52]. На первый план выходили задачи обеспечения пищей и продолжения рода, причем решались они в основном «природными», унаследованными от дочеловеческого уровня путями.

Охота и собирательство, т. е. присваивающий тип хозяйства, сводился, почти как и в природном мире, к изъятию из окружающей среды необходимых продуктов, хотя и более сложными методами. Главная особенность человека, выделяющая его среди других творений, — стремление и способность не только адаптироваться к природе, но и адаптировать ее к себе, в своих интересах, — уже проявлялось, но слабо. Преобразующая деятельность (изготовление орудий труда, строительство) была вспомогательной, второстепенной по отношению к деятельности присваивающей.

Коллективистская организация, иерархические отношения, нормы, регулирующие брачные отношения (вплоть до запрета на инцест), даже ритуалы — все эти основные компоненты жизни первобытной родовой общины генетически являются дочеловеческими[53]. Благодаря исследованиям этологов, совпадений в поведенческих программах обнаружено так много (у австралийских аборигенов 18 из 20), что в работах некоторых ученых грань между человеческим и животным вообще начинает стираться. Уже появились исследования, посвященные «культуре» и социальной жизни шимпанзе.

Конечно, нельзя недооценивать роль биологического начала в человеке (в том числе и современном), но не стоит его биологизировать. Даже самые простые, базовые программы, порожденные «животными» желаниями, реализовались все-таки в человеческом обществе и качественно отличались от собственно животных. Поэтому их называют не биологическими, а биосоциокультурными, подчеркивая, что они находятся на стыке природного и человеческого, культурного. Огромная разница разделяет орудийную деятельность шимпанзе, у которых имеются свои, весьма разнообразные способы обработки и применения простейших орудий[54], и целенаправленное изготовление стандартизированных орудий труда человеком. Точно так же внешне похожи, но по существу совершенно различны ритуалы в первобытных обществах, связанные с магией и мифами, и ритуализированное поведение животных (например, во время брачных игр или при встрече с потенциальным противником). Кроме того, даже в древнейшие времена унаследованные непосредственно от животного мира программы дополнялись теми, которых в природе нет и быть не может. Народное собрание, совет старейшин, инициации молодого поколения, мифы, табу — все это было изобретено человеком, создающим общество и культуру.

Правда, таких чисто «человеческих» изобретений на заре истории было немного, и все они, в конечном счете, работали на основную задачу — выживание, обслуживая все те же «животные» желания. Первобытный человек был еще слишком тесно связан с природой (хотя разрыв уже ощущался, и некоторые исследователи сравнивают его с родовой травмой), и его желания еще не оторвались полностью от своих природных оснований, не вышли за их пределы.

Именно этим в первую очередь объясняется относительно низкий, по сравнению с последующими стадиями, уровень развития эгоизма. Слабая техническая оснащенность, беспомощность человека перед грозной мощью стихийных сил — эти факторы тоже играли свою роль, но гораздо более весомой причиной было то, что эгоизм древнего человека оставался по преимуществу природным и был подчинен природным императивам, которые его пробуждали и одновременно блокировали.

Установка на непрерывный рост и расширение ресурса не характерна для первобытного общества, как не характерна она и для природного мира. Первобытному охотнику и собирателю понять значимость этой установки не менее трудно, чем современному человеку отказаться от нее и вернуться к установке на поддержание гомеостаза, равновесия с окружающей средой, со всеми ее последствиями. «Популяционный инстинкт» выживания нацеливал, прежде всего, на удержание своей экологической ниши. Для накопления излишков возможностей было немного: жизнь охотников и собирателей в огромной степени зависела от климатических условий, размножения животных и, наконец, от случайной удачи или неудачи. Но даже если излишки все-таки появлялись, их немедленно «транжирили»: одаривали соплеменников, проедали на коллективных пиршествах или просто уничтожали. И первое, и второе, и тем более третье кажется нам совершенно бессмысленным. Между тем для архаического человека богатство как таковое не имело ни смысла, ни ценности, и задача накапливать его перед ним не стояла. Ситуация стала меняться гораздо позже, в эпоху «заката» первобытного общества, но негативное отношение к слишком богатым людям и «накопителям» сохранялось очень долго.

Установка на гомеостаз, равновесие с Природой, а значит, и сдерживание роста потребностей отразилась и в других нормах жизни родовой общины: в жесткой и часто жестокой регуляции ее численности (путем избавления от «лишних» младенцев и стариков), в равнообеспечивающем распределении ресурсов — полной уравнительности не было, но свою долю получал каждый. Индивидуализм еще не заявлял о себе: у первобытного человека отсутствовало развитое Эго-сознание. Он ощущал себя в первую очередь членом родового коллектива, и изгнание из него было равносильно смертной казни. Но даже если индивидуалисты появлялись, система норм и табу выдвигала на их пути практически непреодолимые препятствия. Стремление к власти у чрезмерно честолюбивых личностей ограничивалось народным собранием, которое выбирало лидеров, как правило, на небольшой срок и с определенной целью: в случае войны или опасной охоты. Свою роль играл и принцип меритократии: престижный статус, даже временный, надо было заслужить, проявив выдающиеся личные качества и завоевав признание сородичей.

Итак, новорожденная культура, лишь отчасти оторвавшаяся от природы, на первых порах расширялась осторожно, как бы боязливо, заботясь главным образом о самосохранении, защищая то, что было завоевано с таким трудом. И эта главная задача преобладала над жаждой расширения, покорения и господства.

На протяжении тысячелетий почти неизменными оставались обычаи, материально-техническая база, способы хозяйственной деятельности, социальная структура. Вместе с тем, огромные и, казалось бы, несоразмерные усилия вкладывались в создание, поддержание и усовершенствование разветвленной и постоянно усложнявшейся системы магико-ритуальных действий, которые сопровождали жизнь архаических коллективов и каждого человека в отдельности.

Роды, вступление во взрослую жизнь и смерть, охота и война, вкушение пищи и болезнь, изготовление орудий труда, сбор лекарственных растений, строительство жилища и переселение на новое место — практически любое событие и действие требовало выполнения тех или иных ритуалов, магических обрядов и заклинаний[55]. Не заговоренные должным образом лук и стрелы могли «подвести» их владельца в сражении, зерно — не дать всходов, целебную силу лекарственных растений следовало «вызвать», иначе они не подействовали бы на больного.

Здесь мы вступаем в область, крайне важную для понимания сути первобытной, архаической культуры, которая неплохо изучена и подробно описана этнографами, но все равно остается наиболее трудно постижимой, «закрытой» для нас. Ведь мы привыкли взаимодействовать с миром, используя инструментально-технические способы, и иных возможностей не видим.

Для архаического человека техническая, орудийная деятельность, при всей ее практической значимости, еще не была автономна и, видимо, отдельно от деятельности магико-ритуальной не воспринималась. Иначе говоря, мир вещей еще не начал жить своей собственной жизнью, овладевая человеком. Такие прозаические занятия, как ткачество, выплавка металлов, пахота и посев зерна, выпечка хлеба, а также инструменты, с помощью которых они осуществлялись, считались священными, ритуальными, и в них вкладывался особый смысл. Например, ткачество и прядение в разных, географически удаленных друг от друга архаических культурах воспроизводило ритуальный акт поддержания космического порядка, олицетворяло творение и рост[56]. Кузнецы у всех народов мира считались колдунами, поскольку общались с подземными, хтоническими силами. Чем объясняется такое разрастание магико-ритуальных «технологий» в противовес тем, которые, с позиций современности, гораздо более эффективны и дают вполне реальные практические результаты? Европейцев, наблюдавших за жизнью первобытных народов, всегда поражало, что они впустую тратят огромное количество времени и сил на ритуальные танцы (они могли длиться от нескольких дней до нескольких недель) вместо того, чтобы заниматься полезным трудом. Но дело в том, что многочисленные ритуалы для архаического человека были жизненно важной деятельностью, от успешного выполнения которой напрямую зависело его благополучие и благополучие всего коллектива. И это — закономерное следствие особого архаического восприятия мира, которое часто называют мифопоэтическим, подчеркивая его метафоричность и эмоциональность.

«Мир для первобытного человека представлялся не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью», — пишут авторитетные исследователи первобытного мышления Г. Франкфорт и Г. А. Франкфорт. Эта жизнь проявляется в человеке, звере, растении или камне, в ударе грома. Любое явление, с которым сталкивался архаический человек, он воспринимал не как безличное «Оно», а как «Ты», и в этом столкновении любое явление, даже то, которое мы считаем неодушевленным, проявляло для него свою «личность», свои качества и волю[57]. Древнейшие верования, которые в религиоведении принято делить на анимизм, фетишизм, магию, тотемизм, культ таинственной силы мана, в действительности были элементами единого синкретического комплекса, стрежнем которого было представление о космосе, изобилующем жизнью и энергией. Человек и общество интуитивно осознавались неотъемлемой частью этой общей системы. Так, первобытная родовая община была не просто коллективом сородичей, которые совместно добывали пищу и растили потомство. Род, включавший в себя также духов предков, тотемных животных-прародителей и души еще не рожденных потомков, играл роль главного связующего звена в системе человек-общество-природа. Бесконечный и безначальный, вечно пребывающий во времени род, в котором растворялась конечная жизнь индивида, не выделял себя из природы и проецировал на нее свои отношения, а с другой стороны — переносил на себя естественные ритмы, связи и циклы живой природы. Природа продолжала род, а род — природу[58].

Цель магико-ритуальной деятельности состояла в том, чтобы включиться в поток и ритм природной жизни, поддержать «правильный» порядок вещей в природе, обществе и самом человеке, возобновить и оживить отчасти утраченную, но еще достаточно остро ощущаемую связь с природным универсумом. Это достигалось через переживание особого психического состояния единства человека и мира, которое культурологи называют партиципацией — «природнением»[59]. Этнографы часто спрашивают представителей современных первобытных народов: «От чего зависит хороший урожай или удачная охота — от умения земледельца, ловкости охотника или от правильно проведенного ритуала?» В действительности это бессмысленный вопрос: с точки зрения архаика, необходимо и то и другое, поскольку ритуалы составляют неотъемлемую часть космических событий, и с их помощью осуществляется участие в этих событиях человека.

Заметим, что слово «ритуал» в переводе с санскрита означает «закон круговращения вселенной». «порядок», а также «истину» и «священный обряд» («ар» — двигаться, «рита» — правильный, соответствующий)[60]. Следуя закону круговращения вселенной, который регулирует правильное функционирование космического порядка, человек в ритуале воспроизводит его. Участвуя или, точнее, соучаствуя в жизни природы, он одновременно организовывал свою жизнь и жизнь своего сообщества.

Потребность действовать в унисон с природой сохранялась и в эпоху цивилизации: например, в Вавилонии коронации всегда приурочивались к Новому году, поскольку начало нового природного цикла обеспечивало благоприятный момент для начала нового царствования. В Китае запрещалось казнить преступников весной, в период расцвета природы: иначе нарушился бы природный цикл и последствия ударили бы по обществу.

Можно ли считать такую потребность духовной? В каббалистическом понимании слова «духовный» — безусловно, нет. Она не являлась результатом целенаправленной и осознанной духовной работы человека, который понимает или, по крайней мере, начинает понимать, зачем ему нужно постичь мироздание и следовать его основному Закону. Гораздо более сильная, чем у нас, включенность архаического человека в Природу и острая потребность эту включенность постоянно поддерживать, нельзя назвать альтруистической: ритуально-магические действа всегда были очень прагматичны. Все они без исключения были направлены на выживание и умножение коллектива и в этом отношении — вполне эгоистичны.

И, тем не менее, больше в истории не было такого периода, когда человек, общество и природа ощущались бы в такой степени взаимосвязанными, взаимопроникающими и взаимозависимыми друг от друга. Дорефлексивное, интуитивное ощущение этой взаимосвязи и взаимозависимости, пожалуй, лучше всего отражает фраза из древнего даосского трактата, которая так близка и понятна современным физикам: «Вещи разного рода откликаются друг другу»[61]. Это ощущение и побуждало координировать жизнь человека и общества с природно-космическими универсальными ритмами и циклами, подчиняться им и чувствовать свою вину за сбои и нарушения правильного течения событий в природе.

Ценность этой установки современный человек начинает понимать только сейчас, и, наверное, в этом и заключается загадка притягательной силы архаической эпохи[62]. Однако перед ним стоит задача найти другой, в истинном смысле слова, духовный способ включения в общую жизнь природного универсума. И, разумеется, эту цель следует осуществлять не с помощью магико-ритуальной деятельности, а через изменение самих себя, и прежде всего — своих желаний.

Общества архаические, с мифо-ритуальной культурой, были относительно неподвижны и как бы обречены на статику. Изменения, конечно, происходили, но их можно сравнить с небольшими флуктуациями, колебательными движениями около некоего «нормального состояния», которое, как и в экосистемах, было ориентировано на гармоническое равновесие с естественной средой[63]. Возможности для расширения, роста желаний были крайне ограниченны, а система их блокировки — хорошо отлажена. Но примерно XII–X тыс. лет тому назад произошло событие, которое повернуло ход истории в совершенно ином направлении. Некоторые племена, жившие на западных склонах Иранского нагорья, в Палестине, Малой Азии, Туркменистане, начали сеять хлеб и разводить скот. Этот переворот известный археолог Г. Чайлд назвал «неолитической революцией», его именуют также революцией аграрной. Ее значение трудно переоценить: совершился переход от присваивающего хозяйства к хозяйству производящему, то есть люди научились не просто пользоваться дарами природы, но воспроизводить и умножать их.

Этот переход обозначил первую развилку в историческом развитии. Большая часть человечества еще долго продолжала жить, как и раньше: балансируя между природой и культурой, соразмеряя свою активность с непознанными, но интуитивно ощущаемыми природными императивами и столь же интуитивно ее сдерживая. Меньшая часть встала на путь, который неизбежно вел к нарушению прежнего относительного равновесия между человеческим эгоизмом и законами природы. Теперь преграды для дальнейшего развития эгоизма были сломаны, открылись возможности для появления, реализации и роста самых разнообразных потребностей и одновременно — все большего отрыва от «естества», от связи с природным универсумом.

Начав «сотрудничать с природой» (Г. Чайлд), человек избрал новую роль — роль демиурга, способного корректировать природные процессы, планировать их, совершенствовать природу за счет своей преобразующей деятельности. Установка на интеграцию с естественной средой сменилась установкой на расширяющийся ресурс. Иначе говоря, именно в эпоху аграрной революции человечество встало на тот путь, который, в конце концов, привел к современной техногенной цивилизации, со всеми ее благами и сопутствующими проблемами. Правда, и плюсы, и минусы проявились далеко не сразу, а на первых порах вообще были практически незаметны. «Аграрная революция» происходила крайне медленно: она постепенно, в течение многих тысячелетий распространялась по разным континентам, захватывала те или иные локусы в разных регионах мира. И тем не менее, это была именно «революция», поскольку с переходом к сельскому хозяйству стало меняться все: не только хозяйственная деятельность, но и социальные отношения, религиозные воззрения, самоощущение человека, образ жизни, модели потребления.

Каковы причины столь глубоких изменений? Их часто ищут в изменениях природной среды. До сих пор в научной литературе еще можно встретить утверждения, что отказ от охоты и собирательства был связан с глобальным похолоданием, хотя это полностью противоречит фактам. Напротив, аграрная революция происходила в эпоху относительного потепления (приближался голоцен, послеледниковый период), и началась она в климатически благоприятном регионе — в зоне «плодородного полумесяца». Есть также гипотеза, что в этот период произошла аридизация — уменьшение степени увлажнения территорий, что и побудило некоторые племена к освоению новых методов хозяйствования. Однако климатические сдвиги, причем, гораздо более серьезные, случались и до этого, но в жизни первобытных обществ ничего существенно не менялось.

Более интересно и обоснованно другое предположение. Присваивающее хозяйство зашло в тупик — во многом благодаря деструктивной деятельности самого человека. XIII–XII тыс. лет тому назад он уже располагал достаточно продвинутыми и разнообразными «охотничьими технологиями»: помимо хитроумных ловчих ям, крючков для рыбной ловли, силков для птиц, появилось первое дистанционное оружие — лук со стрелами, дротики, копьеметалки, духовые трубки[64]. Некоторые ученые полагают, что человек уже завоевал определенную власть над природой, а его техническая оснащенность позволяла нанести болезненный удар по воспроизводству животных. Охота на мамонтов и другую крупную дичь приобрела характер бессмысленного уничтожения, животных часто убивали в количествах, которые далеко превосходили биологические потребности: на некоторых стоянках археологи находят целые кладбища убитых животных, чье мясо не было использовано[65].

Неограниченная и нецелесообразная эксплуатация природных ресурсов привела к их истощению, разрушению биоценозов, а это, в свою очередь, — к обострению межплеменных войн за территории, пригодные для охоты, и сокращению населения. Разразился первый в истории человечества антропогенный экологический кризис, то есть кризис, вызванный активностью человека. Все более или менее удобные для расселения земли уже были заняты, поэтому просто перекочевать на новое место стало затруднительно. В конце концов, нехватка пищи побудила кардинально изменить способ ее добывания.

Вполне возможно, что экологический кризис действительно произошел и сыграл свою роль в переходе к производящему хозяйству, но и эта гипотеза не объясняет того факта, что многие общества охотников и собирателей, оказавшись в сходных или даже гораздо более суровых условиях, подталкивающих их к изменениям, перехода не совершили. Некоторым удалось мигрировать, другие погибли или деградировали, третьи максимально усовершенствовали способы охоты и собирательства и добились на этом пути больших успехов, создав комплексные высокоспециализированные хозяйства.

Аграрная революция совершалась, прежде всего, в сознании человека. Тогда понятной становится необъяснимая, казалось бы, ситуация: мы уже говорили, что переход к земледелию и скотоводству не вел сразу к улучшению качества жизни. Напротив, многие племена, совершившие его, жили гораздо хуже своих «отсталых» соседей. Обработка земли роговыми или каменными мотыгами даже на самых мягких почвах была тяжелейшим трудом, который к тому же обеспечивал лишь скудное пропитание. Урожайность зерновых была не слишком высокой, недавно прирученные животные давали мало молока, мяса и шерсти, а постоянное общение с ними вызвало новые болезни (эпизоотии). Однако далеко не все отказались от новых способов хозяйствования, несмотря на то, что выгоды от них были более чем сомнительны. Лишь некоторые предпочли вернуться к охоте и собирательству, не оставляя, впрочем, полностью земледелия и скотоводства. Кроме того, нужно учитывать и то, как сложно объяснить охотнику и собирателю, что добычу не обязательно сразу съедать, что животному можно сохранить жизнь, и оно принесет потомство, а зерно, брошенное в землю, даст урожай. Принцип отложенного удовольствия был чужд и непонятен архаическому человеку. Таким образом, переворот в сознании, заданный логикой эволюции эгоизма, играл, безусловно, ведущую роль.

Положительные результаты перехода к производящему хозяйству проявлялись очень постепенно. На определенном этапе в наиболее благоприятных природных условиях сельское хозяйство стало давать излишки. Люди перешли к оседлому образу жизни. Увеличилась рождаемость и несколько снизилась смертность. Возникли ремесла, усилился торговый обмен, расширилось потребление, более комфортным стал быт. Но и тогда основной целью было по-прежнему поддержание существования, запасы удавалось накапливать в небольших количествах и только на самые крайние случаи — войны или природных бедствий. В VIII–VI тыс. до н. э. лишь в некоторых регионах: в Малой Азии, Сирии, Палестине — начали возникать крупные и богатые поселения (Иерихон, Чатал-Гуюк) — предтечи будущих городов, окруженные защитными стенами. Тем не менее, кардинальные трансформации были неизбежны.

Первые земледельцы какое-то время еще продолжали коллективно обрабатывать землю и делить урожай. Но постепенно прежние обычаи, характерные для родовой общины, стали уходить в прошлое. И это был необратимый процесс. Сама община менялась: она разрасталась, превращалась в соседскую, состоящую уже не только из родственников. Ее основными экономическими единицами были вполне самостоятельные хозяйства, принадлежащие большим патриархальным семьям, которые владели полями и скотом. Никаких общих прав на плоды их труда не признавалось, равнообеспечивающее распределение ушло в прошлое, хотя в общине существовала взаимопомощь. Коллективный труд применялся теперь только в особых случаях: при строительстве укреплений, дорог, расчистке полей.

Возникновение собственности на землю неизбежно создавало условия для социальной и имущественной дифференциации: проще говоря, община стала делиться на бедных и богатых. Отношение к богатству все еще было двойственным: наиболее ценным качеством, как и раньше, считалась щедрость. Богатство рассматривали как потенциальный источник раздач и дарений, и богатого человека уважали не за богатство само по себе, а за то, что он щедро делится им с соплеменниками. Раздачи и дарения, в свою очередь, повышали престиж того, кто их устраивал, и, поскольку дар полагалось возвращать в той или иной форме, могла устанавливаться зависимость одного члена общины от другого: если человек был не в состоянии «расплатиться» эквивалентным даром, он его отрабатывал.

На даро-обмене строилась особая, характерная для поздней первобытности, престижная экономика, благодаря которой формировался слой богатых, уважаемых и влиятельных людей (в научной литературе их обычно называют бигменами), занимающих высокие руководящие должности. Должность вождя становилась наследственной, а подношения ему — все более регулярными и обязательными. В руках вождей концентрировались значительные богатства, в том числе и запасной фонд общины. Но при этом еще не ставилась цель присвоить себе эти богатства: гораздо выгоднее было пользоваться правом распоряжаться ими от имени общины и распределять их среди соплеменников.

На этом этапе, который американский этнолог Э. Сервис назвал вождеством (chiefdom)[66], возникают «зародыши» государственной власти и будущего стратифицированного общества — общества, разделенного на разные социальные слои (страты) и группы, которые имеют разный статус, доходы и права. Но становление государства и разделенного общества — дело будущего, кардинальные изменения произойдут позднее, после того, как совершится еще один важнейший переход — к цивилизации, о котором мы будем говорить в следующей главе.

Пока же обратим внимание на то, что именно желание богатства, совершенно чуждое «классической» первобытности, идущее вразрез с ее нормами, являлось базой и едва ли не главным условием для всех описанных нами трансформаций (в том числе и для реализации зачатка желания власти), которые неизбежно вели к разрушению архаического «космоса». В эту эпоху оно проявлялось еще робко, как бы прячась за старыми привычными целями: стремлением добиться уважения соплеменников и получить престижную должность — и за старыми привычными формами отношений: коллективными пиршествами (потлачами), дарообменом. Но эти формы уже меняли свое содержание. Человек и общество перестраивались, и на следующем этапе стремление к богатству — в широком смысле этого слова — даст возможность создать новые социальные отношения и искусственную среду обитания, необходимую для развития цивилизации.

В VIII–VI тыс. до н. э. племена, уже освоившие земледелие и скотоводство, стали заселять долины Нила и Евфрата. Там строили небольшие поселения, в центре которых находился храм, и также небольшие, простенькие системы водохранилищ и каналов. Это, на первый взгляд, малозначительное событие имело далеко идущие последствия для всего человечества. Было положено начало еще одной великой «революции» — переходу от первобытности к цивилизации, от простого общества — к сложному, от «доистории» — к истории.

В IV тыс. до н. э. на месте поселений появились первые города-государства. Трудно сказать, где это произошло раньше — в Междуречье или в Египте, мнения ученых по этому поводу расходятся. Но неоспоримо одно: именно там возникли древнейшие в мире очаги цивилизации. Несколько позже, примерно в III–II тыс. до н. э., примерно такие же процессы происходили в долине Инда и бассейне реки Хуанхэ, а в I тыс. до н. э. — в Америке, там, где сейчас находятся Мексика и Перу.

Самостоятельное рождение — самозарождение цивилизации состоялось лишь в нескольких местах земного шара. Другие народы подошли к рубежу, отделяющему первобытность от цивилизации, но не перешагнули его, а «застряли» на этой поворотной точке или повернули назад. Большинство — вступили в цивилизацию под влиянием своих соседей — добровольно или насильственным путем.

Переход к цивилизации имел, так сказать, точечный характер, число «первопроходцев» резко уменьшилось по сравнению с эпохой «аграрной революции». Сельское хозяйство тоже освоили далеко не все племена сразу, но все-таки в каждом регионе, где оно зарождалось, количество первых участников этого переворота было достаточно велико и определить его точно довольно затруднительно. Иное дело — древнейшие цивилизации: их можно в буквальном смысле пересчитать по пальцам. Территория, охваченная ими, была крошечной. В отличие от позднепервобытных племен и племенных объединений (союзов, конфедераций), в которые входили десятки и даже сотни тысяч человек и которые занимали обширные площади, ранние государства изначально всегда были мелкими. И лишь с течением времени наступала фаза их территориальной экспансии.

Уже на этом этапе проявляется несколько интересных закономерностей. Во-первых, в эпоху цивилизации чрезвычайно усилилась вариативность исторического процесса. Поэтому слово «цивилизация» используется не только в единственном, но и во множественном числе. С течением времени возникало все больше разнообразных цивилизаций, каждая из которых имела свою «индивидуальность», создавала свою неповторимую, самобытную культуру и вырабатывала свой особый путь развития. Во-вторых, время между «великими революциями» сокращается. Человечество проделало путь почти в 2,5 млн. лет, прежде чем сумело преодолеть первый «большой» переход — к производящему хозяйству. Второй переход — к цивилизации — произошел всего через 4–5 тысячелетий, времени на подготовку потребовалось несопоставимо меньше. Забегая вперед, скажем, что в дальнейшем «революции» будут следовать одна за другой, а ближе к нашему времени счет пойдет не на тысячи, а на сотни лет. С чем связана такая компрессия времени? И почему с каждым новым переходом становилось все меньше «революционеров» — народов, готовых к переменам? Последние великие трансформации имели место только на Западе, а предстоящий переход, возможно, будут осуществлять уже не те или иные страны или регионы, а отдельные люди или группы людей, живущие в разных странах. Примечательно и то, что рано или поздно, добровольно или под давлением извне, новации все-таки распространялись по всему земному шару, приобретая глобальный, всемирный характер.

Пока мы оставим эти вопросы открытыми, чтобы читатель сам попытался решить их, и по мере того, как будет разворачиваться летопись мировой истории, ответ, очевидно, появится сам собой.

А сейчас попробуем разобраться, в чем именно заключается суть перехода к цивилизации. Главными признаками того, что общество достигло этой стадии, принято считать появление государственной власти, отделенной от общества; городов; письменности; письменного права вместо первобытных обычаев. Есть и другие важные показатели: развитое ремесло, отделившееся от сельского хозяйства (особенно металлургия), высокий уровень профессиональной специализации труда, а также социальной и имущественной дифференциации и стратификации. В конце этого довольно длинного списка обычно упоминается монументальное строительство ирригационных сооружений, храмов, гигантских царских усыпальниц — пирамид и т. д.

Все это — действительно характерные черты так называемых «сложных» обществ, отличающие их от «простых», первобытных, проводящие между ними достаточно отчетливую границу. В качестве примера приведем одно из многочисленных описательных определений цивилизации: «Цивилизацию создает уровень развития общества, для которого характерны наличие развитой технологии, хозяйственной специализации, производство предметов роскоши, торговля на дальние расстояния, централизованное управление экономикой, социальная стратификация, города или крупные административные центры, развитые правовые институты, постоянные армии, военные ведомства, специализация вооружений, государственная форма правления, религия олимпийского или монотеистического типа, кодифицированная история, монументальная архитектура и искусство» (У. Адамс)[67].

Такого рода определения лишь отчасти помогают понять, что такое цивилизация. С нашей точки зрения, на первый план следует выдвинуть один, самый главный момент: в эпоху цивилизации человек стал не просто более активно преобразовывать природу, адаптировать ее к своим потребностям — он начал создавать вокруг себя искусственную среду обитания, «отгораживать» себя от природы. В эпоху первобытности ничего подобного не было. Сначала единственными преградами между человеком и внешним миром были одежда и жилища, мало отличавшиеся от укрытий, которые имеются у животных. Искусственная среда практически отсутствовала, и заметить какие-либо особые признаки, указывающие на существование на Земле людей, было бы довольно трудно. После «аграрной революции» возникло крошечное пространство «окультуренной природы» и искусственной среды: возделанные поля и поселения оседлых земледельцев.

Интересно, что уже на этом этапе достаточно четко осознавалась разница между тремя пространственными зонами: дикой природой, природой окультуренной и искусственной средой, целиком созданной руками человека. У многих народов, сохранивших элементы архаической культуры, пространство до сих пор структурируется через дихотомические оппозиции: лес — деревня, дикая земля — обработанная земля. Лес считается обителью мертвых, душ предков и злых духов, это «чужой», «иной» мир стихийного первозданного хаоса. Поселение, напротив, воплощает «космос» упорядоченной социальной жизни, мир культуры. Поля и сады представляют собой нечто вроде буферной зоны. Возведение ограды, стен и ворот, защищающих деревню (а впоследствии город) не только от врагов, но и от природного хаоса, было долгое время одним из самых важных ритуальных действий[68].

Однако все это было лишь прелюдией к тем «тектоническим сдвигам», которые происходили в эпоху цивилизации. В течение примерно 5 тысяч лет искусственная среда целенаправленно и неуклонно совершенствовалась, усложнялась и расширялась, вытесняя природный мир и все более надежно изолируя от него человека и то пространство, в котором осуществлялась его деятельность. В наши дни огромные пространства суши, пригодные для обитания, заняты мегаполисами, урбанизированными и промышленными зонами, дорогами, многокилометровыми свалками отходов. Не менее впечатляющи и масштабы «окультуренной» природы — сельскохозяйственных угодий. На всем этом пространстве настоящая природа исчезает: в городах — полностью, за их пределами — частично. И, возможно, не так уж фантастичны мрачные пророчества о том, что в скором времени ее можно будет увидеть только в заповедниках.

Искусственная, сконструированная человеком среда, насыщенная артефактами, конечно, не может быть полностью изолирована от природного мира и временами испытывает на себе его «диктат», однако — благодаря совершенствованию хозяйственной деятельности, технико-технологической базы, социальной организации, методов социального управления — постепенно все в большей степени автономизируется. В этом пространстве действуют уже не столько природные императивы, сколько «вторичные», «изобретенные» социально-культурные программы. Жизнь организована по законам, созданным самим человеком, отличающимся от законов природных. Тенденция к «уходу от естества», почти неразличимая в эпоху первобытности, теперь становится главной. Таким образом, цивилизацию можно рассматривать как этап, на котором преодолевается прежняя стратегия человека и общества на максимальную интеграцию в природную среду.

Отказ от этой старой стратегии был неизбежен. Почему? Человечество уже не раз задавало этот вопрос — особенно в те кризисные, «смутные» времена, когда отлаженные механизмы цивилизованного общества давали сбой или вообще переставали работать, когда возникало ощущение его хрупкости, ненадежности и конечности. Но, осознавая все эти несовершенства, оно упорно продолжало выстраивать «вавилонскую башню» цивилизации, укреплять и расширять искусственную среду обитания. Исходя из каббалистической теории истории, это ситуация совершенно закономерна. В природных условиях человеческий эгоизм не мог бы развиваться. Более того, он просто был бы не нужен, так как Природа предъявляет совсем иные требования к другим своим творениям. Для эволюции человеческих желаний необходима особая — неприродная (или надприродная) среда, не просто адаптированная к человеку, но и максимально благоприятствующая их росту и усложнению. Именно такую новую искусственную «экологическую нишу» создавал для себя человеческий эгоизм, который совершал переход из начальной, эмбриональной стадии в следующую, открывающую путь к его геометрической прогрессии. На этой игровой площадке его эволюция была завершена в очень короткие по историческим меркам сроки — в течение пяти тысяч лет. Так можно интерпретировать переход от первобытности к цивилизации в свете концепции эволюции желаний.

Конечно, тенденция к созданию искусственной среды становится наиболее очевидной, когда мы рассматриваем историю в глобальном масштабе. В действительности на первых порах она развивалась относительно медленно, и в эпоху древнейших цивилизаций проявлялась очень слабо. И все-таки ее основы были заложены практически сразу, как только эти цивилизации появились на свет.

Поэтому вряд ли можно считать случайным тот факт, что их рождение состоялось в весьма необычных условиях, изначально не слишком удобных для формирования сложного общества. Зато эти условия подталкивали к преодолению, преобразованию природы. Характерно также, что ни одна процветающая неолитическая культура, ни один крупный и богатый земледельческий центр не перерос в цивилизацию, хотя к тому времени их было уже достаточно много: такие центры, как правило, просто угасали. Цивилизацию создавали племена, знакомые с земледелием, но на новых, не освоенных, не окультуренных местах.

Нил и Евфрат, где возникли первые очаги цивилизации, текут через зону пустыни или сухих степей, и посевы там надолго затоплялись после бурных разливов или сгорали на солнце, когда вода спадала. Считается, что земледельцы пришли сюда поневоле: возможно, их вытеснили более сильные племена, или ухудшение климата заставило их тронуться в путь. На новых местах им тоже пришлось нелегко: первые поселенцы получали крайне скудные урожаи на небольших участках земли, более или менее пригодных для посевов. В долине Евфрата, ко всем прочим трудностям, не было строительного леса (только гигантский тростник), камня и металлов. Все это приходилось вывозить из соседних стран.

Только благодаря ирригации проявился богатейший экономический потенциал долин великих рек, где мягкие аллювиальные почвы, образованные наносами после разливов, давали огромные урожаи и не требовали трудоемкой обработки. Поэтому в Египте, например, примитивные каменные и медные орудия труда использовались на протяжении большей части истории его существования, и, тем не менее, страна была житницей Средиземноморья. При ирригационном земледелии в Южной Месопотамии урожайность ячменя колебалась от 200 до 1200 и даже 1400 кг/га, причем урожаи нередко собирали по два раза в год. На пропитание семьи уходило не более 600 кг в год[69].

Такая земля могла прокормить большое количество людей и помимо этого давать значительные излишки. И то и другое — необходимые условия: для возникновения и существования цивилизации обязательно нужна достаточно высокая плотность населения и достаточно большой избыточный продукт. Иначе создавать и поддерживать цивилизацию будет некому и не на что. Сложное общество и искусственная среда стоят очень дорого. Чем выше уровень сложности общества, тем большую часть ресурсов приходится тратить на содержание войска, аппарата управления, политической и интеллектуальной элиты, на систему информационной связи и многое другое, что обеспечивает возможности для его функционирования[70]. Не следует также забывать, что цивилизация предполагает достаточно высокий уровень комфорта: производство «лишних» вещей, в том числе предметов роскоши, в которых нет острой необходимости, но которые делают жизнь более удобной и красивой, тоже является весьма затратным. Кроме того, искусственная среда, в отличие от естественной, не может самовоспроизводиться, она нуждается в постоянных заботах, вложении труда больших коллективов людей и материальных средств.

Поэтому общества, вступившие в стадию цивилизации, т. е. достигшие определенного уровня сложности, находятся в сильной зависимости от ресурсов и энергии. И эта зависимость с течением времени не убывает, а, напротив, увеличивается, поскольку сложность имеет тенденцию к постоянному наращиванию. Вполне закономерно, что желание «богатства» — стремление к приумножению материальных благ — становится на этом этапе доминирующим. На микроуровне оно порождает социальную и имущественную дифференциацию, на макроуровне, благодаря ему, идет накопление общественных резервных фондов, укрепление материальной инфраструктуры сложного общества, экономической базы цивилизации.

В этом отношении не так уж неправы те исследователи, которые придают особое значение материально-техническому аспекту жизни цивилизации. Она, конечно, не сводится к хозяйственной деятельности или техническому прогрессу. Цивилизация, как точно подметил Л. Февр, — это «равнодействующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных», т. е. совокупность всех достижений человечества, его культурного творчества. Однако без прочного фундамента — хорошо развитой материальной базы — цивилизация, безусловно, существовать не может.

Каким же образом происходило формирование этой базы? Прежде всего, конечно, за счет повышения эффективности сельского хозяйства, производства продуктов питания. Однако этого было недостаточно. Торговый обмен уже развивался достаточно активно, особенно в Междуречье, Древней Греции, Финикии, но все-таки его роль в экономике была на этом этапе не слишком велика. Гораздо большее значение имели войны: захват и ограбление чужих территорий быстро пополняли казну государств-победителей. Первые же шаги обществ, вступивших на путь цивилизации, сопровождались почти непрерывными военными походами, которые, по сути, были неотъемлемой частью повседневной жизни.

Эпоха цивилизации задала новый ритм историческому процессу. Нацеленные на рост, наращивание внутреннего потенциала и на внешнюю экспансию, цивилизации всегда развивались неравномерно — циклически-поступательно, то есть на поступательное движение накладывались волны и колебания с разными амплитудами и периодами. В результате «прогресс» сменялся кризисом и «регрессом», а затем — новым витком «прогресса». Ритм жизни простых, первобытных обществ, как уже говорилось, сводился в основном к незначительным флуктуациям вокруг некой нормы. Для цивилизаций такой «нормы» нет и быть не может: сама программа эволюции желаний не допускает гомеостаза, подталкивает к периодическому нарушению равновесия и к перестройке всей социокультурной системы.

Периодические чередования режимов убыстрения процессов и их замедления, структуризации и частичного распада структур, интеграции и дезинтеграции, эволюционных скачков и стагнаций, кризисов и временного движения вспять являются не случайными неприятностями, а в каком-то смысле закономерностью, способом существования сложных обществ. С точки зрения синергетики, именно благодаря такому прерывистому пульсирующему ритму цивилизации воспроизводят себя, корректируют свою деятельность и выходят на новый уровень развития[71]. Из этого следует, что повторение цивилизационных «сломов» не только неизбежно, но и даже полезно. Однако такая идеальная синергетическая модель далеко не всегда воплощалась в истории в своем чистом виде: некоторым цивилизациям удавалось преодолевать кризисные явления, после чего действительно происходил прорыв к новому, а другие погибали, на долгое время возвращались в прежнее состояние или утрачивали многие свои достижения. Наиболее высокой «смертность» цивилизаций была в древности и в средние века: древний Египет и Вавилония, Индская цивилизация, Хеттское царство, Греция и Рим, Византия, цивилизации ольмеков и майя… И это далеко не полный печальный список погибших цивилизаций.

Не случайно так велико число сторонников идеи циклического развития цивилизаций — начиная от итальянского философа XVII в. Дж. Вико и заканчивая Н. Я. Данилевским, К. Н. Леонтьевым, О. Шпенглером и А. Тойнби. В соответствии с их теориями, цивилизации, подобно организму, проходят периоды детства и взросления (роста), зрелости, когда они достигают наивысшего расцвета, а затем следует «одряхление» и старость, которая рано или поздно заканчивается смертью. К. Н. Леонтьев даже определил примерный срок жизненного цикла цивилизаций — тысяча или тысяча двести лет. Исторический опыт отчасти опроверг эти теории. Так, Китай, который в XVIII–XIX вв. и в Европе, и в России считали «одряхлевшей» цивилизацией, тихо и незаметно доживающей свой век, в наши дни вновь вступил в стадию подъема и стал одним из претендентов на мировое лидерство, хотя срок его жизни превышает четыре тысячи лет.

Стало быть, гибель цивилизации не обязательна, но весьма болезненные «перепады» повторяются регулярно, причем уязвимыми отказываются все три главные ее сферы: материальная (технико-экономическая), социальная и культурная. Временные подъемы в экономике, как правило, сопровождаются упадком, укрепление и расширение государства — дезинтеграцией, расцвет культуры — угасанием творческого порыва и «окостенением» культурных форм. Чем же объясняется такой «кризисный» путь развития, прерывистый, пульсирующий ритм, приводящий в худшем случае к исчезновению цивилизации, превращению ее в музейный экспонат, памятник прошлого?

По этому поводу выдвигается много самых разнообразных гипотез. Причинами цивилизационных «сломов» обычно считали природные катаклизмы, нерациональное ведение хозяйства, завоевания или разорительные захватнические войны, чрезмерную территориальную экспансию, которая превышает возможности государственного регулирования периферии из центра, злоупотребления властей и обострение социальных противоречий, плохое управление и т. д. Однако очевидно, что все это — следствия каких-то других, глубинных процессов. Ведь даже в древности, не говоря уже о более поздних эпохах, цивилизации по-разному реагировали на подобного рода трудности: одни справлялись с ними легко, а для других дело оборачивалось катастрофой.

Одной из глубинных причин цивилизационных «срывов» многие исследователи считают периодическое исчерпание ресурсов — человеческих и материальных. Эта точка зрения опирается на теорию длинных (полувековых) волн в экономике выдающегося российского экономиста и социолога Н. Д. Кондратьева. Согласно Кондратьеву, вслед за кризисом, вызванным нехваткой ресурсов, появляются новые технологии и новые формы социальной и политической жизни, благодаря которым общество получает возможность использовать новые, ранее недоступные ему человеческие и материальные ресурсы. Сам Кондратьев вел отсчет своих полувековых циклов с конца XVII в. Но современные ученые раздвигают временны́е рамки, хотя признают, что в древности и средневековье циклы были более продолжительны и менее очевидны. Тем не менее, появление длинных волн датируется X в.[72], VI столетием[73] и даже неолитической революцией[74].

Теория экономических циклов, конечно, очень основательна и дает убедительное объяснение пульсирующего ритма жизни цивилизаций. Мы уже говорили о том, что сложность требует больших затрат: общество нового типа не может существовать и развиваться без соответствующей материальной базы и экономических успехов. Эта зависимость особенно наглядно проявлялась в древнейшую эпоху. Производственный потенциал цивилизаций первого поколения, их ресурсная база были еще очень хрупкими и чувствительными к внешним воздействиям. Любые удары, которые наносились по экономическому благополучию, резко сокращали возможности для удержания и наращивания сложности. Именно поэтому нарушения природного баланса, войны, расширение территории и т. д. представляли реальную угрозу для их жизни.

Так, Критская цивилизация, одна из самых могущественных и преуспевающих морских держав Средиземноморья, погибла после извержения вулкана на острове Фера, которое по силе в четыре раза превосходило печально известное извержение вулкана Кракатау в Индонезии в 1883 г. Гигантская приливная волна нанесла огромный материальный ущерб, городские центры были разрушены. Тучи пепла вызвали непроницаемую тьму, а потом покрыли землю слоем в 10 см толщиной, принеся с собой волны удушающих газов и пожары. Климат резко ухудшился — наступило похолодание. Жизнь на Крите почти прекратилась на четверть века, и восстановить цивилизацию не удалось[75]. Одной из основных причин гибели ахейской цивилизации, преемницы критской, располагавшейся на материковой Греции, были постоянные междоусобицы и длительная Троянская война, истощавшие скудные материальные ресурсы. Этим в первую очередь объясняется ее быстрая гибель под натиском «варваров» с севера — греков-дорийцев в XIII–XII вв. до н. э.[76]

Истощение материальной базы сыграло значительную роль и в гибели древнейшей очаговой цивилизации на берегах Инда, которая охватывала огромную территорию, равную современной Франции, обладала развитой металлургией, письменностью, вела оживленную торговлю с Месопотамией, имела десятки городов, в том числе и крупных (Хараппа, Мохенджо-Даро). Археологи доказали, что здесь имел место тектонический толчок, который привел к наводнениям. Жители Мохенджо-Даро оставляли город пять раз, а потом отстраивали его заново, но, в конце концов, его пришлось оставить. Помимо этого, вероятно, хозяйство приходило в упадок из-за деятельности самого человека — вырубка лесов приводила к наступлению пустыни и засухам, нерациональные методы обработки земли — к засолению почв[77].

Результаты во всех этих случаях были практически одинаковы. Разрушалась государственность, пустели города — их жители уходили в соседние села или другие районы; ирригационные системы, ремесла, торговля, искусство — все приходило в полный упадок, письменность забывалась. Гибель цивилизации не обязательно приводила к вымиранию всего населения, хотя оно, конечно, уменьшалось из-за плохих условий жизни и вынужденных миграций. Однако все основные качества цивилизации утрачивались, и общество снова становилось простым, возвращалось к родоплеменному строю, отступало на прежние, более устойчивые и доступные позиции, позволяющие выжить. А потом, после длительного перерыва, который мог продолжаться несколько столетий, развитие цивилизации начиналось снова — обычно силами других народов, заселявших эти места.

С течением времени «смертность» цивилизаций шла на убыль: окрепнув, они обрели способность выдерживать те удары, которые были катастрофическими для их предшественниц. Однако зависимость от материальных факторов и циклически-волновой, кризисный принцип развития сохранялись, причем ритмика экономических кризисов становилась все более четкой, а промежутки между ними — все более короткими.

Экономические факторы, при всей их значимости, конечно, не могут определять все процессы, происходящие в разных подсистемах сложного общества. Ведь сложность проявляется, в частности, в том, что эти подсистемы далеко не всегда развиваются синхронно и в одном направлении. Осознавая это, некоторые современные исследователи выдвигают на первый план уровень солидарности общества. По мере своего развития оно становится все более дифференцированным, «разделенным», и поддерживать его стабильность трудно. Для этого необходимо интегрировать отдельные компоненты в единое целое, постоянно координировать деятельность многочисленных и очень разных групп населения, регулируя и отлаживая их отношения.

Понятие «солидарность», на первый взгляд, может показаться «ненаучным» из-за его неопределенности. Уровень кооперации невозможно измерить и точно градуировать. Однако для социологов это неточное понятие крайне важно: если солидарность, тесно связанная с кооперативностью и альтруизмом, отсутствует, то общество просто не сможет функционировать, оно распадется на отдельные группы или множество индивидов, которые будут преследовать исключительно эгоистические цели[78].

В простых, небольших по численности первобытных обществах, члены которых связаны родством и коллективистскими нормами поведения, степень солидарности, конечно, очень высока. Это — естественная, имеющая природную, биологическую основу общинная (или «роевая») солидарность людей, которые знают друг друга с рождения, вместе борются за выживание, воспитывают детей и делят пищу. Однако такая солидарность имеет, по крайней мере, один существенный недостаток: она ограничивается узкими рамками группы, причем эти рамки маркируются очень четко, отделяя «своих» от «чужих» почти непреодолимой пропастью. Альтруистические принципы солидарности и взаимопомощи в эпоху первобытности не распространялись на чужаков, они считались «нелюдьми» и нормы взаимоотношений, принятые между «своими», на них не распространялись. Мир в то время представлял собой множество автономных изолированных друг от друга обществ, которые, конечно, могли заключать союзы и браки, обмениваться редкими престижными вещами, но главным образом старались избегать контактов или воевали.

В сложном обществе солидарность гораздо менее устойчива и определенна, однако она все-таки существует — в том числе и на уровне малых групп, которые сохраняются в эпоху цивилизации в виде семьи, корпорации, клана, сельской общины или купеческой гильдии. Такой вид солидарности, унаследованный от прошлых времен, хорошо изучен и социологами, и психологами. А вот солидарность нового типа — так называемая «ультрасоциальность», способность вступать в кооперацию с неродственниками и в очень больших группах, где люди не знают и даже не видят друг друга, — такая солидарность остается загадкой. Как сотрудничающий коллектив расширяется от маленькой группы до группы большого и очень большого масштаба? Как разрушаются прочные барьеры между людьми, поставленные родством?

Механизмы этого процесса пока неясны, но сам факт расширения сотрудничества и роста «ультрасоциальности» именно в эпоху цивилизации неоспорим. Характерно, что этот рост сопровождался появлением новых идеологических маркеров-символов, благодаря которым «чужие» люди могли обозначать и воспринимать себя как сотрудничающую группу[79]. Очевидно, важную роль здесь играла конкуренция, «борьба эгоизмов», побуждающая, как ни парадоксально это звучит, к объединению: как и прежде, в эпоху первобытности, наибольшие преимущества были у внутренне сплоченных групп, только теперь эти группы формировались на других основаниях — профессиональных, религиозных, классовых и т. д.

Но помимо конкуренции, которая слишком часто служит для социологов «палочкой-выручалочкой», не стоит забывать, что солидарность и альтруизм потенциально заложены в человеке: согласно каббале, они присутствуют в нем в виде информационной записи «решимо», воспоминания о бывшем, исчезнувшем состоянии единства. Переход от полной разъединенности к единству — основная цель эволюции, поэтому вполне закономерно, что стержневой линией истории было расширение границ солидарности: от родовой или соседской общины к племени или племенному союзу, а потом — к государству или еще более крупной общности — цивилизации, часто включающей много народов и государств. Становление сложного общества было поворотным моментом на этом пути: люди, конечно, продолжали ощущать себя частью малых групп, близкого окружения, но одновременно и частью других групп, более крупных и далеких.

У такой расширенной солидарности тоже имеются изъяны. Альтруистическая сила предстает здесь не в своем чистом, совершенном виде, она смешана с разъединяющей силой эгоизма, действует несамостоятельно и неосознанно. Такая специфическая, характерная для «нашего мира» солидарность, которую можно назвать эгоистической солидарностью, поверхностна и неустойчива, соседствует с этническими, религиозными и социально-классовыми конфликтами.

Кроме того, в отличие от «естественной» солидарности малых групп она далеко не всегда вызывает интенсивные эмоциональные переживания, ее витальная сила не слишком велика, хотя при экстраординарных обстоятельствах может возрастать. Это часто происходит во время освободительных движений, войн и особенно перед угрозой иноземных вторжений. Одна из таких ситуаций была блестяще показана в романе Л. Толстого «Война и мир», в описаниях событий 1812 г.: сословные перегородки рушатся, общие интересы преобладают над частными, и общество (или, по крайней мере, основная его часть) чувствует, думает и действует как один человек. Однако такие состояния обычно не длятся долго.

И, наконец, солидарность в сложных обществах часто имеет принудительный характер, формируясь под давлением государства, которое располагает большими средствами для ее поддержания: используются административные структуры и военные силы, материальные стимулы, моральные нормы и идеологические лозунги. Здесь стоит заметить, что марксистское представление о государстве, прежде всего как аппарате насилия и классового господства, не выдерживает проверки фактами и уже давно раскритиковано. Помимо подавления государство, даже в древневосточных деспотиях, выполняло важнейшие для общества функции: организовывало и координировало хозяйственную деятельность, регулировало социальные отношения. Там, где потребность в координации была выше, быстрее совершался переход к централизованной государственности. Так, в Древнем Египте объединение страны и сильная власть имели жизненно важное значение для экономики: природные условия требовали создания единой ирригационной системы, поддерживать которую можно было только централизованно. Во времена смут и распада единой государственности эта система немедленно приходила в упадок, поэтому восстановление прежнего порядка вещей было неизбежным.

Появление государства было также ответной реакцией на критически высокий уровень имущественной и социальной дифференциации, которая ставила под угрозу целостность общества. Регулируя социальные отношения «сверху», власть ставила преграды на пути чрезмерного развития эгоизма, оберегала человека от стихийных проявлений его «самости», оказывая дисциплинирующее воздействие. Возникновение государства иногда сравнивают с пробуждением контролирующего «Я» в сознании взрослеющего ребенка. На смену спонтанности поведения приходит осознание себя и понятие «другого», а самое главное — начинают усваиваться нормы, по которым должны строиться отношения с этим «другим».

Поэтому, сколь бы ни была поверхностной, «механической», принудительной замешанная на эгоизме солидарность в сложных обществах, ее не стоит недооценивать. Она все-таки приучала человека ощущать себя — хотя бы временами — частью не только близкого окружения, но и большого целого, и действовать, с точки зрения социологов, «внерационально», т. е. ориентироваться на групповой интерес, даже если это действие требует жертв и совершается во имя незнакомых людей.

Неустойчивость солидарности, тесно сросшейся с эгоизмом и лишь иногда противоборствующей ему, — еще одна глубинная причина периодически повторяющихся кризисов и циклически-волновых ритмов развития цивилизаций. Едва ли не впервые эту проблему досконально проанализировал арабский мыслитель и политик XIV — нач. XV вв. Ибн Халдун. В своем монументальном труде «Мукаддима: введение в историю» он предложил теорию политических циклов, связывая расцвет и падение государств или правящих династий с уровнем солидарности, которую обозначил словом асабия (в буквальном переводе с арабского — «чувство группы», «участие в общих делах»)[80].

Сравнивая две этнические группы средневекового Магриба — берберов, «людей Пустыни», живущих общинами, и цивилизованных арабов, «людей Города», Ибн Халдун отметил, что асабия очень сильна в маломасштабных, простых обществах, где способность к коллективным действиям повышает шансы на выживание. В городах — оплотах цивилизации, напротив, солидарность слаба и уменьшается по мере достижения экономического процветания. Наибольшую опасность, с его точки зрения, представляет тяга к роскоши. Ее жертвами становятся главным образом «верхи», правящая династия, в результате усиливается конкуренция, ведущая, с одной стороны, к изнеженности, а с другой — к расколу. В условиях материального достатка население растет быстро, а в ответ власти усиливают меры принуждения и притеснения. В конце концов, уровень асабии резко падает, общество слабеет и становится легкой добычей для завоевателей. «Люди Пустыни», не имеющие никаких технических преимуществ, могут одержать победу над «людьми Города» только благодаря своей сплоченности, но, установив новую династию, с течением времени повторят путь своих предшественников.

Теория Ибн Халдуна, который считается первым социологом в современном смысле слова, вызывает большой интерес у исследователей и даже используется как основа для математического моделирования исторических циклов[81]. И действительно, в истории часто случается так, что в полном соответствии с теорией Ибн Халдуна солидарность уменьшается на этапе, когда цивилизация находится на подъеме и переживает расцвет экономики. Так было, например, в Риме во II–I вв. до н. э., когда Республика, победив Карфаген и Грецию, стала крупнейшей морской державой, охватывающей почти все Средиземноморье. Благодаря огромным контрибуциям, потоку рабской силы, грабительским налогам с провинций Рим сказочно разбогател. Однако, несмотря на все успехи, политические и экономические (рост торговли и ремесла, совершенствование методов ведения сельского хозяйства), общество явно утрачивало солидарность: обострялись противоречия между буквально всеми социальными группами, распадались нравственные нормы, уходила в прошлое простота нравов, стал забываться принцип «общей пользы», — и никакие запреты не могли остановить тяги к роскоши. Результатом стали гражданские войны и восстания рабов.

Таким образом, важная особенность развития цивилизаций была подмечена очень точно: внешние успехи, экономический подъем и технические достижения не гарантируют их благополучие. Более того, выдающийся английский историк А. Тойнби в XX в., проанализировав огромный фактический материал, пришел к выводу, что по мере укрепления власти над окружением начинается не рост, а, напротив, процесс надлома и распада.

Но бывают ситуации, когда кризисы в разных подсистемах общества происходят одновременно, и синхронизация многократно усиливает их эффект. В этом плане «идеальную модель» представляет собой тотальный кризис, охвативший Западную Римскую империю накануне варварского завоевания: он затронул все слои общества и все сферы его жизни — от политической до религиозной.

Вместе с тем, повышение уровня солидарности и экономический рост могут иметь место в цивилизациях, которые неотвратимо клонятся к упадку, причем это нисколько не влияет на их судьбу. Самый яркий пример — Египет в VII–VI вв. до н. э. Накануне гибели эта древняя и не слишком восприимчивая к новшествам цивилизация наконец освоила железо, экономика шла на подъем, наблюдался невиданный ранее рост товарно-денежных отношений и частного землевладения. Новации в экономике сопровождались объединением страны, усилением политического авторитета Египта, расцветом культуры и консолидацией общества, которое пыталось противостоять иноземным вторжениям. Однако в 525 г. до н. э. Египет был без особого труда завоеван персами[82].

Стало быть, есть и другие, более глубинные ритмы, которые управляют жизнью отдельных цивилизаций и всей мировой системы в целом. Эти медленные «большие» циклы связаны с духовной эволюцией человечества и сменой культурных макросистем, которые формируют духовные смыслы и ценности, объясняющие мир и подталкивающие к отработке эгоизма в той или иной стадии его развития.

Зарождение цивилизации, которое ознаменовало переход эгоизма к его второй стадии, неизбежно вело к разрушению всех основ первобытного общества. Однако этот процесс шел долго, человечество медленно и неохотно выходило из комфортного эмбрионального состояния «желания существовать». В IV–II тыс. до н. э. материально-техническая, экономическая и социальная база цивилизации в целом уже была выстроена, а мифо-ритуальная культура еще продолжала удерживать свои лидирующие позиции, сдерживая и скрывая те глобальные изменения, которые несла новая эпоха. Однако она была обречена. Последствия очередной великой трансформации проявились в полную силу далеко не сразу, но по мере того как общество нового типа росло и крепло, разрыв с архаической культурой становился все заметнее.

Очаговые цивилизации, выросшие непосредственно из первобытных обществ, на первом этапе своего существования были еще связаны с «материнской» системой очень прочными узами, и по этой причине за ними закрепилось название «архаические». Магико-мифоритуальная культура по-прежнему выполняла свою организующую, стабилизирующую и интегрирующую роль, но и одновременно поддерживала развитие новых структур сложного общества. Все главные, конституирующие элементы цивилизации в это время развивались в оболочке архаических форм, словно прячась за ними.

Так, самые ранние города — оплоты цивилизации были в первую очередь сакральными ритуально-культовыми центрами. Особенно интересны в этом отношении неплохо сохранившиеся протогорода ольмеков: в их планировке воплощалась горизонтальная пространственная модель мира, идеи реинкарнации (перевоплощения душ) и перехода — от жизни к смерти и следующему рождению, от профанного, мирского, — к сакральному. В южной, мирской части города, где проходила «дорога жизни», воздвигались административные постройки и дома знати. Северная часть, отделенная от южной пирамидой, была священным пространством, которое пересекалось «дорогой смерти», ведущей вниз, в пещеру-тайник, «лоно Земли», где находилась главная святыня — фигурки предков[83]. Таким образом, человек, проходивший по городу из конца в конец, совершал символическое «духовное странствие»: из царства живых попадал в царство мертвых и воссоединялся с предками, чтобы затем снова вернуться в сферу мирского.

Все остальные функции городов (административная, хозяйственная, военная и т. д.) были важны, но все-таки в меньшей степени, чем функция ритуально-культовая. И вместе с тем, именно благодаря высокой сакральной значимости городов укреплялась их позиция как политических центров сложного общества.

Раннее государство не противопоставляло себя мифоритуальной культуре, а, напротив, стремилось взять на себя часть ее функций и добавляло к ним новые. Правитель, в личности которого воплощалось государство и его мощь, как правило, был также верховным жрецом и выступал в качестве бога-мироустроителя. Его роль заключалась в том, чтобы творить и поддерживать порядок, изливать на свою страну и подданных благодатную космическую энергию, от обилия которой зависит всеобщее благополучие, плодовитость людей, земли и скота. Культ «священного царя» был универсальным для всех древних цивилизаций.

В Египте, где фараоны обожествлялись еще при жизни, их важнейшей задачей было магическое обеспечение процветания. В ходе одного из ритуалов царь четырежды очерчивал поле, способствуя плодородию земли. Он же «управлял» разливами Нила: «Нил служит ему, и он открывает его пещеру, чтобы дать жизнь Египту», — а также был «владыкой дуновения сладостного» — прохладного ветра со Средиземного моря. Наконец, в качестве главного мага, фараон координировал движение луны и звезд, следя за тем, чтобы времена года, дни и ночи регулярно чередовались[84].

В Месопотамии культ царей не имел столь гипертрофированных форм, и обожествлять их при жизни считалось святотатством. Тем не менее, царь выступал в качестве «заместителя» бога в одном из важнейших ритуалов годового цикла — священном браке с верховной жрицей. Этот ритуал, совершавшийся под Новый год, знаменовал обновление космоса и способствовал умножению жизни[85].

В Древнем Китае правители-ваны, а впоследствии и императоры, также объединяли в своем лице светских и духовных владык. Носитель высшей власти находился в центре социокосмического универсума и благодаря своим особым качествам — наличию магической силы дэ и нравственным достоинствам — с помощью ритуалов и ритуально-этикетных церемоний оказывал мироустроительное воздействие на общество, природу и космос в целом, устанавливал связь с высшими силами, в том числе с духами предков. Кризисные ситуации объяснялись в первую очередь несовершенством правящей династии, которая своими неправильными действиями истощила запасы магической силы. Поэтому воцарение нового правителя всегда сопровождалось ритуальными действиями, обозначавшими переход от хаоса к новому миропорядку и направленными на усиление его авторитета и сакральной мощи: изменялось летосчисление, государственная символика — прежде всего цветовая, столицу переименовывали или переносили в другое место и т. д.[86]

Власть, поддерживая и защищая мифоритуальную культуру и ее ценности, благодаря этой культуре получала столь необходимый ей сакральный статус, наделялась качествами всемогущества и всезнания.

Но общинные, коллективистские нормы еще царили в сознании людей, блокируя пробуждающийся индивидуализм, и были вполне заметны в социальной жизни. Противоречия между властью и обществом на этом этапе были еще не слишком острыми. Государственные поборы далеко не всегда имели насильственный характер. В Шумере, в частности, общины вполне добровольно передавали храмам и высшим должностным лицам большие пространства земли: то, что создавалось в этих хозяйствах, первоначально было общественным страховым фондом, то есть фактически собственностью той же общины. Кроме того, храмы осуществляли и другую деятельность, выгодную общинам: организовывали торговлю, строительные работы, имели ремесленные мастерские, выкупали на свои средства попавших в плен общинников. Выделение особых хозяйств, уже самостоятельных, никак не связанных с общинами, — царских, храмовых или принадлежащих влиятельным, высокопоставленным людям, обычно было процессом долгим. На первых порах царская власть не только экономически, но и в политическом отношении в значительной степени зависела от общин, которые везде, кроме Египта, располагали немалым земельным фондом, сохраняли самоуправление и оказывали заметное влияние на государственные дела. В Шумере правители городов-государств обладали не слишком большой самостоятельностью, их должность была выборной, и все важные решения принимались только с согласия совета старейшин.

Многовековое соперничество государства и общин, в конце концов, завершилось победой царской власти, но и в дальнейшем вавилонские цари считались с общинами и признавали их право на землю, то есть не могли просто отобрать ее. Приходилось получать разрешение и выкупать ее, оформляя сделку при свидетелях.

Примерно такая же ситуация складывалась в Финикии, Сирии, в Ассирии, в Хеттском царстве, где власть правителей была на протяжении долгого времени сильно ограничена народным собранием, которое определяло наследника престола и вело судебные дела.

Но даже на этапе, когда царская власть получила полную самостоятельность и превратила общины в фискальные единицы, общинные нормы взаимопомощи и солидарности продолжали действовать — причем не только в деревнях, но и в рамках всего государства. Следуя древним обычаям, власть все еще относилась к обществу как к своей общине, большому разросшемуся роду. Царь в Месопотамии очень долго сохранял черты вождя племени, обязанного заботиться о сирых и убогих. Во всех законах, вплоть до знаменитого судебника Хаммурапи, содержались слова о том, что их главная цель — защищать вдов и сирот, слабых и бедных от притеснений богатых и сильных. И это были отнюдь не пустые фразы. Именно так воспринимало роль царей массовое сознание, и сам царь так понимал свой долг по отношению к своим подданным[87]. Хотя, вероятно, помимо влияния древних традиций сказывалось и осознание того, что общество не может существовать без некоторого минимума справедливости. И этот минимум сохранялся — во многом благодаря архаическим нормам и ценностям.

Египетские фараоны, которые очень рано добились практически безграничной власти, также считались в первую очередь пастырями своего народа. Их долгом было контролировать, управлять, наказывать, внушая страх, но вместе с тем и защищать, заботиться, кормить, подобно пастуху, который оберегает и приумножает свое стадо. Не случайно пастушеский посох — один из самых ранних знаков царской власти.

Пройдет много времени, прежде чем полностью оформится дуализм власти и общества, и общество осознает себя как нечто целостное и совершенно иное по отношению к государству, хотя отзвуки мифологизированных представлений о царе-мироустроителе, «отце-вожде» и «добром пастыре» надолго закрепятся в культурной памяти и будут периодически воскресать.

Казалось бы, никаких признаков, предвещающих кризис мифоритуальной культуры, не было. Напротив, она переживала взлет. Древние верования были сильны, а цивилизации достаточно богаты, чтобы, не скупясь, тратить огромные средства на содержание жрецов, на строительство храмов и усыпальниц, украшенных статуями и фресками. Ритуалы (прежде всего царско-храмовые, государственные) приобрели по сравнению с первобытными невиданный размах, превращаясь в многодневные сложные театрализованные действа. Многочисленные мифы складывались в эпос, появились первые образцы религиозной поэзии. Магические обряды и заклинания по-прежнему оставались неотъемлемой частью жизни и простых людей, и верхов общества.

Но некоторые тревожные симптомы все-таки уже проявлялись. Эволюция мифоритуальной культуры как бы приостановилась, достигнув некоего предела в создании нового. Экстенсивное развитие стало преобладать над интенсивным — явный показатель начавшегося исчерпания творческого потенциала. Культура росла «вширь». Неудержимыми темпами увеличивалось число богов. Около 2500 г. до н. э. в шумеро-аккадском пантеоне их насчитывалось более 3,5 тысяч. Количество египетских богов также превышало цифру в три тысячи и вообще с трудом поддавалось учету, поскольку помимо главных общегосударственных богов было еще бесчисленное множество местных, которые имелись в любом селении. Возрастало число храмов — пространство сакрализовалось. Только в Вавилоне их насчитывалось более 50. Бесконечно множились ритуалы и магические практики[88].

Мифоритуальная культура была еще сильна, но прежде всего потому, что количество нового в жизни человека и общества, вступивших во вторую стадию развития желаний, еще не достигло критического уровня. Такая ситуация, естественно, не могла продолжаться вечно.

II тыс. до н. э., в особенности последние его столетия, стали роковыми для многих цивилизаций первого поколения. Некоторые (Критская и Индская) погибли из-за природных катастроф, которые быстро разрушили их материальную базу. Другие в конце II тыс. до н. э. закончили свой путь под натиском кочевых племен — так называемых «народов моря». Пала микенская цивилизация в Древней Греции, Хеттское царство в Малой Азии, сильные удары были нанесены по Египту и Вавилонии, в Палестине власть перешла к филистимлянам, которые изгнали еврейские племена, переселившиеся туда из Месопотамии.

Эти бурные события, перекроившие карту мира, были рубежом, который отделил раннюю древность от поздней. Возникло новое поколение цивилизаций, заметно отличавшихся от поколения «первопроходцев». Древнейшие очаговые цивилизации, которым удалось выстоять и войти в новую эпоху, стали другими, претерпев большие трансформации. Изменения в первую очередь затронули государство и отношения государства и общества.

I тыс. до н. э. прошло под знаком появления государств особого типа — мировых держав, или мировых империй, которые путем военных захватов объединяли в одно политическое целое разные страны и народы. Захватнические войны велись и раньше, но первые, самые древние державы были весьма рыхлыми и неустойчивыми образованиями. Покоренные народы платили дань или оказывали военную помощь победителям, но местная власть обычно сохранялась, и завоеванные провинции, сохраняя достаточно большую самостоятельность, в общем, продолжали жить своей жизнью.

В империях все было иначе: там создавались и отрабатывались новые, более совершенные методы управления огромными территориями и столь же огромными массами людей. Захваченные страны полностью лишались автономии. Империи подразделялись на административные единицы (области, сатрапии и т. д.), которые облагались налогами и управлялись централизованно — через высших чиновников, подчинявшихся непосредственно царю, и большой разветвленный бюрократический аппарат. Впервые стали применяться массовые принудительные депортации покоренного населения (сначала их использовали ассирийцы, затем персы). Права и экономические возможности завоевателей и завоеванных были неравны.

Процесс возникновения империй постепенно охватил все цивилизации Древнего мира: это Ассирийская империя, Нововавилонское царство, достигшее наивысшего могущества при Навуходоносоре II (605–562 гг. до н. э.), Ахеменидская империя, которая в эпоху царствования Дария I (522–486 гг. до н. э.) протянулась от Инда до Дуная, империи Цинь и Хань в Китае, империя Маурьев, под властью которой оказалась почти вся Индия, мировая империя Александра Македонского, впервые объединившего Восток и Запад, и Римская империя, заметно потеснившая варварский мир и распространившая цивилизацию на большую часть Западной Европы.

Все они существовали относительно недолго — от нескольких веков до нескольких десятков лет. И чем больше были их размеры, тем менее они были устойчивы. Самой прочной оказалась Римская империя, которой удавалось искусно сочетать централизованное управление с местным самоуправлением в провинциях. Самый короткий срок был отведен гигантской империи Александра Македонского: она распалась на отдельные царства примерно спустя год после ее основания. Но процесс не прерывался: на обломках погибшей империи тут же появлялась новая, еще более крупная.

Своего рода символом эпохи, «героем времени» стал Александр Македонский, амбиции которого имели вселенский размах, ибо знаменитый полководец мечтал покорить весь мир. Образование империй стало устойчивой тенденцией, указывающей на зарождение нового желания-доминанты — стремления к власти и славе.

Размах военных действий был самым тесным образом связан с совершенствованием технических средств насилия. Производство железа, которое вытесняло медь и бронзу, революционизировало военное дело. В эту эпоху появились новые виды оружия, а также конные войска, инженерная и осадная техника, регулярный морской флот.

Технический прогресс использовался, разумеется, не только в целях уничтожения противника. Благодаря железным орудиям расширилась территория пахотных земель и площадь оросительных каналов, усовершенствовались ремесла. В империях, которые вполне справедливо называют «машинами для ограбления покоренных народов», тем не менее, успешно развивалась экономика, поощрялась внутренняя торговля и торговля на дальние расстояния, велось крупное строительство — дорог, каналов, городов, храмов и библиотек. Концентрируя в своих руках колоссальные богатства, центральная власть, как правило, оказывала покровительство искусству и наукам. В древних цивилизациях (Китае, Индии, Греции) стала зарождаться философия, большие достижения были сделаны в области математики, медицины, географии, астрономии.

Одним словом, цивилизации шли на подъем и стремительными темпами наращивали свой потенциал. Изменилась и картография мирового пространства: в I тыс. до н. э. зона цивилизаций чрезвычайно расширилась, уплотнилась, теперь она простиралась от Китая до Западной Европы, захватывая часть Африки.

Однако успехи в материальной и социально-политической деятельности имели свою оборотную сторону. Богатство империй создавалось за счет насилия, грабежа, истребления больших масс людей (особой жестокостью в этом отношении славились ассирийцы). Древние принципы общинной солидарности уходили в прошлое, социальное и имущественное расслоение становилось заметнее, в некоторых цивилизациях (прежде всего в Вавилонии) процветало ростовщичество и долговое рабство. Окрепшая государственная власть, опираясь на административный аппарат и войско, становилась все более отделенной от общества: цари правили единовластно, не нуждаясь более в каких-либо других органах управления. Большая часть земель переходила в собственность государства. Общины окончательно утрачивали свою самостоятельность и право участия в общегосударственных делах. Во всех цивилизациях Древнего Востока (за исключением Карфагена) государство шло по пути превращения в классическую деспотию, в которой власть, обладающая огромными ресурсами и правом на их перераспределение, отделена от общества, «накладывается» на него сверху, как некая особая, автономная суперструктура[89].

Только в Греции, а впоследствии в Риме, развитие шло иначе, и эта «историческая мутация» положила начало оппозиции Запад-Восток и глубоким различиям между двумя крупнейшими цивилизационными регионами.

В Греции, после эпохи «темных веков», вызванной варварскими завоеваниями, цивилизация и государство возродились в особой — полисной форме. Античный полис (город-государство), как и раннее римское государство, по сути, оставался общиной[90]: первобытно-общинные структуры воскресли, но на новом уровне, создав государство очень специфического типа. Здесь не было власти, войска, бюрократического аппарата, отделенных от народа. Городами-государствами вполне успешно управляли общинные органы самоуправления: народное собрание, совет старейшин, а также выборные должностные лица. Сам народ представлял власть, формировал войско и бюрократический аппарат, и это являлось почетным правом и священной обязанностью граждан полиса. Общие интересы, как и в прежние времена, ставились выше личных: история сохранила много примеров, демонстрирующих героическую преданность полису, во имя которого греки жертвовали жизнью.

Мощь полисной солидарности и взаимопомощи была очень велика. Благодаря этому удалось довольно быстро сломить ростовщичество и уничтожить долговое рабство соплеменников. Имущественные и социальные противоречия сглаживались. Разорившиеся граждане могли рассчитывать на поддержку коллектива, на людей зажиточных возлагалась почетная повинность в пользу полиса и бедняков. Конечно, такая картина дает нам «усредненный» вариант — в действительности общественная жизнь в разных полисах (а их было несколько сотен) имела свои различия.

В Спарте, например, нормы архаической общины, прежде всего уравнительность, поддерживались системой жестких запретов (законами Ликурга), которые надежно преграждали путь к частной собственности, торговле и денежному обращению. В других полисах, особенно в Афинах, напротив, торговля и товарно-денежные отношения развивались очень динамично. Неравенство граждан существовало практически везде. Острее оно ощущалось там, где право управлять государством было ограничено (олигархия), слабее — там, где к управлению допускались все граждане, независимо от их родовитости и имущественного положения (демократия). Но везде граждане имели право на свой участок земли, рабов, на свою долю во всех доходах полиса и участие, хотя бы пассивное, в государственных делах. Примерно на таких же принципах строилась жизнь Римской гражданской общины в первые века ее существования.

Греция и Рим дали человечеству новые формы общественного устройства — демократию и республиканское правление. Благодаря этому появилось понятие «свобода» в современном смысле слова — как состояние, когда над человеком нет господина. Заметим, что на Востоке в эту же эпоху слово «свобода» использовалось во множественном числе и означало лишь свободу от чего-то: освобождение от тех или иных повинностей, налогов и т. д. В деспотиях настоящих рабов было не так уж много, и они никогда не были главными производителями. Зато общество представляло собой иерархическую лестницу подневольных людей, которые находились в разной степени зависимости от царской власти и обладали разными правами и привилегиями, — от вельмож до зависимых работников, трудившихся в их же хозяйствах и получавших за это паек. Поэтому, с точки зрения греков, все они, независимо от богатства и знатности, были рабами, ибо подчинялись царю. Любая форма господства одного человека над другим воспринималась как рабство.

Полисная Греция и республиканский Рим были последней попыткой совместить несовместимое — соединить цивилизацию с нормами и ценностями архаической культуры. Или, иначе говоря, перейти на вторую стадию эгоизма, не выходя вместе с тем из первой и пользуясь всеми ее преимуществами.

Результаты этого «жульнического» хода оказались яркими, но весьма противоречивыми. Именно в Греции и Риме рабство достигло своего классического варианта, то есть раб был в наибольшей степени рабом — вещью, говорящим орудием труда. Патриархальное рабство, которое было распространено на Востоке, имело более мягкие формы: рабы считались младшими членами семьи, имели свой дом и семью, часто отпускались на оброк. Доступ к свободе и общинным нормам солидарности на Западе был открыт лишь для ограниченного круга людей, поэтому общество в целом все равно оказывалось разделенным, причем границы между разными прослойками (рабами и рабовладельцами, гражданами и негражданами, иммигрантами из соседних полисов) были довольно жесткими.

Кроме того, и полисы в Греции, и республиканское правление в Риме существовали недолго — всего несколько веков. В Греции города-государства появились в VIII в. до н. э., достигли расцвета в V в. до н. э., а уже столетие спустя вступили в полосу тяжелого кризиса, который завершился длительной межполисной войной (Пелопонесская война) и переходом к монархическому правлению, который отрыл последний — эллинистический период в истории Древней Греции. Такой же путь — от республики к империи совершил и Рим. Конечно, отличия от восточных деспотий были заметны: демократические и республиканские традиции были слишком сильны, этот опыт не прошел бесследно. В эллинистических монархиях сохранялись полисы, в республиканском Риме — сенат, народные собрания, самоуправление городов и провинций. Однако власть обожествленных императоров и монархов во многом сближалась с деспотическим правлением на Востоке.

Эпоха Древнего мира завершалась относительным «выравниванием» форм государственного правления во всех крупных цивилизациях, и это нельзя объяснить случайностью или «растлевающим» влиянием восточных деспотий на западную демократию. Тенденция к усилению государственности, совершенствованию политических структур и росту их власти над обществом и индивидом подготавливала переход к третьей стадии развития желаний, которая охватывает средние века.

А теперь от внешней канвы событий вернемся к нашему главному герою — человеку — и попробуем выяснить, как он реагировал на происходящие вокруг изменения, как ощущал себя в новом мире. Благодаря многочисленным памятникам литературы мы можем заглянуть в его внутренний мир, хотя бы отчасти проникнуть в его мысли и эмоции.

Обратимся к Египту и Вавилонии — двум древнейшим цивилизациям-долгожителям, которые долгое время играли роль центров политической и культурной жизни в Средиземноморье и на Ближнем Востоке. Только во второй половине I тыс. до н. э. они утратили самостоятельность, оказавшись сначала под властью персов, потом — греков, а после них — римлян и парфян. В Египте и Вавилонии мифоритуальная культура умирала медленно, вместе с самими цивилизациями, и это дает возможность проследить за теми трансформациями, которые происходили в сознании ее носителей[91].

Даже в ту эпоху, когда цивилизация делала свои первые шаги, человек уже заметно отличался от своего недавнего предшественника — человека первобытного. Под покровом глубокой и все еще очень архаической религиозности прорастал индивидуализм и эгоизм, не нуждавшийся более в ощущении слияния с Природой.

Начальные этапы жизни египетской цивилизации, по наблюдениям исследователей, отмечены подъемом энергии, жаждой деятельности и достижений, сознанием победы над материальными силами, пионерским духом великих свершений — первых успехов в новом направлении развития общества. И это было естественно для людей, которые обуздали Нил и построили в безводной пустыне великую пирамиду Гизы, состоящую из 2,5 млн. каменных глыб весом почти в 2,5 тонны каждая.

«Человек довлел самому себе. Боги? Да, они существовали где-то там, и — в этом можно было не сомневаться — они создали этот отличный мир, но мир был хорош потому, что человек был сам себе хозяин и не нуждался в постоянной поддержке богов», — так характеризует общее умонастроение египтян в эпоху Древнего царства известный египтолог Дж. Уилсон[92].

Материальный успех, наследуемая собственность и высокое социальное положение — таковы были показатели хорошей жизни и высшие ценности, о чем многократно говорилось в древнеегипетских поучениях, адресованных младшему поколению. Египтяне в полной мере наслаждались жизнью, никогда не забывая при этом о смерти, но переносили в загробный мир свое представление о той веселой и энергичной жизни, какую вели в мире земном: «загробный мир казался таким же веселым, замечательным и преуспевающим, как и этот»[93]. Богатство и высокий статус давали уверенность в успешности жизни загробной, поскольку только богатый имел средства для постройки гробницы, сохранения своего тела с помощью мумификации, постоянных заупокойных служб и жертвоприношений. Гробницы — мостики между двумя мирами были испещрены фресками, изображающими материальное изобилие и земные удовольствия, ожидающие их владельцев на том свете: сценки пиров, охоты, рыбной ловли, сбора урожая.

В Вавилонии также господствовал принцип активного удовольствия как главной цели существования. Конечно, чтились не только ценности материальные, но и мудрость, героизм, миролюбие, справедливость и верность слову. И все-таки на первый план выступает долголетие, здоровье, наличие детей-наследников и богатства, открывающего доступ к разнообразным наслаждениям. Ориентация на успех и материальное благополучие еще не разрушала полностью, но начинала подтачивать коллективистские нормы поведения. Некоторые исследователи полагают, что даже в шумерском обществе — по крайней мере, в какой-то его части — важнейшим движущим стимулом стало соперничество, которое временами могло преобладать над кооперативностью[94]. Мировоззрение постепенно приобретало эгоцентрические черты[95]. Это проявлялось даже в отношениях с богами. В вавилонской литературе часто подчеркивалась ничтожность человека в сравнении с силами богов, в каком-то смысле эти фразы стали общим местом. И в то же время человек всегда находился в центре их внимания: «Великие боги, олицетворявшие космические силы, постоянно оказывались вовлеченными в повседневные дела людей: они словно только тем и занимались, что карали, предостерегали, спасали и награждали своих ничтожных тварей»[96].

Человек, соблюдающий все положенные правила и совершающий жертвоприношения, считал, что он вправе ожидать и даже требовать награды. Ее отсутствие казалось вопиющей несправедливостью. Обращения к оракулам, астрологам, ворожеям, исполнение магических обрядов было широко распространено в древних цивилизациях, но имело уже иные, по сравнению с эпохой первобытности, цели. Различия здесь очень тонкие, едва заметные, тем не менее, они важны. «Материальные», конкретные задачи ставились в таких случаях всегда, но архаический человек стремился с помощью магических или гадательных практик уловить биокосмические ритмы и связи, встроиться в них и усилить их мощь. Человек, вступивший в стадию «развитого эгоизма», «тщился своими действиями связать волю божества, привлечь его на свою сторону и использовать для достижения практических целей»[97].

Энергетический заряд наивного прагматического и жизнеутверждающего эгоизма через какое-то время стал иссякать. Особенно быстро это произошло в Вавилонии. В отличие от египтян вавилоняне рисовали загробный мир весьма мрачными красками. Это была обитель тьмы, где в унынии томятся умершие, не имея надежды на воскресение или новое рождение. Архаические представления о реинкарнации — «вечном возвращении» души, о единстве и бессмертии рода — ушли в прошлое, а новые — не появились. И в этом — причина глубочайшего пессимизма вавилонского мироощущения, хотя пессимизм сочетался с погоней за удовольствиями. Поскольку смерть являлась злом, все усилия были направлены на то, чтобы сделать жизнь как можно более долгой и приятной. «Ничто не дорого, кроме сладостной жизни» — гласит шумерская пословица.

И все-таки сознание конечности существования постоянно бросало тень сомнения на ценность всех человеческих деяний и радостей. Жители Вавилонии очень рано и очень остро столкнулись с самой главной, самой мучительной вечной проблемой человечества — тщетности, суетности желаний и неясности их конечной цели.

Эта проблема является стержневой в одном из шедевров вавилонской литературы — эпосе о Гильгамеше. Здесь закодированы все основные архетипические ситуации жизненного пути человека: подвиги, дружба, любовь и семейные радости. Но «путь героя» завершается безуспешной борьбой со смертью и поражением.

С течением времени ощущение непостижимости странно устроенного мира, бессмысленности и трагизма человеческого существования стали возрастать. Во II тыс. до н. э. появляются знаменитые вавилонские плачи — жалобы, обращенные к богам, создаются поэмы «Невинный страдалец» (XIII тыс. до н. э.) и, так называемая, «Вавилонская теодицея»[98]. Их герои поражены тем, что невинные разделяют участь злодеев или, еще хуже, терпят страдания и неудачи, в то время как злые и несправедливые торжествуют. Усиливаются сомнения в действенности ритуалов и заклинаний, в соблюдении предписаний, установленных богами. Боги делают что-то непонятное, и неясно, что они хотят от человека — так воспринимали происходящее вавилоняне. И это порождало неуверенность, страх и сомнения.

Точно так же и в мироощущение египтян прокрадывалась идея эфемерности социального успеха и материального благополучия. В научной литературе рост пессимизма в Египте и Вавилонии обычно объясняется внешними факторами: человек чувствовал себя все более дезориентированным в усложнившемся обществе, которое к тому же переживало смуты, нашествия кочевников, периодические распады централизованного государства. Конечно, эти трагические события усиливали ощущение, что привычный мир рушится в вихре захватов и насилия. Однако это, безусловно, не главное.

Внутренняя причина состояла в том, что человек впервые понастоящему ощутил свое сиротство — оторванность от Природы и ее законов. И интуитивно уже стал осознавать, что предоставлен самому себе и обречен жить в «неправильном» мире, который создан его же эгоизмом.

Начались поиски других, более прочных идеалов. Египтяне и вавилоняне почти вплотную подошли к идеям греха и праведности, посмертного суда в загробном мире, где совершается воздаяние за хорошие и дурные деяния в земной жизни. Однако, в конце концов, все закончилось ностальгией по прошлым героическим временам, возрождением древнейших архаических культов и магических практик. Они так и не сумели оторваться от мифоритуальной культуры: оказавшись духовно беззащитными, переживали ее гибель долго и мучительно и в предчувствии скорого конца стремились лишь увековечить ее, сохранить для потомков[99].

Именно в эту трагическую эпоху, когда перед древними цивилизациями остро встала задача найти выход из экзистенциального тупика, в Вавилонии, приблизительно в XVIII в. до н. э. (эта датировка в известной мере условна и дискуссионна) произошло знаменательное событие — первое раскрытие каббалы. Первым каббалистом считается библейский Авраам, который обнаружил единую, управляющую мирозданием силу природы, разработал методику ее постижения и изложил эти знания в книге «Сэфер Ецира» («Книга Создания»). В ней показана связь между «нашим миром» и духовными мирами, а также способы, с помощью которых осуществляется высшее управление.

Новые идеи не получили широкого распространения и поддержки в Вавилонии, поэтому, согласно легенде, Авраам с довольно многочисленной группой своих учеников, покинул страну, обреченную на духовную стагнацию, и поселился в Палестине. Такого рода «уход», согласно А. Тойнби, — закономерное явление: «творческое меньшинство», не имеющее возможности реализовать свои идеи в обществе, временно должно изолироваться от него с тем, чтобы накопить творческий потенциал, а затем, в нужный момент, когда складываются благоприятные условия, происходит «возвращение»[100]. Так сложилась историческая судьба каббалы: преемником Авраама стал Моисей, автор Торы, в которой более подробно описана структура духовных миров и их воздействия на человека. Однако эти знания даны в закодированном виде, поэтому, несмотря на широкую доступность Торы, ее истинный смысл был открыт только для посвященных. Каббалистические идеи получили резонанс позднее, в Осевое время, когда общество в большей степени созрело для их усвоения.

Между тем погибающая мифоритуальная культура увлекала за собой в могилу некоторые древнейшие цивилизации, которым не удалось перейти к новому восприятию мира. Но другие именно в этой точке разлома совершили духовный прорыв, который положил начало следующей великой трансформации — революции Осевого времени.

Ощущение, что боги делают нечто непонятное и привычные нормы взаимоотношений со сферой сакрального больше не срабатывают, возникло не только у жителей Египта и Вавилонии. В I тыс. до н. э. кризис мифоритуальной культуры охватил практически все цивилизации. Для некоторых он оказался роковым: цивилизации, не сумевшие отказаться от древнейших традиций и найти выход их тупика, погибали, подобно колоссам на глиняных ногах. В других — наступило время духовного брожения и духовной борьбы, напряженных поисков истины, рождения большого числа разнообразных соперничающих друг с другом философских школ и религиозных учений. Многие из них уже давно забыты, но были и религии, которые овладевали сознанием огромных масс людей и до сих пор имеют миллионы приверженцев. Но и те, и другие давали новые ответы на вопросы о смысле человеческого существования, о причинах страданий, о спасении души и мира от зла.

В духовной жизни человечества произошел настолько радикальный переворот, что его назвали революцией Осевого времени, ибо она, подобно вертикальной оси, разделила историю на две эпохи, или, лучше сказать, эры.

Немецкий философ К. Ясперс, который впервые ввел понятие «Осевое время», относил его к эпохе между VIII и II вв. до н. э., когда создавали свои учения Будда, Конфуций и Лао-цзы, Сократ и Платон, а в Израиле развернулось движение пророков. На самом деле хронологические рамки Осевого времени гораздо шире. Многие основополагающие идеи «духовной революции» можно найти уже в раннем иудаизме. Одна из старейших осевых религий — зороастризм — возникла, очевидно, не в VIII в. до н. э., как считалось ранее, а где-то между XI–XIII вв. до н. э. Таким образом, нижняя граница отодвигается ко II тыс. до н. э. Верхняя граница поднимается: в I в.н. э. возникло христианство, в VII — ислам, самая молодая мировая религия, которая и ознаменовала завершение Осевой революции». Духовный переворот, таким образом, занял около двух тысячелетий, постепенно втягивая в свою орбиту все новые и новые народы.

В чем же состояла его суть? Какие новые истины открылись человечеству на этапе расставания с мифоритуальной культурой?

К. Ясперс полагал, что именно в эту переломную эпоху люди впервые по-настоящему осознали бытие, самих себя и свои границы, ибо перед ними «открылся ужас мира и собственная беспомощность». Человек, вдруг ощутивший, что стоит над пропастью, стал требовать освобождения и спасения. «Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого… Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы… — все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом». Прежние верования, обычаи, представления о мире — все было поставлено под сомнение, подвергнуто пересмотру и переоценке. А в результате человечество как бы родилось заново: его бытие стало более одухотворенным[101].

Итак, Осевая революция стоит особняком в череде прочих «великих трансформаций», поскольку все они отражали рост эгоизма, фиксировали переход от одного эгоистического желания-доминанты к другому. Импульсом для Осевой революции были отнюдь не желания богатства, славы или знаний. Первоначально она охватила только религию и философию, и в центре оказались проблемы соотношения «земного» и «небесного» миров, греховности и праведности, добра и зла в обществе и в каждом отдельном человеке, посмертного воздаяния и возможности перестроить себя и окружающий мир в соответствии с идеалом.

Рассматривая Осевое время с позиции каббалы, можно сказать, что на разломе эпох, в образовавшейся духовной лакуне, еще не заполненной новыми культурными смыслами, альтруистическая сила (сила бины) властно заявила о себе. Человек, не защищенный, но и не связанный культурными нормативами, сумел совершить прорыв в область духовного постижения мира.

Обратим внимание: практически все осевые религии и религиозно-философские учения создавались отдельными людьми, имена и биографии которых нам более или менее известны. «Духовный подвиг», прорыв к новому пониманию реальности совершали одиночки, однако их идеи распространялись, притягивая к себе и поднимая на более высокий уровень огромные массы людей. Разумеется, эти массы воспринимали новые учения по-своему, упрощая их, адаптируя к привычным представлениям, но, тем не менее, они включались в общий процесс духовной трансформации, и внутренняя потребность в ней явно была велика.

Религиозные и религиозно-философские учения Осевого времени столь многочисленны и разнообразны, что даже беглый обзор потребовал бы отдельной книги. Кроме того, краткость изложения в данном случае всегда чревата грубыми упрощениями и искажениями сложных доктрин, поэтому мы отсылаем читателя к обширной литературе по данной теме и попытаемся найти общее идейное ядро движений той эпохи.

Важнейшим достижением Осевого времени стало то, что человек едва ли не впервые остро и болезненно ощутил свое собственное несовершенство, несовершенство общества, которое сам же и создал, и земного мира в целом, и пришел к осознанию горькой истины: причина всех бед заключается не в недостаточном внимании к ритуалам и жертвоприношениям, не в капризах богов, а в том, что он нарушает некие предустановленные высшие законы.

Земной уровень бытия стал оцениваться как «неполноценный», ущербный, греховный, требующий исправления. Мир трансцендентный, «небесный» воспринимался как воплощение высшего блага, истины и совершенства. В мифоритуальной культуре такой резкой границы между двумя мирами не было. «Иной» мир, где обитали боги и духи, наделялся особой сакральной значимостью и магической силой, но мыслился как продолжение земного. Теперь между ними пролегла пропасть: оказалось, что земной и небесный порядок качественно различны и строятся на совершенно разных основаниях. В осознании этого разрыва и заключается главным образом причина трагизма и экзистенциального ужаса, о котором писал К. Ясперс, характеризуя умонастроения той эпохи.

Итак, единый, целостный космос мифоритуальной культуры раскололся, противоположности, которые ранее взаимодополняли друг друга (вспомним инь и ян в китайской культуре), образовали строгие дуальные оппозиции: грех-праведность, добро-зло, Бог-дьявол, душа-тело. Известный израильский социолог Ш. Эйзенштадт, автор наиболее фундаментальных исследований Осевого времени, считал, что этот «раскол» имел важнейшие результаты. Между двумя полюсами бытия возникло «поле напряженности»[102], в котором рождались новые культурные смыслы и ценности, направленные на преодоление этой пропасти, на снятие противоречий между небесным и земным, благом и несовершенством.

На этой основе создавались новые, в большей или меньшей степени дуалистические картины мира, формировалась идея о том, что человечество утратило некогда существовавшую связь с миром небесным и должно вернуться в изначальное «райское» состояние путем преодоления и совершенствования своей человеческой природы[103]. Степень разрыва двух миров, конечно, была различной. Например, в Китае дуализм едва намечен: там архаические представления о единстве космоса, общества и человека были переработаны и переосмыслены философами и вошли в конфуцианство и даосизм. В манихействе, наоборот, противостояние земного и небесного, плоти и духа достигало наивысшего напряжения. Это учение полностью отрицало ценность материального мира, считая его воплощением зла. Ранний буддизм и первые христианские общины проповедовали крайние формы аскетизма: истинно верующим считался только монах, не имеющий ни семьи, ни собственности.

Стремление отречься от мира как нельзя лучше передает внутреннюю суть и эмоциональный накал ранних этапов Осевого времени. Этим объясняются исступленные, нередко доходящие до фанатизма попытки одержать победу над плотью, отвергнуть все мирские наслаждения, «преодолеть» даже естественные физиологические потребности.

Эта тенденция с течением времени смягчалась, и, в конечном счете, одержали верх наиболее жизнеспособные умеренные формы дуализма. Такой «компромиссный» дуализм характерен для иудаизма, христианства, буддизма махаяны, где путь к спасению открыт и для мирян. Крайний аскетизм стал по преимуществу уделом монашества. Однако порыв не угасал полностью, продолжая играть роль «внутренней пружины», определявшей направленность духовной жизни поздней древности и средневековья.

Идею о необходимости преобразования человека и мира, в котором он живет, можно найти, в разных ее проявлениях, в любой религиозно-философской системе Осевого времени. Такое преобразование было возможно благодаря тому, что этика стала играть роль «моста», соединяющего земное и небесное. В моральных нормах, разработанных в разных религиях и во многом совпадавших друг с другом, воплощались принципы высшего мира. Именно этика в сочетании с пылкой верой открывала путь «наверх», давала человеку ощущение его сопричастности высшему порядку, устанавливала твердые ценностные ориентиры — в восприятии мира и себя в нем, в понимании смысла и цели жизни.

Это пробуждало чувство личной ответственности не только за совершенные поступки, но и за мысли и эмоции, приучало к самодисциплине и самоконтролю, к умению оценивать себя со стороны, встав в позицию «наблюдателя».

Человек Осевого времени учился дистанцироваться от своих желаний, ибо осознал, что именно они и влекли его на путь добра или зла, пытался управлять ими, выстраивать их по приоритетам, располагая между полюсами. Наиболее максималистским было отношение к желаниям в буддизме. Вспомним четыре благородные истины: жизнь есть страдание, а причиной страданий являются желания, жажда жить, «привязанности», которые вовлекают людей в кругооборот новых рождений (колесо сансары). И почти одновременно в далекой Греции Платон сравнивал человека с возничим колесницы, которую влекут желания-кони, нуждающиеся в строгой узде.

Этические системы, созданные для обуздания и очищения желаний, предъявляли к каждой отдельной личности высокие требования, так как были направлены на отказ или, точнее, на подавление эгоизма. В эту эпоху человечество очень близко подошло к открытию альтруистической силы как главного закона мироздания. Принцип «возлюби ближнего своего, как самого себя» стал главным практически во всех осевых учениях. Причем само понятие «ближний» чрезвычайно расширилось, включая в себя любого человека.

Об этом принципе говорится в Пятикнижии — Торе — (Левит 19:18) и он распространяется на все авраамические религии. В буддизме «правильное поведение» включало, прежде всего, запрет приносить какой-либо вред живому существу (ахимса). Конфуций в своем списке добродетелей, отличающих «благородного мужа», поставил гуманность (жэнь). «Чего не желаешь себе, того не делай людям», «тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла», — писал он в трактате «Лунь юй». Каждому мусульманину вменялось в обязанность подавать милостыню (закят): «Вам не достичь благочестия, если не будете делать жертвований из того, что любите».

Желания, связанные с удовлетворением физических потребностей, стремление к богатству и власти если и не отрицались полностью, то, во всяком случае, утрачивали свою ценность. Ибо сам статус мирской жизни, телесного, материального в человеке снизился — в противовес естественной витальности мифоритуальной культуры. «Героями времени» стали аскеты, монахи, подвижники, презревшие все мирские наслаждения, одержавшие верх над смертной плотью, пребывающие «в духе».

Осевое время положило начало отчаянной борьбе с «нечистыми» суетными желаниями. Это был неравный бой, так как достичь полного морального совершенства, строго придерживаться всех заповедей и предписаний было практически невозможно. Расхождение между идеалом и практикой стало важной и весьма болезненной проблемой и для каждого отдельного человека, и для общества в целом. Ощущение трагического несоответствия между тем, что должно быть, и тем, что есть на самом деле, придавало внутренней жизни человека предельную напряженность. Тем более что в каждом конкретном случае за ним оставалось право выбора между добром и злом, грехом и праведностью.

Однако именно эта раздвоенность, внутренний конфликт, порыв к идеалу служили оправданием греховности и несовершенства человека, придавали смысл его существованию. И в каждом конкретном случае право выбора между земным и небесным оставалось за ним. Каждый раз выбор определял его последующую судьбу, увеличивал или уменьшал шансы на спасение. Хотя праведниками, разумеется, могли стать очень немногие, это было гигантским шагом вперед. Даже поступая неправильно, греховно, человек всегда в той или иной степени осознавал этот факт, как и то, что воздаяние постигнет его в земной или загробной жизни.

В этом разделе мы обратимся к сложной, дискуссионной проблеме, связанной с ролью каббалы и ее возможного влияния на религии Осевого времени.

Во II в. н. э., когда Осевая революция достигла апогея, произошло знаменательное событие: появилась книга «Зоар» — следующая после «Сэфер Ецира» монументальная книга, раскрывающая суть каббалистического учения. Ее автором был рабби Шимон бар Йохай, живший на севере Иудеи, недалеко от города Цфат. Вспомним закон «ухода-и-возвращения» А. Тойнби: творческое меньшинство «уходит» в прямом или переносном смысле из общества, которое уже невозможно исправить, которое избрало путь, ведущий к гибели. И оно «возвращается», когда в обществе происходят перемены, когда пробуждается потребность в новых истинах. Так Авраам со своими учениками покинул Вавилонию, поскольку общество отвергало его учение и все попытки улучшить общество были безнадежны. Второе раскрытие — «возвращение» каббалы — состоялось в тот момент, когда духовные поиски человечества создали основу для восприятия каббалистических идей.

Причем произошло «возвращение» даже не во II в., а скорее всего гораздо раньше, написание книги «Зоар» — своего рода кульминация этого процесса. Религиоведы давно обратили внимание на многочисленные странные совпадения каббалистических идей и некоторых идей в буддизме, учениях орфиков, пифагорейцев, Платона и неоплатоников, гностиков и герметиков. Чем это объясняется? Влиянием каббалы? Или здесь имело место спонтанное параллельное самозарождение? Или, наоборот, каббала испытала воздействие различных религиозных и философских школ? Каббалисты считают, что учение, открытое Авраамом, распространялось по разным странам его учениками и в той или иной мере усваивалось на новой почве. Ученые, естественно, занимают более острожную позицию, и в науке на сегодняшний день этот вопрос остается открытым, поскольку, по их мнению, возможен и первый, и второй, и третий варианты по отдельности или все вместе.

Каббала или, по крайней мере, какие-то сведения о ней вполне могли быть известны далеко за пределами Ближнего Востока. В Китай, например, буддизм попал благодаря небольшой группе миссионеров-проповедников, и их деятельность имела такой успех в обществе, что спустя несколько веков религия, рожденная в Индии, стала одной из трех главных религий Поднебесной империи. Что же говорить о Средиземноморье, которое было настоящим «котлом», «плавильным тиглем», где пересекались и смешивались народы и культуры Востока и Запада, где в эпоху эллинизма и Римского владычества возникло множество синкретических религий? К тому же известно, что выдающиеся философы тех времен (Пифагор, Платон) имели обыкновение отправляться в дальние страны, чтобы приобщиться к мудрости и знаниям других народов.

Мы не будем навязывать читателю ту или иную позицию, предлагать однозначное решение этого вопроса. Историю каббалы и ее влияния на религиозную и философскую мысль еще предстоит написать, и это нелегкий труд, особенно когда речь идет о далекой древности. Наиболее важным нам представляется сам факт таких совпадений. А также тот факт, что в любом случае речь может идти только о совпадении отдельных элементов, отдельных идей, но не учений в целом. Даже если некоторые каббалистические идеи усваивались, то они при этом искажались, видоизменялись, иначе интерпретировались. Так будет и позднее, в эпоху Возрождения, и здесь имеется уже совершенно точная информация о том, какие каббалистические книги читали европейские гуманисты (см. главу VIII).

Обратимся в качестве примера к самому благодатному материалу: к учениям неоплатоников (IV–V вв.), гностиков и герметиков, в которых параллели с каббалой неоспоримы. Философы поздней античности развивали идею о том, что мир произошел от Единого, которое есть «начало и корень всех вещей» — Свет, созидающий мир путем эманаций. Множество ступеней отделяет его от Низшей Природы, Земли. И по мере своего нисхождения Свет ослабевает. Угасший Свет Единого образует материю, чувственный, физический мир, который состоит из мрака. Не правда ли, очень знакомая картина? Точно так же мы можем увидеть параллели с каббалой в учении о Мировой Душе, которое развивалось в античной философии, начиная с Платона и стоиков. Еще более они очевидны в очень поэтичной легенде герметиков об Антропосе, бестелесном духовном человеке, который влюбляется в Низшую Природу, падает в материальный мир, чтобы соединиться с ней, и таким образом рождается человечество, имеющее природу двух миров. Трудно не заметить здесь сходства с разбиением Адама Ришона в каббале. И таких примеров можно привести очень много.

Однако подчеркиваем, это именно сходство, часто поверхностное, отзвуки каббалистических идей, а не само учение. Философов Осевого времени явно привлекала идея удаленности земного мира от небесного, души, которая находится в плену у материи, но сохраняет искру Божественного Света. И все-таки каббалистическая концепция космогенеза в целостном виде не получила отражения ни в одном из направлений философской и религиозной мысли Осевой эпохи.

В отличие от каббалы творение «темного» материального мира часто рассматривалось как «ошибка», «заблуждение»; идея «исправления» человечества отсутствовала, методика этого процесса — тоже. И неоплатоники, и гностики видели путь к спасению в очищающей силе экстаза и подавлении «животных» желаний. Такое восприятие каббалы вполне соответствовало умонастроениям и духу эпохи, но нисколько не приближало к ее пониманию.

Апогей Осевой революции совпал с тем временем, когда эпоха древности близилась к завершению. Рубеж, отделивший ее от средневековья, был ознаменован Великим переселением народов. Начиная со II в. н. э. на необозримых пространствах Евразийского континента — от Китая до Римской империи — пришел в движение пестрый мир варварских племен. Массовые миграции шли с Востока на Запад. Под натиском воинственных кочевников одна за другой рушились могущественные империи Древнего мира.

В V в. на территории Западной Римской империи появились варварские королевства, а в 476 г. был низложен последний римский император. В Китае на рубеже II–III вв. пала империя Хань, а в начале IV в. в Поднебесную хлынули кочевые племена, которые, как и на Западе, стали создавать свои царства и мини-империи. В VI в. на севере Индии под ударами гуннов-эфталитов погибла империя Гуптов, простиравшаяся от Аравийского моря до Бенгальского залива. Лишь некоторые крупные государства — Сасанидский Иран и Византия — не слишком пострадали и сумели устоять в вихре варварских нашествий.

Так бурно и трагично начинался очередной, третий этап развития эгоизма, когда доминантой стало желание власти и славы. Создание мировых империй, о которых шла речь в предыдущей главе, было лишь предвестием будущих грандиозных перемен — переформатирования мирового пространства. Все средневековье прошло под знаком имперских завоеваний, масштабы которых неуклонно возрастали.

Византия — наследница Римской империи — в эпоху расцвета располагалась на трех континентах, ее общая площадь составляла около 1 млн кв. км, многонациональное население — 30–35 млн человек. В VII в., одновременно с появлением ислама, начался расцвет и территориальная экспансия молодой исламской цивилизации. В VIII в. под властью Арабского халифата оказались земли от Испании до Северной Индии и Северной Африки. В XIII в. турки-сельджуки, выходцы из Центральной Азии, создали в Малой Азии Османское княжество, которое вскоре стало одной из ведущих мировых держав. Западная Европа с трудом сдерживала ее натиск: в 1529 г. османские войска разорили Вену. На исходе средневековья, в XVII в., три исламских государства: Османская империя, Персия и империя Великих Моголов в Индии, возникшие после распада Арабского халифата, — держали под своим контролем широкий территориальный «пояс», протянувшийся от границ Австрии и Марокко до Китая, подножия Гималаев и Бенгальского залива.

Сходные процессы разворачивались в степях Евразии: в XIII в. стремительную экспансию начали монголы, нанося сокрушительные удары по главным центрам цивилизаций Востока и Запада. Империя Чингисхана, размеры которой превышали все известные доселе империи, охватила бо́льшую часть Евразийского континента: Китай, всю Центральную Азию, Иран, Поволжье, Древнюю Русь. Последний великий монгольский завоеватель Тимур, или Тамерлан (1370–1405), также создал обширную, хотя и недолговечную державу. Империи формировались и в Западной Европе. Впервые имперскую идею воплотил в жизнь король франков Карл Великий, короновавшийся в 800 г. в Риме, что давало ему право считать новое государство преемником Римской империи. Впоследствии в Европе одержала верх другая тенденция — к образованию национальных государств, хотя в новое время она компенсировалась созданием гигантских колониальных империй.

Прорывы Осевого времени, таким образом, не могли изменить ход истории, приостановить развитие эгоизма — оно продолжалось и шло по предустановленному пути. Это не означало, конечно, что достижения «духовной революции» пропали втуне. Сила их воздействия была достаточно велика и вместе с тем ограничена и искажена соединением с эгоистическими свойствами. Этим объясняются многие особенности и противоречия средневековья — эпохи кровавых завоеваний и мирного распространения религий, их соперничества, насаждения веры огнем и мечом, крестовых походов, жестоких религиозных войн, ужасов инквизиции, расправ над инакомыслящими и смертельных схваток из-за толкования тех или иных фраз из Писания.

Осевое время сформировало совершенно особый тип «человека религиозного», который стал главным героем средневековья и начал сдавать свои позиции под натиском секуляризации только в XVIII–XIX вв., да и то не везде, а преимущественно на Западе. Неважно, насколько чиста была его вера и насколько твердо он придерживался заповедей, важно, что он идентифицировал себя с той или иной религией — был, прежде всего, православным, католиком, конфуцианцем или мусульманином и в соответствии с этим делил мир на «своих» и «чужих». Русский крестьянин, который тайком совершал языческие обряды и не понимал языка богослужения, исправно ходил в церковь и совершенно искренне считал себя христианином, а всех остальных, в том числе и католиков — «басурманами». И точно так же истинно верующими считали себя рыцари-тамплиеры, уничтожавшие «сарацин», и инквизиторы, которые затем сжигали на кострах тех же тамплиеров.

Нельзя сказать, что альтруистический закон, приоткрывшийся человечеству в идее заповеди «возлюби ближнего», был совершенно забыт, однако он слишком часто попирался в реальной жизни, на практике. Поэтому неслучайно на протяжении всего средневековья постоянно возникали религиозные движения, призывавшие вернуться к изначальной чистоте веры, очистить ее от «мирской скверны».

Каким же образом складывалась дальнейшая судьба религиозных учений в «миру», в обществе, среди людей, которые «отрабатывали» третью стадию эгоизма? Эмоциональный накал, присущий кульминационным, «пиковым» моментам Осевого времени, когда умирали старые и рождались новые религии, не мог держаться долго. Духовное брожение постепенно успокаивалось, страстный порыв к духовному совершенствованию входил в рамки разумного, утрачивая первоначальный максимализм. Фаза бурного, взрывного роста сменялась фазой экстенсивного развития: откровения основоположников религиозных учений систематизировались и превращались в догматы, вырабатывались организационные формы религиозной деятельности, утверждались культы и обряды.

Благодаря этому новые религии все глубже проникали в сознание масс, становились органичной частью жизни общества, оказывали влияние на хозяйственную деятельность, обычаи, этику, политику и право, даже на военную стратегию, как было, например, в Китае. Религиозные ценности утверждались как нормативы, закладывали основы разнообразия различных культурно-цивилизационных традиций, которые сохранялись почти неизменными на протяжении многих столетий, а в некоторых странах существуют и возрождаются и в наши дни.

Но при этом происходила «рутинизация» религий: стихия личных религиозных переживаний ограничивалась строгими регламентациями, ежедневным соблюдением определенных действий, которые надлежало совершать в определенное время. Молитвы, посещение богослужений, отправление религиозных празднеств и т. д. — все это стало частью повседневной жизни миллионов людей, независимо от того, насколько крепка была их вера и насколько глубоко они понимали ее суть.

Став достоянием социума, религия неизбежно должна была вступать в «диалог» и с обществом, и с государством. В разных цивилизациях он происходил по-разному, но всегда вел к тем или иным преобразованиям, видоизменениям первоначальной формы религиозного учения.

Необходима и неизбежна была адаптация к массовому сознанию, сложные идеи приходилось упрощать, а слишком завышенные требования заменять на более приемлемые. Так, на IV буддийском соборе, который был созван по инициативе правителя Кушанского царства (север Индии) Канишки, буддизм разделился на две ветви: Хинаяну (Малая Колесница) и гораздо более популярную и распространенную Махаяну (Большая Колесница). Махаяна, в отличие от раннего буддизма, предлагала «широкий путь» к спасению, доступный для больших масс мирян. Идя навстречу верующим, абстрактную и трудно постижимую идею нирваны (пустоты) дополнили представлениями о рае и аде — ее преддверии, предназначенном для простых смертных, не достигших высшего просветления. Еще одним нововведением было учение о бодисатвах — посредниках и заступниках человеческого рода: стоя на пороге Нирваны, они из альтруистических соображений остаются на земле и помогают людям.

Точно так же христианская церковь была вынуждена время от времени идти на уступки пастве. Отношения между народной культурой, в которой на протяжении всего средневековья сохранялись языческие традиции, и культурой «официальной», богословской, не сводились только к конфликтам и противоборству. Искореняя язычество, католичество, например, старалось «приручить» его и само испытывало ощутимое воздействие дохристианских верований и ритуалов. Поскольку церковь стремилась держать под контролем религиозную и нравственную жизнь прихожан, духовенству приходилось принимать в расчет народную культуру, находить общее смысловое поле и принимать идущие от нее импульсы. В определенной мере культ святых был «навязан» народом, который нуждался в сверхъестественных помощниках, поэтому к святым относились, прежде всего, как чудотворцам — вопреки официальной доктрине. Потребностями паствы, очевидно, объясняется появление в XII–XIII вв. в Европе идеи чистилища: благодаря этому смягчалась резкая оппозиция ада и рая и увеличивалась надежда на спасение души[104].

Еще более сложно складывались отношения с государственной властью. Религии Осевого времени не были привязаны к какому-либо государству, а в большинстве случаев — и к определенному народу. Не только мировые, но и так называемые национальные религии распространялись далеко за пределы стран, где впервые возникли, объединяли представителей разных национальностей общностью веры. В сфере влияния конфуцианства, которое стало государственной религией в Китае, оказались Япония, Вьетнам, Корея. Буддизм, вытесненный на своей родине индуизмом, распространился по всей Юго-Восточной Азии, Тибету, нашел благодатную почву в Китае и других странах Дальнего Востока. Западная Европа, Византия и Россия образовали христианский мир, который после раскола церквей в XI в. разделился на православный и католический регионы. Влияние ислама охватило Ближний Восток, Северную Африку, часть Индии, Средиземноморье.

Религии и возникавшие на их основе культурные традиции чаще всего оказывались гораздо более устойчивыми и долговечными, чем структуры власти. Именно они стали важнейшей силой, которая интегрировала общество и регулировала социальную жизнь. Конечно, эта сила не могла полностью устранить социальные конфликты, избавить от внешних и внутренних потрясений. Но, когда государство слабело и разрушалось, религии помогали укрепить правопорядок и социальную стабильность, сохранить цивилизационную самобытность.

Вспомним историю еврейского народа, который на протяжении многих столетий был лишен государственности, однако сохранил свою культуру и цивилизацию. И это не единственный пример. В эпоху варварских завоеваний, когда пала Западная Римская империя, христианская церковь играла роль главного организатора, помогая преодолеть разруху и беспорядки, восстановить хозяйственную жизнь: вступала в переговоры с варварами, распределяла среди населения продовольствие, защищало слабых[105].

Государство, со своей стороны, прекрасно осознавало силу религии, а потому старалось ввести религиозные нормы в общество, но одновременно использовало их в своих целях. Очень интересна и показательна в этом отношении судьба конфуцианства. Учение не было принято при жизни его создателя, только во II в. до н. э. правители империи Хань, оценив по достоинству огромный консолидирующий потенциал конфуцианства, сделали его официальной религией. И этот высокий статус оно сохраняло до начала XX в., постепенно превращаясь в жесткую догму, обрастая многочисленными толкованиями и комментариями, которые сами по себе приобретали авторитет традиции. Конечно, были в Китае и оригинальные мыслители, которые творчески развивали идеи основоположника и создавали новые, оригинальные философские теории. Однако государство было заинтересовано совсем не в этом, оно старалось обеспечить стабильность и неприкосновенность официального конфуцианства — общепризнанной нормативной системы взглядов, «жесткой консервативной схемы, имевшей для любого случая заранее подготовленный ответ»[106], и, в общем, добилось немалых успехов, ограничив право размышлять и сомневаться. Конфуций хотел сплотить разобщенное враждующее общество, сделать власть гуманной и нравственной, повысить доверие к ней народа, превратить государство в «большую семью», где преданность и покорность будут органичны и естественны. А в результате реформированные, «подправленные» конфуцианские принципы служили для властей оправданием деспотизма, системы государственного крепостничества, всевластия и произвола бюрократии.

Такая ситуация была характерна не только для Китая. Государство, осознавая роль религиозной этики, чаще всего пыталось ее «узурпировать», приспособить для своих нужд, не слишком заботясь о духовной сути религии. В тех случаях, когда религии имели организованные формы в виде церкви, светская власть стремилась поставить ее себе на службу, подчинить своим интересам. Духовенство, в свою очередь, тоже не оставалось в стороне и могло очень активно включаться в политическую жизнь, оспаривая лидерство у монархов. В разных странах это соперничество приводило к разным результатам.

Например, в Византии еще в IV в. появилась идея симфонии — единства духовной и светской власти, которые должны действовать вместе, во имя одной цели. Но в действительности отношения церкви и государства были очень далеки от идиллических. Византийская церковь экономически и административно зависела от императоров и не сумела стать самостоятельной политической силой. Константинопольские патриархи периодически претендовали на руководящую роль в государстве, а императоры в ответ смещали их, как неугодных чиновников, отправляли в ссылку и даже казнили. Приблизительно так же обстояло дело в России, где церковь оказалась в подчинении у абсолютистского государства. А в эпоху Петра I произошло ее окончательное «огосударствление»: патриаршество было заменено Синодом и превратилось в одно из государственных ведомств. «Царство» победило «священство».

Сложно и драматично складывались отношения церкви и государства в Западной Европе: временные перемирия чередовались там с конфликтами и соперничеством. Борьба шла с переменным успехом: временами католической церкви приходилось признавать главенство светских владык, а временами, наоборот, папы римские вмешивались в государственные дела и даже в личную власть монархов, диктуя им свою волю. Однако такие победы, как правило, оборачивались моральным поражением: так, католическая церковь утрачивала свой духовный авторитет среди паствы, подвергалась критике за политические интриги, стремление к богатству и власти.

И все-таки моральные нормы религий спасения были важнейшим фактором, который сдерживал и контролировал развитие эгоизма, не давал ему выйти за пределы допустимого. Большую роль играли и традиции, ибо в традиционном обществе всегда преобладает ориентация на старину, на признанный авторитет обычая, на те нормы поведения, которые были приняты в древности. Оба эти фактора перестали действовать, когда человечество совершило переход на четвертую стадию эгоизма.

В XV–XVIII вв. только в одном регионе мира — в Западной Европе стали складываться предпосылки для перехода на последнюю, завершающую стадию эгоизма. Напомним, что на этой стадии творение в наибольшей степени удалено от Творца, Природы, «замкнуто» на себе, максимально отгорожено от природного универсума искусственной средой, которая, становясь все более плотной и насыщенной, является своего рода слепком, отпечатком растущих эгоистических желаний. Желания, уровень и интенсивность которых значительно возрастает, проявляются в своей «неисправленной», гораздо более эгоцентрической, чем прежде, форме.

Эгоизм не просто усиливается — он становится самодовлеющим, самоутверждается и самоопределяется как идеологически обоснованная позиция. Проще говоря, эгоизм действует не «исподтишка», прячась от самого себя, как это было на третьей стадии, когда человечество безуспешно пыталось построить свою жизнь на основе альтруистического принципа «возлюби ближнего», но выступает с открытым забралом.

На четвертой стадии доминирующей является жажда знаний, и за этим страстным фаустианским стремлением раскрыть все тайны мироздания скрывается зародыш будущего, пока еще неосознанного желания познать сущность Творца, основной Закон Природы. Однако оно, развиваясь в рамках, установленных эгоизмом, принимает направление, уводящее человека все дальше от высшей цели поисков.

Переход на четвертую стадию происходил иначе, чем все предшествующие, развивался по другому сценарию. Прежде всего, видимых оснований для него было гораздо меньше. Революция Осевого времени явилась ответной реакцией на кризис мифоритуальной культуры. Аграрную революцию можно, по крайне мере отчасти, объяснить тем, что резервы присваивающего хозяйства были близки к исчерпанию. «Мутация», которая имела место в Европе, выглядит как бы «случайной»: она произошла не «потому что…», а скорее «вопреки», полностью разрушив модель традиционного общества, хотя определенные предпосылки для этого в западноевропейском средневековом обществе имелись.

Сторонники европоцентризма эту неожиданность, странность «европейского чуда» долгое время не замечали и даже отрицали, рисуя следующую картину: восточные цивилизации стагнировали и медленно угасали, а на передовом Западе в это время совершался великий прорыв в будущее, открывались новые горизонты исторического развития. Восток и Запад, соответственно, воспринимались как полные противоположности, воплощения косности и прогресса, застоя и динамики.

Однако в последнее время многие историки пересмотрели эту проблему и опровергли устоявшиеся, прочно укоренившиеся в сознании клише. Оказалось, что слова «отсталость» и «косность» совершенно неприменимы ни к средневековому Востоку, ни к Востоку в XV–XVIII вв., когда начиналось «возвышение» Европы. Цивилизации Востока были, безусловно, гораздо богаче Европы — в то время довольно бедной окраины Евразийского континента, которая по многим параметрам заметно отставала от Индии, Китая, исламской цивилизации. Жизненный уровень на Востоке вплоть до конца XVIII в. был значительно выше, чем на Западе. Города по численности превосходили европейские. В Лондоне, Париже, Вене в XIII в. проживало примерно по 100 тысяч человек, а в Китае уже в XI столетии имелись города с населением до полумиллиона и миллиона человек, на арабском Востоке — до 300–400 тысяч. Восточное ремесло, особенно в Индии и Китае, достигло очень высокого уровня. Европа покупала восточные шелка и хлопок, оружие, пряности, фарфор, но взамен могла предложить не товары, а только серебро и золото. С Востока приходили новые философские учения и технические изобретения. Культура восточных цивилизаций была богата, разнообразна и развивалась вполне динамично.

Ниспровергая «миф» о передовой Европе, известный экономист и социолог А. Г. Франк доказывает, что ведущие позиции занимала Азия. Европейцы на протяжении нескольких столетий тратили большие усилия на то, чтобы «присоединиться к Азии…, с ее гораздо более высоким, а потому особенно соблазнительным уровнем экономического богатства, экономического роста, торговли и цивилизации». Увы! Попытки купить «пропуск» к богатству и рынкам Востока закончились тем, что европейцам досталось лишь место третьего класса на «корабле азиатской экономики». Только в XIX в., по его мнению, кардинальные перемены в мировой экономике и политической системе создали возможность для расцвета Запада и завоевания им места мирового лидера[107].

Конечно, восточные цивилизации переживали тяжелые периоды войн, гражданских смут, неурожаев и голодовок. Развитие их не предполагало бурных трансформаций — изменения происходили, но ограничивались довольно жесткими рамками традиций. Однако ни о каком «застое», «угасании» или «тупике», выход из которого предлагала Европа, речи идти не может.

«Революция» Нового времени произошла, повторим, только в Европе, и на протяжении долгого времени практически нигде в мире не была поддержана. В конце XIX в. ареал ее распространения включал только США, «филиал» той же западноевропейской цивилизации, отчасти Россию и Японию (в середине XIX в., в эпоху «реставрации Мэйдзи»): в этих странах произошла частичная модернизация и усвоение некоторых элементов западной модели развития. Лишь в прошлом столетии началось его стремительное расширение. Однако спонтанного самозарождения не было ни в одном другом регионе мира: и в XIX, и в XX вв. преобразования в незападных обществах происходили под влиянием Запада — или непосредственным, которое могло иметь и силовой характер, или в виде «ответа» на вызовы западной экономики и военно-политической мощи. Причем, эти преобразования, именуемые модернизацией, никогда не соответствовали полностью западной модели, они совпадали с ней только по некоторым параметрам и в целом приводили к иным результатам.

Здесь возникает целый ряд вопросов. Если Восток процветал и вовсе не нуждался в Европе как спасительнице, выводящей его из исторического тупика, то почему именно Европа, в конце концов, одержала верх, пусть даже ее мировое лидерство было недолгим? И почему «мутация» (или «европейское чудо»), которая произошла на Западе, в отличие от большинства мутаций в природе и обществе, не была отбракована историей, а, напротив, стала претендовать на универсальность? Ведь «революция» Нового времени медленно, с трудом, но все-таки пробивала путь из Европы во внешний мир и сумела оказать на него мощное преобразующее воздействие. Если же эта «революция» действительно «прогрессивна», то как объяснить стойкое сопротивление, которое ей оказывали и продолжают оказывать другие цивилизации? И почему так быстро обнаружилось несовершенство общества нового типа? На это потребовалось меньше двух столетий, а в наши дни уже встает вопрос о том, что такое общество просто не может существовать: глобальный системный кризис, о котором пойдет речь в следующих главах, показывает нежизнеспособность такого общества.

Еще одна важная особенность очередной «великой трансформации» состояла в том, что она происходила поэтапно, в виде целой серии отдельных «революций», которые следовали одна за другой. Каждая из них имела свои отличительные признаки и затрагивала ту или иную сферу общественной жизни. И все-таки все они взаимосвязаны, образуют системное целое, поскольку и по отдельности, и вместе взятые эффективно и «планомерно» работали на разрушение старой системы ценностей, этических норм, видения мира и задавали новое направление развитию общества и человека.

Посмотрим, в какой последовательности шли «революционные» преобразования, и какую роль выполняло каждое из них.

Великие географические открытия раздвинули перед Европой границы мира, положили начало европейской экспансии, благодаря которой человечество стало втягиваться в новую стадию развития эгоизма.

Деятели Ренессанса возрождали идеалы античности. Пытаясь совместить и примирить их с христианскими ценностями, они, тем не менее, нанесли сокрушительный удар по средневековой идее отречения от мира: «реабилитировали» плоть, земную жизнь и ее радости. Суровый контроль над желаниями стал ослабевать. Знаменитый итальянский гуманист Лоренцо Валла в трактате «О наслаждении как истинном благе» доказывал, что Божественная природа не может быть источником зла, а, следовательно, стремление к чувственным удовольствиям, заложенное в человеке, нельзя считать безнравственным.

В центре внимания оказался человек как самое совершенное создание Бога, у которого есть высшее предназначение — самому быть творцом. Марсилио Фичино, Пико дела Мирандола и другие гуманисты открывали путь для безграничного развития антропоцентризма, ибо, с их точки зрения, человек должен, подобно Богу на земле, самостоятельно творить историю и цивилизацию[108].

Гуманисты, которые превыше всего ставили личность: ее внутреннюю свободу, таланты и другие достоинства, не зависящие от социального положения и родовитости, — освобождали человека от уз коллективизма. Напомним, что средневековые люди еще ощущали себя в первую очередь частью некой общности: сельской общины, корпорации, гильдии, цеха. Ренессанс утвердил культ индивидуализма, который почти сразу проявил свои теневые стороны: среди титанических личностей, которыми была так богата эта эпоха, встречаются не только блистательные гении, но и злодеи, а нередко гений и злодейство благополучно совмещались в одном человеке.

Реформация разрушила представления о незыблемой духовной власти церкви и ее роли единственной посредницы между Богом и людьми, утвердила право личности на индивидуальное общение с трансцендентным. Еще одним достижением Реформации было появление протестантизма, который придавал высокую ценностную значимость мирскому профессиональному труду, практицизму, предпринимательству. Протестантская этика, как показал в своих работах выдающийся немецкий социолог М. Вебер, была основой для развития капитализма в Западной Европе. Протестантизм вполне закономерно стал основным религиозным мировоззрением Нового времени: он в наибольшей степени соответствовал рождающейся антропоцентричной цивилизации, «цивилизации личности». Протестантизм не провозглашал бунта Сущего против Должного, не сталкивал ценности земного и трансцендентного миров, но практически осуществил освобождение человеческого измерения жизни от божественного, сохраняя при этом христианскую этику, пылкую веру в Божественное провидение и Божественную благодать, признаком которой считался успех в деловой активности человека[109].

Научная революция XVII в. создала новую картину мира и привела к коренному перелому в отношениях между наукой и техникой, которые до этого времени развивались в основном изолированно и не оказывали друг на друга существенного влияния. Теперь же их союз положил начало научно-техническому прогрессу. Результатом этого стала промышленная революция конца XVIII в., которая открыла огромные возможности для преобразования природной среды и повышения материального богатства цивилизации.

Зародившееся в это время представление о человеке как боге-творце, который создает «земной рай» с помощью промышленности, науки и техники, оформилось полностью в XVIII столетии, благодаря идеям просветителей о социальной инженерии, позволяющей проектировать идеальное общественное устройство и воплощать эти проекты в жизнь.

Все эти трансформации сопровождались залпами буржуазных революций, изменявших социально-политический строй и экономику крупнейших стран Запада.

Итак, Великие географические открытия, Ренессанс и Реформация, научная революция и промышленный переворот, колониальная экспансия и победа капитализма — таковы основные вехи долгого пути к четвертой стадии эгоизма. Здесь отчетливо проявляется «запрограммированность» истории, ее скрытый телеологизм, который лишь временами просвечивает в калейдоскопе событий. Все трансформации, произошедшие в Новое время на Западе, — каждая по-своему — последовательно ломали преграды, блокирующие бурное и свободное развитие индивидуализма, разрушали систему моральных запретов, подавляющих желания, и создавали новый тип общества, новую цивилизацию, которая обеспечивала наиболее благоприятные условия для самореализации творения, достигшего определенного уровня самостоятельности. Всплеск самоактивности и самоутверждения человека Нового времени отразился в жажде знаний, в поиске новых земель, в борьбе за личную свободу во всем: в вопросах веры, в экономической и социально-политической деятельности, в выражении своих мыслей и мнений.

Переход к четвертой стадии оказался достаточно трудным для первопроходца — Европы. Еще более сложным он был для всех незападных стран, которые упорно не желали (и сейчас не желают) расставаться с коллективистскими ценностями и космоцентризмом.

Среди всех перечисленных нами трансформаций особое, едва ли не центральное место занимает научная революция: именно через нее оформлялось и утверждалось новое желание-доминанта — стремление к знаниям. Не только каббалисты, но и многие современные ученые полагают, что научная революция сыграла самую важную роль в преображении Европы — несопоставимо большую, чем Ренессанс и Реформация, вместе взятые[110]. Но, как ни парадоксально это звучит, имеются веские основания считать, что причиной такого прорыва были вовсе не какие-то невероятные преимущества европейского знания.

Условия для научной революции складывались и в других цивилизациях. В IX–X вв. переживала «золотой век» мусульманская наука. Арабская культура интенсивно усваивала опыт других культур и донесла до средневековой Европы античное наследие и научные достижения Индии[111].

Особенно впечатляющими были успехи китайской науки. Именно там были сделаны все три великих изобретения, с которыми обычно связывают переход к Новому времени: книгопечатание, порох и компас. Причем, не только в Европе, но и в Китае они оказали большое влияние на экономику и культуру. Еще в начале I тысячелетия н. э. даосы-алхимики изобрели порох, и, вопреки распространенному мнению, он использовался не только для фейерверков. Начиная с X в. производство зажигательных стрел, гранат, ружей и пушек приняло массовый характер[112]. Было сделано и много других изобретений: магнитный компас, сейсмограф, навесные мосты, вакцинация. Раньше европейцев китайцы открыли принципы действия паровой машины и цепную передачу. В эпоху династии Сун (960–1279) книгопечатание достигло гигантских по тем временам масштабов. Относительно дешевые, доступные книги стали достоянием всех образованных людей. Появилось много частных издательств, домашних библиотек. Большой популярностью пользовались труды по философии и истории, романы и стихи, но особенно высоким был спрос на всевозможные энциклопедии, книги по астрономии, медицине, сельскому хозяйству. В Китае рано появился настоящий флот, и с технической точки зрения никаких препятствий для Великих географических открытий не было.

И это еще не все: по мнению многих авторитетных историков, к XIV в. в Китае сложились все условия для промышленной революции и перехода к капитализму. В империи росло число полукапиталистических предприятий, развивалась рыночная экономика, которая обеспечивала быстрое распространение передовой техники.

Таким образом, в Китае и в Европе «игра», как отмечают исследователи, шла по одним правилам, но потом китайцы по каким-то загадочным причинам эту «игру» доигрывать не стали, не довели ее до конца. Они не совершили Великих географических открытий, союз науки и техники не состоялся, промышленный переворот мог произойти, но не произошел, капитализм мог победить, но не победил[113]. Примерно то же самое произошло в мусульманском мире и в Японии, где также имелись предпосылки для перехода к Новому времени, точнее — четвертой стадии развития эгоистических желаний, и создания соответствующего общества.

Почему? Дело в том, что сами по себе научные открытия и технические изобретения не могли привести к научной революции и создать общество нового типа. Разница между Европой и передовыми высокоразвитыми странами Востока заключалась главным образом в том, что там изобретения не воспринимались как преобразование всей жизни — они были нужны для решения конкретных практических задач, а, кроме того, наука не приобрела самостоятельность, не отделилась от сферы сакрального, религиозного. И это отчасти сдерживало ее развитие, а главное — придавало науке совершенно особый смысл[114].

Например, в Китае технологическую деятельность представляли как подражание природным процессам и общение с духами и Небом (трансцендентным миром) — «духовное делание». Человеку были предоставлены самые широкие возможности для технической деятельности и экспериментирования, однако считалось, что при этом он лишь «раскрывает природу вещей», т. е. не дозволялось противопоставлять себя природе, относиться к ней, как к пассивному бездушному материалу. Даже технические достижения должны были быть вписанными во всеобщий порядок мироздания[115]. В одном из древних трактатов была четко сформулирована идея невмешательства человека в естественный ход вещей в природе: «Дела в Поднебесной не могут быть вершимы. Они осуществляются, если следовать их естественности. Изменения тьмы вещей не могут быть постигнуты. /Нужно/ держаться того направления, по которому они идут»[116].

Кроме того, наука и техника не должны были разрушать традиционные духовные ценности. И такая установка была характерна не только для Китая. В мусульманском мире процветали, прежде всего, те области науки, которые служили утилитарным целям и органично сочетались с религией: математика, астрономия, медицина, греческая философия, ибо ее строгий логический аппарат был полезен в защите веры. Но, когда научные достижения стали восприниматься как угроза духовным ценностям, «мусульманская цивилизация пожертвовала научным прогрессом ради незыблемости высшей мудрости, отвергла науку, отделившуюся от учения Пророка»[117].

В Европе происходили совершенно другие процессы. Как показал известный отечественный исследователь А. В. Гордон, там наука отделилась и от религии, и от философии, стала самостоятельной областью знания, которое опиралось на опыт, практику, конкретные результаты исследований, полученные экспериментальным путем. Такому знанию придавалась особая значимость, особый статус. Уже деятели Возрождения считали, что изготовление полезных вещей выше абстрактной книжной мудрости. Полезность превращалась в высшую ценность, практика — в критерий истины, знания отождествлялись с силой («Знания — сила», — утверждал Ф. Бэкон). Ремесленник, носитель технического прогресса, «замещал» Бога-Творца. Техника оказалась в центре внимания общества, в первую очередь его образованной части: в «Энциклопедии» Д. Дидро, например, ей уделялось столько же места, сколько философии, литературе и искусству.

Интерес к науке и общественная потребность в ней росли одновременно, подпитывая друг друга. С точки зрения современных исследователей, именно двусторонняя связь между наукой и обществом привела к научной революции. Союз техники и науки не состоялся бы, если бы не появился «меркантилистский класс» и «меркантилистские ценности», то есть для этого было необходимо утверждение рыночных отношений и возвышение буржуазии.

Но главное — изобретения и технические усовершенствования воспринимались как переход из одного общественного состояния в другое: от «тьмы» к «свету», они открывали новые горизонты, соединялись с идеями цивилизации и прогресса[118]. На Западе — и больше нигде в мире — научная революция создала иллюзию того, что мир может быть «сделан» (а, вернее, переделан) на основе полученных знаний, что техника в сочетании с наукой может превратить человека в истинного творца — не только искусственной среды, но и самой материи. Сформировалось представление о научно-техническом прогрессе как бесконечном совершенствовании человеческого общества и природы, в результате которого осуществляется выход за пределы возможного. Наука все больше осознавалась как «инструментальный Разум», средство покорения природы, познание — как экспериментальное испытание природы, активное вторжение в нее и овладение ее силами[119].

Таким образом, переворот в ментальности был огромным, и на этой основе стал формироваться новый порядок вещей, новое общество и новая система ценностей.

«Экспериментальное естествознание Нового времени, — пишет известный специалист в области научного познания В. А. Лекторский, — могло возникнуть лишь в условиях определенного понимания природы и отношения к ней человека. Это понимание связано с возникновением особого типа цивилизации, которую можно назвать технологической»[120].

Новая картина мира была механистической: Вселенная уподоблялась часовому механизму, действующему точно и упорядоченно за счет слаженной работы всех деталей, а Бог — искусному часовщику, механику. Правила механики считались тождественными правилам Природы, поэтому получалось, что ее можно объяснить, исходя из устройства тех машин, что сделаны руками человека.

В наши дни представление о мире, который управляется законами механики, кажется наивным, даже примитивным, но в XVII–XVIII вв. оно давало импульс для бурного развития науки, естествоиспытательского эксперимента, математизации знания, выявления строгих причинно-следственных связей. И сделало возможным разрыв науки и с философией, и с религией.

Первая научная картина мира была простой и удобной, она основывалась на логике и фактах, которые подтверждались эмпирически. Сложное было сведено к ряду всеобъемлющих принципов, универсальных законов. И возникала убежденность в том, что мир упорядочен, а потому познаваем и управляем. «Все подвластно физике и механике, математика выражает естественный свет разума… из правильного мышления можно вывести правильное знание о реальности. Вот-вот мы получим о Боге и вечности такое же точное знание, как о любом феномене: все подвластно разуму, и сам Бог — источник этого разума… О Боге, мире и душе — языком и методом аксиом, теорем и лемм!» — таковы были умонастроения эпохи[121].

В действительности человек изучал лишь ту действительность, тот мир, каким он открывался творению, разрывающему связь с Творцом. Поэтому, несмотря на все достижения, механистическая картина мира в гораздо меньшей степени отражала сложность Космоса, которую интуитивно, на уровне инстинкта, почти физически ощущал древний человек. Уровень возросшего эгоизма придал жажде знания совершенно определенную направленность, подчинил ее себе, диктуя свои методы и цели постижения.

Такая картина мира утверждалась не без борьбы, причем борьба эта происходила в среде интеллектуалов, усилиями которых и осуществлялась «великая трансформация». Вернемся к Ренессансу — к эпохе, когда был нанесен первый мощный удар по средневековому мировосприятию. В те времена в сфере внимания гуманистов оказались неоплатонизм, учения Пифагора и орфиков, герметизм, магия и астрология. Важнейшее место в этом списке занимала каббала, особенно учитывая ее возможное влияние на неоплатоников, гностиков и герметиков. Еще в XIII в. в Испании один из крупнейших каббалистов Моше де Леон обнаружил «Книгу Зоар», которая была издана после его смерти. Через два столетия каббала оказалась в самом эпицентре бурной интеллектуальной жизни Европы и стала оказывать на нее заметное влияние. Каббалу знали и высоко ценили едва ли не все передовые мыслители той эпохи. Среди них были М. Фичино, Т. Кампанелла, Дж. Бруно, Пико делла Мирандола. Неудовлетворенные средневековыми представлениями о мире и человеке, они обратились к поискам некой изначальной универсальной религии — единому истоку всех более поздних известных религий. Заратустра (Зороастр), Моисей и Давид, Гермес Трисмегист, Пифагор и Платон стояли в одном ряду с христианскими богословами, поскольку их идеи, по мнению гуманистов, были вполне совместимы с христианством.

Пико делла Мирандола специально выучил древнееврейский язык, чтобы прочитать каббалу — откровение, которое он считал более древним, чем Ветхий Завет, и необходимым для его понимания и толкования[122].

Казалось бы, гуманисты не выходили за рамки традиционной для средневековья экзегезы, однако в действительности именно на этой основе разрабатывалось новое видение мира. Нарождающаяся наука в союзе с магией и эзотерическими учениями единым фронтом выступали против средневекового мировоззрения. Вселенная снова стала восприниматься как живое единое целое, населенное бесчисленными духами и энергиями, полное скрытых соответствий и симпатических связей между вещами[123].

Как следует оценивать тот факт, что каббала была раскрыта в столь важный, переломный для истории человечества момент? Правильное ее понимание и толкование в эту эпоху было невозможно. И дело не только в том, что гуманисты не имели должной подготовки и не располагали достаточным количеством текстов, переводов и комментариев, которые позволили бы им более глубоко проникнуть в содержание, например, «Книги Зоар». Кстати, к Моше де Леону попало, очевидно, не более 10 % текста, записанного со слов рабби Шимона бар Йохая, так что «Книга Зоар» была известна лишь в отрывках. Главная причина недопонимания, которое впоследствии привело к появлению ложных учений, искажающих каббалу до неузнаваемости, связана с тем, что уровень ее постижения всегда определялся уровнем развития альтруистического свойства и эгоизма. Для гуманистов каббала была высшей наукой, «царицей наук», или «высшей магией» (в противовес простонародному вульгарному колдовству), открывающей глубинные законы мироздания. Но при этом основной целью ее изучения было вовсе не постижение альтруизма — главного Закона Природы, а управление миром. И магия, и каббала считались, прежде всего, инструментами, техническими средствами, позволяющими овладеть природой вещей. В центре одушевленной холистической Вселенной был поставлен маг, обладающий безграничными возможностями и управляющей ею в соответствии со своей свободной волей. И здесь уже проявлялся волюнтаризм, который спустя некоторое время развернется в полной мере, хотя акцент на самодовлеющую личность еще отчасти уравновешивался пафосом универсализма, «синтетичности». Поэтому неслучайно в современной науке именно в ренессансных теориях усматривают корни научной революции[124], ибо ее главная отличительная особенность — «новое направление воли» человека, нацеленность на практику преобразования и контроля над миром.

В XVII в. началось размежевание традиции, основанной с одной стороны на идеях каббалы, герметизма и магии, а с другой стороны на формирующейся механистической рационализированной науке. Это была своего рода конкурентная борьба за лидерство, в которой решался важнейший вопрос: на каких основаниях будет построена новая культура? Правда, до определенного момента противостояние не было заметным, непроходимой пропасти между двумя направлениями не было. И. Кеплер продолжал составлять гороскопы и верил в пифагорейское число — стержень вселенской гармонии. И. Ньютон занимался алхимией. Но разрыв нарастал, он, в конце концов, состоялся, и молодая европейская наука обратилась к математике и технике, вытеснив все «оккультно-мистическое» на периферию культуры[125].

Влияние новой научной картины мира распространялось медленно, исподволь вытесняя старую, религиозно-мифологическую. Выдающийся немецкий социолог М. Вебер назвал этот процесс «расколдовыванием мира». Его результатом было утверждение «формальной рациональности», основанной на логике, калькуляции, количественном учете[126].

Принцип «формальной рациональности» со временем проник во все сферы: в рыночную экономику, политику, даже этику. На определенном этапе рациональность стала автономной силой и начала диктовать свои условия[127].

Это вызывало радикальные изменения в человеке и его мышлении, в его отношении к истории, к своему прошлому и будущему, социальной жизни, природе и самому себе[128].

Принимая те или иные решения, совершая те или иные поступки, человек мог руководствоваться теперь не обычаями, традициями или высшими религиозными ценностями, а доводами разума и соображениями пользы. Рационализация освободила от необходимости слепо следовать догмам, приучала мыслить и критически оценивать все истины, казавшиеся прежде незыблемыми. И вместе с тем, создавала новую «тюрьму», новые ограничения, ставя на первый план практицизм, карая воображение и интуицию, пытаясь дать «инженерное» решение любой проблеме[129].

Религия, разумеется, не была искоренена, несмотря на разрушительную критику просветителей, которые ниспровергали догматы христианства с позиций научных законов и представлений о мире. Однако она отделилась от государства и стала частным делом человека, который получил право исповедовать любую веру или быть атеистом. Религиозные ценности, этические нормы и запреты уже не играли главенствующей роли в обществе и внутренней жизни европейцев: они существовали наряду с утилитаризмом и рационалистическим подходом, то есть сфера их воздействия резко сузилась. Сила оппозиции «грех — праведность» не исчезла, но заметно ослабела, открыв дорогу для свободного, почти беспрепятственного развития эгоизма, у которого уже не было необходимости лавировать между десятью заповедями и надевать на себя личину благочестия.

В процессе развития научного рационалистического мышления на первый план выдвинулся принцип — «сомневаться во всем». Это породило скептицизм, умение дистанцироваться от себя, усилило способность к самокритике. Радикальное самоотрицание затронуло все стороны жизни европейского общества: культурные ценности, религию, а впоследствии и институт власти, ибо их истинность следовало проверять и подтверждать практикой.

Природа лишилась того священного ореола, каким она наделялась в Средние века: в те времена в ней искали следы присутствия Творца, видели символы высшего мира, аллегории божественных истин Писания[130]. Теперь она стала просто объектом исследования, которое санкционировало человеческое вмешательство в ее мир. Такое вмешательство, разумеется, осуществлялось и раньше, но оно имело чисто утилитарный, прикладной характер, не превращалось в культурную норму.

Новое отношение к истории и обществу тесно связано с появлением во второй половине XVII–XVIII вв. понятия «цивилизация»: оно идейно обосновало ту «революцию» или цивилизационную «мутацию», которая, в конце концов, сделала из Европы совершенно особый регион мира. Цивилизация понималась не просто как определенная ступень в развитии человеческого общества, она представала в качестве идеала, оптимального, желаемого «стандарта» общественного устройства и даже высшей цели исторического процесса[131].

Ход истории представлялся как поступательное удаление человечества от состояния варварства и приближения к идеальному цивилизованному, хорошо и разумно устроенному, процветающему коммерческому обществу, в котором царят закон и порядок, материальное изобилие сочетается с расцветом наук и искусств. Создать такое общество мог и должен был сам человек. В результате существующий строй стал восприниматься в образе «девственной природы, которая ждет заботливой, но твердой руки садовника, чтобы превратиться в пригодное для человечества место проживания»[132].

Механицизм стал способом мысли. И микрокосм, и макрокосм уподоблялись автомату — машине, которая движется с помощью пружин и колес. Такое сравнение впервые сделал в 1661 г. английский ученый, занимавшийся историей ремесла, Т. Пауэлл. Известный философ Т. Гоббс во введении к своему фундаментальному труду «Левиафан» уподоблял сердце человека — пружине, нервы — нитям, суставы — колесам.

Представление о мире как механизме повлияло на теорию естественного права, «социальную физику», антропологию и другие науки. Механистический подход давал возможность постичь любой объект — от государства до Вселенной, исследовать его элементы и связи между ними. Причем, речь шла об исследовании техническими средствами, которые совершенствуются вместе с ростом человеческого знания. Наука стала средством овладения Природой, «Инструментальный Разум» был направлен на достижение господства над ней, на активное вторжение в ее силы и их подчинение. Идея господства над Природой дополнялась идеей подавления внутренней природы человека, страсти и влечения следовало подчинить строгой рациональности, калькулирующей все и вся[133].

Именно в таком «расколдованном мире» вызревало общество нового типа — индустриальное, которому предстояло на определенное время стать универсальной моделью: «искушая» техническими достижениями, «оскорбляя» материальным уровнем жизни, угрожая военно-политической гегемонией, западная цивилизация выводила незападные общества из равновесия и толкала их в сторону подражания, на путь «догоняющего развития»[134].

Что представляла собой эта модель? В чем состоит сила и слабость индустриального общества? Об этом мы узнаем из следующих глав.

К концу XIX в. все трансформации, о которых шла речь в предыдущей главе, в целом завершились и дали свои результаты. На Западе окончательно утвердилось общество нового типа — индустриальное, урбанизированное, с демократической системой правления, освобожденное от власти церкви и религии и до предела рационализированное. Такова самая общая характеристика современного общества, или общества модернити. Его истинный «портрет» гораздо более сложен и противоречив. Причем противоречия и недостатки обнаружились очень быстро. Поэтому в огромном массиве научной литературы мы найдем не так уж много положительных оценок, и для этого имеются веские основания. История прошлого столетия наглядно это показывает.

В XX в. техника, опирающаяся на достижения науки, стала мощной силой и начала оказывать влияние не только на экономику, но и всю жизнь человека и общества. Иными словами, жизнь человека и общества технологизировались, включились в новый «космос» — технологический универсум. Американский социолог Д. Белл писал по этому поводу: «Жизнь в доиндустриальных обществах… — это, прежде всего, игра с природой… Индустриальные общества как производители товаров следуют правилам игры с искусственной природой. Мир технизировался и рационализировался»[135]. Плоды этого процесса оказались двойственными.

Радикальные изменения происходили в невероятно короткие сроки. Благодаря новым техническим возможностям одна за другой возникали новые отрасли производства и профессии, требующие особой квалификации, новые рынки товаров, которые производились не поштучно, а в массовом порядке, появлялись новые потребности и представления о качестве жизни. Техника ворвалась в быт, впервые в истории человечества стала неотъемлемым элементом повседневности. Автомобили, радио, телефоны, холодильники, телевизоры, а впоследствии компьютеры — все это стало массовым и доступным на протяжении жизни одного-двух поколений. Новые скоростные средства передвижения изменили представления о пространстве и времени.

Но та же техника принесла ужасы Первой и Второй мировых войн, в которых — тоже впервые в истории — использовалось оружие массового поражения, унесшее жизни многих миллионов людей. И наука, и техника предстали здесь в самом страшном своем обличье. Первое применение ядерного оружия показало, что теперь в распоряжении человека имеются средства тотального уничтожения цивилизации, населения всей планеты и даже самой планеты, — и, что самое печальное, эти средства он применял именно с такой целью.

Но, даже используемая в мирных целях техника расставляла коварные ловушки, в которые легко попадался достигший зрелости человеческий эгоизм. Вспомним знаменитый конвейер Г. Форда — этот наиболее выразительный символ индустриального общества. Выдающийся изобретатель поставил цель — создать производство, которое служило бы потребителям: защитить потребителя от предпринимателей, стремящихся к прибыли, увеличить число покупателей за счет низких цен и повышения зарплаты — и, тем самым, укрепить солидарность в обществе. Эта идея была блестяще воплощена на практике, когда появился «Форд», и автомобиль — предмет роскоши — стал доступен простым рабочим.

Фактически Г. Форд разработал главные организационные и технологические принципы новой экономики, основанной на массовом производстве и массовом потреблении, заложил фундамент «общества потребления». В таком обществе все рассчитано на удовлетворение самых разнообразных материальных потребностей, все подчинено установке на непрерывный рост материального благополучия.

Как известно, рыночная экономика не может развиваться без роста потребления. В ответ на новые потребности происходит ускорение научно-технического прогресса, который в свою очередь создает все новые и новые потребности, а точнее — сверхпотребности, избыточные потребности, причем их удовлетворение требует все более высокого уровня технической базы. Так, по словам немецкого философа В. Хесле, образуется порочный круг: «как только удовлетворяется одна потребность, так тут же создается новая и т. д. до бесконечности, ибо всегда можно представить себе нечто большее»[136]. Потребительский «взрыв» происходит не сам по себе. Он стимулируется технологиями и рекламой, придает предметам потребления особую значимость: мир предлагаемых вещей и услуг изображается крайне привлекательным, наделяется «магическими» свойствами, превращается в материализованную мечту обывателя и ориентирует его, прежде всего, на реализацию базовых, «животных» потребностей (одежда, жилище, секс, физическое здоровье)[137].

Г. Маркузе, один из крупнейших социологов 60-х гг., назвал такие потребности «ложными»: общество внушает, навязывает их человеку, вытесняя потребности истинные, духовные, которые в действительности необходимы общественной системе для ее же выживания[138]. Благосостояние населения стран Запада, безусловно, выросло, причем в масштабах, которых не знала ни одна предшествующая эпоха. Однако и цена этого неслыханного роста благополучия была несоизмеримо высока. «Революция потребления» (термин Д. Белла) оказала негативное влияние на систему ценностей, способствовав росту консьюмеризма, своеобразной «идеологии потребительства», главный принцип которой — «иметь», а не «быть», получать удовольствие здесь и сейчас. Потребление имеет не только утилитарное значение, покупка, в общем, не нужных товаров для многих людей стала средством релаксации и самоутверждения: дорогие вещи превратились в символ процветания и высокого социального статуса покупателя.

Помимо этого массовое индустриальное производство потребовало огромных затрат не только человеческих, но и материальных ресурсов. Впервые стали систематически и в больших масштабах использоваться энергетические запасы земли, ее невозобновляемые ресурсы, т. е. впервые цивилизация начала разрушать основной капитал природы, наивно рассчитывая на то, что дешевое топливо никогда не иссякнет.

И еще один важный момент: массовое производство товаров и услуг было неизбежно связано с их стандартизацией. Стандарт задает само производство, технологическая норма. Однако в индустриальном обществе стандартизируется не только процесс производства и продукция, но и потребности, а также управление, образование, досуг, мода, развлечения — господство стандарта утверждается во всех областях жизни.

Стандарт проник даже в сферу культуры. «В средствах массовой информации… — повсюду мы опять-таки обнаруживаем основные принципы фабричного производства. Все они штампуют одинаковые сообщения для миллионов мозгов…»[139] Культура индустриального общества в отличие от культур прошлого жестко связана с техническими средствами массовых коммуникаций и, что самое главное, подчинена принципам экономической рентабельности, превращаясь в бизнес, коммерческую культуру. Правда, благодаря новым технологиям культура впервые стала общедоступной — для больших масс людей открылись огромные массивы информации. Однако это достоинство перевешивали очевидные изъяны так называемой массовой культуры, «культуриндустрии», которая подобно фабрике начала производить стандартизированную продукцию, точно воспроизводя логику промышленности и включаясь в систему экономических и социальных отношений. «Кино и радио уже более не требуется выдавать себя за искусство, — пишут представители критической Франкфуртской школы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно. — Та истина, что они являются ни чем иным, как бизнесом, используется ими в качестве идеологии, долженствующей легитимировать тот хлам, который они умышленно производят»[140].

Результатом этого является печать единообразия, которая лежит буквально на всем: миллионы людей покупают разнообразную по ассортименту, но стандартную продукцию, проводят свой досуг так, как предписывают это стандарты «индустрии развлечений», смотрят кино, читают книги и журналы, в которых все тот же вездесущий стандарт порождает редкостное единство стиля и содержания. Идентичные программы многочисленных радиостанций, бесконечные «мыльные оперы», «оскорбительные адаптации» произведений классики — такова основная продукция массовой культуры. И, несмотря на постоянную погоню за новыми эффектами, которые дают технические усовершенствования, власть стереотипа только усиливается[141]. Причем, культурный стандарт играет важнейшую социальную роль, поддерживая стабильность и единство общества, формируя систему социальных норм и ценностей, устанавливая стандарты поведения и представлений о мире. Стандарт, таким образом, не просто вносит в жизнь человека и общества стереотипы — он подчиняет эту жизнь стереотипам и является в этом плане мощным средством доминирования.

В чем же суть «ловушек» технологического универсума? Конечно, не стоит возлагать вину на саму технику, однако ориентация западного общества на технический прогресс, разумеется, не случайна: именно благодаря этому удалось максимально расширить искусственную среду и создать уникальные возможности для удовлетворения любых видов «животных» потребностей и их неограниченного роста. Ничего подобного не было за всю историю человечества: теперь можно было желать что угодно и в безмерных количествах — больше и еще больше еды, секса, одежды, домов и т. д. И на определенном этапе «взрыв» эгоизма был даже выгодным, потому что способствовал росту экономики, выдвигая страны Запада в авангард мирового сообщества.

Но особенность технического прогресса заключается в том, что он, увеличивая могущество человека, его власть над окружением, абсолютно не связан с прогрессом духовным, и эта ситуация чревата большими проблемами. Одновременно опасно увеличивается и сила воздействия на окружающий мир: «все свершенное, служит ли оно Злу или Добру, приобретает титанический размах», «материальные последствия индивидуальных актов возрастают до глобальных масштабов»[142]. Диссонанс между технической вооруженностью общества и его нравственным состоянием ощущается особенно остро.

«Рог изобилия Инженера потряс Землю, щедро рассыпая дары доселе невиданных и немыслимых возможностей. Нет сомнения, что многие из этих даров несут Человеку благо, делают его жизнь полнее, шире, здоровее, богаче, комфортнее, интереснее и счастливее в той мере, в какой это можно ожидать от мира вещей. Но мы прекрасно осознаем, что дары индустрии являются также источником серьезных бед… Человек оказался неподготовленным этически для столь щедрого подарка. Медленное развитие нравственных сил привело к тому, что власть над Природой оказалась в его руках до того, как он овладел искусством владеть собой»[143], — эти слова А. Эвинга, президента Британской ассоциации развития наук, сказанные еще в прошлом веке, очень точно характеризуют истоки внутренней слабости и противоречивости индустриального общества.

А теперь посмотрим, что представлял собой человек нового типа, творец индустриального мира и был ли он счастлив. Новое общество, безусловно, дало ему не только материальные блага, но и ощущение себя свободной автономной личностью: он мог выбирать религию, политические взгляды, профессию по своему усмотрению, имел право на собственность, преуспевание и карьеру, независимо от происхождения. И эти многочисленные права были прочно защищены законами и демократическими институтами.

И вместе с тем, как отмечали многие авторитетные авторы, индустриальное общество стремится доминировать над каждым отдельным человеком, который парадоксальным образом становится еще более несвободным, чем раньше, несмотря на демократию. В этом плане не случайно, а скорее закономерно, что тоталитаризм стал одним из горьких плодов индустриальной цивилизации. Он стал возможен в эпоху веры во всемогущество социальной инженерии — плановой, рациональной перестройки общества, когда человек, сам того не замечая, постепенно превращался в деталь производственной и государственной машины, утрачивая способность самостоятельно мыслить и принимать решения. Настоящие тоталитарные режимы, подобные сталинскому режиму в России, считаются современными социологами нежелательными и непродуктивными, но вполне возможными вариантами планируемого массового общества[144]. Однако тоталитаризм в смягченной, завуалированной форме может присутствовать и в самых демократических государствах. На это указывал, в частности, Э. Фромм: «Мы не замечаем, что стали жертвами власти нового рода. Мы превратились в роботов, но живем под влиянием иллюзии, будто мы самостоятельные индивиды… Индивид живет в мире, с которым потерял все подлинные связи, в котором все и вся инструментализировано; и сам он стал частью машины, созданной его собственными руками. Он знает, каких мыслей, каких чувств, каких желаний ждут от него окружающие, и мыслит, чувствует и желает в соответствии с этими ожиданиями, утрачивая при этом свое «я»…».

Главным критерием оценки человека в индустриальном обществе является его соответствие требованиям системы, способность выполнять те или иные функции. Все, отклоняющееся от заданных образцов поведения, подавляется. Тотальный надзор и «охват» человека, который для общества предстает, прежде всего, служащим, начинается со школьной скамьи и продолжается дальше, во всех сферах его деятельности, где приходится постоянно доказывать свою пригодность и эффективность. В результате человек регрессирует, его душа «овеществляется», индивидуальность выхолащивается. Так появляется «человек массы», которого г. Маркузе называл «одномерным», а Д. Рисмэн — «человеком-локатором»: он перестает быть собой, живет и действует в соответствии с общепринятыми стандартами и, что самое печальное, нуждается в навязанных извне стереотипах[145], т. е., в сущности, незаметно для себя теряет свободу и даже перестает нуждаться в ней. У такого человека нет ничего постоянного: ни традиции, ни культуры, ни религии, ни морали. Цели и ценности постоянно меняются — в зависимости от людей, на которых приходится ориентироваться, ибо главный девиз — «я такой, каким я вам нужен». Постоянна лишь зависимость от других и поиски одобрения общества, а также тревога, неуверенность в себе, стремление одолеть конкурентов, беспокойство и бесконечное одиночество. Все это приводит к кризису идентичности, к отсутствию постоянных привязанностей, устойчивого «Я», к атрофии эмоциональной сферы.

В результате, получив, казалось бы, все возможности для самореализации, развития своих творческих сил, человек оказался в рабской зависимости от своего же собственного эгоизма, воплощенного в обществе, где торжествовало «всеобщее потребление» и «индустрия развлечений».

Подведем итоги анализа индустриализма. Индустриальное общество оптимально соответствовало четвертой стадии развития творения. Оно открыло самые широкие перспективы для реализации всех желаний эгоистического свойства: физических, телесных — за счет технического прогресса; желаний богатства, славы и власти — благодаря демократическим свободам и либеральным ценностям; жажды знаний — за счет бурного развития науки, отношение к которой приобрело характер культа. И, наконец, человек получил на какое-то время возможность почувствовать себя полновластным хозяином, «богом» в том искусственном мирке, который он создавал своими руками, и который рисовало ему эгоистическое восприятие. Этот искусственный технологический универсум ошибочно принимался за мир настоящий, законы, придуманные эгоистическим сознанием, экстраполировались на Природу, хотя в действительности они все больше и больше вступали с ней в противоречие. Общество, построенное на таких непрочных и «неправильных» основаниях, не могло существовать долго. Однако его влияние на окружающий мир достигло огромных масштабов, втягивая в четвертую стадию те страны, в которых коллективистские принципы и религиозные нормы еще продолжали сдерживать развитие эгоизма.

Западная модель общества волнами проникала в самые отдаленные уголки планеты. Большую роль в этом процессе сыграла колониальная политика: ее результатом стало формирование капиталистической мир-системы, в начале XX в. охватившей большую часть планеты. К 1914 г. европейцы или бывшие европейские колонии контролировали 84 % поверхности суши. В 1900 г. Британская империя, над которой никогда не заходило солнце, простиралась на 11 миллионов квадратных миль и насчитывала 390 млн. человек[146]. Колонии, как известно, были «периферией» мир-системы, обеспечивающей «центр» сырьем и рабочей силой. Но во многих зависимых или полузависимых странах Востока колониальные власти постепенно выстраивали инфраструктуру индустриального общества.

После Второй мировой войны колониализм потерпел крах, одна за другой стали рушиться гигантские колониальные империи. Западная модель уже пустила корни на Востоке, большинство стран «третьего мира», получив независимость и осознав свою слабость и уязвимость, встали на путь «догоняющего развития», ориентируясь на Запад, подражая ему, хотя и пытаясь сохранить при этом свои традиционные ценности. Разделение мира на два блока и «холодная война» послужили дополнительным импульсом: военное, политическое, экономическое и идеологическое соперничество требовало ускоренного роста, а следовательно, опять-таки усвоения достижений Запада. И все-таки триумф индустриализма, как и следовало ожидать, оказался недолговечным.

Расцвет индустриального общества наступил в 50–60 гг. прошлого столетия — не случайно их называют теперь «золотыми» и «серебряными». Послевоенная экономика развивалась уникально высокими темпами: блестящие научные открытия внушали непоколебимую веру в прогресс. Именно в этот период сложился нынешний уровень и образ жизни западного человека. Идея создания государства «всеобщего благоденствия», казалось бы, почти реализовалась.

Однако уже в 70 гг. произошел сбой: в 1974 г. разразился мировой экономический кризис, вызванный «перегревом» экономики в странах Запада и изменением ситуации на нефтяном рынке. В отличие от довоенных, он сопровождался не падением, а ростом цен, — и поэтому стал именоваться «стагфляцией». Результатом быстрого экономического роста был первый экологический кризис: загрязнение окружающей среды промышленными и бытовыми отходами достигло угрожающих размеров. Почти одновременно развернулась «молодежная революция», которая проходила под знаком тотальной критики всех институтов и ценностей буржуазного общества и поисков альтернативных, «постматериалистических» идеалов, новых ценностей, смыслов и стилей жизни.

Все эти события были первыми предвестниками больших перемен, основой которых стала информационная революция. Появление компьютеров, систем спутниковой связи, глобальной сети Интернет привело к тому, что беспрецедентно сократилось время, требуемое для получения информации, и столь же беспрецедентно увеличился ее объем. Информационная революция привела к столь значительным трансформациям, которые затронули и развитые страны, и мир в целом, что возникло ощущение, будто человечество, быстро преодолев кризис, выходит на более высокий уровень развития.

И действительно, в передовых странах Запада зарождалось новое общество, в котором ключевую роль играла «индустрия знаний». Производство, обработка и практическое применение информации, «информационные технологии» превратились в главную сферу экономики, главный источник богатства, отодвинув на второй план труд и капитал.

Информационная революция дала мощный импульс для развития глобализации — возрастающего взаимодействия, взаимопроникновения и взаимозависимости различных цивилизаций, государств, культур и народов, которые ранее развивались в относительной изоляции и имели лишь поверхностные контакты друг с другом или не имели их вовсе.

В экономике появились транснациональные финансовые структуры и глобальные производственные линии, глобальные рынки товаров и услуг, рабочей силы. В сфере политики все большее значение и влияние приобретали наднациональные организации различного типа, обладающие авторитетом и властью (ООН, ВТО, МОТ, МВФ и многие другие). Глобализация средств массовой информации дала возможность человечеству — впервые в истории — ощутить, что оно живет в единой системе событий и смыслов. Мода, кинематограф, политические события, природные катастрофы, курсы валют, научные открытия — все это теперь существует одновременно везде и всем одинаково понятно. Глобализация усилила процесс унификации: по всему миру создаются схожие, по крайней мере, формально, политические партии и правовые нормы, системы управления государством, финансового контроля и управления, здравоохранения и образования, социального и пенсионного обеспечения и т. д. Появился новый тип социальных общностей — транснациональные сообщества (бизнес-сообщества, виртуальные интернет-сообщества, сообщества иммигрантов и т. д.), которые связывают людей, живущих в разных странах, образуют разнообразные сети, лежащие «поверх» государственных границ.

Технический прогресс, как всегда, внушал большие надежды. В 80–90 гг. прошлого столетия известные ученые — Д. Белл, Э. Тоффлер, М. Маклюэн выдвинули теории постиндустриального, информационного общества, в котором будут преодолены многие недостатки общества индустриального. Самым вдохновенным оптимистом был Э. Тоффлер. В своей книге-бестселлере «Третья волна» он рисовал следующую картину: в новом обществе сократится количество стандартной продукции, так как производство будет ориентировано на индивидуальные потребности; исчезнут гигантские заводы, наносящие ущерб природе, и их сменят небольшие предприятия, поскольку технические устройства значительно сократятся в размерах; безотходные технологии, синтетическое сырье, новые источники энергии — все это позволит справиться с экологическим кризисом; однообразный труд на предприятиях сменится творческой работой в «электронном коттедже»; люди получат возможность больше общаться, и процесс распада семьи приостановится. И, наконец, благодаря процессам глобализации, которая связывает людей, живущих в разных уголках планеты, весь мир скоро превратится в «маленькую деревню» — единое глобальное сообщество.

Однако действительность противоречила этим радужным надеждам. И в XXI век человечество вступило в атмосфере страха и мрачных пророчеств конца света. Почему?

Определяя особенности новой эпохи, некоторые ведущие западные социологи еще в конце прошлого столетия указывали на катастрофически возросшую нестабильность жизни, ее стихийность и неуправляемость, критическое повышение количества рисков. Известный немецкий ученый У. Бек назвал свою книгу, посвященную современному обществу, очень символично — «Общество риска» (1992). Первая ее глава носит не менее символическое название — «На вулкане цивилизации».

«В эпоху развитой цивилизации, — пишет У. Бек, — которая пришла, чтобы снять предопределенность, дать людям свободу выбора, избавить их от зависимости от природы, возникает новая, глобальная, охватывающая весь мир зависимость от рисков, перед лицом которой индивидуальные возможности выбора не имеют силы…»[147]. «Общество риска есть общество, чреватое катастрофами. Его нормальным состоянием грозит стать чрезвычайное положение»[148]. Столь же известный британский социолог Э. Гидденс сравнивает современное общество с «неудержимой машиной чудовищной силы», которой удается управлять лишь отчасти, ибо она в любой момент может вырваться из-под контроля и расколоться на части. «Сокрушительная сила уничтожает тех, кто ей сопротивляется», ее путь неизвестен, направление непредсказуемо[149]. Постоянно возникающие риски, все более опасные, внушают ощущение всеобъемлющей ненадежности. Ни религия, ни наука не поддерживают более веры в то, что риски можно предотвратить или, по крайней мере, управлять ими. Напротив, человечество стало осознавать, что возможности в этом плане очень ограничены, а наука — едва ли не главный виновник появления новых рисков.

Предчувствия грядущих бедствий нарастают не только в науке, они охватили и массовое сознание. Дух катастрофы витает над пресыщенным и благополучным авангардом потребительского общества. И, пожалуй, никогда еще разброс представлений о будущем, даже ближайшем, не был так велик: он включает весь спектр — от радужно оптимистических сценариев до апокалипсических. Причем пессимизм набирает силу и явно преобладает над оптимизмом. Идея возможной гибели всего человечества или его «варваризации», разрушения цивилизации и социального хаоса, «возвращения в историю», к «пещерной дикости» становится ключевой для нашего времени[150].

Но насколько обоснованы такие страхи? Не являются ли они преувеличением? И действительно ли современное общество следует называть «обществом риска», а кризис — глобальным? Разве рисков было меньше в прежние времена? Например, всего 6–7 столетий назад, в эпоху средневековья, для жителей Западной Европы весьма опасным было даже заурядное путешествие в соседний город, не говоря уже о регулярно повторявшихся неурожаях, эпидемиях и других бедствиях, которые были «нормой жизни». Что же касается кризисов, то мы имели возможность убедиться: они сопровождали всю историю человечества и всегда были связаны с большими потерями — и людскими, и материальными, и культурными.

Известно, что каждое поколение переживает исторические «вызовы» своей эпохи, как нечто уникальное и беспрецедентно трудное. Каждый очередной кризис представляется его современникам самым катастрофическим. И это — закономерный результат временной дистанции: прежние кризисы уже разрешены, на «вызовы» истории даны ответы. Пороговые ситуации ушли в прошлое и превратились в «уроки истории», в то время как кризисы текущие весьма болезненно затрагивают каждого.

Э. Гидденс, которого мы уже цитировали, предусматривая подобное возражение, уточняет, что социальная жизнь в наши дни сама по себе не стала более опасной, чем прежде, — во всяком случае, для большинства людей это не так. Проблема состоит в том, что современное общество способно генерировать риски, глобальные и по масштабам, и по долговременным последствиям, и это — его фундаментальная характеристика, так сказать, способ его существования. В некоторых сферах жизни доля риска заметно снижается, зато в других — возрастает. Возникают новые параметры рисков, неизвестные предшествующим эпохам и внушающие ужас своими разрушительными последствиями[151]. У. Бек также подчеркивает, что нынешние риски существенно отличаются от прежних в первую очередь их «глобальностью», ибо они угрожают всей планете и всему живому: человеку, растительному и животному миру[152].

У. Бек, который опубликовал свою книгу, ставшую бестселлером, в начале 90 гг., по преимуществу анализировал опасности, исходящие от рисков экологических. Сейчас, на исходе первого десятилетия XXI в., число рисков не только не уменьшилось, но, напротив, резко возросло. А главное — стало все более четко осознаваться, что общество, которое генерирует такое количество рисков, угрожающих Земле, цивилизации, самому существованию человечества как биологического вида, находится в состоянии глубокого кризиса. Риски же, дающие основания для футурологического алармизма, представляют собой лишь его зримые проявления.

Постижение глубины и масштабов кризиса происходило постепенно — по мере того, как в ходе исторического развития высвечивались те или иные его грани. В 50–60 гг. прошлого века на первом месте был военно-политический аспект — угроза третьей мировой войны с применением ядерного оружия. В конце 60-х — начале 70-х гг. обострились другие проблемы: безудержный демографический рост, загрязнение среды, не выдерживающей чрезмерных антропогенных нагрузок, истощение природных ресурсов — прежде всего энергетических. В 80–90 гг. список мелких и крупных проблем, кризисных явлений в самых разных сферах жизни нарастал лавинообразно — параллельно и в тесной связи с развитием глобализации, распространением передовых информационных технологий, формированием информационной (постиндустриальной) экономики, возрождением стран «третьего мира»… Едва ли не все новые тенденции и научные достижения тут же обнаруживали свою оборотную сторону — возникновение реальных или потенциальных рисков. При этом кризисные процессы проявили весьма неприятные свойства: появившись однажды, они не исчезали с течением времени, а «обрастали» новыми; сами решения тех или иных проблем порождали следующие проблемы, еще более сложные.

Так, угроза ядерной войны, казалось бы, прошла свой пик в 50–60 гг. прошлого века, когда гонка вооружений достигла абсурдных масштабов. Однако завершение холодной войны, как выяснилось, не избавляет от опасности ядерного самоуничтожения. Риск ядерного конфликта существенно возрастает в ситуации, когда ядерное оружие распространяется, попадает в руки фундаменталистских и экстремистских кругов, которые не контролируются мировым сообществом. К этому добавляются и страхи, связанные с биологическим оружием, с развитием нанотехнологий. Действительно, перспективы технологизации молекулярных и атомных уровней открывают возможности для столь глубоких и избирательных деструкций, что по сравнению с ними атомная бомба кажется уже чем-то вроде первобытной дубины.

На рубеже III тысячелетия разрозненные кусочки мозаики стали складываться в относительно целостную картину: кризис открылся в разных своих аспектах, стал вполне доступен для анализа и рефлексии. В наши дни все большее число ученых, общественных и политических деятелей говорят о том, что мы имеем дело с кризисом глобальным и системным, т. е. с кризисом, который охватывает все мировое сообщество и затрагивает практически все важные сферы его жизни. И при этом нельзя забывать о той особой, не имеющей аналогов в истории ситуации, которую создает глобализация. Глобальные процессы, порождающие феномен компрессии мирового пространства, приводят к возрастающей всеобщей взаимной уязвимости. Грань между локальным и глобальным становится все более размытой. Локальные проблемы и риски могут легко превратиться в глобальную угрозу. А процессы, идущие на глобальном уровне, часто до предела обостряют внутренние, локальные кризисы, которые в другой ситуации, возможно, были бы менее болезненны или не проявились бы вообще. И, наконец, кризисы, имеющие разные причины и разные масштабы, могут «резонировать» друг с другом и тем самым усиливаться.

Какую же оценку кризису можно дать с позиций каббалы? На общем фоне самых разнообразных, противоречивых интерпретаций и пророчеств позиция каббалистов выглядит наиболее решительной и последовательной, она не обещает легкого и простого разрешения всех проблем, но и не устрашает апокалипсическими предвидениями. Рассматривая нашу эпоху в контексте всей долгой истории развития человеческого эгоизма, мы видим, что оно достигло своего апогея и одновременно предела. Это проявляется в крайнем эгоцентризме и нарциссизме, с одной стороны, и в усилении всеобщей взаимосвязанности и взаимозависимости — с другой. Разнонаправленные эгоистические желания, стремление каждого доказать свое превосходство и самоутвердиться за счет других, в конечном счете, оказались так плотно сцепленными, что появился парадоксальный глобализированный мир, в котором все связаны и все ненавидят друг друга. Современное человечество подобно организму, все органы которого поражены тяжкой болезнью, достигшей самой высокой своей точки, поэтому нынешнее его существование вряд ли можно назвать настоящей жизнью. Правда, сама тяжесть «болезни» в данном случае является показателем ее завершения: последняя, четвертая стадия развития эгоизма подходит к концу, расчищая путь для перехода на совершенно иную, уже неэгоистическую стадию существования человечества. Однако эта «расчистка» настолько основательна, а переход будет связан с такими кардинальными изменениями в человеке и обществе, что нынешний кризис никак не удастся устранить привычными способами — все они будут неэффективны.

Насколько такие оценки нынешней ситуации соответствуют реалиям нашего времени? Чтобы ответить на этот вопрос, в следующей главе мы попытаемся нарисовать общую картину кризиса, прибегая к беспристрастному языку фактов и цифр, используя те разработки, которые уже имеются в науке.

Анализ глобального кризиса мы начнем с экономики — сферы, в которой, пожалуй, наиболее зримо проявляется неблагополучие современного мира. Начиная с 70–80 гг. XX в., ключевой тенденцией стало формирование экономики нового типа — глобальной. Ядром ее является «экономика знаний» (knowledge-based economy), а материально-технической базой — новейшие информационные технологии.

Глобальная экономика открывает огромные возможности для интеграции и превращения всей планеты в единый хозяйственный организм. Но первые шаги на этом пути вряд ли можно назвать обнадеживающими.

Национальные экономики зависят теперь от деятельности глобализированного ядра, которое надстраивается над ними, проникает в них, диктует свои условия, развиваясь по своим, особым законам. Глобализированное ядро включает в себя разные компоненты: глобальные финансовые рынки, международную торговлю, транснациональное производство, которое осуществляют транснациональные и многонациональные корпорации (ТНК и МНК), науку и высокие технологии, некоторые виды труда. На первое место в этом комплексе экономисты ставят не транснациональное производство, а глобальные финансовые рынки, и это не случайно. Именно финансовая сфера, по словам известного экономиста М. Кастельса, образует «хребет» новой экономики, именно в ней в наибольшей степени возрастает концентрация стоимости[154].

В результате финансовые рынки обособляются от материального производства и национальных экономик. Точнее сказать, связь между ними существует, но она очень сложна и опосредована. Опасный процесс автономизации финансовой сферы наиболее ярко отразился в «виртуализации» капитала и денег. Деньги «ушли в сети электронных взаимодействий более высокого порядка, которые едва ли понятны даже тем, кто выступает в качестве их менеджеров»[155].

Ежегодный объем мировых финансовых трансакций еще недавно оценивался астрономической суммой около полуквадриллиона долларов. Поток операций на валютно-финансовых рынках в десятки раз превышает реальные потребности международной торговли. Их ежедневный объем близок к совокупным валютным резервам всех национальных банков вместе взятых. Рынок вторичных ценных бумаг (производных финансовых инструментов) в несколько раз превышает совокупный валовый продукт всех стран мира[156].

Иными словами, глобальная экономика имеет ярко выраженный спекулятивный, «фантомный» характер, и не случайно М. Кастельс метко назвал ее экономикой «вселенского казино». Она в высшей степени неустойчива, неопределенна и непредсказуема. Финансовая сфера не подчиняется всецело нормам рыночной экономики, законам спроса и предложения. Изменения на финансовых рынках — это результат сложной комбинации разнопорядковых факторов: «рыночных законов, стратегии бизнеса, политически мотивированных действий, планов центральных банков, идеологии технократов, психологии толпы, спекуляций и вихрей информации самого различного происхождения»[157].

«Экономика казино» не просто чревата большими рисками, но во многом и функционирует за счет них. Сама кризисность современного мира становится часто источником доходов. Очень перспективной областью является теперь так называемая экономика управления рисками (хеджирование, опционы, фьючерсы, валютно-финансовые «интервенции» и прямое провоцирование финансово-экономической турбулентности)[158]. Угрозу глобального финансового коллапса, который потряс мир в 2008 г., предсказывали давно как нечто неизбежное[159]. Кризисы конца 90-х гг. в Юго-Восточной Азии, России, Латинской Америке были его прелюдиями.

В области производства глобальная экономика проявляет себя, на первый взгляд, гораздо более конструктивно, ведь, как уже говорилось, она открывает простор для интеграции. ТНК и МНК занимают ключевые позиции во всех наиболее перспективных отраслях экономики (информационные технологии, биотехнологии, энергетика и т. д.), на их долю приходится 20–30 % мирового производства и 66–70 % мировой торговли. Была создана новаторская организационная форма — транснациональное «сетевое предприятие», которое основано на временной кооперации и выгодных альянсах между головными корпорациями, их полуавтономными филиалами и обширной сетью малых и средних фирм[160], разбросанных по всему миру.

Интеграция сочетается, однако, с дезинтеграцией, так как глобальная экономика не является общепланетарной, т. е. она не охватывает все экономические процессы, не включает в свою деятельность всех людей и все территории, хотя ее косвенное, опосредованное влияние очень сильно и затрагивает, в сущности, каждого. Глобальная экономика сегментарна и приводит к сегментации мирового пространства на самых разных уровнях. «Фундаментальная асимметрия» разделяет не только страны, она распространяется и на регионы внутри стран, охватывая отдельные отрасли, оффшорные зоны и даже города.

Сегменты территорий и люди, имеющие для глобальной экономики высокую ценность, включаются в мировую экономическую сеть, а регионы, где создаются и присваиваются богатства, не имеющие такой ценности — исключаются из нее. Интеграция на сегодняшний день вовсе не исключает конкуренции, напротив — конкуренция имеет теперь общепланетарные масштабы и становится, пожалуй, еще более жестокой. Поскольку положение в сети быстро меняется, это приводит страны, регионы и население в постоянное движение, в состояние неустойчивости. Исключение из «сети» влечет за собой огромные потери, однако и пребывание в ней не дает твердых гарантий. Вспомним судьбу стран Юго-Восточной Азии, пострадавших от кризиса 1997 г. В 80-х и начале 90-х гг. эти страны, связанные с ТНК и глобальными финансовыми рынками, развивались очень динамично. Однако кризис положил конец бурному экономическому росту, выросли бедность и безработица, в Индонезии начались деиндустриализация и дезурбанизация, так как тысячи людей покидали города в надежде прокормиться в деревнях.

Положение усугубляется тем, что политика неолиберализма, которая ныне получила распространение в большинстве стран мира, свела к минимуму возможности государства регулировать экономическую жизнь, защищаться от стихии рынка и кризисов. Не менее опасно и стремление «отстающих» стран любой ценой вписаться в глобальную сеть. Задача — полностью преобразовать свою экономику, довести ее до уровня информационной — крайне сложна, требует времени и огромных затрат, поэтому ставка обычно делается на те отрасли, регионы и города, которые могут представлять интерес для метасети. Это приводит к диспропорциям в экономическом развитии, создает зависимость от иностранных инвестиций и, соответственно, повышает риски и уязвимость перед внешними неблагоприятными обстоятельствами.

На уровне мирового геоэкономического пространства усиливается поляризация «золотого» и «нищего миллиарда», стран преуспевающего «Севера» и отстающего, дестабилизированного «Юга». Бедность остается одной из роковых проблем современного мира. Более или менее успешно ее преодолевают лишь некоторые из стран бывшего «третьего мира» — азиатские «тигры» и «драконы». В докладе Проекта развития ООН (ПРООН) о развитии человека за 1996 г. сообщалось, что за 15 лет (1980–1995) «экономический спад либо стагнация затронули 100 стран…». Вывод был крайне неутешительным: «За последние 15 лет мир стал экономически более поляризованным — как между странами, так и внутри них. Если нынешние тенденции сохранятся, то экономическое неравенство между индустриальными и развивающимися странами из несправедливого превратится в бесчеловечное»[161].

Л. Притчет в своей сенсационной статье «Великая эпоха дивергенции» привел следующие данные: из 108 развивающихся стран в 11 подушевой доход рос более чем на 4,2 % в год, в 28 — на 0,5 %, в 40 он составлял менее 1 %, а в 16 странах был негативным[162]. Впечатляющим выглядит разрыв в доходах (ВНП) на душу населения в самых богатых и самых бедных странах: в 1960 г. он составлял 30:1, в 1990 г. 60:1, в 1995 г. 74:1. На беднейшую часть населения мира (1/5) приходилось всего 1,3 мирового потребления, а на 1/5 человечества, живущую в богатых странах, — 86 %[163].

Изменилась ли за последние годы ситуация к лучшему? В 2002 г. расчеты ПРООН подверг критике индийский экономист С. Бхалла, в прошлом эксперт Всемирного Банка. Используя новую, разработанную им методику, Бхалла попытался доказать, что в период глобализации темп снижения бедности резко усилился. В 1960–1980 гг. число людей, живущих на 1,08 доллара в день и меньше, сокращалось всего на 1,25 % в год, а в 2000–2002 гг. — на 10,1 %! Численность людей, оказавшихся за чертой бедности, в 2000 г., по его мнению, не превышала 650 млн. человек, а это — всего 13,1 % населения развивающихся стран[164]. Оказалось, что задача, поставленная в программе ООН «Цели развития в третьем тысячелетии» — сократить уровень бедности с 29 % до 14,5 % в 2015 г., — не только выполнена, но и перевыполнена.

Работа Бхаллы вызвала яростную полемику по поводу того, как именно следует определять уровень бедности, однако в результате эксперты Всемирного Банка не занизили, а наоборот повысили оценку масштабов бедности в развивающихся странах (до 29,6 %)[165].

Проблема бедности, разумеется, не сводится к спорам экономистов о том, как именно следует производить расчеты и что брать за основу: подушевой доход или потребительский спрос. Возможно, цифры, приведенные Л. Притчетом, действительно не совсем верны, однако следует учитывать, что уровень бедности, установленный в 90 гг. Всемирным Банком — 1,3 доллара в день, — чисто формальная цифра, определяющая предел для выживания, но не для полноценной жизни. Выживать в принципе удавалось и в Освенциме. Достаточно ли для ликвидации бедности поднять доход почти миллиарда человек, например, до 2 или 3 долларов в день? Изменит ли это существенно их жизнь? Смогут ли они, располагая такими средствами, пользоваться услугами медицины, покупать дорогие лекарства и качественную еду, давать образование детям и помогать престарелым родителям, иметь жилища, которые соответствуют хотя бы элементарным представлениям о комфорте и санитарно-гигиеническим нормам, т. е. пользоваться благами цивилизации? Конечно, нет. Об этом свидетельствуют расчеты, сделанные на основе индекса развития человеческого потенциала — нового показателя, введенного ПРООН: здесь учитываются не только доходы, но и продолжительность жизни, уровень медицинского обслуживания и грамотности, т. е. качество жизни. По этому показателю богатый «Север» и нищий «Юг» разделяет пропасть, которая на сегодняшний день кажется практически непреодолимой. Около 250 млн. человек не имеют постоянной работы, причем многие из них вовлекаются в криминальную деятельность; более 1 млрд. — неграмотны; примерно 2 млрд. прозябают в антисанитарных условиях; более 800 млн. (из них 200 млн. детей) голодают или постоянно недоедают. Детская смертность в бедных странах в 50 % случаев вызвана плохим питанием. И не стоит забывать, что за этими сухими цифрами стоят человеческие страдания. Абсолютный разрыв в уровне душевых доходов между развитыми и развивающимися странами продолжает сохраняться, некоторые положительные сдвиги достигнуты в основном благодаря высоким экономическим темпам роста в Азии (прежде всего в Китае и Индии), между тем в нищете живет 42 % населения в Никарагуа и Гондурасе, 62 % населения Боливии. В целом же в зоне бедности или за ее чертой в мире находится более 3 млрд чел.

Глобальная экономика жестока и поощряет появление «Homo economicus», которого интересует только собственная выгода и который руководствуется только прагматическими расчетами. Не случайно большую тревогу вызывает у экономистов разрушение традиционной трудовой этики — «нетерпеливый капитализм» пренебрегает устойчивостью развития ради скорости обогащения[166], и конечно, бурное развитие в недрах современной экономики криминального, «теневого» сектора, его глобализация и «индустриализация». Это торговля людьми и наркотиками, коммерческий терроризм, контрабанда оружием, тайные захоронения токсичных отходов, сбыт фальсифицированных продуктов питания и лекарств, компьютерные аферы, сверхэксплуатация нелегальных иммигрантов — современных «рабов» — и многое другое. Это — однозначно разрушительные тенденции, которые придают глобальной экономике подчеркнуто аморальный, антицивилизационный характер и пагубно влияют на жизнь социума в целом.

Среди перечисленных выше многие негативные моменты отнюдь не новы, они были присущи «старой» экономической системе в той же мере, что и глобальной. Финансовые спекуляции и погоня за прибылью, рецидивы работорговли, рост нищеты и поляризация общества — все это хорошо известные явления, сопровождавшие историю капитализма с момента его зарождения. Однако теперь они имеют глобальные масштабы, вызывают глобальные риски и деформации. Соответственно, приобретает глобальный характер и один из главных конфликтов нашей эпохи — «между голой логикой потоков капитала и культурными ценностями человеческого бытия»[167], расчетливостью и гуманизмом.

Кризисные явления затронули и национальные государства. Под мощным воздействием глобальной экономики и глобальной политики начинает размываться их автономность. «По мере того как экономика становится все более взаимозависимой на глобальном уровне, тем меньше местные и региональные власти могут с помощью существующих механизмов решить проблемы повседневной жизни своих граждан, — пишет Дж. Фридманн. — Традиционные структуры социального и политического контроля, используемые властями для решения проблем развития, создания рабочих мест и распределения создаваемого богатства, разрушаются под влиянием интернационализации экономики и потоков обмена информацией между мощными акторами, чья деятельность находится вне сферы регулирования государства»[168]. Сторонники так называемого гиперглобализма, который получил распространение в научной мысли Запада с середины 1980 гг., полагали, что в условиях формирования единого мирового экономического пространства государства-нации вообще будут не нужны: они «становятся неестественными и даже невозможными коммерческими единицами мировой экономики»[169].

Прогнозы по поводу «отмирания» национальных государств не оправдались, они по-прежнему существуют[170]. Более того, само функционирование глобальной экономики невозможно без опоры на национальные государства[171]. Однако государственное регулирование в этих условиях теряет свою прежнюю силу, контроль над глобальными потоками капитала, товаров и рабочей силы ослабевает, социальные обязательства по отношению к населению сокращаются, и сама возможность их выполнить тоже.

Таким образом, не лишаясь полностью своей значимости, национальные государства постепенно утрачивают автономность, самодостаточность и способность выполнять ряд важных функций. «Перегородки» между ними не рушатся, но становятся проницаемыми. Принятие решений зависит от весьма жестких рамок, которые устанавливают различные наднациональные структуры (например, Мировой валютный фонд, Всемирный банк). Многочисленные международные организации, а также транснациональные промышленные и финансовые корпорации образуют еще не вполне оформленную, но уже весьма влиятельную систему наднационального правления, с которой национальным государствам приходится считаться. Происходит своего рода «передислокация» власти, усиление так называемой субполитики, которая действует «вне парламентской системы, не в оппозиции к ней, а просто ее игнорируя»[172]. Роль национальных правительств в ряде важных вопросов становится все более ограниченной и формальной, а традиционные механизмы регулирования общественной жизни оказываются неэффективными.

Помимо внешних факторов, подрывающих мощь государства, действуют и внутренние. Еще сравнительно недавно этнические претензии и конфликты были редкостью. В наши дни эти явления имеют глобальный размах: помимо Ирландии, Палестины, Ирака, Афганистана, стран Тропической Африки, Индии, они охватывают Испанию (баски и каталонцы), Италию (Легга Ломбарда), Бельгию (фламандский национализм), Великобританию (шотландский и валлийский национализм), Канаду (франко-канадский национализм), Россию и другие страны. Неожиданные претензии на автономность высказывают даже те этносы, которые уже давно вошли в состав национальных государств. Для многих людей в наши дни национальная и цивилизационная идентичность утрачивают свое значение, на первый план выходит этническая общность. Это приводит к отторжению от «общей» национальной культуры и ее ценностей, а, в конечном счете, к сегментации общества[173]. Интересно, что в конце 1980 гг. 47 % населения европейских стран считали себя европейцами и полагали, что их страна выиграет от членства в ЕЭС. В середине 90 гг. 45 % полагали, что в их чувстве национальной принадлежности нет европейской составляющей. Около 90 % отметили, что идентифицируют себя, прежде всего, со своей национально-этнической общностью и со своим регионом[174].

На Западе в процессе «этнического ренессанса» участвуют также многомиллионные очень разнородные диаспоры, которые стремятся сохранить свою этническую и культурно-религиозную идентичность. П. Бьюкенен, американский политический аналитик и публицист, в своей книге «Смерть Запада» пишет: «Неуправляемая иммиграция грозит уничтожить страну, в которой мы выросли, и превратить Америку в хаотическое скопление народов, не имеющих фактически ничего общего между собой — ни истории, ни фольклора, ни языка, ни культуры, ни предков… Среди наших граждан крепнет ощущение, что страна распадается на этнические группы»[175].

Известный политолог С. Хантингтон в одной из последних своих книг, которая называется «Кто мы?», утверждает, что постоянный приток иммигрантов из Латинской Америки грозит разделением США на два народа, две культуры и два языка[176].

Проблема «раскола» не менее остро стоит и в Европе, а сама угроза его выглядит более чем вероятной, учитывая (наряду с прочими факторами) демографический спад среди коренного населения Запада и нарастающее размывание состава титульных наций. Кроме того, наличие большого количества иммигрантов, которые в большинстве случаев получают мизерное жалование или живут на пособие, исповедуют свои религии и соблюдают свои обычаи, уже сейчас усиливает социальную напряженность в западных обществах, порождает межнациональные и конфессиональные конфликты.

Трудный период переживает сегодня демократия, несмотря на то, что последние десятилетия были ознаменованы небывалым ее триумфом, распространением вширь, возникновением демократических режимов правления в разных регионах мира. Политическая карта нашей планеты изменилась в этом отношении радикально. Ценности демократии признаются, по крайней мере, формально, на всех континентах. С другой стороны, все отчетливее обнаруживается ее недостаточная эффективность в решении многих проблем современного общества. Нарастает недовольство масс тем, как функционирует демократическая система, усиливается недоверие к ее механизмам и институтам. Скепсис и разочарование по поводу демократии, как отмечают специалисты, приобрели глобальный характер[177].

Будущее демократии внушает большие опасения. Отчасти это вызвано проблемами, которые встают перед «новыми демократиями» в развивающихся странах, где сложный период их становления часто сопровождается откатами к авторитаризму. Но эрозия демократии идет и в странах Запада, где она имеет давние и прочные традиции. В последние годы только 43 % граждан США и Канады против 52 % сочли, что правление их страной действительно является демократическим, т. е. соответствует воле народа. В странах Евросоюза — 33 % против 61 %[178]. Критикуется «закрытость» власти, отсутствие эффективных каналов «обратной связи» между государством и обществом.

Истоки этого явления вполне очевидны. Транснациональный глобалистский слой, и особенно его элитная часть, заметно отличается от других слоев населения уровнем доходов, образом жизни, моделями потребления, системой взглядов, которую именуют «космополитизмом» или «транснационализмом»[179].

Политический истэблишмент, а также интеллигенция и деловые круги «раскалываются» на космополитизированные и национально-ориентированные группировки, которые совершенно по-разному понимают общенациональные интересы и оценивают их значимость. Причем этот раскол происходит не только в «третьем мире», но и на Западе. «Космополиты» правящей элиты полагают, что политика, определяемая императивами глобализации, — единственно верный способ достижения прогресса, а не просто неизбежное и не всегда приятное условие существования национальных государств в современном мире. Недовольство такой политикой расценивается исключительно как проявление узости и косности сознания «рядового» человека. Новый космополитичный правящий слой все больше утрачивает национальную идентичность и связь со своей национальной почвой. Любопытно, что С. Хантингтон в одной из своих последних работ называет его представителей «мертвыми душами»[180].

Последствия этих трансформаций весьма многоплановы. С. Хантингтон с тревогой пишет о растущем разрыве «между предпочтениями американской общественности и политическими решениями, закрепляемыми федеральным законодательством». В результате неуклонно снижается «позитивная корреляция» между общественным мнением американцев и политикой правительства. В 70 гг. политика правительства США совпадала с общественным мнением и настроениями на 75 %, в 1993–1994 гг. эта цифра снизилась до 37 %, т. е. политическая линия «верхов» все больше отклоняется от предпочтений основной массы населения[181]. Политическая элита «освобождается» от воли масс, их интересов и требований, усиливается конкуренция между либеральной идеологией и идеологией «транснационального прогрессивизма», требующей транснационального «глобального управления». Соответственно, демократия утрачивает свой представительный характер, становится все более формальной[182]. Падение доверия к власти, упадок политических партий и парламентаризма, рост политической апатии или экстремистские формы выражения общественно-политической позиции — все это создает опасности не только для демократии, но и для общества в целом.

Таким образом, национальные государства оказываются под сильнейшим давлением разнообразных импульсов, идущих и извне, и изнутри. Все они, вместе взятые, имеют по преимуществу разрушительное воздействие, которое вполне может привести к ситуации, когда государства обретут какую-то новую форму, отличную от классической модели государства-нации, и превратятся в подчиненные элементы более крупной и сложно организованной общности.

Правда, эта сложно организованная общность, глобальный миропорядок еще не установился, и у многих исследователей вообще возникают сомнения, установится ли он в ближайшее время. Между тем, политологи убеждены, что глобализация требует качественно иного, более высокого уровня управления общественными процессами в масштабах всей планеты, особенно когда речь идет о глобальных рисках и угрозах, т. е. о новых проблемах международной безопасности.

Всего несколько десятилетий назад угрозы исходили от тех или иных государств или военно-политических блоков. В современном мире источники рисков стали гораздо более разнообразными: это международный терроризм, международная преступность, наркоторговля, угрозы техногенных и экологических катастроф. Причем местоположение источников риска чаще всего неопределенно: например, глобализированные криминальные структуры или террористические организации находятся на территории разных стран и могут быть включены в их социальную «ткань»[183]. Необходимость создания системы глобальной безопасности осознается и учеными, и политическими элитами. Это должен быть новый тип безопасности, основанный на согласованных действиях национальных государств и наднациональных организаций. Однако необходимые нормативы до сих пор не выработаны. Действия существующих наднациональных органов (ООН, МВФ, МБ, G-7, G-10 и др.) недостаточно хорошо скоординированы, их решения часто вызывают критику, противодействие или просто игнорируются в тех или иных странах. Одним словом, инфраструктура глобального управления, которая должна дополнить управление на национальном уровне, слишком слаба и несовершенна, чтобы справиться со стоящими перед ней задачами.

Ничуть не лучше обстоят дела и в сфере глобальной социальной политики, хотя потребность в ней ощущается очень остро. В ситуации напряженного экономического соревнования между странами и экономической поляризации мира глобальное социальное регулирование, глобальное перераспределение, социальное обеспечение и поддержка «слабых» становится насущной необходимостью[184].

В национальном государстве власти вмешивались в деятельность свободного рынка, чтобы обеспечить население социальной защитой: например, занимались перераспределением доходов, чтобы помочь пожилым людям, инвалидам, пострадавшим от экономических кризисов и т. д. Сейчас этот основной принцип социальной политики нужно расширить до глобальных масштабов, распространить его на все мировое сообщество. Задача перераспределения доходов между богатыми и бедными странами уже давно была сформулирована в документе ООН «Human Development Report»[185], где говорится о том, что в условиях глобализации рано или поздно необходимо будет создать «глобальные институты, соответствующие системе прогрессивного подоходного налога (от богатых к бедным нациям)». Но на сегодняшний день глобальная социальная политика, которая могла бы вмешиваться в мировую экономическую систему, чтобы улучшить жизнь всего мирового сообщества, ограничивается в основном декларациями.

Не совсем понятно, как именно на глобальном уровне реализовать идею социальной справедливости, какие реформы следует для этого провести, какой должна быть глобальная этика? Теоретики пытаются разработать модель глобальной социальной политики, в которой солидарность и социальная справедливость возобладают над индивидуализмом государств-наций и конкуренцией[186]. Тем не менее, проект, альтернативный современному «глобальному капитализму», еще очень далек от реальности.

Индивидуализм на протяжении долгого времени считался одним из важнейших достижений Западной цивилизации. Однако в последнее время само понятие «индивидуализация» подвергается критике и переоценке, наполняется новым смыслом. Индивидуализированным современные социологи теперь считают общество, которое переживает дезинтеграцию и упадок.

Интересны в этом отношении данные социологических опросов, проведенных еще в 1981 г. в девяти странах Европы. Респондентам предлагали сделать выбор между свободой и равенством, определить, что важнее. Вспомним, что «Свобода, Равенство, Братство!» — лозунг Великой Французской революции. Большинство опрошенных предпочли свободу. Рейтинг ценности свободы, по мнению исследователей, напрямую соотносится с индексом индивидуализма, т. е. чем более индивидуалистично население страны, тем сильнее его граждане настроены в пользу свободы[187].

Исследователи отмечают, что в последние годы явно нарастает стремление человека быть самим собой, самостоятельно распоряжаться своей жизнью, освободиться от тех ролей и правил, которые навязывает ему общество. Но что в действительности означает такая свобода? «Человек массы», о котором шла речь в предыдущей главе, не исчезает, его свобода по-прежнему иллюзорна, ибо он, как и прежде, живет в стандартизированном обществе и вынужден так или иначе ему подчиняться. Однако он, конечно, стал другим, заметно изменился по сравнению с прошлым столетием.

Одна из главных особенностей современного, непомерно выросшего индивидуализма в том, что он переходит в нарциссизм: для такого рода эгоизма характерно измельчание личности, равнодушие к «большим» идеям и делам, пренебрежение моральными обязательствами, гедонизм. Нынешний «среднестатистический» представитель молодого поколения — не хиппи, протестующий против «буржуазной культуры», а «белый воротничок», прагматик и конформист, стремящийся, прежде всего, к обеспеченной жизни[188].

Поэтому в индивидуализированном обществе, по мнению известного британского социолога З. Баумана, нарастает дезинтеграция: разрушаются связи, ослабевает социальная и межличностная солидарность, угасает социально-политическая активность[189].

Его главным субъектом становится человек-«турист», который смотрит на окружающий мир, как на экран телевизора, скользя по поверхности и стремясь лишь к максимальному разнообразию, необычности и остроте впечатлений[190]. Состояние неопределенности, отсутствие прочных моральных ориентиров, культурных норм или семейных уз становится вполне нормальным.

В этом плане весьма показательны те кардинальные изменения, которые затронули институты брака и семьи. В XX в. в странах Запада окончательно распалась традиционная, большая патриархальная семья, которая объединяла несколько поколений кровных родственников: родителей и взрослых детей с их семьями. Такой тип семьи, возникший много тысячелетий назад, выполнял много важных функций — это была базовая хозяйственная единица, орудие социальной защиты: именно в семье осуществлялась помощь больным, престарелым, инвалидам; от поколения к поколению передавались знания, опыт, культурные нормы. По мере развития индустриального общества традиционная семья стала вытесняться небольшой по размеру атомарной (нуклеарной) семьей, включающей, как правило, только родителей и их несовершеннолетних детей.

Начиная с 60–70 гг. прошлого века начала разрушаться и атомарная семья. Брак теперь часто заменяется «связями», которые не закрепляются формально и могут быть весьма недолгими. В семьях, основанных на формальном браке, тоже происходят трансформации: члены семьи проводят вместе мало времени, многие не стремятся иметь детей вообще или откладывают рождение ребенка «на потом», на тот момент, когда будет достигнут определенный статус на работе. Распространен так называемый «гостевой брак», при котором муж и жена живут большую часть времени раздельно.

Пока еще не существует общепринятого обозначения для современной «свободной» семьи, однако совершенно очевидно, что разрушается сама ее суть: близость людей, связанных кровными узами, а заодно и желание помогать друг другу и получать удовольствие, проявляя свою любовь в повседневной жизни. Движение в сторону малодетной, бездетной или «свободной» семьи происходит не только на Западе, но в развитых странах Востока: Японии, Сингапуре, Южной Корее и др., — где в материальном отношении ситуация вполне благополучна, и люди имеют возможность вырастить и воспитать несколько детей.

Демографы и социологи связывают это с социально-экономическим и научно-технологическим уровнем развития общества: чем он выше, тем больше общество нуждается в раскрепощенном, мобильном, инициативном работнике, у которого стремление к самореализации выражается в карьерном росте[191]. Такой тип работника несовместим с моделью нуклеарной семьи и тем более патриархальной. Однако освобождение человека от «лишних» семейных обязанностей приводит к тяжелым последствиям для высокоразвитых стран: катастрофически падает рождаемость, идет «старение» населения. Распад нуклеарной семьи знаменует торжество и одновременно кризис индивидуализма, причем индивидуализм в данном случае поощряется самим обществом.

Сегодняшнее большинство — это «толпа одиноких» индивидуалистов, выпадающих из культуры и ее ценностей, — с клиповым сознанием, ситуативной этикой и ценностным плюрализмом, — которые проповедуют абсолютную свободу от всего, которых устраивает непостоянство и фрагментарность человеческих отношений. Социальные катаклизмы не вызывают сильных эмоций: современный обыватель, смотря репортажи о насилии и жестокости, страдает, так сказать, «интерпассивно» и при этом спокойно продолжает делать карьеру[192].

«Одиноких индивидуалистов» объединяет общность потребляемой ими продукции массового общества: информации, развлечений, моды, имиджей, моделей потребления и образа жизни, типовых мнений и привычек, которые по-прежнему навязываются через средства массовой информации и массовую культуру. В наши дни становится все более очевидным тот факт, что индивидуализм дает лишь иллюзию свободы, а на самом деле означает, по словам У. Бека, «рыночную зависимость во всех измерениях жизни».

Нельзя также сказать, что крайний индивидуализм и свобода от всего и всех приносит счастье. По мнению известного американского антрополога Ф. Хсю, индивидуализм неизбежно ведет к острой нехватке близости, связей с людьми, или, иными словами, к дисбалансу на так называемом «уровне 3» в структуре личности. «Уровень 3» — это та часть мира, с которой человек связан чувством сопричастности, привязанности. В него входят природа, элементы социокультурной среды и, в первую очередь, люди, у которых можно получить поддержку и сочувствие, с которыми можно проявлять свои эмоции без страха быть отвергнутым. Потребность в таких связях столь же сильна, как и потребность в воде, пище и воздухе, их недостаток приводит к тяжелым психологическим последствиям, нарушению «психосоциального гомеостаза». А компенсация идет за счет жажды власти, материального благополучия, знаний, фетишистского поклонения вещам или каким-либо абстрактным идеям.

И, наконец, в наши дни в полной мере стала очевидна та опасность, о которой около полувека назад предупреждал Э. Фромм в своей книге «Иметь или быть?»: неограниченное удовлетворение всех потребностей вовсе не способствует благополучию, потому что не дает ответы на главный вопрос — «зачем я живу?», — не решает проблему смысла существования.

Принцип «иметь» на какое-то время почти полностью вытеснил принцип «быть», создав иллюзию всеобщего благоденствия. Это принцип в жизни многих людей и сейчас остается на первом плане. И все-таки заметно, что современный эгоист, у которого есть все, который имеет возможность потакать самым разнообразным своим желаниям и даже прихотям, начинает ощущать некую пустоту. Это, как отмечают социологи, проявляется в ослаблении «витальной силы», энергии и волевой направленности эгоизма, в опустошенности, равнодушии и потерянности человека[193].

Таким образом, процесс роста индивидуализма, достигнув кульминационной точки, явно заходит в тупик. И выход из него для подавляющего большинства пока неясен, поскольку заменить эгоистические желания, уже не приносящие прежнего ощущения наполненности, пока нечем. Современный человек живет в водовороте разнообразных противоречивых, спутанных идей, течений и контртечений: анархизм, пантеизм, технофобия и технофилия, восточный мистицизм и нетрадиционная медицина, синергетика — все это образует причудливую пеструю смесь, в которой миллионы людей пытаются найти лекарство от духовной пустоты. Однако и это средство не слишком помогает. Признаки духовного тупика уже давно фиксируются учеными. Э. Тоффлер, на которого мы не раз ссылались, называет эту ситуацию «психологическим истощением», «разрушением психосферы» общества. Об этом свидетельствует удручающе высокий уровень алкоголизма и наркомании, самоубийств (в том числе и подростковых) — самых крайних и неконструктивных способов бегства от реальности, распространение депрессий, учащение случаев бессмысленного вандализма, рост преступности в богатых, благополучных странах.

Картину глобального кризиса современной цивилизации дополняет глобальный экологический кризис, контуры которого четко обозначились еще в конце 60-х начале 70-х гг. прошлого века. Суть его можно определить как кульминацию противостояния общества и природы. Начало этого противостояния было заложено в далекой древности, вместе с первыми попытками человечества трансформировать и усовершенствовать естественную среду и создать среду искусственную, надприродную. Тем не менее, на протяжении тысячелетий конфликт проявлялся не часто и имел локальный характер, т. е. затрагивал отдельные общества, но не мир в целом. Человечество еще не отказалось полностью от стратегии, направленной на интеграцию с природной средой, а техническая база была слишком несовершенна, чтобы нанести серьезный ущерб биосфере.

Промышленная революция конца XIX в. изменила ситуацию в корне. Техническая мощь возросла настолько, что человечество оказалось способным нанести природе сокрушительный удар. За два столетия существования индустриальной цивилизации была уничтожена 1/3 биосферы — биоты, почв, органических запасов в недрах земли. Конфликт общества и природы превратился, по меткому выражению известного российского экономиста А. И. Неклессы, в своего рода «скрытую войну»[194].

И эта «война» придает глобальному цивилизационному кризису иные, гораздо более крупные масштабы, вскрывает его глубинную суть, выводя за рамки чисто социальных проблем, показывает, какого опасного уровня достигло противостояние человечества основному Закону мироздания.

Главные, наиболее «грязные» отрасли индустрии (угольная, нефтедобывающая, сталелитейная, химическая и др.) еще в XIX в. стали источниками беспрецедентно высокого, токсичного загрязнения окружающей среды. Промышленные отходы начали распространяться по воздуху и воде из индустриальных центров на большие расстояния. И все-таки до XX столетия деградация природы имела локальный характер.

Начиная с последней трети прошлого века она стала трансграничной и системной. Каждая страна вносит свой особый вклад в создание экологических проблем, которые являются побочными эффектами ее промышленной деятельности. И вместе с тем каждая страна испытывает на себе последствия деградации среды, которая происходит у ближайших соседей или на других континентах. И, наконец, все страны мира, вместе взятые, расплачиваются за деградацию так называемых «ничейных компонентов» природы, которыми пользуются все, ибо они необходимы для жизни, и которыми никто не может распоряжаться по отдельности. Атмосфера, климатическая система, мировой океан — общее достояние человечества. И ущерб, нанесенный этим компонентам в какой-либо отдельной точке земного шара, может иметь совершенно непредсказуемые последствия для всей планеты.

Список «горячих точек» на «экологическом фронте» становится все длиннее. Ускоряющимися темпами идет сокращение сельхозугодий. Их стремительно пожирает «зеленая революция» и бурно развивающаяся урбанизация. По оценкам экспертов ЮНЭП, при сохранении нынешних темпов застройки к 2032 г. города и иные поселения захватят еще около 3 % земной суши, в том числе в Азии и Океании — более 5 %[195]. Нарастает темп деградации почв. С 1945 г. во всем мире «испорчено» более 15 % пригодных для сельского хозяйства земель. Это означает, что более 1 млрд. человек могут лишиться средств к существованию[196]. Стремительно исчезают многие виды животных и растений, продолжается варварская вырубка лесов, отравление почвы и мирового океана химикатами, иссякают ресурсы пресной воды. Расчеты показывают, что при современном темпе роста населения Земли к 2050 г. нехватку воды будут испытывать до 4 млрд. человек, к 2025 г., когда население достигнет (по среднему сценарию) 7,8 млрд. человек, в ситуации «водного стресса» окажется 31 % человечества. Обычно за этой статистикой следует печальное упоминание о том, что решение этой проблемы потребует колоссальных технических и финансовых затрат, не уточняя, разумеется, что идти на такие затраты никто не собирается.

Вспомним также об ограниченности ресурсов основных на сегодняшний день источников энергии: угля, нефти и газа. По оценкам специалистов на начало века, при нынешних нормах потребления извлекаемых мировых запасов угля хватит лет на 100–220, природного газа — на 30–57 лет, нефти — на 15–43 года. Надежды на технический прогресс и качественный прорыв в области освоения новых и альтернативных источников энергии пока не оправдались, и человечество оказалось перед дилеммой: либо в течение трех-четырех десятилетий найти замену исчерпывающимся ресурсам, либо вымирать от голода, жажды и нехватки энергии.

Ситуация осложняется тем, что экологический кризис неразрывно связан с целым комплексом демографических проблем. Чем быстрее растет население, тем больше усиливается загрязнение природы и увеличивается объем потребления. Ситуация с перенаселением планеты остается весьма тревожной, чтобы не сказать критической. Эксперты ООН просчитали три основных сценария демографической динамики до 2150 г. Средний сценарий исходит из предположения, что в основных регионах планеты к 2050 г. или несколько позднее фертильность — один из ключевых факторов рождаемости — стабилизируется на уровне воспроизводства. Сценарий, прямо скажем, маловероятный. И хотя тенденции к снижению мировой нормы фертильности достаточно очевидны, переоценивать ее значение не стоит. По расчетам группы С. П. Капицы, критическая развилка, где весьма вероятен зашкаливающий скачок роста населения, приходится на 2025–2030 гг. Правда, выкладки этой группы подвергаются обоснованной критике специалистов, и все-таки отрицать их полностью нельзя. Речь может идти лишь о коррекции сроков и масштабов.

Между тем, по оценкам экспертов ООН, потребность человечества в продовольствии растет и к 2050 г. может увеличиться по сравнению с 1990 г. вдвое, в энергоресурсах — в 2,6 раза, пресной воде — в 1,5 раза[197]. Но изуродованная, до предела использованная, оскудевшая природа вряд ли сможет эти потребности удовлетворить. Нехватка продовольствия, которая уже сейчас ощущается достаточно остро в странах «Юга», грозит крупными социальными и политическими потрясениями.

Важнейшим фактором экологического кризиса остается загрязнение атмосферы, хотя остроту этой проблемы в 70-х. гг. прошлого века удалось некоторым образом смягчить. Оно охватывает относительно локализованные ареалы, но в целом имеет трансграничный характер, а отдельные его виды приобретают планетарные масштабы и ведут к нарушению теплового баланса всей земной экосистемы. Выбросы в атмосферу углекислого газа, метана и окиси азота усиливают парниковый эффект. Тема глобального потепления так подробно освещается в научной литературе и прессе, что мы ее касаться не будем. Приведем лишь один прогноз: к 2100 г. средняя температура земной поверхности в разных широтах может повыситься еще от 1,4 до 5,8 градусов Цельсия со всеми вытекающими последствиями[198].

Жертвой активной технологической деятельности является не только природа, но и сам человек. Растет статистика смертности и заболеваний, вызванных этой деятельностью. Усиление мутационных процессов, интоксикация клеточных и межтканевых жидкостей, связанная с загрязнением атмосферы, употребление продуктов, содержащих в себе едва ли не всю таблицу Менделеева, не говоря уже о пестицидах и генетически модифицированных добавках и прочее, дает основания для весьма мрачных прогнозов возможной антропогенной катастрофы[199].

Экологические риски усиливаются за счет тенденции к безудержному росту городов — мегаполисов и агломераций, урбанизированных зон, которые, например, в США тянутся на десятки и даже сотни километров. Именно там последствия деградации природы наиболее ощутимы и имеют самые тяжелые последствия. Это — зоны, где наиболее резко проявляются противоречия между техносферой и природой. На месте мегаполиса в биосфере образуется огромная лакуна, природа здесь просто исчезает. Исчезает она и на больших территориях вокруг мегаполисов, где располагаются свалки, промышленные предприятия, антенные поля и т. д.[200] Мегаполисы сталкиваются с целым рядом серьезных экологических проблем: перегруженностью магистралей, загрязнением воздуха и воды, во много раз превышающим все допустимые нормы, ликвидацией отходов, сокращением площади зеленых насаждений[201]. Вместе с тем, именно в городах и урбанизированных зонах в наши дни проживает более 47 % населения мира, и тенденция к увеличению численности горожан будет нарастать: по оценкам ООН, к 2030 г. в специфической городской техногенной среде будет жить более 60 % населения мира, а в странах Запада уже сейчас эта цифра гораздо выше. Для сравнения: в середине прошлого века в городах проживало примерно 30 % населения мира. В традиционных доиндустриальных цивилизациях, даже самых высокоразвитых, этот показатель не превышал 20–25 %.

Совокупное давление на экосреду вызывает рост природных катастроф и катаклизмов: ураганов, наводнений, засух, лесных пожаров. В XX в. в таких катастрофах погибло более 10 млн. человек. При этом число крупных катастроф и их разрушительные последствия нарастают. В 50-х гг. произошло 20 крупномасштабных стихийных бедствий, в 70-х гг. — 47, а в 90-х гг. — 86. Первые годы наступившего века были ознаменованы небывалыми наводнениями, ураганами, засухами, лесными пожарами и т. п.

Еще в 1992 г. две самые авторитетные научные организации в мире — Британское Королевское сообщество и Американская Национальная Академия Наук — в своем совместном «алармистском манифесте» заявили: «Будущее нашей планеты висит на волоске. Устойчивого развития можно добиться, но только в том случае, если вовремя остановить необратимую деградацию планеты. Следующие 30 лет станут решающими»[202].

Размышляя о перспективах глобальной катастрофы, академик Н. Н. Моисеев предупреждал, что биосфера, как и всякая сложная нелинейная система (если описывать ее в синергетической терминологии), может утратить стабильность, в результате чего начнется ее необратимый переход в некое квазистабильное состояние, параметры которого окажутся неприемлемыми для человеческого существования. «Поэтому не будет ошибкой сказать, что человечество балансирует на острие бритвы». Причем, по его мнению, «такая катастрофа может случиться не в каком-то неопределенном будущем, а, может быть, уже в середине наступающего XXI века»[203].

Все это достаточно убедительно свидетельствует о том, что под воздействием производственной и социокультурной деятельности человека происходят глобальные негативные трансформации традиционных условий существования всех живых организмов. Иными словами, усиливаются системные тенденции к разрушению природной среды. А это может привести к тяжелейшим последствиям — нарушению или полному разрушению не только сложившихся экосистем, но и систем социоприродных. Глобальная экологическая катастрофа, таким образом, будет одновременно катастрофой и для человека, и для общества.

Экологические риски были выявлены и проанализированы достаточно давно — еще в 70 гг., благодаря сенсационной работе группы ученых Массачусетсского технологического института во главе с Д. Медоузом «Пределы роста» (1972), а также в других докладах, подготовленных для Римского клуба. Эти годы были ознаменованы настоящей «революцией умов»: экологическая проблематика переместилась с дальней периферии в самый центр научного и общественного сознания. Во многих странах развернулись экологические движения. ООН предприняла попытки объединить усилия мирового сообщества для предотвращения экологической катастрофы. Особую роль в этом плане сыграла конференция ООН по окружающей среде и развитию в Рио-де-Жанейро (1992), где была принята коллективная программа действий — «Повестка Дня на XXI век», в которой выдвигалась идея устойчивого развития. 179 государств, подписавших декларацию, взяли на себя обязательства разработать и реализовать национальные программы устойчивого развития, установить баланс между экономическими и экологическими интересами.

Но и сейчас, в начале XXI века, угроза экологического коллапса, как уже говорилось, остается столь же реальной. Более того, экологические проблемы продолжают обостряться, ситуация в мире за последние десятилетия в целом резко ухудшилась. Почему? Нельзя сказать, что все решения, принятые на конференции РИО-92, остались на бумаге. В развитых странах Запада, напротив, уже в 80–90 гг. были приняты весьма эффективные меры по борьбе с загрязнением окружающей среды и экономии природных ресурсов. Большое значение имел достаточно жесткий контроль со стороны государства, которое следило за соблюдением экологических правовых норм, вводило налоги за вредные выбросы, платежи за природопользование и т. д. Свою роль сыграло общественное мнение и общественные движения (прежде всего «зеленые»). Довольно действенным оказался рыночный механизм спроса и предложения. У населения западных стран, предъявляющего весьма высокие требования к качеству жизни, спрос на экологически чистую продукцию постоянно возрастает, а это оказывает самое непосредственное влияние на экономику. Достаточно быстро выяснилось, что экологизация производства выгодна.

Например, энергосберегающие японские автомобили в 90 гг. быстро завоевали американский рынок. Прибыль от введения в США закона о чистом воздухе (1990) уже через 5 лет оценивалась в 90 млрд долларов. В те же 90 гг. западные эксперты доказали, что можно жить в два раза лучше, потребляя в два раза меньше ресурсов[204]. Важную роль играет и «экономика знаний», благодаря которой резко сокращается потребности в сырье[205]. К концу XX в. передовые страны, безусловно, добились больших успехов. Расширилась сфера использования вторичного сырья (в Германии, например, отходы сельского хозяйства утилизируются на 90 %, корпуса машин — на 98 %). Активно ведутся поиски альтернативных источников энергии, производством солнечной энергии занимаются в Японии, Германии и других странах. «Шелл» — одна из ведущих нефтяных и газовых компаний объявила, что к середине нынешнего столетия новые источники энергии будут удовлетворять 50 % спроса. Ежегодно более чем на 1,2 % сокращается потребление природных ресурсов.

Итак, некоторые позитивные сдвиги — налицо, однако этого явно недостаточно для преодоления кризисных явлений. Главная причина, очевидно, в том, что в мировых масштабах не устранены причины, их вызывающие.

Даже в богатых странах Запада экологизация производства имеет свои пределы: экологическая деятельность для предпринимателей не является самоцелью, она подчинена финансовым и производственным задачам. Чрезмерный рост расходов на экологическую безопасность, скорее всего, вызовет недовольство и сопротивление. И захотят ли потребители покупать экологически чистую, но чересчур дорогую продукцию?

Что же говорить о гораздо более бедных странах Востока! Центр «экологической напряженности» сместился теперь в «третий мир», и эта напряженность, судя по всему, неизбежно будет возрастать по мере индустриализации развивающихся стран, а также бурного демографического роста. 90 % прироста мирового населения приходится ныне на развивающиеся страны. Сейчас здесь потребляют более 35 % энергии, которая производится в мире, а к 2035 г. доля «третьего мира» возрастет до 60 %[206]. Согласно прогнозам специалистов, в 2030 г. наиболее динамично развивающиеся страны Востока, прежде всего Индия и Китай, будут загрязнять атмосферу больше, чем Япония, Западная Европа и США вместе взятые.

И главным виновником этого являются отнюдь не только ТНК, размещающие в развивающихся странах «грязные» производства, хотя и они вносят свою лепту. Установка на быстрый экономический рост, «догоняющую», ускоренную модернизацию в сочетании с бедностью, низким уровнем материально-технической базы и экологического сознания — вот что приводит к поистине роковым последствиям. Развивающиеся страны повторяют ошибки индустриального Запада и даже приумножают их. Делая ставку на ресурсозатратные виды хозяйственной деятельности, они беспощадно эксплуатируют свое главное богатство — природу. Примеры Индии, Китая, Африки показывают, что весьма распространенное мнение, будто традиционное восточное общество, в отличие от западного, «экологически ориентировано», неверно. Встав на путь индустриализации, оно, точно так же, как и западное, неспособно предотвратить угрозу разрастания экологических противоречий[207].

Современный Восток в полной мере испытывает на себе всю тяжесть проблем, вызванных пренебрежением к экологии. Загрязнение среды растет в развивающихся странах в два раза быстрее, чем промышленное производство. Особенно плохо обстоит дело в мегаполисах, число которых в «третьем мире» неуклонно увеличивается. По данным ООН, каждый третий горожанин в развивающихся странах обитает в трущобах, не имея доступа к чистой питьевой воде, коммунальным и социальным услугам[208]. По данным Всемирного банка, в 2002 г. на первом месте по загрязненности воздуха находился Дели (15 млн. человек). В первую тройку вошли также Каир и Калькутта. Между тем самый крупный в мире мегаполис Токио (35 млн. человек) занял 57 место, Нью-Йорк — 96, Лондон — 91.

Итак, сделать производство полностью экологичным, тем более во всем мире, скорее всего, вряд ли удастся. Между тем его объем продолжает нарастать, поскольку Запад не собирается отказываться от привычной модели потребления, которая, по мнению и западных, и отечественных ученых, оказывает губительное воздействие на окружающую среду. А Восток эту модель начинает активно усваивать. Сбалансированное устойчивое развитие неизбежно предполагает ограничение потребностей, и об этом говорят уже давно, но эта идея не укоренилась в массовом сознании. Для большинства угроза экологической катастрофы представляется чем-то далеким и маловероятным.

Подсчитано, что если все страны мира примут западную модель потребления, то для удовлетворения потребностей 7 млрд. человек потребуется пять планет типа Земли[209]. Таковы печальные итоги консьюмеризма, который неуклонно нарастал на протяжении почти столетия. А ведь изобилие и разнообразие продукции, удовлетворяющей любые вкусы и желания, оказывается избыточным. Не случайно Э. Тоффлер назвал современное общество всеобщего потребления «выбрасывающим обществом» (throwaway society). Вещи покупаются для того, чтобы как можно быстрее их выбросить и купить новые, а заодно с такой же легкостью меняются нравственные ценности, привычки, стиль жизни и привязанности. Сходные идеи высказывает известный американский политический деятель и публицист А. Гор: «…наша цивилизация все сильнее привыкает к тому, чтобы потреблять с каждым годом все больше природных богатств, превращаемых не только в необходимое нам пропитание и кров, но и во многое совершенно нам не нужное: горы загрязняющих отходов, продуктов (на рекламу которых истрачены миллиарды исключительно с целью убедить самих себя в их необходимости), огромные излишки товаров, сбивающих цену, а затем отправляющихся на свалку… Накопление материальных ценностей достигло наивысшей за все времена точки…»[210].

Гигантский механизм удовлетворения потребностей и сверхпотребностей в Западном мире функционирует на сегодняшний день исправно, однако многие исследователи отмечают, что «экономика потребления» в последнее время в значительной степени «работает на себя». Существование и дальнейшая экспансия «общества всеобщего потребления», которое неразрывно связано с постоянным наращиванием материальных благ, создает экологические и техногенные риски, а главное — наталкивается на ограниченность природных ресурсов. Поэтому, несмотря на успешную, казалось бы, «экологическую модернизацию» производства, ее результаты не изменили ситуацию кардинально не только в мире в целом, но и в самих западных странах, где уровень загрязнения окружающей среды все-таки остается опасно высоким — снизились лишь темпы его роста.

Процессы, происходящие на Западе и в «третьем мире», убедительно показывают, что попытки создать «экологический рай» в нескольких отдельно взятых странах обречены на провал. Экологические проблемы можно решить только объединенными усилиями всего мирового сообщества, на основе взаимопомощи и справедливого перераспределения благ. Ибо бедность, безусловно, повышает экологические риски. Но и экологическая безопасность, которую покупают богатые страны и богатые слои населения, весьма и весьма относительна, чтобы не сказать — иллюзорна. Как отмечал У. Бек, туго набитый кошелек позволяет человеку покупать только экологически чистые продукты, однако имущественное положение бессильно против беспощадной логики глобального распространения экологических угроз. При водоснабжении все социальные слои зависят от одной и той же трубы, перед содержанием ядовитых веществ в воздухе рушатся классовые барьеры. Богатые страны размещают «грязные» предприятия в бедных странах, но потом, в соответствии с эффектом бумеранга, получают из тех же стран отравленные продукты питания. Скрытые до поры до времени побочные воздействия поражают, в конце концов, тех, кто их создал и извлек из этого выгоду. Похоже, эффективная защита может быть достигнута только в том случае, если человек не будет пить, есть и дышать[211].

Однако именно объединение и взаимопомощь остаются до сих пор недостижимой мечтой: хотя на конференции РИО-92 западные страны заявили о своей готовности оказывать поддержку «третьему миру» и договорились довести помощь развивающимся странам до 0,7 % своего ВВП, финансовые программы были достаточно быстро свернуты. На сегодняшний день свои обязательства в полной мере выполняют лишь Норвегия, Швеция, Дания, Нидерланды и Люксембург. А ТНК, как уже говорилось, продолжают (правда, в несколько меньших масштабах) располагать в развивающихся странах «грязные» производства и захоронения отходов.

Истинные причины экологического кризиса, конечно, связаны не только с индустриализацией стран Востока и безудержным ростом потребления на Западе. Истоки его лежат гораздо глубже, а это означает, что проблемы, стоящие перед человечеством, гораздо более сложны. Чтобы решить их, недостаточно бороться с загрязнением, экономить ресурсы и вносить в Красную книгу вымирающие виды животных.

С точки зрения биологов, в развитии планеты наступил особый период. Вспомним: человечество зародилось в биосфере и на протяжении сотен тысячелетий было всего лишь одним из ее элементов, малозаметным в рамках огромного целого. Затем, по мере разрастания человеческих обществ, этот «элемент» превратился в подсистему, уже достаточно заметную, но еще в какой-то мере подчиненную законам существования и развития биосферы.

В последние несколько столетий человечество стало подчинять себе природный мир, превращая его в подсистему Социума, диктовать ему собственные законы, несовместимые с природными. Этот процесс начался на Западе, а сейчас охватил практически весь мир. В масштабах всей планеты биосфера утрачивает свою самостоятельность, автономность от общества, постепенно «сходит с исторической сцены планеты Земля»[212]. Человек создает новый мир, новое окружение — техносферу, пытаясь использовать природу как своего рода строительный материал и даже отобрать у нее творческие функции. Эксперименты с клонированием, появление на рынке трансгенных продуктов, развитие нанотехнологий — яркое тому подтверждение.

Итак, природа оказалась интегрированной в общество, в его индустриальную или постиндустриальную систему. Но в результате становится все более очевидным, что Социум в высшей степени зависим от «покоренной» им природы. Как отметил У. Бек, мы совершенно беззащитны перед угрозами этой вовлеченной в производственный процесс, эксплуатируемой природы. Риски «превращаются в безбилетных пассажиров нормального потребления», становятся неизбежным продуктом передовых промышленных технологий и, скорее всего, будут только усиливаться с их дальнейшим совершенствованием, угрожая жизни на планете во всех ее проявлениях[213]. Их жертвами является не только растительный и животный мир, но и сам человек, который остается биологическим существом, как бы он ни был связан с техносферой. Человек, таким образом, разрушает основу своего же существования, и не случайно современные биологи все чаще говорят о явных признаках деградации человечества как вида. Поэтому сейчас, в начале III тысячелетия, научный прогресс уже не вызывает былого восхищения, а, скорее, пугает. Миф о возможности полного покорения природы, созданный в эпоху научной революции и Просвещения, развеялся.

Человечество наглядно убеждается в том, что природу нельзя игнорировать, относиться к ней как к некоему пассивному объекту, послушному материалу, из которого рука мастера может лепить все, что ему заблагорассудится. Иными словами, экологический кризис — закономерный результат незнания законов Природы, удаления от них. По мере развития эгоизма человек все больше постигал не Природу как таковую, а создавал искаженную его же собственным эгоистическим восприятием ложную картину. И естественно, что попытки навязать Природе свои законы, выведенные из ложных посылок, поверхностных, грубых представлений о мироздании, завершаются крахом.

Глобальный экологический кризис был неизбежен и предрешен — это, прежде всего, кризис эгоизма. Как мы видим, во всех сферах жизни человечества идут сходные процессы. Усиливается взаимосвязь и взаимозависимость людей, цивилизаций и культур, национальных государств и национальных экономик и, наконец, человечества в целом и природы. И везде эта взаимосвязь и взаимозависимость парадоксально сочетается с разъединенностью и порождает конфликты. Так, «покорив» природу и включив ее в общество, человек оказался в ситуации глубокого конфликта с ней, интеграция обернулась «войной».

Современное человечество поставлено перед необходимостью кардинальной перестройки во взаимоотношениях природы и общества на всех уровнях, а для этого нужно преобразовать все сферы — от экономики до сознания. Эта задача невероятно трудна, учитывая сложность современного общества, глобальную асимметрию мировой системы, уровень развития технологий, научные открытия, позволяющие вторгаться в код ДНК и экспериментировать с живой материей, — с одной стороны, а с другой — стремительно нарастающую деградацию биосферы, ее неизмеримо возросшую зависимость от деятельности человека, а также инертность происходящих в ней процессов (восстановление разрушенного потребует огромных усилий и времени). Знания о природе — те, которые можно получить с помощью приборов и научных экспериментов, — неизмеримо возросли. Человеку доступно все: от мельчайших субатомных частиц до самых удаленных объектов космоса. Однако, как выяснилось, это не помогает устранить или хотя бы смягчить конфликт Природы и цивилизации. Здесь требуется нечто большее — подлинное постижение законов мироздания и качественное изменение на этой основе человека и общества.

Какой же вывод можно сделать, опираясь на результаты исследований ученых? Он не слишком утешителен. Нынешний кризис не похож на все предшествующие. Его составляющими являются многочисленные и многообразные кризисные процессы, имеющие разные масштабы и причины в разных регионах планеты. Однако, развиваясь одновременно, они образуют единый «поток», меняющий облик мира. Их пересечение и взаимное наложение создает мощный кумулятивный эффект. Кризис затрагивает все общества, независимо от уровня их развития, все сферы человеческой деятельности. И, помимо этого, втягивает в себя не только народы и государства, но и природу — живую и неживую.

Работа механизмов цивилизации явно разлаживается. Дисгармония пронизывает и внутренний мир современного человека, и национальное государство, и жизнь всего мирового сообщества, и, наконец, систему «общество-природа». Разрушаются многие устоявшиеся институты и ценности. Все большее разочарование вызывают традиционные способы борьбы с кризисами и угасают традиционные надежды на очередные успехи технического прогресса, очередной виток экономического роста или спасительную роль государства.

Такие «сбои», хотя и не столь катастрофические, уже не раз происходили в истории, но нежизнеспособное старое вытеснялось чем-то новым, более перспективным. Однако в наши дни инновации также не внушают больших надежд. Вряд ли, например, можно считать продуктивной даже в отдаленном будущем глобальную экономику «вселенского казино», автономизацию политики, которая все больше становится неподвластной контролю масс, ситуативную мораль индивидуализированного человека или замещение нормальной семьи «гостевым» браком. Старое, безусловно, было очень далеко от идеала, но и то, что приходит ему на смену, пока чаще всего оставляет желать лучшего.

С чем связана такая ситуация? Почему диссонансы ощущаются во всех сферах жизни, и печать деградации лежит даже на инновациях? Наука, в сущности, не может дать удовлетворительный ответ на эти весьма неприятные вопросы, но осознание ограниченности наших возможностей, а также исчерпанности всего предшествующего пути развития постепенно нарастает. Эти идеи уже давно «витают в воздухе». Становится все более очевидным, что наступил кризис эгоистического развития как такового, т. е. завершился огромный этап истории человечества, который охватывает около 2,5 млн. лет. На протяжении этого периода, который можно назвать «детством» человечества, эгоизм рос, «совершенствовался» и, в конце концов, исчерпал свои возможности. Отсюда — ощущение безысходности, экзистенциального тупика, которое пронизывает сознание современного человека. Такие ощущения возникали, конечно, и раньше, но всегда в таких случаях предлагались какие-то новые решения: развивающийся эгоизм вместо предыдущей, устаревшей своей формы «предлагал» следующую вершину эгоистического наполнения развития.

В наше время ничего подобного не происходит. И наука, и общественное сознание интуитивно это ощущают. Биологи, экологи, социологи, демографы, психологи и политологи — все говорят о каком-то особенном тупике, из которого нельзя выйти с помощью обычных средств, традиционных решений. При этом на первый план выдвигается роль человека в преодолении глобального кризиса, необходимость кардинальных изменений его внутреннего мира, системы ценностей, моделей потребления, отношению к окружающим и к природе. Об эгоизме теперь говорят не только каббалисты, это слово стало все чаще появляться в серьезных научных исследованиях, хотя оно понимается учеными вполне традиционно — как действия, которые совершает человек во имя собственных интересов, не считаясь с интересами других. Анализируя разные аспекты кризиса, мы действительно имели возможность убедиться в том, что эгоизм властвует над каждым отдельным человеком, определяет политику властей по отношению к другим странам и своим же согражданам, деятельность транснациональных корпораций и саму жизнь «общества потребления».

Поэтому глобализация имеет столь противоречивые и даже трагичные последствия, а мир не стал и не становится единым. Глобализация на сегодняшний день сама порождает его сегментацию, усиливает сепаратизм и конфликтность. Ни экономическая интеграция, ни возникновение мировой паутины информационных сетей и наднациональных органов управления, ни усиление культурных контактов — все это само по себе не ведет автоматически к единению человечества и его интеграцию в глобальную систему мироздания. Все перечисленные выше факторы создают лишь «механические», внешние, поверхностные связи, не отменяющие разъединения мира, столкновения и противоборства интересов-желаний.

Мир сегодня предстает как никогда прежде глобализированным и вместе с тем — разделенным. Или, лучше сказать, что на фоне бурно развивающейся «формальной» глобализации, со всеми ее несовершенствами и издержками, разобщенность, разнонаправленность и «предельность» эгоизмов ощущается особенно остро. И это дает человечеству пока в основном отрицательный, но необходимый опыт ощущения всеобщей взаимосвязи и взаимозависимости и, конечно, неконструктивности «радикального» индивидуализма.

Глобальный кризис, таким образом, беспощадно раскрывает те изъяны, которые были изначально и преднамеренно заложены в человеческой природе, чтобы дать нам возможность, исправив их, перейти на более высокий уровень. Его цель — подвести человечество к осознанию того, что оно стоит на неправильном пути, и пришло время взять новый курс. Все предыдущие модели развития сводились на самом деле к одной — удовлетворению эгоизма, поиски нового всегда завершались появлением новой, более оптимальной формы удовлетворения нашей эгоистической природы. Сегодня эта модель не срабатывает, обнаруживает свою несостоятельность. Необходимость и даже неизбежность изменения «модуля» отношений с эгоистического на альтруистический, причем, в рамках мирового сообщества в целом уже не вызывает сомнений. Но возможна ли такая трансформация, и как именно ее осуществить?

Идеал единого человечества, вдохновлявший в свое время Я. Коменского и маркиза де Кондорсе, Н. Федорова, Тейяра де Шардена, К. Ясперса и многих других мыслителей, стал актуальным как никогда. Сейчас, в начале третьего тысячелетия, его восприятие существенно изменилось: традиционные скепсис и критика уступают место осознанию того, что интеграция является насущной необходимостью, диктуется некими объективными обстоятельствами, которые лишь отчасти доступны рефлексии и не поддаются социальной инженерии. Утопия переходит в ранг едва ли не единственной стратегии, способной обеспечить дальнейшее функционирование и воспроизводство Социума. Тем не менее, возможность реализации этого идеала по-прежнему вызывает большие сомнения.

Вопрос, вынесенный в заголовок этого раздела, к сожалению, до сих пор многим кажется чисто риторическим. В большинстве серьезных научных прогнозов на ближайшие 50–100 лет сценарий превращения мирового сообщества в «дружную семью» или отсутствует вообще, или упоминается вскользь, в числе других — прямо противоположных, зато гораздо более реалистичных.

Весьма авторитетные политологи — и западные, и отечественные — полагают, что скорее всего наиболее активно будет развиваться уже существующая ныне тенденция к поляризации мира, или фрагмерации[214]. Соответственно, мир будет не однополярным и не биполярным, а многополярным. Специалисты пророчат значительные изменения в расстановке сил на международной арене в пользу тихоокеанского региона, и в особенности азиатских гигантов — Китая и Индии. Не исключено появление и других крупных «игроков», которые будут вступать в разнообразные стратегически выгодные альянсы. Образование крупных устойчивых военно-политических и экономических региональных союзов (блоков) не только не исключает, а скорее гарантирует обострение борьбы за скудеющие природные ресурсы, за сферы влияния и контроля.

Наряду с этим вполне возможным представляется и усиление тенденции к локализации и сепаратизму. В этом случае мир может оказаться еще более разделенным, раздробленным, чем сейчас, за счет внутренней консолидации этнических общностей и национальных государств, которые будут изолироваться друг от друга, чтобы любой ценой сохранить (или обрести) политический суверенитет и культурную идентичность.

Оба сценария рисуют печальную картину «расколотой цивилизации», в которой воцарится острая конкуренция и неизбежные конфликты. Мир, разделенный на противоборствующие лагеря, а тем более на множество замкнутых на себя обществ, чреват огромными рисками: военными столкновениями, ростом фундаментализма и национализма.

Конечно, имеются и другие варианты устройства глобального мира, в которых на первый план выдвигаются процессы интеграции. Однако и это вызывает опасения, поскольку не совсем понятно, какие именно формы примет интеграция, и какую цену за нее придется заплатить. Призрак «конца истории» Ф. Фукуямы все еще довлеет над нашим сознанием. Речь идет о перспективе культурной ассимиляции, или, иными словами, вестернизации мира, о формировании гомогенной в культурном отношении глобальной цивилизации, в которой полную победу одержат демократические ценности. Вестернизацию мира называют также «макдональдизацией» — распространением упрощенной коммерческой версии западной (а точнее — американской) культуры в общепланетарном масштабе[215]. Об этом, собственно, и писал Ф. Фукуяма в своей провокационной книге «Конец истории и последний человек» (1992), утверждая, что мы, возможно, являемся свидетелями завершения «идеологической эволюции», когда западная либеральная демократия утвердит себя повсеместно как окончательная форма общественного устройства[216]. Такой финал исторического развития не удовлетворял самого автора: по сути дела, он равнозначен «тепловой смерти» человечества. Духовная бедность и унылая безликость, прагматизм и утилитаризм общества глобального потребления — такой образ единого, но «усредненного» человечества может породить только реакцию отторжения.

Гораздо более привлекательными являются сценарии глокализации и гибридизации, «сетевого»[217] или федеративного устройства мира, однако здесь встает роковой вопрос: кто и как будет управлять им? Не следует забывать, что в жизнь значительной части населения мира «асимметричная глобализация» вносит только хаос, поэтому современный мировой порядок иронически называют «мировым беспорядком». «Самые страшные бедствия приходят нынче неожиданно, выбирая жертв по странной логике либо вовсе без нее, удары сыплются, словно по чьему-то неведомому капризу, так что невозможно узнать, кто обречен, а кто спасется», — пишет З. Бауман[218]. Человек все меньше может рассчитывать на стабильность, планировать свое будущее. И поведение в этой ситуации формирующейся глобалистской элиты, оторванной от масс, мало считающейся с их интересами, основательно подрывает веру в идею «соединенных штатов мира» и к тем, кто ее пропагандирует. Обычно считается, что за этим в действительности скрывается стремление какой-либо державы или группы держав к мировому лидерству. Потребность в эффективных глобальных органах управления, которые должны контролировать ключевые направления глобального развития и решать глобальные проблемы, уже назрела. Но проекты создания мирового правительства, сколь бы они ни были хороши в теории, неуклонно порождают подозрения, что результатом их реализации будет установление глобального тоталитарного режима.

Основанием для подобных опасений является все тот же эгоизм, находящийся по-прежнему в стадии «цветущей сложности», ибо он-то как раз реален и властно заявляет о себе в любой сфере нашей жизни. Призывы к солидарности, справедливости, толерантности и ненасилию, отказу от сверхпотребления раздаются со всех сторон, но пока не срабатывают.

Разумеется, эвристическую ценность такого рода «реалистичных» сценариев не следует преувеличивать. Всегда остается возможность, что вместо них воплотится в жизнь какой-то другой — самый маловероятный или совсем невероятный, с точки зрения сегодняшнего дня. Научные прогнозы, как правило, делаются, исходя их тех тенденций, которые активизировались уже сегодня и, по мнению специалистов, способны к дальнейшему росту. Кроме того, прошлое всегда, так или иначе, держит нас в плену, довлеет над представлениями о будущем. Картины биполярного мира, цивилизационных войн, глобального тоталитаризма и гомогенизации или торжества технического прогресса базируются, в конечном счете, на реалиях нашего времени и историческом опыте.

Гораздо труднее представить нечто совершенно иное, то, что не имело исторических прецедентов. Между тем, эмерджентные явления, не выводимые из «старого», обязательно возникали на этапах «больших переходов» и круто меняли направление исторического процесса. Новое обычно рождается на «периферии» социокультурной системы, и современники его или не замечают вообще, или рассматривают как незначительное отклонение от нормы, его значимость становится очевидной много позже, когда оно в полной мере обнаруживает свой потенциал, принимает массовые масштабы и начинает переподчинять себе старую систему, трансформировать ее. Поэтому при оценке тех или иных процессов и явлений нельзя руководствоваться чисто количественными характеристиками: их будущее определяется тем, в какой степени они соответствуют закономерностям исторического процесса, его направленности.

Помимо этого еще одним серьезным изъяном научных сценариев будущего является то, что ни один из них не дает четкой программы решения глобальных проблем и выхода из глобального кризиса. Вместе с тем, уже совершенно очевидно, что если человечество не изменит кардинально направление своего развития, оно неизбежно придет к катастрофе.

На этом фоне позиция каббалистов в отношении будущего выглядит весьма необычно. В противовес мнению большинства ученых, они, признавая всю сложность нынешней ситуации, глубину глобального кризиса, тем не менее, твердо уверены в неизбежности наступления новой эры подлинной, альтруистической глобализации. Современное состояние человечества, которое оценивается как «конечное», должно завершиться, с их точки зрения, переходом на новую стадию эволюции. Речь, собственно, идет даже не о прогнозах, а о знании. Но есть ли какие-то объективные основания говорить о возможности такого перехода? Кем и как он будет совершаться? Можно ли отыскать в нынешней бифуркационной ситуации некие ростки «другого» будущего?

Разумеется, характеризуя современный мир, было бы несправедливым говорить только о негативных моментах. Вот почему нам кажется исключительно важным тот факт, что в начале III тысячелетия все большее число людей не только ощущают неудовлетворенность существующим положением дел, но и в той или иной форме проявляют свою позицию по отношению к складывающемуся явно несправедливому мировому порядку. Не случайно, что наднациональное движение антиглобализма (точнее, альтерглобализма), выступающее в защиту «антигегемонистской», демократической глобализации[219], глобализации «с человеческим лицом», в последнее время наращивает свои ряды и утрачивает прежний полумаргинальный статус. Исследователи отмечают рост гражданского самосознания в странах Запада, который проявляется в активизации общественного мнения, увеличении числа и влияния новых (неформальных) социальных движений — экологических, правозащитных, феминистских, студенческих, выдвигающих требования постматериального и коллективистского характера, различных добровольческих организаций (этические банки, сети взаимопомощи и т. д.)[220]. Разумеется, все эти движения весьма уязвимы для критики (это касается в первую очередь альтерглобалистов), их программы, как правило, весьма расплывчаты и абстрактны, идейная база слаба[221], а успехи еще не слишком значительны. Однако само их существование и распространение указывает на то, что начинается духовное брожение, глубинные сдвиги в общественном сознании.

И это снова подводит нас к центральному вопросу — о человеке, его внутреннем мире, его желаниях, которые создают соответствующий им тип общества, модели поведения и систему ценностей. В 1977 г. А. Печчеи, основатель и первый президент Римского клуба, писал, что ни мощь техники, ни социальные организации, ни правовые нормы не определяют судьбу человечества. «Нет и не будет ему спасения, пока сами люди не изменят своих привычек, нравов и поведения»[222]. Главным ресурсом человечества является сам человек, который должен изменить себя, усовершенствовать свои внутренние человеческие качества, научиться мыслить категориями планетарного масштаба, чувствовать свою личную сопричастность миру и глобальным проблемам. Только это поможет качественно трансформировать современную «расколотую» цивилизацию, ориентированную на материальные ценности. Иначе глобальный гуманизм, глобальная этика, глобальное сознание останутся декларациями, как это и происходит в наши дни.

Главная особенность и главная проблема нашего времени состоит в том, что мир стал открываться нам новыми своими гранями, или, иначе говоря, человечество вступило в такую стадию развития, когда стало возможным увидеть его именно таким — сверхсложным многоуровневым системным целым. Мир глобализируется, и не только за счет экономической интеграции или информационной революции. Благодаря научным достижениям его пределы — от микро- до макромира — неуклонно расширяются, и вместе с тем все отчетливее высвечивается пронизывающая его, но недоступная обыденному восприятию паутина когерентных связей, соединяющих разнородные, несоединимые для логико-дискурсивного мышления процессы и объекты. Эта взаимосвязь уже проявляется и в нашем опыте, пока в основном отрицательном, но именно поэтому важном опыте взаимодействия с природой и с «другими» (людьми, культурами, религиями, государствами, этносами).

Мир перестал быть далеким фоном, «декорацией», которая очерчивает границы небольшого, освоенного и привычного, «своего» пространства, где человек чувствует себя как дома. Теперь он вторгается непосредственно в повседневную жизнь, вынуждая менять систему ценностей и поведение, преодолевать эгоцентрический «локализм», осваивать новые паттерны восприятия реальности и переосмыслять само понятие «реальность».

Ньютоновско-картезианская картина мира, созданная на этапе перехода от 3 к 4 стадии эгоизма, теперь, когда четвертая стадия практически завершена, вполне закономерно начинает разламываться вместе с устоявшимися моделями нашего существования. Вряд ли уже стоит сомневаться в том, что жить и действовать надо как-то иначе, чем прежде, по-другому выстраивая отношения с людьми, окружающей средой, миром в целом. Однако процесс рождения нового сознания идет настолько трудно и медленно, что его завершение воспринимается как некая абстракция, востребованная, но слишком отдаленная и туманная перспектива.

Сегодняшняя ситуация в полной мере заслуживает названия промежуточной. Эгоизм и индивидуализм подвергаются тотальной критике и порицанию, их несостоятельность доказывается цифрами, а рейтинг коллективистских ценностей растет. Тем не менее, альтруизм не одерживает верх. Знания о единстве природного универсума уже имеются, но современный человек еще не ощущает себя его частью, не понимает своего места и роли в этой холистической системе. И это приводит к внутренней пустоте, утрате личностной идентичности, для которой необходимо не только социальное наполнение, но и трансцендирование, или, говоря словами К.-Г. Юнга, переживание «архетипа бесконечности». Теоретически признается, что человечество — единый организм, что человек, общество и природа — система, все компоненты которой взаимосвязаны. Однако для подавляющего большинства даже «ближний» внешний мир по-прежнему существуют в некой «параллельной реальности», точнее, как реальность, в которую следует включаться, не воспринимается. Об этом, кстати, еще в 70 гг. прошлого века писал А. Печчеи: «Как будто бы глобальные проблемы, к которым мы стремились привлечь всеобщее внимание, касались вовсе не нашей, а какой-то совсем иной, далекой планеты… В общем, нам оставалось констатировать, что никто не только не выразил готовность уделить на благо будущего всего человечества хоть какую-то долю своего времени, денег или общественного престижа и влияния, но даже, по-видимому, и не верил, что подобные жертвы с их стороны могут привести хоть к каким-нибудь положительным результатам»[223]. С тех пор, безусловно, произошли некоторые сдвиги в лучшую сторону, но они явно недостаточны.

Альтернатива «старому» появляется, новые идеи витают в воздухе, просачиваются в общественное сознание и даже находят в нем отклик. И все-таки их влияние пока поверхностно, оно не преобразует человека изнутри. А если это и происходит, то практические результаты на общем фоне незаметны.

Чтобы разобраться в этой сложной противоречивой ситуации, определить, в какой точке перехода находится человечество, мы изменим характер дискурса, отвлечемся от фактического материала, которому посвятили достаточно много внимания, и обратимся к каббале, раскрывающей «подводное течение» эволюционного процесса.

Вернемся к первой главе этой книги, в которой рассказывалось о двух желаниях, двух универсальных силах — дающей и получающей, альтруистической и эгоистической, — Творце и творении, силах полярных и не существующих по отдельности. Их взаимодействие лежит, согласно каббале, в основе развития мироздания, является его внутренней пружиной, приводящей в действие механизмы эволюции. Сейчас в центре нашего внимания будет эта «космическая игра», участниками которой мы являемся, сами того не сознавая. На начальных этапах характер «игры» целиком определяется противоположными свойствами двух сил, различиями в их природе. Первичная, дающая сила, создавшая желание получать, воздействует на свое творение, властвует над ним. А творение получает в себя дающую силу и меняется под ее влиянием, претерпевает всевозможные метаморфозы.

Пройдя четыре стадии развития — четыре этапа воздействия дающей силы, творение осознает себя и свое место относительно Творца, то есть начинает ощущать себя творением, пребывающим вне дающей силы. Теперь оно может само определять действие, которое хочет осуществить, а хочет оно уподобления по свойствам — стать подобным дающему желанию, которое его породило.

Самостоятельно ли творение? Все, что в нем есть, пришло от дающей силы, которая включилась в него, дала ему все его силы и свойства. И все-таки, ощутив себя творением, оно способно совершить собственное действие. Для этого ему нужно находиться между двумя противоположными силами Природы — своим получающим желанием и дающим желанием Творца. Если творение сумеет встать посередине между ними, оно обретет свободу выбора и будет само решать, к какой из двух сил хочет относиться.

Поэтому намерение Творца, цель эволюции не в том, чтобы творение просто наслаждалось получением и даже не в том, чтобы оно осознало себя и силу, создавшую его, а в том, чтобы оно оказалось посередине: не в своей эгоистической природе и не в природе Творца, а в нейтральной, «нулевой» природе, в лиминальной зоне, в равновесной непричастности к обеим силам. Посередине — между плюсом и минусом, между двумя полюсами магнита, как бы подвешенное в воздухе между небом и землей. В таком состоянии решение будет действительно зависеть от самого творения.

Каким же образом подвести человека, «настоящее творение», к такому состоянию? Для этого мироздание, состоящее из пяти миров[224], нисходит вплоть до нашего мира, и каждый из этих миров — это особое состояние, которое отличается от других соотношением дающей и получающей силы, степенью их включенности друг в друга.

Есть состояние, в котором два желания объединяются, восполняют друг друга и пребывают одно в другом так, что их невозможно различить. Это состояние называется высшим миром, миром Бесконечности, и оно первично.

Затем происходит нисхождение, поэтапно из состояния единства две силы желания начинают расходиться, образуя расширяющийся конус, спускаются вниз, отдаляясь друг от друга. На каком-то этапе они обнаруживают возможность соединиться, подобно тому, как это было в мире Бесконечности, но на этот раз попытка оказалась неудачной, и произошло разбиение. Это действие привело к тому, что два желания остались разделенными, стоящими по разные стороны, но при этом произошло их взаимопроникновение, они «пропитали» друг друга.

Развитие продолжается, все больше отделяя отдачу от получения[225]. Однако теперь сила отдачи, Творец, проникнута, пропитана свойствами своего творения. А творение — свойствами Творца, дающего желания. Разница состоит в том, что в Творце господствует сила отдачи, а сила получения включена в нее, находится под ее властью. В творении же наоборот — господствует сила получения, а сила отдачи подчинена, сокрыта внутри. В этом взаимовключении — несовершенном, неполном — заключается смысл «разбиения».

Вслед за «разбиением» следует нисхождение до нашего мира, где творение начинает развиваться. Сначала оно совсем не ощущает себя и меняется только благодаря автоматическому действию двух сил: основной — желанию получать и скрытой внутри него дающей силе. Причем, именно эгоистическое[226], получающее желание зримо, оно развивается, растет, а дающее[227] остается почти незаметным. Оно проявляется лишь в той мере, в какой нужно поддерживать творение, давать ему жизненные силы, создавать всевозможные типы связей между формами его материала.

Когда Большой взрыв положил начало процессам, создававшим неживую природу, источником развития было дающее желание, заложенное в материи. Ведь получающее желание само по себе неподвижно, оно просто хочет брать, поглощать, наслаждаться. Именно дающее желание, скрытое в нем, меняет его и вливает жизненные силы, и только сила отдачи может создавать нечто новое.

Так и продолжалась эволюция — через взаимодействие и рост противоположных сил, в той или иной степени включенных друг в друга, смешанных в разных пропорциях, и благодаря активности дающего желания, которое движет получающим желанием, маскируясь за ним, постоянно подталкивает его вперед. И на каждом витке эволюции дающее желание все больше брало верх и раскрывалось над получающим, вызывая к жизни более развитые, продвинутые формы — растения, животных и, наконец, человека. Желание получать росло, и из него выходило все большее дающее желание, которое, в свою очередь, давало новый импульс для роста силы получения. Таким образом, свойство Творца действует в творении для пользы и развития его эгоизма.

Человек развивается, проходя те же этапы: поднимаясь с неживого уровня, через растительный и животный, на человеческий — в том смысле, который вкладывает в это слово каббала. Постепенно он подходит к такому состоянию, когда две силы/желания в нем становятся почти равными. Дающая сила проявляется в такой степени, что человек почти способен выбирать.

Первым признаком этой ситуации является ощущение неудовлетворенности от получения. Ранее желание к отдаче (Творец в нас) работало на эгоизм: неустанно подталкивало его, заставляло двигаться дальше, снабжая самыми разнообразными целями-приманками, словно показывая: «Смотри, вот здесь лежит наслаждение. И здесь, и здесь…». Следуя за приманками-аттракторами, человечество прошло большой путь: совершало научные открытия и революции, покоряло природу, осваивало новые земли и новые формы общественно-политического устройства, совершенствовало технику и быт и всегда возлагало надежды на лучшее будущее — для себя или следующих поколений, хотя не знало точно, куда именно идет, поскольку две силы развивали его, не спрашивая согласия.

И вдруг приманки иссякли, и желание получать лишилось стимулов для продолжения своего «забега». Это означает, что мы приблизились к особой точке, к переломному моменту нашей эволюции. Две силы настолько включились друг в друга, что получающее желание уже не видит в дающем новых перспектив для своего роста. Отсюда — характерные черты современной культуры, особенно западной, где духовный кризис выражен наиболее зримо: апатия, утрата пассионарности, ощущение экзистенциальной «усталости» и безысходности, чаяния Апокалипсиса вместо былых надежд на «золотой век».

Но это — лишь одно из последствий изменения в расстановке сил. Другое заключается в том, что получающее, эгоистическое желание может теперь почувствовать, что ему нужна дающая сила сама по себе, а не приманки, посредством которых она действовала.

Современный человек, с его неубывающим эгоизмом, попрежнему стремящийся не к отдаче, а к получению, тем не менее, уже способен подвергать анализу свое эгоистическое желание, смотреть на него со стороны, в качестве наблюдателя. Возникает критическое отношение не к каким-то отдельным аспектам эгоизма, а к эгоизму как таковому — к своему основному, базисному и, по сути, единственному свойству, к самой природе творения. И эта природа человека более не удовлетворяет.

В человеке зарождается крошечная точка — его настоящее Я, которая не связана с «животным» эгоизмом. Она формирует новое желание — к отдаче, пока еще смутное, неосознанное. Этого желания человек чаще всего не распознает, не идентифицирует его, он лишь обнаруживает пустоту, порожденную вопросом, который сводит на нет все способы эгоистического наполнения: «А зачем? В чем смысл?» Этот вопрос относится к той области, которая лежит за пределами «нашего мира», за границами обычного сенсорного восприятия и логико-дискурсивного мышления. Поэтому сознательно или на бессознательном уровне люди стремятся любым способом избавиться от него, заполнить лакуну повседневными делами, наркотиками, уйти в виртуальную реальность… Или все-таки пытаются найти какие-то ответы. Именно вопрос о смысле жизни, в конечном счете, побуждает людей искать ответ, в том числе и в «экзотических» восточных учениях — сколь бы ни был поверхностным этот интерес, охвативший весь западный мир и Россию. Все это — первые проявления пробуждающегося нового желания — познать Закон мироздания, сила которого раскрывается все более ясно.

Конечно, вопрос «зачем?» много раз вставал перед человечеством, однако в наше время, когда эгоистические желания уже отработаны и не переживаются, как раньше, с «детской» остротой и непосредственностью, он приобрел иной внутренний смысл и значимость. Ибо одновременно зарождается и особое отношение к отдаче: суть альтруистического желания еще не ясна, но к нему пробуждается интерес, стремление понять, что за этим стоит, что можно получить, если выйти за границы себя и встать на путь, ведущий к совершенно новым формам существования, каких никогда не было.

Многие уже начинают приподниматься над эгоизмом, ищут цель, которая — пусть немного — отделена от получающего желания, от погони за приобретениями и достижениями в этом мире. И тем самым переносят свои чаяния от эгоистического развития к развитию в отдаче, делая первый шаг «обратно» — начиная подъем по конусу.

Человечество почти приблизилось к состоянию свободного выбора[228], но путь к нему, теперь уже короткий, все-таки еще не завершен, это новое состояние еще не созрело. Поэтому мы не понимаем, что в нас происходит, как действуют две силы, смешанные по-новому, и куда они нас ведут. Пока мы пребываем в лиминальной зоне: между желанием получать, которое уже перестало быть движущей силой, и желанием к отдаче, которое не предоставляет прежних стимулов для развития эгоизма, а само по себе как таковое, нас пока не притягивает настолько, чтобы мы следовали за ним. Ибо оно стоит над природой творения, отдача для человека неорганична, она требует волевых усилий.

Эта транзитивная, неопределенная ситуация не будет длиться вечно: две силы, в их новой комбинаторике, приведут нас к «нейтральному» состоянию, когда мы сможем сами выбирать, как их использовать. Человеку предстоит раскрыть эти силы полностью, и он будет решать, сколько брать от одной и сколько от другой, чтобы развиваться дальше.

Каким должен быть следующий этап развития? Самый убедительный ответ дает наше нынешнее кризисное положение: оно наглядно демонстрирует, что процесс развития эгоистического желания привел человечество в полное противоречие со всей системой мироздания. «Эволюционный коридор», по которому шел этот процесс, закрывается. Эгоистические желания[229] исчерпали свой внутренний потенциал, и Природа воздвигает внешний заслон дальнейшему развитию, который невозможно преодолеть, двигаясь в прежнем направлении. В ближайшем будущем, хотим мы этого или нет, нам придется осознать: иного выхода нет, необходимо достичь равновесия с Природой. И это осуществимо: две противоположные силы почти раскрылись, готовые к тому, чтобы мы начали сбалансированно их использовать. До сих пор они развивали нас, действуя в своем режиме, без нашего ведома. Теперь же мы сами будем выбирать и вызывать силу отдачи, чтобы двигаться вперед. Не отдача будет помогать получающему желанию, а получающее желание пойдет вслед за альтруистическим, дающим желанием.

Этот выбор человечеству придется делать не единожды, а снова и снова, в каждой точке его пути. И принимать решение каждый раз придется поверх эгоистического желания, которое не исчезнет и не уменьшится. По мере продвижения вверх по конусу обе силы — отдачи и получения — будут расти, проявляясь в нас на равных, с одинаковой интенсивностью, чтобы всякий раз мы раскрывали их равенство, но отдавали предпочтение силе отдачи, надстраивая ее над эгоизмом.

Отдача должна стать аттрактором, чтобы получающее желание развивалось именно в этом направлении и тем самым принимало форму дающего, форму Творца. Только тогда творение может называться «человеком». В итоге, следовательно, мы возвращаемся туда, откуда начали спуск, — в мир Бесконечности, где обе силы были полностью ассимилированы. Мы достигнем их совершенного слияния по своему выбору, действуя снизу вверх, пока все получающее желание не обретет полную форму дающего. Это и станет концом «исправления», завершением большого этапа эволюции человечества.

Очередной исторический переход, на пороге которого стоит человечество, Э. Ласло назвал «макросдвигом» — всеобщей и всеохватывающей необратимой эволюционной трансформацией[230]. Предшествующие переходы — «большие» и «малые» — происходили в рамках одной макросистемы, сформировавшейся и развивавшейся под влиянием эгоистических желаний-доминант, которые сменяли одна другую. Поэтому эмерджентность не имела, так сказать, взрывного и тотального характера: преемственность сохраняла свою роль, к старому добавлялось нечто новое, что преобразовывало отдельные общества и макросистему в целом, двигало ее вперед, но не разрушало, а, напротив, раскрывало ее потенциал.

Сейчас этот потенциал исчерпан, и будет формироваться другая макросистема, построенная на совершенно иных основаниях. Иначе говоря, всемирная история эгоистических желаний закончилась, и начинается «новая история». Поэтому больше не срабатывает ни вариант неограниченного развития эгоизма, ни компромиссный вариант (который традиционно использовался и, кстати, используется сейчас во многих странах Востока) выстраивания системы сдержек и противовесов, смягчающих его. По этой же причине апробированные способы борьбы с кризисными явлениями оказываются неэффективными и приводят к результатам, прямо противоположным ожидаемому, лишь ухудшая ситуацию.

Среди всех великих трансформаций, которые переживало человечество, эта обещает быть наиболее революционной. Аналогов ей, по сути, нет. Апеллируя к известным нам событиям, ее, пожалуй, можно сравнить только с антропной революцией, результатом которой стало появление homo sapiens sapiens. Сейчас, согласно каббале, происходит вторая антропная революция: человек рождается заново, кардинально меняются его фундаментальные свойства, «переплавляется» его эгоистическая природа, и в соответствии с этим произойдут столь же кардинальные трансформации в общественной жизни: в быту, экономике, системе социальных институтов, науке и искусстве.

Определяя новую стратегию, ученые все чаще говорят о необходимости ориентироваться на Природу, вырабатывать принципы коэволюции человека, общества и природного универсума. Об этом, в частности, неоднократно писал академик Н. Моисеев: «для продолжения своей истории человеку необходимо научиться согласовывать не только локальную, но и собственную глобальную (общепланетарную) деятельность с потребностями Природы в установлении жестких рамок собственного развития, своей деятельности, их согласования с развитием остальной биосферы»[231]. При этом, по его мнению, новые требования будут очень суровы: человеку придется настолько радикально изменить себя и свой образ жизни, что новый этап истории можно сравнить с очередным витком антропогенеза.

Как следует понимать призыв к согласованности человеческой деятельности с природной? С позиций каббалистов, это, разумеется, предполагает не разработку более совершенных биотехнологий и не установление некоего порога антропогенной нагрузки, который нельзя переступать. Императивы грядущего общества подразумевают нечто более сложное — уподобление Природе по ее свойствам. Это означает, что должен произойти переход от раздробленного общества «эгоистической солидарности» к обществу интегральному, в котором социальность приобретет качества взаимовключенности и взаимодополняемости, от хаотизированной «антисистемы» разнонаправленных эгоизмов к системе, в которой желания, сохраняющие свое разнообразие, будут структурированы и начнут работать в интересах целого, как, собственно, и происходит в Природе.

Разрыв со старой системой, таким образом, явно будет преобладать над преемственностью, поскольку человек, в котором раскрылось желание к духовному, будет воспринимать мир совершенно иначе, чем сейчас, — на другом уровне и в другом объеме. Та картина мира, которую рисуют нам «животные» органы восприятия и разум, натренированный в основном на решение узких практических задач, исчезнет. Желания предшествующих уровней, естественно, сохранятся, но подчинятся новому желанию-доминанте, включатся в него и будут переживаться и использоваться по-другому.

Как осуществить столь революционную трансформацию человека и общества? Это проблема требует отдельного рассмотрения и будет обсуждаться в следующей книге, посвященной интегральному сознанию и интегральному обществу. Здесь же отметим только, что согласно каббале, чем больше будет расти стремление к духовному, тем быстрее над этим новым желанием выстроится новый разум, новая этика и новое общество.

С точки зрения каббалистов, любые усилия такого рода важны и бесполезными быть не могут — даже если они не дают быстрых и зримых практических результатов в масштабе общества. Собственно, это подтверждает и постнеклассическая наука, для которой стало едва ли не аксиомой утверждение И. Пригожина о том, что когда система переживает бифуркацию, даже незначительные флуктуации на определенном этапе вызывают значительные, несоразмерные им изменения.

Э. Ласло писал по этому поводу: «Мы живем в период преобразований, когда в борьбе рождается новый мир. Наша эпоха — эпоха принятия решений, «окно» беспрецедентной свободы в выборе нашей судьбы. В этом коротком промежутке времени для принятия решений «колебания — сами по себе мелкие, кажущиеся незначительными действия и начинания — прокладывают путь к критической «точке хаоса», в которой система поворачивается в том или ином направлении. Этот процесс не является ни предопределенным, ни случайным. Это системный процесс, который можно целенаправленно регулировать» (курсив наш)[232]. Так выстраивается инфраструктура будущего мира, оставаясь до определенного времени скрытой за завесой актуально существующего.

В заключении принято подводить итоги, однако эта книга имеет «открытый финал», она обращена в будущее, поэтому, отступая от общепринятых правил, мы завершим ее текстом выступления М. Лайтмана на Всемирном Духовном Форуме в Аросе, в котором идет речь о формировании цивилизации нового типа.