Китай — третья по величине страна в мире после России и Канады. Его территория составляет около 9,6 млн кв. км. Рельеф и климат Китая отличаются редкостным разнообразием. Если на востоке и юге Китай выходит к Тихому океану (протяженность его береговой линии достигает 18 тыс. км) и здесь имеются обширные низменности с влажным, а на юге — тропическим климатом, то на западе Китая располагаются огромные пустыни, самые высокие в мире плоскогорья и горные хребты, а на севере территория Китая охватывает безбрежные монгольские степи и вплотную примыкает к просторам Сибири с их дикими лесами и трескучими морозами.

Китай имеет общую сухопутную границу почти со всеми крупными государствами Восточной Азии, причем значительная ее часть приходится на Россию и центральноазиатские страны СНГ.

Нынешние политические границы Китая являются результатом территориальной экспансии китайского государства в последние несколько столетий. В историческом и культурном отношении более существенна граница, прочерченная по территории Китая Великой Китайской стеной — единственным искусственным сооружением на Земле, которое можно видеть невооруженным глазом с Луны. Эта стена, тянувшаяся три с лишним тысячи километров по северным и западным областям страны, была воздвигнута еще в III в. до н. э. при императоре Цинь Шихуанди — первом объединителе Китая. Участки стены к северу от Пекина — любимое место паломничества туристов — были построены значительно позже — в XVI в., во времена правления династии Мин. В пределах Китайской стены по сей день проживает подавляющее большинство китайского населения. Китай внутри стены примерно соответствует названию, которое китайцы издревле дали своей стране, — Чжунго, или Срединное государство.

В административном отношении территория Китая разделена почти на три десятка провинций, автономных районов и городов центрального подчинения. Большинство провинций Внутреннего Китая представляют собой особые историко-культурные образования и даже имеют диалекты. В свою очередь, они разделяются на уезды, а несколько соседних провинций составляют отдельные географические районы. Вот перечень провинций и названия их административных центров:

Примечание: Пекин, Тяньцзинь, Шанхай, Чунцин и Гонконг являются городами центрального подчинения и не входят в состав провинций.

Китайская стена. Литография XIX в.

В экономическом плане полезно различать в Китае три большие зоны: восточную, центральную и западную. Восточная зона значительно опередила в своем развитии внутренние районы страны: объем промышленной продукции здесь вдвое превышает показатель центральной зоны и в четыре раза — западной. Здесь же производится почти половина продукции сельского хозяйства.

Китайская цивилизация зародилась в среднем и нижнем течении Хуанхэ на так называемой Срединной равнине и достигла расцвета в плодородных низовьях другой великой реки Китая — Янцзы. Именно в этих районах отмечается наивысший уровень развития того типа высокопродуктивного интенсивного земледелия, главным образом рисосеяния, который составил характерную черту традиционного хозяйственного уклада китайцев и экономическую основу китайской цивилизации. Тем не менее более двух третей территории нынешнего Китая занято горами, и горные массивы оказывают наибольшее влияние на формирование климата, транспортной сети и расселение жителей.

Доминирующее положение в рельефе Китая занимает Тибетское нагорье, высота которого превышает 4000 м над уровнем моря. Его западной границей служит Гималайский хребет, где имеется несколько высочайших горных вершин земного шара. На северо-западе Тибетское нагорье ограничено горами Куньлунь, а к востоку от него, словно пальцы от ладони, расходятся несколько горных хребтов, которые образуют отдельные природные области Китая. Наибольшее значение среди них имеет хребет Циньлин, который располагается между реками Хуанхэ и Янцзы. Циньлин служит естественной границей между Северным и Южным Китаем. Хребет Наньлин разделяет Южный и Центральный Китай. Несколько горных цепей, сбегающих с Тибетского нагорья, образуют естественную границу юго-западных пределов Китая. Имеются в Китае и хребты, которые тянутся в меридиональном направлении, указывая границу континентального горного массива. Таковы хребты Большой Хинган в Маньчжурии, Хэншань в Северном Китае и Юньнань-Гуйчжоуское плато на юго-западе. Линия, проведенная от Большого Хингана к Юньнань-Гуйчжоускому плато, указывает естественную границу Внутреннего Китая.

Во Внутреннем Китае находятся почти все китайские равнины, занимающие, впрочем, лишь 12 % территории страны. Это прежде всего Северо-Китайская равнина и равнина нижнего течения Янцзы. Крупнейшей же равниной Китая является Северо-Восточная (Маньчжурская) равнина площадью 350 тыс. кв. км.

В северо-западной части Внутреннего Китая, в излучине Хуанхэ и вокруг нее на площади в 580 тыс. кв. км, располагается Лёссовое плато. Лёссовая почва подвержена сильной эрозии, но по той же причине легко поддается обработке. Здесь возник один из древнейших очагов земледелия в Восточной Азии. Многие местные крестьяне из-за отсутствия древесины и камня до сих пор живут в пещерах, вырытых в склонах лёссовых холмов и порою заводят огород… прямо над собственным жилищем. Глубокие и почти отвесные каньоны, тянущиеся вдоль русел рек; дороги, превратившиеся за многие столетия в глубокие траншеи; искусно срезанные людьми и выветренные склоны холмов и скалы, остатки стен, стоящие прямо посреди крестьянского поля, — всё это придает пейзажам Лёссового плато слегка фантастический колорит. Здесь еще сохранился дух китайской древности.

Горы составляют важную часть пейзажа и равнинного Китая. С доисторических времен они почитались как обители богов, а позже — как скопления «чистейшей энергии» Земли, которая наполняет мир прекрасным, как музыка, ритмом самой жизни. Покров священной тайны окутывал уединенные пещеры и гроты в горах, где таились врата в мир блаженных небожителей, а в непроницаемой пустоте чудилась животворящая Утроба Мира. С древности в Китае сложилась даже своя география святых гор, где главная роль отводилась «пяти знаменитым пикам», символизировавшим четыре стороны света и центр мироздания. Наибольшей известностью всегда пользовался Восточный Пик — гора Тайшань в провинции Шаньдун (1545 м над уровнем моря). Издавна славился и так называемый Срединный Пик — гора Суншань в провинции Хэнань. Роль Северного Пика отводилась суровой горе Тайхан в провинции Хэбэй, а Южного Пика — получившей прозвание «самой благодатной из Пяти Гор» за обилие благоухающих трав и цветов на ее склонах горе Хэншань в провинции Хунань. Есть и горы, которые особенно славятся в Китае своими прекрасными видами. Таковы гора Хуаншань в провинции Аньхой — Мекка китайских живописцев, гора Хуашань на юге провинции Шэньси, на крутых склонах которой растут, как считается, самые красивые сосны в Китае, гора Лушань в провинции Хубэй, гора Лаошань на побережье Шаньдунского полуострова и др.

В великой земледельческой стране, каковой является Китай, еще большее значение для его жителей имели реки. Недаром история китайской цивилизации обычно отсчитывается от мифического правителя Юя, который, по преданию, выправил русла всех рек и спас мир от потопа. Подобно главным горным хребтам, протянувшимся с запада на восток, основные реки Китая тоже текут с запада на восток, что дало основание древним предкам китайцев сочинить миф о том, как столпы, поддерживавшие небесный свод, однажды рухнули, отчего Земля наклонилась, и с тех пор все воды на Земле текут на восток.

В Северном Китае главная водная артерия — р. Хуанхэ, или Желтая река. Вытекая из Тибетского нагорья, Хуанхэ проходит через глубокое ущелье, так называемые Драконьи врата. Существовала легенда, что рыба, прошедшая Драконьи врата вверх по течению, превратится в дракона, и такой рыбе с давних времен уподобляли счастливцев, успешно сдавших экзамен на чин и обеспечивших себе служебную карьеру. После Драконьих врат Хуанхэ делает большую излучину в районе Лёссового плато, а затем несет свои воды через Северо-Китайскую равнину в Желтое море. Свое название Хуанхэ получила из-за цвета ее вод, содержащих большое количество песка и ила — наследство Лёссового плато. Ложе реки из-за оседающего на нем лёсса непрерывно поднималось. В нижнем течении оно уже давно располагается выше окружающей местности, и это служило причиной постоянных наводнений. Чтобы держать в узде своенравную реку, китайцам с давних времен приходилось строить дамбы, но вплоть до нынешнего столетия никакие меры не спасали окрестных жителей — а их насчитывались миллионы — от бедствий. В настоящее время благодаря системе гидротехнических сооружений Хуанхэ надежно укрощена, хотя ее ложе порой выше окружающей местности на целых 50 м. Правда, она остается мелкой и бурливой, отчего по ней ходят лишь лодки и катера.

Самым длинным и важным в хозяйственном отношении водным путем Китая является Янцзы, или Чанцзян, — Длинная река (ее протяженность составляет 5800 км). Она тоже стекает с Тибетского нагорья, а затем пересекает с запада на восток центральные области Китая, орошая на своем пути почти 2 млн кв. км. Благодаря системе естественных резервуаров, в роли которых выступают великие озера Дунтинху и Поянху, Янцзы не угрожает жителям Центрального Китая (их число достигает трехсот миллионов) большими наводнениями. На начальном отрезке среднего течения Янцзы протекает через благодатную Сычуаньскую котловину — одну из житниц Китая, где еще в древности была создана сеть ирригационных каналов. Нижнее же течение Янцзы является наиболее развитым и густонаселенным районом Китая, где традиционно выращивалась бóльшая часть риса, производимого в стране, сосредоточены центры шелкоткацкого производства и процветает торговля.

Между Хуанхэ и Янцзы имеется еще одна река, носящая название Хуайхэ. В наше время она выглядит скорее как цепь резервуаров, вода из которых почти полностью забирается на нужды ирригации.

Волны на Янцзы. С картины Ма Юаня (XIII в.)

Крупнейшая река Южного Китая — Сицзян, которая в нижнем течении, став полноводной и судоходной, известна под названием Чжуцзян («Жемчужная»). У устья Чжуцзян находятся главные города Южного Китая — Гуанчжоу и Гонконг.

Север Китая беден водой, и засухи здесь не редкость. Помимо Хуанхэ известное хозяйственное значение в этом регионе имеет р. Хайхэ, которая получается из слияния пяти малых рек у г. Тяньцзинь. Главными реками на северо-востоке Китая являются Ляохэ, впадающая в северную часть Бохайского залива, и Сунгари — правый приток Амура (по-китайски Хэйлунцзян — «Река Черного дракона»).

Частью водной системы Янцзы являются крупнейшие озера Китая — Дунтинху и Поянху. В низовьях Янцзы имеется еще одно известное озеро — Тайху, которое с давних пор славится как центр производства шелка, а также место добычи причудливых камней, украшавших сады богатых любителей прекрасного.

Побережье Китая в северной части представляет собой пляжи со множеством банок и отмелей. На юге береговая линия более изрезана, и здесь имеются удобные гавани. В территориальных водах Китая насчитывается до 5 тыс. островов, среди которых выделяются Тайвань и Хайнань.

За пределами Внутреннего Китая также немало природных достопримечательностей. Таковы, в частности, Турфанская впадина (вторая в мире по глубине после Мертвого моря); обширные пустыни Гоби и Такла-Макан, через которые когда-то пролегал Великий шелковый путь; соленое озеро Лобнор, знаменитое тем, что оно медленно «кочует» в безводной степи; р. Тарим, одна из крупнейших бессточных рек в мире; исполинский хребет Тяньшань, отделяющий южную часть Восточного Туркестана, Кашгарию, от его северной части — Джунгарии. В том же Восточном Туркестане существует широкая сеть оазисов, питавших своеобразную цивилизацию городов-государств.

Климат Китая не менее разнообразен, чем его рельеф. Когда на севере царит зимняя стужа, на его южном побережье стоит тропическая жара, а в то время, как восточные районы страны заливают проливные дожди, на дальнем западе, среди великих пустынь, годами не выпадает ни капли воды.

Главный фактор формирования климата в Китае — муссонные ветры, возникающие вследствие разности температур на континенте и в океане. Летом муссоны дуют с океана на материк и несут влагу, а зимой, наоборот, дуют с материка на океан и несут сухой и холодный воздух из Центральной Азии. Это обстоятельство делает лето в большинстве районов Китая еще жарче, а зиму, напротив, холоднее. Хотя столица Китая Пекин находится на широте Неаполя, климат там далек от неапольского. Зимой температура опускается до 0 °C и ниже, и с северо-запада дует холодный ветер, доставляющий столько неприятностей, что для пекинцев (а вместе с ними и для всех жителей Северного Китая) мыкаться по жизни в одиночку — все равно что «подставить себя северо-западному ветру». Летом же в Пекине ртутный столбик устойчиво держится выше отметки в 30° при почти полном отсутствии дождей.

Разница летней и зимней температур особенно велика в северных и западных областях. В самой северной провинции, Хэйлунцзян, средняя зимняя температура ниже 0°, но временами может падать до –30°, тогда как средняя температура июля превышает 20°. В самой же южной провинции Гуандун январская температура превышает 10°, а в июле составляет 28°. Тем не менее влияние холодных зимних муссонов на юге Китая столь велико, что даже в Гуанчжоу и Гонконге в январе бывают снегопады. Вообще январская изотерма в Южном Китае — самая низкая на этих широтах в целом мире. Зимние муссоны доставляют особенно много беспокойства жителям низовий Янцзы, которые предпочитают переживать зиму без надежной системы отопления. Между тем даже в Ханчжоу в январе порой случаются заморозки и выпадает снег. В ход идут простейшие средства обогрева вроде жаровень и просто теплая одежда. Как выразился один житель Пекина, «на Севере люди живут в домах, а на Юге — в одежде».

Руины древнего города в Турфане на Великом шелковом пути. Фото автора

Муссонные ветры в Китае, в отличие от других регионов Земли, не приносят дождей. Напротив, ветер с юго-востока в большинстве районов Внутреннего Китая предвещает засуху. Еще в XI в. поэт Су Дунпо написал стихотворение, в котором восхваляется юго-восточный ветер, обещающий прекращение затяжных дождей. Земледельцам этот муссон доставлял, конечно, куда меньше радости, ибо он приносил с собой засушливый период, — и это при большой влажности воздуха, вследствие которой влага конденсируется на поверхности холодных предметов.

Выпадению осадков способствуют главным образом циклоны, приходящие с континента. Поток холодного воздуха с севера вытесняет наверх водоносные слои, что и вызывает дожди. Циклоны в Северном и Центральном Китае — точнее, севернее 25° широты — довольно часты. Они движутся с запада на восток, но, достигнув побережья, поворачивают на северо-восток. В апреле−мае они характерны в основном для областей среднего и нижнего течения Янцзы, а в летние месяцы — для Северного Китая. В среднем здесь бывает 84 циклона в год.

Южный и Юго-Восточный Китай подвержены тайфунам, но, поскольку на китайское побережье обрушиваются в среднем лишь четыре-пять тайфунов в год, их доля в суммарном количестве осадков для летнего периода не превышает трети.

Ареал Северного Китая более засушлив, чем большинство областей земного шара на этих широтах, что объясняется, во-первых, сокращением числа циклонов и преобладанием сибирских антициклонов зимой; во-вторых, отходом от китайского побережья теплого течения Куросиво и, в-третьих, наличием горного хребта Циньлин, задерживающего влажный воздух с юга. Количество осадков в районах к югу от Циньлина вдвое и даже втрое превышает количество осадков в областях, примыкающих к Циньлину с севера. Например, в Ухани норма годовых осадков составляет 1155 мм, а в Кайфыне, находящемся почти на той же широте, но по другую сторону от Циньлина, выпадает всего 566 мм. В большинстве районов Китая наибольшее количество осадков приносят горные дожди, поскольку горы останавливают потоки влажного воздуха, заставляя их излиться дождем.

Для Китая принято различать районы влажные, полувлажные, полузасушливые и засушливые с минимальной нормой осадков, составляющей соответственно 750, 500, 250 и ниже 250 мм в год. Области влажного климата приблизительно совпадают с территорией Южного Китая. Полувлажные районы охватывают Северо-Китайскую и Маньчжурскую равнины. В Северном Китае большинство осадков (до 70 %) выпадает в течение трех летних месяцев.

Районы полусухого климата — это Тибетское нагорье, степи Монголии и Джунгарии. Здесь земледелие возможно лишь при наличии орошения, а испарение настолько велико, что, к примеру, у крестьян провинции Ганьсу, чтобы уменьшить испарение влаги, было принято разбрасывать в поле камешки и осколки фарфоровой посуды. Что же касается районов сухого климата, то к ним относятся обширные пространства пустыни Гоби, где годовая норма осадков не превышает 40 мм.

Почтительное отношение китайцев к горам объяснялось, помимо прочего, тем, что горы в Китае оказывают огромное воздействие на формирование климата. Климат в горах заметно более влажный, чем на равнине, и это обстоятельство сделало возможным выращивание на горных склонах чая и ряда других сельскохозяйственных культур. Не случайно лучший чай в континентальном Китае выращивают на горе Хуаншань (пров. Аньхой), и он носит название «чай облаков и туманов». Имеется также большое различие между растительностью на южном и северном склонах гор. Поскольку воздух на северном склоне значительно более прохладный и влажный, чем на южном, именно там сосредоточены горные леса.

Большинство районов Китая, в частности на Севере, подвержены как засухам, так и наводнениям. Если в Южном Китае дожди выпадают относительно регулярно, то на Севере вариативность осадков по времени составляет до 60 % — наивысший на земном шаре показатель для районов интенсивного земледелия со столь плотным населением. Нестабильность выпадения осадков, их чрезмерная скудость или, наоборот, обилие представляет здесь серьезную угрозу земледелию и служит причиной частых неурожаев.

Не менее страшным бедствием были наводнения. Как уже отмечалось, вплоть до 50-х годов прошлого столетия р. Хуанхэ разливалась каждые два-три года. Еще более серьезную проблему до последнего времени представляли наводнения в низовьях Янцзы. Например, за период с 1911 по 1932 г. здесь было зафиксировано 56 наводнений. Тайфуны в Южном Китае порождают гигантские приливные волны. Для защиты от этих волн еще в X в. на побережье провинции Чжэцзян были построены мощные дамбы.

В исторически обозримый промежуток времени климат Китая претерпевал заметные изменения. В древности в Северном Китае он был гораздо более теплым и влажным, чем сейчас, что способствовало зарождению земледелия именно в этом регионе. В первой половине I тысячелетия н. э., а затем в X–XIII вв. климат в Китае и Восточном Туркестане был особенно сухим и прохладным, после чего наблюдалось его постепенное потепление.

Китайцы, как все народы, смотрели на свою страну через призму ее идеальных, не лишенных утопических обертонов образов. Таковы, например, понятия Божественного континента (Шэньчжоу), пространства среди Четырех морей (Сыхай), Цветущего Ся (Хуася), Девяти областей (Цзючжоу) или всем известных Поднебесной (Тянься) и Срединного царства (Чжунго). Последний термин напоминает, что в представлениях китайцев о мире доминировала все та же идея центрированности, среды-средоточия, которая равнозначна вездесущей предельности. Согласно заветам древних, «правление начинается с установления границ». Административная планиметрия была первым признаком власти. Китаю, разумеется, отводилось место в центре — там, где космические силы находятся в равновесии. Как писал в XII в. ученый Ши Цзе, «Срединное государство находится внутри, а варвары четырех сторон света находятся вовне, и это разделение установлено самим Небом». Поэтому, согласно логике того же автора, в Китае в изобилии произрастают злаки и плоды, нравы там сами собой утонченны, а люди от природы добродетельны, талантливы и разумны. С древности правители Китая стремились внушить чужеземным посольствам, что Китай — могучая, процветающая страна, где «всего имеется в достатке», а жители Срединного царства наделены «правильным духом». Напротив, обитатели окраин мира уродливы и склонны к излишествам и крайностям. Они отличаются «порочным духом», а их уродства и душевная неуравновешенность отражают периферийное положение земель, в которых они обитают.

Базовой схемой разграничения, т. е. творения, пространства служил квадрат — символ Земли (Небу соответствовал круг). На основе квадрата сложилась идеальная фигура землеустройства, совпадавшая со схемой Девяти дворцов из «Книги перемен»: один центральный квадрат в окружении восьми периферийных полей. Но за пределами технических схем китайцы преклонялись перед грандиозной запутанностью природных явлений, «небесной искусностью» (тянь цяо). Если мир был для них «Небо и Земля», то ландшафт они рассматривали и оценивали в свете оппозиции или, скорее, двуединства «гор и вод», где горы были продуктом сгущения мировой энергии ци, а водная стихия — средой ее рассеивания. Пейзаж в китайском мировосприятии был живой, одухотворенной реальностью. «Горы и воды — духовный предмет», гласит первое правило китайской науки «гор и вод», восходящее к афоризму «Даодэ-цзина». Любовь китайцев к «древним деревьям» и «причудливым камням» объясняется как раз тем, что в таких утонченных предметах скапливалась энергия мироздания. На рубеже XVI–XVII вв. литератор Юань Хундао в своем славословии одной местности записал: «Здесь на каждом пике есть живые камни, и каждый камень хранит дух небожителей».

Карта «трех великих драконов» (север вверху). Рисунок из энциклопедии «Саньцай тухуэй», 1609 г.

На карте указаны три больших горных кряжа (дракона), разделенных двумя великими реками, а также Пять святых пиков и Великая стена

Физический мир китайцы уподобляли башне, у которой «центр выше краев». За центр мира они принимали гору Куньлунь на западных рубежах Китая. Ее китайцы называли «первопредком мира», вместилищем «изначальной энергии» мироздания. От этой Мировой горы расходились три главных и пять побочных горных хребтов, что как раз соответствовало схеме восьми триграмм. Конфигурация горных хребтов напоминала жителям Срединной державы большое дерево, у которого есть ствол, боковые ветви, а ветки заканчиваются листьями (таким был и общепринятый образ клана). Средневековый автор отмечал, что горные цепи «расходятся тысячами ветвей и листьев, всех и не сосчитать, и везде есть важные места, у каждого есть форма». Рассеивание для китайцев было организационным началом пространства: наполненная пустотность бесчисленных превращений Неба-Земли не имеет никакой «идеи», зато обладает качеством подлинности и в пределе раскрывается конкретностью места. Естественно, что и ландшафт китайцы воспринимали как совокупность точек, и уже в древнем военном каноне «Сунь-цзы» содержится на удивление подробная классификация видов местностей, составленная с точки зрения их ценности для военной тактики.

При всей важности гор в общем устроении Срединной империи главным критерием разграничения ее отдельных областей и уездов считались все-таки водные потоки. По преданию, древний правитель Юй, когда укрощал мировой потоп, установил девять областей Китая. Последние имели соответствия среди девяти областей звездного неба.

В древности ученый Цзоу Янь высказал мысль о том, что в мире имеются девять континентов с девятью областями в каждом. Континенты окружены морями, и их обитатели не могут сообщаться друг с другом. Китай составляет лишь одну область в своем континенте и, таким образом, занимает лишь ¹/₈₁ часть Земли, причем в своем континенте он находится в юго-восточном углу, примыкающем к великому океану. Это предположение в какой-то мере соответствовало познаниям древних китайцев о реальном мире, но не получило развития, поскольку не имело практического значения для государственной администрации. К тому же оно шло вразрез с верой китайцев в то, что их страна расположена в центре вселенной. Позднее распространилось мнение, что Китай занимает один из пяти континентов мира.

Естественно, в пространственных представлениях китайцев важное место занимала оппозиция центра и периферии. По преданию, уже упоминавшийся Юй, укротитель потопа и первый землемер Китая, учредил свою столицу в центре мира и определил пять зон вокруг нее (их изображали в виде концентрических квадратов): престол, место знати, «примыкающая» зона, «подвластное» пространство и «дикий простор». Позднее основатель династии Шан Чэн Тан выделил только три зоны: «срединное Шан», покорные шанскому правителю племена четырех сторон света и окраинные земли дикарей. Существовала и схема из девяти зон. Вообще в китайских схемах мирового устройства преобладают цифры 3, 5 и 9. Так, помимо Девяти областей в Китае имелось Пять великих озер и Пять святых пиков. Различались также Девять гор и Девять горных проходов, определявших рубежи собственно Срединных земель, а также Девять низменностей. В мире имелось Восемь Пределов и, соответственно, Восемь ветров. Кроме того, китайцы выделяли шесть больших рек (если девятка — символ кульминации активного начала Ян, то шестерка соответствует пределу Инь, ассоциировавшемуся с водной стихией).

Сеть святых гор указывает на «небесный» порядок мироздания, как бы скрытно вписанный в порядок Земли. Неформальное, нигде не прописанное единение того и другого — одна из самых примечательных черт китайского уклада и мировоззрения. Впрочем, сокровенный строй мироздания мог пребывать и под поверхностью земли. Считалось, что святые горы Китая были связаны между собой подземными переходами, которые известны только просветленным мудрецам.

Одна из важнейших черт китайской цивилизации — тесное и притом практическое сотрудничество людей и природы, более того — глубинная преемственность жизни природного мира и человеческой деятельности. Достаточно напомнить, что в Восточной Азии «письмена природы» и «письмена человека» складывались в одно целое, так что в акте письма, в самом движении писчей кисти, китайцы видели прообраз всех действий и явлений в мире. Когда китайский поэт писал, что его кисть «заставляет дрожать Пять пиков мироздания», это была не фигура речи, а выражение глубочайшей истины его жизненного опыта. На китайских картинах люди, дома, мосты и прочие признаки присутствия человека как бы растворены в грандиозном мире, но при ближайшем рассмотрении оказываются его внутренним фокусом. Горы славны, говорили в Китае, не своей высотой, а обитающими на них подвижниками; воды же ценны не глубиной, а таящимися в их пучине драконами. Фразу Конфуция: «Мудрый радуется водам, человечный радуется горам» — комментаторы толковали в том смысле, что вода воплощает качества благородного мужа: умудренность, степенность, мужество, а горы хороши тем, что «люди смотрят на них восхищенным взором» и они предоставляют место для жизни зверям и птицам, произрастания трав и деревьев и что благодаря им «Небо и Земля достигают завершенности, а государство — покоя».

Китайцы разделяли свойственное всем народам представление о связи обычаев, нравов и облика людей с природной средой их обитания. Считалось, в частности, что горы и бурные реки, благоприятствовавшие скоплению космической энергии, способствуют появлению талантливых людей, а на плоских равнинах, покрытых невысокой растительностью, «дыхание земли» не имеет большой жизненной силы.

Лесные жилища. Фрагмент картины Ван Мэна, XIV в.

Административная география Срединной империи считалась точным прообразом устройства небесной сферы, каждая ее область имела своего прототипа среди небесных созвездий. Поэтому государство в Китае во все времена называли «небесным». Единство человеческого и природного миров имело основание в превращениях универсального энергийного субстрата или, можно сказать, информационного поля мироздания, которое именовалось ци. В потоке ци человек, как считали китайцы, беспрепятственно сообщается с миром: он «находится в мире, а мир находится в нем». Поэтому врожденные свойства и даже нравы людей, их телесный облик, характер, душевные качества, способности и т. д. определяются особенностями ци их родной местности. Ученый IX в. Хань Юй отмечал, что в прекрасной местности не могут не рождаться люди высокой морали и больших талантов.

Связь природы и общества в Китае была взаимной и всегда рассматривалась в контексте человеческой практики. Если, согласно традиционной формуле, «человек обретает духовную силу благодаря земле» и получает чистейшее ци от прекрасного пейзажа, то и сила земли «выявляется благодаря человеку». Человек в китайской цивилизации не боготворил природу, но и не распоряжался ею самовластно, а, скорее, соработничал с ней, был ее разумным, рачительным пользователем. Его назначение состояло в том, чтобы «приводить к завершению работу Неба», высвобождать все потенции вещей, заложенные в них природой. Как заметил в XV в. ученый Цюй Жуй, «даже в превосходной местности от живущих в ней людей горы как будто становятся еще выше, а воды — еще шире!»

В конечном счете человек встречался с природой, жил наравне с ней в творческих метаморфозах самой жизни, в акте взаимного превращения, для чего даже необязательно было что-то делать. Достаточно было отдаться силе воображения, позволяющего увидеть в затейливых формах природы образы человеческого мира. Пожалуй, самый поразительный пример подобной игры фантазии — обычай украшать стены комнат и даже мебель полированными срезами мрамора, узор которых отдаленно напоминал пейзажные картины. Чисто китайская придумка: увидеть внутри камня образ мировых далей, сделать материальный предмет образом чистой мнимости. В итоге связь природной местности и духовного состояния в Китае опосредовалась системой символических связей, исключавшей совпадение физического и духовного миров.

Жизненный уклад и таланты людей обязательно следуют погоде жаркой или холодной, сухой или влажной. Долины и реки управляются по-разному, людские обычаи тоже разнятся. Распространяя благое учение, не изменяйте их обычаев. Делая управление одинаковым для всех, не изменяйте их привычек.

«Записки о ритуале». II в. до н. э.

Из элементов природного мира наибольшее значение имела земля — стихия, с которой подавляющее большинство жителей великой земледельческой страны находилось в самом тесном общении. Можно сказать, что в Китае не столько человек был мерой всех вещей, сколько почва — мерой человека. По-китайски эпитеты «земляной», «земельный» (в китайском языке здесь нет различия) обозначают всё, что относится к родине и местным особенностям народной жизни — фольклору, быту, достопримечательностям, хозяйству. Сама же земля выступала как бы в двух измерениях. С одной стороны, она — плодоносящее, материнское тело-чрево, живой организм со сложной сетью каналов, по которым текут питательные энергии космоса. Таков космический лик земли. С другой стороны, земля — возделанное поле, выступающее прообразом не раздолья и дикости, а порядка и ухоженности. К этой земле у китайских крестьян отношение скорее деловито-заботливое. В геометрии крестьянских полей осуществляется мироустроительная роль власти. У кромки поля, под холмиками безымянных могил (так принято преимущественно на Севере) покоятся усопшие предки, так что поле, дающее урожай и с ним жизнь, служит еще и посредником между живыми и мертвыми. Таков очеловеченный лик земли. На самом деле перед нами, конечно, два профиля одного лика: землеустроение есть не что иное, как устроение мира, сеть полей — прообраз «небесной сети», пахота — подобие духовного подвига, произрастание семени — таинство духовного превращения. В китайской науке рельефа, так называемой геомантии, идеальной считалась местность, которая своей конфигурацией напоминала младенца — символа полноты жизненных сил.

Храм на скале, пров. Шаньси. Фото автора

Два указанных профиля земного лика суть две грани «согласного единства» небесного и человеческого. Человек в Китае пользуется природой, ставит ее себе на службу, но так, чтобы не разрушать или подавлять ее, а улучшать и совершенствовать — в своих же интересах! Он проводит оросительные каналы, превращает склоны холмов в террасированные поля, повышает урожайность почвы или даже застраивает огромные площади городскими агломерациями. Но в этих грандиозных стройках и технических совершенствованиях он не только сохраняет равновесие природы и культуры, но придает ему все больший размах и разнообразие.

Человек ценен благодаря земле. Земля проявляет себя благодаря человеку.

Силы того и другого питают друг друга.

Шан Лу. XV в.

Другая важнейшая стихия в земледельческой стране — вода. Потоки вод — и на поверхности суши, и в глубине земли — образуют как бы кровеносную систему тела матери-земли. Та же вода, вышедшая из берегов, подобно кровоточащей ране, сулит изнеможение и смерть. Задача мудрого состоит в регулировании тока вод. Но когда реки укрощены и мы погружаемся в созерцание струящихся вод, не напоминают ли они о течении самой жизни и непрерывности духовного подвига? Ученым людям Китая такое сравнение казалось естественным. Да и управлять людьми, по китайским понятиям, — все равно что управлять водным потоком: не нужно прилагать усилий для того, чтобы заставить воду течь туда, куда она стремится по своей природе, но горе тому, кто вздумает преградить ей путь! При этом все реки Поднебесного мира текут на восток и вливаются в Восточный Океан — наглядный прообраз вселенского простора. Человек живет в зиянии этого простора и принадлежит ему. Недаром в архаическом фольклоре царство мертвых именуется Желтыми источниками и, согласно тем же верованиям, где-то далеко в том же океане, в дымке морских испарений плавают волшебные острова, на которых тоже обитают души умерших, но достигшие блаженства.

Где земля красива, там и люди красивы, а где земля дурна, там дурны и люди. От дыхания гор возникает много мужественности, от дыхания озер — много женственности; дыхание воды ослабляет зрение, а дыхание ветра ослабляет слух; дыхание дерева делает горбатым, а дыхание камня — сильным…

Е Цзыци. XV в.

Еще один важный элемент китайского ландшафта — горы. Эти гигантские «пузыри земли», пронзающие своими вершинами небеса, излучают тончайшую энергию мироздания. Разрезая землю на отдельные области, они свидетельствуют о вселенской планиметрии: пять святых пиков символизируют четыре стороны света и центр Вселенной, отдельные хребты устанавливают различия между севером и югом, западом и востоком. Горы — место обитания святых и блаженных и паломничества людей всех званий и сословий. Паломники оставляют о себе памятные знаки — каменные стелы и павильоны, кумирни и статуи, надписи назидательные или прославляющие красоты окружающей местности. Так горы в Китае стали средоточием культурной памяти народа, а главное — условием переживания той «инаковости» видения, без которой не будет целостного образа мира вообще. Поистине, плоский равнинный мир взывает к иному — таинственному, волшебному, недоступному — миру гор. Пример подал сам Конфуций, который, по преданию, поднялся на гору Тайшань и многозначительно заметил, что с вершины горы мир «выглядит другим». Первые упоминания об удовольствии созерцания «безбрежного простора» в Китае относятся к концу классической древности (III в. до н. э.). В самом начале Средневековья (III–IV вв.) появляются первые панегирики восхождению на горы. Позднее путешествия по горам и рекам стали важной частью жизни образованных верхов Срединного царства.

Лу Чжи, Яшмовая пещера, ведущая в страну блаженных небожителей. XVI в.

Среди многих примечательных мест, которые можно обнаружить в горах, наибольший интерес и даже благоговейное почитание вызывали пещеры — врата в мировую Утробу, где каменные стены сочатся живительными соками матери-земли. В ненарушаемой тишине и вечном мраке пещеры еще настойчивее ищешь внутренний свет и ждешь звуков небесной гармонии. В Китае имелась своя (созданная даосами) география священных пещер, которые называли «провалами в Небо», ведь подземный ход ведет нас в потусторонний мир — страну блаженных небожителей, где нет ни смерти, ни болезней, ни невзгод, ни нужды.

Важной категорией небо-человеческого порядка в Китае был ветер (фэн). Категория не совсем привычная для европейцев, но совершенно естественная для народа, ценившего жизнь за ее пустотность и силу перемен. Ветер даже лучше воды выражает идеал Великого Пути как ненасильственной ориентации, направленного движения души и тела. Тот же Конфуций утверждал, что государь должен управлять народом, как «ветер пригибает траву». В самом деле, ветер — лучший прообраз «мягкой силы» власти, ее воспитательной действенности, воплощенной в обычаях и нравах народа. Недаром слово «ветер» в Китае с глубокой древности обозначало также атмосферу, настроение в обществе.

Популярным критерием оценки нравов жителей было соотношение «суши и воды» в их родной местности. В последние столетия истории Китая было принято на основании этого критерия выделять в стране три больших региона. Считалось, что в северных провинциях, где «много суши и мало воды», люди по характеру тверды, прямодушны и воинственны, живут скромно и не отличаются вежливостью. На Юго-Востоке «много воды и мало суши», так что тамошние жители мягки и уступчивы, любят удовольствия, а в делах уклончивые и скользкие. В Юго-Западных областях «много суши и много воды», отчего люди там умны, хитры, суеверны и любят соперничать. Глубокие различия в разговорном языке и культуре заставляют китайцев еще и сегодня настороженно относиться к уроженцам других регионов страны, особенно если речь идет о Севере и Юге. Тем не менее различия в характере и обычаях жителей разных областей считались только следствием условий их жизни. Для такой огромной многонациональной империи, как Китай, расизм — явление маргинальное. Считалось, что тот, кто родился и вырос в Китае, имел все шансы стать добропорядочным подданным Срединного государства.

Проблема природных ресурсов в китайском обществе в условиях большого демографического давления с древности была очень острой. Достаточно сказать, что уже почти две тысячи лет тому назад на Северо-Китайской равнине практически исчезли леса и даже трава, что, конечно, наложило отпечаток на весь жизненный уклад китайцев. Попадая в деревню Северного Китая, не чувствуешь свежести воздуха — этого неизменного атрибута деревенской жизни в России. Скудость природных ресурсов породила у крестьян убеждение в том, что, во-первых, существующих в мире благ на всех не хватает и для их распределения необходимы общественная иерархия и сильное государство, а, во-вторых, внезапный прирост богатства у одного человека означает убыль богатства у кого-то другого. Это убеждение многое объясняет в политической истории Китая, в том числе современной.

Жители китайских деревень до сих пор топят свои очаги в основном хворостом и соломой, нанося серьезный урон окружающей среде. Отсутствие лесов заставило китайцев искать более экономичные виды топлива. Уже с древности широко распространилась практика выжигания древесного угля. Почти так же давно в быт китайского народа вошел каменный уголь, или «камень духовной силы», который до недавнего времени служил главным источником энергии в городах Северного Китая (к потребителям его доставляли обычно в виде круглых брикетов).

Промышленные запасы леса, занимающего около 13 % территории Китая, сосредоточены в основном на северо-востоке и юго-западе. Кроме того, лесами покрыты обширные пространства Юго-Восточного Китая с его холмистым рельефом. В Маньчжурии произрастают в основном береза и сосна, на юге помимо сосен и кипарисов имеются ценные породы тропических деревьев — красное, железное, камфорное, сандаловое дерево и пр. На крайнем юге сосредоточены плантации каучуконоса, а во многих районах с древности высаживали катальпу, служившую сырьем для изготовления лаков и утвари. Широкое применение в повседневной жизни находил бамбук, из которого делали мебель, посуду, шляпы, зонты, веера и многие другие предметы. Всего в Китае различают свыше 300 пород бамбука, около 50 из них используются в хозяйстве.

Скудость растительного и животного царства побуждала китайцев с особенным пристрастием изучать свойства растений и живых существ. В результате ученые старого Китая накопили богатейшие, не имеющие себе равных в мире сведения о целебных и питательных свойствах трав, грибов, цветов и насекомых, повадках зверей, рыб и птиц.

Из нетрадиционных источников энергии на первом месте стоит нефть, запасы которой в Китае составляют около 17 % мировых (тогда как добыча не превышает 3,4 % мировой). О нефти китайцы узнали еще до начала нашей эры; ее называли тогда «каменным лаком» и применяли больше для смазки колес. Затем нефть использовали для производства туши. В позднее Средневековье появились парафиновые свечи. Современные же промышленные разработки нефтяных месторождений начались в 30-е годы XX в. В последнее время быстрыми темпами растет число атомных электростанций. Кроме того, в Китае сосредоточены огромные гидроэнергетические ресурсы и построено несколько крупных гидроэлектростанций.

Богат Китай минеральными ископаемыми. Повсеместно — но главным образом на севере и северо-востоке — имеются залежи железной руды, из которой китайцы уже в середине I тысячелетия до н. э. научились выплавлять высококачественное железо. Широкое применение в быту имели также медь и драгоценные металлы — серебро и золото, традиционно добываемые в горах Шаньдуна и Северо-Запада.

Из драгоценных и полудрагоценных камней больше всего китайцы ценили яшму, в их представлении — самый «одухотворенный» камень и символ державной власти. Широко известны также китайская бирюза и сапфиры. В горах Юго-Западного Китая издавна велась добыча мрамора и других декоративных камней (для строительства мрамор в Китае не использовали).

Соль в Китае с древности добывали двумя способами: из морской воды и из соляных колодцев. Первый способ распространен на морском побережье, второй — в провинции Сычуань, где уже в начале нашей эры имелись колодцы глубиной до 250 м.

Китай — страна высокоразвитой земледельческой культуры. Возникшая за четыре тысячелетия до нашей эры традиция китайского земледелия непрерывно совершенствовалась, но к середине II тысячелетия н. э. практически исчерпала возможности для своего развития в доиндустриальную эпоху. Профессия же земледельца всегда была окружена (хотя бы на словах) большим почетом. «Среди 72 занятий народа землепашество над всеми царствует», — гласит китайская поговорка.

Около 90 % сельскохозяйственных угодий Китая занято под зерновые, причем общая площадь земель, пригодных для обработки, не превышает 20 % территории страны.

Исторически в Китае сложилось несколько типов пашенного земледелия, соответствующих климатическим условиям отдельных регионов. Можно выделить шесть типов:

1. Зона яровой пшеницы и других зерновых. Эта зона в основном совпадает с территорией Северо-Восточного Китая, где наблюдаются холодные зимы с обильными снегопадами. Пшеница высевается здесь в апреле, после того как оттает почва. В этом районе вегетативный сезон длится лишь около пяти месяцев, так что в году собирается один урожай. Наряду с пшеницей в Маньчжурии выращивают соевые бобы, просо, гаолян (вид сорго, известный в Китае с XIII в.), овес, ячмень, завезенную из Америки кукурузу. Посевы соевых бобов — главного сырья для соевого соуса, соевого творога и других крайне важных в рационе китайцев продуктов — занимают наибольшую территорию и составляют около четверти всех посевов сои в стране.

2. Зона озимой пшеницы и других зерновых. Данная зона охватывает в основном территорию Северо-Китайской равнины. Ее северную границу определяет январская изотерма в +6 °C, а южную — линия, обозначающая количество осадков в 750 мм в год. Вегетативный период в этом регионе продолжается 6−7 месяцев, дождей же выпадает недостаточно для выращивания риса. Помимо озимой пшеницы здесь выращивают в качестве озимой культуры соевые бобы, а летом — просо, кукурузу, ячмень, чумизу и не в последнюю очередь батат, который появился в Китае с XVI в. и стал любимой пищей китайских бедняков. В летнее время на полях озимой пшеницы чаще всего выращивают капусту или сою.

3. Зона смешанных посевов пшеницы и риса. Эта сельскохозяйственная зона располагается между р. Хуайхэ и хребтом Циньлин на севере и р. Янцзы на юге. Здесь количество годовых осадков составляет от 750 до 1000 мм, а вегетативный сезон длится не менее восьми месяцев. В районах к северу от Нанкина высевается озимая пшеница, урожай которой собирают в июне, а летом — соевые бобы, горох, батат. Во многих местностях летом выращивают суходольный, а нередко и заливной рис.

4. Зона двух урожаев риса. Рисовый пояс в Китае находится там, где количество осадков превышает 1100 мм в год, а вегетативный сезон продолжается более восьми месяцев. В основном это районы, лежащие к югу от Янцзы, а также Сычуаньская котловина. Здесь крестьяне могут собирать два урожая заливного риса в год — в августе и октябре (в Сычуаньской котловине это удается на двух третях возделываемых земель). В гористых местностях, особенно на юго-западе, выращивают батат и кукурузу. Главными техническими культурами этого региона являются тутовое и тунговое дерево, сахарный тростник, чай.

5. Зона трех урожаев риса. Этот тип земледелия распространен к югу от хребта Наньшань, где вегетативный период продолжается круглый год. Здесь же выращиваются любимые китайцами тропические фрукты — личжи, ананасы, бананы, манго, цитрусовые.

6. Оазисное земледелие. Данный тип хозяйствования характерен для западных территорий Китая, в особенности для бассейна р. Тарим. Вегетативный период здесь длится семь месяцев, но нет посевов озимых культур вследствие сильных зимних холодов. Сочетание жаркой погоды и орошения благоприятствует выращиванию риса, пшеницы, винограда, а также бахчевых культур — арбузов и дынь.

Пахота. Работа на току.

Фрески из погребения эпохи Хань

Районы распространения указанных типов земледелия определялись также особенностями рельефа местности. Так, поля заливного риса располагаются в поймах рек, низинах или в виде террас на склонах пологих холмов. Возвышенности и предгорья используются для пашенного богарного земледелия. В горных же местностях поля возделываются вручную.

Выращивание заливного риса стало наиболее примечательной чертой китайской цивилизации, в которой, как в фокусе, отразились все стороны жизненного уклада и все жизненные ценности китайцев: любовь к труду, неистощимое терпение, доверие к жизненным силам природы. Китайский крестьянин приникает к земле, соработничает с ней и в конце концов, можно сказать, одомашнивает ее. Ему в равной мере чужды как мистический трепет перед «матерью сырой землей», так и бездушно-техницистское коверканье, убийство природы.

Урожайность в сельском хозяйстве Китая

Рис требует много воды, и уже с древних времен китайцы достигли большого мастерства в сооружении оросительных каналов. До наших дней сохранилась, например, ирригационная система Сычуаньской котловины, построенная еще в середине III в. до н. э. правителем этой области Ли Бинем. В местном храме, посвященном Ли Биню, можно прочитать завещанные им правила китайской гидротехнической науки:

«Каналы пусть будут глубокими, а дамбы — низкими.

Канал прямой — чистите середину. Канал поворачивает — срезайте углы».

Позднее крупные ирригационные системы были построены в среднем и нижнем течении Янцзы, вдоль Хуайхэ и в долинах других крупных рек Центрального и Южного Китая. Из больших каналов вода на крестьянские поля поступала через систему специальных ворот.

В Китае известны более 20 сортов риса. По традиции различались 11 видов клейкого и 12 видов неклейкого риса, ранние и поздние сорта. Но самым важным было различие между «твердым» рисом (гэн), растущим только в плодородной почве, имеющим хорошие вкусовые качества, но не очень урожайным и потому дорогим, и более мелкими, неприхотливыми и дешевыми сортами сянь, попавшими в Китай из Юго-Восточной Азии. Последние именовались также «розовым рисом».

Высаживание рисовой рассады. Гравюра XVIII в.

Китайская поговорка гласит: «Рис половину времени растет в руке земледельца». Эти слова почти не кажутся преувеличением. Культура заливного риса требует необычайно бережного отношения к посевам и столь же недюжинного трудолюбия и терпения. На первых порах крестьянин выращивал свой будущий урожай риса у себя дома, в горшках. Одновременно он должен был немало потрудиться для того, чтобы подготовить свое поле к высаживанию рисовой рассады: проверить пути стока вод, починить дамбы, задерживающие воду на поле, взрыхлить почву. Непосредственно перед севом на поле выпускали немного воды и смешивали ее с почвой, превращая землю в жидкую грязь. В почву обязательно вносили большое количество органических удобрений — навоз и человеческие фекалии, — что является одной из особенностей китайского рисоводства.

Чэнь Лу. «Книга земледельца». XII в.

Средства и труд

Всякий, кто имеет свое занятие, должен трудиться в меру своих способностей. Он не должен впустую расходовать свои средства или требовать слишком многого, ибо тогда в конце концов не получит ничего. В летописи «Цзо чжуань» сказано: «Выгода получается из малого; беспорядок происходит от великого». Так можно ли, занимаясь земледелием, не рассчитывать со всей тщательностью свои труды и расходы? Тот, кто тщательно рассчитывает свои силы и не полагается только на удачу, может достичь успеха. Пословица гласит: «Лучше собрать урожай с маленького поля, чем вспахать большую пустошь». Вот правильные слова! В древности Пу Це мог изготовить отличный лук и сразить одной стрелой сразу двух птиц. А причина его мастерства заключалась в том, что он с избытком обладал силой для того, чтобы как следует натянуть лук. Если бы лук был для него слишком тяжел, он не смог бы хорошо прицелиться. Так и мастерство земледельца заключается не в том, чтобы завладеть как можно большим полем, а в том, чтобы соразмерять свои средства и силы.

Затем рассаду высаживали в поле длинными грядками и заливали водой на высоту до полуметра. Для подачи воды традиционно использовали водоподъемные колеса и сточные трубы из стволов бамбука. Пока рис находился под водой — а это длилось примерно три летних месяца, — поле приходилось практически беспрерывно очищать вручную от сорняков. Перед сбором урожая воду с поля спускали. Убирали урожай тоже вручную, срезая серпом каждое растение в отдельности. Вручную собранное зерно молотили, провеивали и мололи каменными жерновами. Впрочем, во многих местностях имелись водяные мельницы, к которым власти относились довольно враждебно, поскольку они забирали немало воды, годной для орошения.

С X в. в обиход китайцев вошли высокоурожайные сорта риса, завезенные из Юго-Восточной Азии. Успехи агротехники в сочетании с усердием и трудолюбием китайских крестьян сделали культуру заливного риса хозяйственной основой расцвета городов и замечательных культурных достижений, которыми отмечена эпоха поздних китайских империй.

Самой известной технической культурой Китая являются тутовые деревья, или шелковицы, листья которых служат пищей для шелковичных червей, дающих шелковую нить — сырье для производства шелка. Китайцы знали секрет изготовления шелковых тканей с давних времен и долгое время — до середины I тысячелетия — успешно скрывали его от других народов. Шелк настолько славился в древнем мире, что дал название торговому пути, соединявшему Китай с Ближним Востоком, а древние римляне называли китайцев seres — «люди шелка».

Сбор шелковых коконов.

Рисунки на бронзовых сосудах V–III вв. до н. э.

В последние столетия основные центры производства шелка находятся в низовьях Янцзы, особенно в окрестностях озера Тайху, и в Сычуаньской котловине, где тутовые деревья обычно растут по краям рисовых полей. Выращивание шелковичных червей и выделывание шелка традиционно было женским делом. Предание приписывало изобретение шелковой пряжи супруге мифического Желтого императора по имени Сылин. В народных сказаниях Сылин изображается дочерью безвестных родителей, которая была обещана в невесты коню, а потом превратилась в шелковичного червя. В народе эта покровительница шелководства часто именуется Дамой лошадиной головы.

Чэнь Лу. «Книга земледельца». XII в.

Приусадебные участки

Мудрые правители древности умели собирать дары земли во все времена года. Они повелели, чтобы пять му земли отводились под приусадебный участок, а половину из них занимал полевой домик.

На время пахоты и сева переселись в полевой домик, чтобы было удобнее надзирать за работами и доставлять нужные орудия работникам. Тогда же займись посадкой овощей. Вдоль стен можно насадить тутовые деревья для выращивания шелкопряда. Так можно завести усадьбу в соответствии с правилами древних мудрецов.

Когда наступит девятый месяц, огород можно превратить в ток, где будут получать зерно нового урожая. В десятую луну, когда полевые работы закончатся, можно отдохнуть после трудов весны и лета. Теперь можно всей семьей переехать обратно в дом, ибо, если слишком долго оставаться на полях, дом может прийти в запустение.

Шелковичный червь очень прихотлив и требует постоянного ухода. А способ получения шелковой нити на протяжении последних двух тысячелетий почти не изменился. Зимой яйца шелкопряда держали дома в корзинках, бумажных свертках или даже в складках одежды, следя за тем, чтобы они всегда находились в тепле. С наступлением весны, когда из яиц вылупляются черви, их кормят в течение одного-полутора месяцев свежими и хорошо промытыми листьями тутовника. Когда черви достигают 7−8 см в длину и приобретают серую окраску, они, взобравшись на специально положенную рядом веточку, начинают выделять из себя шелковую нить, тотчас затвердевающую в воздухе. Один червь может дать двести-триста метров нити. Так за три-четыре дня образуется целый кокон, после чего его ошпаривают кипящей водой, чтобы убить куколку. (Часть коконов оставляют для расплода.) Теперь можно приступать к изготовлению шелковой пряжи.

Наряду с шелком в Китае с древности существовали и более дешевые ткани из растительных волокон — например, джута или рами. А в первые столетия нашей эры древние китайцы познакомились с хлопком, завезенным в Китай с Запада. В XIV в. императорский двор приказал, чтобы каждая семья в империи отводила половину приусадебного участка под плантации тутовых деревьев или хлопчатника. В результате, по свидетельству современника, «хлопок стали выращивать как на Севере, так и на Юге», и хлопчатобумажные ткани прочно вошли в быт китайского общества.

С XVI в. в Китае появился завезенный из Америки табак, и за короткое время к курению табака пристрастилась бoльшая часть сначала верхов общества, а потом и простого люда. В настоящее время Китай намного опережает другие страны по потреблению табака: здесь проживает треть всех курильщиков земного шара.

Чэнь Лу. «Книга земледельца». XII в.

Усердие в работе

Если дело продумать тщательно, непременно добьешься успеха. Таково всеобщее правило. Редко бывает, чтобы человек, который усердно трудится, ничего не получил. И никогда не вредно стараться как можно больше. В земледелии особенно важно быть усердным. Мэн-цзы говорил: «Разве бросит свой плуг земледелец, уходя с поля?»

Обыкновенные люди предаются лени, если имеют всего вдоволь. Только те, кто любят труд земледельца, всегда думают о нем и с удовольствием о нем беседуют, не поддадутся лени и праздности. Для этих людей день работы стоит дохода за целый год, а труды года дают доход года. Как могут они быть небрежными? А что до тех, кто не может сосредоточиться на своем занятии и не способен быть усердным, то, даже если они временами имеют прибыток, под конец остаются ни с чем. Ибо они не понимают, что большое вырастает из малого лишь благодаря упорному труду.

Предаваться развлечениям, пренебрегая работой, и заниматься делами, только когда они становятся неотложными, — великое заблуждение. Заурядные же люди часто гордятся тем, что их потомки могут бездельничать. Они считают людей, которые прилежно трудятся, даже имея достаток, глупцами — вот до чего доходит их невежество!

Китай знаменит на весь мир своим чаем, но первоначально чай употребляли народы Юго-Восточной Азии. Первые упоминания о любителях чаепития в Китае относятся к началу средневековья. В последующие столетия экспорт чая в соседние страны стал важной статьей доходов китайских властей, и в IX в. императорский двор даже ввел государственную монополию на производство и продажу чая. Долгое время китайцы просто варили чайные листья в кастрюле, как суп. Обычай заваривать чай кипятком распространился только в XIV в. Пo-другому обрабатывали и чайный лист: листья собирали ранней весной, просушивали, растирали в порошок, а потом приготовляли из него своеобразные пилюли. Эти пилюли перед употреблением растирали в посуде.

К концу I тысячелетия н. э. чаепитие стало респектабельным занятием среди образованных верхов общества. Этому поспособствовали буддийские монахи, соединившие употребление зеленого чая с духовной практикой. По легенде, первые ростки чая выросли из ресниц святого монаха Бодхидхармы, молившего Будду послать ему средство, которое не позволяло бы заснуть во время медитации. В Европу чай из Китая стали привозить с начала XVII в. и закупали его на юго-восточном побережье страны. Это был предок современного черного чая, привычного европейцам.

Уличная торговля чаем. Фрагмент картины XII в.

Чайные плантации в Китае расположены главным образом на склонах гор в южных провинциях страны. Отдельные виды чая различаются по степени и способу ферментизации чайного листа, а также его местонахождению на кусте. Если лист предварительно нагреть, то содержащиеся в нем масла не будут растворяться в горячей воде. Таковы сорта зеленого чая — любимого спутника возвышенного мужа в Китае. Зеленый чай, имеющий горьковатый привкус и распространяющий аромат изысканной свежести, особенно популярен на Юге. Лучшие его сорта всегда ценились буквально на вес золота. Наиболее известен среди них чай из местечек Шифэн, Лунцзинь и Тяньму в провинции Чжэцзян. Лучшим временем года для сбора этих элитных сортов считался канун весеннего праздника Цинмин (начало апреля). В провинции Аньхой более всего ценился чай с горы Хуаншань, имевшей славу самой красивой горы Китая. В провинциях Хунань, Гуанси и Фуцзянь выращивались благородные сорта чая, имевшего белесый оттенок. В Фуцзяни близ города Цюаньчжоу собирают чай, который обладает неодинаковым ароматом и цветом в разное время года. Жители района нижнего течения Янцзы более всего ценили чай с Тигрового холма близ Сучжоу. Добротный чай произрастает в провинциях Юго-Западного Китая, наиболее известен сорт под названием «Билочунь».

Другой вид чая — это так называемый черный чай (по-китайски он зовется «красным»). Листья черного чая подвергаются ферментизации еще до нагрева, и содержащиеся в нем масла растворяются в воде, окрашивая ее в темные тона. Подобный способ заготовки чая, наиболее привычного для жителей России, распространился в Китае лишь с XVII столетия. Черный чай тоже производится по всему Южному Китаю. Наибольшей известностью пользуется чай из провинции Юньнань (дянь хун), «Красный халат» (да хунпао), «Побеги с Прямой горы» (чжэншань сяочжун) и другие сорта красного чая в горах Уишань на севере Фуцзяни, а также некоторые виды чая из провинции Гуандун.

Третья категория чая, не имеющая аналогов за пределами Китая, — улунский, занимающий промежуточное положение между зеленым и черным чаем. Этот чай, обладающий восхитительным ароматом, распространен в Фуцзяни и Гуандуне, но его лучшие сорта выращивают на Тайване. Среди последних особенно славятся «красный улун» и «улун с медовым ароматом».

Чайный лист хорошо впитывает ароматы других растений, и китайцы нередко пьют его с различными добавками — лепестками жасмина, хризантемы, османтуса, персика и пр. Чай с жасмином особенно популярен в Пекине, где его прежде любили пить обитатели императорского дворца. Южане же относятся к этому обычаю с подозрением. Существует множество сортов чая, оказывающих различное целебное воздействие. Здесь пальма первенства принадлежит имбирному чаю. Традиционно чай продавался в Китае в виде брикетов.

В последнее время вошел в моду чай густо-черного цвета пуэр, обладающий совершенно особым вкусом. Пуэр произрастает только в одной местности провинции Юньнань.

Чаепитие было и остается в Китае настоящим ритуалом, демонстрацией хороших манер и утонченного вкуса. Беседа за чашкой чая — популярнейшая форма дружеского общения среди китайцев. Чай фигурирует в качестве главного ритуального напитка в домашних жертвоприношениях китайцев, в свадебных подарках и погребальных обрядах. Разумеется, большое значение придавалось и чайной посуде, и воде, используемой для заваривания чая, и тем более способам заварки. (Уже в IX в. знатоки различали 16 правил кипячения воды.) Особенно высоко ценились вода из горных ключей, свежевыпавший снег, роса, собранная с бамбука. Менее же всего для чаепития годилась колодезная и вообще стоячая вода. Чайные листы нельзя было трогать рукой — их клали в чайник специальными щипцами, а перед заваркой обдавали кипятком. Посуду и чайник для заварки тоже споласкивали горячей водой. Кипятить же воду для чая полагалось на угле, доставленном из тех мест, где произрастал чай. В средние века появилась и специальная фарфоровая и керамическая посуда для чаепития. В эпоху Тан в моде был белый и серо-зеленый фарфор, который, если ударить по нему палочкой, «издавал звук скорбящей яшмы». Позднее распространились чашечки черного цвета, а в эпоху Мин — белый фарфор, расписанный кобальтом. Тогда же в повседневный обиход китайцев вошли керамические чайники. Наибольшей славой пользовались изящные чайники из красной глины, изготовлявшиеся в Исине.

Чай можно пить в такое время:

когда ты празден;

когда слушаешь скучные стихи;

когда мысли спутаны;

когда отбиваешь такт, слушая песню;

когда музыка умолкает;

когда живешь в уединении:

когда живешь жизнью ученого мужа;

когда беседуешь поздно ночью;

когда занимаешься учеными изысканиями днем;

в брачных покоях;

принимая у себя ученого мужа или воспитанных певичек;

когда посещаешь друга, возвратившегося из дальних странствий;

в хорошую погоду;

в сумерки дня;

когда созерцаешь лодки, скользящие по каналу;

среди раскидистых деревьев и бамбуков;

когда распускаются цветы;

в жаркий день, у зарослей лотоса;

возжигая благовония во дворе;

когда младшие покинули комнату;

когда посещаешь уединенный храм;

когда созерцаешь потоки и камни, составляющие живописную картину.

Сюй Цзэшу. XV в.

С незапамятной древности китайцы знали секреты приготовления вина из разных видов зерна — проса, риса, ячменя и пр. Предание приписывает изобретение вина сановнику добродетельного царя Юя, которому очень понравилось это новшество. Сам же иероглиф «вино» встречается уже в надписях эпохи Инь. В древнем Китае вино имело прежде всего ритуальное значение: его подносили в жертву предкам и духам. Древние китайцы различали два основных вида вина: молодое, или «сладкое», и выдержанное, или «горькое». Имелись и разные сорта выдержанного вина: относительно слабое вино, предназначавшееся для жертвоприношений предкам, и более выдержанное и, соответственно, более светлое, или «чистое». Заметим, что в китайском языке прежде не существовало различия между вином и крепкими алкогольными напитками. В начале нашей эры в Китае появилось и виноградное вино, пришедшее из Центральной Азии. Сложилась новая классификация вин, которая включала в себя так называемые белые вина (бесцветные вина крепостью от 30 градусов и выше), желтые вина (розовые и красные сухие виноградные вина крепостью от 12 до 18 градусов), плодовые вина, лечебные вина, вина, настоянные на ароматических травах и мёде.

В истории Китая упоминаются десятки популярных сортов вина; немало их было изобретено знаменитыми учеными и поэтами. В последние несколько столетий классические сорта китайского вина (или, точнее, водки), приготовлялись главным образом из гаоляна. Наибольшей известностью среди них пользуется водка из гаоляна, производимая в городке Маотай провинции Гуйчжоу. Маотайские вина — самые дорогие в Китае. Они семь раз проходят очистку и выдерживаются не менее трех лет; их крепость составляет 55 градусов. С древних времен по всему Китаю славились также крепкие (до 65 градусов) светлые вина из уезда Фэньян провинции Шаньси. Воду для них берут из особых старинных колодцев. Считается, что их цвет, букет и вкус являют собой «три совершенства». Высоко ценятся темные, обладающие густым ароматом вина из Сычуани и вина из уезда Шаосин провинции Чжэцзян, которые выдерживаются до 20 и более лет. Один из лучших сортов шаосинского вина называется «Девичье вино»: его закладывают на хранение с рождением девочки, а раскупоривают в день ее свадьбы. В провинции Аньхой лучшее вино производится в уезде Хао. Самая известная марка шаньдунских вин — «Семейное вино Конфуция» из родных мест знаменитого мудреца. Лучшее вино из провинции Цзянсу уже более 300 лет производится в городке Янхэ; это сладкое вино бывает трех сортов крепостью от 30 до 66 градусов. Сейчас в Китае имеются собственные сорта западных виноградных вин — рислинга, вермута, портвейна и пр.

В питии вина тоже есть свои правила. При цветах лучше пить днем, чтобы любоваться их красками. После снегопада лучше пить ночью, чтобы блюсти чистоту дум. Когда пьешь в хорошем настроении, лучше петь песни, чтобы взрастить согласие в душе. Когда пьешь перед разлукой, лучше реже наполнять чарки, чтобы укрепить свой дух. Когда пьет муж, наделенный литературным талантом, ему подобает читать стихи и играть на лютне, чтобы не опозориться. Когда пьет муж, наделенный возвышенными устремлениями, ему подобает чаще поднимать чарку, чтобы воля его упрочилась еще больше. Пить вино на башне лучше в жару — там прохладнее. Осенью лучше пить вино на воле — там приятнее. Всякий раз, желая выпить вина, нужно принять во внимание окружающий пейзаж, иначе в питии не будет смысла.

Лу Шаоянь. XVI в.

Китайцы всегда рассматривали вино как лечебный напиток, и китайские врачи изобрели множество целебных настоек, употребляемых как для повышения жизненного тонуса, так и в качестве лекарства от болезней. В китайских медицинских справочниках указано более 70 видов лекарственных вин. «Способность вина предотвращать недуги превосходит любую диету», — говорится в древней книге «Описание необычайных вещей».

Кроме того, вино всегда имело в Китае важное ритуальное значение. Его используют для жертвоприношений предкам, хотя под влиянием буддизма и даосизма вино на алтарях часто заменяют на чай или воду. Отдельные сорта целебных вин принято пить в дни некоторых календарных праздников: например, в летний праздник пьют целебное вино, настоянное на полыни и аире; в 9-й день 9-го месяца пьют вино с лепестками хризантем. На свадьбе молодожены смешивают вино из своих кубков и пьют его в знак согласия в семье.

В XX в. появился еще один слабый алкогольный напиток с Запада — пиво. Принято считать, что лучшее пиво производится в городе Циндао (пров. Шаньдун). В настоящее время свои сорта пива имеются в Китае повсеместно.

Отрезвляющий камень.

Рисунок художника Чэнь Хуншоу. XVII в.

Разумеется, китайцы, как и другие народы, придавали особое значение свойству вина ввергать человека в состояние опьянения. Первое поколение романтических поклонников винной чарки появилось в III в., после гибели древней империи. Новый идеал жизненной естественности (лишь в единичных случаях переходившей в распущенность) запечатлелся в образе «семи мудрецов из бамбуковой рощи». Позднее многие лучшие поэты Китая воспевали достоинства вина и даже изображали мудрых царей древности образцовыми выпивохами. Вино ученые люди ценили за его способность подарить мгновение счастья в быстротечности жизни, так что для них винные пары не отменяли, а, наоборот, обостряли сознание и чувства. В каллиграфии и даже в искусстве фехтования и рукопашного боя существовал «пьяный» стиль, где опьянение выступало знаком высокой просветленности сознания. С легкой руки поэта и сановника времен династии Тан Ли Дэюя в китайскую традицию вошло понятие «отрезвляющего камня», т. е. прозрения истины после хмельного веселья. Вульгарное же пьянство вовсе не свойственно жизненному укладу китайского народа.

Пашенное земледелие в Китае всегда дополнялось разнообразными вспомогательными занятиями и промыслами, которые были важным, а часто и жизненно необходимым подспорьем работы в поле.

Расписная тыква-горлянка, служившая одновременно сосудом и талисманом.

XIX в., пров. Юньнань

С древности китайцы повсюду занимались огородничеством и достигли в этом деле большого мастерства. Разведение огорода считалось весьма почетным занятием, которому отдавали дань и самые авторитетные люди. Наиболее распространенным в Китае овощем является капуста, которую принято в разных видах солить на зимний период. В ежедневный рацион китайцев входят также редька, морковь, репа, огурцы (традиционно удлиненной формы), горох, всевозможная зелень, в последние столетия — помидоры, баклажаны, кабачки. Разнообразное применение в китайском быту находили тыквы: из их содержимого варили каши, а пустые тыквы-горлянки использовали как сосуды для хранения воды и целебных настоек. Тыква-горлянка стала в китайской культуре символом здоровья, мудрости и даже всего мироздания. В Южном Китае повсеместно выращивают кардамон и красный перец, который особенно любят употреблять в пищу жители Хунани и Сычуани.

Народные поговорки

Крестьянин, который не держит свиней, — все равно что ученый, который не читает книг.

Хорошая лошадь — все равно что благородный муж.

Даже плохой огород дороже хорошей родни.

Разведение домашних животных всегда имело в сельском хозяйстве Китая лишь второстепенное значение, хотя крестьяне традиционно занимались производством мяса на продажу. С древности китайцы различали «шесть видов домашних животных», чье мясо употреблялось в пищу: коровы, лошади, бараны, свиньи, собаки и куры. Впрочем, в Китае традиционно почти не было молочных коров и лошадей (и, соответственно, получаемых от них продуктов), поскольку китайские крестьяне не имели свободной земли для их выпаса. Пахотных буйволов держали только для полевых работ, в пищу их не употребляли и относились к ним, как к кормильцам, с большим почтением. Буйвол — герой многих волшебных сказок Китая, а приносить буйвола в жертву богам дозволялось только императору. Зато редкий крестьянский двор обходился без выращивания свиней. Именно свинина была в Китае основным мясным продуктом. Что касается собак, то китайцы с древности делили их на охотничьих, сторожевых и предназначенных на съедение. Из последних особенно ценились собаки черной масти. Впрочем, торговля собачьим мясом запрещена в Китае с 1915 г. В Южном Китае самой распространенной породой собак были так называемые чау-чау, использовавшиеся в основном при охоте на дичь. На Севере были распространены черные собаки, нередко охранявшие овечьи стада. Наконец, китайские крестьяне обязательно держали в своем хозяйстве домашнюю птицу: кур, уток, гусей.

Повсюду в китайских деревнях можно видеть небольшие пруды и садки для разведения рыбы. Немалая часть жителей прибрежных районов Китая издавна занималась ловлей рыбы, кальмаров, трепангов, крабов, креветок, устриц и прочей морской живности, хотя императорский двор, традиционно ставивший во главу угла земледелие и склонный к изоляционизму, не проявлял интереса к освоению морей.

С древности в китайских источниках упоминается о сборе мёда от пчел, традиционно разделявшихся на три вида: домашних, лесных и горных. Мёд китайцы употребляли в пищу и использовали для приготовления различных лекарств. Вообще к пчелам китайцы относились с уважением и считали их уклад жизни образцовым. В настоящее время китайское пчеловодство организовано по образцу западного.

Однородность хозяйственного уклада земледельческой империи обусловила и повсеместное распространение единого типа поселений в древнем Китае. Еще до начала нашей эры средние и мелкие города на равнине Хуанхэ по своей застройке почти не отличались от деревень в собственном смысле слова. И те и другие имели форму прямоугольника или квадрата, обнесенного земляным валом с четырьмя воротами. Большинство жителей даже крупнейших городов имели свои поля за городскими стенами, а порой и в городской черте. Внутри стен поселения состояли из отдельных и тоже обнесенных невысокими стенами кварталов, которые именовались ли — «община». Так, раскопанное в местечке Усичжэнь (пров. Хэбэй) городище ханьской эпохи состояло из десяти кварталов одинакового размера, расположенных по обе стороны от главной улицы. Несколько таких общин, возглавлявшихся старейшинами, образовывали в рамках одного поселения более крупные административно-территориальные единицы — сян. Последние тоже имели свои органы власти, совмещавшие функции полицейского надзора и самоуправления.

Крушение древних империй и массовые миграции населения привели к распаду этой унифицированной системы поселений. Именно тогда в китайском языке появилось слово «цунь», обозначающее деревню. На Юге получают распространение небольшие, отличавшиеся свободной застройкой селения в несколько домов или даже отдельные хутора. С середины I тысячелетия в государственных уложениях империи уже существовало разделение на расположенные «внутри стен» городские кварталы (фан) и «находившиеся в диком поле» деревни. Тем не менее квартальная система застройки и строгая планировка городов сохранялись еще в течение нескольких столетий.

Улица в столичном городе Кайфыне. Фрагмент живописного свитка Чжан Цзэдуаня «Весенний праздник в столице». XII в.

С начала II тысячелетия облик китайских городов разительно меняется. Империя переживает «городской бум», вызванный бурным ростом ремесла и торговли. Резко возрастает число городов и численность горожан, достигшая в наиболее развитых районах максимальной для старого Китая доли — 15–20 % населения. Крупнейшие города империи насчитывали до миллиона и более жителей. Не будучи в состоянии вместить всех переселенцев из деревни, города выплескивались за свои стены, обрастали посадами и городами-спутниками. Система городских кварталов отмерла, и города стали делить просто на секторы со своими органами управления, выполнявшими функции полицейского участка, суда и пожарной охраны.

Одновременно торговля распространяется по всему городу. В XII в. литератор Мэн Юаньлао писал о тогдашней столице империи Кайфыне: «От главных улиц до квартальных переулков большие и малые лавки стоят дверь к двери, так что нигде нет ни клочка свободной земли. Каждое утро, едва забрезжит рассвет, по обеим сторонам улиц и переулков открываются лавки, и на всех ста рынках начинается бойкая торговля». В ту эпоху торговая улица уже стала средоточием жизни города, наблюдается и обособление торговли по разным признакам — предмету торга, времени, структурному уровню. В больших городах возникают специализированные рынки — овощные, мясные, рыбные, скотные, шелковые, цветочные, лекарственные и пр. Торговля разрослась не только в пространстве, но и во времени: появляются утренние и ночные рынки, и поныне составляющие одну из примечательных особенностей китайских городов.

Еще одна характерная черта — преобладание мелкой розничной торговли, рассчитанной на простых горожан. Она велась повсюду — с лотков, лодок, повозок и прямо на земле. Множество бродячих торговцев продавали разную мелочь. Львиную долю товаров всегда составляли продукты питания и готовые кушанья, так что большинство жителей китайских городов до сих пор предпочитают питаться в ресторанчиках или приносить домой готовую еду. В сфере общественного питания тоже имелось детальное разделение труда: наряду с дешевыми закусочными существовали рестораны для богатых гурманов, где клиентам предлагалось разнообразное меню деликатесов и официанты записывали заказы в специальных книжечках. Стоило им что-нибудь перепутать, как они лишались места. Платить в китайских ресторанах было принято сразу после того, как заказ сделан. Любимым местом собраний и развлечений были чайные: здесь горожане обсуждали последние новости, заключали торговые сделки, смотрели популярные зрелища вроде петушиных боев, представлений фокусников и акробатов и т. д. В чайные допускались даже бедняки без гроша за душой: по обычаю, они могли допивать оставленный другими чай.

Китайская империя, не имевшая сословия феодальной знати, не знала и традиции городов-замков или городов-акрополей. Город в Китае не пытался утвердить себя в качестве самостоятельной политической силы. Империя по-своему «признала» город, введя для горожан отдельную систему налогообложения, но отказывалась видеть в горожанах особую социальную группу и не допускала даже мысли о возможности существования особого городского права.

Поскольку город был средоточием всей политической, экономической и даже культурной жизни империи, городское общество было весьма неоднородным и пестрым по своему составу. Значительную часть населения городов — в столицах до четверти всех жителей — составляли служилые люди, их семьи и прислуга. Рядом с чиновниками на верху социальной лестницы стояли богатые купцы. И хотя они теоретически оставались наиболее бесправным слоем общества, торговля была главным источником преуспеяния знатных служилых семей, а купцы — действительными хозяевами городов. Перенимая манеры и образ жизни служилой знати, купцы диктовали неписаные законы городского «шика» и даже, по примеру имперских чиновников, любили выставлять себя благодетелями простого люда. Автор XIII в. сообщает, что богачи Ханчжоу нередко за свой счет хоронили покойников из бедных семей, а в холодное время по ночам тайком подсовывали под двери обездоленных деньги, и бедняки, обнаружив их утром, «думали, что деньги упали с неба». Публичных больниц или приютов в китайских городах не существовало вплоть до XX в. Отчасти роль домов призрения выполняли буддийские монастыри.

Насколько парадный облик китайского города определяли высокомерные чиновники и утопавшие в роскоши купцы, настолько же в своем будничном, неприкрашенном виде город представал скоплением задавленных нуждой людей. Если лицо китайского города с эпохи позднего Средневековья определяла уличная стихия, то наиболее заметным элементом этой стихии были городские люмпены — «работные люди» (кули), бродячие поденщики, знахари, артисты и прочая «голь перекатная», которую в Китае называли «людьми рек и озер» (цзянху). Имущественная дифференциация среди торговцев была очень велика: известно, что в средневековом Китае две трети налогового сбора с горожан поступало всего лишь от 0,2 % торговых семей. Основная масса торгового люда состояла из бродячих торговцев снедью и всяким мелким товаром — таких уже в XIII в. современники насчитывали до 177 разновидностей. Значительную часть городских жителей составлял обслуживающий персонал различных заведений, домов знати и богачей. Среди них, помимо обычных слуг, мы встречаем учителей словесности, музыкантов, художников, садовников, портных, зодчих, домоправителей и пр. Большим спросом пользовались красивые женщины. В XII в. современник отмечал, что жители Ханчжоу «очень радуются, когда у них рождается дочь, и берегут ее, словно жемчужину. Когда она подрастает, в зависимости от природных наклонностей, ее обучают разным искусствам. Одних готовят к тому, чтобы быть певичками в домах высокопоставленных особ. Меньше ценятся девушки свиты, служанки, девушки на подсобных работах, швеи, актрисы, прачки, девушки, искусные в игре на цитре или в шашки, поварихи и кухарки». В городах всегда было немало и разного рода злачных заведений. Проституция в них была слепком городского общества: отдельные куртизанки, имевшие успех в высшем свете, жили в роскоши; рядовые жрицы любви влачили полуголодное существование.

Внутри и вокруг крупнейших городов империи были разбросаны десятки монастырей и сотни кумирен. В старом Китае монастыри, помимо прочего, соединяли в себе функции ростовщической конторы, ломбарда и банка. При монастырях устраивались регулярные торги и ярмарки. Монахи извлекали доходы и множеством других законных и незаконных способов — розыгрышем лотерей, отливкой фальшивой монеты, продажей талисманов, сдачей внаем жилья, содержанием постоялых дворов и т. д. Любимым же их занятием было ходить по домам и за небольшую мзду учить обывателей, как отвратить несчастье.

Другими заметными персонажами уличной жизни китайских городов были гадатели, знахари, сказители и актеры, профессиональные игроки, грузчики и носильщики. Повсюду действовали бандитские шайки, державшие под контролем отдельные улицы и кварталы. Члены шаек называли друг друга «братьями», своих вожаков — «дедами» и собирались обычно в какой-нибудь чайной, которая на воровском жаргоне звалась «пристанью».

Рынок. Рисунок эпохи Хань

В эпоху позднего Средневековья в центральных областях империи сложилась новая система рыночных центров. Низшее ее звено составляли так называемые сенные, или «неофициальные рынки» (цаоши); на Юге их обычно называли «пустующими рынками» (сюиши). То были периодические сельские рынки с 2–6-дневным циклом, стихийно возникавшие на торговых путях, перекрестках дорог, у мостов, монастырей, поместий, причалов и т. д. На них крестьяне из близлежащих деревень обменивали свою продукцию на товары, привозимые из города. Автор XIII в. отмечал, что в низовьях Янцзы и Хуайхэ «повсюду на слиянии рек стоят сенные рынки, и при них живет много богатых семей». Нередко такой рынок приходился на 3−4 деревни или даже функционировал в каждой деревне.

Над множеством мелких периодических торжищ возвышались более крупные центры торговли, называвшиеся просто «рынками». Обычно такие рыночные поселения насчитывали по нескольку сотен дворов. Об их развитии можно судить на примере городка Цзиндэчжэнь — знаменитого центра фарфорового производства. На первых порах там сложился небольшой поселок, жители которого еще сочетали изготовление керамики с земледелием, затем появились периодический рынок и храм. В начале XI в., когда поселок получил статус «посада» (чжэнь), он имел шесть улиц, три рынка и несколько тысяч дворов. По некоторым данным, к концу XIX в. в Китае насчитывалось до 39 тыс. городков с рынками, включавших в свою орбиту несколько окрестных деревень.

С эпохи Сун (X–XIII вв.) города в китайской империи стали тем плавильным котлом идей, традиций, искусств, в котором родилась национальная китайская культура. На городских улицах возникли и оттуда проникли в китайскую деревню простонародные жанры литературы, народный театр, печатная книга, лубок, популярные персонажи народных праздников и многие другие черты китайской цивилизации, ставшие визитной карточкой национального миросозерцания и уклада жизни. Тем не менее город в Китае не мог и не пытался разорвать путы «небесной сети» империи. Он являл собой только скопление человеческих масс, место заработка и траты заработанного, арену для достижения преуспеяния, соперничества в талантах, добродетелях и даже в пороке. Он был ярмаркой тщеславия, рынком идей, садом удовольствий, камерой пыток. Словно мираж, он всех манил и от всех ускользал. Многоликая, но анонимная уличная толпа стала в позднее Средневековье популярной темой китайской живописи и в этом качестве — художественным символом городской жизни. Многолюдье китайских городов уже в Средневековье побудило имперские власти принять меры для защиты горожан от пожаров (в городах стояли пожарные каланчи с командами пожарных) и поддержания чистоты на улицах (для этого имелись артели ассенизаторов и сеть сточных канав, а горожанин, выливший помои на улицу, наказывался 60 ударами палками).

Не меньше, чем жажда денег и славы, жителями китайских городов владела жажда зрелищ и удовольствий. В развлечениях полнее и ярче всего воплощался дух публичности и массовости, столь резко отделявший в психологическом отношении город от деревни. С эпохи Сун целые кварталы в городах занимали всевозможные увеселительные заведения, где с раннего утра до позднего вечера шли представления на любой вкус. Повсюду горожанам оказывались все мыслимые виды услуг — от устройства праздничных банкетов до проката свадебного и похоронного реквизитов.

В пестрой мозаике городского быта старого Китая почти неразличимо стремление горожан увековечить себя. Дома здесь сооружались из дерева и на скорую руку, часто перестраивались и с легкостью меняли свое назначение. Строительство зданий не было даже делом престижа, не существовало разделения на богатые и бедные кварталы, и с улицы все жилища выглядели одинаково невзрачными: глухая стена здания и кирпичная стена забора со столь же глухими воротами. В облике китайских городов словно воплотился традиционный для Китая образ времени, уподобленный Ф. Нортропом «тихому темному пруду, на поверхности которого появляется и исчезает легкая рябь».

На «легкой ряби» своего быта китайский город писал незримыми письменами свою историю, созидал свое собственное, превосходящее природные циклы время, творил своего призрачного двойника, сотканного из воспоминаний и фантазий, легенд и анекдотов, красочных образов, сошедших с живописных свитков и театральной сцены. И грань между реальностью и фантомами, созданными «всей тьмой перебывавших душ», порой почти исчезает. Случайно ли, что красивейшие города Китая стоят у воды и что китайцы не представляли городской пейзаж без присутствия водной стихии — этой среды отражений, хранительницы возвышенных фантомов города? Подлинную бесконечносгь только и можно представить себе в виде взаимного отражения хаоса небесного и рукотворного хаоса культуры, природы несотворенной и природы рукодельной.

Тайна китайского города — не стяжение воедино воли и мудрости племени, а расползание, рассеивание городского пространства в мировом просторе, само-потеря города в пустоте небес. Недаром все дома в нем одинаковой высоты, все они равно далеки и равно близки небесной лазури. Китайский город словно хочет устранить сам себя, перейти в иное качество. Он питается блеском и возбуждением уличной толпы, но это мир обмана и мнимости, внушающий чувство иллюзорности всех явлений. Он рожден культурой, где считалось изысканным готовить так, чтобы бобы имели вкус мяса, а мастера обрабатывали камень, словно мягкое стекло. В названиях средневековых описаний городов мелькают упоминания о сне: «Записи снов о красотах Восточной столицы», «Увиденное во сне, пока варилась каша», «Сновидения Таоаня», «Сны о Янчжоу», «Записи вечного сна»… За этими несколько манерными заголовками проглядывает правда о призрачном бытии города.

Рестораны и чайные Ханчжоу

В чайнных заведениях города продаются также вино и разнообразные закуски к нему. Но за лучшими блюдами сезона нужно отправляться в постоялые дворы. В придорожных харчевнях торгуют пирогами с начинкой из мяса утки и гуся, всевозможными видами свинины, потрохами с кровью и рыбьим жиром. Однако эти кушанья довольно дороги. Домашние гостиницы либо имеют вид дома служилой семьи, либо располагаются в таком доме. Гостиницы с садом обычно находятся в предместье и по виду напоминают уединенный кабинет ученого. Есть винные лавки, где вовсе не продают еды. Есть и маленькие лавки, где торгуют домашним вином. Вместо обычной эмблемы винного заведения — нарисованной на двери ветки ивы — перед ними стоит бамбуковая изгородь. Зайти выпить в таком заведении называется «пропустить чашечку», и это означает, что там выпивают только чашку вина. Эти места не годятся для приличных людей. «Роскошные апартаменты» имеют своих публичных женщин, и в их комнатах есть постели. У входа в такой постоялый двор висит красный фонарь, украшенный листьями бамбука. В других харчевнях девушки только прислуживают посетителю, и если он имеет еще и другие желания, то должен пойти в другое место.

Винные заведения имеют свои имена. Если здание имеет несколько этажей, каждый этаж именуется «горой»; первая гора, вторая гора, третья гора и т. д. Эти горы обозначают еще и количество вина, которое может выпить посетитель.

Потому, если вы заходите только для того, чтобы поесть и немного выпить, не надо подниматься наверх. Те, кто хотят поесть на скорую руку, сидят внизу — в помещении, где, как говорят, «смотрят на дверь и улицу».

Когда клиент садится за стол, официант подносит ему образцы кушаний и спрашивает, чего желает посетитель. Только после этого он принесет то, что тот заказал. Люди, не знакомые с этим обычаем, начинают сразу есть образцы блюд, чем немало смешат окружающих. Стоимость обеда в харчевне может быть разной. Если заказать только еду без вина, это называется «поесть скромный суп». Но если пригласить за стол девиц, то они скорее всего закажут самые дорогие блюда. Поэтому в харчевне нужно быть настороже и не позволять никому обмануть себя. Один из приемов, к примеру, заключается в том, чтобы заказать сразу десяток бутылей вина, а открывать их по одной. В конце концов посетитель выпивает только пять или шесть бутылей, а остальные может вернуть хозяину.

В некоторых чайных собираются юноши, торгующие собой. В других бывают торговые и мастеровые люди, которые нанимают слуг или работников. «Водяные чайные дома» — это на самом деле дома терпимости. Некоторые молодые люди охотно проводят там время, и деньги, которые они тратят, называются «деньги на сухой чай».

Из книги «Увиденное во сне, пока варилась каша». Около 1240 г.

«Снится городу: все, чем кишит…» Хрупок и быстротечен мир сновидений. Таков же мир китайского города, грезившего своей эфемерностью, жившего предчувствием катастрофы и выплескивавшего свои страхи в рассказах о слоняющихся по ночным улицам демонах, в пугающих пророчествах уличных блаженных. Но, увлекая в неведомое, сон позволяет обозреть наличное, он есть среда выявления образов. Анонимное городское «мы» переводило действительность в фантастические образы и превращало эти образы в знаки — средство определения, обмена, коммуникации. Первобытную магию вещей город преобразовывал в магию знаков.

Город вырабатывал новую психическую дистанцию в человеке, новое качество человеческого самосознания. Он создавал среду, так сказать, вторичной символизации в культуре, рефлексивного и эстетического отношения к жизни, творческого поновления обычаев. Он срывал с традиций их священные покровы, превращая их в зрелище, высвечивал все темные углы жизни. Осуществлявшееся городом само-остранение культуры не могло не сопровождаться как бы стилистически обусловленной деформацией культурных символов. Город искал наиболее экспрессивные черты вещей, эстетизировал гротеск и вводил его в повседневную жизнь. Многокрасочная ткань городской культуры Китая расшита узором фантасмагорий, эксцентричными жестами гениев, пародиями кощунственными и добродушными.

Одним из важнейших результатов переработки культурного материала городом стало искусство гравюры и лубка, расцветшее с XVII в. Его грубоватый реализм — знак обостренной чувственности и в то же время переживания конечности человеческого существования. В нем угадываются и заново открытое сознание ценности жизни, и неизвестный прежде страх человека за себя. На гравюрах и лубочных картинах изображение впервые становится функцией речи и приобретает противоречивый статус иллюстрации реальности, не поддающейся воплощению. Здесь картина скрывает то, что призвана выявлять; она соблазняет сонмом призраков, будит жажду — и не оправдывает ожиданий. Недаром первые образцы цветных гравюр в Китае носили откровенно эротический характер. Стихией новых изобразительных форм была пьянящая сила желания — то, что китайцы называли «ветром страсти», «ветреностью чувств» (фэн цин). Любопытно, что в данном случае употреблялся тот же иероглиф, который обозначал «веяние» космической силы императора. Понятие «веяний» относилось и к инфекционным болезням, и это не кажется странным: городская мода, распространявшаяся с быстротой эпидемии и упорно эстетизировавшая уродство, в самом деле имела немало общего с прилипчивой «заразой».

Город преображал вещи в типы, людей — в характеры. Он не оставлял места для эпически-спокойного «лица», которым регулировалась жизнь в патриархальном обществе. Он выявлял сами пределы образов, где всякое лицо берет жизнь от собственной противоположности. Герои городской культуры — это надменные чиновники-взяточники, жуликовато-важные купцы, благопристойные пройдохи, премудрые шуты, похотливые монахи, блудницы с невинным взором. Пародийные маски, которые тем ценнее, чем неестественнее.

Городская культура была подобна лупе, которая непомерно, неестественно раздувала все стороны жизни, малейшие движения человеческой души. Она обнажала в каждом штрихе предельную значимость вещей и, более того, — саму предельность бытия. Тем самым она делала жизнь созерцанием вызова, преступления, смерти, учила не бояться и не стыдиться «стояния над бездной». Предвкушением смертельного риска проникнута вся символика городских праздников с ее вереницей устрашающих призраков. Им вдохновлены рожденные в городах повести о смелых путешественниках, отчаянных удальцах и ловких ворах, ежеминутно играющих со смертью. Образы преступного желания дали жизнь порнографической литературе, увлечение которой с быстротой лесного пожара охватило городское общество с XVI в. Кредо новой прозы выразил безвестный автор рекламной надписи на обложке эротического романа XVII в. «Молельный коврик из плоти», где сказано: «Назначение романов — наставлять и воспитывать. Но без ветрености и вольности чувств они не доставят удовольствия читателю…» Сказано верно: только «ветреность» души, связующая индивидуальную жизнь с жизнью космоса, способна «войти в душу» каждого, только она составляет среду живой, интимной, непроизвольной коммуникации. Новая литература и вправду пронизана какой-то непроизвольной фамильярностью, словно она создана людьми, которые ощущали себя обитателями одной утробы, — этого всевсасывающего, всеусваивающего чрева городского «мы».

Жизненный нерв городской культуры — наслаждение тратой: потеря реального предмета в его типизированной форме, потеря образа в динамике чувства, потеря наличного в видениях смерти. Город в старом Китае жил по законам праздника с его экзальтацией бесполезного расходования всего и вся, причем городские развлечения и зрелища предназначались в основном именно для женщин. Морализирующие авторы в один голос называют городские нравы «бесстыдными», «пустыми», «пагубными», городские увеселения кажутся им «подстрекающими к распутству и возбуждающими низменные страсти» и т. д. Город превращал в праздник саму материальность вещей. Он вбирал в себя все, «чем богат мир», и бросал собранное на ветер потоком сновидений.

Но нельзя думать, что город предоставлял полную свободу игре фантазии. Это значило бы спутать городскую утопию вседозволенности с действительностью средневекового городского общества. Игровой характер проецируемых обществом образов оборачивался вполне серьезной пропагандой ценностей этого общества.

Сила китайского города состояла в том, что он был стихией, делавшей массовость и публичность стилеобразующим началом культуры. Слабость же его заключалась в том, что он был только стихией. И в стихийности своей город парадоксальным образом смыкался с деревней. Организация городского пространства в Китае воспроизводила сельские образцы, а идеалом горожан была жизнь «на лоне природы» (что, разумеется, предполагало дистанцирование от реального деревенского быта). Город в Китае черпал свою силу в том, что лишало его самостоятельности, он сближался с деревней, отдаляясь от нее, определял себя в преодолении своих границ. И в этом он был настоящим фокусом китайского мира.

Первоначально, еще в иньскую эпоху, роль денег выполняли раковины каури, привозившиеся на равнину Хуанхэ из региона Южных морей. На рубеже II–I тысячелетий до н. э. появились их бронзовые имитации — первые металлические деньги в Китае. В эпоху Западного Чжоу начали отливать бронзовые деньги в виде пластин, колокольчиков и ключей; надписей на них еще не было. Позднее в древнекитайских царствах получили хождение деньги трех основных видов: на территории чжоуского домена и сопредельных территорий, а также в западном царстве Цинь были распространены монеты в форме мотыги, в восточном царстве Ци отливали монеты в виде ножа, в южном царстве Чу использовали золотые слитки. Заметим, что монеты в древнем Китае не чеканили, а отливали в специальных каменных формах, что создавало возможности для злоупотреблений.

С середины I тысячелетия до н. э. появились круглые (символ Неба) монеты с квадратным (символ Земли) отверстием в центре. После объединения древнего Китая династией Цинь они и определили традиционную форму китайских денег. В Ханьской империи и в последующие несколько веков основной денежной единицей стала монета достоинством в 5 шу (мелкая мера веса). Со временем качество ее постепенно ухудшалось, и, кроме того, двор выпускал монеты, номинальная стоимость которых намного превосходила действительную, что периодически вызывало расстройство денежного обращения. В период Южных и Северных династий монета в 5 шу настолько уменьшилась в размерах, что ее стали называть «гусиный глаз». Нехватка меди в ту эпоху породила в стране монетный голод, который южнокитайская династия Лян в VI в. попыталась устранить посредством отливки железных денег. Это новшество тоже привело к быстрому обесценению монеты.

Бумажные деньги эпохи Юань

В 621 г. танский двор выпустил монету цянь, которая без больших изменений просуществовала в Китае вплоть до XX в. На ее лицевой стороне были изображены четыре иероглифа, гласившие: «имеющая хождение монета начала правления». Впоследствии два из этих знаков, верхний и нижний, обозначали девиз царствования, при котором была выпущена монета. Оборотная ее сторона не содержала надписей, но на ней часто видны черточки или дуги вроде полумесяца, которые предание объявляет следами ногтя императора. Вес цяня тоже не был постоянным. Выпускались и монеты с объявленной стоимостью в 10 и 50 цяней.

Народная поговорка

Навоз рождает хороший урожай.

Деньги рождают хороших друзей.

Познавательные установки китайской культуры позволили китайцам рано осознать отсутствие необходимой связи между номиналом денег и их фактической стоимостью. Уже в ханьское время существовали деньги в виде кусков шелка, которые с помощью деревянных прищепок складывали в целые «пачки». При династии Сун благодаря быстрому росту торговли и изобретению книгопечатания появились бумажные ассигнации, печатавшиеся с медных досок. В качестве крупного платежного средства употреблялись серебряные слитки, каждый из которых стоил 10 тыс. цяней. С XII в. на монетах стали указывать дату отливки, причем надписи исполнялись разными каллиграфическими стилями. Тем не менее в обращении по-прежнему находилось огромное количество фальшивых денег. Неумеренный выпуск бумажных ассигнаций при династии Юань породил жестокую инфляцию, и после свержения монгольского владычества они исчезли из обращения. Сохранились лишь бумажные векселя и обязательства меняльных лавок и ломбардов. Роль всеобщего эквивалента стали выполнять серебряные слитки весом в 1 лян[1]. В таком виде китайские деньги просуществовали до конца XIX в. Одновременно выпускались медные монеты старого образца.

С 1889 г. монеты в Китае чеканят по европейской технологии, хотя традиционные медные монеты выпускались вплоть до падения династии Цин. Тогда основной денежной единицей стал серебряный юань, состоящий из 100 фэней; 10 фэней составляли 1 цзяо. На лицевой стороне юаня был изображен дракон с «пламенеющей жемчужиной». Как и прежде, в обращении находилось много фальшивых монет.

Таким образом, в последние годы старого режима денежная система Китая приобрела современный вид, впоследствии усовершенствованный: после Синьхайской революции в обращение были выпущены бумажные деньги. Естественно, что помимо обыкновенных время от времени выпускались и разного рода юбилейные монеты, иногда золотые. Денежные знаки КНР принято называть «народной валютой» жэньминь би. На купюрах крупного достоинства изображены портреты руководителей КПК. Своя валюта существует в Гонконге и на Тайване.

Правители Китая всегда уделяли большое внимание коммуникациям. Со времен древних империй существовала сеть государственных дорог, связывавших столичный район с центрами провинций и пограничными областями. Известно, что в столице Ханьской империи Чанъане сходились семь «императорских трактов». Для нужд проезжающих служилых людей на государственных дорогах были устроены почтовые станции, располагавшиеся на расстоянии 30 ли (ок. 10 км) друг от друга. Подсчитано, что в средневековом Китае правительственные гонцы передвигались по казенным трактам в среднем со скоростью 100 км в сутки.

В последующие эпохи строительство государственных трактов продолжалось. В начале VII в. суйский император Ян-ди построил дорогу длиной почти в 1000 км вдоль Великой стены, два столетия спустя в китайской империи насчитывалось 1300 почтовых станций. Были построены новые тракты, связавшие центральные районы империи с ее юго-западными границами. Нередко строительством дорог занимались местные меценаты, монастыри и буддийские братства.

В позднее Средневековье государственные дороги постепенно приходят в упадок, хотя еще в XVII в. они вызывали восхищение европейских путешественников. Вместе с тем во многих районах Юга, вследствие невозможности содержать тягловых животных, преобладания гористой местности и не в последнюю очередь избытка рабочих рук, дороги практически отсутствовали, и все грузы до недавнего времени переносились людьми.

С глубокой древности в Китае получил распространение традиционный для этой страны тип двухколесной повозки с двумя или тремя бортами и крышей. В такой повозке путешествовал по Китаю в поисках добродетельного правителя первый китайский мудрец Конфуций. В его времена главную военную силу представляли боевые колесницы, запряженные четверками коней, и могущество царств измеряли числом имевшихся в нем колесниц.

В эпоху древних империй знатные люди ездили в изящных открытых экипажах с одной осью, крытых шелковым балдахином. В такие экипажи запрягали пару или четверку лошадей. Впоследствии лошади как тягловая сила исчезают, и их место занимают быки и мулы. Но лошади, конечно, остались самым быстрым и удобным средством передвижения, причем китайцы заимствовали принятый у кочевников Севера тип седла. Одно время умение ездить верхом почиталось даже доблестью для служилого человека, хотя китайцы садились на коня со специальной скамеечки.

В последние несколько столетий китайской истории самым престижным средством передвижения в Срединной империи был паланкин, первоначально распространенный на Юге. Первые упоминания о паланкинах относятся к началу нашей эры, причем тогда они еще не были престижным видом транспорта. В средневековом Китае были распространены паланкины двух типов: имеющие вид кресла, укрепленного на носилках, и так называемые теплые паланкины, которые имели форму деревянной будки, с задергивающимися изнутри занавесками. Несли паланкин двое, но чаще четыре или восемь — традиционное число — носильщиков. Существовало два способа несения паланкина: обычный и «на уровне карнизов крыш». В городах носильщики составляли особую группу работников, отличавшуюся своим профессиональным жаргоном, особой манерой переговариваться двустишиями и дерзким поведением.

Терракотовая модель повозки. V в.

Что касается грузового транспорта, то здесь господствовал тип двухколесной телеги с двумя бортами, верхний край которых совпадал с высотой колес; передняя стенка телеги обычно забиралась деревянной решеткой. Со временем эта телега приобрела удлиненную форму и стала более вместительной. К ее задней стенке подвешивали колокольчик, который помогал погонщикам избегать столкновений в тесноте городских улиц. В народе этот тип телеги называли таипин чэ — «телега великого спокойствия». Существовала и другая разновидность грузовой телеги, размером поменьше, в которую впрягали только одного быка. Нередко над телегой устанавливали крышу, защищавшую грузы. В городах описанный вид повозок могли использовать и для перевозки пассажиров, для чего к повозке приделывали с трех сторон высокие стенки с занавесками. Крестьяне в своем хозяйстве использовали двухколесную тележку типа тачки, в которую впрягали мула. Последнего с успехом мог заменить человек.

С конца XIX в. в Китае распространилась пришедшая из Японии мода на рикш. В крупнейших городах экипажи с рикшами становятся основным видом пассажирского транспорта, успешно конкурируя в этом качестве с трамваем. Впоследствии пеших рикш на улицах китайских городов сменили велорикши, им на смену пришли владельцы мотоциклов и мопедов, которые в небольших городах заменяют такси.

Ведущую роль в хозяйстве Китая, особенно на Юге, традиционно играл водный транспорт. Главными транспортными артериями страны служили две ее крупнейшие реки — Хуанхэ и Янцзы. Но с древних времен китайцы с успехом сооружали и крупные каналы, предназначенные для транспортировки грузов. Еще в конце III в. до н. э., при императоре Цинь Шихуанди, был прорыт так называемый Волшебный канал, соединивший Янцзы с р. Сицзян в Южном Китае. Спустя тысячелетие канал был реконструирован, число шлюзов на нем возросло до 30. Этот канал не утратил хозяйственного значения и в наши дни. В VII в. начал действовать Великий (иногда называемый Императорским) канал, связавший низовья Янцзы с Северной равниной — традиционным политическим центром Китая. Первоначально новый водный путь был построен из военно-стратегических соображений, но очень скоро он стал и жизненно важной для правительства транспортной артерией, поскольку сделал возможным бесперебойное снабжение зерном столичного района в обход морского побережья, где существовала угроза штормов и нападений пиратов. Позднее канал был продолжен на юге до Ханчжоу, а на севере до Пекина.

Джонки на реке. С картины XVIII в.

На китайских реках издавна был распространен тип плоскодонной лодки длиной около 10 м с навесом, палубой, мачтой с парусом прямоугольной формы и небольшим помещением в трюме. В европейской литературе она именуется обычно джонкой (слово малайского происхождения). Такие лодки — вместительные, устойчивые и вместе с тем обладавшие высокой проходимостью — использовались в основном для перевозки грузов. Имелись в Китае и крупные грузовые суда, достигавшие в длину 30 и более метров. Обычно их использовали для перевозки зерна. Уже к началу нашей эры древние китайцы умели строить двухпалубные суда; в последующие столетия в Китае появились суда с тремя и более мачтами и рулевым управлением. Крупные джонки служили также пассажирскими судами на реках и озерах Китая. Конструкция китайских джонок оказала заметное влияние на форму судов в Юго-Восточной Азии. В городах были популярны и плавучие рестораны, предназначавшиеся для прогулок по воде.

В Китае существовало несколько типов морских судов. Наиболее распространенными были плоскодонные, так называемые песчаные суда (ша чуань), а также «фуцзяньские суда» (фу чуань) и «птичьи суда» (няо чуань), удлиненные нос и корма которых придавали их облику сходство с птицей. В отличие от плоскодонных речных судов, предназначенных для мелководья, эти корабли имели округлое днище и высокую палубу, что делало их более быстроходными и маневренными (но менее устойчивыми). Водоизмещение морских судов обычно составляло 500–800 т.

В современном Китае главным транспортным средством являются железные дороги, которые перевозят около половины всех грузов и пассажиров. Первая железная дорога в Китае, связавшая Шанхай и Нанкин, была построена в 1874 г. Долгое время сеть железных дорог в стране росла крайне медленно, чему виной были внутренние смуты, а нередко сопротивление местного населения, считавшего, что строительство железных дорог разрушает естественное «дыхание Земли» и поэтому угрожает всяческими напастями. К 1949 г. в Китае насчитывалось 22 тыс. км дорог, в основном на северо-востоке и Северо-Китайской равнине. В последующие 30 лет было построено еще 30 тыс. км железных дорог, связавших в итоге все крупные города страны. В последующее время сеть железных дорог продолжала увеличиваться в среднем на 4 тыс. км в год, а локомотивы на паровой тяге почти повсеместно были заменены на тепловозы и электровозы. В последние два десятилетия в Китае появилась обширная сеть ультрасовременных скоростных железных дорог, значительно облегчивших передвижение по стране и даже отучивших китайцев курить в поездах.

Современные автомобильные дороги до недавнего времени были в Китае еще более редки, чем железные дороги. Но в последние десятилетия в стране построена густая сеть современных автострад. В повседневную жизнь современных китайцев прочно вошел и воздушный транспорт.

По численности населения Китай до последнего времени намного опережал все прочие страны мира, и только сейчас с ним сравнялась Индия. В самом факте густонаселенности «китайской ойкумены», тесном соседстве больших масс людей таится ключ к пониманию многих особенностей китайской цивилизации. Избыточность населения порождала в китайском обществе, особенно в последние столетия, немало серьезных проблем. Повсеместно в китайской деревне 15–20 % жителей не имели ни земли, ни работы; в старом Китае постоянно голодали миллионы, каждый год десятки и сотни тысяч умирали голодной смертью.

Правители Китая с давних времен вели учет своих подданных, так что до нас дошли данные о количестве жителей Срединной империи на протяжении двух тысяч лет ее истории. Эти данные показывают, что в течение I тысячелетия н. э. численность населения Китая в мирные и спокойные времена достигала 60–70 млн, а впоследствии могла возрастать до 100 млн в периоды расцвета империи и сокращаться до 50–60 млн в годы внутренних войн и ослабления центральной власти, ведавшей подушной переписью. С XVII в. в Китае наблюдается быстрый рост населения: в течение этого столетия население империи выросло со 100 до 310 млн, а еще через 50 лет составляло уже 450 млн человек. Этот демографический взрыв объясняется не только относительным процветанием империи, но и главным образом отменой подушных податей, традиционно сдерживавших рост населения.

В последующие столетия, совпавшие с глубоким кризисом китайского общества и многочисленными войнами, динамика прироста населения несколько выравнивается. Перепись 1953 г. выявила в стране 602 млн жителей. Средняя продолжительность жизни китайцев составляла в то время около 34 лет. За первые три десятилетия существования Китайской Народной Республики, когда прекратились войны, стихийные бедствия и эпидемии, а контроль над рождаемостью был ослаблен, население страны вновь стало расти быстрыми темпами: к 2020 г. в Китае насчитывалось 1,4 млрд человек (из них 23 млн проживало на Тайване, где, кстати, отмечается самая низкая рождаемость). Таким образом, китайцы составляют свыше четверти населения земного шара.

Не менее серьезные проблемы создает и крайне неравномерное размещение населения. Около четверти жителей Китая проживают в плодородных низменностях среднего и нижнего течения Янцзы. Пятая часть китайцев расселяется на равнине нижнего течения Хуанхэ. Напротив, западные области страны почти безлюдны: в Цинхае и Тибете, занимающих пятую часть территории Китая, проживает лишь 1 % жителей.

В последние несколько столетий в Китае оставалось довольно стабильным и соотношение сельского и городского населения. В наиболее развитых районах низовий Янцзы городское население достигало 20 %. Развитие промышленности и урбанизация долгое время не могли существенно изменить это соотношение вследствие наличия избыточного населения в городах. К тому же миграция из деревни в город была фактически запрещена, а в 1950–1960-х годах в соответствии с лозунгом Мао Цзэдуна «Поднимайтесь в горы, спускайтесь в деревни» большая часть горожан была отправлена на жительство в сельскую местность для занятия «исправительным трудом». В КНР сохраняется институт прописки, препятствующий миграции деревенских жителей. В последние десятилетия положение кардинально изменилось: к 2020 г. доля городского населения в КНР уже превышала 62 %.

Первоначальный район расселения древних китайцев — Лёссовое плато и равнина нижнего течения р. Хуанхэ. В этих областях уже в эпоху классической древности (V–III вв. до н. э.) впервые в китайской истории было достигнуто состояние предельной насыщенности ландшафта хозяйственно-культурной деятельностью людей, каковое и стало природно-хозяйственной основой китайской цивилизации. Оно же стало главным стимулом территориальной экспансии древних китайцев.

Уже к началу нашей эры китайцы освоили ряд районов по течению рек на Юге, Сычуаньскую котловину, а пограничные крепости китайской империи были воздвигнуты даже на южном побережье империи. В дальнейшем, несмотря на непривычный для жителей северных равнин климат п сопротивление местных племен, продолжалась постепенная колонизация китайским населением плодородных низменностей нижнего и среднего течения Янцзы. Массовая волна колонизации Юга (по некоторым оценкам, захватившая более 1 млн человек) отмечена в III–IV вв., когда Северный Китай попал под власть кочевых племен. Именно тогда Южный Китай впервые стал играть самостоятельную роль в политической и культурной жизни страны. Часть китайцев бежала на Ляодунский полуостров, где смешалась с предками современных корейцев.

Позднее экономический, отчасти и политический центр Китая постепенно переместился в области «к югу от Реки» (по-китайски Цзяннань). К началу II тысячелетия н. э. все низменные районы Юга уже были прочно освоены китайцами, развивавшими в них культуру заливного риса. Тогда же началось второе массовое перемещение китайского населения на Юг, что было вызвано новыми вторжениями кочевников с Севера. В результате китайский Юг — точнее, Цзяннань и прилегавшие к ней области — превратился в экономический, политический и культурный центр китайской цивилизации.

Последующие столетия отмечены стабилизацией хозяйственно-демографической обстановки в стране при наличии количественного роста как сельскохозяйственного производства, так и населения. Наблюдается даже незначительный отток населения обратно на Север вследствие перенаселенности наиболее развитых районов Юга. Экспансия китайской цивилизации на этом этапе распространяется в основном на горные области Юго-Восточного Китая и остров Тайвань. Позднее она выходит за пределы собственно Китая: во многих странах Юго-Восточной Азии — на Малайском полуострове, в Индонезии, на Филиппинах — возникают многочисленные китайские общины, состоящие в основном из выходцев с южного и юго-восточного побережья Китая. Здесь китайские переселенцы чаще всего именуют себя «танка», т. е. «люди Тан» по названию Танской династии.

После свержения монархии в 1911 г. началось быстрое заселение Маньчжурской равнины жителями Северного Китая. Только в 1927–1928 гг. туда переселилось около 1 млн человек из внутренних областей страны. Позднее власти КНР способствовали переселению китайцев в приграничные районы провинции Хэйлунцзян, Синьцзяна и Тибета. Свыше 2 млн человек переселились из КНР в Гонконг. В XX в. существенно расширилась и география китайской диаспоры. К настоящему времени китайские кварталы (называемые теперь на английский манер «чайнатаунами») существуют в большинстве крупных городов Азии, Америки, Австралии и Западной Европы.

История расселения китайцев в собственной стране прочитывается в облике ее отдельных культурных регионов. Культура Севера отличается аскетической простотой и строгостью форм, нередко следующих древним образцам; это канон китайской цивилизации в его наиболее чистом и наглядном виде. В культуре Центрального Китая — прежде всего Цзяннани — те же формы наполняются эмоциональным содержанием и предполагают эстетическую утонченность, которая, впрочем, остается верной принципам духовной гармонии. Это зрелая классика китайской цивилизации. Наконец, культура прибрежных районов Юга выделяется изощренностью форм и вкусом к чувственной стороне жизни. Это стадия эпигонства, эстетического любования прошлым и создания его воображаемых форм. Она знаменует расставание с традицией: не случайно из этого региона вышло подавляющее большинство китайских эмигрантов.

Племена Мяо, Чжун, Гэ, Ло, Яо и Чжуан роятся как пчелы, кишат как муравьи и склонны к насилию. Их легко подбить на бунт и трудно усмирить. Местные чиновники не ценят свои назначения. Они презирают и варваров, и китайцев… От Гуйчжоу нет никакой выгоды.

Губернатор Гуйчжоу Айбида, XVIII в.

Несмотря на завидную способность китайцев находить себе место в жизни других стран и народов, существуют весьма жесткие объективные границы для распространения китайской цивилизации как особого хозяйственного уклада. Эти границы установлены природными условиями тех или иных географических регионов, а именно возможностью или невозможностью вести пашенное земледелие — основу основ китайской цивилизации. Китайцы, как уже говорилось, успешно освоили низменности Южного Китая, ассимилировав или вытеснив аборигенное население. Им понадобилось гораздо больше времени для того, чтобы заселить холмистые районы на юге и юго-востоке страны. А вот на юго-западных рубежах Китая, в провинциях Гуйчжоу, Юньнань, Гуанси, где преобладает гористая местность, китайцам за много столетий так и не удалось ни ассимилировать, ни даже потеснить местные племена. Что же касается северного и северо-западного направлений, то здесь жителям Срединной империи приходилось держать оборону от воинственных кочевников, которая со временем становилась все более обременительной вследствие экономического упадка северных областей.

Китайцы столь многочисленны, а территория их расселения столь обширна и разнообразна, что нельзя удивляться наличию значительных этнокультурных различий между жителями разных областей Поднебесного мира. Удивляться следует скорее тому, что китайская цивилизация вообще сохранила единство на протяжении своей многовековой истории. Это объясняется прежде всего наличием общей для всего Китая письменной традиции, воспитывавшей унифицированный класс имперских чиновников. Но под сенью имперского единства, в значительной мере символического, жили и переливались всеми красками реальной жизни многочисленные локальные миры китайской цивилизации, порой настолько не похожие друг на друга, что их общую основу было мудрено и заметить. Например, знаменитый венецианский путешественник Марко Поло, который долгое время служил монгольским правителям Китая, не имея книжной выучки китайских чиновников, даже не воспринимал Китай как единую страну.

Два фактора в особенности способствовали большому локальному разнообразию китайской цивилизации: во-первых, существенное различие климатических условий Севера и Юга, с которым связано и различие хозяйственно-культурных укладов северных и южных китайцев, и, во-вторых, контакты китайцев с сопредельными народами.

Основной водораздел в быте и культуре китайцев обусловлен разделением Китая по р. Янцзы на две почти равные части: Север и Юг. Даже внешностью северные и южные китайцы заметно отличаются друг от друга. Северяне, как правило, выше ростом, у них светлее кожа, шире скулы и тоньше нос, а лоб немного скошен. Южане ниже ростом, кожа у них смуглее, лицо более вытянутое, нос более плоский, лоб прямой.

В целом население Северо-Китайской равнины и по языку, и по культуре гораздо более однородно, чем население Юга, что объясняется наличием в истории Южного Китая нескольких волн колонизации с Севера, постоянных микромиграций населения, а также затрудненностью коммуникаций в гористой местности. Области, опустевшие вследствие военных действий или эпидемий, быстро заселялись выходцами из соседних провинций. Войска, посланные на локальную войну или подавление бунта, нередко оседали на усмиренной территории. В результате во многих местностях Юга жители соседних деревень, являющиеся потомками переселенцев из разных областей страны, заметно отличаются друг от друга и по обычаям, и по языку. «На десять ли[2] не найти одинаковых обычаев», — гласит старинная китайская поговорка.

Очевидные локальные различия в культуре, хозяйстве, языке и даже внешности китайцев обусловили большое значение земляческих уз в общественной жизни и породили устойчивые стереотипы уроженцев разных провинций страны, а внутри провинций — жителей отдельных уездов и местностей. Некоторые из этих стереотипов основывались на космологических понятиях китайцев. Например, эмблемой запада в китайской традиции считается стихия Металла, и поэтому жители западной провинции Сычуань издавна слывут любителями оружия и острой пищи. Стихия Земли соответствует центру, и жители Срединной равнины, как принято считать, отличаются хладнокровием и уравновешенностью.

Мы подметили, что люди некоторых провинций имеют свои недостатки: уроженцы Фуцзяни слишком вспыльчивы и дерзки, а уроженцы Шэньси — грубы и жестоки. Жители Шаньдуна слишком упрямы и всегда хотят быть впереди всех: они пестуют недобрые чувства, не ценят жизнь и охотно встают на путь разбоя. Люди же Цзянсу богаты и распущенны, пороки их всем видны.

Император Канси. XVII в.

Социологические опросы показывают, что еще и сегодня уроженцам различных провинций Китая приписывают довольно устойчивый набор черт характера и поведения. Считается, например, что жителям Цзянсу, Чжэцзяна, Цзянси свойственны хитрость, переменчивость в дружбе, склонность к роскоши, но также деловая хватка и проницательность. Фуцзяньцы и гуандунцы слывут людьми лукавыми, предприимчивыми и приверженными родственным узам, жители Хунани и Сычуани — страстными, прямодушными и порой болтливыми, люди из Гуйчжоу и Юньнани — бережливыми и простодушными. Эти оценки близки аналогичным свидетельствам старинных письменных источников. Впрочем, и в пределах одной провинции жителям могут даваться прямо противоположные характеристики. Например, в хронике уезда Сюаньхуа (пров. Хэбэй) местные жители названы «воинственными и отчаянными», а обитатели близлежащего уезда Шуньдэ характеризуются как люди «мягкие, спокойные и почитающие канонические книги». Подобные оценки, как все стереотипы, могут быть далеки от действительности, но оказывают сильное воздействие на общественное сознание.

Еще одна важная особенность этнокультурной ситуации в Китае — наличие в китайском языке множества диалектов. Правда, на Севере распространен единый диалект китайского языка, понятный всем жителям Срединной равнины, Маньчжурии, Лёссового плато и северо-западных областей. Именно этот диалект, на котором говорит две трети населения, послужил основой для единого разговорного и литературного языка китайцев. В то же время на Юге с давних пор возникло большое число локальных диалектов, носители которых не в состоянии объясниться друг с другом и для общения вынуждены прибегать к письменному языку. Здесь различают семь основных групп диалектов: диалекты низовий Янцзы (области Цзяннань), диалекты провинции Фуцзянь, диалекты Юга, охватывающие провинцию Гуандун и восточную часть Гуанси, а также диалекты провинций Цзянси, Хунань, Сычуань и этнической группы хакка. Впрочем, единство этих региональных групп диалектов остается весьма относительным. Каждая из них, в свою очередь, разделяется на более мелкие группы, вплоть до уезда и волости. Нередки случаи, когда жители даже двух-трех отдельных деревень говорят на особом диалекте. Диалект провинциального центра обычно служил средством междиалектного общения в границах данной провинции. В провинции Цзянсу эту роль выполнял диалект г. Сучжоу, в Гуандуне — диалект Гуанчжоу, в Фуцзяни — диалект г. Сямынь — торгового и культурного центра юга провинции и т. д. В конце XX в. население Южного Китая, говорящее на различных диалектах, в численном отношении распределялось следующим образом:

Диалекты У (низовья Янцзы)69 млн.

Диалекты Юэ (Гуандун) 40 млн.

Диалекты Хунани и Гуанси 50 млн.

Диалект Хакка 30 млн.

Диалекты Минь (Фуцзянь) 55 млн.

Не менее важную роль в этнокультурной истории южных китайцев играли различия между условиями жизни в низинах и горах, причем на культурные различия между жителями низменностей и гор часто накладывалось противостояние социальное и экономическое: жители низин, как правило, зажиточнее горного населения (обычно в горах оседали поселенцы позднейших волн колонизации). Это различие способствовало оформлению примерно с XIII в. особой этнической группы южных китайцев — хакка (букв. «пришлые семьи»). Хакка — потомки поздних волн переселенцев с Севера и одна из самых мобильных групп китайцев: они расселились небольшими группами в гористых районах на юге Цзянси и на севере Гуандуна. Поселения хакка имеются также в Фуцзяни и Сычуани, на Тайване и в странах Юго-Восточной Азии. Традиционный оплот хакка — уезд Мэйсянь в северо-восточной части провинции Гуандун. Хакка находились в весьма враждебных отношениях с так называемыми пунти, что на южных диалектах означает «коренные жители».

Семья хакка. Фото начала XX в.

Имелись в Южном Китае и более мелкие этнические группы, своеобразие которых было связано с их жизненным укладом. Наиболее известный пример — жители ряда прибрежньх городов Гуандуна, которые обитали в своих джонках, зарабатывая на жизнь ловлей рыбы и перевозками грузов. От окружающего населения они получили презрительное прозвище даньху, сами же себя эти люди предпочитают называть «водяными людьми» (шуйминь).

Особенное значение в древнем Китае придавалось противостоянию жителей Срединного царства и варваров, занимавших «внешние», окраинные пространства мировой суши. Традиционно считалось, что варвары имеют «лицо человека и сердце зверя» — определение более практичное, чем кажется на первый взгляд, поскольку оно позволяло, отрицая наличие у варваров добродетелей и разума, при случае признавать, что варвары способны быть и добродетельными, и рассудительными. По понятным причинам китайцы проводили наиболее резкое различие между варварами Севера и Юга. Первые были кочевниками, представлявшими наибольшую угрозу Китаю. Китайские авторы, следуя уже известному нам географическому детерминизму, из века в век изображают их существами жестокими и коварными, которые, подобно птицам и зверям, рыщут всюду в поисках пищи, ценят только удаль и не имеют уважения к старикам. Классический отзыв о северных варварах принадлежит сановнику династии Хань Чао Цо (II в. до н. э.), особо отметившему совпадение природных условий и облика жителей степи. Места обитания кочевников, писал Чао Цо, — это земли, где «скапливается сила Инь. Кора на деревьях имеет там толщину в три вершка, а толщина льда достигает шести вершков. Люди имеют толстую кожу, а животные — густой мех, поэтому они приспособлены к жизни в холоде». Считалось, что с варварами нельзя договориться, что они понимают только силу, а потому ими следует управлять на расстоянии, приводить их к покорности посредством других варваров и т. п. Однако на практике провести четкую грань между китайцами и кочевыми народами было совсем не просто. Китайские хронисты нередко с уважением пишут о строгих нравах кочевых народов. Во все времена значительная масса кочевников проживала внутри Великой стены и служила китайскому двору. Сами степняки считали центром мира родную степь, а своего предводителя — Небесным правителем. Эти и другие обстоятельства до некоторой степени позволяют говорить о существовании единого цивилизационного пространства Восточной Азии.

Земли китайцев находятся в средоточии того, что освещают солнце и луна, и посему все живое взращивается здесь в полноте своих свойств. Люди здесь по натуре сдержанны и добры, почвы плодородны, растительность разнообразна. Поэтому здесь рождаются на свет великие мудрецы… Земли же варваров расположены по краям, и жизненные свойства вещей там ущербны. А потому в их землях не рождаются мудрые мужи.

Бань Гу. I в. н. э.

Первым крупным кочевым народом, сложившимся за северными пределами древнего Китая, были сюнну. Расцвет степной державы сюнну приходится на II в. до н. э. Спустя два столетия сюнну раскололись: часть их ушла на Запад, где через два века появилась в Европе под именем гуннов. Те, кто остались, расселились вдоль границ китайской империи и к V в. смешались с другими народами. На просторах монгольских степей и юге Маньчжурской равнины место сюнну заняли племена сяньби, а тех, в свою очередь, сменили жужани. В VII–IX вв. могущественнейшими соседями китайцев на северо-западе были тюрки, позднее — родственные им уйгуры, составляющие коренное население Восточного Туркестана.

С X в. главными соседями китайцев на Севере стали кидани, от которых и пошло русское название Срединной империи — Китай. Возникновение киданьского государства знаменует начало новой экспансии кочевых племен в Северном Китае. Киданей сменили чжурчжэни, пришедшие из Маньчжурии, а тех, в свою очередь, — монголы, которые завоевали весь Китай, но упорно сохраняли свою самобытность и в результате спустя столетие вернулись в родные степи. В XVII в. Китай вновь подпал под власть северных завоевателей, на этот раз маньчжуров, управлявших китайской империей вплоть до свержения монархии в 1911 г. В настоящее время монголы составляют коренное население автономного района Внутренняя Монголия, а маньчжурское население сохраняется в Северо-Восточном Китае.

Народы на западных рубежах Китая в древности получили собирательное название ди. Вследствие недостаточной оформленности кочевого уклада в западных областях Китая, где было распространено в основном овцеводство, отношения китайцев с их западными соседями редко выливались в военное противостояние. В первые столетия нашей эры наиболее могущественным племенем в этих краях были цяны, одно время даже установившие свою власть на всей Северной равнине. Позднее на северо-западных границах китайской империи обитали тангуты — народ тибетской группы, имевший в XI–XIII вв. собственное государство — Западное Ся. Собственно тибетцев китайцы называли тубо. В последние столетия правители Тибета признавали вассальную зависимость от Китая, а после 1949 г. Тибет стал автономным районом в составе КНР. В настоящее время численность тибетцев достигает 4 млн человек.

Представители разных народов. Рисунки в погребении времен царства Ляо (Х в.)

Южные соседи китайцев с древности носили название мань. Это были в основном земледельческие по своему хозяйственному укладу народы, воинственностью они не отличались, не слишком энергично сопротивлялись китайской экспансии, и китайские авторы традиционно характеризуют их как людей простодушных, жизнерадостных и изнеженных, что, по их мнению, объясняется преобладанием в южных областях силы Ян. Тот же Чао Цо описывал варваров Юга так: «В южных землях много солнца и мало тени. Люди нежны, а птицы и звери имеют тонкие перья и шерсть, так что они приспособлены к жаре». Пренебрежительное отношение к «южным дикарям» порой не мешало китайцам искренне восторгаться материальным изобилием и свободой нравов в тех краях. Чиновник Чжоу Дагуань, посетивший в конце XIII в. страну кхмеров, сообщает, что многие выходцы из Китая оставались там навсегда, потому что в тех краях «рис легко растить, дома легко строить, женщин легко уговорить, мебель легко достать, товары легко продать».

Наиболее тесные контакты китайцы имели с народами группы мяо-яо, расселяющимися в гористых районах Гуйчжоу, на северо-западе Гуандуна и Гуанси. Численность мяо составляет в настоящее время более 5 млн, яо — около 2 млн человек. На территории Гуанси проживает крупнейшее национальное меньшинство в Китае — чжуан (ок. 16 млн человек). Из всех южнокитайских народов чжуан в наибольшей степени ассимилированы китайцами и пользуются иероглифическим письмом, близким к китайскому. Вообще же юго-западные рубежи Китая являются настоящим этнографическим заповедником: здесь обитает до трех десятков народностей тайской и тибето-бирманской групп. Наиболее многочисленные из них — близкие тибетцам хани (более 1 млн), ицзу (5,5 млн), бай (1,2 млн), дун (1,5 млн), туцзя (2,9 млн человек).

Народы Востока китайцы традиционно называли и. Правда, уже в древности некитайское население восточного побережья Китая смешалось с китайцами. Позднее этот термин стали прилагать к предкам современных корейцев и японцев. В эпоху Средневековья многие черты китайской культуры были усвоены также в Корее и Японии. В итоге традиционная культура Китая послужила основой для более широкой культурно-исторической общности — дальневосточной цивилизации, в рамках которой национальные культуры отдельных стран предстают как бы региональными вариантами единой культурной традиции.

За владениями варваров в китайской картине мира простирались совсем дикие и непригодные для обитания земли, населенные чудовищами и фантастическими существами, часто почти неотличимыми от бесов, вроде людей, сросшихся в области груди, покрытых перьями, имеющих тело змеи или дырку в груди и т. д. Существование подобных монстров должно было подтверждать то неизменяемое обстоятельство, что на окраинах вселенной мировые силы не находятся в равновесии. Уродцы мировой периферии в изображении китайских художников очень похожи на вредных духов, обитавших внутри тела: самое внешнее по-своему закономерно смыкается с самым внутренним.

Древнекитайские географические описания аккуратно перечисляют экзотические особенности отдельных мест: почитаемых там божеств, диковинные растения и существа, странности климата и т. д. В жанровом отношении они представляют собой причудливую смесь фантастики и бюрократически педантичного перечисления местностей и расстояний между ними: характерная черта китайского имперского порядка, не различавшего историю и миф, сочетавшего административную рациональность с признанием фантомного характера опыта. Одно сходится с другим как раз в формальной классификации явлений, сведении вещей к типовым качествам.

Как видим, превосходство Срединного царства над окраинными странами имело двоякую природу. С одной стороны, Срединное царство (было бы неправомерно говорить здесь о государстве Китай в современном смысле) имело лучшие природные условия, лучший климат и самых разумных подданных на земле уже благодаря его местонахождению в центре Земли. В эпоху древних империй и раннего Средневековья этот критерий был главенствующим в сознании китайцев: даже «варвары», завоевав Срединную равнину (равнину Хуанхэ) — традиционный оплот Срединного царства, — принимали на себя обязанности хранителей империи, которая была вечной уже в силу ее географического положения.

С другой стороны, Срединное царство должно было отличаться превосходством культуры: его правителям следовало заботиться о «ритуалах и музыке», а пуще всего о литературной традиции, заведенной мудрыми царями древности. В китайских источниках именно культурный фактор обычно стоит на первом плане, что понятно: пространственный критерий был все-таки слишком формальным. Идеалистически настроенные ученые верили, что мудрецы разных земель и эпох имеют «одно сердце», что весь мир может быть «как одна семья», а государство — «как один человек». Реальное положение дел, однако, показывало, что «варвары» упорно держатся своих обычаев и что эти обычаи по-своему тоже разумны. На вопрос, почему сопредельные народы не хотят перенимать нравы Срединного царства, наилучшие из всех существующих на земле, китаецентристская теория ответить не могла.

Между тем, согласно закону символической инверсии, отдаленнейшее смыкается с ближайшим. В первые столетия нашей эры древние китайцы верили, что далеко на Западе, за землями варваров, лежит страна Великая Цинь, образ которой, возможно, был навеян рассказами пришельцев из западных краев о Римской империи. В этой стране, полагали древнекитайские историографы, все устроено так же, как в Срединном царстве, а жители ее столь же учены и добродетельны. Любопытно, что китайцы присвоили этой идеальной стране имя, очень похожее на то, которое римляне через посредничество персов дали неведомой стране шелка (Cina). И это было название династии, впервые объединившей древний Китай, — династии Цинь.

В наше время традиционные соседи китайцев стали гражданами Китая и получили статус «национальных меньшинств», в отличие от собственно китайцев, именуемых хань. Неханьские народы пользуются в современном Китае рядом привилегий, в частности, правом иметь неограниченное число детей в семье. Впрочем, эта привилегия едва ли может повлиять на демографическую ситуацию в стране, поскольку неханьские народы составляют лишь 7 % ее населения.

Далекие предки современного человека появились на территории Китая около полумиллиона лет назад. Во всяком случае, таков приблизительный возраст черепов древнейшего человека, или архантропа, обнаруженных в 1960-х годах в уезде Ланьтянь провинции Шэньси. Но больше известен другой вид архантропа, именуемый синантропом. Его останки были найдены в конце 1920-х годов неподалеку от Пекина. Синантроп жил приблизительно 300 тыс. лет назад, и объем его черепа составлял 1075 куб. см, что на 300 куб. см превышает соответствующий показатель у ланьтяньского человека. Вопрос о том, является ли синантроп предком современных монголоидов, остается открытым. Но бесспорно, что Китай не был родиной этих древнейших людей, которые пришли в бассейн Хуанхэ из западной части Азии.

В разных местах Китая — в Гуандуне, Хубэе, Шаньси, Ордосе — обнаружены останки людей, относившихся к последующей ступени развития человеческого рода — так называемым палеоантропам, или древним людям. Люди этого типа обитали примерно 100–70 тыс. лет назад. Наконец, к эпохе позднего палеолита (40–16 тыс. лет назад) относятся так называемые новые люди, или неоантропы, которые стали непосредственными предками современного человека. Останки неоантропов обнаружены как на севере, так и на юге Китая, и они обладают монголоидными чертами.

В 20-х годах XX в. шведский археолог Андерсон открыл близ деревни Яншао в провинции Хэнань остатки культуры эпохи неолита — позднейшего этапа каменного века, когда древние люди уже пользовались керамическими изделиями. Андерсон назвал культуру Яншао «культурой крашеной керамики» по типу обнаруженных в тех местах керамических сосудов с ярким геометрическим орнаментом. Возраст культуры Яншао насчитывает до 6 тыс. лет, а ее ареал в основном совпадает с районом Лёссового плато. Тогда же недалеко от селения Цицзя провинции Ганьсу Андерсон обнаружил остатки родственной неолитической культуры, которая, по мнению большинства современных ученых, существовала одновременно с культурой Яншао. Ее жители пользовались сосудами серого цвета без росписи.

Наиболее показательным для ранней культуры Яншао является крупное поселение, раскопанное в 50-х годах XX в. близ деревни Баньпо в провинции Шэньси. Его жители обитали в полуземлянках круглой или прямоугольной формы, крыши которых поддерживались столбами; очаг в хижине располагался прямо на земле. Некоторые землянки служили гончарными мастерскими. Трудившиеся в них мастера, по-видимому, еще не знали гончарного круга, но умели доводить температуру обжига до полутора тысяч градусов. На некоторых сосудах видны искусно прорисованные изображения животных, рыб и фантастических существ. Наряду с керамикой найдены орудия из шлифованного камня. Люди культуры Яншао занимались в основном земледелием, засевая свои поля просом. Их домашними животными были собаки и свиньи. Примечательно, что поселение в Баньпо не имело укреплений.

В свое время Андерсон высказал мнение о том, что носители культуры Яншао пришли в бассейн Хуанхэ из Западной Азии. Современные данные показывают, однако, что эта гипотеза не имеет под собой достаточных оснований, хотя можно говорить о влиянии на культуру Яншао неолитических культур, существовавших в то время в Сычуаньской котловине.

Одновременно с культурой Яншао, а точнее, к концу IV тысячелетия до н. э., в районе нижнего течения Янцзы возникли самостоятельные неолитические культуры, связанные с областями Юго-Восточного Китая. В последующее тысячелетие наблюдается перемещение этих культур на север. Здесь, на территории провинций Шаньдун и Хэнань, складывается ареал неолитических культур, известный под названием культуры Луншань.

Отличительная черта культуры Луншань — изящные сосуды из прочной керамики черного цвета, изготовленные при помощи гончарного круга. Поселения этой культуры располагаются обычно на возвышенностях и окружены глинобитным валом. Их жители обрабатывали свои поля особым двузубым орудием с перекладиной, сохранившимся в китайских деревнях почти до наших дней. В качестве домашних животных они держали собак, свиней и быков; лошади, как и в культуре Яншао, еще не были известны. У луншаньцев было принято гадать традиционным для древнего Китая способом — посредством прижигания костей животных. Следов письменности, впрочем, не обнаружено.

Слияние культур Луншань и Яншао — а точнее, наложение первой на вторую — заложило основу для появления на территории Северо-Китайской равнины древнейших городов, с которых начинается история китайской цивилизации. Одновременно в верхнем течении Хуанхэ и в приморском районе существовали неолитические культуры, со временем породившие народности, которых древние китайцы называли «западными жунами» и «восточными и». На Юге в ту эпоху имелись свои неолитические культуры, связанные с предысторией Юго-Восточной Азии.

Согласно преданию, первая династия в Китае, именуемая Ся, появилась после смерти Юя, когда люди «захотели видеть на престоле его сына». С нее начинается период Трех династий — древнейшая историческая эпоха в Китае.

Прямых свидетельств существования династии Ся не обнаружено, хотя известна генеалогия ее правителей и еще в древности ее название дало жизнь одному из традиционных самоназваний Китая — Хуася. А вот о следующей из Трех династий — династии Шан, или Инь, — китайские хроники содержат вполне достоверные сведения.

Об эпохе Инь мы узнаем главным образом из двух источников. Во-первых, из надписей на костях жертвенных животных, использовавшихся шанскими царями для гаданий. Эти кости с нацарапанными на них непонятными письменами были обнаружены в 1889 г. в одной из китайских аптек, где они продавались под видом «зубов дракона». Второй важнейший источник наших знаний о шанской династии — данные археологических раскопок. В 1950 г. близ города Аньян в провинции Хэнань было раскопано городище, которое, как выяснилось, служило столицей царства Шан в последние два века его существования (тогда оно называлось Инь).

Во многих отношениях раннешанская цивилизация была прямой наследницей культуры Луншань: шанцы применяли те же земледельческие орудия и те же способы обжига керамики, что и поселенцы из Луншаня, они окружали свои поселения такими же глинобитными стенами и гадали, прижигая кости жертвенных животных. Но шанская цивилизация имела одно революционное новшество: она знала способ литья бронзы. Правда, в те времена применение металла было еще довольно ограниченным: из бронзы отливались только сосуды, использовавшиеся в обрядах жертвоприношения умершим предкам, оружие, мелкие орудия ремесла, некоторые детали упряжи. Особенной красотой и изяществом отделки отличаются, конечно, ритуальные сосуды — главное средство общения шанцев с умершими предками.

В Аньянском городище найдены усыпальницы иньских царей, где имеется несколько погребальных камер и захоронено большое количество бронзового оружия и ритуальных сосудов, боевые колесницы, запряженные лошадьми (новое средство ведения войны, которому в течение нескольких последующих столетий было суждено играть главенствующую роль в военных конфликтах), десятки туш домашних животных, а также множество тел людей. Отчасти то были слуги и даже сподвижники, ушедшие в другой мир вместе со своим господином, но большинство погребенных были военнопленными, принесенными в жертву душе умершего царя. Война с целью захвата добычи и пленников была главным занятием шанских правителей. А добыча была нужна для того, чтобы совершать пышные обряды жертвоприношения душам предков, ибо связь живых с умершими родичами была стержнем общественного уклада шанцев. В надписях на гадательных костях — гигантский «царский архив» этих костей был найден в столице Инь — часто встречаются вопросы, касающиеся военных походов иньцев против соседних племен. Свое государство шанские цари мыслили по образу и подобию рода. Гадание по костям жертвенных животных в эпоху Шан было уже занятием профессиональных писцов и толкователей. Эти люди отбирали и подвергали специальной обработке кости, подходившие для гадания. Гадали же они по форме трещин, которые появлялись на кости после того, как ее прижигали раскаленной палочкой. Тут же, на кости, записывали вопрос к предкам и полученный от них ответ.

«Маска таоте»: классический узор иньской эпохи

Для людей эпохи Инь мир мертвых был устроен в точности как мир живых: положение в нем каждого усопшего предка определялось его местом на родовом древе. Существовал Верховный предок, Шанди, который в силу своей отдаленности от мира живых почти не вмешивался в людские дела. Была еще категория «старших предков», уже лишившихся имени и в религии шанцев имевших, скорее, лишь символическое значение. Таким образом, для иньских культов характерны строгая иерархия и формализация, напоминающая бюрократический порядок. Вместе с тем иньская религия предполагала экстатическое общение живых с умершими, тесно связанное с оргиастическими празднествами и человеческими жертвоприношениями. Присутствие в иньской религии двух столь несходных тенденций отобразилось в сосуществовании двух разных изобразительных стилей в иньском искусстве: экспрессивной пластики с ярко выраженной орнаментальностью и подчинения формы абстрактным геометрическим схемам. Противоречие между формалистической организацией и экстатическим содержанием шанской религии стало одной из причин кризиса и гибели иньского государства.

Недавно стало известно, что одновременно с царством Шан очаг высокоразвитой цивилизации бронзового века существовал в Сычуаньской котловине. Здесь, недалеко от г. Чэнду в местечке Саньсиндуй, найдено большое количество изящных бронзовых масок, использовавшихся в ритуальных представлениях, а также бронзовая утварь, оружие, изображения птиц, змей и пр.

Агрессивность государства Шан-Инь, нуждавшегося в постоянном притоке военной добычи и пленников, не могла не вызывать сопротивления соседних племен. Одним из таких племен, обитавших на западных рубежах шанских владений, было племя чжоу. Одно время иньцы совершили несколько удачных походов против чжоусцев и даже убили их предводителя. Сын последнего задумал отомстить убийцам отца, собрал антииньскую коалицию племен, но умер, не успев перейти к решительным действиям. Это сделал его сын, который, воспользовавшись тем, что иньские войска были заняты военными действиями на юго-востоке, пошел походом на иньскую столицу и в битве у местечка Муе нанес поражение иньцам. Столица Инь пала, последний иньский правитель (в историю он вошел под именем «тирана Цзе») был убит или покончил с собой. Это произошло, вероятнее всего, в 1027 г. до н. э. В последующее столетие чжоусцы раздвинули пределы своих владений. Они переняли культурные достижения иньцев, в том числе письменность и технику литья бронзы.

Первые правители Чжоу раздали своим родственникам и предводителям дружественных племен уделы в наследственное владение. Всего таких пожалований зарегистрировано около 200. Свой удел получили и потомки иньского дома. Владельцы уделов образовали сословие наследственной знати (чжухоу), где титул отца, впрочем, наследовал только старший сын. Самые знатные титулы — гун и хоу — носили ближайшие родственники правителя, который именовался Сыном Неба (тянь цзы). В свою очередь, гуны и хоу жаловали своим близким родичам титулы дайфу. Низший слой чжоуской аристократии составляли ши, или «служилые люди», — потомки знатных людей по боковой линии. Наконец, ниже ши находились простолюдины-земледельцы, из которых набиралось пешее войско. Имелись в чжоуском обществе и рабы.

Чжоусцы отказались от человеческих жертвоприношений и оргиастических культов, провозгласив главной доблестью человека его добродетель. В частности, младший брат основателя Чжоуской династии и регент при его малолетнем наследнике, Чжоу-гун, вошел в историю как образец добродетельного мужа и мудрого советника, без которого государь не может управлять Поднебесной. Вообще Чжоускую династию можно считать основоположницей китайской цивилизации: именно при ней сложились основные государственные институты и нравственные ценности, определившие лицо китайской империи и китайской культуры.

Со временем традиционные места обитания чжоусцев стали подвергаться все более частым набегам западных племен, и в 771 г. правитель Чжоу Пин-ван был вынужден перенести свою столицу на восток, в город Лои (на месте нынешнего Лояна). Теперь чжоуский правитель жил на земле удельных правителей, и его власть над последними стала чисто номинальной. Ему оставалось уповать на силу нравственного авторитета. Начался период Восточного Чжоу, или, как его еще называют, «Разделенных царств» (Ле го) — период все более углублявшейся раздробленности и постепенно усиливавшегося соперничества между отдельными уделами.

На политической карте Китая того времени можно выделить две группы уделов, а фактически самостоятельных царств. В центре тогдашнего ареала китайской цивилизации располагались относительно небольшие и слабые в военном отношении царства, которые в большинстве своем были основаны ближайшими родственниками первых чжоуских царей. К их числу относились царства Лу, Вэй, Чжэн, Цзинь, Хань, Сун и др. Именно правители этих центральных уделов впервые стали называть свои владения Срединными государствами. На периферии же возникли более крупные и могущественные государства: на востоке — приморское царство Ци, разбогатевшее на торговле солью, железом и продуктами моря; на севере — царство Янь; на западе — царство Цинь, богатое боевыми лошадьми; в районе среднего течения Янцзы — царство Чу, самое крупное из всех древнекитайских царств; в низовьях Янцзы — царства У и Юэ. Эти окраинные государства, особенно южные, для жителей центральных уделов не принадлежали к Срединным государствам.

С VII в. до н. э. среди сильнейших царств разгорается борьба за первенство. На первых порах она велась под флагом реставрации власти чжоуского дома. Возникло понятие «гегемона» (ба), который управляет военной силой, в отличие от чжоуского царя (ван), воздействующего на подданных «силой добродетели». Впервые звание гегемона принял в 651 г. правитель царства Ци Хуань-гун, затем оно перешло к правителям Сун и Цзинь, а с конца VII в. до н. э. — к правителям южных царств. В 544 г. до н. э. удельные правители на своем общем съезде заключили договор о мире, но и это соглашение соблюдалось недолго.

481 г. до н. э. — год окончания древнейшей китайской летописи «Чунь цю» («Вёсны и осени») — традиционно считается рубежом, отделяющим эпоху Разделенных Царств от следующей за ней эпохи Борющихся царств. Эта, казалось бы, чисто условная дата на самом деле знаменует начало глубоких перемен в общественной и хозяйственной жизни древних китайцев. Распространение железных орудий, создание больших оросительных систем, применение новых удобрений и прочие достижения агротехники позволили заметно увеличить производительность земледелия, что вкупе с совершенствованием транспортных средств привело к быстрому росту населения, появлению крупных центров ремесленного производства и больших городов. Впервые на сцену китайской истории выходит фактор массовости в его разнообразных проявлениях — от высокой плотности населения в наиболее развитых районах до людской толпы на улицах городов. Новые условия хозяйствования и бурный рост торговли сделали возможным появление частной собственности. В обществе обострялись противоречия между богатыми выходцами из низов — землевладельцами, купцами, владельцами мастерских — и наследственной аристократией с ее привилегией занимать высшие государственные посты. В IV в. до н. э. в большинстве крупных царств были проведены политические реформы, которые упразднили многие традиционные привилегии родовитой знати и открыли доступ к власти богатым простолюдинам. При дворах правителей царств ведущая роль переходит к наемным стратегам и администраторам, которых ценили за их таланты и профессиональные знания. Во многих царствах были учреждены административные округа, которые управлялись назначенными правителем чиновниками. Так складываются начатки бюрократического управления, характерного для государственного строя китайской империи.

Древний Китай в эпоху Борющихся царств

Все эти перемены означали усиление единоличной власти правителя и имели целью добиться максимальной мобилизации всех сил государства в его борьбе за выживание. Соответственно, войны превратились в способ завоевания чужой территории с целью присвоения ее ресурсов. Изменилось и вооружение армий: вместо боевых колесниц главной ударной силой становятся пехота, вооруженная арбалетами, мечами и пиками, и кавалеристы-лучники; тогда же появился военный флот.

Ожесточенные войны между царствами в IV–III вв. до н. э. привели к возвышению царства Цинь. Своими успехами циньские правители не в последнюю очередь были обязаны радикальным реформам, осуществленным в их царстве Шан Яном (ум. 338 г. до н. э.). Реформы Шан Яна способствовали резкому усилению государственного войска и государственной власти в целом. В 314 г. циньский правитель одержал крупную победу над западными кочевыми племенами, а три года спустя покорил Сычуаньскую котловину. Созданные там ирригационные системы заложили основу экономического процветания царства. В 249 г. циньцы ликвидировали домен чжоуского царя, положив конец Чжоуской династии. В последующие годы правителю Цинь удалось поодиночке разгромить противостоявшие ему государства: в 228 г. пало северное царство Чжао, в 225 г. — царство Вэй, в 223 г. — царства Хань и Чу, а затем наступил черед царств Янь и Ци. Так весь древний Китай был объединен под властью Цинь.

Объединив под своей властью весь Срединный мир, правитель Цинь взял себе новый титул хуанди, который состоял из иероглифов, прежде относившихся только к божествам и мифическим героям. Этот термин принято переводить словом «император». Сам же властитель Цинь вошел в историю под именем Цинь Шихуанди, что значит Первый Император Цинь.

Объединитель Китая немедленно совершил ряд символических жестов, подтверждавших его положение единственного владыки мира: он объехал всю страну, установив на ее рубежах памятные стелы, взошел на священную гору Тайшань и совершил на ее вершине жертвоприношение Небу, затеял строительство грандиозных дворцов в столице и т. п. Однако гораздо большее значение для последующей истории Китая имели его нововведения, направленные на унификацию политической и общественной жизни империи. Цинь Шихуанди упразднил прежние удельные владения и ввел единую систему управления страной, разделив Китай на 36 областей, которые, в свою очередь, делились на уезды. Были введены единые правила государственной службы и критерии оценки служебных заслуг чиновников, причем местным служащим вменялось в обязанность чуть ли не ежедневно подавать своим начальникам доклады о состоянии дел в управах; даже отсутствие чиновника на службе по болезни следовало удостоверять документально. Были унифицированы деньги, введены единые меры длины и веса, единая письменность, даже единая ширина оси для телег. Цинь Шихуанди ввел и единое название для своих подданных — «черноголовые». Подданным империи запрещалось владеть оружием, и из изъятых циньскими властями железных мечей, копий и прочего вооружения были отлиты 12 гигантских статуй, которые установили в циньской столице. Цинь Шихуанди позаботился о безопасности внешних границ своей империи. Он затеял строительство грандиозной стены вдоль северных рубежей Китая, согнав на работы несколько миллионов человек. Одновременно Цинь Шихуанди послал войска на Юг — в район современных провинций Гуандун и Фуцзянь. Там были построены крепости и учреждены новые области, их первое китайское население составили ссыльнопоселенцы.

Портрет Цинь Шихуанди. Гравюра XV в.

Цинь Шихуанди принял решительные меры для обеспечения своего идеологического единоначалия. Он запретил своим подданным чтение любых книг за исключением тех, которые могли принести практическую пользу (к последним были отнесены руководства по земледелию, ремеслам, медицине, гаданию). В 213 г. до н. э. состоялось знаменитое «сожжение книг», за которым последовала казнь более 400 ученых, заподозренных в нелояльности режиму.

Но Цинь Шихуанди переоценил свои возможности. Затеянные им грандиозные строительные работы оказались непомерно тяжелым бременем для казны, а принятые меры административного контроля и, в частности, драконовский уголовный кодекс — далеко не столь действенными, как он рассчитывал. Едва циньский деспот умер и был погребен в своей грандиозной усыпальнице, как по всей империи начались волнения, быстро переросшие в вооруженные мятежи. Авторитет преемника Цинь Шихуанди — Эршихуанди (что значит «Второй Император») был недостаточен для того, чтобы циньские армии могли сдержать волну народного возмущения. В 209 г. до н. э. на землях бывшего царства Чу вспыхнуло мощное восстание. Три года спустя одна из повстанческих армий под командованием Лю Бана, нанесла решительное поражение циньским войскам. Эршихуанди был убит своими же придворными, а Лю Бан, заняв столицу империи, провозгласил воцарение династии Хань. Вскоре ему удалось распространить свою власть на весь Китай.

Четырехсотлетнее царствование Ханьской династии стало эпохой компромиссов в политике и синкретизма в идеологии. В это время сложились незыблемые до XX в. основы имперского правления и стала очевидной главенствующая роль культуры в деле консолидации китайской ойкумены.

Завладев Поднебесным миром, Лю Бан благоразумно не стал восстанавливать циньскую систему управления. Он пожаловал семерым своим ближайшим сподвижникам титул вана, а впоследствии раздал наследственные уделы еще 130 соратникам. Впрочем, все наследственные владения находились в восточных и южных районах империи, тогда как в западной части сохранились области и уезды, учрежденные Цинь Шихуанди. Заведенный Лю Баном порядок сохранялся еще в течение около полувека после его смерти, когда престол занимали его сын и внук. Вступивший же на престол в 140 г. до н. э. правнук Лю Бана император У-ди предпринял решительные меры для упрочения центральной власти. Теперь удел полагалось делить между всеми наследниками его владельца. Одновременно У-ди восстановил существовавшее в Цинь ведомство инспекторов, контролировавших местную администрацию. Правителям областей отныне вменялось в обязанность рекомендовать для службы способных молодых людей, а для подготовки будущих чиновников в столице была создана специальная академия. Главным правительственным ведомством стал секретариат императора.

Империя Хань во II–I вв. до н. э.

У-ди снарядил несколько крупных завоевательных походов во все пределы своей державы: сначала покорил обширные области на Юге, затем совершил поход в Южную Маньчжурию и Корею и затеял длительные войны против кочевников Севера. Надеясь найти в Центральной Азии союзников в борьбе против степняков, У-ди отправил туда своего посланника Чжан Цяня, который сумел дойти до Ферганской долины. Союзников Чжан Цянь не нашел, зато благодаря его странствиям в ханьской столице узнали путь в оазисные государства Средней Азии и прослышали об эллинистическом мире. В то время уже существовал и торговый путь между Китаем и Индией, пролегавший через горы на юго-западных рубежах империи.

После смерти У-ди на ханьском престоле оказались малоспособные правители; при дворе процветал фаворитизм, власть часто попадала в руки временщиков из числа родственников императриц или служителей императорского гарема. Одновременно массы крестьянства — неизменной опоры трона — разорялись и пополняли ряды бродяг или батраков в хозяйствах крупных землевладельцев. Ослабление ханьского дома привело к тому, что в 9 г. н. э. родственник императрицы Ван Ман провозгласил воцарение собственной династии Синь, что значит Новая. Если Цинь Шихуанди был первым в китайской истории императором-деспотом, строителем централизованного государства, а Лю Бан явил тип первого императора-простолюдина, пришедшего к власти на волне народного восстания, то Ван Ман стал первым в истории Китая политиком-реформатором, который по столь же почтенной традиции выдавал за новое хорошо забытое старое. Свой общественный идеал Ван Ман нашел в описаниях раннечжоуского государства. Он восстановил древние знатные титулы и наследственные должности, объявил все земли собственностью правителя, запретил куплю и продажу рабов, ввел государственные монополии на важнейшие товары и собственную монету, напоминавшую монеты древности.

Политика Ван Мана, естественно, натолкнулась на сопротивление богачей. Одновременно засухи и наводнения, случавшиеся с редким постоянством несколько лет подряд, вызвали голод в центральных районах, а за голодом последовали вооруженные мятежи. Наибольшую известность получили повстанческие отряды из Шаньдуна, которых называли Краснобровыми, поскольку их члены мазали лица красной краской, чтобы своим видом походить на демонов. Их предводитель выдавал себя за отпрыска Ханьской династии. В 23 г. Краснобровым удалось занять императорскую столицу Чанъань; Ван Ман погиб в своем дворце. Однако победа досталась потомку знатной ветви ханьского дома Лю Сю, который в 25 г. провозгласил реставрацию Ханьской династии. Поскольку Лю Сю избрал своей столицей Лоян, его династия получила название Восточная, или Поздняя, Хань.

История позднеханьской династии напоминает историю ее одноименной предшественницы. На первых порах императорский двор восстановил контроль над всей территорией страны, хотя спокойствие в империи было куплено ценой компромисса между администрацией и местной элитой. Со временем рост крупной земельной собственности и разорение крестьянства подточили центральную власть. Политически упадок династии, как и в эпоху Ранней Хань, выразился в возвышении императорских фаворитов из числа родственников императриц и дворцовых евнухов, что привело к обострению борьбы между этими «временщиками» и регулярным чиновничеством. Социальная база власти неуклонно сужалась, а вместе с тем сокращались налоговые поступления в казну.

В 184 г. вспыхнуло восстание так называемых Желтых повязок, охватившее центральные районы империи. Выступление Желтых повязок было подавлено, но ханьский двор окончательно потерял контроль над страной. В 189 г. дворцовая гвардия учинила избиение евнухов императорского гарема, а затем пришедшие с границы войска полководца Дун Чжо разграбили столицу. Ханьская держава фактически перестала существовать. Правда, формально власть ханьского императора держалась еще 30 лет, пока претенденты на трон выясняли между собой отношения. Почти всё это время ханьский император находился в ставке полководца Цао Цао, который воспользовался авторитетом ханьского дома, для того чтобы укрепиться в центральных областях бывшей империи. В 220 г. Цао Пи, старший сын Цао Цао, заставил ханьского императора отречься от своего титула и провозгласил воцарение династии Вэй.

Цао Пи, свергнувшему последнего ханьского государя, не удалось стать правителем всего Китая. Полководец Лю Бэй, обосновавшийся в Сычуани, объявил себя императором династии Хань (в истории его царство зовется Шу, или Шу-Хань). В ноябре 222 г. примеру Лю Бэя последовал Сунь Цюань, провозгласивший создание царства У в областях нижнего и среднего течения Янцзы.

Царство Вэй было самым сильным среди новых государств. Основой его могущества стала система военных поселений, в которых состояло около 80 % податного населения. Одновременно была введена новая система отбора и квалификации чиновников. Отныне все государственные служащие в соответствии с их «заслугами, добродетелями, талантами и поведением» разделялись на девять рангов. В областях учреждались особые должности чжунчжэнов («беспристрастных и прямых»), ведавших отбором кандидатов на службу. Последним присваивалась «деревенская» категория, которая определяла их личные способности. Институт «деревенских» категорий закреплял господство местной элиты, очень быстро обеспечившей себе право на обладание высшей второй категорией.

Служебные документы из пограничных укреплений Ханьской империи

Цао недолго оставались хозяевами в своем государстве. В 40-х годах ключевые посты в армии отошли к роду Сыма, и вскоре преемники Цао Цао разделили судьбу Ханьской династии: в 265 г. последний вэйский правитель «уступил трон» Сыма Яню, основавшему династию Цзинь. К тому времени Сыма Янь уже подчинил себе царство Шу-Хань, а в 280 г. пало южнокитайское царство У. Китай был вновь объединен под властью династии Цзинь. Однако триумф дома Сыма оказался недолгим. В конце III в. внутри царствующего клана вспыхнула междоусобица, которая привела в движение и кочевые племена, уже давно обитавшие на северных и западных рубежах империи. В 308 г. предводитель сюнну Лю Юань провозгласил себя императором, а три года спустя конница кочевников захватила и разграбила цзиньскую столицу Лоян. Это событие можно считать концом эпохи древних империй.

«Великие силы Поднебесного мира, долго будучи разобщенными, стремятся соединиться вновь и после продолжительного единения опять распадаются». В этих словах из эпоса «Троецарствие» выражен главный закон китайской истории. Эпоха перехода от древности к средневековью стала одним из самых длительных в китайской истории периодов «разобщения великих сил Поднебесной».

Северный Китай на протяжении более столетия стал ареной столкновений между пятью кочевыми племенами: сюнну, цзе, ди, цян, сяньби. Первыми на очереди были сюнну. К середине второго десятилетия IV в. держава сюннуских вождей, так называемое Раннее Чжао, занимала почти весь бассейн Хуанхэ. В 328 г. власть в Чжао захватил некто Ши Лэ, предводитель загадочного — по всей видимости, пришедшего из Центральной Азии — племени цзе. Ши Лэ наследовал его приемный сын Ши Ху, чье жестокое правление вызвало такое недовольство его китайских подданных, что в 349 г. приемный сын Ши Ху, китаец Жань Минь, учинил в чжаоской столице массовую резню людей племени цзе. Между тем в события вмешалось другое кочевое племя — сяньби, расселявшееся на юге Маньчжурской равнины. В 50-х годах IV в. сяньбийский вождь Муюн Цзюнь завладел восточной частью Северного Китая, принял императорский титул и дал своей династии название Янь. Одновременно в излучине Хуанхэ возникло государство Раннее Цинь со столицей в Чанъане. Его основателем был вождь племен ди Фу Цзянь, который к 380 г. покорил всю центральную равнину. В 383 г. Фу Цзянь попытался завоевать южные земли, но потерпел сокрушительное поражение. На обломках державы Фу Цзяня возникло несколько небольших государств.

Тем временем на северных рубежах Китая усилилось сяньбийское племя тоба. Его предводитель Тоба Гуй в 398 г. объявил себя императором династии Северная Вэй. Спустя два десятка лет наследники Тоба Гуя завладели Северным Китаем. Так закончился период, называемый в китайской традиции эпохой «Шестнадцати царств Пяти северных племен».

Пока на равнине Хуанхэ шли войны между кочевыми племенами, в Южном Китае существовали самостоятельные китайские царства, традиционно именуемые Южными династиями.

Первое самостоятельное государство в Южном Китае было основано в 316 г. отпрыском цзиньского дома Сыма Жуем. Ключевые посты в новом государстве заняли переселившиеся на Юг представители знатных служилых семей Северного Китая. Политическая история нового южного царства, получившего название Восточное Цзинь, заполнена интригами и усобицами внутри придворной знати. Общество южнокитайских царств имело ярко выраженный сословный характер, закрепленный официальными сводами знатных фамилий. Пальма первенства принадлежала «переселенческим фамилиям» бывших северян. В государственном аппарате барьер между аристократами и худородными служащими выражался в разделении должностей на «чистые» и «грязные». Эти понятия давно утратили моральный смысл и стали частью канцелярской терминологии. Аристократы имели право занимать «чистые» должности (главным образом высшие посты в столичной администрации) и заступать на них еще в юном возрасте, тогда как люди низкого происхождения могли поступать на службу только с 30 лет и лишь после сдачи экзаменов.

В политическом отношении южнокитайские царства никогда не отличались стабильностью. После многочисленных заговоров и мятежей, заполняющих историю Восточного Цзинь, полководец Лю Юй в 420 г. свергнул цзиньского императора и провозгласил воцарение династии Сун. На смену ей в 479 г. пришла династия Ци, которая просуществовала лишь 22 года, успев дать истории семь правителей. В 501 г. военачальник Сяо Янь совершил очередной дворцовый переворот и провозгласил себя императором династии Лян. Но и это царство едва пережило своего основателя. В 557 г. его сменило царство Чэнь.

Несмотря на политическую смуту, эпоха Южных династий ознаменовалась большими культурными достижениями. Господство аристократии и распространение буддизма благоприятствовали развитию умозрительной философии, складыванию эстетического канона китайской традиции, расцвету литературы и изящных искусств.

Тесные же контакты китайцев с сопредельными народами и их готовность перенимать чужеземные учения и искусства придали китайской культуре той эпохи космополитическую окраску, делали ее привлекательной и для соседей Китая. Именно в первые столетия нашей эры — время возникновения первых государств на Корейском полуострове и Японских островах, во Вьетнаме и в ряде других прилегающих к Китаю районов — были заложены основы той культурно-исторической общности, которую принято называть Дальневосточной цивилизацией.

В Северном Китае в V–VI вв. по-прежнему правили династии, основанные кочевыми племенами. Началом периода Северных династий считается возникновение Северовэйского государства в 30-х годах V столетия. Первый правитель Северного Вэй — Тоба Гуй установил систему чинов и административных областей по китайскому образцу. На рубеже 70–80-х годов другой правитель Северного Вэй Тоба Хун издал ряд указов, направленных на китаизацию сяньбийцев. Сам дом Тоба принял китайскую фамилию Юань. В 485 г. был обнародован эдикт о «надельной системе», по которому каждая семья, приравнивавшаяся к одному двору, имела право на получение от казны двух категорий пахотных участков: один закреплялся за семьей наследственно, другой предоставлялся во временное пользование. Величина последнего зависела от «силы» двора — числа взрослых мужчин, слуг и пахотных буйволов. Одновременно вводилась новая система административных объединений. Пять дворов составляли низшую организацию линь, пять линь — среднюю организацию ли, пять ли (125 дворов) — высшее объединение дан.

Китай в V–VI вв.

Длительное сосуществование двух государств Севера и Юга, казалось, навсегда закрепило разделение Китая на две части. Но драматические события второй четверти VI в. еще раз всё переменили.

Вначале рухнула Северовэйская империя. Это произошло в 30-х годах VI в. На обломках бывшей державы возникли два государства: Западное Вэй со столицей в Чанъане и Восточное Вэй со столицей в городе Е. В противоборстве этих двух царств успех сопутствовал Западному Вэй (позднее — Северное Чжоу). В 581 г. власть в Северном Чжоу захватил сановник Ян Цзянь, объявивший себя императором династии Суй. В начале 589 г. суйская армия форсировала Янцзы и уничтожила последнее южнокитайское царство Чэнь.

С приходом к власти династии Суй в истории Китая снова началась эпоха централизованных империй. Основатель династии Ян Цзянь (он же император Вэнь-ди) снизил и упорядочил налоги, отменил соляную и винную монополии, выпустил единую монету и позаботился о развитии земледелия. Он упразднил действовавший с III в. порядок отбора на службу через систему личных категорий, закреплявших привилегии чиновной знати. Отныне всё большее значение стали приобретать экзаменационные испытания.

Танский император Тай-цзун, преемник Ли Юаня. Портрет эпохи Тан

Суйский двор не замедлил отметить свой триумф серией мероприятий имперского масштаба. Была заново отстроена императорская столица Чанъань, восстановлена Великая стена и прорыт знаменитый Императорский канал, связавший Север и Юг страны. Но чрезмерно жесткий централизаторский курс двора и ненасытное тщеславие преемника Вэнь-ди — императора Ян-ди — погубили династию. В разных районах империи вспыхнули восстания. Окончательная победа досталась выходцу из ближайшего окружения Ян-ди — Ли Юаню, носившему титул гуна Тан. Весной 618 г. Ли Юань занял столицу и провозгласил себя императором династии Тан.

Умело поддерживая равновесие политических сил в стране, Ли Юань продолжил взятый его предшественниками курс на культурную унификацию. Уложения, касавшиеся организации чиновничества, достигли в то время непревзойденной полноты и отточенности. Власти вели тщательный учет податного люда и состояния крестьянских хозяйств. Победа над тюркскими племенами, господствовавшими тогда в Монгольской степи и Восточном Туркестане, открыли танскому двору путь в Среднюю Азию, а традиционная расположенность к кочевому миру — наследие эпохи Северных династий — предопределила необыкновенную открытость культуры танского Китая иностранным влияниям. Вновь расцвела торговля по Великому шелковому пути, в танской столице Чанъане целые кварталы были заселены иностранцами, в основном выходцами из Средней Азии. Китайские поэты того времени восхищались красотой западных женщин, китайские купцы изумлялись проворству их коллег из стран «Западного края», в городах танской империи находили прибежище приверженцы религий, подвергавшихся гонениям в западной части Азии: манихеи, зороастрийцы, несториане.

Танская империя в VIII в.

Расцвет империи Тан приходится на царствование императора Сюань-цзуна (713–756) — время невиданного блеска придворной жизни и непревзойденных достижений в поэзии. Сюань-цзун доверил оборону границ крупным профессиональным армиям и учредил на всем пространстве от Сычуани до Маньчжурии кольцо провинций под управлением генерал-губернаторов — цзедуши. В 755 г. губернатор северо-восточной окраины империи Ань Лушань поднял мятеж и захватил танскую столицу. С большим трудом преемник Сюань-цзуна — император Су-цзун (756–762) сумел победить мятежников, но восстановить былое величие Тан оказалось невозможным. Двор утратил контроль над многими провинциями и выжил главным образом благодаря доходам от налогов на соль, вино и чай. Императоры все больше полагались на свой секретариат или фаворитов из числа дворцовых евнухов. Фракционализм среди чиновничества усилился настолько, что без протекции влиятельного лица нельзя было ни сдать экзамены на чин, ни поступить на службу.

В годы моей юности молодые люди, чтя старших, каждый день во втором часу утра вставали умываться и причесываться и, дождавшись третьего часа, приступали к трапезе, соблюдая приличия. Нынче же молодежь спит до самого восхода солнца и наперебой хватается за блюда. В годы моей юности на рынке часто можно было видеть соболиные шапки, а иной раз шапки с покрывалом. Теперь же старики тоскуют о прежних нравах, в столице не торгуют ни соболиными шапками, ни шапками с покрывалом. Мужчины прикрывают лицо рукавом, женщины повязывают голову платком. Так женщины принимают мужской облик, а мужчины украшают себя, как женщины. Большего извращения и придумать невозможно!

Ли Хуа. Середина VIII в.

В 874 г. вспыхнули восстания в Хэнани, быстро разросшиеся в крестьянскую войну. Через шесть лет предводитель восставших Хуан Чао вошел в Чанъань. Танский двор бежал в Сычуань. Однако, став императором, Хуан Чао унаследовал все слабости изгнанной династии без ее авторитета и умения ладить с губернаторами. Через три года он был разгромлен правительственными войсками, и танский двор возвратился в столицу, уже совершенно бессильный перед провинциальными частными армиями. За 20 лет противоборства новых полководцев звезда Танов окончательно угасла. Одним из таких полководцев был Чжу Вэнь, карьера которого типична для нового поколения военных вождей. Сын бедного ученого, батрак, предводитель шайки удальцов и, наконец, приближенный Хуан Чао, Чжу Вэнь вовремя предал своего командира и стал губернатором г. Кайфын. За пожалованное ему двором имя Цюаньчжун — «Всецело Преданный» Чжу Вэнь расплатился по обычаю своего времени: в 907 г. он сверг танского императора и основал собственную династию. Впервые с ханьского времени Чжу Вэнь не стал разыгрывать фарс «добровольной уступки» трона, а попросту убил своего предшественника. Событие в своем роде символическое, знаменующее конец эпохи раннего Средневековья в Китае.

На рубеже IX–X вв. в северо-восточные области бывшей империи вторглись новые могущественные соседи Китая — племена киданей, вождь которых в 916 г. принял императорский титул. В дальнейшем кидани захватили значительную часть Северного Китая. В отличие от Севера, где не прекращались военные распри, Юг Китая переживал относительно спокойные времена. Здесь сосуществовали несколько государств, причем правители их были людьми низкого происхождения, выплеснутыми наверх волной мятежей и восстаний.

Наступил новый период раздробленности, именуемый в китайской историографии эпохой «Пяти династий и Десяти царств». То было время, когда армия, стихия воинской массы, превратилась в самостоятельную силу. Нередко воины сами смещали неугодных вождей и выдвигали своих избранников. Вероломство армейских командиров находило достойное продолжение в оппортунизме чиновничества. Около половины высших чинов при дворе Северных династий служили нескольким царствующим домам подряд. Все рекорды побил сановник Фэн Дао (882–954), этот, по его собственным словам, «никогда не унывающий старик», переживший десять императоров и четыре династии. Впрочем, правители этих солдатских царств старательно копировали танские уложения и, как могли, соблюдали декорум имперского правления.

В 960 г. командир дворцовой гвардии царства Позднее Чжоу, Чжао Куанъинь объявил себя императором династии Сун и за 20 лет вновь объединил под своей властью весь Китай. Царствование Сунской династии нередко называют «золотым веком» ученого сословия. Трехступенчатая система конкурсных экзаменов стала наконец основным каналом отбора чиновников, а обладатели высшего ученого звания, цзиньши, пользовались беспрецедентным авторитетом в обществе и при дворе. Громоздкий бюрократический аппарат служил надежной опорой императорской власти, авторитарность которой тоже была беспрецедентной. Противостояние регулярных и нерегулярных органов администрации, деперсонализация контроля, взаимная слежка и доносительство составили тот фундамент, на котором покоилась глыба сунского абсолютизма. Экзаменационная же система создала модель открытого и быстро обновляемого правящего класса.

Грандиозные амбиции новых хозяев империи запечатлелись и в области духовной жизни: первое столетие правления Сунской династии выдвинуло плеяду блестящих философов, историков, религиозных деятелей, радикально изменивших характер китайской традиции. Складывается новая система мировоззрения, получившая на Западе название неоконфуцианства; в живописи достигает расцвета жанр монументального пейзажа, бурно развиваются науки и ремесла.

Китай в XII в.

Но у сунской империи были свои слабости, и едва ли не главная из них — неспособность организовать отпор кочевникам. С 1004 г. правители Сун были вынуждены ежегодно выплачивать им большую дань серебром и шелком. Во второй половине XI в. на северо-западных границах империи усилилось тангутское царство Западное Ся (дата образования 1038 г.). Тангутам сунский двор, начиная с 1044 г., также преподносил в качестве «дара» большое количество шелка, серебра и чая. В тот же период быстро возрастало могущество племен чжурчжэней, обитавших на востоке Маньчжурской равнины. В 1115 г. чжурчжэньский вождь Агуда принял императорский титул, назвав свое царство Цзинь. Через 10 лет чжурчжэни разгромили Ляо и вторглись в сунские пределы, пленив сунского государя. С тех пор северная равнина стала частью чжурчжэньского государства Цзинь, на Юге же сохранялась власть династии Сун (точнее, Южная Сун). В течение последующего столетия Южный Китай переживал хозяйственный и культурный подъем, однако политическое и военное положение Южносунской династии оставалось очень шатким.

В начале XIII в. у северных границ Китая появились монголы. В 1224 г. их вождь Чингисхан разгромил тангутское царство Западное Ся, спустя восемь лет пала цзиньская держава, а затем в течение 40 лет монголы довершили завоевание Южного Китая.

Завоевание Южносунского царства монголами, завершившееся к 1279 г., сделало Китай частью огромной Монгольской империи, раскинувшейся от Тихого океана на востоке до Передней Азии и днепровских степей на западе. Как никогда прежде, Китай был открыт иностранным влияниям. Первый монгольский правитель Китая Хубилай назвал свою династию Юань, избрав одно из традиционных в Китае обозначений «истока мироздания». Таким образом, монгольские завоеватели даже в названии династии не преминули подчеркнуть вселенский характер своей власти.

При юаньском дворе не было недостатка в китайских советниках, стремившихся придать правлению иностранной династии традиционный конфуцианский декорум. Однако монгольские властители Китая не спешили перенимать политическую мудрость покоренного народа. Напротив, они презирали образ жизни китайцев и саму китайскую ученость. Они даже отменили экзамены на ученое звание, и конфуцианство, лишившееся государственной поддержки, переживало не лучшие времена. Зато бурно развивались простонародная литература и театр.

Портрет Хубилая — первого императора династии Юань.

Гравюра XV в.

Формально в юаньской империи существовали четыре категории подданных. Наибольшими привилегиями обладали монголы, за которыми было закреплено не только командование войсками, но и руководство почти всеми административными ведомствами. К монголам примыкали так называемые сэму жэнь — «люди разных рас», т. е. иностранцы. Третью ступеньку занимали хань жэнь («люди хань»). Эта категория включала в себя китайцев-северян, а также ассимилированных ими киданей, чжурчжэней и корейцев. Низший разряд свободного населения составляли нань жэнь — «южане», т. е. жители Южного Китая. Китайцы допускались на службу лишь в качестве секретарей и помощников. Им запрещалось передвигаться по ночам, устраивать собрания, изучать иностранные языки, обучаться военному искусству.

В империи Юань под управлением центрального правительства, по существу, находились лишь столица — предшественник Пекина город Даду — и сопредельные территории. Остальная территория была поделена на восемь провинций, правители которых обладали большой самостоятельностью. Угрозу центральной власти представляла также монгольская знать, располагавшая значительными военными силами и полномочиями.

Империя Юань

Монголам так и не удалось создать в Китае эффективный политический режим. С конца XIII в. дорогостоящие военные походы и роскошь правящей верхушки опустошили казну, но юаньские правители не создали регулярной системы налогообложения, а предпочли искать опору среди откупщиков и финансовых агентов. Развал администрации и финансов дополнялся нестабильностью в верхних эшелонах власти. Императорский дворец в Даду стал ареной незатихающей борьбы за престол.

Вспыхнувшие в середине XIV в. антимонгольские восстания быстро обнажили слабость юаньского режима. Среди повстанцев наибольшую угрозу для юаньского двора представляли отряды так называемых Красных войск. Их главой был некто Хань Линьэр, провозгласивший себя воплощением буддийского мессии — будды Майтрейи. После гибели Хань Линьэра его преемник Чжу Юаньчжан провозгласил в Нанкине воцарение своей династии, которой он, следуя примеру Хубилая, присвоил имя, имевшее символический смысл. Новая династия получила название Мин — «Сиятельная». К тому времени войска Чжу Юаньчжана уже завладели Даду, вынудив монголов бежать в степи.

Придя к власти, Чжу Юаньчжан постарался сохранить в своих руках всю ее полноту. Он лично занимался государственными делами, давая своим сановникам по три аудиенции в день. Взамен прежних правительственных ведомств был создан кабинет личных секретарей императора. Территория империи была разделена на 13 (позднее 15) провинций, которым были подчинены управления (фу) или области (чжоу), округа (дао) и уезды (сянь). Провинциальная администрация состояла из трех частей: регулярных чиновников, войсковых командиров и цензоров, контролировавших тех и других. Высокая степень централизации бюрократии и хорошо налаженный контроль над ней обеспечили династии полную лояльность государственного аппарата. Однако усиление авторитарного начала в политике породило отчужденность между государством и образованной элитой. В обществе усиливались оппозиционные настроения; философская мысль искала опору в жизненной эмпирии и все более критически относилась к традиции, в литературу проникли нравы и язык улицы.

В течение XV–XVI вв. Китай переживал экономический подъем. Однако развитие денежной экономики, сопровождавшееся обнищанием крестьянства, подрывало социальную базу империи. К тому же именно к этому времени были практически исчерпаны ресурсы традиционного земледелия с его ставкой на интенсификацию ручного труда. В политике императорский абсолютизм с неизбежностью порождал своего извечного спутника — фаворитизм, а вместе с ним фракционную борьбу и злоупотребления на всех уровнях государственного аппарата. Положение династии осложнялось возобновившимся военным давлением монголов. Кроме того, на Маньчжурской равнине усилились племена маньчжуров. В 1636 г. маньчжурский вождь Абахай провозгласил создание династии Цин («Чистая»).

Чжу Юаньчжан, основатель династии Мин.

Портрет XV в.

Между тем с 20-х годов XVII в. во многих районах Китая вспыхнули крупные восстания против власти Минов. В 1644 г. один из повстанческих вождей — Ли Цзычэн захватил Пекин, столицу минской империи с 1421 г. Минский военачальник У Саньгуй, оборонявший северные границы империи, обратился к маньчжурам с просьбой усмирить мятежников. Те охотно согласились, рассеяли войска Ли Цзычэна, но, войдя в Пекин, немедленно перенесли туда свою столицу. Так Китай снова подпал под власть чужеземных завоевателей.

После занятия Пекина маньчжуры и служившие им китайские полководцы в течение года овладели Северо-Китайской равниной, а затем Южным Китаем. Победа маньчжуров стала возможной во многом благодаря тому, что новые завоеватели были в высшей степени терпимы к китайской цивилизации и к тем, кто представлял ее в своем лице, — ученым-чиновникам. Разумеется, маньчжуры как завоеватели не могли не пользоваться определенными привилегиями, и в высших правительственных органах доминировали именно они. Китайцев в знак покорности обязали носить косу. Тем не менее маньчжурские правители отлично понимали, что не могут обойтись без китайской государственной машины.

Заслуга консолидации цинского режима принадлежит второму цинскому императору — Канси, правившему с 1662 по 1722 г. Канси принял почти без изменений регламенты Минской династии, провел учет населения и пахотных земель, после чего в 1711 г. издал эдикт, навечно запрещавший повышать налоги. Канси не жалел сил и средств, чтобы завоевать доверие ученых людей и привлечь их во дворец. Были восстановлены экзаменационная система и сеть конфуцианских школ.

Портрет императора Канси в костюме ученого

В царствование внука Канси, императора Цяньлуна (прав. 1736–1795), цинская держава находилась в зените своего могущества. Воспитанный китайскими учителями, Цяньлун мечтал о славе образцового конфуцианского монарха. Достаточно сказать, что после шести десятилетий пребывания на троне он отрекся от императорского титула, чтобы не показаться непочтительным к своему деду, царствовавшему 60 лет. При Цяньлуне тысячи ученых трудились в императорском книгохранилище над составлением грандиозных литературных компиляций. Но тот же Цяньлун учредил своего рода «литературную инквизицию», подвергнувшую запрету более 2,5 тыс. «крамольных» произведений. Едва ли не главной его целью было изгнание из литературы напоминаний о «варварском» происхождении царствующей династии.

Империя Цин в XVIII в.

Цяньлун проводил активную завоевательную политику. В 40-х годах XVIII в. были совершены походы против народов, населявших юго-западные рубежи империи. В 50–60-х годах цинские войска завоевали Восточный Туркестан. Вновь захваченные территории получили название Синьцзян, т. е. Новая граница. В конце столетия цинский двор распространил свое влияние на Тибет.

Цинская империя вступила в XIX в. могущественнейшим государством Восточной Азии. Однако за ее внешним блеском скрывались старые пороки аграрной деспотии: слабость армии, ограниченность производственного потенциала, перенаселенность, коррупция властей. Эти пороки со всей очевидностью обнаружились в середине XIX в. — во время восстания тайпинов (1851–1864) и первых столкновений с капиталистическими странами Запада.

Европейцы, появившиеся в Китае еще в XVI в., долгое время безуспешно добивались для себя свободы торговли. Наконец, в 1839 г. англичане нашли повод для вооруженной интервенции. Таковым стало сожжение в Гуанчжоу партии опиума, принадлежавшего английским купцам. Началась Первая опиумная война, завершившаяся подписанием в 1842 г. Нанкинского договора, по которому пять портов Китая — Гуанчжоу, Амой, Фучжоу, Нинбо и Шанхай — были открыты для иностранной торговли. В следующем году англичане добились от цинского правительства права экстерриториальности и создания своих поселений в открытых портах. Через год к этим неравноправным договорам присоединились Франция и США, а затем и другие европейские государства. Так состоялось насильственное «открытие» Китая странами Запада.

Через 13 лет на Юге вспыхнуло грандиозное восстание тайпинов, сделавших Нанкин столицей своего государства. Вожди этого самого кровопролитного восстания в китайской истории, унесшего жизни миллионов людей, провозгласили своей целью установление в Китае царства Христа. Тайпинская война обнажила полное бессилие центральной власти. Одновременно Англия и Франция снова напали на Китай. Военные действия закончились подписанием в 1860 г. Пекинских соглашений: для внешней торговли был открыт ряд новых портов, иностранные государства получали право иметь в Пекине свои представительства, а иностранным торговцам и миссионерам разрешалось свободно передвигаться по Китаю и покупать землю. Были узаконены вывоз китайских рабочих за границу и торговля опиумом.

Опиумные войны создали условия для подчинения Китая капиталистическим государствам Запада. В открытых портах появились европейские общины, которые имели свои клубы и ассоциации, издательства, газеты, банки и даже полицию. В этих условиях цинский двор перешел к политике «самоусиления», цель которой состояла в том, чтобы, используя технические достижения Запада, возродить военное могущество династии и дать отпор притязаниям колониальных держав. Была создана сеть военных заводов, арсеналов и инженерных школ, появились армии по западному образцу.

Неудача политики «самоусиления» выявилась в ходе японо-китайской войны, вспыхнувшей в 1894 г. За короткий срок японские войска в Корее разгромили цинскую армию. Китай был вынужден уступить Японии остров Тайвань и выплатить большую контрибуцию. Японо-китайская война послужила сигналом к полному подчинению Китая. Теперь империалистические государства перешли к разделу Китая на «сферы влияния». Англия объявила зоной своих преимущественных интересов бассейн Янцзы и побережье Гуандуна, Франция — Юго-Западный Китай, Германия — полуостров Шаньдун, Япония — Южную Маньчжурию и Фуцзянь, Россия — Маньчжурию. В 1898 г. Англия получила в долгосрочную аренду бoльшую часть территории современного Гонконга, Германия — порт Циндао, Россия — Порт-Артур на Ляодунском полуострове, Франция — участок побережья Гуандуна. В сентябре 1899 г. правительство США обратилось к другим державам с нотой, в которой предлагалось соблюдать равенство возможностей в торговле с Китаем, что получило название доктрины «открытых дверей».

Экспансия иностранных держав вызвала возмущение широких слоев китайского народа. В 1900 г. в Шаньдуне и Хэбэе вспыхнуло так называемое боксерское восстание, направленное против чужеземных поработителей. Ядро восставших составили члены тайного общества Ихэтуань («Отряд справедливости и мира»). Вскоре экспедиционный корпус восьми западных держав занял Пекин, а цинский двор, бежавший в г. Сиань, пошел на новые уступки. В сентябре 1901 г. в Пекине был подписан протокол, закрепивший полуколониальное положение Китая.

После боксерского восстания экономическая экспансия иностранных держав в Китае заметно усилилась. Возросло и влияние национального капитала. В таких условиях цинский двор, наконец, решился модернизировать государственное управление по образцу западных стран и Японии. Были отменены экзамены на ученое звание и учреждены школы нового типа; проведены военные и административные реформы; тысячи молодых людей, в том числе девушек, отправились на учебу в Японию, Европу и Америку. Появились революционные организации, ставившие целью установление в Китае республиканского строя. Вождем революционного движения стал Сунь Ятсен, руководитель «Революционного объединенного союза», насчитывавшего около 10 тыс. членов. В октябре 1911 г. — в год синьхай по китайскому календарю — верные Объединенному союзу воинские части подняли восстание в Учане, где было объявлено о создании Хубэйского революционного правительства. После этого 18 из 21 провинции империи провозгласили свою независимость от пекинского правительства. 29 декабря 1911 г. в Нанкине делегаты революционных комитетов провинций избрали Сунь Ятсена временным президентом Китайской Республики. Командующий цинскими войсками генерал Юань Шикай пошел на соглашение с революционным правительством. По его настоянию малолетний император Пу И 12 февраля 1912 г. отрекся от престола.

Однако первые успехи революции оказались непрочными. Революционное правительство в Нанкине признало временным президентом Китайской Республики Юань Шикая, который перенес столицу в Пекин. На парламентских выборах созданная Сунь Ятсеном Национальная партия (Гоминьдан) получила почти две трети мест в обеих палатах парламента (впрочем, в выборах участвовало лишь около 5 % населения страны). Однако Юань Шикай фактически установил в стране свое единоличное правление. Он распустил парламент, восстановил многие традиционные политические институты китайской империи и даже задумал реставрировать монархию.

Со смертью Юань Шикая в 1916 г. в Китае исчезла даже видимость политического единства. Провинции Юга и окраинные области Севера объявили о своей независимости от пекинского правительства. В последующие годы власть в Китае находилась в руках нескольких военно-политических группировок. Милитаристские режимы были ярким проявлением регионализма в китайском обществе первой четверти XX в. и в этом качестве — продуктом экономической обособленности и культурного своеобразия отдельных регионов Китая. Соперничество милитаристских клик отобразило противостояние Юга и Севера страны и не менее важное различие между приморскими и внутренними районами. Охотно спекулируя на провинциальном патриотизме, поддерживая идею создания федеративного государства и принятия конституций отдельных провинций, милитаристы в то же время выступали под лозунгом восстановления политического единства Китая. Весьма неоднозначна была и экономическая политика милитаристов, добывавших средства на содержание армии всеми возможными способами — от откровенного грабежа до поощрения торговли и капиталистического предпринимательства.

Несмотря на обстановку раздробленности и внутренних войн, Пекин сохранял свое значение политического центра Китая. Только пекинское правительство пользовалось признанием иностранных государств и получало от них крупные займы. За годы господства милитаристов позиции иностранного капитала еще более упрочились. Тем не менее именно в этот период впервые наметилась тенденция к восстановлению суверенитета Китая. Вступление Китая в Первую мировую войну на стороне Антанты впервые сделало Китай равноправным союзником мировых держав. В 1917 г. китайское правительство аннулировало право экстерриториальности подданных Германии и Австро-Венгрии, в 1921 г. добилось эвакуации японских войск из бывших немецких владений в Шаньдуне. В 1924 г. по советско-китайскому соглашению СССР отказался от права экстерриториальности и возвратил Китаю территории русских концессий в Тяньцзине и Ханькоу.

Контроль над большей частью Северного Китая находился в руках милитаристов, начавших свою карьеру в армии Юань Шикая и позднее разделившихся на две группировки. Одна из них возглавлялась генералом Дуань Цижуем, уроженцем провинции Аньхой. Внешняя политика Дуань Цижуя отличалась прояпонской ориентацией. Лидерами другой могущественной клики Севера — чжилийской — были генералы Цао Кунь и У Пэйфу. Чжилийская группировка финансировалась английскими и американскими банками. Маньчжурия стала вотчиной фэнтяньской клики во главе с генералом Чжан Цзолинем, ставленником Японии. В провинции Шаньси укрепился генерал Ян Сишань. На Юге не сложилось крупных милитаристских блоков. Наибольшим влиянием среди южных милитаристов пользовались Тан Цзияо и Лу Жунтин, контролировавшие соответственно провинции Юньнань и Гуанси.

Годы милитаристских войн были временем быстрого экономического развития Китая. Если в 1913 г. в стране насчитывалось 698 предприятий, принадлежавших национальному капиталу, то семь лет спустя их было уже 1759. Бурный подъем переживало банковское дело: только в течение 1918–1919 гг. было основано 96 банков. Стремительно росли промышленные города в прибрежной зоне. Население Шанхая с 1910 по 1920 г. утроилось и достигло 2,5 млн. Так в Китае складывались условия для второго этапа национальной революции, призванного окончательно устранить препятствия для модернизации китайского общества.

Назревание революции выразилось в широком патриотическом движении, получившем название «Движение 4 мая». Начало ему положила состоявшаяся 4 мая 1919 г. демонстрация пекинских студентов, протестовавших против решения Парижской мирной конференции передать Японии контроль над бывшими германскими владениями в Шаньдуне. В июле 1921 г. в Шанхае состоялся первый съезд Китайской коммунистической партии, спустя два года Сунь Ятсен создал в Гуанчжоу революционное правительство. Теперь Сунь Ятсен взял курс на союз с СССР. В 1924 г. был образован единый фронт КПК и Гоминьдана, гуанчжоуское правительство приступило к созданию революционной армии.

В марте 1925 г. умер Сунь Ятсен. К этому моменту гуанчжоуское правительство, объявившее себя Национальным, уже имело сильную армию и широкую поддержку по всей стране. В июле 1925 г. войска Национального правительства начали военные действия против северных милитаристов и к марту 1927 г. заняли Нанкин и Шанхай, а затем и равнину Хуанхэ. Национальное правительство переехало в Нанкин. С победой революции союз Гоминьдана и КПК тотчас распался: главнокомандующий армией Национального правительства Чан Кайши начал гонения на коммунистов, в ответ КПК организовала вооруженные восстания против сил Чан Кайши и установила свой контроль в ряде глубинных сельских районов провинций Цзянси, Хубэй, Фуцзянь. Тем временем армии Чан Кайши удалось сломить сопротивление северных милитаристов и подчинить себе почти весь Внутренний Китай.

Период 1927–1937 гг. принято называть «нанкинским десятилетием». В это время основная часть территории Китая находилась под контролем гоминьдановского правительства. Политическое единство страны было восстановлено в значительно урезанных по сравнению с цинской империей границах. Выход из кризиса лидеры Гоминьдана (как и лидеры КПК) пытались найти не в парламентском правлении, а в установлении диктатуры своей партии. Согласно постановлениям Гоминьдана, опубликованным в 1928 г., Китай вступил в период «политической опеки», что давало Гоминьдану высшую законодательную и исполнительную власть в стране, контроль над армией и общественными организациями. В 1933 г. при общей численности Гоминьдана в 1071 тыс. членов в нем состояло 784 тыс. военнослужащих, военным принадлежала власть в 20 из 22 провинций тогдашнего Китая. «Нанкинское десятилетие» ознаменовалось устойчивым ростом промышленного производства — в среднем на 6,5 % в год. Значительную роль в экономике играл государственный сектор. Рабочее законодательство Гоминьдана устанавливало продолжительность рабочего дня и минимальный уровень заработной платы, предоставляло рабочим крупных предприятий право создавать профсоюзы. В деревне гоминьдановское правительство пыталось осуществить «аграрную перестройку», которая свелась к созданию кредитных и потребительских кооперативов и технической модернизации сельского хозяйства. Была проведена реформа среднего и высшего образования. Во внешней политике нанкинское правительство добивалось поддержки западных держав, одновременно стремясь покончить с приниженным положением Китая. Оно отказалось соблюдать право экстерриториальности иностранных подданных, ликвидировало большинство иностранных концессий и добилось таможенной автономии.

Китай в 30-х годах XX в.

В истории Китайской Народной Республики, возникшей в конце 1949 г., имеется не меньше драматических поворотов, чем в предыдущие бурные десятилетия китайской истории. Ее первое десятилетие прошло под знаком строительства социализма по образцу СССР: ускоренными темпами развивалась тяжелая промышленность, в деревне была проведена коллективизация, систему образования перестроили по советским стандартам. Преобразования сопровождались идеологическими кампаниями и репрессиями, направленными против «правых элементов».

В 1958 г. вождь китайских коммунистов Мао Цзэдун провозгласил политику «большого скачка вперед», призвав догнать Англию по производству чугуна на душу населения, а в деревне создать «народные коммуны» с полным обобществлением орудий труда и распределением продуктов. Этот авантюристический курс привел к дезорганизации экономики, массовому голоду в деревне и резкому охлаждению отношений с СССР; из Китая был отозван многочисленный отряд советских специалистов. Правительство КНР было вынуждено отказаться от крайностей «большого скачка» и проводить политику «урегулирования».

В 1966 г. Мао Цзэдун предпринял новую авантюру, начав так называемую Великую пролетарскую культурную революцию. Ударной силой новой «революции» стали студенты и учащиеся средних школ, реорганизованные в отряды хунвэйбинов, т. е. «красной гвардии». Начались гонения на кадровых работников КПК и всех зараженных «контрреволюционным духом» — прежде всего представителей интеллигенции. Многие горожане были направлены в сельскую местность на «трудовое перевоспитание». К началу 70-х годов движение хунвэйбинов угасло, «культурная революция» не была отменена до самой смерти Мао Цзэдуна в октябре 1976 г. Месяц спустя вдова Мао Цзян Цин и ее ближайшие сподвижники — так называемая банда четырех, руководившая «культурной революцией», — были арестованы, а «культурная революция» объявлена «большой ошибкой» и «национальной трагедией».

К власти пришел Дэн Сяопин, провозгласивший программу модернизации Китая. В деревне были упразднены народные коммуны, а земля передана в пользование отдельных семей; вновь появился рынок сельскохозяйственной продукции. Благодаря этим мерам Китай стал полностью обеспечивать себя продовольствием, появился слой зажиточных крестьян. Правительство КНР перешло к политике «открытых дверей» и привлечению иностранных инвестиций. На морском побережье появились «особые экономические зоны», где были созданы благоприятные условия для иностранных предпринимателей. Быстрый рост промышленного и сельскохозяйственного производства позволил Китаю занять важные позиции в мировой экономической системе. Были урегулированы вопросы о границе между Китаем и большинством сопредельных государств, включая страны СНГ. В июле 1997 г. Китай возвратил себе Гонконг, который, впрочем, сохранил за собой особый административный статус. В декабре 1999 г. Китай восстановил свой суверенитет и над португальской колонией Макао.

Последние три десятилетия в Китае были временем беспрецедентного экономического роста, сделавшего КНР крупнейшей экономикой мира. Экономический прогресс в Китае не сопровождался столь же кардинальными политическими переменами. КПК по-прежнему обладает монополией на власть, диссидентство решительно подавляется.

Что касается Китайской Республики на Тайване, то ее история последних десятилетий характеризуется быстрой демократизацией политического строя. В настоящее время на Тайване существует многопартийная система, власть передается от одной партии к другой по результатам выборов. Значительны экономические достижения Тайваня: в 1950-х годах здесь была проведена успешная аграрная реформа, в последние три десятилетия динамично развивалась промышленность, особенно электронная. Современный Тайвань — одно из передовых государств не только Азии, но и всего мира.

В отсутствие религии откровения и самой идеи сотворения мира древние китайцы могли искать знание только в событиях, в действиях образцовых царей-мироустроителей и культурных демиургов. Эти действия устанавливали вечные нормы жизни. В то же время они носили характер стилизации уже заданной опыту реальности, выделки вечносущих типов из аморфной фактуры бытия, превращения первозданного хаоса в этически и эстетически ценный космос, который, как мы увидим ниже, имел характер пространственно-временного континуума не чуждого хаосу. В свете китайской интрафизики перемен эти типы представляли не самотождественность сущего, служившей отправной точкой мысли на Западе, а именно предел существования, ускользающий нюанс, в конечном счете — необозримые в своей грандиозности декорум, узор, сеть бытия. Эта реальность пребывает в переменах и существует вне и помимо себя. Это значит, что она существует только в истории или, точнее, в самой историчности мира недоступной рефлексии.

Вспомним сказанное в предисловии о понятии «архе» как условии исторического процесса и историографии в китайской традиции. Термин «археоистория» указывает на связь или смычку истории с ее мифическим началом (архе). Речь идет, говоря языком феноменологии, об «основополагающем забвении», которое делает возможным память. В архе отсутствуют логические связи и сама идея развития, в ней фантастика и повседневность свободно соседствуют, не образуя никаких «синтезов». Ее подлинный прообраз — это фантазм, первичное видение, не знающее оппозиций, вносимых рациональным мышлением. Архе — сон жизни, ее вечное (не)возвращение к себе. У этого провала, в смысле неустранимой лакуны в рассуждении есть глубокие бытийные корни: между бытием и сущностями, миром и вещами пролегает пропасть. В темной перспективе этого бытийного зазора иллюзорность вещей хранит в себе нормативность существования. Китайцы со свойственным им практицизмом сводили воедино то и другое. Китайский взгляд на историю утверждает сокровенную преемственность «нити жизни», внутреннюю связь отсутствия и присутствия, «корня» и «кроны», единичности восприятия и целостности понимания. История в Китае есть неуловимый «промельк вечности» между древностью и современностью, и она могла быть только поминанием отошедшего и… извечно возвращающегося. Ее первоначальная форма — клановая генеалогия, и само понятие речи в Китае первоначально означало заветы предков потомкам. Смерть — лучшее воплощение сокровенной связи своего и чужого в человеческой жизни, и в этом смысле она равнозначна актуальности существования — столь же родной, сколь и непостижимой.

В западной науке слово «архе» связывается с археологией, которая строго отделяется от собственно истории. В Китае то и другое нераздельны. История там археологична в том смысле, что она предъявляет неуничтожимость первозданной матрицы/фантазма (корня/кроны) жизни — не того ли самого «камня, отвергнутого строителями»? Эта история переняла нормативную природу мифа, но ее нормативность, если хорошо присмотреться, укоренена даже не в фигурах речи, которые можно и оспорить, а в самом акте письма. Она не уводит от истока опыта, а возвращает к нему и состоит, в сущности, из единичных, но как раз поэтому непреходящих событий, как бы пульсации циклов, мгновенно свершающихся вне и помимо хронологии. Смысл этих событий — прозрение жизненности жизни равнозначное возобновлению власти, и он воссоздается китайскими историографами с чисто китайской монотонностью, но монотонностью, растворенной в бесконечном разнообразии ее проявлений.

Древнейшие страницы китайской истории — это рассказы о деяниях непохожих друг на друга царей, зашифровавших свой завет в единичных, курьезных в своей полной обыденности словах и делах, из которых очень трудно, если вообще возможно, вывести какую-то «идею». Если считать началом истории переход от хаоса к упорядоченному космосу, то рассказ об этом великом моменте, содержащийся в книге «Чжуан-цзы», выглядит, скорее, блестящим анекдотом. В нем говорится, что правители Севера и Юга хорошо проводили время в гостях у Хаоса, обитавшего в центре, а поскольку у Хаоса не было отверстий в голове, они решили из благодарности проделать их. Каждый день они пробивали в Хаосе по дырке, а на седьмой день Хаос… умер. В этом нарочито нелепом рассказе проглядывает одна неординарная мысль: человеческий мир не отменяет хаос, а замещает его, он выстроен на месте хаоса, подобно тому как человеческие идеи и ценности возникают не на пустом месте, а замещают первичные фантазмы опыта, вспыхивающие и мгновенно гаснущие в сознании. Мы знаем только мертвые следы реальности. Вот так же все запечатленное в китайской традиции свидетельствует о вечно отсутствующем Начале, в котором небесная высь встречается с глубиной Земли. И подобно тому как в космической перемене выявляется соотнесенность разных полюсов, китайское отношение к историописанию как стилизации жизни обязывало к сближению через отдаление.

Предмет китайской истории — незапамятная древность, и древнейшие ее эпохи являются плодом ретроспекции, маскируемой, как и подобает в рамках ритуального мировоззрения, под документальные свидетельства и откровенно анахроничные речи древних персонажей. Впрочем, эта маскировка закономерна и даже неизбежна. Ретроспекция диктует свои законы восприятия мира. В ней уже неразличимы отдельные предметы, мир нужно «представлять», воображать, и в результате мы получаем другой, неведомо как и кем преображенный мир, который потом становится добычей привычек и схематизмов сознания. Но если мы ищем преемственность в жизни, то ищем мы как раз самое обыденное, так что ретроспективное воображение рисует нам самые прозаические картины человеческого быта. Древнейшая история Китая — это записи о деяниях мифических царей и культурных героев, заботившихся не столько о своих божественных предках, сколько о повседневных нуждах и удобствах простых людей.

Выше мы попытались ответить на вопрос, каким образом миф смог раствориться в истории и передать ей свою нормативную природу. Напомним еще раз, что в отсутствие идеи трансцендентного Бога место последнего для древних китайцев заняла сама история как процесс спонтанного взаимодействия полярных сил бытия. Событие есть альфа и омега китайской истории. Оно уникально, самодостаточно и содержит в себе условия своего возобновления, т. е. предстает свидетельством традиции. Как следствие, история в Китае была абсолютным мерилом не только человека, но и самого Неба, именно ею поверялись устои мироздания. Поэтому в Китае история и, соответственно, методы историописания были окружены таким ревнивым вниманием, какого не встретишь в других цивилизациях.

Связь архе и исторической предметности лежит, строго говоря, вне хронологии. Одно расходится, разводится, но и сопрягается с другим в рамках всеобщей событийности, которая не имеет длительности и, следовательно, продолжения. Предлог «с» здесь очень примечателен. Он напоминает, что мир в китайской традиции есть прообраз безграничной гармонии, где нет антагонизмов, а есть только полюса бытия, удерживающие и дополняющие друг друга и, более того, друг в друга вмещающиеся в соответствии с природными циклами. Здесь всё есть ровно настолько, насколько не есть. А мудрость жизни — внутренняя центрированность, подвижное равновесие духа.

Это означает, что в китайской традиции правда мира не дана умозрению, а задана в между-бытности вещей, в средоточии всего (именно всеобщей среде и вездесущей точке фокуса). Она есть не идея или сущность, а безупречное соответствие моментов существования, в котором прозревается этически обязывающая соответственность всего живого. Есть в ней и эстетическое измерение, ибо она предстает узором мировых метаморфоз, жизнью в тени жизни. Эта правда не существует вне вещей, но не является вещью. Она есть символическая дистанция средостения всего и вся, всему близкая и ничему не тождественная, подобная бесконечно малому расстоянию между телом и тенью, звуком и эхом, зеркалом и вмещаемым им образом.

Наилучшим образом такая мысль о неизъяснимом удостоверяется самими вещами, точнее — артефактами культуры. Речь не о так называемой «предметной среде», состоящей из пассивных объектов, которые значимы только потому, что могут быть приданы некоему субъекту. Вещи достойны быть товарищами и собеседниками человека. Они представляют воочию диалектику архе: скрывать себя в жесте самообнажения, подобно тому как все превращения мира удостоверяют безусловную явленность реального. Здесь духовное начало сразу, без промежуточных ступеней переносится, а точнее сказать, помещает себя в чистую вещественность; культура непосредственно укореняется в природе.

Плоды такого взгляда на мир представлены в рассуждениях известного художника и коллекционера Дун Цичана (ум. 1636) о ценности антикварных предметов (в Китае каждому образованному человеку полагалось быть знатоком антиквариата). Истина в старинных предметах, утверждал Дун Цичан, благодаря действию времени обнажается, подобно тому как после смерти человека взгляду открывается его костный остов. Обратим внимание, что правда вещей относится не к идеям, понятиям и прочим химерам интеллекта, а к чистой конкретности существования, начиненной силой превращений. По этой же причине для Дун Цичана вещи друг друга поддерживают и друг в друга переходят, так что в конечном счете все поддерживается безбрежным, всевместительным Небом. Скрещенье всего — фокус мировой гармонии, и он приводит все вещи к совершенству, устанавливая их предел. Как сказано в даосском каноне «Даодэ-цзин» по поводу порядка чинов в царстве, «в великом разделении ничего не разделяется». Мудрый разрезает всё сущее не надвое, а наодно, он выявляет чистое, ничему не противостоящее различие. Во всеобщем подобии без тождества все едино, хотя ничто ничему не равно.

Во дворе дома Конфуция еще и сегодня можно увидеть три кипариса, о которых надпись на стоящей рядом плите сообщает, что они были посажены самим Учителем. Перед нами такие же кипарисы, как те, что когда-то посадил первый мудрец Китая? Этот вопрос не имеет ответа, и как раз он — центральный вопрос китайской традиции. Но его польза в том, что неопределенность подобия высекает в сознании искру какого-то темного, ускользающего прозрения — откровения самой жизни, тающего в океане забытья, как гениально угадано в строке Александра Блока:

За этим откровением не надо никуда ходить, к нему можно только вернуться. Оно древнее самой глубокой древности. Для прозревшего правду вселенского подобия противостояние древности и современности преображается в древность современности. Так что известная китайская формула «использовать древность для современности» — это не просто политический прием, но и выражение глубочайшей основы китайского мировоззрения.

Характер историографической традиции в Китае был предопределен указанной выше двусмысленностью связи между началом истории и исторической хронологией. Поскольку в древнем Китае существовала неразрывная преемственность между живыми людьми и их усопшими предками в рамках бытия рода и сами предки могли трансформироваться в богов, мир земной и мир потусторонний, история и миф составляли одно целое. Вопрос о том, каким образом первобытная мифология приняла вид мирского назидательного повествования, является главным вопросом китайской историографии. Самый простой ответ на него подсказывает природа иероглифического письма в Китае: проведение должным образом ориентированных и притом наделенных значением черт, требуемые этим актом дисциплина сознания и телесные навыки представляли собой в чистом виде мироустроительный жест, внесение разумного порядка в первозданный хаос. Это был прообраз того самого «духовного движения», которому, согласно классической формуле, «следует само Небо». Закономерно, что его результатом было радикальное обмирщение сюжетов и ценностей архаической религии, хотя оно не отменяло единение людей и богов в ритуальной практике. Письмо сохранило ореол святости и не утратило его вплоть до крушения старого строя. Оно также усвоило нормативный характер мифа.

Разумеется, превращение мифа в историческое повествование не было единичным событием. Оно воспроизводилось каждый раз при написании исторического текста. Нужно помнить, что историография предполагала не просто отбор и фиксацию неких сведений, но фактически создание нового сюжета на основе многих вариантов устного предания. Внимательное изучение персоналий, титулов, топонимов в древних текстах позволяет ощутить многозначность стоящего за ними предания. Вообще в свете понятия архе письмо с самого начала имеет характер обработки, редактирования, стилизации неких мировоззренческих посылок. Но традиция во всех ее формах всегда подчинялась одному общему закону: переложению мифа на язык светской истории. Это касалось, впрочем, только классической традиции. Наряду с официальной историей продолжали существовать ее фольклорные, мифологизированные параллели, в которых добродетельные мужи государственной идеологии представали божествами, а место нравственного подвига заняли чудеса.

Надо заметить, что исконно рефлексивный характер классической историографии обусловил весьма продолжительный срок ее формирования и ее, так сказать, ретроспективную ориентацию. Древнейшие классические тексты являются не чем иным, как продуктом длительной обработки предания и в этом смысле — почти систематическим анахронизмом. Повествования о древнейших периодах китайской истории сложились только в последние столетия до нашей эры. Не представляя ценности как исторические источники, они отлично характеризуют историческое сознание китайцев того времени. Помимо прочего они наглядно демонстрируют и центральную проблему китайской историографии: сохранение дистанции по отношению к древности при игнорировании границы между началом и продолжением, событием и хронологией. Эволюция историографии в Китае была, по сути, плодом стремления разрешить это противоречие.

Историография в Китае берет свое начало в записях о деяниях и суждениях отдельных правителей и их божественных предков вне хронологии. Их образцы представлены в надписях на гадательных костях, относящихся ко II тысячелетию до н. э., и сведениях, собранных в протоисторическом памятнике Китая «Чтимая книга» («Шан шу»). Составлением и хранением этих записей ведали особые писцы, совмещавшие функции секретарей, гадателей, знатоков календаря и даже шаманов. Название их должности (ши) дало жизнь понятию истории. По-видимому, одна категория писцов записывала деяния правителей, другая — их речи.

В первой половине I тысячелетия до н. э. появились хроники в виде погодных записей. Образцовой среди них стала летопись «Чунь цю» («Вёсны и осени») царства Лу — родины Конфуция. Название хроники отражает архаическую слитность истории с космическими процессами и тенденцию мыслить историю в категориях начала и завершения циклов, «корня» и «верхушки» событий. По содержанию «Чунь цю» представляет собой лапидарную летопись царства Лу за период с 770 по 476 г. до н. э. Упоминания о необычных небесных явлениях в ней точны с точки зрения астрономии, и это дает основания предполагать, что она составлена на основании реальных летописных записей. По преданию, окончательный вид придал хронике Конфуций, тем самым показав потомкам пример «правильной» оценки событий, т. е. придав истории очевидный нравственный смысл, и превратив заурядную хронику в образцовое историческое произведение. Среди ученых старого Китая «Чунь цю» слыла «ключом ко всем канонам». То же требование безупречной верности «правде истории», приравниваемой к моральному долгу, сквозит в оценках первого учителя Китая деятельности придворных хронистов, причем верность моральным идеалам ставится в них даже выше достоверности повествования. Кажется, что с тех пор история в Китае существовала для того, чтобы удостоверять нравственную стойкость историографов. И недаром: только в усилии само-выправления пишущего могла выявиться правда мира.

Новый этап в становлении китайской историографии начался с пространного комментария к летописи «Чунь цю», который называется «Предание Цзо» («Цзо чжуань») и приписывается «благородному мужу из Лу» Цзо Цюмину. Считается, что Цзо Цюмин собрал не вошедшие в «Чунь цю» записи и поучения Конфуция, чтобы прояснить истинный смысл этой хроники. В «Цзо чжуань» история впервые принимает вид связного повествования и предстает результатом личного — разумеется, нравственного — выбора ее деятелей. В этой хронике много прямой речи и диалогов ее персонажей, что придает ей особенный драматизм. В последующие столетия жанр дискуссий и рассуждений государственных деятелей приобретает большую популярность. В ряде царств появляются свои «Вёсны и осени», хотя в них порой заметно влияние эпоса и фольклорных легенд.

Очередной большой шаг вперед в развитии китайской историографии связан с именем Сыма Цяня, жившего на рубеже II–I вв. до н. э. при императоре Ханьской династии У-ди. Сыма Цянь был родом из потомственных историков-астрологов и продолжил дело своего отца: создать всеобщую историю Срединного царства. Однажды он неудачно вступился за знакомого военачальника, был подвергнут унизительному наказанию (кастрации), и с тех пор написание истории стало для него личным моральным заданием. Созданный им труд «Исторические записки» («Ши цзи») стал образцовым для произведений главного историографического жанра в императорском Китае, так называемых династийных историй. Успех Сыма Цяня объяснялся тем, что он написал многоплановое, синтетическое по характеру и вместе с тем глубоко драматическое произведение. К привычному жанру дворцовой хроники, получившей название «основные записи» (бэнь цзи), он добавил генеалогические таблицы царствующих домов, а кроме того, монологические изложения различных аспектов политической, общественной, хозяйственной, культурной жизни и жизнеописания исторических деятелей, включая описания сопредельных стран и народов. Конечно, жизнеописания у Сыма Цяня и позднейших авторов имеют мало общего с современной биографией. Они созданы по методу, так сказать, «антиреализма»: в них изображаются «нетипичные люди в нетипичных обстоятельствах». Им чужда идея трансформации личности, а повествование в них распадается на ряд эпизодов, иллюстрирующих выдающиеся душевные качества данного лица. В сущности, китайские жизнеописания — чжуань (тем же словом обозначались предания и легенды) являются описанием не индивида, а социального типа или характера.

Тем не менее Сыма Цянь внес в эти жесткие рамки элемент острого драматизма. В центре его внимания — превратности человеческих судеб и вечно волновавшая китайских историков загадка соотношения человеческого умысла и небесного промысла. Попыткой согласовать то и другое стала введенная Сыма Цянем традиция сопровождать биографии отдельных лиц собственными рассуждениями, разумеется, назидательного свойства.

С правления династии Поздняя Хань труд Сыма Цяня стал образцом для историй отдельных династий и даже религий. Так, в XIII в. монах Чжипань написал историю буддизма под названием «Общее собрание сведений о Будде и Патриархах» («Фоцзу тунцзи»), которая копировала композицию «Исторических записок». Получилось, конечно, немного неуклюже, но китайских читателей книги Чжипаня больше смущало то обстоятельство, что события из жизни Будды попали в раздел «основные записи», предназначавшийся для императоров.

В первые столетия нашей эры написанием династийных историй занимались по большей части независимые ученые, бравшиеся за это далеко не безопасное дело на свой страх и риск. С эпохи Тан, т. е. с VII в., написание династийных историй было тщательно регламентировано и поставлено под строгий контроль власти. Была учреждена Историографическая палата, а составление династийной истории включало в себя несколько этапов: основой для последующих трудов были так называемые «заметки о деяниях и отдыхе» (цицзюй чжу) — подробные отчеты о деятельности правителей (эта деятельность, заметим, понималась в чисто китайском духе как совместность, ритмическое чередование труда и отдыха). «Заметки о деяниях и отдыхе» не предназначались для публикации, и их следовало уничтожить после составления официальной истории. Они дополнялись другими видами документов и хроник, в частности, «записями текущих дел правления» (ши чжэн цзи). На основании этих записей составлялись так называемые «ежедневные записи» (жи ли), а те служили основой для так называемых «достоверных записей» (ши лу), которые охватывали весь период царствования отдельных императоров. «Достоверные записи» уже представляли собой готовый текст для двух основных частей династийной истории: анналов и жизнеописаний.

Все записи хранились в государственных архивах, и доступ к ним имели только уполномоченные на то лица. Даже императору не разрешалось просматривать записи, касавшиеся их собственного царствования (впоследствии это правило не соблюдалось). Окончательное утверждение истории династии и обретение ею статуса «правильной истории» (чжэн ши) происходило уже после прихода к власти новой династии и притом далеко не сразу: требовалось немало времени для того, чтобы надлежащим образом обосновать возвышение нового царствующего дома. Бывало и так, что появлялось сразу две официальные истории, как случилось, например, с династией Тан. История последней династии Цин так и не получила официального одобрения и осталась в статусе «чернового издания». Особенные хлопоты китайским историографам, вечно озабоченным поиском «правильной преемственности», доставляли периоды раздробленности. Здесь им приходилось искать трудные компромиссы.

К тому времени историографы уже имели ясные представления о профессиональных качествах историка и характере его работы. Например, известный историк Лю Чжицзи (661–721) выделял три главных качества историка: талант, эрудицию и понимание. С чисто китайской тщательностью и столь же характерной китайской идиосинкразией он создал классификацию десяти видов историй: свидетельства очевидцев, рассказы об услышанном, анекдоты, семейные родословные, местные хроники, повествования о разных категориях людей, сообщения о чудесах, описания городов. Кроме того, Лю Чжицзи различал четыре вида исторического повествования: рассказы о людях, рассказы о событиях, рассказы, основанные на мнениях, и рассказы с комментариями самого историка.

Превращение историописания в рутинную процедуру вкупе с ревнивым вниманием императоров негативно сказывалось на содержании и литературных качествах итогового продукта Историографической палаты. В позднее Средневековье династийные истории перестают быть ведущим жанром исторической литературы. Историография продолжает жить и развиваться в произведениях частных авторов, в разного рода неофициальных, так называемых «внешних» или «диких» историях, в новом жанре местных хроник (дифан чжи). Официальная же историографическая традиция становится объектом критики и язвительных насмешек.

В то же время консолидация бюрократического режима вызвала потребность в новых жанрах, которые могли дать общие сведения об истории Китая. С эпохи Тан появляются своды официальных документов, сгруппированных по отдельным рубрикам. После падения Тан был составлен «Свод важнейших материалов Тан» («Тан хуэйяо»), который содержал 514 рубрик. Большинство вошедших в него документов отсутствуют в других источниках. Еще более обширный свод документов был составлен при династии Сун, хотя ему было суждено остаться «черновиком». Это собрание состоит из 16 разделов, внутри которых имеются более мелкие рубрики, а материалы внутри них расположены в хронологическом порядке. Аналогичные собрания документов появились и при позднейших династиях. Отдельные категории династийных компендиумов представляют уложения о церемониях и наказаниях, собрания императорских указов, докладов трону, судебных прецедентов и т. п.

С VI в. отмечены попытки создания всеобщих историй вне рамок династийных правлений. В начале VIII в. появился труд Лю Чжицзи «Проникновение в историю» («Ши тун»), в котором, помимо прочего, уделено большое внимание работе и мастерству историка. В 801 г. ученый Ду Ю составил более обширный исторический свод «Всеобъемлющие статуты» («Тун дянь») из девяти разделов, где каждый раздел содержит изложение истории соответствующего аспекта государства с древнейших времен до 755 г. Труд Ду Ю положил начало целой историографической традиции. В русле последней выдержана книга «Всеобщие трактаты» («Тун чжи») историка XI в. Чжэн Цяо. Многие трактаты Чжэн Цяо были посвящены новым для китайской историографии темам, например: фонетике, эпиграфике, растениям и насекомым и т. д. Следующим шагом в развитии традиции исторических монографий стал грандиозный труд Ма Дуаньлиня «Всеобщее обозрение письменных памятников» («Вэньсянь тункао»), законченный в 1317 г. Собрание Ма Дуаньлиня вобрало в себя много уникальных сведений, а написанные им предисловия к отдельным разделам считались шедевром исторической прозы.

В позднеимператорском Китае вследствие определенного упадка династийных историй пережил возрождение и древнейший жанр китайской историографии — анналы (бяньнянь). Образцовым произведением такого рода стал труд историка XI в. Сыма Гуана «Всепроницающее зерцало, помогающее управлению» («Цзычжи тунцзянь»). Этот грандиозный летописный свод охватывает период с 403 г. до н. э. до 959 г. н. э. В нем есть немало ценного материала, взятого из утерянных позднее источников, но главное — он представляет собой summum bonum исторической мудрости Китая. Спустя два века известный ученый Чжу Си составил сокращенный вариант этой хроники, и именно он послужил основой для первых обобщающих трудов по истории Китая в Европе. Впоследствии появились и другие переделки и имитации хроники Сыма Гуана. Вообще последние столетия истории императорского Китая отмечены бурной компиляторской деятельностью историков при отсутствии заметных новшеств в методах историографии.

Не зная умозрительной философии и идеи божественного промысла, китайцы должны были искать смысл истории в ней самой. Сущность истории заключена в последовательности изменений. В Китае она нашла выражение в центральном для китайской историографии мотиве «правильной преемственности власти» (чжэн тун). Последний имел, конечно, очень древние, доисторические корни, но вышел на передний план в эпоху классической древности уже в виде нравственного идеала.

Согласно доминирующей (конфуцианской) линии историографии, первоначально люди жили вперемешку с животными и птицами и не выделялись из природного мира. Один мудрый царь научил их жить в гнездах, и только потом люди стали строить себе жилища. В некоторых версиях китайской историософии на Земле сначала был Золотой век: люди жили как одна семья, мир был «общим достоянием», не было ни вражды, ни разбоя. Но постепенно у людей возникло желание жить для себя, владеть имуществом, и они погрязли в соперничестве между собой. Эпоха «великого единения» (да тун) людей сменилась эпохой «малого благоденствия» (сяо кан). Согласно другой версии, цивилизация и государство появились как средство преодоления изначальной «войны всех против всех». Оба взгляда на древность легко уживались друг с другом в силу двусмысленной, самоотрицательной природы китайской реальности, которая мыслилась как преемственность в возвращении, единство разнообразия, явленность сокрытия и т. д. В рамках этой историософской перспективы естественность и культура, разделенность и совместность оказывались равноценными и неустранимыми.

Задача историографов состояла в том, чтобы подтвердить нравственные основания власти и, следовательно, ее законность, а также обоснованность смены династий. Решение же этой задачи было доступно только тому, кто мог понять, как сочетались и дополняли друг друга действия людей и воля Неба.

Идея «правильной преемственности» содержала в зародыше все аспекты китайской историософии. Она объясняла, пусть только постфактум, течение истории и в то же время постоянно возвращала к началу истории, вновь и вновь разыгрывала мистерию небесно-человеческой совместности. Она имела очень разные временные параметры — от одного мгновения до самого продолжительного мирового цикла. И она допускала очень разные познавательные позиции — от акцента на самодостаточности человеческого действия до фатализма. Она допускала как апологию цивилизации, так и ее отрицание. В конфуцианской версии история предстает как процесс окультуривания человека, расширения его технических возможностей и овладения миром, но лишь в рамках природы самих вещей. Даосская традиция считала цивилизацию, как всякое выражение индивидуализма, порочной и репрессивной, но допускала технику в той мере, в какой она воплощала целостное отношение человека к миру.

Когда свершится путь человека, путь Неба свершится сам собой.

Древняя китайская поговорка

Уже в древности появился еще один важный угол зрения на историю, который связан с школой так называемых законников и имел, так сказать, стратегический характер. Он требовал видеть в каждой эпохе и даже в каждом событии присущую только им определенную тенденцию, «силу обстоятельств» (ши) и использовать их для достижения успеха. Этот стратегический подход к истории, разумеется, отвергал культ моральных образцов древности, но не саму мудрость древних, которые, как утверждали законники, стали успешными правителями именно благодаря пониманию «силы обстоятельств». Последнее понятие служит ярким образцом слияния прагматизма и мистицизма, столь свойственного китайской традиции. Оно требует от человека активных действий, но объявляет «силу обстоятельств» тайной, доступной немногим гениям. Действующий в согласии с «силой обстоятельств» открыт потоку жизни, предвосхищает грядущее и, не строя расчетов, позволяет действовать «небесной разумности», которая с безупречной точностью приводит всё в мире к взаимному соответствию. Упование на «силу обстоятельств» подогревало веру в приход мудрого царя, который водворит спокойствие в мире. Возможно, эта вера была связана с ожиданием нового объединителя Китая, которым стал первый в китайской истории император — Цинь Шихуан. Впрочем, еще за 200 лет до Цинь Шихуана конфуцианский ученый Мэн-цзы заявлял, опираясь на данные истории, что раз в 500 лет в мир является великий мудрец.

Стремление свести воедино все аспекты мирового процесса породило различные концепции исторических циклов. Еще Конфуций говорил об определенном порядке смены династий, в котором каждая эпоха соответствовала определенному началу мироздания и человеческой природы. В конце классической древности ученый Цзоу Янь связал смену династий с пятью фазами мирового круговорота: Дерево, Огонь, Металл, Земля, Вода. Эта схема пользовалась большой популярностью во времена древних империй — эпоху широких мировоззренческих синтезов. О вращении мирового колеса сообщали небесные знамения. Существовал и трехчастный цикл, выведенный из чередования трех древнейших династий Ся, Шан и Чжоу. Его стадии определялись по цветам: красному, белому и черному и господствующим добродетелям: преданности, почтению и изяществу. Теория мировых циклов способствовала распространению идей вселенского обновления, которые привели к нескольким крупным восстаниям. Впоследствии они жили в буддизме и даосизме, где питали мессианские настроения.

Дальнейшее развитие исторического сознания в Китае характеризуется постепенным отходом от космологических схем, слишком отвлеченных и догматических, и смещением акцента на человеческую практику. Такая эволюция, впрочем, была изначально заложена в китайской традиции. Еще в «Чтимой книге» («Шан шу») можно встретить утверждение о том, что «Небо слышит и видит ушами и глазами народа». С самого начала «чувства народа» в Китае считались самым точным свидетельством нравственного качества правления. Кроме того, указанная тенденция проявлялась на фоне развития и других концепций истории. Так, ученый Шао Юн (1011–1077) выдвинул необычайно подробную, почти с математической точностью рассчитанную теорию вселенского цикла. Но большинство ученых того времени сосредоточились на исследовании человеческих факторов исторического движения, причем теория «правильного преемствования» обнаружила признаки разложения. При династии Сун формальной линии престолонаследования уже открыто противопоставлялась «преемственность правды» (дао тун), представленная частными лицами, вошедшими в сообщительность с древними мудрецами в своем сердце. В дальнейшем эта индивидуалистическая тенденция приобрела еще больший размах. Самый авторитетный ученый минской эпохи Ван Янмин (1472–1528) утверждал, что мудрый может мгновенно постичь дух всех эпох в своем сердце, тем самым фактически сделав ненужным кропотливое изучение исторических фактов. Подобный «идеализм» закономерно уравновешивался увлечением исторической эмпирией и составлением гигантских компилятивных трудов. В конце концов то и другое имело точку соприкосновения: конкретность жизненной практики. Недаром в ту эпоху большую популярность приобрел лозунг: «все каноны — это только история».

Лучшие историки позднейшего времени окончательно оторвали сущность истории от династийного принципа. Они оценивали исторические эпохи по состоянию общественных нравов и утверждали, что гибель государства касается только судьбы царствующего дома и что «династия может прерваться, а история нет». Среди них Ван Фучжи (1619–1692) в особенности развил теорию «силы обстоятельств», применив ее к судьбам отдельных династий. Для Ван Фучжи «сила обстоятельств» есть реализация всеобщей «разумности», тогда как Путь регулирует этот процесс и сам воплощается в «сердце» народа, причем он действует только в вещах и посредством них. Поэтому Путь сам изменяется со временем и действует только благодаря людям. Ван Фучжи проводит различие между силой власти и силой обычая: равнодействующая того и другого составляет актуальную тенденцию истории. Правда, этот «срединный путь» оставляет место и для «иронии истории»: люди преследуют свои личные цели, а Небо выявляет общее в историческом развитии. Но в китайской версии эта «хитрость разума» разрывает всякую связь между средствами и целью. Смысл истории скрывается в ней самой.

Историческая теория Ван Фучжи составляет в своем роде замкнутую систему, единство и действенность которой проистекают из тонкой настройки традиционных понятий и принятия ее мировоззренческих посылок. Неудивительно, что Ван Фучжи настаивал на невозможности интеграции китайцев и «варваров». Его образ истории представляет замкнутый и эстетически ценный в своей замкнутости, притом не лишенный легкого, как бы игрушечного драматизма театр «китайских церемоний», китайских кукол, курьезов и грез.

Без подходящего человека Путь не будет действовать на пустом месте.

«Книга перемен»

Заключительным аккордом китайской историософии стало творчество Чжан Сюэчэна (1738–1801). Сущность истории, по Чжан Сюэчэну, — это сам Путь, который есть то, «благодаря чему» вещи такие, какие они есть, а не то, какими они «должны быть», по мнению людей. Путь предшествует человеческим понятиям, но не существует отдельно от них. Чжан Сюэчэн тщательно проводит это тонкое различение в разных областях практики, выстраивая, подобно Ван Фучжи, круговорот полярных начал мироздания. Для него Путь у всех на виду, но его нельзя видеть, люди следуют заветам мудрецов, а мудрецы учатся у «множества людей».

Чжан выделяет три основных исторических периода: время от появления человечества до эпохи Чжоу, ставшей вершиной человеческих достижений. Затем наступает упадок, который имеет три цикла, различающихся по их «атмосфере» (букв. «ветру и чувствам»): эпоха филологических изысканий (Хань и вновь Цин), словесности (Тан) и размышления (Сун и Мин). Среди способностей человека им соответствуют знание, талант и понимание, а в природе человека — память, творчество и прозрение. Их недостатками являются соответственно буквоедство, манерность и отвлеченные рассуждения. Вся мудрость Срединного царства, включая чужеземный буддизм, исходит из одного источника — в данном случае «Книги перемен», и Чжан Сюэчэн не меньше Ван Фучжи подчеркивал пропасть, разделяющую Китай и варваров.

Исторические взгляды последних историков старого Китая поражают непривычным для европейцев сочетанием элементов эмпиризма и мистицизма, за которым проглядывает еще более странное сочетание выверенной цельности мировоззрения и откровенных, неразрешимых противоречий. Мы имеем дело с тайной обыденности или, если угодно, утопией имманентности. Будем надеяться, что будущие исследования помогут разрешить эту загадку.

Распад традиционного уклада в XX в. привел к доминированию в Китае западных образов истории, поначалу связанных с идеями социал-дарвинизма, затем национализма, либерализма и марксизма, ставшего официальной методологией исторической науки КНР. Содержанием истории стала эволюция общественных отношений, так что историческое исследование требовало опоры на эмпирические данные и критического подхода к фактам и источникам. Редко замечают, однако, что многие мотивы старой историографии перешли в новые исторические концепции. Например, гиперкритический взгляд на древнюю историографию, господствовавший в Китае в 20–50-х годах XX в., имел прецеденты в последние столетия императорского Китая, а преклонение перед утопией ритуального социума эпохи Чжоу возродилось в современной концепции «новой Поднебесной», ставшей в последние годы официальной линией внутренней и внешней политики КНР.

Со времен Конфуция управление в Китае связывали, как позволяет и русский язык, со сходно звучавшим и писавшимся словом «выправление». Чтобы завоевать сердца людей и успешно исправлять их поступки и мысли, правитель должен уметь выправлять себя. В сущности, только такой человек и может быть правителем. Это означает, что власть, по китайским представлениям, изначально задана людям и неотделима от стремления к выверенности и выправленности мыслей и поступков. Соответственно, там, где нет властвующего, люди не могут вести упорядоченную жизнь, и они, «если не разбредутся, то учинят смуту». Невозможно понять поистине священного трепета китайцев перед государственностью в любом ее виде, не принимая во внимание тот факт, что власть в старом Китае имела моральный и, насколько можно говорить о религии в Китае, религиозный смысл.

Вплоть до XX в. государство в Китае концептуально немногим отличалось от племени. Оно ограничивалось рамками царствующего дома, династического древа как некоего «единого тела», охватывавшего всех членов рода, живых и мертвых. Государь, совершая жертвоприношения усопшим предкам, выступал посредником между земным и загробным мирами. Эти царские ритуалы были делом чисто семейным, не касавшимся подданных империи, что, помимо прочего, объясняет частую и безболезненную смену династий в китайской истории. Одновременно правитель рассматривался как средоточие космических сил, фокус мирового круговорота; он был призван выполнять миссию благоустроения Вселенной и, следовательно, не мог не обладать моральным авторитетом. В качестве посредника между небесным и земным мирами китайский государь носил титул Сына Неба (тянъ цзы). Считалось даже, что имеются соответствия между отдельными административными областями и небесными созвездиями.

Если прям, слушаться будут без приказаний. А если не прям, слушаться не будут, даже если прикажешь.

Конфуций. VI–V вв. до н. э.

Имелось только одно формально не слишком заметное отличие государственной традиции Китая от архаического уклада: понятие ритуала было отделено от обрядности и превратилось в условие и цель нравственного совершенствования, став таким образом вечным заданием человечества. Когда Конфуций говорил о добром правителе, который «выпрямил себя», а Чжуан-цзы — о том, кто, «сидя, словно мертвец, являет драконий образ», т. е. представляет вершину жизненности и силы, они имели в виду именно участника церемонии поклонения предкам. Чтобы «выпрямить себя», нужно себя преобразить, и это преображение скрытно, но неотразимо воздействует на других, потому что в нем — корень человеческой природы. Именно в моменте преображения, в пределе своего существования люди совершенно равны и всегда вместе. Вот подлинный стержень политики в Китае.

Выезд императора Минской династии Ши-цзуна.

Фрагмент картины XVI в.

Всё это означало, что державная власть императора была неделима и не допускала противодействия, сам же император должен был управлять сообразно с природными переменами, в первую очередь — сменой времен года. Древние китайцы полагали даже, что правитель должен жить в особой башне, так называемом Сиятельном Зале, где ему полагалось занимать комнату, есть пищу, носить одежду и совершать деяния, соответствующие сезону. Конечно, регламенты, касавшиеся образа жизни государя, часто были на самом деле недолговечными импровизациями придворных церемониймейстеров, но, например, обычай возвещать о начале полевых работ или откладывать казнь преступника до осени — поры умирания — сохранился до XX в.

Если революционер Мао Цзэдун утверждал, что власть выходит из винтовки, то в старом Китае не сомневались, что власть выходит из ритуала. Речь идет, конечно, о принципе ритуального действия, имеющего символическую глубину и возведенного в состояние обостренной внутренней сознательности, слившегося с всепокоряющим ритмом или даже алгоритмом вселенской жизни. Участник ритуала может сопротивляться ему не больше, чем участник коллективного танца — двигаться наперекор другим танцорам и музыкальному ритму. У ритуала есть своя неодолимая сила воздействия, так что государь мог направлять движение всего мира и быть настоящим «подателем жизни» для всех существ. Неповиновение правителю рассматривалось в Китае не просто как уголовное преступление и попрание моральных устоев, но как святотатство, покушение на основы вселенского порядка. Этим объясняется, помимо прочего, безжалостность, с которой подавлялись даже самые робкие выступления против власти.

Но у всеобъемлющего ритма ритуального действия был и другой полюс — стихия народной жизни, и управление государством в Китае уподобляли управлению водным потоком: не нужно прилагать усилий, чтобы заставить воду течь туда, куда она течет по своей природе, но горе тому, кто попытается преградить ей путь. Другой яркий образ принадлежит Конфуцию, который сравнил государя с ветром, а народ — с травой: «куда дует ветер, туда и трава гнется». Формулу Конфуция можно прочитывать и в обратном порядке: народ и правитель принадлежат единому пространству мировой жизни, и мудрому правителю следовало вникать в «чувства народа», знать нужды и чаяния своих подданных, ибо «Небо видит и слышит глазами и ушами народа». В древних империях чиновникам вменялось в обязанность собирать и представлять двору народные песни, предсказания и пр. В некоторых древних книгах содержится даже совет собирать в особенности мнения «рабов и варваров четырех сторон света», т. е. людей, наиболее далеких от императорского двора. Свержение же династии в результате народного восстания рассматривалось как возмездие Неба за пренебрежение государя нуждами народа.

Если те, кто вершат государственные дела, хотя бы на день пренебрегут ритуалом, наступят расстройство и смута. Люди наделены темным и светлым началами, чувствами радости и гнева, печали и счастья. Небо одарило их этой природой, но не смогло определить ей меру. Древние мудрецы смогли установить для нее правила, но не смогли положить им предел. Наблюдая за Небом и Землей, они учредили ритуалы и музыку, чтобы общаться с духами, упорядочить отношения между людьми, исправлять чувства и характеры, приводить к согласию все вещи. Благодаря им порядочные люди укрепляются в своей искренности, непорядочных же они отвращают от излишеств.

Бань Гу. I в. н. э.

В Китае моральный идеал, космологическая символика и административная рутина сходились воедино в идее власти как ритуала. Согласно традиционной доктрине, государь должен был только символизировать власть в своем лице, т. е. «управлять посредством недеяния», «сидеть на троне в глубоком безмолвии и только». По сути, правитель выступал воплощением покоя как символа всякой деятельности и истока всякой добродетели.

Символическое измерение власти, идея власти как тайны приобрели в Китае самодовлеющее значение. Власть в Поднебесной империи была предметом не договора общественных сил, а, в духе Макиавелли, неформальной, сокровенной, едва ли не инстинктивной соотнесенности правителя и подданных. Отсюда неугасимый интерес китайских правителей к стратагемному мышлению, путям и способам скрытного достижения своих целей, что, впрочем, не предполагало ни сознательного лицемерия и обмана подданных, ни тем более произвола, ибо политика как публичная деятельность могла быть обеспечена только общепринятыми добродетелями. Даже если верность правителя этим добродетелям была обманчива, речь шла об иллюзии неизбежной, полезной и в этом смысле реальной.

Идея власти как ритуала возобладала в эпоху Чжоу, когда она оправдывала бездействие законных царей перед лицом военных диктаторов, так называемых гегемонов (ба). Она была популярна и в эпоху ранних империй, когда даже смена династий имела вид благочестивой церемонии: низлагаемый государь должен был как бы добровольно уступить трон более достойному преемнику, а тому полагалось долго отказываться занять его место и в конце концов уступить настойчивым просьбам «народа». Позднее свергаемых правителей стали просто убивать, но известная церемонность не исчезла из политического поведения правящих верхов, о чем свидетельствует крылатое выражение: «китайские церемонии». В Китае это выражение не имело того иронического оттенка, которое оно приобрело в Европе, ведь речь шла о единственном способе поддерживать кредит доверия власти. Не будем забывать также, что идея «управления посредством недеяния» в старом Китае имела объективные предпосылки: при господстве натурального хозяйства и слабого размежевания общественных функций ритуал был необходимым средством поддержания общественного порядка.

Ритуальная природа власти предполагала органическую концепцию общества, где благополучие каждого человека зависит от сотрудничества всех людей. Государство и весь мир мыслились подобием «великого тела» (да ти) ритуального социума. Мудрый мог стать причастным ему в усилии «превозмогания себя», для чего требовалось только «оставить», «опустошить» себя, чтобы вместить в себя мир. Так мудрец на троне скрывал себя, становился невидимым (на императора запрещалось смотреть), но обретал способность чувствовать мир и повелевать им так, словно мир был частью его тела. А одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, «проходимость» (тун) каналов циркуляции «жизненной энергии» и в природе, и в обществе, и в отдельных людях.

Китайский идеал политики ориентирован на некий априорный строй духовной жизни, в котором воплощено высшее единство бытия. В Китае его называли «старым», «корневым» или «небесным» сознанием. Речь идет о живой цельности опыта, не отменяющей индивидуальности и преломляющейся в свои отчужденные «следы», подобно тому как тело проявляется через тень или звук запечатлевается в эхо.

Положение индивида в имперском социуме приравнивалось к его врожденной доле. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество по-китайски должно функционировать совершенно естественно; жизнь в нем было желательно устроить по образцу муравейника или пчелиного улья. Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы «сполна использовать» природные способности каждого, подобно тому как каждый орган в теле имеет свою функцию. А поскольку каждое действие имеет символическое измерение и обладать властью будут только те, кто понимает его, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых.

Из предшествующего изложения ясно, что власть в традиции китайской церемонности творится самими людьми, но творится посредством самоумаления, демонстративного отказа от нее. По преданию, древнейшие цари Поднебесной добровольно уступали престол в пользу самых достойных мужей. Легенда о любезном уступлении трона указывает на главную коллизию ритуальной модели власти: чтобы утвердить себя, власть должна уступить, а правителю, чтобы стать самодержцем, нужен достойный его визави. Такое единство в противостоянии могло иметь вид отношений между государем и мудрым советником или разыгрываться внутри самого властителя как сочетание «мудреца внутри и правителя снаружи».

Народные поговорки:

Государь — чаша, народ — вода в чаше, Если чаша квадратная, вода квадратная; если чаша круглая, вода круглая.

Небо высоко, император далеко.

Когда государь нарушает закон, он не отличается от простолюдина.

В этой центральной для древнекитайской политики коллизии правителя и советника мы сталкиваемся с антитезой мудрости и знания. Мудрость превосходит предметность, проявляется в единичных случаях и поэтому бесконечно изменчива. Знание имеет свой предмет и, следовательно, свою границу. Попытка придать абсолютной власти, власти-мудрости предметное содержание, так сказать, «приватизировать власть», воздвигает пропасть между правителем и подданными и сулит непредсказуемые опасности. Более того, единоличное всевластие лишает смысла самое понятие власти, ведь в нем исчезает сам объект управления, а главное, та внутренняя дистанция в опыте, которая порождает человеческое сознание.

Таким образом, каждому правителю достойному своего звания полагалось иметь границу своей власти в лице умного советника, причем последний часто даже обликом своим являл как бы зеркально перевернутый образ государя. Во всяком случае, добрые цари древности, по преданию, отличались высоким ростом, крепким сложением, светлой кожей, а их помощники были низкорослы, смуглы, подвижны. Этот контраст отчасти объясняется противоположностью ролей правителя и советника. Правителю следовало «царствовать посредством добродетели», т. е. пребывать в «недеянии», а делами управления занимался его министр. Мудрость правителя только и может явиться миру через его советника — его alter ego, и сам факт привлечения на службу «достойного мужа» (сянь жэнь) считался лучшим признаком эффективности правления. Мудрым государям древности приходилось, если верить преданию, проявлять необыкновенную настойчивость и не менее завидный такт, чтобы привлечь ко двору «возвышенного мужа». Рассказы о церемонных отношениях между правителем и советником тешили самолюбие как чиновников, так и их властелина. Они помогали поддерживать тот кредит доверия в политике, без которого не может существовать администрация. Добиться этого, однако, было нелегко, ведь «достойный муж» славы не ищет. Он живет в уединении и, как говорили в древности, «Сын Неба не может сделать его своим слугой, а владетельные князья не могут сделать его своим другом».

Добродетельные отшельники древности Бои и Шуци. Фрагмент картины XV в.

Правитель и советник — друзья-соперники; они не могут быть ни вместе, ни врозь. Отсюда крайне деликатные и двусмысленные отношения между ними: государю полагалось с крайней учтивостью приглашать «достойного мужа» ко двору, а приглашенному следовало до последней возможности отказываться от лестного приглашения, что теоретически укрепляло авторитет обеих сторон, однако чрезмерное упорство благородного отшельника могло дорого ему стоить. Кумирами служилых людей древности стали братья Бои и Шуци, которые отказались пойти на службу к добродетельному во всех прочих отношениях основателю Чжоуской династии за то, что тот допустил незначительное нарушение семейного ритуала. Братья уморили себя голодом на горе Шоуян (сейчас известно, что они изначально были божествами этой горы). Сам Конфуций назвал Бои и Шуци эталоном высокой нравственности.

Исторически легенды о праведных и совершенно необходимых государю советниках были продуктом слоя служилых людей классической древности, заложивших основы интеллектуальной и политической традиции Китая. Это было время раздробленности и постоянных войн между отдельными царствами, правители которых остро нуждались в талантливых администраторах, дипломатах и стратегах и соперничали в привлечении на службу подходящих кандидатов. А кумиры служилого сословия старались убедить царствующих особ в том, что они необходимы для государственного правления и распространяли легенды о целомудренных мужах вроде Бои и Шуци, которые наотрез отказывались служить слишком корыстным и недалеким государям.

Крайне щепетильные отношения между правителем и его советником дали толчок развитию особой отрасли политики — стратегии личного общения. Принципы стратегии изложены в ряде древних текстов, но особенно в трактате «Гуй Гу-цзы». Ее главным правилом было переворачивание ситуации, тот самый «один поворот», который, согласно популярной китайской поговорке, воплощал «утонченный смысл» всякого действия. Такая стратегия утверждала равную реальность и, следовательно, равноценность, взаимозаменяемость противоположных образов действительности — присутствия и отсутствия, покоя и движения, появления и исчезновения и т. д. Как следствие, каждое действие того, кто владеет стратегической инициативой, носит характер провокации, которая может в зависимости от поведения противной стороны стать или реальным, или ложным маневром. Секрет успеха состоит в том, что со стороны кажется как раз пассивностью, уклонением от противоборства, а в действительности является признаком необыкновенной бдительности духа. Речь мудрого стратега тоже должна быть блеклой, уклончивой, «пресной» (выражение Лао-цзы). Она не должна никого задевать, создавать неловкость в отношениях. Не слово, а словом очерчиваемое безмолвие — вот оружие сановника-стратега, который изъясняется недомолвками, намеками, иносказаниями, всегда угождая своему правителю, апеллируя к его тайным желаниям.

Стратегическое поведение в древнем Китае было нацелено на то, чтобы подчинить партнера или даже собственного господина своей воле незаметно для него и более того — поддерживая в нем уверенность в том, что он действует самостоятельно. Мастер стратегического общения только следовал влечениям и помыслам своего визави, которые он сам же и провоцировал. Ему полагалось обладать как бы духовным видением, позволявшим прозревать «семена» всех явлений и потому упреждать события. Невыразимость этого знания, его недоступность формализации как раз и делала его в высшей степени практичным.

Отношения правителя и мудрого отшельника/министра продолжали оставаться центральной коллизией государственной политики в ханьской империи. Императоры регулярно издавали указы о поиске и привлечении на службу образованных и нравственно безупречных кандидатов и за наиболее известными из них посылали свои экипажи. Появились собрания жизнеописаний — по жанру, скорее, своеобразный мартиролог — такого рода «возвышенных мужей».

Последовавшее за гибелью Ханьской державы оформление сословия служилой знати, а впоследствии бюрократизация методов отбора чиновников лишили тандем государь-советник его прежней значимости. В средневековых империях авторитет правителя удостоверялся уже лояльностью бюрократии, а в вопросах духовной жизни признанием со стороны предводителей буддийских и даосских общин. Конфигурация власти в империи стала напоминать известную в православии концепцию «двух светильников» и «симфонии» светской и духовной власти. Так власть в китайской политической традиции находила основание в собственном отражении, причем ее светское измерение захватывало и массы «народа». Отношение между внутренней и внешней сторонами власти в Китае, как вообще в китайской традиции, имело характер антиномического сопряжения и притом в разных его видах, как засвидетельствовано изречением Лао-цзы: «мудрый сглаживает свой блеск и уподобляется своему праху».

Политика в Китае, будучи производной от ритуала, основывалась на двух главных принципах ритуального действия: во-первых, она была выражением высшей целостности бытия или «великого единства» (тай и), «полноты» (цюань), «всеединства» (тун) всего сущего; во-вторых, она предполагала не просто продолжение заданных норм жизни, но их постоянное возобновление, которое превосходило хронологию. Как раз по этому поводу Конфуций говорил, что в его мировоззрении все «пронизано одним». Оттого же китайские государственные мужи всегда занимались реформами, но называли их обновлением. Эти два полюса традиционной политики сходились в точке «центрированности» (чжун) или «разумной связности» (ли) в человеческих делах, она же точка абсолютной функциональности, «неисчерпаемой пользы» не просто отдельных вещей, но самой вещности вещей — бесконечной в своей вездесущей конечности. Внешним выражением «центрированности» была гармония, согласие (хэ) мировых сил, которому соответствовал взаимный переход всех вещей друг в друга. Поэтому действие власти уподобляли правильно настроенным весам: управление было призвано обеспечить равновесие всех общественных сил и тенденций.

Сын Неба не смотрит, а видит, не слушает, а слышит, не думает, а знает, не делает, а все свершает. Подобно куску земли покоится он на своем сидении, и мир послушен ему, как если бы составлял с ним одно тело. Вот что такое Великое Тело.

Сюнь-цзы, III в. до н. э.

Политика в китайском понимании имела свою структуру, которая определялась характерным для китайской мысли преломлением всеобщности Великого Пути в конкретность практики. Наиболее четко эта тема выражена в «Даодэ-цзине», где говорится, что из первозданной цельности бытия, уподобляемой в тексте «неразделанному дереву» (пу), человек выделывает «сосуды» (ци), обладающие определенными качествами и статусами. Так, по Лао-цзы, устанавливается порядок чинов в государстве. Разделка «первозданного дерева» не отменяет его существования и даже возможности его применения в политической практике. Мудрый правитель, говорит Лао-цзы, не вторгается в предметность человеческого мира и позволяет людям «устраиваться (букв. „превращаться“) самим», но он «смиряет» тех, кто одержим корыстными желаниями, не чем иным, как «цельностью неразделанного дерева», т. е. первозданным всеединством и полнотой бытия. Очевидно, политика в китайском понимании должна обеспечивать сосуществование «разделки цельности» в человеческой практике и возвращения к ней в моменте духовного пробуждения. Таков смысл Срединного Пути. Указанная двойственность отчасти выразилась в извечном противостоянии конфуцианской озабоченности мирскими делами и даосского «недеяния». Впрочем, в конфуцианской традиции она дает о себе знать в различии между «мудрецом внутри» и «правителем снаружи». А даосские авторы, напомним, проводят различие между «владыками» (ди) и «царями» (ван). Первые пребывают в блаженном забытьи, а мир «устраивается сам». Вторые занимаются устроением жизни для других.

Интересно, что слово «политика» в современном китайском языке составлено из двух традиционных терминов, которые условно переводятся здесь как «выправление» (чжэн) и «поддержание в порядке» (чжи). Первое понятие предполагает основанное на расчете воздействие извне, второе противопоставляется беспорядку, смуте (луань) и означает сокрытое, проистекающее из внутреннего совершенства выправление жизненного порядка изнутри. В военном каноне «Сунь-цзы» сказано, например, что мудрый полководец «покоен и потому непостижим, прям, и потому водворяется порядок». Неясно, относится ли упомянутый порядок к самому военачальнику или к его окружению. Эта размытость границы между внешним и внутренним измерениями практики хорошо характеризует китайский менталитет с его тяготением к «недвойственности», или двуединству вещей. Совместность раздельного и есть та точка трансформации, в которой вещи преображаются в надвременный тип, «восполняют себя» и обретают вечносущее качество.

Очевидно, что предметность мира и его «неразделанная» цельность не могут быть связаны какими-либо формальными отношениями. Они существуют в обоюдной оставленности или, если угодно, свободной совместности. Их близость отмерена их отдаленностью друг от друга. Мудрый, говорит Лао-цзы, «смиряет свой блеск и уподобляется своему праху». Тенденции к опредмечиванию мира и возвращению к его цельности не могут ставить границу друг другу. Оба полюса «внезапно» переносятся друг в друга в пределе своего существования, и это составляет «тайну» (сюань) или «чудесную утонченность» (мяо) их отношений. В конечном счете духовной просветленности в китайской традиции соответствовали не просто вещи, но сама вещность мира, предельная конкретность опыта — единственная реальность, недоступная ни мышлению, ни ощущениям.

Теперь обратимся к китайскому понятию экономики (цзинцзи). Оно тоже является неологизмом и составлено из двух традиционных терминов. Первый из них, цзин, сперва означал основу ткани, затем употреблялся в значении «канон», а позднее в сочетании со словом «мир/поколение» обозначал нечто вроде «удержания основы» в потоке времен. Иногда на него переносили известную нам двойственность действия и недеяния, как поступил, например, ученый XVI в. Ван Цзи, который, ссылаясь на Лао-цзы, проводил различие между теми, кто «извлекает выгоду из занятия насущными делами», и тех, кто «извлекает пользу из отсутствующего». Второй термин в словосочетании «экономика» означал приводить к завершенности, полноте существования и в этом смысле обеспечивать людям достаток. Еще Конфуций называл высшей доблестью «щедро подавать людям и всем помогать». Перед нами характерный для китайской лексики бином, в котором вторая часть является как бы выводом из первой.

Проясняй ясность взгляда до узрения мельчайшего, вовремя оборотись вспять и стань причастен пружине. Небесный путь вернется к человеку, и тот будет его гостем. Будь покоен ко времени, и Небо-Земля тебе воздадут. Когда в момент, требующий покоя, нет покоя, в государстве не будет порядка. Если же покоен не ко времени, Небо-Земля отнимут.

«Каноны Желтого владыки». IV в. до н. э.

В отсутствие религиозных запретов, регулирующих жизненный опыт, духовные качества последнего могли сливаться с биологической данностью жизни. Отсюда здравомысленный, соматически ориентированный практицизм китайской культуры при всей утонченности ее смыслов. В этом, как уже говорилось, таилась опасность отождествления небесных эмпирей и земной эмпирии, и она в конце концов сыграла роковую роль в судьбе китайской цивилизации. Борьба за сохранение памяти символической глубины опыта составила смысл истории китайской культуры и китайской политики в частности.

С самого начала цели политики в Китае ограничивались повседневными, чисто житейскими потребностями. Их основополагающий перечень содержится в главном китайском каноне «Чтимая Книга», где говорится о «восьми государственных делах»: первое — пища, второе — товары, третье — жертвоприношения, четвертое — общественные работы, пятое — просвещение, шестое — суд, седьмое — прием посланников, восьмое — войско.

Вполне естественно, что в огромной земледельческой империи власти считали своей первейшей обязанностью заботу о крестьянстве — главной опоре государства в старом Китае. «Земледелие — корень, торговля и ремесла — ветви», — гласил традиционный девиз имперской политики. К тому же практичные китайцы были убеждены, что люди способны учиться и совершенствоваться, только если в доме есть достаток. В знак уважения к земледельческому труду император, как «первый пахарь» империи, в ознаменование начала полевых работ ежегодно совершал обряд проведения первой борозды на специальном ритуальном поле (пахоту заканчивали его сановники). Императрице отводилась роль покровительницы шелкоткачества.

Шестнадцать наставлений народу от императора Канси. XVII в.

1. Цените превыше всего почтительность к старшим и уважение к братьям, чтобы поддержать основы отношений между людьми.

2. Выказывайте радушие к родственникам, чтобы укрепить согласие в семье.

3. Крепите мир и спокойствие в родной округе, чтобы не дать разрастись ссорам и обидам.

4. Помните о важности землепашества и разведения тутовника, чтобы обеспечить себя пищей и одеждой.

5. Будьте бережливы и благоразумны, чтобы не растратить понапрасну свое состояние.

6. Поощряйте обучение в школах, чтобы поддержать традицию учености.

7. Чурайтесь нечестивых мыслей, чтобы не дать погибнуть праведному Пути.

8. Разъясняйте законы, чтобы просветить невежественных и упрямых.

9. Подавайте пример должного поведения и вежливости, чтобы улучшить нравы и исправить обычаи.

10. Усердно занимайтесь предписанным вам делом, чтобы сбылись чаяния людей.

11. Наставляйте младших, чтобы отвратить их от зла.

12. Преграждайте путь клевете и злословию, чтобы защитить честных и правдивых.

13. Не укрывайте в домах дезертиров, чтобы не разделить с ними уготовленного им наказания.

14. Платите исправно подати и налоги, чтобы не подвергнуться наказанию за неуплату государственных сборов.

15. Объединяйтесь в общины и стодворки, чтобы воспрепятствовать воровству и разбою.

16. Устраняйте вражду и гнев, чтобы явить воочию ценность человеческой жизни.

В истории Китая усиление центральной власти неизменно сопровождалось попытками «выравнять соотношение людей и земли», т. е. обеспечить оптимальное использование угодий в государстве. С древности имелись идеальные образцы землепользования, согласно которым средняя крестьянская семья должна была владеть 100 му пахотной земли, приусадебным участком и посадками тутовых деревьев. Правительство взимало налог зерном (по традиции он составлял десятую часть урожая) и шелковой пряжей. Податные люди империи отбывали трудовые повинности, связанные со строительством и ремонтом оросительных каналов, дамб, крепостей, дорог и т. п. Пахотные наделы подлежали регулярным переделам, а приусадебные участки закреплялись за каждым двором навечно. Центральная власть вела тщательный учет населения, регулярно составлялись списки налогоплательщиков и земельный кадастр.

Поощрение земледелия в китайской империи не преследовало цели экономического роста. Задачей правительства, согласно известной заповеди Конфуция, было лишь обеспечение насущных жизненных потребностей людей, тогда как богатство и тем более всякое расточительство осуждались. Бережливость и даже демонстративная бедность были возведены в ранг государственной добродетели, так что культ бедности, насаждавшийся в КНР в годы «культурной революции», — явление вполне традиционное для китайского общества. В широком же смысле правительственная политика была направлена на обогащение государства и преследовала цель не допустить чрезмерного обогащения частных лиц. В сущности, она диктовалась стремлением иметь послушных и притом доверяющих власти подданных. Как сказано в древнем трактате «Гуань-цзы», народ не должен быть слишком богат или слишком беден, ибо «слишком богатых нельзя заставить служить, слишком бедные не имеют стыда».

Позиция властей объяснялась, помимо прочего, традиционным для Китая представлением о том, что природных ресурсов и произведенных товаров на всех не хватит и поэтому государство должно само распределять материальные блага «по справедливости». Соответственно, император считался верховным собственником всех земель и всех богатств земных недр. Поэтому государство стремилось удержать в своих руках монополию на разработку природных ресурсов — соли, руд, драгоценных металлов и камней и пр., производство чая, вина, шелка, взимание торговых пошлин и т. п. В этом пункте фискальные интересы казны вступали в противоречие с политикой поддержки земледельцев, ибо торговля в старом Китае способствовала обнищанию крестьян и упадку земледелия. Но в истории Китая роль торгового капитала неуклонно возрастала. В последние его столетия денежные поступления от торговли уже составляли более половины взимаемых налогов.

От Сына Неба до последнего простолюдина основа всего — совершенствование себя.

«Записки о ритуале». III в. до н. э.

В целом экономическая политика имела целью установление оптимального соотношения различных сфер общественного производства и потребления, что именовалось идеологами имперской традиции «великим выравниванием» (тайпин) или достижением «равновесия корня и ветвей». Эта, по существу, компромиссная формула отобразила главенствующее значение регулятивной функции власти. Но попытки двора поддержать «равновесие» в общественном хозяйстве неизменно оканчивались неудачей: с течением времени двор оказывался в слишком большой зависимости от денежной экономики, социальная база власти сужалась, обострялись противоречия внутри правящих верхов, что приводило к социальному взрыву и смене царствующего дома. Однако новая династия повторяла путь предшествующей.

Еще Конфуций говорил, что совершенствовать себя нужно для того, чтобы люди жили в покое. Власти империи любили рассуждать о том, что народ — «корень государства», а государство — главный воспитатель народа. Во все времена на жителей Поднебесной обрушивался водопад объявлений, указаний, призывов и приказов властей на все случаи жизни. Государственная пропаганда едва ли вызывала восторг в народных массах, но без этой нестихающей агитации еще и сегодня средний китаец, наверное, почувствует пугающую пустоту в своей жизни.

Уже можно было заметить, что политика в Китае включала в себя два уровня: первичную цельность или «великое единство» бытия, не допускавшие внешнего, насильственного воздействия, и предметный мир, допускавший субъективное и целесообразное действие. Эта оппозиция уже известна нам по «Даодэ-цзину», где «цельный ствол» (пу) противопоставляется орудиям, которые определяют порядок чинов в государстве. Существуют и другие формулы этой антиномии, например, различие между тем, что «выше форм» (таково Дао), и мира «ниже форм», т. е. вещей. В эпоху классической древности появились мыслители, которые попытались связать эти два измерения и в результате получить практическую программу управления. Позднее их отнесли к школе так называемых законников (фа цзя).

Закон в Китае не был основополагающей категорией политики. Он был призван не определять права или статус, а исправлять непокорных и не имел морального содержания. Правитель стоял выше закона и был волен изменять его по своему усмотрению, хотя делал это в силу своего «правильного» знания и в соответствии с изменяющимися обстоятельствами. В идеале законы должны были полностью регламентировать жизнь подданных и исключить любую инициативу с их стороны.

При разумном государе отправление наказаний в государстве проистекает не из гнева правителя, а жалование наград не зависит от милости правителя. Те, кто подвергаются наказанию, не ропщут на правителя, ибо они своими преступлениями заслужили его. Те, кто удостаиваются награды, не чувствуют благодарности к правителю, ибо они заслужили ее своими достижениями. Поскольку люди знают, что наказания и награды устанавливаются сами собой, они со всем усердием выполняют свои обязанности и не чувствуют себя обязанными государю. Во дворе, заросшем травой, не видно следов. В тщательно возделанном поле не видно сорняков. Наилучший правитель — тот, о котором люди знают только то, что он существует.

«Хуай Нань-цзы». II в. до н. э.

Законники различали две категории законов или, как они говорили, две «рукоятки власти»: наказание за проступки и поощрение за заслуги. Наказания должны быть тяжелы, а награды незначительны, ибо, по убеждению законников, люди вследствие своей алчности будут усердно трудиться даже ради маленькой выгоды. Нужно только добиться того, чтобы и наказания, и поощрения были неотвратимы для каждого, а подлинное благодеяние государя — его полная беспристрастность.

Средством исполнения законов были специальные процедуры или буквально «искусство» (шу), имевшее целью установление всестороннего контроля правителя над государственным аппаратом. Оно выросло из идеи соответствия наказания совершённому преступлению (син-мин), известной, по крайней мере, с VI в. до н. э., и включало в себя критерии беспристрастной оценки заслуг каждого чиновника, а кроме того предусматривало возможность для правителя иметь полное знание о намерениях своих министров, оставаясь непостижимым для них. «Техника» правления противопоставлялась законниками пустословию свободных философов. Очевидно, что она равно чужда и мотиву морального влияния правителя-мудреца, о которой законники вовсе не упоминают.

В сочинениях законников перечисляются шесть видов «искусства управления»: на первое место ставится способность «прозревать мельчайшее», т. е. семена грядущего; далее следуют способности понимать ситуацию, действовать вовремя, принимать решение, соответствовать переменам, поощрять добро и искоренять зло. Но на первом месте стояла оценка деятельности чиновников на основании соответствия их заслуг занимаемой должности. Это положение навсегда осталось краеугольным камнем китайской бюрократии и уже в древности приняло вид регулярной аттестации служилых людей по многим показателям. Та же методика контроля предполагала определение соответствия претензий чиновников на ту или иную роль в администрации и их реальных достижений. Правителя учили определять способности своих советников, давая им задания, а потом требуя от них отчета о том, как выполнено его поручение. Ту же роль выполняло «сопоставление слов, произносимых в начале и в конце» какого-либо предприятия.

Если государственные законы должны быть ясны и понятны для всех, то правитель, согласно принципам управленческого искусства «законников», должен быть непроницаем и загадочен даже для его ближайшего окружения. Акцент на секретности отправления власти отражал общее усложнение и профессионализацию знания в зарождавшейся тогда бюрократической системе управления.

Говоря о критериях достоверности оценки событий, законники тоже обращались к повседневной практике: свойства вещей можно узнать, только используя их в деле. Вот пример такой процедуры: один философ успешно обосновал перед своими коллегами известный софизм «белая лошадь — не лошадь», но, когда он проезжал на своей белой лошади таможенную заставу, ему пришлось заплатить пошлину, взимаемую с конных путешественников. Факты, могли бы сказать по этому поводу апологеты управления при помощи законов, — упрямая вещь. А в самом факте, можно добавить сегодня, самое важное — тот, кто его устанавливает.

В государстве законников правитель должен позволить своим министрам действовать, но лишь при условии, что он сохранит за собой прерогативу оценки их деятельности. При этом чиновники должны действовать строго в пределах их компетенции, так что усердие не по чину заслуживает наказания. Разумный правитель, утверждали законники, всегда знает больше и строит более изощренные планы, чем любой из его советников, потому что он умеет выслушивать мнение каждого из них в отдельности, а потом сопоставлять их и оценивать их достоверность. Он умеет «читать сердца» подчиненных и обладает «упреждающим знанием», которое позволяет ему разрушать замыслы придворных интриганов еще до того, как они воплотятся в действия. Он не имеет или, по крайней мере, не выказывает пороков и пристрастий, а потому не дает повода своим сатрапам поймать его на какой-нибудь слабости. Поощряя среди советников взаимную слежку и доносительство, он создает в администрации атмосферу всеобщей подозрительности и страха. Подобные приемы, надо заметить, широко применялись на протяжении всей последующей истории китайской государственности.

В целом «искусство властвования» у законников означает принципы и административные процедуры, которые обеспечивают взаимосвязь кодов власти и их эффективного применения. Между тем «техника власти» в своем пределе превращается во власть техники и в этом качестве становится третьей ипостасью законнической идеи власти — всеобщим «господством». Правда, быстрый крах империи Цинь Шихуанди, попытавшегося компенсировать неэффективность его административной формалистики грубым насилием, заставил позднейших знатоков искусства властвования сдержаннее отнестись к доктрине законников. «Искусства управления не являются великой основой доброго правления», — говорится, например, в трактате раннеханьского времени «Хуай Нань-цзы». В другом позднем даосском сочинении, «Вэнь-цзы», действенность «искусства» ставится в зависимость от обладания Путем. Правителю, не понимающему пользы смирения, говорится там, не помогут даже самые изощренные приемы манипулирования подчиненными. В дальнейшем по мере консолидации бюрократического аппарата привлекательность «искусства правителя» постепенно снижалась.

«Техника власти» в своем пределе превращается во власть техники и в этом качестве становится третьей ипостасью законнической идеи власти, которую можно условно назвать всеобщим «господством», силой обстоятельств или потенциалом ситуации. Это наиболее самобытное и наименее понятное для европейского читателя понятие китайской политической мысли. Впервые оно систематически употребляется в военном каноне Китая «Сунь-цзы», где обозначает исподволь наращиваемый искусным полководцем стратегический потенциал обстановки, который обеспечивает победу в военном противоборстве как бы естественным образом, без видимых усилий. Этот потенциал реализуется в одном стремительном выпаде, который «наносится накоротке» и нацелен в самую уязвимую точку позиции неприятеля.

В школе законников о важности обладания «господством» для статуса государя впервые заговорил философ Шэнь Дао, о котором в книге «Чжуан-цзы» сообщается, что он призывал «отбросить знания, презреть собственные мнения и следовать неизбежному». Этот квиетизм причудливо сочетался у Шэнь Дао с утверждением о том, что могущество правителя проистекало просто из его господствующего положения, ведь людям свойственно повиноваться власти даже без принуждения. Даже мудрейший из царей, рассуждали законники, не смог бы никого подчинить своей воле, если бы не сидел на царском троне. Поэтому правитель должен всегда блюсти свое царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не вмешиваться в дела управления, дабы не уронить свой авторитет. Дракон только тогда настоящий дракон, когда он скрывается в облаках. А стоит ему лишиться облачного покрова, и он будет выглядеть жалким червяком. «Могущество власти» законники неизменно противопоставляли нравственному влиянию. Они настаивали на строгом соблюдении дворцового этикета, подчеркивавшего приниженное положение министров: земные поклоны перед царским троном, запрет упоминать личное имя государя и смотреть ему в лицо и пр.

Вообще говоря, законники предлагали различать два вида «силы обстоятельств»: ту, которая происходит «от Неба» и не контролируется людьми, и ту, которая создается и используется людьми. Воспитательная сила мудрых царей древности, по их мнению, относилась к первому типу. Однако полагаться на него было бы безрассудно, ибо Небо рождает великого мудреца лишь раз в пятьсот лет. Вырабатывая рецепты управления государством, нужно исходить из того, что власть большей частью находится в руках человека средних способностей, который должен насаждать и оберегать свое господство. Здесь законникам могла пригодиться отмеченная выше способность ритуала фабриковать власть. Но этот путь размышления был для них закрыт, поскольку они считали человека неисправимо дурным и корыстным существом, неспособным принять общее течение жизни.

В выдвинутой законниками утопии «органического деспотизма» в искаженном, часто почти карикатурном виде отразились многие черты классического представления о политике как силе морального или просто жизненного воздействия, укорененной в непостижимой целостности бытия. Эта утопия не выдержала того испытания практикой, к которому обращались сами законники. Но многие элементы их техники управления и контроля над государственным аппаратом вошли в плоть и кровь китайской политической культуры и со временем были усовершенствованы. К мерам, предложенным в древности, добавились тщательно разработанная система взаимного сдерживания различных фракций бюрократии, институт цензоров и даже органы тайного сыска в администрации, и многое другое. Акцент на проверяющих органах и тайной слежке сохранился и в современном Китае.

Китайцы, как уже говорилось, называли свою страну Срединным государством, и правители Китая полагали, что владеют центром мира. Естественно, владыки Срединной империи были убеждены в том, что они призваны распространить свою власть по всей Земле. Однако им приходилось делить мир на две части: собственно Срединное государство, где «рождаются мудрые мужи», и окраинные земли «варваров», где люди не ведают благоразумной середины и имеют «сердце дикого зверя». В результате отношение имперских властей к «варварам» отличалось известной двойственностью. С одной стороны, к этим получеловекам относились с нескрываемым пренебрежением. Власти Китая всякое посольство рассматривали как признание чужеземцами вассальной зависимости, а дары посольств считали данью. С другой стороны, владыке Поднебесного мира следовало оказывать милость всем существам на земле, тем более что, как гласила китайская поговорка, «в пределах Четырех морей все люди — братья» (в оригинале сказано «старшие и младшие братья», поскольку иначе по-китайски сказать нельзя).

Земли Китая находятся в средоточии того, что освещают солнце и луна, и потому всё живое произрастает здесь в полноте своих свойств. Люди здесь по натуре уравновешенны и добры, почвы плодородны, растительность разнообразна. Посему здесь рождаются на свет великие мудрецы. Земли же варваров расположены по краям, и жизненные свойства вещей там ущербны. А потому в их владениях не рождаются мудрые мужи.

Бань Гу. «История династии Ранняя Хань». I в. н. э.

Оттого при китайском дворе иноземных послов встречали высокомерно, но милостиво. Гости должны были исполнить перед императором ритуал «троекратного коленопреклонения и девятикратного простирания ниц», а владыка Поднебесного мира со своей стороны задавал им один-два формально-вежливых вопроса, например: «Здоров ли был ваш повелитель, когда вы отправлялись сюда?» На этом аудиенция заканчивалась, и послы, получив в ответ щедрые подарки, уезжали восвояси.

Бывало даже, что обитатели далеких стран наделялись теми же добродетелями, которые делали честь жителям Срединной империи. Так древние китайцы представляли себе, например, жителей Римской империи, которую в Китае окрестили государством «Великая Цинь». Китайские хроники первых столетий нашей эры сообщают, что по своим манерам и даже… внешности жители Великой Цинь не отличаются от китайцев, что экипажи, флаги и почтовые станции в этой стране сходны с китайскими, а ее обитатели столь же трудолюбивы и добродетельны, как подданные Сына Неба.

Послы из дальних стран. Фрагмент фрески эпохи Тан

В Средние века из стран Западных морей в Китай приезжали главным образом персидские и арабские купцы, основавшие свои колонии в крупнейших портах Срединной империи. Пышные, чувственные женщины из Средней Азии и Персии производили сильное впечатление на тогдашних китайских поэтов. В те времена китайцы считали выходцев с Запада людьми корыстными и лукавыми, но жизнерадостными и добродушными — новая версия образа диковатого чужеземца.

С эпохи Сун воинственные кочевники давали китайцам мало поводов для романтизации детей природы. А позднее, в XVI в., у ворот Срединной империи появились европейцы (главным образом португальцы), тоже не внушавшие китайцам доверия из-за их устрашающего облика и ненасытной алчности. К европейцам ученые люди Китая отнеслись поначалу так же, как и ко всем прочим «варварским» народам: их либо считали дикарями, либо (если они обнаруживали ученость и знание китайской мудрости) почитали как китайских книжников, вплоть до того, что миссионеров-иезуитов, освоивших премудрость канонов, стали называть «западными конфуцианцами».

Порою соседние народы на Севере усиливались настолько, что китайским императорам приходилось признавать их равенство и даже превосходство над собой. Выход был найден в практике заключения «договоров о родстве», согласно которым правитель Китая мог признать себя «младшим братом» или даже «племянником» вождя кочевников. Случалось и так, что на территории Китая сосуществовали два или три больших государства, и тогда их правители могли поддерживать между собой фактически равноправные отношения.

Наш род возвысился в Восточных землях и в каждом поколении имел достойных правителей. Он взял под свое покровительство множество племен и принял от Неба беспредельную милость. Он избавил род людской от тягот и побудил всех живущих на Земле, чужеземцев и китайцев, чтить своих родителей. Поскольку наша династия получила Небесное повеление на царствие и явила свою добродетель, распространив свои милости на всех людей без пристрастия, как можно восставать против нее только потому, что она не китайская?

Император Юнчжэн. 1727 г.

В позднее Средневековье появилась еще одна, более практичная концепция внешней политики, согласно которой варвары тоже могут иметь свои государства, поэтому нужно жить с ними в мире, когда они миролюбивы, и давать отпор, когда они нападают. В XVII в. ученый Ван Фучжи уже сравнивал человеческие общества с муравейниками, каждый из которых имеет собственный уклад жизни. Позднее подобные идеи, долгое время несшие на себе покров имперского культуроцентризма, дали толчок развитию националистической идеологии.

Только после свержения монархии в Китае утвердились современные принципы международного права и внешней политики, хотя рецидивы традиционного настороженно-церемонного отношения к иностранцам сохраняются в китайском обществе по сей день.

По китайским представлениям, всей полнотой власти на всей Земле обладал император — «Единственный человек», как с древности он официально именовался, или, по-другому, Сын Неба, выступавший средоточием мировой жизни, посредником между Небесами и Землей. Все проявления его власти и, в сущности, вся его жизнь наделялись священным смыслом; каждый его жест и каждое слово навевали присутствие торжественной тайны. А в результате вполне земной быт императора под кистью придворных летописцев преображался в картины небесного бытия. При ближайшем рассмотрении оказывается, что многие символические атрибуты императорской власти были выдуманы по случаю придворными церемониймейстерами.

В реальной жизни китайцы без труда отделяли личность императора от олицетворяемой им «идеи» вселенского порядка. Историки старого Китая могли без особого риска для себя объявлять правителей прошлого бездарями и глупцами именно потому, что ничтожество отдельных августейших особ лишь ярче оттеняло символическое величие их власти. По той же причине можно было без вреда для государственных традиций свергнуть царствующую династию и даже лишить жизни правителя, что часто и происходило на практике: из двухсот восьми императоров китайской истории почти треть умерли насильственной смертью.

Как первый мудрец империи, где правили ученые-чиновники, император был обязан всю жизнь учиться. В Китае с древности существовала должность учителя государя, и этот человек был единственный из смертных, кому Сын Неба оказывал почести. Для будущего императора учеба начиналась уже в раннем детстве. К шести годам ему полагалось знать наизусть азы конфуцианских канонов и кое-что из классической поэзии. Каждое третье занятие (а занятия обычно были ежедневными) молодой правитель должен был демонстрировать вновь приобретенные знания. В зрелом возрасте государь был обязан слушать лекции и беседовать с учеными мужами в специальном павильоне дворца — так называемом Каноническом Зале.

Утренние часы обычно отводились дворцовым аудиенциям, где император восседал на высоком троне поверх голов своих придворных, отчего само обращение «Ваше величество» в китайском языке означало буквально «подножие трона». Смотреть на него было непростительной дерзостью. Для аудиенции император надевал парадное платье, украшенное извивающимся драконом о пяти когтях. Халаты императора были желтого цвета — цвета золота и земли; по традиции их полагалось иметь 12 штук. Цинские императоры обычно надевали на ноги белые носки и черные кожаные туфли, отороченные синей тканью. Вместо короны они носили украшенный драгоценными камнями высокий головной убор, который по форме напоминал шапки чиновников древних времен. Был у них и скипетр — хрустальный или яшмовый жезл, который назывался жуи и символизировал исполнение желаний.

Особое значение придавалось императорским печатям, которыми скреплялись все указы. Печати слыли символом Неба, и в эпоху Мин их насчитывалось у государя в общей сложности 24 (из них основными считались девять — число, символизирующее пик силы ян). Главная печать, сохранившаяся от времен Танской династии, называлась «Императорское сокровище для поклонения Небу» и употреблялась только при жертвоприношениях Небу и Земле. Вторая по важности печать — «Императорское сокровище» — использовалась в рескриптах государя.

Поднебесный мир не принадлежит одному человеку. Силы инь и ян рождают все вещи в мире с равной щедростью, роса и дожди оплодотворяют всё живое на земле с равной добротой, вот почему правитель не должен выказывать благоволения отдельным людям. Повар готовит блюда, но сам не ест приготовленные им кушанья. А если он ест их, его нельзя считать хорошим поваром. Так и правитель не должен позволять своим чувствам влиять на его решения. Он будет воистину великим государем, если накажет злых и приблизит к себе добрых.

«Вёсны и осени господина Люя». III в. до н. э.

Тело Сына Неба считалось настолько священным, что императору не подобало надевать стираную одежду. Благодаря подробным записям дворцовых служителей известно, например, что в XVIII в. император Цяньлун менял нижнее белье в среднем каждые две недели. А вот император Минской династии Юнлэ заявлял, что мог бы менять белье по десять раз в день, но предпочитает ходить в старом и не мыться, чтобы «не смывать свое счастье». В начале XIX в. император Даогуан, известный своей бережливостью, ходил в латаной одежде, и его придворные тоже стали пришивать заплатки на свои парадные костюмы.

За здоровьем августейшего владыки в ту же эпоху Цин наблюдали 15 старших и 40 младших врачей, 30 помощников и 30 служащих. Все приготовленные лекарства первым пробовал на себе личный лекарь императора. Неудачное лечение каралось тяжкими наказаниями, что не стало помехой многочисленным в китайской истории случаям отравлений императоров, не угодных могущественным царедворцам.

Что касается императорского стола, то и здесь существовала своя символика: государю полагалось вкушать яства, которые «соответствуют сезону», и притом в определенном составе и числе. Считалось, что императору следует каждый раз подавать ровно сто блюд, но в действительности лишь раз в году, на Новый год, меню праздничного банкета состояло из 99 блюд, причем половину составляли десерты. Ел император, как правило, в одиночестве. Церемониальная сторона императорской кухни всегда была чистой формальностью, и питались китайские государи сообразно личным вкусам и привычкам, нередко самыми обыкновенными кушаньями. Например, завтрак императора Цяньлуна 12 июня 1754 г. включал в себя мясо курицы и утки с бобами, птичьи гнезда с копченой дичью, бульон, цыплят с капустой, мясные шарики, свинину копченую и соленую, манты, медовый пирог, маринованные огурцы, рис и суп из фазана. После столь обильного завтрака Цяньлун до вечера уже ничего не ел, кроме фруктовых пирожных.

Начиная с эпохи Хань каждый император устанавливал девизы своего царствования, по которым и вели счет лет придворные хронисты. При династиях Мин и Цин государи уже не меняли свои девизы царствования. После смерти правитель был известен в истории по храмовому имени, которое в известной степени отражало его прижизненные заслуги и включало в себя слово «предок» (цзу, цзун, ди). Поминать личное имя императора считалось великим святотатством, так что иероглифы, входившие в государево имя, намеренно писали в искаженном виде.

Тронный зал в личной резиденции цинских императоров

Дворец императоров династий Мин и Цин в Пекине сохранился почти целиком, и он совсем не похож на величественные здания, принадлежавшие европейским монархам. Он представляет собой комплекс небольших построек, разбросанных на обширной территории. В планировке этого комплекса есть определенный порядок, но последний не нарушает живой асимметрии композиции.

В южной части доминируют три тронные палаты для официальных церемоний. Здесь, на широкой площади перед одним из тронных залов, рядами, соответственно их рангу, выстраивались чиновники на императорских аудиенциях. Личная резиденция государя тоже включала в себя три тронных зала, но идеи и ценности, выраженные со всей торжественностью в публичных зданиях, получили здесь камерное звучание.

Дворец китайских императоров — это именно ансамбль, пространство контрастов и созвучий. Каждая его деталь имеет в нем как бы своего двойника, свой перевернутый образ, поэтому в нем нет фиксированного центра, и ни одна его часть, ни одно здание не довлеют над другими. По той же причине каждое строение имеет свою индивидуальность и свое поэтическое название. В сущности, главным принципом пространственной среды дворца является ритмическая пауза; все строения в ней составляют одно целое со своим фоном и как бы изливаются в пространство. Мосты, ворота, галереи, дорожки — все знаки перехода, перемещения — не менее заметны и важны здесь, чем сами здания.

Дом вселенского монарха как бы расползается, растекается в пространстве и… теряет себя в нем. Величие китайского Сына Неба было истинно «небесным», незаметным для взоров его земных подданных. Средоточие Срединной империи остается чисто внутренним, сокровенным. Оно всегда таится где-то на грани видимого; чтобы его узреть, надо отрешиться от наличного опыта. Этот «Запретный город» Поднебесного мира был в конце концов только поводом для открытия «Небесного града».

Заметим, что уклад жизни императоров требовал от них постоянных перемещений по территории дворца. Ведь за стенами резиденций находились покои членов семьи и многочисленных наложниц, культовые и административные здания, места увеселений и даже личный кабинет. Большую же часть года китайские государи вообще предпочитали проводить «в отъезде» — в летнем парке по соседству с дворцом.

Одним из главных атрибутов власти Сына Неба был большой гарем. По преданию, уже сын прародителя китайской цивилизации, Желтого владыки, имел одну законную супругу и трех наложниц. Наличие у правителя четырех жен стало в Китае — как и в странах исламского мира — нормой дворцовой жизни. Четыре жены императора символизировали, по мысли придворных книжников, четыре стороны света и четыре времени года, а вместе с государем составляли священное число пять: пять стихий, пять цветов, пять вкусовых ощущений и т. д. С этой точки зрения, императорский гарем являл собою прообраз универсума. Согласно более позднему и более экстравагантному разъяснению, императорская семья должна напоминать чайный сервиз, где одному чайнику сопутствуют несколько чашек. Впрочем, мудрый царь Шунь имел только три жены, а трижды три образуют девятку — пик мужской силы ян. Число же императорских жен при династии Ся должно было составлять 12 (тройка, умноженная на четыре). При династии Инь государю были приданы еще 27 (т. е. трижды девять) наложниц, так что теперь император обладал тридцатью девятью женами. Такое число жен объяснялось также тем соображением, что женский век заканчивается в сорок лет. Наконец, при династии Чжоу число обитательниц императорского гарема должно было равняться 120, и они были разбиты в общей сложности на пять разрядов. Верхнюю ступеньку занимала императрица, далее шли три «жены» (фу жэнь), девять «старших наложниц» (цзинь бинь), 27 «младших наложниц» (гу фу) и 81 «гаремная девушка» (ню жу).

При династии Тан организация императорского гарема приобрела свой окончательный вид. Официально здесь должны были находиться 122 женщины: одна законная супруга, четыре младшие жены (каждая из них имела особый титул), девять прислужниц императрицы, девять «ученых девушек» и три группы младших девушек гарема, каждая численностью 27 человек. Впрочем, есть сведения, что император Сюань-цзун, отличавшийся любвеобилием и подпавший под чары наложницы своего сына Ян Гуйфэй, одной из «роковых» женщин в китайской истории, держал в своем дворце 40 тыс. наложниц.

Что бы ни писали ученые авторы о символизме чисел в императорском семействе, действительный быт государева гарема имел на удивление мало общего с традиционными схемами мировой гармонии и даже принципами конфуцианской морали. Жестокое соперничество и ревность заставляли обитательниц гарема использовать все средства для достижения своей заветной цели — стать матерью наследника престола. Интриги, клевета, насильственное прерывание беременности, усыновление чужого ребенка по политическим мотивам (большое преступление по нормам конфуцианства) и даже убийство соперниц были частью повседневной жизни гарема.

Государственные чиновники без устали разоблачали пороки гаремного быта, хотя их протесты не в последнюю очередь объясняются тем, что обитатели гарема имели возможность оказывать на правителя куда большее влияние, чем даже высшие сановники двора, видевшие государя только на официальных аудиенциях.

Другой и, с точки зрения имперской бюрократии, наиболее вредной категорией обитателей «Запретного города» были евнухи, обслуживавшие гарем. История института царских евнухов теряется в глубине веков. Во всяком случае, евнухи имелись в царском дворце уже при династии Инь. С течением времени их численность неуклонно росла: в последние столетия китайской империи она превышала 10 тыс. человек. Немало людей по всей империи сами оскопляли себя в надежде попасть на службу во дворец. Евнухи возглавляли дворцовую гвардию и тайную полицию, дипломатические посольства и дворцовые мастерские. Некоторые императоры заводили у себя целые воинские подразделения из евнухов. Доверенные люди из числа гаремных служителей ведали финансами и торговыми операциями двора. Впрочем, среди евнухов существовала своя иерархия: немногие из них были близки к царствующей персоне, большинство же занимались черной работой и были в полном смысле париями дворцового общества.

Евнух. Рисунок XIX в.

Евнух, занимавший должность главного камердинера, ведал интимными встречами императора с его женами. В его ведомстве фиксировали каждую ночь, проведенную государем с императрицей, чтобы знать точную дату возможного зачатия. В последние несколько столетий встречи с наложницами устраивались следующим образом: вечером, по завершении ужина евнух подносил правителю серебряное блюдо, на котором лежали зеленые таблички с именами его любимых наложниц. Если император выказывал желание встретиться с кем-нибудь из них, соответствующий служитель гарема раздевал выбранную наложницу донага (дабы она не могла пронести в императорские покои оружие), заворачивал ее в накидку из птичьих перьев и на закорках переносил в императорскую спальню. Камердинер оставался у дверей спальни и через какое-то время выкрикивал: «Время истекло!» Если государь после третьего возгласа не откликался, камердинер входил в спальню и уносил наложницу, предварительно осведомившись, желает ли повелитель иметь от нее ребенка. Если ответ был отрицательным, принимались надлежащие превентивные меры. Считалось, что такой порядок не позволял императору сверх положенного предаваться сладострастию. Что же касается императрицы, то она считалась полновластной хозяйкой гарема, и император не имел права посетить какую-либо из наложниц без ее разрешения.

В большинстве своем евнухи были выходцами из бедных семей или инородцев, презираемыми служилой знатью, и могли уповать только на милости августейшего покровителя. Неудивительно, что императоры часто поручали своим доверенным евнухам важные государственные дела, особенно в области финансов. Это обстоятельство подогревало острую рознь между евнухами и имперской бюрократией, которая пронизывает всю политическую историю Срединной империи. Временами это соперничество выливалось в вооруженные столкновения. Например, в конце царствования династии Поздняя Хань евнухи полностью захватили в свои руки бразды правления. Крах Ханьской династии наступил после того, как в 189 г. дворцовая гвардия перебила всех евнухов, — а их было несколько тысяч.

В целом императорский гарем имел свой особый жизненный уклад со своими вкусами, манерами, обычаями, которые за стенами императорского дворца считали ненормальными и нездоровыми. Надо сказать, что дворцовые евнухи, как и царские наложницы, не слишком заботились о соблюдении конфуцианских заповедей: они могли иметь приемных детей и даже обзаводиться семьей.

Будучи одним из самых архаических государственных образований, китайская империя была в то же время одним из самых передовых государств древнего и средневекового мира. Дело в том, что китайцы с древности разработали принципы самого совершенного метода управления государством — управления посредством бюрократии — и с большим искусством претворили их в жизнь. Бюрократический характер исполнительной власти был оборотной стороной той оторванности государства от общества, которая сделала возможным сохранение в китайской государственности архаической религии рода.

Обезьяний чиновник. Народный лубок

Китайская теория бюрократии объявляла главным государственным приоритетом эффективность администрации. Соответственно, ее создатели рассматривали подданных империи как пассивное «население», полностью подконтрольное властям. Уже сам облик китайской империи с ес аккуратными квадратиками крестьянских полей, четкими прямоугольниками селений и городов, сетью дорог со стоящими на них на равном удалении друг от друга почтовыми станциями наглядно удостоверял «небесную планиметрию» имперской политики. В найденном археологами предписании чиновникам, изданном при первом китайском императоре Цинь Шихуанди, читаем: «В древние времена в народе существовали неодинаковые обычаи, и многое в них усиливало тяготы народа и мешало государству. Посему мудрые цари установили законы, дабы исправить помыслы своих подданных. Позднее появились служебные предписания, которые указывают народу праведный путь…». Далее местным чиновникам вменяется в обязанность искоренять «местные обычаи», а также «соблюдать все приказы и наказывать тех, кто пренебрегает ими».

В китайской империи не существовало понятия гражданского состояния и тем более гражданских прав. Ее подданные именовались туманным термином «добрый народ», и принадлежность к этой самой обширной категории населения определялась скорее отрицательно: к «доброму люду» причисляли тех. кто не был преступником или рабом и не имел таковых среди родственников. Впрочем, рабство не имело широкого распространения, и китайские законодатели всегда полагали, что раб имеет такое же право на жизнь, как свободный человек.

Еще в древности имперские власти, стремясь побудить своих подданных к усердной службе, ввели для них табель о рангах, насчитывавшую 20 ступеней. Свою иерархию имели и чиновники, разделявшиеся на девять разрядов (девятиступенчатая система рангов от «высшего из верхних» до «низшего из нижних» издавна применялась в Китае и для оценки имущественного положения налогоплательщиков); впоследствии число чиновничьих рангов возросло до 18. Ежегодно проводилась аттестация всех служилых людей, которая определяла их дальнейшую карьеру.

Если говорить конкретнее, бюрократическая концепция власти в Китае включала в себя следующие пункты:

1. Введение общих для всего государства законов и регламентов и строгое их исполнение.

2. Детальное разграничение обязанностей и компетенций всех подданных империи и в первую очередь государственных служащих.

3. Применение наград и наказаний в качестве средства контроля над подданными империи и привлечение на государственную службу наиболее достойных.

4. Учреждение эффективного надзора за соблюдением государственных предписаний.

Настойчивое применение правителями Китая этих принципов позволило со временем создать в стране гигантский бюрократический аппарат, который сумел обеспечить единство и стабильность столь же гигантской империи.

Государственные органы имели вид пирамиды, на вершине которой находился император, средние этажи занимали центральные и провинциальные органы власти, а основанием служил многочисленный слой местных служащих. Неизменным принципом управления было разделение всех служилых людей на три категории: гражданскую администрацию, управление войсками и органы служебного надзора. Подобное строение аппарата обеспечивало необходимый для его устойчивости баланс сил в рядах самого чиновничества. Если же рассматривать имперскую администрацию в ее развитии, то можно заметить постоянное возникновение новых, в своем роде «нерегулярных» органов власти, подчинявшихся непосредственно императору, и постепенное отмирание «регулярных» учреждений.

В древней империи — при династиях Цинь и Хань — высший уровень администрации был представлен тремя должностями: «великим воеводой» (тай вэй), советником (чэн сян) и главным цензором (юйши дафу).

Правитель Вэй издал указ: «Отныне тот, кто укажет на мои недостатки в письменном докладе на высочайшее имя, получит высшую награду. Тот, кто подаст мне совет, получит награду второго ранга. Тот, кто будет указывать на мои недостатки на рынке и его слова окажутся верными, получит награду третьего ранга». Тотчас тысячи людей принялись указывать на недостатки, существующие в царстве. Спустя несколько месяцев число таких людей намного сократилось. А еще через год в царстве уже не осталось ничего уязвимого для критики.

«Планы Борющихся царств». III в. до н. э.

Под началом советника, который на деле и возглавлял администрацию, находились «девять министров» (цзю цин), ведавших делами императорского дворца. Меньшим почетом, но большей властью обладали главы 13 ведомств, руководившие собственно государственным аппаратом. К концу правления династии Хань роль высшей административной инстанции стал исполнять секретариат императора, или Палата документов (шан шу).

В танской империи традиционный триумвират имперской власти выглядел следующим образом: Палата документов, превратившаяся в орган регулярной бюрократии, включала в себя шесть правительственных ведомств: административное, финансовое, военное, судебное, а также ведомства ритуалов и общественных работ. Существовал и собственно императорский секретариат (чжун шу шэн), где готовились императорские указы. Особое контрольное ведомство (мэнься шэн, букв. «Палата под дверьми») было ответственно за обнародование высочайших указов. Высшие сановники входили также в Государственный совет, выполнявший функции совещательного органа при императоре. В танской империи сохранился цензорат, который приобрел еще большую самостоятельность, поскольку был выведен за рамки регулярной администрации.

Печать агента императорской тайной полиции, эпоха Мин

В сунской империи центральная администрация стала несколько более практичной. Хозяйственными делами государства занимались «три управления» (сань сы): управление государственных монополий, казначейство и управление государственных реестров. Императорский секретариат ведал кадровыми вопросами администрации. Особняком стояло военное ведомство (шуми юань). При дворе имелась и тайная полиция, занимавшаяся разоблачением политических заговоров и крамолы в чиновничьих кругах. В минское время численность ее агентов превышала тысячу человек.

Основатель Минской династии Чжу Юаньчжан сохранил традиционный для империи цензорат, но упразднил императорский секретариат и поставил под личный контроль шесть министерств. По сути, император стал теперь и премьер-министром своего правительства. Одновременно при императоре возник важный совещательный орган, так называемый Внутренний кабинет (нэй гэ), в который входили несколько особо доверенных лиц государя.

Цинская династия переняла почти без изменений государственный аппарат минской империи, причем Внутренний кабинет стал выполнять функции главного административного органа. В начале XVIII в. вновь появился неформальный совещательный орган при дворе, так называемый Великий секретариат (цзюньчжи чу), который очень скоро стал определять политику двора.

После падения монархии правительство в Китае приняло общепринятый в современном мире вид кабинета министров во главе с премьер-министром. Роль последнего, однако, всегда была второстепенной.

Императорский двор управлял подвластными ему территориями посредством системы административных округов. Ее неизменной основой со времен циньской империи был уезд (сянь). Количество уездов тоже оставалось почти неизменным: около тысячи или немногим более того. Позднее наблюдается постепенное увеличение числа уездов, что было вызвано ростом численности населения и расширением границ империи. К началу XIX в. в цинской империи имелось полторы тысячи уездов, т. е. один уезд приходился в среднем на 250 тыс. человек — цифра более чем солидная по меркам европейской администрации.

Между уездом и центральным правительством на протяжении почти всей китайской истории имелось промежуточное среднее звено имперской администрации. В древних империях таковым был округ, или область (цзюнь). В первые столетия нашей эры области потеряли свое значение, и уезды напрямую подчинялись центральному правительству. В Танской империи были восстановлены округа (чжоу), а позднее над ними учреждены 15 провинций (дао), правители которых надзирали и за гражданской, и за военной администрацией на вверенной им территории. Минская империя была разделена на 13 провинций и два столичных округа, причем желание двора держать чиновников под полным контролем было столь велико, что надзор за состоянием дел в каждой провинции осуществляли параллельно три ведомства.

Уездная управа. Фото конца XIX в.

Надпись над входом гласит: «Небесная истина, государственный закон, человеческое чувство»

Численность штатного чиновничества в китайской империи была крайне мала: в начале XIX в., например, в цинском Китае насчитывалось всего лишь 20 тыс. гражданских чиновников и 7 тыс. военных. На уровне уезда штатным чиновником, назначавшимся из центра, был, как правило, только его правитель. Все прочие и притом весьма многочисленные служащие — писари, всевозможные учетчики, посыльные, надзиратели, охрана и т. д. — набирались из местных жителей. Ниже уездов существовала сеть местных и деревенских органов власти, которая образовывала как бы корневую систему имперской администрации. В деревнях имелись административные объединения, так называемые ли, насчитывавшие сто дворов. Именно главы этих объединений были ответственны за составление подушных реестров и сбор налогов с жителей округи. Выполняли они и полицейские функции. Уездные чиновники даже запрещали простому люду обращаться к ним с просьбами и жалобами в обход своих старейшин.

Связка низовой администрации и местной элиты была важнейшим и самым чувствительным звеном политической системы империи. Здесь сталкивались и вступали в трудные компромиссы два мира Срединного царства: бюрократия, исповедовавшая, хотя бы номинально, идеалы ученой элиты, и верхи местного общества, открыто делавшие ставку на богатство и силу. Конфликты между влиятельными кланами на местах имели продолжение в борьбе фракций в административном аппарате. В итоге отношения между местной администрацией и местной элитой характеризовались сложным переплетением сил взаимного притяжения и отталкивания. Именно противостояние служащих и локальных лидеров было источником массовых восстаний и внутренних войн, порой приводивших к смене династии.

Народные поговорки:

Ворота в доме чиновника — как городской рынок. Сердце чиновника — как чистая вода.

Чиновников можно обманывать, но их нельзя оскорблять.

Людские сердца — как железо. Законы чиновников — как плавильная печь.

Честному начальнику не избежать нечестных подчиненных.

Государственные управы глубоки, как море, а злоупотребления в них высоки, как небо.

Китайская бюрократия имела немало достижений, которые делали ее самой эффективной и жизнеспособной системой управления древнего и средневекового мира: продуманное штатное расписание, четкое разделение функций между отдельными исполнителями и жесткий контроль за исполнением решений, единая система идеологических и, главное, культурных ценностей, поддерживаемая мощной традицией книжной учености, гибкий баланс сил между имперским чиновничеством и провинциальной элитой. Но были у китайской бюрократии и свои врожденные пороки, которые с примечательной регулярностью вызывали ее крах. Главным из них был авторитарный характер власти в Китае, который, с одной стороны, приводил к чрезмерному усложнению бюрократического аппарата (ради ужесточения контроля над ним), а с другой — к фаворитизму при дворе. Усиление личных ставленников императора или тех, кто правил от его имени, с неизбежностью подрывало социальную опору династии. Империя рушилась, после чего… возрождалась вновь.

Одним из самых оригинальных достижений китайской политической культуры было убеждение, что на государственную службу следует отбирать не по знатности происхождения, а по личным способностям, и что делать это лучше всего посредством экзаменационных испытаний. Эта идея зародилась еще во времена классической древности, но понадобилось целое тысячелетие для того, чтобы сопутствующие ей институты пустили прочные корни в китайском обществе.

В древних империях служащих отбирали по рекомендациям самих чиновников. С середины II в. до н. э. правителям областей вменялось в обязанность ежегодно рекомендовать двору кандидатов на государственные должности; их достоинства определялись лишь в самых общих понятиях, как то: «достойные и способные», «праведные», «выдающиеся таланты», «почтительные и преданные» и т. п. В столице высшие сановники устраивали им экзамены (обычно письменные) на знание конфуцианских канонов. Любопытно, что табличку с начертанной на ней темой экзаменующийся выбирал сам, сбивая стрелой один из этих своеобразных «экзаменационных билетов», выставленных в качестве мишеней. Тогда же была учреждена Императорская Академия, где будущие чиновники изучали конфуцианские каноны и словесность.

В эпоху раннего Средневековья господство родовитой служилой знати сдерживало развитие экзаменационной системы. Однако при династии Тан экзамены при императорском дворе стали важным каналом отбора чиновников, и конкурс на них уже достигал ста человек на одно место. Наиболее престижным считался экзамен собственно литературный, и те, кто успешно выдерживал его, получали звание цзинь ши — «продвинувшегося мужа». Проводились также экзаменационные испытания на знание законов, математики, военного дела и даже религий. Наконец, в эпоху Сун сложилась общегосударственная система конкурсных экзаменов, которая стала основным и самым престижным каналом отбора чиновников. Были введены экзамены на уровне провинций и уездов, и успешная их сдача стала условием допущения к экзаменам в столице. Высокий конкурс на столичных экзаменах заставил двор установить квоты для выходцев с Севера и с Юга страны: первым отводилось 40 %, вторым — 60 % всех мест. Имелись особые квоты и для представителей каждой провинции.

Секретер с письменными принадлежностями и корзинка с провизией, которыми пользовались участники экзаменов на ученое звание

Экзаменующиеся должны были написать сочинение на заданную тему по строго установленной форме. В последние несколько столетий это сочинение должно было состоять из восьми частей. Свободу творчества такие экзамены явно не поощряли, зато те, кто прошел через их сито, думали и писали одинаково, а это и требовалось для имперской администрации.

Экзаменационная система стала неотъемлемой частью политической и всей общественной жизни старого Китая. Именно на нее едва ли не прежде всего обратили внимание первые европейские путешественники. В Европе экзамены для кандидатов на государственную службу, впервые введенные в республиканской Франции в 1791 г., появились явно под влиянием известий о подобных экзаменах в Китае.

Китайская империя, как известно, была государством земледельцев, мечтавших не о военной славе и добыче, а о мирном труде на своем клочке земли. Правители империи охотно рассуждали о приоритете моральных законов над военной силой — идея, выразившаяся в классической формуле: «Возвеличивать культуру, принижать войну». Война всегда считалась в Китае не столько поводом для стяжания славы, сколько печальной необходимостью. Китайская империя не знала традиции празднования военных побед, а полководцы-триумфаторы имели гораздо меньше шансов прославить свое имя, нежели труженики писчей кисти. Китайская военная наука всегда руководствовалась представлением о том, что лучший полководец побеждает, не воюя. Столь сдержанное отношение к войне имело свои объективные причины: даже успешные войны с сопредельными странами не столько обогащали империю, сколько разоряли ее. Китайские императоры не имели ни ресурсов, ни, в сущности, надобности для расширения границ своей державы за счет степей на севере или горных массивов на западе. Колонизация же Юга была осуществлена в основном мирным путем.

Экипаж боевой колесницы в армии империи Цинь.

Терракотовые фигуры из гробницы Цинь Шихуанди

Все же армия была жизненно необходима для выживания любой династии, правившей Китаем. Но подход китайского двора к организации войска определялся факторами скорее хозяйственными и политическими, нежели военно-стратегическими. Создатели древнекитайской империи стремились как можно теснее срастить войско с крестьянскими массами. Так, правители Цинь ввели для своих подданных всеобщую воинскую повинность: в их царстве каждый здоровый мужчина, достигший тридцати лет, должен был год прослужить в войске своей области.

Армия землепашцев-воинов отличалась высокой дисциплиной, лояльностью властям и, главное, была очень дешева. Она соответствовала потребностям кратковременной обороны империи от нападений извне, что и было главной стратегической задачей китайских правителей. Однако она не годилась для затяжных военных действий или больших походов, надолго отрывавших крестьян от дома. Поэтому на практике устройство войска было более сложным.

На границе империи размещались войска двух типов: отряды военнопоселенцев, которые были заняты главным образом надзором за оросительными каналами и охраной казенных амбаров, и профессиональных солдат, несших пограничную службу. Для крупных наступательных операций использовались в основном армии наемников из числа «варваров», а также ссыльные преступники. Такие армии, впрочем, дорого обходились казне и к тому же были очень ненадежны.

Наконец, существовал третий тип войска: дружины местных могущественных семей. Эта военная сила становилась господствующей в периоды междуцарствия и внутренних смут.

В эпоху поздних империй, несмотря на постоянное давление кочевников с севера, опустошительные набеги пиратов на морское побережье и многочисленные восстания, правители великой земледельческой державы так и не смогли решить проблему создания эффективного войска. Времена Ханьской династии, когда, как считалось, один солдат имперской армии стоил шестерых «варваров», остались далеко позади. В народе военное дело тоже не пользовалось почетом, о чем напоминает старинная китайская поговорка: «Из хорошего железа не делают гвоздя, хороший человек не служит в солдатах». В начале XVII в. первый русский посланник в Китае Иван Петлин отмечал, что «китайские люди в военном деле робливы».

Сунский двор отказался от ополчения и перешел к созданию профессиональной армии, набиравшейся в основном из голытьбы и даже преступников, согласившихся служить в обмен на прощение прежних грехов. Такое войско представляло угрозу для самого двора, и, чтобы предотвратить ее, сунские императоры раздробили и до крайности бюрократизировали управление им. Кроме того, они практиковали регулярную ротацию пограничных войск, памятуя об их потенциальной опасности для имперской власти. В результате, несмотря на огромную численность, — почти полтора миллиона человек к середине XI в. — сунская армия оказалась на редкость неэффективной.

Основатель империи Мин попытался по-новому решить проблему создания боеспособной армии: он учредил наследственное сословие «военных дворов» (цзюнь ху). В селениях, состоящих из этих дворов, трое мужчин из каждых десяти должны были нести регулярную военную службу, а остальные — заниматься землепашеством, чтобы обеспечить армию продовольствием. Управление войсками в целях безопасности было раздроблено по пяти округам. Службу на границе несли посменно воины из внутренних гарнизонов. Для военных походов создавались сводные части под управлением специально назначенного полководца. Тем не менее минский двор тоже был вынужден создать наемные войска, которые в конце концов, вступив в союз с маньчжурами, способствовали краху минской державы.

Правители-маньчжуры цинской империи учредили систему «войск восьми знамен», первоначально предназначавшихся только для соплеменников; со временем основную массу восьмизнаменных войск составили китайцы. К началу XIX в. официальные цинские войска почти утратили боеспособность, и со второй половины этого столетия цинский двор, как и все предшествующие династии в поздний, кризисный период, все больше опирался на нерегулярные армии, созданные влиятельными людьми в провинции. Создавались эти армии уже по европейскому образцу и нередко имели иностранных инструкторов.

В начале 1920-х годов Сунь Ятсену с помощью Советской России удалось создать боеспособную революционную армию, которая сыграла решающую роль в национальной революции 1925–1927 гг. Коренным образом изменился и статус армии: армейская служба стала почетной обязанностью граждан нового Китая, а также способом обеспечить себе сытную жизнь, а то и дорогу во власть. Привлекательность военной службы заметно уменьшилась в последние годы с появлением других возможностей для карьеры. Тем не менее в КНР армейский распорядок пропагандируется как образец для всего общества. На Тайване сохраняется всеобщая воинская повинность для мужчин.

Уже в эпоху бронзового века китайцы создали свои традиционные виды холодного оружия: мечи, дротики, боевые топоры (клевцы), пики, алебарды, ножи и пр. Тогда же в обиход древних китайцев вошли мощные луки, обладавшие убойной силой на расстоянии до 300 метров. Где-то с V в. до н. э. к ним добавился арбалет, ставший основным видом вооружения пехоты в китайской империи. С начала ханьской эпохи в арбалетах стали применять особые спусковые механизмы, позволившие во многом увеличить дальность стрельбы. Существовали легкие арбалеты индивидуального пользования и более мощные арбалеты, которые обслуживались расчетом из двух воинов. С того времени китайцы различают 18 видов холодного оружия, из них 9 видов длинного (пики, алебарды, крюки, цепи и т. д.) и 9 видов короткого (мечи, топоры, ножи, палицы и пр.). Отдельные категории составляли луки и арбалеты, «вспомогательное оружие» вроде веревок, игл, «кошек» и т. п. и «скрытое оружие», каковым считались баллистические снаряды.

Арбалет: грозное оружие армии древнего Китая

Наряду с пехотой главной ударной силой китайского войска с тех же времен стали всадники, вооруженные пиками и луками. Боевые лошади всегда были важным стратегическим товаром в Китае, поскольку правители империи испытывали хроническую их нехватку. Лошадей приходилось приобретать у кочевников в обмен на китайские товары: шелка, чай, железные предметы, драгоценности.

Вооружение китайской конницы, как и пехоты, не претерпело больших изменений в древности и средневековье. Лишь в середине I тысячелетия вошло в обиход заимствованное у кочевников седло с подпругой, значительно облегчавшее всаднику стрельбу из лука. Также с глубокой древности китайцы знали применение осадных машин, таранов и катапульт. В частности, в ханьской империи катапульты имелись на вооружении каждого пограничного гарнизона. Позднее усовершенствованные виды катапульт были восприняты у китайцев арабами.

Уже в эпоху классической древности в Китае существовали военные флотилии и специальные виды оружия, предназначенные для морского боя, в частности, крючья, канаты, длинные пики и другие приспособления для абордажа. Циньский и ханьский двор располагали крупным морским флотом, действовавшим на южном побережье Китая. Средневековые военные трактаты различают несколько видов военных судов, от внушительных «башенных кораблей», закованных в железо и насчитывающих три или даже пять палуб, до легких бамбуковых плотов, несущих пороховые заряды. В целом тактика морского боя в Китае была ориентирована не на абордаж, а на поражение неприятельского судна с помощью длинных железных пик, стрел и пороховых бомб, так что наибольшее внимание китайцы уделяли способности корабля противостоять вражеской атаке.

Корабль-башня. XII в.

Главным новшеством в области вооружения в Средние века стало применение с эпохи Сун порохового оружия. Первые упоминания об использовании пороха на войне относятся к X в. Речь идет о некоем подобии зажигательных бомб, использовавшихся при осаде крепостей; их называли в то время «летучим огнем» (фэй хо). В источниках XI в. мы находим подробное описание формулы пороха и способов его приготовления, а также сообщения о различных видах пороховых снарядов: зажигательных, дымовых и даже разрывных. Столетие спустя в Китае повсеместно применялись разрывные снаряды в железной оболочке; последние и стали главной разновидностью огнестрельного оружия в позднесредневековом Китае. Пороховые бомбы обычно забрасывали в стан противника с помощью катапульт. Первые пушки для стрельбы такими ядрами появились в последние десятилетия XIII в., но уже за полтора столетия до того китайские источники отмечают применение в военном деле пороховых ракет с корпусом из бамбука.

Тем не менее ручное огнестрельное оружие не получило сколько-нибудь широкого распространения в позднесредневековом Китае. Четыре столетия спустя правителям Минской империи пришлось закупать у европейцев пушки, аркебузы и мушкеты для защиты северной границы Китая. Примечательно, однако, что до середины XIX в. китайские власти не проявили интереса к производству в своей стране ружей и пушек современного образца и полагались больше на традиционные виды вооружений. Лишь в конце XIX в. в Китае появились крупные войсковые подразделения современного типа. В нынешнем же столетии китайская армия прошла полную модернизацию и получила все современные виды оружия, включая ядерное.

В Китае сложилась оригинальная военная доктрина, которая была не только органической частью китайской цивилизации, но и, пожалуй, одним из самых утонченных ее выражений. Ее принципы, не имевшие аналогов в европейской военной науке, основывались на признании тесной связи между духовным состоянием полководца и объективным положением дел на театре военных действий. Говоря точнее, в Китае военачальник приравнивался к мудрецу, который занят духовным совершенствованием и потому способен внушить полное доверие собственным воинам и распознать все уловки врага. Более того, мудрый полководец может одним своим присутствием, как бы силою духа направить течение событий в нужное русло.

Китайские афоризмы о военном искусстве

Уклончивостью одолевай действие противника.

Натравливай врага на другого врага.

Заманивай врага выгодой, побеждай его оружием.

Если ты силен, кажись слабым, а если слаб, кажись сильным. Будучи слабым, умей показать себя еще более слабым.

На войне побеждают благодаря спокойствию.

Не спеши действовать.

Одержав победу, держись так, словно ее не было.

Каноном воинской науки Китая считается трактат, приписываемый великому полководцу древности Сунь У (V в. до н. э.). Всего же в Китае до XX в. появилось более 200 сочинений на темы военной стратегии.

В военно-стратегической концепции Китая заслуживают внимания следующие положения:

1. Стремление избежать внешнего противостояния, заменяемого принципом «следования» объективному ходу событий и использования силы обстоятельств.

2. Так называемое следование обстоятельствам, отличающее мудрого стратега, обозначает на самом деле не пассивность, а, напротив, чуткое бодрствование духа. Мудрый стратег еще до начала войны умеет обезопасить себя от агрессии.

3. Придание абсолютной ценности единичным событиям, ибо событие и есть единственная реальность в китайской политике, где принцип неопределенности бытия (мыслившегося как бесконечность перемен) оправдывался абсолютной властью монарха.

4. Невозможность провести различие между истиной и обманом, явленным и скрытым. В китайской стратегии обман, хитрость с необходимостью сопутствуют каждому действию, как тень сопровождает тело, а эхо — звук. Если всё внешнее — только отблеск внутреннего опыта, то истинное должно быть представлено ложным. Искусный стратег удерживает нераздельность того и другого и так «хранит середину», заставляя противника самому определить статус того или иного образа, жеста, маневра — и обязательно ошибиться. Отсюда следует, что всякое действие носит характер провокации и, более того, видимые поступки умного правителя всегда противоположны его истинным намерениям. Превыше всего мудрый способен предвосхищать события и «разрешать трудности прежде, чем они проявятся» (Лао-цзы). В стратегическом противостоянии верх одерживает тот, кто лучше себя скрывает и устраняется от внешних форм и действий.

5. Поскольку явления окружающего мира — не более чем тени внутренних превращений духа, допускается и даже предписывается хладнокровное участие в игре жизни. В этой игре побеждает тот, кто видит «мельчайшее» в жизненном опыте. Базовые положения китайской военной науки гласят: жесткость рождается из мягкости, действие — из покоя, сосредоточенность — из расслабленности. Неудачники сами виноваты в своих неудачах, ибо поражение есть свидетельство духовной слепоты.

Конфуцию принадлежит фраза: «Вести на войну необученных людей — значит предавать их». Эти слова первого мудреца Китая всегда побуждали знатоков военного дела обращать особенное внимание на боевую подготовку воинов. Во времена Конфуция главной доблестью воина, по крайней мере среди аристократии, было умение управлять боевой колесницей. Конфуций придавал особое значение стрельбе из лука и сам был большим мастером этого искусства. Позднее главным оружием китайского воина стали меч и пика. Для коротких видов холодного оружия существовала поговорка: «На вершок короче — на вершок искуснее». К длинным видам оружия предъявлялись, естественно, иные требования: «На вершок длиннее — на вершок результативнее».

Как только начинаешь двигаться, все тело должно быть одухотворенно-легким, а движения должны быть как бусы, нанизанные на одну нить. Пусть ци вскипает привольно, а дух будет сосредоточен. Ни в чем не должно быть ни недостатка, ни избытка, нигде не должно быть разрывов. Корень — в ступнях, раскрытие — в бедрах, управление — в пояснице, форма — в пальцах. От ступней до бедер и в поясе — всюду должно быть Единое ци. Вверх и вниз, вперед и назад, влево и вправо — всюду единый путь. Все идет от воли, а не от внешнего. Если есть верх, значит есть низ, есть переднее — значит есть заднее, есть левое — значит есть правое. Если хочешь подняться вверх, умей опуститься вниз. А посему, если хочешь поднять противника и сокрушить его, стремись к тому, чтобы корень его сам собою переломился. Тогда сможешь быстро и без усилий его одолеть. Пустое и наполненное нужно ясно разделять, в каждом месте тела должно быть свое пустое и наполненное.

«Рассуждение о Тайцзицюань». Приписывается Чжан Саньфэну. XIII в.

Изучение воинского дела, как и всякого искусства, начиналось в Китае с разучивания нормативных приемов обращения с оружием. Эти приемы нередко складывались в целые комплексы, которые, с одной стороны, имели определенное практическое значение, а с другой — обозначали то или иное состояние или качество «жизненной энергии». В одном из военных трактатов древности, так называемых «Шести секретах» («Лю дао»), отдельные аспекты военных действий соотносятся с «качеством духа» различных животных: планы полководца должны воплощать мудрость дракона, его атаки — свирепость тигра, действия войск в горах и лесах должны отличаться ловкостью леопарда, воины в бою должны быть преданы командиру, как псы. Другой особенностью китайской техники обращения с оружием является универсальность и разнообразие ее приемов, которые годились для людей любого возраста и роста, как для мужчин, так и для женщин. В боевых искусствах Китая первостепенное значение придается не физической силе или даже ловкости, а психическому состоянию, еще точнее — слитности духа и тела.

Занятия кулачным боем. Фреска в монастыре Шаолинь. XVIII в.

Одно из самых интересных и самобытных явлений китайского военного искусства — школы кулачного боя. Приемы рукопашной борьбы с древности входили в программу обучения воинов. Считается, что знаменитый полководец XII в. Юэ Фэй составил классический комплекс из 32 приемов рукопашного боя, которые получили название «длинный кулак». Первые сведения о применении «кулачного искусства» в регулярной армии относятся к 70-м годам XVI в., когда минские власти боролись с пиратами, грабившими восточное побережье. Источником силы в этом искусстве была «жизненная энергия» (ци) тела, которая укреплялась и концентрировалась благодаря исполнению комплексов особых динамических фигур.

Техника кулачного боя попала в минское войско из так называемых народных школ кулачного искусства. Одна из самых известных традиций сложилась в чань-буддийском монастыре Шаолиньсы в провинции Хэнань. Наперекор всем предрассудкам о невежестве варваров основоположником шаолиньского кулачного боя считался пришелец с Запада Бодхидхарма, а занятия кулачным боем рассматривались как часть духовной практики монахов. Сочинения Бодхидхармы на эту тему были якобы случайно найдены много лет спустя после его смерти, причем написаны они были «индийским письмом». Со временем в Шаолиньской школе стали различать пять комплексов упражнений, предназначенных для развития различных аспектов жизненной силы: комплекс дракона для укрепления духа, комплекс тигра для укрепления костей, комплекс аиста для укрепления «семенной силы» (цзин), комплекс леопарда для укрепления физической силы и комплекс змеи для укрепления жизненной энергии (ци).

Афоризмы мастеров боевых искусств:

Заниматься боевым искусствам и не заниматься внутренним свершением — значит прожить жизнь впустую.

Все приемы рукопашного боя не стоят одной частицы внутреннего свершения.

Прежде чем учиться искусствам, познай ритуал. Прежде чем заняться воинским делом, уясни, что такое добродетель.

Узнать праведный путь легко. Совершенствоваться в праведном пути трудно.

Кулачное искусство не сходит с руки.

Занимаясь тайцзи, десять лет не выходи в мир.

Удары руками — три части мастерства. Удары ногами — семь частей мастерства.

Снаружи закаливай кожу и мышцы, внутри закаливай Единое ци.

В последние два-три столетия «народные» школы кулачного искусства распространились в Китае повсеместно. Еще и сегодня общее их число превышает три сотни.

Особенно богатая традиция рукопашного боя сложилась в северных провинциях — в Хэбэе, Шаньдуне, Шаньси и Хэнани.

С XVII столетия в источниках зафиксировано разделение (в своем роде свойственное всей китайской традиции) школ кулачного искусства на «внешние» и «внутренние». К первым обычно причисляют школы, родственные «шаолиньскому кулаку», ко вторым — классические даосские школы кулачного искусства, зародившиеся, по преданию, в монастырях на горе Уданшань в провинции Хубэй. По преданию, их основоположником был даос Чжан Саньфэн, который жесткий стиль шаолиньского бокса преобразил в «мягкие» движения. К «внутреннему» течению кулачного искусства относят главным образом три школы, снискавшие в последнее время громкую известность: «Кулак формы воли» (Синъицюань), «Кулак Великого предела» (Тайцзицюань) и «Ладонь Восьми триграмм» (Багуачжан). Школа Синъицюань существует с XVII в. и представлена несколькими локальными стилями, распространенными в Северном Китае. История Тайцзицюань запутанна и темна, в XX в. эта школа представлена несколькими стилями, как то: школы из поселка Чжаобао и рода Чэнь из соседней с ним деревни Чэньцзягоу (пров. Хэнань), стиль рода Ян, двух родов У и синкретический стиль, созданный мастером Сунь Лутаном. Школа Багуачжан была основана в середине XIX в. Дун Хайчуанем и тоже разделилась на несколько стилей.

Несмотря на большое разнообразие школ, традиция кулачного искусства в Китае имеет общую теоретическую основу, заложенную принципами духовно-физического совершенствования в даосизме. Технический арсенал этих школ состоит из двух частей: так называемых основных упражнений, имевших целью укрепление жизненной силы организма, и собственно технических приемов рукопашного боя. Правильное духовное состояние, способствующее взращиванию «внутреннего ци», достигалось посредством умственной концентрации и точного соблюдения нормативных телесных поз. Вот некоторые из этих требований: живот расслаблен и как бы «наполнен», грудь как будто «пуста и вместительна», шея вытянута, но не напряжена, позвоночник стоит, как столб, рот неплотно закрыт, кончик языка касается верхнего нёба, тазовая мембрана раскрыта, ноги словно «врастают» в землю, подобно корням дерева; стоять нужно «незыблемо, как гора», а ступать так, «будто идешь по илистому полю» или «шагаешь по тонкому льду», т. е. не теряя чувствительности и сохраняя тесную смычку с землей; в стойке нужно хорошо чувствовать «три кончика тела»: темя, кончики пальцев и ступни. Тело в его внутреннем восприятии должно быть подобным шару. В боевых стойках нужно стоять, «как натянутый лук», а рука, наносящая удар, должна «вылетать, как стрела, пущенная из лука» и т. д. Существовало правило трех «внутренних» (относящихся к внутреннему состоянию) и трех «внешних» (касающихся координации конечностей) соответствий, которые обеспечивали цельность восприятия и действия.

Правильная телесная поза обеспечивала полную концентрацию духа, что давало со временем возможность овладеть своей жизненной энергией. Вообще цель обучения в китайских школах «кулачного искусства» состояла в том, чтобы возвести все внешние движения к их внутреннему праобразу, символической матрице опыта, совпадающей с «волей» творческих метаморфоз жизни. В обратном порядке воля вела жизненную энергию, а та увлекала тело.

«Воля прежде кулака» — гласит старинная сентенция китайских мастеров боевых искусств. Ритм движений в школах боевых искусств был подчинен закону взаимодействия инь и ян, который выражался в чередовании и в конечном счете взаимопроникновении различных фаз единого круговорота Дао — «раскрытия» и «закрытия», «рассеивания» и «собирания», «мягкости» и «жесткости» и т. п. В наставлениях мастеров Тайцзицюань, например, утверждается:

«Только достигнув предельной мягкости, достигнешь предельной жесткости.

Снаружи предстаешь мягким, внутри прячешь твердость.

Действие силы — как игла, спрятанная в вате».

Таким образом, в школах ушу движение обладает неким внутренним измерением, сопрягается с противодействием. Это означает, что оно совершается по дуге, окружности, в конечном счете — по сфере, в которой сходятся и образуют гармоническое единство разнонаправленные линейные движения. Базовая форма движения здесь — это спираль, вращение которой захватывает все тело. Существовало понятие «внутренней силы» (нэй цзинь), которая, в отличие от физической, не локализована, проистекает из целостной конфигурации тела, подобно силе натянутого лука, и действует «сообразно обстоятельствам». Сила-цзинь всегда сохраняет свой потенциал, а действие жизненной воли никогда не прерывается, подобно тому как «вечно тянется» нить космического ци.

В XX в. традиция боевых искусств стала мировым брендом Китая. В КНР и в меньшей степени на Тайване были предприняты попытки соединить практику старых школ ушу с современными физкультурой и спортом, сделать ее частью массовой культуры.

Китайская традиция не знала понятия собственно права, принятого в европейском законодательстве. Иероглиф, обозначающий писаный закон (фа), выражает идею нанесения человеку увечья, т. е. наказания за совершённое преступление. Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается с понятием наказания (син). Третий термин, обозначавший в Китае закон, — понятие статута, уложения (люй) — был взят из музыкальной терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона. Таким образом, закон для древних китайцев был не богоданным откровением или абстрактной идеей, а чисто практическим средством регулирования отношений между людьми. Теоретики законодательства в древнем Китае полагали, что государь вправе по собственному усмотрению вводить и отменять любые законы. Впрочем, господствующие школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — всегда с большим недоверием относились к писаным законам, истребляющим в людях природную доброту и радушие. Примечательно, что предание приписывало изобретение законов не мудрым царям древности и даже не китайцам, а южным варварам, которые по причине своей дикости были вынуждены поддерживать порядок в своих землях при помощи законов (наказаний). Аналогичным образом наличие в учениях буддизма и западных религий запретов в Китае объясняли тем, что на варваров можно воздействовать только страхом наказания. Истинно же возвышенные мужи, по представлениям китайцев, в законах не нуждаются, ибо они «знают ритуал». Вообще же судиться в старом Китае (как, впрочем, и в наши дни) не любили, и простые люди старались, насколько возможно, избежать судебного разбирательства.

Управляйте людьми законами, приводите их к повиновению наказаниями, и они побегут прочь, потеряв всякую почтительность. Воздействуйте на них добродетелью, поддерживайте порядок ритуалом, и они сами придут к вам, исполненные почтительности.

Конфуций. VI–V вв. до н. э.

Чем больше будут издавать законов и распоряжений, тем больше будет в стране воров и разбойников.

Лао-цзы

Первый свод писаных законов появился в середине VI в. до н. э. Тогда советник правителя царства Чжэн Цзы-чань приказал выгравировать на бронзовых треножниках текст местной «книги наказаний». Новшество Цзы-чаня осудил сам Конфуций, но в скором времени аналогичные кодексы были приняты и в других уделах чжоуского государства. С объединением Китая под властью династии Цинь возник единый корпус законов империи, который в последующие столетия непрерывно расширялся и детализировался. Кодекс династии Тан включал в себя уже 12 разделов, содержавших в общей сложности 500 статей. К эпохе Мин число разделов в государственном кодексе увеличилось до 30, а статей — до 606. Цинская династия сократила число статей до 436, а кодекс был разбит на семь разделов: общие понятия, административные уложения, гражданские законы, уложения о ритуалах, военное законодательство, уголовный кодекс, законы об общественных работах.

Праведный чиновник вершит суд.

Гравюра XVIII в.

На развитие традиционного китайского законодательства наибольшее влияние оказали три фактора: политическая программа древней школы законников, конфуцианская традиция и китайская космология. Законники разработали понятие закона как нормы государственной жизни, перед которой равны (или равно бесправны) все подданные царства. Под их влиянием законодательство в китайской империи приобрело вид, с одной стороны, административных регламентов, а с другой — уголовного кодекса.

Конфуцианство отстаивало превосходство ритуала над безликим законом, и его влияние запечатлено в характерном для китайского права акценте на статусе лица и особенностях ситуации. Китайское законодательство определяло степень тяжести преступления в зависимости от характера отношений между преступником и потерпевшим. Так, убийство чиновника простолюдином или отца сыном рассматривалось как отягчающее обстоятельство. Влияние конфуцианства сказывается и в том, что китайское законодательство традиционно придает большое значение мотивации поступков. По преданию, Конфуций, занимая должность верховного судьи в его родном царстве Лу, предал казни некоего чиновника по имени Шаочжэн Мао только за то, что тот питал «злые и подлые умыслы». Позднейшие государственные кодексы фактически ставят знак равенства между намерением и действием.

В добром правлении человечность и справедливость — это корень, а законы и распоряжения — ветви. Тот, кто считает корень главным, а ветви второстепенным, может зваться благородным мужем, а тот, кто заботится о ветвях в ущерб корням, зовется низким человеком. Закон коренится в человечности и справедливости, поэтому считать главными законы и пренебрегать справедливостью — все равно что заботиться о шапке и туфлях, забывая о голове и ногах.

«Хуай Нань-цзы». II в. до н. э.

Третья группа факторов, обусловивших своеобразие китайского законодательства, имела отношение к идее нерасторжимой связи человеческой деятельности и природного мира. Древние китайцы полагали, что преступление нарушает мировую гармонию, а отправление закона призвано восстановить мир и согласие не только в обществе, но и во всем космосе. Отсюда стремление древних китайских законодателей придать юридической практике или, по крайней мере, некоторым ее сторонам космологический смысл. Так, в древних империях в весенние месяцы — в пору оживания и цветения природы — полагалось «ослаблять узы на преступниках», в летнее время разрешалось применять только легкие наказания, казни же совершали осенью и зимой, когда «Небо и Земля выказывают суровость». Впрочем, особо опасных преступников полагалось казнить немедленно, ибо, как считалось, задержка казни могла вызвать потрясения в мире.

Некоторые важные особенности китайского права можно рассматривать как общий продукт китайского мировоззрения. К их числу относится, например, отсутствие в императорском Китае независимой судебной власти и презумпции невиновности в судебной практике: обвиняемый или подозреваемый уже считался виновным и в ходе расследования должен был доказать свою невиновность. Эта черта китайской юриспруденции восходит, несомненно, к идее взаимозависимости в человеческих отношениях, когда публичное обвинение делало обвиняемого виновным в глазах общества.

С эпохи древних империй сложилась традиционная система «пяти видов наказаний». Все они имели отношение к телесным наказаниям или каторжным работам; штрафы и даже пребывание в тюрьме наказаниями в старом Китае не считались. Со времен династий Суй и Тан «пять наказаний» приобрели следующий вид:

1. Битье легкими бамбуковыми палками с числом ударов от 10 до 50.

2. Битье тяжелыми бамбуковыми палками с числом ударов от 50 до 100.

3. Каторжные работы на срок от 1 до 3 лет (это наказание тоже включало в себя пять степеней тяжести).

4. Пожизненная ссылка в места, отдаленные от родины преступника на 2− 3 тыс. ли. Такая ссылка часто означала службу в пограничном войске.

5. Смертная казнь: главным образом через удушение шелковым шнуром или отсечение головы (иногда сопровождавшееся рассечением тела).

Обычно приговоры исполнялись потомственными палачами в каком-нибудь людном месте, например, на рыночной площади. Особо опасных государственных преступников умерщвляли посредством последовательного отсечения частей тела, так что в конце концов тело превращалось в бесформенную груду костей и мяса. Считалось, что подвергнутый такой казни преступник не сможет вновь переродиться в человеческом облике. Мертвые тела и отрубленные головы выставляли на всеобщее обозрение. Впрочем, в большинстве случаев власти по прошествии некоторого времени разрешали родственникам и друзьям казненных похоронить их. Вообще близость и наглядность смерти — примечательная особенность традиционного китайского уклада.

Преступник в канге. Фото 1870 г.

Существовали и дополнительные наказания, например, ношение кандалов или шейной колодки (канги). Последняя имела вид квадратной доски, вес которой достигал двух десятков килограммов. Человек в канге не мог лежать и самостоятельно есть, так что ему приходилось уповать лишь на помощь родичей или сердобольных людей. Обычно срок ношения канги составлял от одного до трех месяцев, при этом преступника выставляли на всеобщее обозрение в бамбуковой клетке. В числе традиционных китайских наказаний фигурируют также бичевание, клеймение (на руке преступника ставилось клеймо с указанием совершённого им преступления) и, наконец, пытки. Законодательство китайской империи даже предписывало применение пыток на стадии дознания, в том числе побоев, стояния коленями на цепях или битом стекле, защемления пальцев и коленей деревянными тисками, выкручивания ушей и пр. Пыткам подвергались даже привлеченные к разбирательству свидетели. Впрочем, в случае увечья или смерти обвиняемого под пытками тюремных служащих тоже ожидало соответствующее наказание.

Тюрьмы в Китае обычно состояли из одной-двух общих камер с невысоким помостом-лежанкой, к которому приковывали заключенных. Казенный рацион последних ограничивался двумя чашками проса в день. Всю прочую еду, а также питьевую воду, чай и соль обитатели тюрьмы должны были приобретать сами. Подкуп тюремщиков был в порядке вещей. За деньги можно было даже найти бедняка, готового отсидеть в тюрьме вместо преступника. Вообще бесправие взятых под стражу — еще даже не преступников — было почти полным, а «смерть в тюрьме» — частый исход карьеры государственного деятеля в старом Китае.

В цинском кодексе упоминается в общей сложности 3987 преступлений, заслуживающих наказаний, из них почти 1500 карались ударами палками, 721 — каторжными работами, 400 — ссылкой и 813 — смертной казнью. Смертная казнь широко применяется в Китае по сей день.

Во времена династии Поздняя Вэй носильщик соли и носильщик хвороста заспорили о том, кому принадлежала баранья шкура, в которой переносили грузы. Судья Ли Хой сказал помощникам: «Подвергните шкуру пыткам, и мы узнаем правду». Помощники очень удивились, но выполнили приказание. Шкуру расстелили на земле и стали бить по ней палкой. Вскоре из нее выступили крупинки соли, и носильщик хвороста признался, что говорил неправду.

«Собрание судебных дел под Грушевым деревом». XIII в.

Судопроизводство в китайской империи не было самостоятельным институтом и не имело четкого процессуального оформления. Вплоть до XX в. в Китае не существовало понятия ни о сторонах обвинения или защиты в суде, ни о презумпции невиновности, не говоря уже о независимости судей или общественном надзоре над судом. Неудивительно, что в таких условиях китайских знатоков юриспруденции очень волновала проблема справедливости судебного приговора. В этом пункте традиция уповала в конечном счете на интуицию и мудрость самих судей и даже на магические способы разрешения судебных дел. Образцовым судьей в Китае считался советник мудрого царя Шуня по имени Гаоян, который имел чудесного помощника — мифического зверя Сечжая. Это рогатое животное во время судебных разбирательств бодало преступника. Акцент же на «исправлении помыслов» сохранился в китайской юриспруденции до настоящего времени. Достаточно вспомнить принятую в КНР квалификацию наказания как «трудового перевоспитания».

Отпечаток ладони, скрепляющий договор.

Тайвань, начало XX в.

Конфуций, одно время служивший верховным судьей в своем царстве, преподал позднейшим поколениям чиновников образцы для подражания. Со свойственной ему скромностью первый мудрец Китая заявлял: «На свете найдутся люди, которые умеют разрешать тяжбы не хуже меня, но я отличаюсь от них тем, что стараюсь как можно реже прибегать к наказаниям». Существует рассказ о том, как Конфуций однажды решал тяжбу между отцом и сыном. Он долго держал в тюрьме того и другого, не вынося приговора. В конце концов отец отказался от своих обвинений против сына, и Конфуций отпустил обоих. Когда кто-то из его коллег выразил неудовольствие тем, что разбирательство не состоялось, Конфуций ответил: «Сначала нужно научить людей, а потом судить их. Если и после этого не переведутся злодеи, то позволительно применять наказания…». Для Конфуция и его последователей каждый судебный спор был, в сущности, поводом для нравственной оценки и нравственного совершенствования. Но оставалась еще и техника судебного процесса, методы и правила судебного дознания: допросы истца, ответчика и свидетелей, рассмотрение улик, выявление умысла допрашиваемых и, наконец, определение меры наказания. Надо сказать, что эта техническая сторона судебного расследования, как всякая бюрократическая процедура, с древних времен была разработана в Китае с необыкновенной тщательностью. Так, среди обнаруженных в 1974 г. бамбуковых дощечек с текстами административных документов Циньской империи есть образец протокола осмотра места происшествия (речь идет о предполагаемом самоубийстве), где подробно описываются обстоятельства самоубийства, указаны правила криминалистической экспертизы, даже предусмотрено присутствие двух понятых и т. д.

Сведущие люди уверяли меня, что законы китайские превосходны, и самый свод законов отличается такой ясностью, краткостью и правильностью, какими не могут похвалиться своды законов всех европейских государств. Бесконечный страх китайцев перед судом вызван действиями мандаринов, продажностью и небрежностью чиновников и жестокостью пыток и наказаний. Вот почему китайцы решаются прибегать к суду лишь в самых крайних случаях. Можно подумать, что всё судопроизводство с умыслом поставлено так, чтобы заставить китайцев мириться между собой добровольно.

Э. фон Гессе-Вартег. «Китай и китайцы». 1898 г.

Низшей судебной инстанцией в императорском Китае служила уездная управа, а в роли судьи выступал сам начальник уезда, выполнявший судебные обязанности наряду со всеми прочими. Уездные судьи имели право выносить окончательные приговоры только по относительно мелким преступлениям, каравшимся ударами палками. Решения по преступлениям, наказывавшимся каторжными работами, утверждались на уровне провинции, где уже имелись специалисты в судебных вопросах. Наконец, смертные приговоры рассматривались еще раз в столичном «Ведомстве наказаний», после чего дважды утверждались в высшей судебной инстанции империи — так называемых Трех Верховных дворах. Императору принадлежало право окончательного утверждения смертных приговоров или помилования приговоренных к смерти.

Традиции судопроизводства Срединной империи оказывают заметное влияние на судебную практику в КНР. Это проявляется в зависимости суда от государства и партийных инстанций, отсутствии гражданского контроля над судебной властью, неразвитости судебной процедуры. Сохранились в современных судебных процессах Китая и многие пережитки прежней судебной практики.

Китайская культура утверждает непохожий на западный, но по-своему цельный и жизнеспособный взгляд на человеческую социальность. Этот взгляд основан на простейшем факте заданности каждому человеку его телесного существования. Сознание живет в теле: вот непреложный факт человеческой жизни. А то, что оно крепнет и растет, как бы врастая в тело и опираясь на него, является тщательно продуманным принципом китайской культуры, благодаря которому осуществляется реальное и органическое единение физического, психического, нравственного и духовного измерений жизненного опыта. Ведь на самом деле людей разделяет самосознание, неизбежно эгоцентричное. Напротив, физическое восприятие и удовольствия тела рождают в них чувство реальной и даже интимной общности. «Небо видит глазами и слышит ушами народа», — гласит древнее китайское изречение.

Отсутствие противопоставления тела и сознания соответствует ориентации китайской мысли на интуицию врожденного единения человека с мировой жизнью, подобно тому как ребенок безотчетно доверяет матери и даже не отделяет себя от нее. Состояние как нельзя более естественное, но далеко не сразу и не всем доступное.

У мудрого не бывает помыслов. Помыслы народа — вот его помыслы.

Лао-цзы, VI в. до н. э.

Настоящий человек не показывает себя, а кто показывает себя — тот не настоящий человек.

Народная поговорка

Развитие индивидуального сознания для китайцев происходит в соответствии с матрицей духовной жизни, запечатленной в ритуалах. Последние были установлены древними мудрецами и недоступны пониманию простых людей, но люди охотно исполняют эти ритуалы, поскольку они соответствуют их природе, их чувству единства человеческого рода. Древние китайцы полагали, что люди отличаются от животных тем, что не просто живут «множеством», «коллективом» (цюнь), но и сознают свою принадлежность к нему. Для них взаимопомощь людей и, шире, опознание себя в другом были самой глубокой правдой человеческой жизни. Китайцы органически любят «оживленность» (жэ нао), создаваемую скоплением людей, и убеждены, что умнейшие представители человечества способны открыть в ритуалах свое подлинное естество. В этом заключалось их противоядие от вездесущего индивидуализма, который, заметим, усиливается как раз там, где нужно превзойти свое эго. Поэтому социальность по-китайски требует духовной дисциплины, разделения людей и иерархии, благодаря чему просветленные мужи могут поддерживать порядок, освященный ритуалом. В ритуале разделенность людей основывается на их сокровенном и даже неосознаваемом единстве. Психолог К. Боллас проницательно назвал китайское общество «ритуализированным до бессознательного». Но важно и блюсти баланс естественности и воспитанности, что было целью ведущего учения Китая — конфуцианства.

Мудрецы ищут Путь, но Путь нельзя видеть. Чтобы постичь Путь, мудрецы полагаются на множество людей, которые живут под сенью Пути, а о том не ведают. Достойные мужи учатся у мудрецов, выдающиеся люди учатся у достойных, но мудрецы учатся у множества людей. Не то чтобы они учились у самих людей, просто Путь нужно искать в следах взаимных превращений инь и ян.

Чжан Сюэчэн. 1738–1801

Базовая социальность в Китае соответствует родовой полноте существования, которая определялась в таких понятиях, как «великий предок» (да цзун), «изначальный облик» (бэньлай мяньму) и т. п.

Этот общий предок не может быть индивидом или персоной, причастность к нему достигается через преодоление субъективного «я», его природа — превращение, самооставление, равнозначные покою и отсутствию. Старший в роду может только обозначать его незримое присутствие посредством динамической неподвижности, как об этом сказано в древней формуле: «сидя как покойник, являет драконий образ; в глубоком безмолвии издает громовой глас». Бытие «изначального облика» есть абсолютное благо, оно не допускает ничего частного и предметного, в нем можно только быть сопричастным всеединству. Приобщение к нему равнозначно личной сублимации, и его выражение требует возвышенной иносказательности, что и составляет суть ритуального языка. Именно эта коллективная личность составляет существо ритуальных отношений, но она проявляется через разделение индивидов и их иерархию.

Отличия китайского и западного взгляда на человеческую социальность станут более понятны в свете двух объективно возможных принципов самопознания и самосозидания личности: первый основан на отождествлении личностного существования с данностью опыта и знания, а второй исходит из отождествления своего бытия с пределом, границей жизненного мира. Соответственно, первый путь, определивший исторический путь западной мысли, апеллирует к субъективной рациональности, которая определяет внутреннее единство личности и ее якобы прирожденные права. Второй путь, присущий в особенности цивилизации Дальнего Востока, ориентируется на способность сознания «оставлять» себя, не быть равным себе. Исходный пункт китайской мысли — это перемена, превращение (хуа), которое собирает вещи в некой неизъяснимой целостности, не делая их тождественными. Точнее, в превращении вещи становятся собой в тот самый момент, когда переходят в нечто иное. Самое понятие «я» в Китае неотделимо от «не-я» и даже обусловлено им. Но бездна метаморфоз мира удостоверяет полноту жизненных свойств каждого существа. Речь идет об особого рода иерархии, в которой «маленькое я» или буквально «маленькое тело», т. е. индивид, находит свое завершение в «великом теле», именуемом также «одним телом» мироздания, «великим прародителем»: родовой полноте человечества, реализуемой в ритуале.

Цзыци из Наньго внимал Небу.

Слуга сказал: «Вы не такой, как прежде! Я не узнаю вас».

Цзыци из Наньго ответил: «Ты правильно сказал! Нынче мы похоронили меня».

Чжуан-цзы. IV–III вв. до н. э.

Таким образом, личность и сама природа сознания в китайском понимании относятся не к самотождественной сущности, а к некой дистанции, полю соответствия всего сущего, в котором осуществляется посредование между индивидуальным и типовым (родовым) существованием. Отсюда вытекает вторая важнейшая посылка китайского миропонимания: сознание изначально морально, и сама жизнь есть не что иное, как форма нравственного существования. Китайская мысль исповедует моральный априоризм человеческой практики, или, можно сказать, био-метафизику морали — явление на Западе относительно редкое. Отсюда примечательная цельность восточной мысли, утверждающей нераздельность этики и метафизики, знания и действия, духа и быта, власти и авторитета, мудрости и мирского успеха. В китайской традиции социальность непосредственно восходит к имманентным («небесным») началам человеческой жизни, минуя область умозрительной рациональности.

Назовем практические следствия ритуальной концепции социальности:

1. Китайцы приучены не ставить свое «я» на первое место и открыто заявлять о своих личных интересах и желаниях. Первая аксиома китайской культуры: люди вовлечены в сообщительность между собой прежде, чем появляется индивидуальное сознание. Автономия индивида — фикция, к тому же социально опасная. Человек утверждает себя в совместности с другими. Классическая формула конфуцианства гласила: благородный муж, «приводя к завершению себя, приводит к завершению других». Буддисты вторили ей: «Спасая других, спасаешь себя». Ограничение личных желаний вплоть до полного «опустошения себя» — непререкаемый закон китайской жизни, который, как считалось, не противоречит человеческому естеству.

2. Китайцы, отдавая, как требует ритуал, приоритет интимному общению, очень внимательны к символизму коммуникации и нормам этикета в поведении, речи и даже мысли. В китайской литературе настолько развито искусство намеков и недоговоренностей, аллюзий и скрытых цитат, что теория словесности в Китае даже не знала различия между буквальным и переносным смыслами. Всякое слово и образ были одновременно обозначением присутствующего и символом отсутствующего. Оттого же китайской мысли чуждо противопоставление общего и частного, важного и несущественного. Она оперирует символическими типами, которые всегда конкретны, но обозначают общее качество ситуации, одновременно интимное и всемирное. Отсутствие и присутствие, актуальное и виртуальное соприсутствуют, не сливаясь друг с другом, в природном ритме жизни.

3. Китайцам свойственно воспринимать действительность в единстве большого — в потенциале бесконечного — разнообразия ее нюансов. Топографическая насыщенность пространства — главный признак просветленности духа в Китае. Этому соответствует нелюбовь китайцев к фиксированной позиции и последовательному развитию той или иной точки зрения. Всякий момент бытия и каждый угол зрения заключают в себе свою «таковость», свой безусловный принцип, так что споры бесполезны. Но эта «таковость» проницает всё сущее, открывает сознание потоку перемен. Дискуссии в Китае заменял обмен изречениями и аллюзиями, имевшими, скорее, эстетический эффект.

4. Китайцы воспринимают социальную среду как часть судьбы. Публичное пространство для них есть поле личного общения, в том числе совершенно непринужденного: приятеля можно приветствовать издалека громким криком, не думая о том, нравится ли это окружающим. Но по этой же причине любые проявления субъективности и индивидуализма, затрудняющие общение, находятся под строгим запретом. Оттого же китайцы верят в моральное воздаяние поступков, неотвратимо проявляющееся в людском мнении. Соответственно, личная честность и справедливость в отношениях с другими воспринимается ими, скорее, в прагматическом ключе — как социальный капитал личности.

5. Китаец не мыслит жизнь без нравственного усилия, личного совершенствования, одновременно физического и духовного. Здоровый образ жизни для китайцев — не предписание врача, а глубочайшая жизненная потребность. Вершина же нравственного совершенства — способность без остатка отдаться спонтанному течению жизни, что в Китае считалось подлинной свободой.

6. Обостренная духовная чувствительность имела следствием безупречно предупредительное поведение, что делало китайца не только в высшей степени любезным и приятным (хотя на европейский вкус несколько манерным) в общении человеком, но и прирожденным стратегом. Действие от внутреннего бдения предвосхищало развитие событий, имело характер стратегической инициативы. Оно предполагало совместность присутствия и отсутствия и превосходило оппозицию истинного и обманчивого. Приписывая отдельным действиям определенное значение и тем самым отказываясь от «удержания целостности», противник искусного стратега сам обрекал себя на поражение, поскольку давал тому возможность действовать иначе.

7. Поглощенность индивида родовой общностью предопределила тот факт, что социальное действие в Китае носит характер подражания единству рода или школы, в конечном счете — архетипическому жесту, утверждающему единичность единого, стильность целого. Выработка стиля предполагает кропотливую, но не лишенную творческого порыва и внутренней искренности выделку маски. Отсюда вкус китайцев к подделкам, их непревзойденная способность к имитации чужого труда, требование «оставить себя, следовать другому» как обязательное условие творчества и даже победы над соперником. По сути, речь идет о следовании первичному, доступному только утонченному духовному слуху импульсу событий, которое позволяет упреждать все произвольные, поверхностными расчетами заданные действия.

8. Последнее и, пожалуй, самое важное следствие: преображение себя в исполнении роли есть типизация действия, претворения его в надвременный тип или, по-русски, чин — подлинную матрицу социальности. Этой надвременной преемственностью, своего рода импринтингом, недоступным индивидуальному сознанию, была жива традиция.

И вот формула китайской личности: внутренний мир — оставление, сокрытие себя, непроницаемая бездна предельности существования. Но возвращение к истокам опыта выводит на поверхность жизни, преображает внутреннюю глубину в декорум, узорочье бытия.

Когда претворялся великий путь, Поднебесная была общей. На должности отбирали достойных и умелых, внушающих доверие и пестующих братскую любовь. Люди относились по-доброму не только к своим родственникам и заботились не только о своих детях, так что старые имели вдосталь до самой смерти, сильные имели чем заняться, а юные имели всё, чтобы мужать. Убогие и сирые, бездетные и немощные имели пропитание. Мужчины имели им положенное, женщины имели опору. Люди не выбрасывали дорогие вещи, но и не копили их для себя. Они работали изо всех сил, но делали это не для себя. Коварные мысли держали под спудом и не давали им проявиться. Разбойников, воров и смутьянов нигде не было видно, и поэтому ворота домов не запирали. Вот что называется Великим единением.

Слова Конфуция, приведенные в «Записках о ритуале». IV в. до н. э.

Итак, в основе китайской личности — разрыв, пустота, неустранимая инаковость средоточия. Мы видим его присутствие в соседстве двух очень разных стилей портретной живописи Китая: торжественной вездесущности власти, даруемой оставлением всего частного, и иронической улыбки, указывающей на трещину в своем «я» и способность мудрого хранить внутреннюю целостность, даже внося в себя этот разрыв.

Подчеркнем, что китайская «всеобщность» не устраняет, а, напротив, утверждает различия между вещами и учит видеть разнообразие жизни. Единство китайского мира таится в единичности происходящего. В нем вещи едины по их пределу. И именно потому, что людей объединяют различия между ними, их встречи рождают «оживленность», столь любимую китайцами.

Таковы основы «педагогики события» — единственной способной соединить жизнь и учение. Она эффективна уже потому, что воспитывает основу основ человеческой природы: способность отвлечься от данности опыта. Последний всегда совмещает два измерения: актуальное и виртуальное, понятное и только чаемое, но предвосхищаемое со всей убедительностью. В китайском мире быть или не быть — как раз не вопрос. Здесь, чтобы быть, человек должен уметь не быть. Секрет эффективной педагогики заключается в использовании этой прирожденной увлеченности человека его будущностью. Быть собой по-китайски означает жить, подчиняясь не мнениям, а, говоря словами Чжуан-цзы, потребности «быть таким, каким еще не бывал». Эта «подлинность сердца» не есть ни откровение, ни трансцендентный принцип. Небо, как заявлял уже Конфуций, «не говорит». Человек сам должен развивать свою природную разумность, он сам создает, пред-оставляет себе пространство духовного роста.

Превозмогай себя, возобновляй ритуал, и весь мир назовет тебя человечным.

Конфуций. VI–V вв. до н. э.

Соблюдение перечисленных выше норм поведения означало следование всеобщему порядку, в котором воплощался Великий Путь мироздания. Поскольку в этом порядке не было ничего субъективного и пристрастного, претворение Пути требовало незыблемого душевного покоя и равновесия. Благородный муж, говорили в Китае, «полагается на общее, а не на частное», и само претворение Великого Пути предполагало торжество всеобщности. Последнее и стало незыблемой основой общественной жизни в старом Китае. Такая трактовка социальности была, конечно, продуктом патриархального строя. Действительным прообразом ритуального социума была семья, составлявшая одно целое и скрепленная безусловным авторитетом ее главы. В нормах этой социальности не усматривали подавления личности, поскольку возрастные, гендерные и даже статусные различия между людьми имели естественное происхождение, и все члены семьи исполняли роли, предписанные им природой.

Идеология империи утверждала обязательность иерархии в обществе. Равенство между людьми она признавала лишь как равенство возможностей в образовании, карьере или обогащении. Для китайцев все общественные отношения охватывались так называемыми «пятью постоянствами» человеческой жизни, а именно: отношениями между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, младшими и старшими, братьями и друзьями. Власти империи требовали, чтобы среди подданных «каждый следовал своему уделу», и поощряли наследование сыном занятия отца. Естественно, это иерархическое общество власти уподобляли «единому телу», а правителю в нем отводилась роль головы.

За пределами семьи социальную среду составляют устойчивые связи профессионального, делового или даже личного характера, где отношения, как в торговых сделках, строятся на основе взаимной благодарности и обоюдной выгоды. В Китае труднее, чем на Западе, приобрести друга, зато надежность связей и доверие, особенно в деловой и личной жизни, ценятся там особенно высоко. Принцип (соразмерного) воздаяния соблюдается строго, и, даря китайцу подарок, можно быть уверенным, что он щедро отблагодарит за него. Это мир «связей» (гуаньси) и «человеческого чувства» (жэньцин). Речь идет не о сентиментальном сочувствии или даже радушии, а об обязательствах перед партнерами по установленным «связям», довольно бесстрастно рассчитываемым на основании предоставляемых друг другу услуг. В западной литературе это понятие часто так и толкуется: «человеческие обязательства». При всей обременительности взаимных обязательств китайцы способны быть преданными и благодарными друзьями. В конце концов, старые друзья — это наша собственная жизнь, пронизанная светом нравственного совершенствования и размеченная вехами духовного мужания.

Наконец, круг незнакомых и посторонних людей составляет самую внешнюю орбиту китайского социума — по существу, асоциальную. По отношению к этим людям у китайцев нет никаких личных обязательств, а значит, с ними не может быть никаких отношений, тем более нет нужды быть с ними искренним и радушным. Китайские крестьяне даже не здороваются с односельчанами, если не имеют с ними официально установленных дружеских связей.

Однако «преодоление себя» не могло устранить индивидуальное сознание и сопутствующие ему жизненные интересы. Само это требование подразумевало высокий уровень самосознания и даже способствовало его усилению. Реальная жизнь в Китае, как и везде, не была утопией всеобщей гармонии; в ней действовали индивиды, которые преследовали свои личные и часто корыстные цели. Противоречие между нормативностью «общего» и фактическим верховенством «частного» начала в людях стало острой и притом неразрешимой проблемой китайской традиции.

Самым очевидным и распространенным следствием ритуально-нормативной социальности в Китае стало правило «уступления» (жан) и «следования» (шунь) в повседневном поведении. Оно и породило в Европе слегка карикатурное представление о «китайских церемониях». Во всех жизненных ситуациях китайцам полагалось быть любезными, «следовать обстоятельствам», не навязывать свою волю окружающим, быть благодарными другим за все хорошее и не выказывать неудовольствия при неудаче. Но были два обстоятельства, которые мешали осуществлению столь стройной и последовательной позиции.

Первое заключалось в том, что действие легко отделялось от внутреннего состояния и видимая любезность могла оказаться лицемерием и обманом. В китайской стратегии социального общения, не говоря уже о военной или дипломатической практике, оно использовалось в качестве оправданной и даже необходимой хитрости. Среди самих китайцев чрезмерная вежливость очень часто воспринималась именно как способ заставить других служить себе (репутацию мастеров такой уловки имеют, в частности, жители Шанхая, а среди северян — жители Юга). Одним словом, «следование» не могло быть источником доверия между людьми.

Второе обстоятельство позволяло еще более изощренную подмену благонравия, которое предположительно должно сопутствовать «следованию». Поскольку ритуальное действие в теории коренилось в естественном порядке существования, достаточно было легкого смещения акцентов в представлении о личности, чтобы нормативность ритуала начинала служить индивидуалистическому — и притом вполне естественному — принципу получения наибольшего удовольствия от жизни. Этот поворот стал особенно заметен на позднем этапе китайской истории, когда главенствующую роль в общественной жизни стали играть городская культура и нравы торгового сословия. Знамением времени стал акцент на спонтанных порывах души. Новая литература, обращенная к городским массам, проповедовала и новую идею справедливости, заключавшуюся в равном доступе к удовольствиям жизни. Теперь моральный идеал соотносился уже не с цельностью патриархальной семьи и не с анонимной повседневностью, а с деятельностью отдельных лиц, вовлеченных не в иерархические, а в партнерские отношения и считавших себя вправе пользоваться всеми благами жизни. Дело не только в том, что чайные, рестораны, купальни, дома певичек, балаганы и прочие заведения «сферы обслуживания» в городах приносили их владельцам немалый доход. Плотские удовольствия были тем наименьшим знаменателем, который уравнивал всех горожан и делал возможным общение между чиновниками и торговцами, во всем остальном не имевшими между собой ничего общего. Помимо прочего, они были основой того, что можно назвать характерной для азиатских обществ системной коррупцией как обменом услугами между властью и богатством.

С XVI в. ведущие мыслители Китая уже не оспаривали важность личных интересов и желаний и только пытались сделать их основанием всеобщих норм и ценностей: поворот мысли, странным образом напоминающий первые шаги протолиберальной идеологии в Европе того же времени, когда себялюбие, amour-propre, получило право на существование наряду с религиозным идеалом, а согласие в обществе уже трактовалось как результат — провиденциальный в своей непостижимости — взаимодействия индивидуальных воль. Впрочем, копирование горожанами этики служилой элиты сделало невозможным в Китае что-либо подобное буржуазным революциям.

В последние столетия идея общего достояния претерпела новые метаморфозы. После воцарения маньчжурской династии Цин защитники конфуцианских идеалов человеческого достоинства отстаивали важность интересов частных лиц в противоложность деспотической и притом этнически чужеродной власти, представлявшей как раз всеобщность. В начале XX в., когда Китай вступил в полосу всесторонней модернизации, индивидуальное сознание стало наконец главенствующим фактором общественного и политического развития. Однако индивид по-прежнему рассматривался как основание более широкой общности вроде нации, государства, культурной традиции, класса, одним словом — некоего «большого я» или «общего дела», которое теперь понималось как выгода для большинства жителей страны. При Мао Цзэдуне единственным смыслом индивидуального существования стало жертвенное «служение народу». С началом нынешних реформ индивидуальность получила гораздо более широкие возможности для своего выражения. Тем не менее верховенство «национального единства», воплощенного во власти КПК, не подвергается сомнению.

У социальности в традиционном Китае имелось еще одно, временное измерение. Выше говорилось, что традиция в Китае питалась опытом «безмолвного единения» власть имущих с правителями древности. Еще древний конфуцианец Мэн-цзы утверждал, что у мудрецов всех времен и пределов вселенной — «одно сердце» и они свободно общаются через века и континенты. На этой почве родилась идея «правильного преемствования» (чжэн тун) власти — подлинный стержень китайских представлений о государстве и истории. Между тем в позднее средневековье появилось и все более углублялось расхождение между династийной преемственностью, лежавшей в основе самоидентификации китайской империи, и «преемственностью Пути» (дао тун). У истоков этого разделения стоит фигура Конфуция, который считался подлинным преемником мудрости Чжоу, «неукрашенным царем» (су ван) мира. Но с эпохи Сун «преемствование правды» между частными лицами вошло в идеологию ученой элиты. Кажется парадоксальным, что такая эрозия политического идеала произошла в то время, когда «небесный» порядок жизни оказался как никогда интегрированным в стихию повседневности. Но в этом есть своя закономерность: единое как единичность может иметь только конкретное воплощение и всегда предстает чем-то иным — даже по отношению к самому себе. Попытка рационального обоснования его целостности ведет только к его раздроблению. Китайская цивилизация все время двигалась от утопической первозданной цельности в сторону все большего раздробления. В конце концов, столкнувшись с западной идеологией, ориентированной на формальную рациональность, она рассыпалась, не сумев выделить из себя идеологического ядра.

Императив нравственного совершенствования, достигаемого через учение, оказал решающее влияние на формирование правящей элиты в Китае. Со времен классической древности верхушка китайского общества состояла из «ученых-чиновников» (ши, шидафу), обладавших властью благодаря своей образованности и добродетели или, как сказали бы сегодня, знанию символического языка культуры. Представителям этого слоя и стоявшей за ним традиции всегда были присущи чувство собственного достоинства, даже исключительности, сознание своего высокого назначения и решимость претворить его, готовность отстаивать свои идеалы даже ценой жизни. Идеалы, конечно, оставались идеалами. Начиная с самого Конфуция не обходилось без насмешек над их так часто обнаруживавшейся недостижимостью. Но как раз их кажущаяся непрактичность обеспечила им необычайно долгую жизнь и безраздельное господство в общественном сознании Китая.

Как знатоки и хранители имперской традиции, ученые-чиновники по определению не составляли наследственного сословия. Они считались самыми мудрыми, талантливыми и высоконравственными подданными империи, которые более всех прочих достойны административных постов. Существование этой безупречно унифицированной и по образованию, и по воспитанию бюрократии стало главным фактором жизненности Срединного царства. Появление же таких прирожденных государственных мужей в Китае объясняли в космологических категориях: в этом видели следствие скопления жизненной энергии космоса в особо благодатных местностях. Предугадать рождение мудреца было крайне трудно, если не невозможно, но идеологи империи были твердо убеждены в том, что Небо непременно пошлет их столько, сколько необходимо для блага государства. Разумеется, внутри элиты империи тоже существовала своя иерархия. Здесь были «совершенномудрые» (шэн), способные водворить гармонию и благоденствие в целом свете. Бытовало мнение, что таковые приходят в мир раз в 500 лет. Ступенькой ниже стояли «достойные мужи» (сянь), которые могли быть помощниками совершенномудрых. Еще ниже стояли достойные мужи местного масштаба и т. д.

Не бывает ши без широты ума и твердости духа. Его ноша тяжела, а путь долог. Человечность — вот его ноша: разве не тяжела она? Только смерть прерывает его путь: разве не долог он?

Цзэн-цзы. V в. до н. э.

В поздних империях различались обладатели ученых званий трех уровней: уездного, провинциального и столичного. Вместе они носили собирательное название шэньши. Наряду с чиновниками (или, точнее, как потенциальные чиновники) шэньши освобождались от уплаты налогов и отбывания повинностей.

Принцип отбора на службу наиболее достойных со временем породил самое знаменитое общественное изобретение китайцев — систему конкурсных экзаменов на ученое звание, дававшее право на занятие административной должности. Со временем процедура экзаменов была расписана до мельчайших деталей, причем главное внимание в ней уделялось обеспечению объективности их результата. Экзаменующиеся, находясь в запертой комнате, писали сочинение с соблюдением множества формальностей, имя его автора скрывалось до конца проверки, сочинения выставляли на всеобщее обозрение, подлог или сговор с экзаменаторами строго карались. Вера в справедливость экзаменов по сей день остается одним из столпов общественной и политической жизни Китая.

Китайская империя не знала сословия родовитой аристократии. Правда, члены царствующего дома имели знатные титулы, а нередко и наследственные владения. Однако эта знать ограничивалась кругом императорских родственников и притом уже со времен древних империй находилась под контролем имперской администрации. Равным образом в китайской империи не имело самостоятельного значения военное сословие.

Помимо служилых людей в Китае традиционно выделяли еще три «класса народа»: земледельцев (нун), ремесленников (гун) и торговцев (шан). Подобное деление, как нетрудно видеть, затушевывало действительные барьеры в обществе. Так, понятие «земледелец» объединяло как землевладельцев, так и крестьян. Имущественное, правовое и социальное положение крестьян не было одинаковым в разных районах Китая. На Севере преобладало мелкое крестьянское землевладение, на Юге была распространена аренда и субаренда. Беспросветная нищета была уделом большинства земледельцев: накануне образования КНР свыше 70 % китайских крестьян относились к категории бедняков и батраков, а те, кто вообще не имел своего хозяйства, составляли до одной пятой деревенского населения.

Чиновник и простолюдин древних времен.

С картины XVIII в.

Что касается ремесленников, то при всей их многочисленности и всех достижениях китайского ремесла этот общественный слой не имеет сколько-нибудь четко очерченного лица и в истории китайской империи не заявляет о себе в качестве самостоятельной политической силы. Ученые старого Китая отдавали должное трудолюбию и умению мастеровых людей, они даже могли восхищаться искусством отдельных мастеров, но считали физический труд и профессиональные навыки унизительными для благородного мужа. Правители китайской империи культивировали в себе «величественный облик», который мог вызвать восхищение и преклонение простолюдинов, а технические знания в этот идеал не вписывались. К тому же земледельцы и ремесленники сами отлично знали, что и как делать в своей профессии. Противопоставление свободного творчества ремеслу пронизывает всю классическую культуру Китая. Человеческой идеал в китайской традиции — это одаренный любитель, который пишет, рисует, ухаживает за цветами или рыбками (но гораздо реже создает какие-либо вещицы) просто ради удовольствия. И наоборот: даже талантливейший из ремесленников не мог мечтать о том, что его признают в высшем обществе. Когда при цинском императоре Канси искусному плотнику по имени Лэй Фада поручили установить главную балку на одном из павильонов императорского дворца, его привели в павильон пред очи государя в одежде чиновника — любой другой наряд в подобных обстоятельствах был бы немыслим. Лэй Фада успешно справился с трудным заданием — и получил звание придворного плотника, которым его потомки владели на протяжении шести поколений. Кстати сказать, ремесло в Китае всегда было семейным делом, и секреты мастерства передавались от отца к сыну втайне от коллег.

Народная поговорка

Чиновники выходят из народа, а народ выходит из земли.

Торговцы занимали низшую ступень в ряду «четырех классов народа». В древности они подвергались разного рода унизительным ограничениям — от запрета ездить в колясках до запрета поступать на службу. Купцы всегда находились под подозрением двора как люди, наживающиеся на труде простых людей. Но все же они не считались вовсе бесполезными для общества, поскольку способствовали благотворному для всех «обращению товаров в Поднебесной». В эпоху поздних империй торговый капитал приобрел в китайском обществе немалое влияние, семьи богатых купцов (и помещиков) стали подлинной опорой власти. Тем не менее торговцы тоже не были самостоятельной политической силой и употребляли свой капитал на непроизводительные цели: покупку земли и почетных титулов, классическое образование для своих детей и просто роскошную жизнь. В поздних империях сложился характерный для Китая тип делового человека, копировавший идеал конфуцианского «благородного мужа». Этот купец ведет строгий, размеренный образ жизни, рачителен и бережлив, отлично владеет собой, обладает ясным умом и учтивыми манерами. К тому времени деньги и власть срослись столь прочно, что грань между служилыми и торговыми людьми, особенно если судить об этом в масштабах семей, фактически исчезла. Тесная смычка капитала и бюрократии в том или ином виде и поныне остается характерной чертой китайских обществ. В ней — залог жизненности китайского мира.

Термин «семья» в китайской грамоте обозначается иероглифом цзя, который графически представляет собой сочетание знаков «крыша дома» и «свинья». Эта идеографическая этимология хорошо передает экономическое и ритуальное значение семьи в Китае: редкий крестьянин не держал в своем доме свиней, и та же свинья была у китайцев главным жертвенным животным, благодаря которому в дни семейных празднеств осуществлялось общение живых с умершими предками. Так в слове цзя отобразились важнейшие признаки семьи: родство по крови или браку, общность имущества, хозяйственная и культовая самостоятельность.

В общественной жизни именно семья являлась главным и, по сути, единственным средством социализации. Она была прообразом идеального «сердечного социума» и основой всякой общественности от школы и корпорации до государства (все эти понятия в восточных языках обозначаются словом «семья»). Подобно телу, семья представляет органическую полноту жизни в разнообразии ее проявлений, где «таковость» момента существования есть одновременно универсальная «таковость» мира. Оттого же семья — главное условие социальной гармонии. Ее единство, образованное паутиной отношений-соответствий, подобно живому телу, имеет свою тональность, свой голос, представленный семейным преданием, свой опыт интимной глубины отношений. Семья утверждает смысл жизни не в индивидуальных достижениях, а в «телесной встрече» поверх субъективных барьеров. Речь идет об усвоении каждым членом семьи определенного качества отношений с другими, по определению сверхиндивидуального, вечносущего, обращенного в себя. Это достигается посредством ритуала — подлинного регулятора органического и притом иерархически выстроенного единства семьи, над которым не властно разделение труда. Семья есть именно ритуальная общность и не может существовать без ритуалов и традиций, не может не быть тайной для внешнего мира. Сознательное встраивание себя в сеть личных уз составляло подлинный смысл ритуального социума конфуцианства, этого «великого тела», причастность к которому воспитывала чувство единения людей именно через осознание различия между ними и даже опыт внутреннего само-отличия. Таков идеал «согласия», лежащий в основе китайской этики.

В Китае издавна преобладала малая семья. В императорскую эпоху, судя по данным официальной статистики, численность средней семьи составляла 5−6 человек. Обследование, проведенное в 1929 г., дало цифру в 5,2 человека, причем от 63 до 70 % обследованных семей включали в себя только родителей и их детей. Это несколько расходится с традиционным и освященным авторитетом конфуцианской мудрости идеалом семьи, в которой представителям по меньшей мере трех поколений полагалось, как говорили в Китае, «жить под одной крышей» и даже «питаться из одного котла». Подобные расширенные семьи, включавшие в себя супружеские пары трех или даже четырех поколений, на практике были чрезвычайно редки и считались образцовыми.

Структуру и трансформацию китайской семьи определяла необходимость, с одной стороны, обретения экономической самостоятельности, отвечавшей интересам супружеской пары, а с другой — сохранения преемственности по мужской линии. Традиционный уклад в Китае можно рассматривать как набор средств, призванных обеспечить примирение этих двух противоречивших друг другу принципов семейной жизни. Двойственный характер семейной организации в Китае засвидетельствован, в частности, сосуществованием в каждой семье как культа предков, в котором воплощалась общность происхождения ее членов по мужской линии, так и культа бога очага — Цзао-шэня, отражавшего хозяйственную автономию семьи (заметим, что домашний бог очага, согласно китайским верованиям, был непосредственно подчинен верховному божеству народного пантеона — Яшмовому императору). Хотя поклонение предкам в дни больших праздников было прерогативой старшего мужчины в семье, рутинные подношения на домашнем алтаре — например, возжигания курительных палочек и свечей — были обычно обязанностью женщин, что объяснялось, вероятно, нежелательностью слишком тесных контактов мужчин с душами их предков.

Народная лубочная картина, выражающая пожелание благоденствия в семье

При благоприятных обстоятельствах могла сложиться расширенная семья, состоявшая из родителей, женатых сыновей и внуков вместе с их потомством. Отдельные малые семьи в рамках такой семьи занимали различные секции родительского дома — так называемые фан. Раздел расширенной семьи приводил к появлению нескольких самостоятельных малых семей, как простых, так и сложных. Эти семьи, однако, по-прежнему были связаны многими знаками единства. Их члены регулярно наносили друг другу визиты, оказывали материальную помощь, соблюдали траур по умершим родственникам, совместно праздновали встречу Нового года.

Таким образом, каждая семья, охватывавшая три поколения, испытывала действие противоборствующих тенденций — к распаду и сохранению единства. Внутренние противоречия семейного уклада отразились в некоторых особенностях общественного сознания китайцев. Так, в литературе конфуцианской ориентации невестки неизменно изображались разрушительницами семейного единства. Напротив, в старых романах и особенно в художественной литературе XX в., показывающих изнанку традиционного семейного быта, подчеркивается напряженность в отношениях между отцом и взрослыми сыновьями. Противоречия и соперничество были присущи и отношениям между братьями, тем более что в Китае было принято делить семейное имущество поровну между всеми наследниками. Неудивительно, что семейная мораль подчеркивала необходимость быть «уступчивым» и «бескорыстным» в отношениях с братьями. Предписываемая же старым китайским этикетом демонстративная холодность между супругами не в последнюю очередь преследовала цель сгладить противоречия между свекровью и невесткой. В XX в. совместное проживание взрослых сыновей с родителями, сдержанность в проявлении чувств супругов и другие нормы традиционной семейной морали стали расцениваться многими китайцами как важная особенность китайской культуры, выгодно отличающая последнюю от нравов Запада.

Народные поговорки о семейной жизни

Если не будешь слушаться старших, проживешь на десять лет меньше.

Когда в семье согласие, желтая земля превращается в золото.

Брат для брата — все равно что рука для ноги. Жена и дети — только одежда.

Выйдешь замуж за цыпленка — будешь жить за цыпленком. Выйдешь замуж за пса — будешь жить за псом.

Учи детей с малолетства, а жену — с первого дня замужества.

Не бери старого верблюда и старой жены.

Жена, на которой женился, и лошадь, которую купил, — это чтобы ездить на них и плеткой учить.

Отец не входит в спальню сына. Чиновник не входит в дом простолюдина.

Украденный арбуз не сладок на вкус. Женитьба силком никому не в радость.

Обычно брак в Китае заключался по соглашению между семьями жениха и невесты (последним даже не полагалось видеть друг друга до самой свадьбы). Замужество означало не просто переезд новобрачной в дом мужа, но ее бесповоротный разрыв с родным домом. С этого момента женщина принадлежала семье и роду мужа, была обязана повиноваться его родителям и могла навещать отчий дом лишь в качестве гостьи. В любом случае девочка была для своей семьи «отрезанным ломтем». Если женщина умирала незамужней, ее поминальная табличка не могла стоять на семейном алтаре и в лучшем случае помещалась в отдаленном углу дома. На Юге существовали специальные «дома старых дев», где доживали свои дни одинокие женщины. Нередко родители девушки, умершей в девичестве, выдавали ее замуж посмертно, после чего табличку с ее именем переносили в дом «мужа», а дети последнего были обязаны почитать ее как покойную мать.

Поскольку семья невесты как бы предоставляла женщину в распоряжение семьи жениха, брак в старом Китае имел вид сделки: за невесту непременно вносили выкуп. В то же время для невесты выделялось и немалое приданое, которое часто было богаче выкупа. В данном случае решающую роль играли соображения престижа. Обычай предписывал как можно торжественнее доставлять приданое к дому жениха, а многие брачные обряды подчеркивали превосходство семьи невесты над семьей жениха.

Общение между юношами и девушками до свадьбы не допускалось. Женщины, уличенные в распутстве, навсегда теряли лицо. Брачный возраст для девушек на Юге составлял 15, на Севере — 16−17 лет. В деревнях женщина, не вышедшая до 27 лет замуж, считалась старой девой и уже не могла рассчитывать на законное замужество. Впрочем, такова была судьба сравнительно немногих: по данным обследования 1929 г., 85 % женщин в возрасте от 15 до 44 лет состояли в браке. Еще и сегодня среди китайских женщин не выйти замуж до 30 лет считается позором.

Внутренний двор в доме богатой купеческой семьи.

Эпоха Цин, пров. Шаньси

Выбор супруга или супруги определялся местным обычаем. Нередко случалось, что два клана, обитавшие по соседству, из поколения в поколение обменивались невестами. В некоторых областях были приняты браки между двоюродными братьями и сестрами. Территориально сфера брачных связей отдельных семей обычно составляла в радиусе несколько километров. Особая роль в семейных отношениях отводилась брату матери, который, как незаинтересованное лицо, обычно улаживал конфликты, связанные с разделом имущества среди племянников. Распространенная в Юго-Восточном Китае поговорка гласила: «На небесах Небесный владыка, на земле дядя по матери».

Прежде многие родители брали в дом на воспитание малолетних девочек с тем, чтобы впоследствии выдать их замуж за сыновей. На этой почве возникали тесные контакты между невесткой и воспитавшей ее свекровью. Подобные браки были особенно распространены среди бедных крестьян. Данные, относящиеся к рубежу 20–30-х годов XX в., свидетельствуют о том, что эта форма брака была почти неизвестна на Северо-Китайской равнине (в среднем 2−3 % общего числа браков), но относительно часто встречалась в восточных провинциях: Аньхой (12,6 %), Цзянсу (18,6 %), Цзянси (29,7 %), Фуцзянь (15,2 % всех браков).

В нарушение традиции отдельные браки заключались на условиях, при которых муж брал фамилию тестя и получал специально оговоренную в брачном контракте долю семейного имущества. Такое положение могло быть постоянным или временным. Во втором случае муж по истечении условленного срока мог покинуть вместе с женой ее дом, но при этом не имел прав на имущество семьи. Разумеется, брак, как бы ставивший мужчину в положение женщины, считался для него унизительным. Тем не менее на Тайване в начале XX в. такие браки составляли около 20 %. В некоторых местностях Юньнани удельный вес таких браков достигал 40 %, причем удел заложившего себя зятя позорным не считался.

Обычай допускал использование едва ли не всех возможных средств, которые могли обеспечить нормальное функционирование семьи. Если в семье не было мужского потомства, муж имел право взять наложницу и сделать наследниками рожденных от нее сыновей. Широко распространена была практика усыновления мальчиков из чужих семей, хотя формы ее были неодинаковы в разных областях Китая. Так, в большинстве районов Северного и на побережье Южного Китая обычай разрешал усыновлять только кровных родственников по мужской линии, тогда как в Восточном Китае допускалось усыновление детей сестер или даже мальчиков, купленных в младенческом возрасте.

Значение институтов родства в традиционном китайском обществе не ограничивалось отдельными семьями. Неменьшее значение в общественной жизни имели клановые организации (цзун цзу). Последние включали в себя мужчин, имевших общего мужского предка в пяти поколениях. Кланы имели организующее ядро: культ общих предков и связанные с ними социальные институты, а также свою географическую локализацию. Внутри кланов шел непрерывный процесс появления новых ветвей, обычно именовавшихся по порядку «дворов» (фан) в семье предка-основателя. Примером развитого клана может служить клан Дан, расселявшийся в окрестностях Гонконга. Этот клан насчитывал в середине XX в. около 3 тыс. членов, населявших восемь расположенных по соседству деревень, и состоял из восьми ветвей. Наиболее могущественная ветвь разделялась на три подветви, одна из которых насчитывала в три раза больше человек, чем две другие, вместе взятые. Эта подветвь, в свою очередь, включала в себя еще два уровня столь же асимметрично организованных сегментов клана. Структура клана наглядно выражалась в устройстве алтарей предков каждого его подразделения.

Народный лубок «Древо жизни», иллюстрирующий постоянное разрастание рода.

Пров. Шаньси

В целом кланы отличались большой сплоченностью на Юге, где они зачастую составляли отдельные поселения. Так, из 123 деревень, обследованных в 20-е годы XX в. в провинции Аньхой, 121 была заселена членами одного клана, в уезде Гаоань (на западе пров. Цзянси) из 1291 деревни 1121 была заселена сплошь членами одного клана; в уезде Иньсянь (пров. Чжэцзян) 70 % деревень были моноклановыми и т. д. Для Северного Китая более характерны деревни, насчитывавшие два — четыре клана.

Клановые организации сыграли важную роль в эпоху раннего Средневековья. Тогда в условиях политической раздробленности и слабости государства они стали главными центрами образования и бастионами (в том числе в буквальном смысле) классической культуры. Делом чести каждого влиятельного клана было обладание собственным письменным преданием от толкования канонических книг и свода семейных наставлений до литературного творчества. В культуре разделенных тогда Севера и Юга было много различий, но общим для элиты того времени было стремление продемонстрировать незаурядные достижения и законность политических привилегий именно своего клана.

В поздних империях наиболее развитые формы клановой организации существовали в Южном Китае. Там повсюду имелись фонды клановых земель, клановые храмы предков, клановые школы и пр. В Гуандуне кланы владели половиной пахотных земель.

Во главе клана стоял старейшина. Клановым хозяйством ведали управляющие, которые избирались поочередно на срок от одного до двух лет. В клановом храме предков хранились генеалогические книги, а нередко и писаный устав клана. Клановые регламенты предостерегали от нарушений норм конфуцианской морали, неповиновения властям, посягательств на частную собственность. Нередко они содержали пространный свод жизненных правил. Так, в предписаниях клана Лю в провинции Цзянсу запрещалось «сожительствовать с проститутками», «играть в азартные игры», «ссориться с родственниками из-за имущества», «позволять молодым людям искать удовольствия вне дома», «брать много наложниц и служанок, имея сыновей», «есть лучшую еду и носить лучшую одежду», «позволять женам и дочерям всуе возжигать благовония в храмах», «входить в родство с семьями высокопоставленных чиновников и занимать деньги на свадьбу», «держать в доме певцов и искусных слуг», «покупать антикварные вещи», «пьянствовать и ввязываться в драки», «сооружать в саду каменные горы и беседки», «ценить ландшафт до такой степени, чтобы долго откладывать похороны отца», «заниматься алхимией», «искать развлечений и не заниматься полезным делом», «упорствовать в осуществлении своих замыслов, не прислушиваясь к добрым советам». Для нарушителей устава предусматривались воспитательные меры воздействия и штрафы, в крайнем случае — изгнание из клана.

Народные поговорки

Человек, покинувший свою родину, становится дешев. Товар, покинувший свою родину, становится дорог.

Кто ушел из отчего дома, три поколения будет ходить в мальчиках.

Поселился в деревне — следуй ее обычаям.

Формирование местной элиты в XVI–XVII вв. совпало с появлением крупных клановых союзов, которые предположительно охватывали всех однофамильцев в пределах целой волости и даже уезда. Верхушка кланов нередко использовала клановую собственность в целях личного обогащения. Но хотя клановые организации не были свободны от внутренних конфликтов, подчас приводивших к их распаду, они выступали как одно целое в отношениях с внешним миром. Стремление осуществлять контроль над угодьями, оросительной системой и рынком, а также оказывать влияние на местную администрацию порождало трения между кланами. Во многих районах, особенно в Гуандуне и Фуцзяни, межклановая рознь выливалась в кровопролитные столкновения.

В старом Китае власти поощряли клановые институты и пытались использовать их в своих интересах. В то же время чрезмерное усиление кланов объективно ущемляло прерогативы чиновничьей администрации. В XVII в. ученый Гу Яньу заявлял, что бесконтрольное составление клановых генеалогий, которое позволяет объединить в рядах одного клана множество людей, наносит вред государству. В первые десятилетия XX в. кланы стали одним из факторов, препятствующих политической централизации Китая.

Традиционно сфера деятельности кланов ограничивалась волостью или уездом и практически не захватывала крупные города. В новое время появляются более крупные клановые объединения. Уже в 70-х годах XIX в., по сообщению иностранного наблюдателя, в Гуанчжоу имелись храмы, где за определенную мзду могли поместить таблички предков уроженцы разных районов провинции, носившие одинаковую фамилию. В XX веке появились объединения однофамильцев, имитировавшие клановые общности. В наши дни существует целая сеть подобных организаций, которые могут охватывать однофамильцев одного уезда, провинции, всего Китая и даже мира.

В императорском Китае соседская община была одной из основ общественного и государственного строя. Жизненность общинного уклада проистекала из необходимости кооперации крестьянских семей при проведении полевых работ, а также для поддержания оросительной системы, охраны урожая, ремонта дорог и мостов, организации деревенских празднеств и пр. Как особая территориальная общность соседская община в старом Китае была известна под названием сян юэ — «деревенское согласие». Нормы обычного права в деревне, иногда фиксировавшиеся письменно, предусматривали, с одной стороны, коллективное пользование жителями деревни угодьями, а с другой — неприкосновенность земельных участков и иной собственности семей. Нарушители правил общинного уклада должны были возместить нанесенный ущерб пострадавшему или всей общине, устроить угощение или выплатить символический штраф — например, приобрести для деревенского храма курительные палочки. Власти признавали в известных пределах самоуправление деревень-общин и позволяли им самим разрешать свои внутренние конфликты.

Деревня клана Чжан, пров. Хубэй

В эпоху поздних империй широкое распространение получили разного рода профессиональные корпорации — ремесленные, торговые или смешанные ремесленно-торговые. Объединения ремесленников и купцов назывались по-разному. Старейшим из них был термин хан или хан хуэй, обозначавший первоначально торговый ряд на рынке, а с эпохи Сун ставший названием собственно корпораций. Широко употреблялся также термин бан, который часто, но не обязательно означал объединение рабочих низкой квалификации или корпорацию, основанную по земляческому признаку. Подворья иногородних ремесленников и торговцев, а также их корпорации получили с XVI–XVII вв. название хуэйгуань. В XVIII в. появился термин гунсо (букв. «общее место»), который обозначал гильдии торговцев и предпринимателей и одновременно их общественное здание. Создавались гунсо по отраслевому признаку; нередко они выделялись из хуэйгуаня. Корпоративные институты охватывали все группы горожан и все виды занятий, включая представителей самых презираемых профессий — мусорщиков, кули, ассенизаторов, нищих и пр. Обычай устанавливал способы, а зачастую и размеры законного заработка большинства горожан.

Главной задачей цехов и гильдий было обеспечение привилегий их членов в профессиональной сфере. Корпорации устанавливали цены на свои товары, а в случае необходимости применяли бойкот, хранили в тайне секреты ремесла и добивались признания своих мер и стандартов в качестве нормативных. Уставы цехов обычно не регламентировали производство, но уделяли большое внимание институту ученичества. Каждый мастер или хозяин лавки мог иметь строго ограниченное число учеников и был обязан проследить за тем, чтобы ученик, закончив обучение, вступил в члены цеха. Детально определялись сроки и этапы обучения, а также круг потенциальных учеников. Зачастую он ограничивался близкими родственниками или земляками мастера. В любом случае ученик должен был повиноваться мастеру как родному отцу и относиться к членам его семьи как к родственникам.

Иногда корпоративное деление распространялось на отдельные отрасли производства и сбыта ремесленной продукции. Так, в городе Уси наряду с двумя объединениями мастеров по изготовлению глиняных игрушек в конце XIX в. возник союз пяти хозяев художественных мастерских. Без санкций этого союза мастера не могли открыть новую мастерскую, взять ученика и даже продать товар. В сучжоуском шелкоткачестве существовала система «трех дядьев» (сань шу). В объединение «первых дядей» входили крупные предприниматели, «вторыми дядями» были собственники ткацких станков и подрядчики, нанимавшие рабочих. «Третьими дядями» называли нанимавших на работу мастеров без орудия производства.

Текущими делами корпорации ведали выборные управляющие, численность которых колебалась от двух до нескольких десятков человек. Так, объединение пекинских торговцев мехами возглавляли 48 управляющих, в объединении ассенизаторов-мусорщиков имелось 60 старшин, сменявших друг друга ежедневно. Цеховая казна складывалась из вступительных взносов новых членов объединения, взносов за открытие новой лавки или мастерской, а также разного рода сборов со всех членов корпорации. Нарушителей цехового устава подвергали символическим наказаниям, денежным штрафам, в крайнем случае исключали. Вместе с тем корпорации оказывали материальную помощь нуждающимся. Во многих городах, особенно там, где отсутствовала государственная администрация, наиболее богатые и влиятельные гильдии содержали пожарные команды и полицейские отряды, следили за состоянием городских улиц, занимались благотворительностью. Члены корпораций ежегодно собирались для чествования своего божественного патрона, приема новых членов и обсуждения текущих дел.

Борьба за выживание в китайском городе была столь острой, что в нем даже нищие объединялись в свои корпорации и самое занятие нищенством было детальнейшим образом регламентировано. Так, в начале XX в. в Пекине имелось более 20 разновидностей нищих, в том числе нищие, которые зарабатывали на жизнь, нанося себе раны мечом, кирпичом или гвоздем; уличные нищие, которые просили подаяние, распевая жалобные песни; нищие, ходившие с мешком по домам; нищие, разрисовывавшие себе лица краской и плясавшие на улицах; нищие — заклинатели змей; слепые и «одноглазые драконы», т. е. нищие, притворившиеся слепыми; голые дети, просившие милостыню; разного рода калеки и убогие. Нищие имели свои ночлежки за городскими стенами, а искусство просить подаяние передавалось от учителя к ученику, ибо в профессии нищего, как в любом деле, тоже существовали свои правила и секреты ремесла. Имелся и глава корпорации нищих, который избирался городскими нищими и вел вполне респектабельный образ жизни.

В XX в. в Китае появились городские и провинциальные торговые палаты, а объединения ремесленников и рабочих были преобразованы в профессиональные союзы.

Специфическим институтом китайских городов были объединения уроженцев определенной местности, именовавшиеся обычно хуэйгуань. Централизованный характер государственной администрации, оторванность чиновников от родных мест, система конкурсных экзаменов воспитывали в служилых людях обостренное сознание земляческих уз. Именно в чиновничьих кругах появились первые зафиксированные в источниках земляческие объединения. Известно, что еще в XIII в. в столице Южносунского царства Ханчжоу чиновники — уроженцы Сычуани собирались для поклонения одному из даосских божеств. В столице Минской империи Пекине чиновники из Цзянси регулярно собирались в храме, посвященном герою антимонгольского сопротивления, уроженцу их провинции.

Наряду с клубами земляков-чиновников с XVI в. повсюду в Китае появляются земляческие объединения торговых и мастеровых людей. Сила землячеств в старом Китае определялась не только цеховой замкнутостью и узостью рынка. Занятие торговлей или ремеслом способствовало повышению статуса отдельных семей и укреплению позиций местной элиты в целом. Оно за редким исключением не было делом личного выбора: любой купец или ремесленник в китайском городе опирался на поддержку родственников и земляков, которые, в свою очередь, ожидали, что их помощь будет вознаграждена. Специализация жителей отдельных местностей в определенной области ремесленного производства делала их положение более устойчивым. Кроме того, в Китае издавна считалось предосудительным заниматься торговлей у себя на родине. Одним словом, человек, переселившийся в город, оставался представителем своей семьи и родной округи и должен был рано или поздно вернуться домой. Достаточно вспомнить популярный сюжет лубочных картин «Разбогатевший на чужбине возвращается в родной дом». Родственные и земляческие узы, подкрепленные экономическими выгодами, были настолько сильны в старом Китае, что потомки лиц, осевших в городах, веками продолжали считать себя уроженцами первоначального места обитания семьи.

Наибольшую роль землячества играли в центрах транзитной торговли и молодых, динамично развивавшихся городах, поглощавших значительную массу мигрантов. Так, бурный рост Шанхая во второй половине XIX в. сопровождался стремительным расширением сети землячеств. В Ханчжоу, также переживавшем в конце XIX в. расцвет, в то время, по оценке иностранного наблюдателя, приезжие составляли 9/10 населения, и большинство профессий находилось под контролем земляческих гильдий: почти все плотники и резчики по дереву были родом из Нинбо, торговцы чаем, тканями и солью были уроженцами провинции Аньхой, торговцы фарфором — уроженцами Цзянси, торговцы вином — из Шаосина, большинство певичек и содержателей ресторанов — уроженцами Сучжоу. В Южном Китае некоторые землячества или ассоциации землячеств были организованы по принадлежности к этническим группам.

Членом землячества мог стать каждый уроженец соответствующей местности, но лишь при посредничестве поручителя. Нередко земляческие организации объединяли только хозяев контор или мастерских. Обычно в землячествах имелись выборные советы управляющих и постоянный секретарь, чаще всего из отставных чиновников или авторитетных ученых. Доходы землячеств складывались из членских взносов, причем с чиновников взыскивали более крупные суммы. Общность интересов членов земляческой организации освящалась общим культом. Большое место в деятельности землячеств занимало оказание помощи нуждающимся, в частности, в отправке тел умерших земляков на родину. Недаром надпись на воротах цзянсийского землячества в Ханькоу гласила: «Быть похороненным в Цзянси!»

В XIX в. многие землячества в крупных городах разрастались в ассоциации земляческих союзов. Например, фуцзяньское землячество в Нинбо включало в себя девять региональных отделений. В других случаях землячество превращалось в объединение профессиональных корпораций. Так, сычуаньская гильдия в Ханькоу состояла из общин фармацевтов и лодочников. Нинбоское землячество в Шанхае к 20-м годам XX в. охватывало до полутора десятков профессиональных объединений — ремесленных, торговых, финансовых. Землячества различались и по своим географическим рамкам. Большинство из них объединяли уроженцев одного уезда или волости. Бывало и так, что землячества объединяли выходцев из близлежащей местности, которые по языку и обычаям практически не отличались от местных жителей, но по каким-либо причинам считали нужным подчеркивать свою земляческую принадлежность.

Термин гетеросоциальность обозначает здесь формы социальности, существующие вне и помимо нормативного, санкционированного законом, властью или обычаем общественного уклада. Их можно назвать также лиминальной, альтернативной социальностью. Последняя, противостоя социуму и даже отрицая его, в то же время его определяет и в известном смысле является условием его существования. По понятным причинам ее проявления разнообразны и не поддаются обобщениям. Здесь будут рассмотрены наиболее заметные виды такого рода социальной «антиматерии».

Представления о небесном блаженстве в древнем Китае уходили корнями в глубокую архаику и вылились в две популярные легенды. В одной из них рай имел вид престола богини по имени Мать-правительница Запада (Сиванму), которая обитала в прекрасном дворце на вершине Мировой горы Куньлунь. Во владениях Сиванму, по преданию, «текли ручьи и били ключи, погода стояла мягкая и безветренная, птицы и звери жили в довольстве». Там обитали бессмертные, которые питались «чистой росой и живительным ветром». Был там и сад, в котором росли «персики бессмертия». Один из эксцентричных персонажей ханьской эпохи, сановник Дунфан Шо, прославил себя тем, что выкрал волшебный плод из сада Небесной царицы. В эпоху древних империй вера в Сиванму питала массовые религиозные движения. Так, в летописях под 5 г. до н. э. содержится упоминание о том, что после ряда стихийных бедствий жители нескольких областей «готовились к приходу Сиванму, зажигали огни на крышах домов, били в барабаны, кричали и возбуждали друг друга». Но предание о Сиванму не пережило смерти древней мифологии. В Средние века его сменил буддийский образ Западного рая.

В другой версии китайский парадиз представлен островами бессмертных (сянь), точнее, даже тремя островами — Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу — в Восточном океане. Эти острова имели вид высоких отвесных скал, вершины которых терялись в облаках. Вокруг них летали стаи ангелоподобных существ, достигших бессмертия. Хотя обитель бессмертных никто не смог посетить и даже толком разглядеть, она манила к себе сильнее холодного рая Сиванму. Цинь Шихуанди даже отправил на ее поиски корабли, посадив на них детей на случай, если экспедиция затянется, но корабли бесследно исчезли. Это не помешало императору ханьской династии У-ди столетие спустя соорудить в императорском парке, представлявшем мироздание, макеты островов бессмертных и украсить их большой статуей небожителя с чашей для сбора росы — напитка бессмертных — в руке. Позднее на протяжении нескольких столетий так же поступали и некоторые другие особо успешные правители, что неудивительно: материализация мечты о вечном блаженстве была едва ли не самым убедительным проявлением абсолютной власти государя. Однако в эпоху поздних империй утратили привлекательность монументальные формы и этой традиции. На смену им пришли иронически-гротескные вариации этого сюжета, например, образ мира небожителей внутри тыквы (символа полноты и жизненности бытия), где бессмертные изображены веселыми старичками, занятыми играми и развлечениями.

Мать-правительница Запада.

Изображение эпохи Хань

В традиции мирских утопий тоже различимы два их вида. Конфуцианская утопия Великого единения (см. выше) носила светский характер: в ней изображено общество изобилия, не знающее корыстных интересов и чувств, но также общности имущества. В древней даосской литературе содержится утопия другого типа: в ней прославляется первобытное состояние человечества, когда цивилизация еще не подавляла природу человека, люди стихийно жили в мире и дружбе не только между собой, но и с птицами и зверями и, даже имея лодки, повозки и множество орудий, не пользовались ими (не исключено, что надо читать: как бы не пользовались ими. См. раздел о технике в главе 8). Еще одно любопытное сообщение: в то время люди спали сорок дней кряду и просыпались только на один день, и то, что они видели во сне, считали подлинным, а увиденное наяву — ложным. В «Чжуан-цзы» имеется и более философическая утопия «небесной оставленности» или «освобожденности» людей, когда все жили как бы в забытьи, но не теряли смекалки и трудовых навыков: они «пахали — и кормились, ткали — и одевались, каждый жил сам по себе и не прислуживал другим». Этот рассказ представляет центральный в китайской традиции мотив (и коллизию) имманентной правды жизни, столь же интимной каждому, сколь и недоступной осознанию.

Интересное толкование этого мотива принадлежит ученому XVII в. Ван Фучжи, связавшему его с высказыванием персонажа «Чжуан-цзы» о том, что «подлинный облик» человека пребывает там, где он еще «не вышел из своего изначального предка», т. е. в родовой полноте бытия. Согласно Ван Фучжи, речь идет об обществе, где «каждый в одиночестве свершает небесное начало в себе», и все делается как бы само собой, без расчета и приказаний. В нем «пахота сама пашется, пряжа сама прядется, ритуалы и наказания сами собой свершаются, и все дозволяют друг другу обрести покой в небесной доле каждого… Это значит: пребывать в отсутствие всего и не искать славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире». В этом обществе, добавляет Ван Фучжи, все «свершается не от людей, а по обычному порядку», но каждый «переносит себя в другого», «замещает что-то». При ближайшем рассмотрении это общество (точнее было бы сказать, необщество) блаженного забытья оказывается миром мастеров-виртуозов своего дела, которые не знают, чем они занимаются, именно благодаря их высочайшей искусности. Забытье разлито в этом мире как вечно иная перспектива актуального опыта, и в каждый момент времени для человека нет ничего более близкого и одновременно недостижимого. Такова чисто китайская утопия имманентности бытия.

Деревня Персикового источника.

Хуан Биньхун (1865–1955)

Классическая утопия Китая появилась уже в раннее средневековье. Она принадлежит поэту Тао Юаньмину, автору поэмы о «деревне Персикового источника», которая была обработкой распространенного фольклорного мотива. Некий рыбак неожиданно попадает в рощу цветущих персиков, проходит через узкий лаз в горах и попадает в счастливый край, где радушные, мирные люди спокойно занимаются своим трудом. Они попали в это место, спасаясь от жестокостей Цинь Шихуанди, и ничего не знали о тревогах и опасностях внешнего мира. Пожив в благодатной деревне, рыбак решил уйти, чтобы вернуться в сопровождении государевых слуг, но потом не смог найти туда дорогу.

Утопия Тао Юаньмина стала очень популярной, каждая деталь в ней обросла толкованиями и вариациями. Ее успех объясняется, надо думать, тем, что в ней с какой-то органической простотой воплотился центральный для китайской традиции мотив слияния небесной и земной жизни: ее обитатели — обыкновенные люди, но они живут в мире, наполненном символами святости, и сами похожи на бессмертных блаженных. Недаром в последующие столетия ее воспринимали как описание рая бессмертных, и «пещера Персикового источника» даже попала в перечень святых мест даосизма. Но у Тао Юаньмина человеческое и небесное начала универсума именно проницают друг друга, друг в друге отражаются, и точка их схода — непроизвольная и невообразимая, таящаяся в пучине забытья естественность жизни. Тем более примечательны в этой связи версии сюжета Тао Юаньмина, в которых подчеркивается противостояние деревенской идиллии и уродливой грандиозности царских дворцов. Еще одна не столь заметная, но важная для литературной традиции особенность утопии Тао Юаньмина состоит в, казалось бы, парадоксальном совпадении бесконечного простора дикой природы и замкнутости утопического пространства. Это совпадение позднее могло служить источником вдохновения для поэтов и, кроме того, внушало мысль о том, что подобные затерянные места идиллической жизни могут скрываться повсюду.

Возвращение! Возвращение! Меня изгнали на юг, как мне вернуться? Лежу посреди рек и морей, скорбя об ударах барабана и звуке рожка, отмечающих часы. Думаю, как вернуться домой с юга. Сновидения истинны, а явь нет. Вижу: жизнь непостоянна, как смена одежды в череде времен года. Но возвращаюсь домой с каждым поворотом головы. Наполняю небесной брагой чашу, пью лунную росу, чтобы очистить сердце, и вкушаю утренние облака, чтобы щеки налились румянами. Хозяин и гость во мне сошлись воедино, чтобы свекровь и невестка жили в мире. Знаю: нет ни воров, ни разбойников, а потому сношу ворота и срываю запоры. Освещаю круглым зеркалом мир вокруг и созерцаю из средоточия всего тьму вещей. Прочищаю засорившийся колодец, чтобы напиться из него утром и вода из всех источников брызгала и лилась всю ночь. «Храню предел покоя», чтобы все свершалось само.

Су Дунпо. XI в.

Яркий и показательный для понимания эволюции китайской культуры комментарий к утопии Тао Юаньмина оставил поэт XI в. Су Дунпо, который перетолковывает невозможность возвращения в замкнутое пространство жизненного изобилия как ненужность поиска счастья вне себя. Такой поворот темы соответствовал наметившейся в ту эпоху тенденции к интериоризации жизненных идеалов. Сосланный в далекий южный край, Су Дунпо говорит о возможности в любой момент вернуться в свой дом, вместить в себя мировую жизнь, примирить внутреннее и внешнее («хозяин» и «гость»), устранить все неустройства в себе (противоборство «свекрови» и «невестки») в каждое мгновение жизни. Он не боится «снести ворота и сорвать замки». В зеркале своего сознания ему открываются истинные образы вещей, и он заново находит в себе источник жизненных сил. Он обретает в себе то, что таково само по себе, и, значит, становится собой.

Слом традиционных порядков отмечен в Китае, как и в Европе эпохи Модерна, появлением и даже доминированием жанра дистопии. Китайский мир становится предметом сатирического, даже уничижительного изображения, что отлично уживалось с неослабевающей уверенностью китайцев в величии своей цивилизации. Утопическое сознание неискоренимо. Утопия Персикового источника отчасти возрождалась в иных, заданных современной идеологией видах — например, в обличье народных коммун, а в последние годы — как «китайская мечта» времен «великого возрождения китайской нации». И все же отождествить ее с официозом было бы ошибкой.

В заключение сформулируем основные посылки утопического сознания в Китае:

В мире всеобщих превращений всё есть подобие отсутствующего. В этом смысле всё представленное утопично и имеет «нейтральный» статус.

В отличие от западного утопизма, конструирующего внешний объект, китайская утопия принадлежит имманентности жизни. Власть и стихия быта сообщаются здесь по уже упоминавшемуся принципу всеобщего само-отличия: они непрозрачны друг для друга и смыкаются в своем пределе, в своем отсутствии.

Утопия обыденности в Китае указывает на порог всякого явления, переход от первозданной цельности к единичным моментам опыта. Безмерная мощь этой «цепной реакции хаоса» предопределяет неодолимую силу власти. Поэтому власти в Китае невозможно противодействовать, ей можно только «следовать». В то же время власть как акт само-оставления предоставляет всему быть согласно его природе.

Предоставление вещей самим себе означает восполнение каждого существования.

Как элемент культуры, это восполнение носит характер возведения фактического бытия в сверхвременный символический тип — основу культурного стиля. Такие типы составляют арсенал культурной традиции.

В человеческой истории безумие и святость идут вместе: их объединяет свобода от формальностей культуры. Природа этой свободы может быть очень разной, но отделить одно от другого, как и определить границы того и другого, не всегда легко. Нередко они почти сливаются с допустимыми аномалиями в поведении. Еще Конфуций выделял среди своих учеников два крайних типа: «безумных» (здесь это слово означает скорее ярых, неистовых) и чрезмерно робких, боязливых. Безумства никак не вяжутся с образом конфуцианского мужа. Речь идет скорее об отклонении от приличествующих конфуцианцам душевного равновесия, внутренней «центрированности». Но уже в классическом предании об Учителе Куне имеется рассказ о его встрече с неким «безумцем из царства Чу» по имени Цзеюй, своим поведением, речью, а главное, отношением к миру напоминающим русского юродивого. Цзеюй с горьким сарказмом отозвался о просветительской миссии конфуцианского первоучителя, которая, как он намекнул, невыполнима в этом падшем мире. Этот упрек, кстати, Конфуцию бросали не раз.

Даосский блаженный, выходящий из пещеры.

Картина Лян Кая, XIII в.

Безумие персонажей подобных Цзеюю — явление культуры. Оно было следствием неустранимого разрыва между конфуцианскими идеалами и действительностью и ко времени Конфуция уже стало особой традицией. Начало ей положил Цзицзы — дядя последнего правителя династии Шан, тирана по имени Чжоу. Вместо того чтобы противостоять злодею, он притворился безумцем и тем спас себе жизнь. Его примеру последовали некоторые конфуцианские ученые древности, например Сюнь-цзы. Поступок Цзицзы и иже с ним среди конфуцианцев оценивали по-разному. Его чаще осуждали, считая проявлением слабости. Но были и те, кто его одобряли как способ сберечь себя для будущего. Подобное расхождение во мнениях было неизбежно уже потому, что в Китае моральное суждение всегда зависело от обстоятельств и могло легко измениться. В любом случае в коллизиях симуляции безумия мы встречаемся с характерными для китайской традиции метаморфозами социальности: соблюдение моральных норм временно отменяется, уступая место асоциальному поведению, чтобы при благоприятных условиях возобновиться. Заметим, что эти перемены не затрагивают сущности ритуальной практики, которая всегда предполагает исполнение — правда, совершенно искренное и серьезное — определенной роли. Просто вместо исполнения многих предписанных ему ролей безумствующий моралист был обязан играть только одну роль — безумца. Но возможность выбора между разными моделями поведения давала конфуцианской традиции большой запас прочности.

Интересно, что в главном даосском каноне «Даодэ-цзин» нет упоминаний о «безумстве мудрых». Между тем, по преданию, Лао-цзы наставлял молодого Конфуция в знании ритуала, и в его книге много сказано о том, что истинный ритуал заключается как раз в отсутствии ритуала. Второй даосский канон, «Чжуан-цзы», уже изобилует похвалами безумству, безумцам и «безумным речам». Безумие у Чжуан-цзы выступает признаком свободы от «пут и оков» света и вольных странствий духа «за пределами восьми пустынь». Высшая мудрость совпадает с безумием потому, что и мудрец, и безумец безотчетно претворяют естественный лад своей жизни, не зная стеснений субъективного разума. Впрочем, свобода мудрого является не более чем логическим продолжением «само-оставления», требуемого и конфуцианским совершенствованием в ритуале. Недаром в книге Чжуан-цзы встречаются персонажи, которые завоевывают авторитет даже своими отклонениями от установленного обряда, поскольку остаются совершенно искренними в своих поступках. Никакого эпатажа благонамеренных конфуцианцев здесь не предполагалось. В своем эксцентризме герои Чжуан-цзы не теряют ясности ума и как никто далеки от шаманской одержимости. Моральные нормы сравниваются в его книге с постоялыми дворами, где подвижник Пути может остановиться на ночлег, но наутро он снова отправится странствовать в бескрайнем просторе.

Мотив притворного безумия возвышенного мужа приобрел популярность после распада древней империи, в эпоху раздробленности, слабости государственной власти, кризиса традиции и существования наследственной служилой аристократии. Последняя охотно прибегала к вольностям, а нередко откровенным дерзостям в поведении и речи, чтобы засвидетельствовать свою возвышенность духа, а заодно обезопасить себя от произвола самодержцев, при которых им приходилось служить в силу наследственных привилегий.

Тогда же, с появлением буддизма и даосизма, появляется новая фигура святого — бесконечно далекого от «мирской пошлости», обладающего спасительной силой чудотворца, целителя, мага и усмирителя нечисти, неуязвимого для земной власти. Долгое время этот посланец небесного мира стоит в стороне от общества или возвышается над ним, внушая страх и благоговение. Но в эпоху поздних империй по мере усиления светского начала в культуре образ святости все больше сближается с мирской жизнью, в нем все сильнее звучат приземленные, иронические нотки. Вот несколько примеров: бодхисаттва Гуаньинь принимает облик сострадательной матушки, помогающей всем в их земных делах; будда грядущего Майтрейя превращается в веселого «толстобрюхого Милэ», дарующего богатство — условие счастья; грозный монах из Западных стран Бодхидхарма (кит. Дамо) становится покровителем здоровья, вполне мирских боевых искусств и даже забавной игрушкой-неваляшкой. Огромную популярность приобретают чудаковатые монахи — Будай, Цзигун, — которые в образе нищих странников «ходят по базарам и превращают в будд торговцев рыбой». И пожалуй, центральная фигура этого курьезного пантеона: «сосланный небожитель», низвергнутый небесным царем на землю за неподобающее поведение, отлично чувствующий себя среди людей и даже отказывающийся вернуться на небеса, когда заканчивается срок его ссылки.

Портрет Чжун Куя с демоном-прислужником.

Благопожелательная картина, приписываемая императору Сянь-цзуну, XVI в.

Показательна эволюция одного из самых популярных персонажей китайского фольклора по имени Чжун Куй. Изначально он был главным лицом в новогодних экзорцистских процессиях, носил, как шаманы в древности, маску с «четырьмя золотыми глазами» и медвежью шкуру. С эпохи Тан он приобрел очеловеченный облик: молва изображала его талантливым, но некрасивым ученым, который вследствие своего уродства не смог выдержать экзамен на ученое звание и покончил с собой. Владыка преисподней в знак признания его талантов дал ему должность Повелителя демонов, поручив расправляться с мятежными бесами. Со временем Чжун Куй в добавление к своему свирепому облику оброс густой, как у варвара, бородой. В итоге он стал олицетворением пугающей и вместе с тем внушающей доверие, даже привлекательной дикости. Портрет Чжун Куя, пытающегося мечом подчинить летучую мышь (символ счастья), стал желанным подарком на Новый год и украшением почти каждого китайского дома.

Сходный мотив родной чуждости свойствен другому популярному, имеющему буддийские корни персонажу квазирелигиозного фольклора Китая — волшебной обезьяне по имени Сунь Укун (Сунь, Прозревший пустоту). Самое раннее его изображение относится к VIII в., позднее Сунь Укун фигурирует в различных сказах и преданиях и, наконец, становится героем классической эпопеи «Путешествие на Запад». Сунь Укун способен принимать любой облик, обладает волшебным посохом, которым может сразить любого врага и поэтому обычно выступает в роли чудесного помощника. Оттого же ему поклонялись как божеству, имеющему титул «Равный Небу». Образ Сунь Укуна в романе демонстрирует движение от поверхностного «ума обезьяны» к духовному просветлению, и в этом Сунь Укун предстает равным не столько Небу, сколько людям.

Еще больше образов обмирщенной святости породил даосизм. Наибольшую известность получила восьмерка экзотических весельчаков по прозвищу «восемь бессмертных» (ба сянь). В их компании была и одна женщина. Каждый из них выделывал экстравагантные трюки: один картинно умирал, а потом оживал на собственных похоронах, другой ездил на осле задом наперед, третий закидывал тяжелый железный посох в небеса и подолгу ждал его возвращения, женщина раздавала из своей корзинки персики бессмертия и т. д.

В образах этих совершенно земных святых, которые спасают в гуще мира и для мира, уже полностью доминируют игровое начало и его спутники: комизм, ирония, гротеск. Игра позволяет свободно маневрировать между небесным и земным, даже переставлять их местами и тем самым… оставлять все на своем месте. Преодоление мира по-китайски — лучший способ принять мир.

Знающий учитель — обязательно необычный человек…

Ли Цзымин, мастер ушу, XX в.

Тем не менее гетеросоциальность не может полностью слиться с социальностью нормативной. В их отношениях каждое действие порождает противодействие. В соответствии с общим законом раскрытия потенциала китайской традиции на позднем этапе ее истории одновременно с максимальным сближением надмирного и мирского в человеческой практике вновь обострилось внимание к маргинальному, иному, таинственному в социуме. В школах духовного совершенствования появился новый образ учителя: человека полностью мирского, но выделяющегося ненаигранной отстраненностью от социума, неподдельной инаковостью. Его называли просто «необычный человек» (и жэнь), и его отличительным свойством было виртуозное мастерство в духовной практике, особенно в сравнительно недавно вошедшем в жизнь образованных верхов общества боевом искусстве. Где-то с XVIII в. источники свидетельствуют, что «необычные люди» составляли как бы ядро очень тонкого, замкнутого, текучего, но охватывавшего весь Китай сообщества поклонников боевых искусств. Этот образ и в наши дни является частью уклада традиционных духовных школ, во многих отношениях представляющих обособленный, «другой» социум.

Самая распространенная и притом глубоко укоренившаяся в жизни общественных низов категория гетеросоциальности обозначалась словосочетанием «реки и озера» (цзянху). Впервые оно встречается в «Чжуан-цзы», где означает вольную жизнь (предположительно на лоне природы). Но даже в глуши человек остается общественным животным. «Люди рек и озер» были общим названием для маргинальных элементов общества, выпавших из официального порядка и потому имевших особенные взгляды на жизнь.

В культурной памяти Китая традиция «людей рек и озер» восходила к воинам, служившим в дружинах удельных правителей во времена классической древности. В социальном отношении они представляли, так сказать, военное крыло служилого сословия, чье образованное крыло заложило основы китайской интеллектуальной традиции. Эти профессиональные воины имели свой строгий кодекс чести, требовавший от них полной преданности господину, защиты своей чести и мести за обиду. Уличенные в неблаговидном поступке или посрамленные в бою были обязаны покончить с собой.

Возвышение этой категории служилых людей совпало с переходом от классической древности к имперскому строю — время больших потрясений и распада прежних порядков. Сыма Цянь посвятил им отдельный раздел в своей истории. В западной литературе его героев обычно называют «странствующими рыцарями», в русском переводе — «странствующими поборниками справедливости». В изображении Сыма Цяня они в самом деле выглядят рыцарями без страха и упрека, защитниками угнетенных и обиженных.

Бродячий заклинатель змей. Рисунок XVI в.

Тема борцов за справедливость, отстаивающих добро, не считаясь с законами, и притом мастерски владеющих оружием, не получила продолжения в классической традиции. В бюрократической империи, сделавшей ставку на регулярное войско, таким людям просто не было места. Следующий всплеск их популярности относится уже к эпохе поздних империй и связан с классическим романом «Речные заводи», посвященным героям «рек и озер». Впрочем, образованная элита с большим подозрением относилась к этому «разбойничьему» роману, повествующему о подвигах тех, кто восстал против власти, пусть даже неправедной. Романтический образ «поборника справедливости» завоевал сердца жителей Китая уже в наше время. Теперь ему посвящены множество романов и бесчисленные кинофильмы.

В действительности мир «людей рек и озер» имеет сравнительно недавнюю историю. Объективно говоря, он является следствием большой перенаселенности и хозяйственного застоя последних столетий китайской истории. Эти процессы сопровождались деградацией государственных институтов, усилением социальных конфликтов, возраставшим отчуждением официальной идеологии от общества. В результате маргинальные слои общества постепенно превращались в структурированное и имеющее свои ценности сообщество. Правда, последнее в силу его очевидной неоднородности никогда не имело сколько-нибудь прочного организационного единства, своего узнаваемого общественного лица.

Среди «людей рек и озер» принято различать две основные категории: «светлых», т. е. имевших какое-то легальное занятие, и «темных», занимавшихся криминальной деятельностью. Обе категории разделялись на восемь «школ» или занятий. «Светлые» представлены разного рода гадателями, продавцами лекарств, актерами и циркачами, стрелками из ружья или лука, кулачными бойцами, сказителями и мастерами комических диалогов, певцами, нищими. Категория «темных» включала в себя разного рода воров, грабителей, мошенников, использующих в качестве приманки девиц, шулеров, киллеров и прочие преступные элементы.

Ясно, что мир «рек и озер» состоял из множества замкнутых мини-корпораций и был заведомо лишен организационного единства. Но при всей пестроте его состава он имел несколько общих черт. Во-первых, он носил «теневой» характер и был лишен каких-то явных знаков отличия, по которым его могли бы опознать посторонние. Во-вторых, те, кто принадлежал ему, вели бродячий образ жизни, что тоже сильно затрудняло их розыск. В-третьих, он противопоставлял себя государству и официальному порядку, а те, кто вошел «в реки и озера», не должны были иметь дома и принадлежать к официально признанным «четырем классам народа». В-четвертых, люди «рек и озер» выстраивали в своей среде отношения по образцу родственных и семейных связей, отношений учителя и ученика или клятвенных союзов. Это было своего рода общество вне общества. В-пятых, «люди рек и озер» регулировали свои взаимоотношения, выражаясь термином из русского уголовного сленга, «по понятиям» — неофициальным, но строго соблюдаемым правилам, исполнение которых почти всегда сопровождалось физическим насилием. Так, в их среде по сравнению с легальным социумом еще большее значение придавалось сохранению «лица».

Итак, исторические условия привели к появлению в Китае своего рода теневого аналога легального общества, который со временем, а точнее, по мере разложения традиционного уклада приобретал все большее влияние и самостоятельность, все более четкую структуру. Но надо признать, что эта тенденция выявила изначально заложенный в традиции и первоначально проявившийся в феномене «странствующих поборников справедливости» потенциал создания своего темного двойника, в воспроизведении традиционных норм в их инобытии, связанном с официальным самообразом культуры отношениями пародийно-фарсового перевертывания. Эти отношения играли ключевую роль в согласовании новых форм культуры и классического наследия. Новая ситуация имела неоднозначные последствия для судеб китайской культуры: она лишила классическую традицию права быть единственной регулирующей инстанцией культуры, но одновременно подтвердила ее статус фундамента китайского мира. В этом состоянии китайская цивилизация существует до сих пор.

Усиление маргинального элемента в общественной жизни и неуклонно углублявшийся разрыв между социумом и государством на более позднем этапе истории Китая закономерно привели к появлению сплоченных нелегальных сообществ. В этих новых, но эффективных формах социальной самоорганизации старательное копирование традиционного уклада сочеталось с противодействием существующей власти, тем более что при династии Цин это была власть варваров-маньчжуров. Такое стало возможным вследствие превращения официальной морали в системное лицемерие и обман. На этом фоне преступные группы требовали как раз неукоснительного соблюдения моральных норм — конечно, только для «своих». В западной литературе их принято называть «тайными обществами», в современном Китае — «черными обществами».

Почвой для тайных обществ служили издавна существовавшие в крестьянской среде и скрепленные клятвой союзы или, точнее, «братства», которые защищали интересы отдельных кланов или деревенских общин в самых разных их видах — от взаимопомощи до обеспечения безопасности. Членов таких союзов называли «людьми справедливости» (и минь). Превращение подобных коллективов в самостоятельные организации — не всегда заметное сразу, но существенно менявшее структуру социума — как раз соответствует появлению тайных обществ. История последних представляет картину, характерную для всей китайской культуры: мы наблюдаем большое разнообразие небольших, замкнутых и часто эфемерных сообществ при неизменности нигде не зафиксированной, но прочной организационной матрицы этого рассеянного, переменчивого потока. Можно сказать, что в тайных обществах, как бы заново учреждавших традиционный порядок вне самого социума, проявился исторический предел китайской традиции. Протест тайных обществ не мог открыть новых перспектив социального развития и со временем свелся к криминальной деятельности или предпринимательству.

Образы «людей справедливости» на алтаре посвященного им храма этнической группы хакка в г. Бэйпу (современный Тайвань). Фото автора

Примечательно пристрастие членов тайных обществ к слову хунь, который в разговорном языке имеет значение «дурить», «валять дурака», но также «смешивать», «мутить». Объясняется оно, очевидно, тем, что члены тайных обществ не просто стремились, но были даже обязаны всегда и во всем обманывать, дурить посторонних. Между тем их обман не мог поставить предел своей обманчивости и в конце концов делал дураком самого обманщика, заставляя его «дурачиться» перед окружающими, вольно или невольно обнажая фальшь официальных ценностей. В невозможности разорвать этот порочный круг «одурачивания» и быть искренним, что порождало серьезные психические комплексы, вероятно, следует искать причины свойственной этосу тайных обществ свирепой и бессмысленной жестокости.

Еще один показательный факт: всем известное китайское понятие «лица» (мяньцзы) как свидетельства авторитета пришло из разговорного языка и зародилось, по всей видимости, уже в позднее Средневековье в простонародной и маргинальной среде. Как всякое сленговое слово, оно имеет фамильярный, даже уничижительный оттенок. Говорить об авторитете в подобном тоне — характерная черта «валяния дурака», на котором стоит криминальный мир.

В последнее время появился зловредный обычай, когда два-три молодых бездельника, желающих прославиться, возжигают благовония, пьют вино и называют друг друга братьями, забывая о различии между благородными и подлыми. Они дают клятву помогать друг другу, быть вместе в радости и в горе и заботиться друг о друге при жизни и после смерти. Из-за таких клятв многие разрушили свою семью и репутацию.

Цзи Цигуан, цинский чиновник на Тайване. Около 1680 г.

Как обычно в Китае, конкретные обстоятельства возникновения тайных обществ неизвестны, если не считать романтических легенд. Эти сообщества, подобно ритуалу, как бы стихийно рождаются из общественной практики и, в свою очередь, оформляют ее. Естественно, наиболее активно они действовали на периферии и тем более в диаспоре, где в них состояло до половины мужского китайского населения. Считается, что у истоков тайных организаций в Китае стояло «Общество Неба и Земли» (Тяньди хой), оно же «Школа Хун» (Хун мэнь). В западной литературе оно именуется «Триадой». В южных провинциях подобные союзы были известны под названиями «Общество трех точек» (Саньдянь хой) или «Общество Трех Согласий» (Саньхэ хой). На востоке равнины Хуанхэ действовало «Общество Больших мечей» (Дадао хой), в низовьях Янцзы — «Общество Малых мечей» (Сяодао хой), в Сычуани и Центральном Китае — «Общество Старших братьев» (Гэлао хой), в районе Императорского канала — «Зеленое братство» (Цинбан), в Маньчжурии — общество «Рыжебородых», именуемых в русской литературе хунхузами, в Шаньдуне было распространено движение «Волшебного Кулака» (Шэньцюань) или «Кулака Справедливости и Мира» (Ихэцюань, именуемое на Западе «боксерским»), в Хэнани действовала тайная организация «Факельщиков» (нянь) и т. д.

Тайные общества были сугубо локальными организациями и состояли из множества самостоятельных общин, предводители которых носили звание «драконья голова» (общепринятый символ власти). Традиционно число основных лож равнялось пяти или восьми. Члены обществ давали клятву быть братьями друг для друга, что не мешало их вождям учреждать в своих братствах сложную иерархию (по традиции насчитывавшую 9−10 ступеней), присваивать себе пышные титулы и копировать уклад патриархальной семьи. Рядовые члены «Зеленого братства» называли своих руководителей «дядями» и «дедушками», в «Обществе старших братьев», как показывает название, сочетание принципов иерархии и равенства выражалось в виде отношений между старшими и младшими братьями. Члены тайных обществ извлекали доходы из разного рода незаконной деятельности вроде контрабандной торговли солью; среди них было немало бродячих мастеров боевых искусств — дальних потомков «странствующих рыцарей справедливости». Нередко подобные организации фактически обладали полнотой власти на местах. Не признавая официальной обрядности и символики, их вожаки создавали собственные изощренные ритуалы, которые, как и в масштабах всей империи, были главным средством сплочения тайных обществ. Например, обряд посвящения в общество Триады символизировал путешествие в «Ивовый город», центр «вселенского покоя». Во время обряда новобранец общества пересекал мировой океан, совершал восхождение на священную Мировую гору, проходил через «круг Мира и Земли» и т. д.; под конец он пил вино, смешанное с кровью, и давал клятву верности «учителю-отцу» и своим новым «братьям». Непременный элемент таинственности в ритуале делал его тем более востребованным в жизни тайных обществ. Вследствие искусственного, в известном смысле даже игрового характера организации последних в их структуре и обрядности большую роль играла символика чисел, заимствованная из классификационных схем традиции. Это не мешало ритуалу быть подлинной основой тайных обществ, ведь он, по существу, был способом учреждения власти в них и единства их членов.

Рисунок ворот, являющихся эмблемой тайного общества Хунмэнь (т. е. «Врата», или «школа», Хун).

Надписи на воротах гласят: «Войдешь во врата Хун — соединишься с братьями, поддержишь истинную династию Неба»

Во многих тайных обществах коллективное начало, как обычно в Китае, выражалось и закреплялось в религиозном культе. В каждой ложе имелся свой церемониймейстер, так называемый хранитель курильницы. Впрочем, совместный культ был в Китае атрибутом любой социальной группы, и тайные общества, или по-китайски хуэй дан, следует отличать от собственно религиозных сект — цзяо мэнь. Эти два типа организаций объединяла претензия на создание альтернативы официозу. Однако они заметно различались по своим истокам и целям: секты выросли из религиозного кредо или выполнения религиозных предписаний, тайные общества — из нужд крестьянской самообороны и были, в сущности, военно-политическими организациями.

Неоднозначность социальной роли тайных обществ предопределила пестроту их социального состава. Наиболее благоприятной средой для подобных организаций были маргинальные слои как деревенского, так и городского общества: возчики и странствующие торговцы, разорившиеся крестьяне и ремесленники, бедные учителя и мелкие служащие в казенных управах и т. д. Некоторые из тайных обществ почти не отличались от профессиональных корпораций. Например, «Зеленое братство» первоначально было объединением лодочников на Императорском канале, а в конце XIX в. распространило свою деятельность и на транспортных рабочих. В окрестностях Чэнду в начале XX в. до 70 % взрослых мужчин в деревнях состояли в «Обществе старших братьев», причем его ложи находились в рыночных городках, что свидетельствует о связи руководства общества с местной элитой.

Большая активность тайных обществ на рубеже XIX–XX вв. была симптомом социально-политического кризиса, поразившего Китай. По сути, тайные общества были способом выживания традиционных форм китайской цивилизации в условиях коренной ломки старого уклада. Вместе с тем они сами за короткий срок претерпели значительную эволюцию. В Цинской империи тайные общества способствовали подъему освободительной борьбы. Свержение монархии и быстрая модернизация Китая лишили их ореола боевой политической оппозиции. Правда, в отдаленных сельских районах тайные общества традиционного типа сохраняли свое значение отрядов крестьянской самообороны вплоть до 40-х годов XX в. В городах же они выродились в преступные шайки, связанные с реакционными политическими силами. Их связь с традицией тайных обществ старого Китая стала чисто символической.

Сказанное выше дает ясное представление об основных положениях китайской концепции личности. В основе этой концепции лежит идея некой фундаментальной жизненной общности человеческого рода, по отношению к которой индивидуальное существование и самосознание вторичны. Смысл личного совершенствования по-китайски заключается в развитии этого, можно сказать, инстинкта человеческой совместности, причем такое развитие является также лучшим способом раскрытия таланта человека, его врожденной индивидуальности в широком смысле слова. Универсальным средством совершенствования было претворение ритуала, которое требовало предписанной артикуляции чувств и жестов и имело следствием унифицированное и предсказуемое поведение, практически исключавшее личные импровизации.

Вот формула китайской личности: последняя неустанно оставляет, скрывает себя, погружается в бесконечную конечность существования. Но возвращение к истокам опыта внезапно сталкивается с поверхностью жизни, преображает внутреннюю глубину опыта в декорум, узорочье бытия. Стержень личности — средоточие этого круговорота, оно же пустота, неустранимая инаковость, созидаемые разнонаправленными тенденциями.

Сказанное означает, что в китайской традиции человек — не мера, а глубина вещей, глубина символическая, которая не выражается и не обозначается, а заявляет о себе или, точнее, скрывает себя в спонтанном неразличении тела и тени, откровении лица и прелести отражений, внутреннего ощущения «костей и плоти» и декорума церемониала. Человек предстает здесь не в своем внешнем, «человекообразном» обличье, но как полнота духовного опыта — человеком заданная и им же опознаваемая. Человеческое в китайской культуре — не антропоморфная, человекоподобная, а антропогенная, человекопорождающая реальность; не «слишком человеческая», но — глубоко человечная. Человек в китайском понимании был обязан «укреплять себя, не прерываясь ни на миг», и так входил в общение с миром. Конфуцианский муж наделялся миссией «вымести грязь всего света». Буддисты и даосы не снимали ответственности с человека за грех, совершённый во сне. Логика китайского ритуализма требовала признать, что «одинокое превращение» мудрого изливается в со-общность людей, подобно тому как вещи в акте ограничивающей их стилизации открываются миру. Люди едины по пределу своего существования, и этот предел — типизированная форма, нормативный жест, который принадлежит всем и никому в отдельности.

Старый что малый. Лубочная картина. XIX в.

Очевидно, что китайский ритуализм исключал столь привычное на Западе понятие самотождественной личности и даже индивида (буквально — «неделимой» сущности). Человек традиции — это мать/дитя, учитель/ученик, неуклонное уклонение, вариация неназванной темы. В китайской мысли сознание не отделялось от чувства, а личность рассматривалась как аналог тела, воплощавшего принцип множественности жизненных миров. Ведь именно тело обусловливает разнообразие нашего опыта. Телесность в китайском представлении — как непостижимо сложная сеть каналов циркуляции жизненной энергии, представленных точками, — подлинный прообраз глубины Хаоса, состоящей из разрывов и непоследовательности. «Тело личности» очерчивало область посредования между неопределенной множественностью Хаоса и эстетизированной множественностью этикетных отношений.

Стремление в равной мере признавать две стороны личности — биологическую и социальную — отобразилось во многих китайских обычаях, приводя порой к кажущимся противоречиям. Так, китайцы вели отсчет возраста человека с момента зачатия, и каждый Новый год добавлял человеку еще один год жизни, т. е. взросление не отделялось от циклов природы. В то же время ребенок до трех лет еще не считался «личностью», и в случае его смерти ему не устраивали похорон. Взросление же человека автоматически повышало его общественный статус. С древних времен в Китае было принято мерить человеческую жизнь равными отрезками времени. Считалось, например, что жизнь мужчины регулируется числом восемь: в восемь месяцев у него появляются молочные зубы, в восемь лет он их теряет, в 16 лет (дважды восемь) достигает зрелости, а в возрасте 64 лет (восемь раз по восемь) мужская сила оставляет его. А в жизни женщины все определяет число семь: в семь месяцев у девочки прорезываются молочные зубы, а в семь лет выпадают, в 14 лет (дважды семь) девушка достигает зрелости, а в 49 (семь раз по семь) женщина перестает рожать.

Классическая для китайской традиции характеристика духовного взросления принадлежит Конфуцию, который сказал о себе:

«В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению.

В тридцать лет имел прочную опору.

В сорок лет у меня не осталось сомнений.

В пятьдесят лет знал веленье Небес.

В шестьдесят лет настроил слух.

А теперь в семьдесят лет следую сердцу, не нарушая правил…»

У Конфуция духовный рост как бы сливается с течением самой жизни. По Конфуцию, человек умнеет, как идет в рост семя, — неостановимо, совершенно естественно, нескончаемо. Подобное, так сказать, органическое произрастание духа не знает ни драматических поворотов судьбы, ни сомнений, ни каких-либо «переломных моментов». Время дает свершиться прозрению, как созревает во времени плод. И смысл этого созревания — прочный союз жизни и сознания. Мудрый живет мыслью и мыслит жизнью. Он «не бежит за далеким, пренебрегая близким». Он находит свой дом там, где он есть, потому что прозревает целый мир в каждом мгновенном впечатлении. И чем дольше он живет, тем большего уважения заслуживает. Сведение духовного смысла жизни к ее природной данности и общественному статусу навсегда осталось характерной чертой конфуцианской литературы, долгое время не знавшей жанра исповеди или духовной биографии. Произведения такого рода появились под влиянием буддизма лишь в последние столетия.

Сделаем некоторые предварительные выводы. Личность в китайской культуре — это не индивид, а устроенная по образцу живого организма иерархическая структура, где высшей ценностью является «движущая сила жизни» (шэн цзи), способность человека «превозмогать себя» (кэ цзи), развиваясь, однако, не произвольно, а согласно заложенным в организме потенциям роста. Отсюда проистекают существеннейшие черты мировоззрения и психологии китайцев: доверие к творческой силе жизни и принятие судьбы, признание неизбежности и вездесущности иерархии и неверие в способность общества без твердой направляющей руки строить свой быт, стремление к согласию и гармонии как в собственной душе, так и в отношениях с окружающими, избегание конфликтов. Если лучший прообраз китайской личности — это растущее и ветвящееся дерево, то китайский социум можно представить в виде густых зарослей, где ветви деревьев тесно сплелись между собой. Таким образом, для китайцев личность — это прежде всего «лицо», воплощение общественной значимости человека. Китайская этика «лица» ставит акцент на взаимозависимости индивидов: человек обладает «лицом» до тех пор, пока оно признаётся другими, и должен делать то, чего ждет от него общество.

Откуда проистекало убеждение творцов китайской традиции в том, что человек обретает свою идентичность, исполняет предначертанное ему именно в соотнесенности, совместности с другими людьми? Субъективная рациональность бессильна ответить на этот вопрос. Китайская же мудрость исходит из первичной данности или, лучше сказать, за-данности жизненного опыта, которая есть наше телесное присутствие в мире. И в Европе некоторые философы замечали, что первый проблеск сознания связан с восприятием: мы вдруг осознаем, что существуем, как бы пробуждаемся в тот момент, когда касаемся себя рукой (случайно ли китайцы традиционно приветствовали друг друга поклоном со сложенными руками?). Однако европейские авторы в силу привычки к отождествлению сознания с субъективностью часто не замечают действительной глубины этого акта и невольно сводят, по сути, до-субъективное событие к воздействию активной воли на пассивный объект, противореча посылке о том, что сознание высекается актом прикосновения. Китайская мысль такой ошибки не делала. Для нее прикосновение и в широком смысле восприятие, точнее, чистая восприимчивость, есть условие сознания. Подлинное прикосновение есть именно со-прикосновение, которое требует устранить субъектность, ведущую к насилию, и посредством взаимной любезности уступления достичь полноты существования в точке динамического покоя «центрированности». Китайская мудрость учит нежному отношению к бытию (не просто к вещам). Таков очевидный закон любви. Недаром Конфуций говорил, что смысл его идеала «человечности» (соответствующий иероглиф состоит из знаков «человек» и «два») есть любовь.

Философема (со)прикосновения указывает на подлинную основу существования в «небесном гуманизме» Китая. Ею удостоверяется безусловное благо жизни, и она же породила убежденность китайцев в том, что природа человека «в основе своей добра» и что человеку врождено непосредственное знание мира. Эта истина ускользает от рефлексии, но служит источником несокрушимой уверенности в подлинности существования. И чем меньше мы сознаем эту реальность, тем убедительнее свидетельствуем о ней… своей жизнью.

Китайская мысль принимает жизненный опыт в его непосредственной данности или, точнее, заданности сознанию до разделения жизни на духовное и материальное, субъективное и объективное, активное и пассивное измерения. Требование «само-оставления» означает неослабное внимание к самому истоку опыта, темной глубине актуальности существования, что предполагает повышение духовной чувствительности, способность замечать самые тонкие различия в опыте. Реальность этого (не)видения превосходит логику тождества и различия. Она подчиняется, скорее, законам дифференциального счисления, различения бесконечно малых величин и в своем пределе предстает чистой множественностью, неисчерпаемым разнообразием жизни, где всё подобно ровно в той мере, в какой отличается от всего прочего. Такая реальность есть нечто, существующее «само по себе», «таковость» (жань) всякого существования и в этом качестве предстает одновременно предельной конкретностью бытия и всеобщим принципом. Она соответствует, повторим, пределу существования, переходу вещи в свою инаковость.

Духовное бодрствование есть прежде всего отслеживание микропревращений жизни. Эти метаморфозы слишком стремительны и малы, чтобы быть доступными рефлексии. Они исчезают прежде, чем обретут видимую форму, существуют скорее виртуально. Но они доступны врожденной духовной чувствительности тела, или тому, что в Китае называли «первичным сознанием» (сянь цзюэ) или «волей» (и). Последняя, отчасти напоминая в этом качестве понятие «интенциональной дуги» у М. Мерло-Понти, позволяет непроизвольно, но безошибочно ориентироваться в мире. Такое сознание одновременно точечно и охватывает всё наше жизненное пространство. Оно есть, собственно, преемственность, взаимное преломление бесконечно большой сферы и бесконечно малой точки приложения воли. Оно действует как мастер своего дела, который как бы сливается со своей «технической средой», интуитивно знает, как манипулировать своими орудиями, и безошибочно исполняет свое намерение. Китайские авторы, заметим, всегда рассматривали труд с точки зрения виртуозного мастерства.

Китайская традиция содержит многочисленные подтверждения высказанным здесь догадкам. Еще Конфуций был уверен в том, что Небо даровало ему сокровенную мудрость, отчего он мог с невероятной стойкостью и спокойствием переживать моменты смертельной опасности. Позднее его самый авторитетный последователь в древности Мэн-цзы утверждал, что тот, кто до конца постигнет свое «сердце» (или, можно сказать, «сердечный ум»), познает в себе само Небо, т. е. обретет в полном смысле бытийную основу существования.

Теперь мы можем лучше понять еще одну несколько загадочную истину китайской традиции: именно решимость уступить, «оставить себя» в акте восприятия делает возможным непрерывное усиление внутреннего внимания и чувствительности духа. Чем больше сознание уступает несознаваемой глубине в себе, тем больше оно проникается собой и себя проясняет. Сознание сознает, открываясь миру и впуская его в себя. Китайский мудрец, согласно классической формуле, «прозревает незримое и вслушивается в неслышное». Позиция прямо противоположная нарциссическому ratio западной идеологии, которое тщится переделать мир по собственной мерке.

Самопрояснение сознания в поле вселенской событийности есть основа нравственного совершенствования в конфуцианстве и самое естественное занятие человека. Конфуцианский мудрец «стоит в середине» всего, ни к чему не склоняясь, но откликаясь, соответствуя всему происходящему. Он умеет быть не таким, как другие, никому не противостоя. Он внимает иному в себе, утончая духовный слух. Ему внятно все, но он «блюдет свое одиночество», ибо его внутренняя центрированность ничему не равна в мире конечных вещей. Его путь ведет его не дальше, а выше и одновременно в глубину опыта. Он вряд ли оценит черный юмор, предполагающий отрицание, умаление жизни, но он, начиная уже с Конфуция, всегда весел, ведь он живет в гармонии с собой. Точка центрированности даже превосходит пространство и время, поэтому опыт мудрого или, как мы знаем, духовного со-прикосновения позволяет «в безмолвии постигать на ощупь» (так Конфуций говорил о высших ступенях познания, когда духовная чувствительность уже не имеет предметности).

Согласно китайской традиции, сознание проясняет себя в субстанции самой жизни, в живой единотелесности мира. Способ познания этой реальности — «оставление себя», распускание хватки ума, распредмечивание знания. Вполне закономерно китайцы считали вместилищем сознания именно сердце и токи крови, это подлинное средоточие жизни в нас, одновременно материальное, чувственное и духовное. Высший мудрец, по китайским понятиям, «держит на ладони мир» и причастен всем метаморфозам мироздания, ведь «единое тело» мира есть, в сущности, чистое событие, всепроницающий динамизм жизни. В осознанном соответствии метаморфозам жизни мудрый восходит до нравственно значимой со-ответственности со всеми живыми существами. Поэтому главная добродетель мудрого — «искренность», означающая в Китае не безупречно честную рефлексию о себе, как принято в европейской традиции исповеди, а безупречно выверенное отношение к инаковости в себе и в мире. Китайский мудрец «выправляет» себя благодаря другим и для блага других, и его искренность в конце концов выявляет всеобщие, «небесные» основания его нравственной вольности.

Китайская мысль как будто игнорирует привычные нам физические, психические, интеллектуальные и нравственные границы личности. С одной стороны, она до такой степени сводит личность к одному-единственному началу воли-вольности, что в классической литературе Китая «низменная чувственность», субъективные переживания не изображались даже в назидательных целях. С другой стороны, она расширяла личность до космических масштабов. Вселенство и сердечность в человеке связывала особенная металогическая связь, утверждавшая совпадение противоположностей, схождение несходного. Разъяснение и обоснование этой связи было вечной задачей хранителей традиции.

Китайское понимание личности настолько отличается от современного западного взгляда на нее и одновременно настолько цельно и последовательно, что стало едва ли не главным камнем преткновения в спорах о преимуществах и недостатках цивилизаций Запада и Востока. Типичное в своем роде мнение высказал авторитетный немецкий социолог Макс Вебер: китайская культура «подавляет внутреннее стремление к целостной личности» и при этом «не знает разрыва между этическими запросами и человеческим несовершенством». Поэтому, согласно Веберу, она воспитывает в человеке конформизм, пассивность, приверженность магии (к каковой последователь протестантства Вебер причислял любой религиозный обряд). Со своей стороны, апологеты китайской мудрости видели в европейском представлении об индивидуалистической личности вопиющую безнравственность, не сказать скотство.

Спустя столетие проблема не потеряла своей остроты. Либеральный публицист Ф. Фукуяма видит в китайской трактовке личности вершину «патерналистского авторитаризма» и называет последний самым большим вызовом Западу именно потому, что этот патернализм опирается на «глубоко укорененный моральный кодекс, который служит основой прочной социальной структуры и общинной жизни».

Правда, сегодня многие западные авторы, как, например, французский философ Дж. Кристева, признают за личностью на Востоке «утонченную духовность», в то время как в Европе «свободный субъект превратился в мираж» и европейцы «теряют способность выражать и передавать внутреннюю жизнь». Но все-таки, по мнению Кристевой, «азиатский патернализм» подавляет и закабаляет личность, обрекая психику на прозябание в инфантильном состоянии. Критики Запада, в свою очередь, указывают, что индивидуальность расцветает там, где есть условия для духовного роста, а источником последнего является образец добродетельной жизни, т. е. личность отца-учителя, создающего своим авторитетом то поле духовного света, в котором выявляются личностные цвета восприемников его опыта.

Недоразумения и столкновения, порожденные спорами о личности на Западе и Востоке, могут быть частично устранены, если принять во внимание различие между нормой и реальной жизнью. Для китайской традиции оно очень существенно. Причастность мировой единотелесности или, как говорили в России, «надвременному соборному телу» доступна очень немногим, и это соответствует не только элитарному пафосу классической китайской культуры, но и ориентации Китайской империи на немногочисленную элиту ученых-чиновников. Как уже говорилось, приверженность «всеобщей истине сердца» не могла отменить индивидуального самосознания и в известном смысле даже укрепляла его. Со временем индивидуалистическое начало в культуре только усиливалось, и различные искажения идеала личности или неспособность его достичь стали восприниматься как выражение сути китайской традиции, ее неотъемлемая часть. Примером могут служить суждения китайских писателей и ученых об отсутствии в Китае «публичной добродетели» и «непросвещенном эгоизме» китайцев. Вот характерное мнение тайваньского социолога Сунь Лунцзи:

«С самого рождения китаец вовлечен в сеть межличностных отношений, которая определяет и организовывает его существование, контролирует его сознание. Когда китайский индивид не находится под контролем сознания окружающих, он становится самым эгоистичным из людей, живет совершенно беспорядочно и втягивает в этот беспорядок других».

Тайваньский публицист Бо Ян даже написал книгу «Урод китаец», в которой приписывает китайцам все мыслимые пороки: жадность, зависть, распущенность, лживость, гордыню, бездушие и т. п.

Суждение Сунь Лунцзи прямо противоречит одному из главных постулатов конфуцианского идеала личности: полной внутренней самодостаточности, которую не могут поколебать внешние обстоятельства. Инвективы же Бо Яна — сатирическая гипербола.

Большие трудности для понимания европейцами китайской концепции личности создает отсутствие в ней столь привычной и даже обязательной для западной мысли логической связки сущности и самовыражения. Личность в Китае лишена метафизических оснований и формируется или удостоверяет себя в моментах актуального взаимодействия с другими людьми, взаимодействия сущностно ритуального, требующего точного определения дистанции в общении и форм иносказательности в коммуникации.

Китайской личности нередко приписывают «ролевую» природу, но речь не идет только об «исполнении роли». Точность соответствия обстоятельствам жизни есть сама сущность личностного существования в Китае, принимаемая — по крайней мере, в идеале — со всей серьезностью и искренностью, ибо она означает тот момент типизации опыта и преломления в иное, который превращает жизнь в вечно вьющуюся нить духовного бодрствования, а потому дарит власть и бессмертие. Зазор между наличным и отсутствующим, или, точнее, разомкнутость сознания самой открытости бытия есть первое условие жизненности социума традиции.

Целостность личности в Китае имеет не интеллектуальную, а, так сказать, соматическую природу; она укоренена во всей полноте жизненного опыта. Как вся китайская традиция, она держится «сокровенным превращением», внушающим интуицию преемственности разрозненных явлений. Она даже способна, как в китайской практике метемпсихоза, разделяться на несколько параллельно существующих «я».

Претензия на обладание неразрывной внутренней связью с людьми удостоверялась понятием «лица» — одним из важнейших элементов китайской социальности. «Лицо» индивида есть выражение социальных претензий личности. Оно было знаком покоя и «центрированности» духа, которые давали мудрому способность скрытно покорять сердца окружающих и поэтому дарили ему авторитет и власть. Оно было реальностью столь же надличностной, сколь и интимной. В зависимости от положения в обществе лицо могло быть маленьким или большим, и его можно было потерять помимо своей воли. Для этого было достаточно, чтобы окружающие перестали делать жесты, часто совершенно формальные, удостоверяющие его. Потерянное лицо нельзя было восстановить собственными усилиями. Публично обвиненный в каком-либо проступке уже считался виновным. Конфликт мог быть разрешен либо местью обидчику, нередко совершаемой самым бесчестным способом (например, убивали его жену и детей), либо «искренним», часто драматично разыгрываемым раскаянием.

Потребность в сохранении лица — как своего, так и других — заставляла жителей Срединной империи всеми способами избегать конфликтов, пусть даже ценой неискренности в общении. Доведенная до карикатурной крайности, но не совсем безосновательная критика общества, превыше всего ценящего «лицо» своих членов, выражена в суждении нонконформистского мыслителя XVI в. Ли Чжи о современных ему нравах: «лжец лжет лжецу, и оба довольны».

Когда жена и дети поступали дурно, Лань снимал шапку (знак признания вины. — В.М.) и укорял себя. Когда жена и дети приходили с извинениями, они не осмеливались войти в главную залу дома до тех пор, пока Чоу Лань не надевал шапку вновь. Домочадцы никогда не видели на его лице выражения радости или гнева.

Жизнеописание Чоу Ланя. II в.

Забота о сохранении «лица», разумеется, не могла устранить соперничества в обществе. Напротив, это соперничество в силу ряда объективных причин всегда было чрезвычайно острым. Но там, где нет места открытому противостоянию, тем большее значение имеют неявные, косвенные способы борьбы за влияние. Слухи и сплетни играют очень большую роль в жизни китайцев. Однако самая эффективная мера носила, скорее, превентивный характер: она заключалась в принятии на себя вины за тех, кто находился в пространстве власти данной персоны. Император каялся перед всем миром (точнее, и разница существенна, за весь мир), глава семейства — за своих домочадцев. В древности отсутствие у сановника «смиренного вида» даже могло служить поводом для его увольнения.

В отсутствие трансцендентных принципов китайская традиция нашла иной способ обосновать конфуцианскую церемонность. Последняя в конечном счете полагалась на то, что можно назвать чистой сообщительностью или «деятельной забывчивостью», в которой исчезают отдельные лица и сама идея взаимности. «Оставление себя» возвращает к равенству всего сущего в высшей цельности несущего, когда, согласно классическому изречению, «мое и его — как одно» (отметим отсутствие противопоставления «я» и «другие», т. е. субстантивных величин, как и самой идеи субстантивного тождества в этом изречении). Тема забвения ритуала в отношениях между близкими людьми присутствует уже в «Даодэ-цзине», а писателю-моралисту Хун Цзычэну (XVII в.) принадлежит смелое изречение: «Учитель и ученик подобны прохожим, которые случайно сторговались на дороге и разошлись, забыв друг о друге». Помимо прочего, само-оставление служило могучим противоядием от лицемерия формальной любезности. Как раз в одно время с Ли Чжи поэт Юань Хундао называл себя чиновником без печати, землепашцем без плуга, ученым без книг, отшельником без леса и сравнивал себя с драконом, вольно парящим над миром. Саморекомендация Юань Хундао при всем ее комизме имеет прочную основу в традиции, ведь она заново выявляет акт «оставления всего», скрывающийся в истоке этой традиции. В конце концов даже иерархии просвещенных и темных, наставников и учеников суждено раствориться в океане жизненных метаморфоз. Остается только извечный Путь, которым все ходят и никто не идет для себя; в котором всё видно, но никто ничего не видит.

Итак, китайская личность вызревает в поле «со-ответственности сердец», условия родовой полноты бытия. Физическое присутствие включенных в это поле сердечной встречи лиц даже не было обязательным. Правила благопристойности предписывали, что достойный муж, даже находясь в доме один, держится так, «словно принимает почетных гостей». И в отличие от Ларошфуко, полагавшего, что «мы легко прощаем себе вину, если она известна только нам одним», конфуцианский муж не имел права «обманывать в темноте». Более того, особенно рьяные моралисты требовали пресекать дурные мысли даже прежде, чем они проявятся в сознании! Ведь мудрый прозревает в своем сердце то, что предвосхищает мир. Поэтому он — мастер символической коммуникации, которая творит воображаемую, игровую, политически нейтральную социальность. В ее свете вещи предстают тенью, следом мирового события и имеют символическую полезность, как полезны для ребенка его игрушки. Недаром антикварные предметы, столь ценимые учеными людьми Китая, называли там «древними игрушками». Впрочем, игрой, забавой в Китае называли все виды художественного творчества и даже саму практику совершенствования. А игрушка существует в модусе «как бы», предположительно, воплощая в этом смысле реальность, всему пред-положенную.

Наглядной иллюстрацией китайской идеи личности-лица служит традиционный жанр портрета. Последний с древности вошел в быт как часть культа предков и развивался по законам символического миросозерцания, свойственного китайскому ритуализму. Создание портрета в Китае называлось искусством «передавать дух, выписывать облик», причем слово «облик» (чжао) означало, собственно, «отблеск», «отражение». Среди образованной элиты старого Китая было принято задаваться вопросом: насколько портрет похож на его прототип? Вопрос в китайской традиции столь же неизбежный, сколь и безответный. Ибо китайский портрет предполагал одновременно разрыв и преемственность между маской и ликом; он был преломлением сокровенных состояний духа в материальности его тела или даже, точнее, его позы и одежды, т. е. декорума тела. Облик и характер человека — вещи всегда трудно совместимые, но в Китае их противостояние усугублялось еще и тем фактом, что китайский портрет был стильной, типовой формой, складывавшейся из нормативных и освященных традицией черт. У него имелся магический двойник — поминальная табличка с именем покойного, стоявшая на домашнем алтаре, — и сам он имел двойственный статус лика безoбразного, отблеска внутреннего света сознания. В древности он действительно сводился к контуру на темном фоне, к графическому эскизу, где отсутствие естественного освещения как бы указывает на постигаемый внутренним взором потаенный свет сознания. Позднее обычай строго запрещал наносить на портрет тень и предписывал писать его оттенками одного тона.

Подобно ритуальному жесту, «тени» предков демонстрировали социальную значимость личности. Обязательная для официального портрета торжественная поза, парадная одежда, бесстрастное лицо, составленное из типовых элементов по законам физиогномики таким образом, чтобы являть собою благое знамение, — всё это внушало идею должного, благостного, непреходящего, гармонически всеобщего. Перед нами своего рода равнодействующая всех душевных импульсов, некий образ мирового круговорота, неотличимый от стильных, орнаментальных качеств бытия и в своей стильности выражавший концентрацию творческой воли. Плоскостной характер изображения исключал иллюзию внешнего правдоподобия. Перед нами образ, предназначенный не столько для созерцания, сколько, так сказать, для осязания, непосредственного соприкосновения с инобытием. Оттого же ему свойственна известная интимность, и при всей его церемонности он в предельной своей глубине оказывается все-таки портретом родного человека.

Бодхидхарма, переплывающий Янцзы на стебле тростника.

Рисунок цинского императора Шуньчжи (1643–1661)

Первое в китайской истории наставление по искусству портрета, созданное в XIV в. Ван И, требовало от портретиста способности как бы внутреннего видения: умения «запечатлеть в сердце», «видеть с закрытыми глазами» изображаемого человека. Впрочем, акцент на внутреннем постижении не мешал китайским портретистам со всей тщательностью и в соответствии с установленными правилами выписывать одеяние модели, придавая ему как бы самостоятельное существование. Одежда, подобно нормативному жесту, есть декорум лика и как таковая имеет в рамках китайского миросозерцания не меньшее значение, чем само лицо. Неофициальный портрет обязательно имел свой фон или, точнее, окружение — также не менее важное, чем сам портрет. Таким окружением обычно служит могучее дерево, интерьер комнаты или уголок сада, где все предметы предстают знаками возвышенного состояния изображенного на портрете человека. Человек и мир в китайском портрете немыслимы друг без друга; они призваны сотрудничать в деяниях творческой силы бытия.

Между тем самое стремление китайских портретистов экстериоризировать внутренний мир личности, перевести человеческий характер в его внешние, материальные атрибуты подчинялось главной установке китайского взгляда на человека: постижению тайны личности именно в разрыве между ее внутренними и внешними измерениями. Наряду с восприятием личности в ее стереотипно-бесстрастном образе, характерном для официального портрета, существовал портрет, выполненный в экспрессивной, порой даже агрессивно гротескной манере, что характерно для даосской и особенно чаньской традиции. Одно обусловливало другое, а соседство этих столь несходных изобразительных стилей придало живописной традиции Китая необыкновенную жизненность и устойчивость.

В Китае уделяли исключительное внимание воспитанию в семье. Усердие китайских моралистов на этой ниве можно расценивать, помимо прочего, как косвенное свидетельство наличия в семейном укладе разрыва между нормой и фактом, моральным идеалом и реальностью. Все жизненные правила и ценности, внушавшиеся ребенку с младенчества, воспитывали в нем беспрекословное повиновение старшим и готовность жертвовать личными интересами ради семьи. Уже в древней конфуцианской книге «Записки о ритуале» («Ли цзи») мы встречаем подробные наставления, касающиеся поведения детей. Главное внимание в них уделяется служению родителям. Встав с петухами и совершив утренний туалет, говорится там, дети должны прийти к родителям и «скромно, веселым тоном спросить, тепло ли им, здоровы ли они и не болит ли у них что-нибудь». Когда родители передвигаются по дому, дети сопровождают их спереди и сзади. Они должны подносить родителям принадлежности для умывания и гребень, причем старший подносит кувшин, а младший — таз, а потом попросить разрешения вылить воду и т. д.

Эта программа воспитания подкреплялась тезисом о том, что родители и дети «составляют одно тело» и что дети должны сохранять в целости свое тело, в котором продлевается жизнь предков. Идея взаимозависимости родителей и детей подчеркивается во многих китайских поговорках, например: «Если ребенок уколет палец, матери больно», «Когда рождается ребенок, мать в опасности». Лучшей благодарностью сына отцу, особенно покойному, считалось подражание его образу жизни вплоть до личных привычек.

Первые два-три года жизни ребенок и в самом деле воспринимался в семье почти как физическое продолжение родительского — в первую очередь материнского — тела: он ел и спал вместе с родителями и, даже привязанный к материнской спине, повсюду сопровождал их и в труде, и на отдыхе. Грудного младенца мать обычно кормила, как только он начинал плакать, причем кормление ребенка грудью продолжалось долго — обычно до трех-четырех и даже более лет. Впрочем, подобный «интенсивно семейный» тип воспитания в младенческом возрасте уже не характерен для городов в КНР, где большинство детей попадают в ясли и лишаются родительской заботы уже в трехмесячном возрасте.

До пяти-шести лет ребенок почти не знал запретов, а его потребности полагалось немедленно удовлетворять. Как писал в XI в. влиятельный ученый Чжан Цзай, «память есть и у новорожденного, поэтому родители должны быть обходительны и ласковы с младенцем, чтобы он вырос добрым по натуре». Детские игры и развлечения — излюбленная тема китайских живописцев. В то же время с самого раннего возраста дети начинали ощущать ограничения и запреты. Их пеленали, на них надевали одежду, стеснявшую движения. Поскольку пол в доме считается нечистой поверхностью, ребенку запрещали ползать по полу и заставляли сидеть на стульчике.

Китайские родители немногословны в общении с детьми, что соответствует приоритету интимной и символической коммуникации в китайском идеале ритуального поведения. Образцовой матерью считалась жена основоположника Чжоуской династии, которая начала воспитывать своего сына еще в утробе — разумеется, посредством безмолвного внушения. Мотив «утробного обучения» (тай цзяо) — характерная примета ритуалистического миросозерцания, требующего возведения сознания к его бессознательным корням. Детей даже не обучали исполнению семейных ритуалов: младшие просто наблюдали действия старших и подражали им. Родители контролировали свое малолетнее потомство главным образом чисто физически или посредством символических жестов. Нередко отец воспитывал сына посредством односложных команд: «Сиди!», «Не двигайся!» и т. п.

Китайские авторы, пишущие о воспитании, предпочитают говорить не о принципах действия, ибо такие принципы предполагают наличие тождественного себе и потому отделенного от мира субъекта, а о единичных ситуациях. Подобные наставления предполагают соучастие людей в общем деле. А скрупулезность правил поведения отмерена степенью сосредоточенности сознания. В этой жизни у воспитуемого не может быть сомнений, сожалений или даже хитрости, а есть только усердие и возможный стыд за ошибку, ответственность за которую ляжет на старших.

Одевание ребенка. Фрагмент картины неизвестного художника танской эпохи

Дисциплинирующее воздействие старших резко усиливалось с началом учебы, что в старом Китае нередко случалось уже на третьем году жизни ребенка. Шалости на занятиях пресекались самым решительным, порой жестоким образом. Порка нерадивых учеников и вообще битье детей в семье были в порядке вещей. Существовал даже обычай, по которому ученик, придя впервые в школу, преподносил учителю завернутую в красную подарочную бумагу палку. В КНР обучение детей начинается в возрасте полутора лет, когда дети попадают в детский сад. Там они ежедневно по нескольку часов обучаются письму, счету, пению и рисованию. Нерадивость в учебе строго наказывается. Учитывая традиционно высокий престиж образования, острейшее соперничество за привлекательные рабочие места и важность сохранения «лица» семьи, борьба за дисциплину в китайском детском саду или школе никогда не кажется чрезмерной даже родителям учеников. Наиболее распространенной (и действенной) мерой воздействия в китайской школе является отстранение провинившегося от какой-либо совместной деятельности учащихся и публичное осуждение. Применявшиеся ранее в КНР методы проработки «несознательных элементов» с публичным покаянием последних представляют в утрированном виде вполне традиционные для Китая методы воспитания.

Внутри семьи воспитание означало осознание каждым ребенком своего места в семейной иерархии и усвоение соответствовавших этому месту ролей. Покорность старшим и личная скромность всячески поощрялись. Древнекитайский летописец с похвалой упомянет о малыше — будущей знаменитости среди конфуцианских ученых, — который за обедом брал себе самые маленькие сливы, говоря: «Мне, меньшому, полагаются те, что поменьше». Если между детьми вспыхивал конфликт, родители обычно требовали уступки от старшего ребенка. Почтительность к родителям и забота о них считались началом всех добродетелей, что, кстати сказать, сделало невозможным публичное выражение любовного чувства между мужем и женой. Со временем в Китае сложился особый цикл образцовых примеров сыновней почтительности, куда вошли рассказы о сыновьях, которые так горячо любили своих родителей, что, будучи уже взрослыми людьми, изображали из себя младенцев, дабы не напоминать престарелым отцу и матери об их возрасте. Семейные ритуалы подтверждали родовую иерархию. В новогоднюю ночь все члены семьи в порядке старшинства поочередно отбивали поклоны главе семейства, приговаривая: «Я должен!»

Семейные наставления

Отец да будет превыше всего ценить любовь к младшим, а сын пусть превыше всего ценит почтительность к старшим. Правитель должен быть первым делом человечным, а подданный — преданным. Старший брат должен быть заботлив, а младший — уважителен. Муж должен быть участливым, а жена — кроткой.

В служении старшим первое дело — вежливость, а в отношениях с друзьями всего важнее доверие.

Встретив старого человека, отнеситесь к нему радушно. Будьте осмотрительны: не объявляйте о недостатках других и не выставляйте напоказ свои достоинства. Рассеивайте недоброжелательность к вам безупречным поведением и будьте непреклонны с теми, кто вас ненавидит.

Будьте терпимы к тому, кто совершил маленький проступок, и воздавайте по заслугам тому, кто сотворил большое зло. Не гнушайтесь никаким делом, требующим труда, даже если оно мало, и не совершайте дурных поступков, даже если они кажутся незначительными.

Терпите молча проступки других, но о добродетелях других говорите во всеуслышание. Будьте беспристрастны и ни к кому не питайте личной неприязни. Не причиняйте другим вреда ради собственной выгоды. Не завидуйте людям достойным и талантливым. Не отвечайте злобой на чужую ненависть.

Чжу Си. XII в.

Вполне естественно, что воспитание было нацелено на подавление всех факторов, которые представляли угрозу для установленного уклада жизни. Китайские нравы не допускали не только неповиновения старшим в семье (что могло считаться уголовным преступлением), но и любые формы агрессивного поведения детей, угрожавшего разрушить мир и согласие в обществе. Если сосед некоего мальчика приходил с жалобой к его отцу, последний обычно подвергал своего отпрыска физическому наказанию, не вникая в обстоятельства дела. Хвалить своих детей и порицать чужих считалось верхом неприличия. Общеизвестна нелюбовь китайцев к подвижным видам спорта и публичной демонстрации своей силы или способностей. Агрессия и любая состязательность осуждались здесь еще и потому, что могли создать опасность для здоровья или даже жизни и тем самым противоречили долгу сыновней почтительности.

Другим важным аспектом китайского воспитания было подавление сексуальных импульсов в подростках, да и в более зрелом возрасте. Мотивы были преимущественно социальными, ибо открытое проявление сексуальности провоцирует конфликты. Обнаженность считалась непозволительной даже для детей, девочки с шести-восьми лет отделялись от мальчиков. В современной китайской школе не преподают основ сексуального образования, а эротическая видеопродукция остается под строжайшим запретом.

Первые тексты, содержащие назидательные советы детям, появляются на рубеже нашей эры и еще неотделимы от обстоятельств их создания. Кажется, самый ранний из них принадлежит хранителю императорской библиотеки Лю Сяну, который в письме сыну наставлял того не гнаться за славой и богатством, ибо они эфемерны и пагубны для морали. Интересно, что уже в ту эпоху, а именно на рубеже I–II вв., появились в своем роде классические наставления, обращенные к женщинам.

В последующие столетия классическое образование стало частью семейной традиции. Внутри аристократических семей культивируются отдельные и довольно замкнутые традиции литературы, каллиграфии, живописи. Некоторым современникам даже казалось, что в этих традициях имеется какой-то секрет, который обеспечивает процветание семьи на протяжении столетий.

Под занавес той эпохи появилось классическое произведение в жанре «семейных наставлений». Его автором был ученый Янь Чжитуй (531–591). Уроженец Юга, угнанный на Север и проживший жизнь полную опасностей и унижений, Янь Чжитуй мог убедиться в эфемерности земных благ и видел якорь спасения только в учебе и преданности нравственному идеалу. Впрочем, в чисто китайском духе он не терял здорового практицизма, высмеивал спесивых аристократов, которые «ходили с отрешенным видом, стараясь казаться небожителями», а сами не умели толком писать, и не уставал повторять, что скромность — мать успеха, а ученость и хорошие манеры открывают дорогу в кабинеты власти, Тем не менее его книга является памятником сословного строя того времени: ее автор утверждает, что учение — это занятие «сановных мужей», подобно тому как земледелие — занятие крестьян, а торговля — дело торговцев.

Новая эпоха в истории конфуцианского воспитания и образования, как и всей китайской культуры, начинается в XI в. Центр образования перемещается в частные академии — открытые для всех сообщества ученых и учеников. Наставления младшим становятся более требовательными по части самостоятельного нравственного развития и содержат более подробный свод правил поведения. Тенденция неизбежная, ибо, как заметил один моралист XIV в., «Путь (дао) присутствует во всех делах». Точнее было бы сказать, что Путь вообще не существует вне конкретных дел и поступки человека — единственное мерило истины. Одна за другой появляются книги, в которых подробно написано, как дети должны вести себя. К примеру, сидеть полагалось прямо, не раскачиваясь и не болтая ногами. Запрещалось «ходить вразвалку и развязно говорить». В присутствии старших запрещалось начинать разговор первым, разговаривать же с ними полагалось «тихим голосом, но не настолько тихим, чтобы те не могли расслышать». Идти на зов родителей полагалось быстро, уходить от них — медленно. Детям не разрешалось присваивать себе что-либо, поскольку это «ранит сердце родственников». Взять что-нибудь без спроса было равнозначно воровству. За едой полагалось есть то, что дают, и не увлекаться любимыми блюдами. Отдельное правило гласило: «держи пустую чашку как полную, входи в пустую комнату, как если там кто-то есть». Запрещалось громко смеяться, обнажая зубы, и особенно смеяться над неумением других детей. Под строгим запретом находилось любое соперничество. И конечно, от детей ожидали расторопности, неусыпного самоконтроля, осторожности везде и во всем. Правила поведения запрещали приближаться к огню, играть с опасностью для жизни, а вне дома приближаться к местам, где «бранятся и дерутся», играют в азартные игры, смотрят сомнительные зрелища, пьянствуют и флиртуют с женщинами. Вообще запрещалось «сидеть без дела» или заниматься «бесполезным делом».

Доверие:

В речах главное — доверие. Разве можно опускаться до обмана и вранья?

Лучше говорить мало, чем говорить много. Говори по существу дела, ничего не искажая и не сочиняя.

Остерегайся злословия, ругани и базарной перебранки.

Не говори о том, чего сам не видел. Не разноси слухи о том, чего сам не знаешь.

Не обещай того, чего не можешь сделать. Кто легко дает обещания, поставит себя в неловкое положение.

Посредством слов можно многого добиться и многим помочь. Не говори бездумно и бестолково.

Не суди о том, кто говорит доброе, а кто дурное.

Увидев хорошее в других, старайся ему подражать и не останавливайся.

Увидев плохое в других, всмотрись в себя. Если увидишь это в себе, исправься, а если нет, не теряй бдительности.

Если в добродетели и в учености уступаешь кому-то, будь еще усерднее.

Если одеваешься и питаешься хуже, чем кто-то, не завидуй.

Спокойно выслушивай и брань, и похвалу. У друзей убавляй то, в чем они имеют излишек, и добавляй им то, чего им недостает.

Бойся, когда слышишь похвалу, и радуйся, когда слышишь упрек. Постепенно сближайся с тем, кто говорит начистоту.

Когда думаешь, что у тебя нет проступков, это зовется заблуждением. Когда есть чувство вины, это зовется злостью.

Из книги «Правила для молодых». XVII в.

Воспитывали детей и полезными советами: «в делах не будь тороплив, ибо, когда торопишься, делаешь неправильно»; «не бойся трудностей, но и не будь небрежен»; «праздность губит добродетель, болтливость губит дух»; «одна распущенная мысль сулит неисчислимые несчастья всей семье»»; «за едой и отходя ко сну не разговаривай».

Эти же правила были распространены и на порядки в торговых конторах, что неудивительно: приказчики и слуги в них набирались, как правило, из родственников и земляков, и отношения хозяина с его подчиненными копировали патриархальные порядки в семье. Работники в лавке жили и питались бесплатно там же, где служили, получая скромное жалованье, но зато солидную премию в конце года и некоторые другие подношения, подчеркивавшие семейный характер их отношений с хозяином. Усердие подчиненных не предполагало каких-либо поощрений. Никто из опытных работников не был обязан обучать учеников, и всякое наставление старших воспринималось как благодеяние.

Наконец, в XVII в. появляются компендиумы семейного этикета, которые составили самое популярное чтение по этой тематике: «Ритуалы для детей» («Тун ли»), «Главное в семейных наставлениях» («Цзяцзе яоянь»), «Правила для младших» («Дицзы гуй») и пр. Примечательна сама композиция таких пособий по воспитанию. «Ритуалы для детей» начинаются с перечисления правил поведения в быту, затем следуют наставления о «служении старшим и учителю», а третий раздел книги посвящен учению. «Правила для младших», которые в современном Китае пропагандируются как лучшая книга для семейного чтения, начинаются с общего наставления (заимствованного из изречений Конфуция и его учеников): «Сначала сыновняя почтительность и братская любовь, потом усердие и доверие; любить всех, но человечностью привечать родственников, а если еще останутся силы, посвящать себя учебе». От семейных добродетелей изложение переходит к наиболее общим принципам морали, причем исполнение долга и соблюдение норм нравственности ставятся выше образования и учености. Написана книга рифмованными афоризмами, легкими для запоминания.

В возрасте шести-семи лет мягкие внушения сменялись приказаниями и запретами. Отныне маленьких членов семьи подвергали строгой дисциплине, несоблюдение которой влекло физическое наказание. Считалось, что, если детям старше пяти лет «позволяют часто есть и веселиться, они вырастут дурными и своевольными». Наказания для непослушного ребенка порой принимали крайние формы: его могли, например, посадить на цепь или поставить на высокий стол и заставить учить канонические книги. Словесные объяснения и наставления, вообще разговоры родителей с детьми были относительно редки, что соответствует акценту на безмолвной коммуникации в ритуале. Еще и сегодня в детских садах Китая от детей требуют неукоснительного соблюдения дисциплины, а нарушителей и нерадивых подвергают строгим и часто унизительным наказаниям. Даже среди интеллигенции физические наказания детей считаются оправданными. Обиды и гнев, порождаемые несправедливыми обвинениями и наказаниями, в Китае следовало «проглатывать», и этим искусством китайцы владеют в совершенстве.

Другое важное следствие китайского воспитания — безусловное уважение к иерархии, в которой видели ступени духовного и нравственного совершенства. Власть в Китае вообще не отделялась от авторитета, мудрости и добродетели, и китайцы всегда жили с чувством уважения к власти, даже если они (как обычно и бывало) не видели от нее ничего хорошего и даже, как большинство жителей деревень в старом Китае, никогда не встречали ее реальных представителей. «Высокий пост — значит, большая ученость», — гласит китайская поговорка, для китайцев звучащая совсем не иронически.

Вера в действенность внимательного отношения к любому делу была еще одной отличительной чертой китайского воспитания. Китайцы, в отличие, скажем, от их соседей японцев, не стремились воспитать в ребенке сильную волю и твердый характер, заставляя его переносить лишения и тяготы. Они верили, что неусыпная бдительность поможет избежать любой беды, а упорство в достижении цели заставит «само Небо прийти на помощь». Подобный взгляд вкупе с культом смирения и сердечной близостью сына к матери способствовал тому, что в Китае возобладал тип феминизированного мужчины, который выделялся больше изящными манерами, чем мужеством и решительностью.

Совершенно исключительной значимостью в Китае наделялось книжное образование как лучший стимул для нравственного усилия и ближайшая умственная параллель ритуалу, а в условиях общей веры в справедливость жизни — как самый верный путь к успеху. Обучение грамоте старались начать как можно раньше, лучше всего — как только ребенок начинал говорить и мог держать в руке палочки для еды. В добропорядочных семьях письменным принадлежностям полагалось быть любимыми игрушками ребенка. Полный курс обучения требовал до полутора десятка лет ежедневной изнурительной зубрежки и чтения текстов нараспев без сколько-нибудь ясного понимания смысла выученного. Начало учебы сопровождалось резким ужесточением требований к поведению и усердию ребенка. Отныне мальчики и девочки воспитывались раздельно, причем девочкам тоже преподавали и грамоту, и правила благочестия для женщин. Бросается в глаза отсутствие каких-либо учебников или сборников учебных текстов: учение как таковое, само себя обосновывающее и длящееся всю жизнь, не дает знания, но учит проживать единичность единого, учит искусству самой жизни.

Обучение ребенка грамоте. Лубочная картинка

Начальный этап обучения назывался «малым учением» (сяо сюэ), и его цель заключалась в том, чтобы ученик «стал человеком», ибо человек в Китае становится воистину человечным, когда раскрывает в себе небесное начало. На первых порах маленькие ученики читали тексты, предназначенные для заучивания иероглифов. Первый «букварь» появился в I в. до н. э. Его название, по принятому в древности обычаю, составили два первых иероглифа из начальной фразы книги: «Быстро постигни эти чудесные таблички (для письма) непохожие на прочие». С некоторой долей условности заглавие книги можно перевести как «Статьи для быстрого успеха» («Цзи цзю пянь»). Этот заголовок по-своему примечателен: он отразил характерное для китайского мировоззрения внимание к практической пользе: в первых же строках книги она названа «замечательной и удобной для чтения», и тут же дается обещание: «Если будешь учиться усердно, испытаешь большую радость».

Сама книга представляет собой сборник из 12 тематических глав, причем слова в ней почти не повторяются. Первые несколько глав составляют перечень имен исторических деятелей, о которых, надо думать, детям рассказывал учитель. Так маленькие ученики постигали азы морального поведения, еще не умея читать. В последующих главах сообщается об одежде и украшениях, способах приготовления пищи и лечения болезней, торговле, государственном устройстве, законах, географии. Заучивание наизусть столь широкого диапазона по необходимости фрагментарных сведений кажется почти непосильной задачей для детей шести-семи лет, но таков принцип традиционного начального обучения в Китае: заставить ученика сначала усвоить почти произвольный набор знаков без связных историй и даже законченных предложений. Впрочем, работе памяти начинающего школяра отчасти помогала структура текста: большинство разделов книги составлены из семисловных фраз, имеющих рифму. Удовольствие от ритмизированного чтения несколько скрадывало непонимание смысла читаемого.

Следующей важной вехой в истории начального образования в Китае стало знаменитое «Сочинение в тысячу иероглифов» («Цянь цзы вэнь»), созданное в начале VI в. сановником Чжоу Синсы. По преданию, Чжоу приказали написать новый учебник для наследника престола, и он выполнил приказание за одну ночь, став наутро совершенно седым. Книга состоит из четырехсловных фраз, и в ней не повторяется ни один знак. И в этом случае текст представляет собой перечень сведений о мироздании и человеческой истории и требует устных разъяснений учителя. В этом отношении китайские «буквари» воспроизводят структуру китайской традиции, в которой есть «внутреннее» измерение, представленное лаконичными и часто загадочными афоризмами, и измерение «внешнее», которое относится к стихии разговорной речи.

Еще одно учебное пособие — список из 438 фамильных знаков, которым соответствуют 472 иероглифа, по традиции сгруппированных в рифмованные предложения из четырех слов. Трудно представить более сухой и формальный текст, однако он пользовался огромной популярностью, что объясняется как практической потребностью знать фамильные знаки, так и особой чувствительностью китайцев к вопросам, связанным с фамилией и принадлежностью к роду.

Самым известным букварем неоконфуцианской эпохи стал «Канон из трех иероглифов» («Сань цзы цзин»). Его авторство приписывается ученому XIII в. Ван Инлиню, энтузиасту начального обучения. Эта книга состоит из множества строк по три знака в каждой и представляет собой свод назидательных сентенций, подобранных по доброй конфуцианской традиции без скидки на нежный возраст их читателей.

С чего начинается человек: его природа в основе добра.

По природе люди друг другу близки, по привычкам друг от друга далеки.

Без учения наши задатки теряют чистоту.

Только усердно развивая их, можно достичь успеха…

Чувствовать тело и не чувствовать сердца — вина отца.

Иметь знания и не иметь дисциплины — позор учителя…

Начальное обучение заканчивалось к 15 годам, после чего, по совету Конфуция, предметом учения становилось пестование «воли», сопровождавшееся чтением философских, исторических и литературных произведений. Специальных или технических знаний учащиеся не получали. Профессионализм мог даже помешать будущим чиновникам исполнять свою миссию управления государством посредством символических жестов.

Представления о человеческом характере в Китае были тесно связаны, во-первых, с развитием природных задатков человека в процессе учения и, во-вторых, c применением его способностей в государственном управлении — единственным занятием, достойным одаренного человека в Срединном царстве. Будем помнить, что ценность личности в Китае определялась ее пользой уже потому, что ее функциональность созидала в ней качества вечносущего типа. Известно, что Конфуций определял таланты своих учеников по четырем критериям: «добродетельное поведение», «речи и беседы», «ученость» и «управление». Эта классификация стала в Китае традиционной и легла в основу представлений о человеческих характерах. Конфуций впервые в китайской истории сделал образование средством раскрытия индивидуальных талантов. Он различал среди своих учеников людей храбрых, красноречивых, рассудительных, робких и т. д. Правда, талантливых в учении он почти не находил, за исключением его любимого, но рано умершего ученика Янь Юаня.

Долгое время потребность в систематизации «знания талантов» отсутствовала, и оно оставалось по большей части практическим, ситуативным. Только около 220 г., в момент крушения Ханьской империи, появился первый компендиум на эту тему, называвшийся «Описание типов людей» («Жэньу чжи»). Его автором был Лю Шао — сановник возникшего на руинах Ханьской империи царства Вэй.

Исходная точка рассуждений Лю Шао о человеческой натуре — понятие «центрированности» (чжун). Согласно Лю Шао, центрированность обеспечивает внутреннее равновесие личности, является средоточием и одновременно мерой всех душевных порывов и способностей. В этом качестве она не имеет определенных проявлений, оставаясь незаметной (букв. «пресной») для взгляда извне. Ею обладают немногочисленные высшие мудрецы. Ниже центрированности находится всестороннее, но лишенное глубины согласие жизненных свойств, которое Лю Шао называет «великим достоинством». Еще ниже стоит «малое достоинство», которому соответствует «односторонний талант», т. е. отдельная, ограниченная способность.

Центрированность приводит к согласию «пять постоянств» человеческой природы или пять «добродетелей», т. е. видов жизненной силы, соответствующих пяти стихиям китайской космологии. В человеческом организме Дерево соотносится с костями, Металл — с сухожилиями, Огонь — с жизненной энергией (ци), Земля — с мышцами, Вода — с кровью. Каждая стихия имеет свои признаки в облике человека, по которым можно определить его добродетели и способности. Всего Лю Шао выделяет девять признаков, по которым можно узнать человеческий характер. Например, по состоянию костей можно узнать силу или слабость телосложения, по речи — горячлив или спокоен человек, по выражению лица можно узнать его чувства и т. д.

Добродетели человека определяются его талантами, а те представляют собой как бы жизненный материал, из которого «вырабатываются» его способности. Лю Шао выстраивает иерархию из 12 видов талантов. Высшие ступени занимают «непорочно-чистые», чьи облик и поведение служат немеркнущим образцом для подражания; за ними следуют те, кто «учреждают законы и устанавливают порядок», и те, кто «проницателен и искусен в замыслах». Те, кто сполна совмещают эти три вида талантов, могут быть «опорой государства», а обладающие ими лишь частично — управлять уделами. Таланты, впрочем, при их чрезмерной развитости превращаются в недостатки.

В истинно китайском стиле Лю Шао педантично перечисляет разновидности талантов вместе с их достоинствами и недостатками: люди «сильные духом» могут приучать к дисциплине, но слишком строги к другим; люди «мягкие и спокойные» привлекают к себе окружающих, но недостаточно решительны; рассудительные хорошо разрешают конфликты, но впадают в резонерство; люди «простодушные и открытые» подкупают искренностью, но часто небрежны и т. д. Лю Шао советует во всех делах «поверять себя центрированностью», чтобы избежать крайностей безрассудства и робости. Вообще книга Лю Шао читается как ориентированный на практику управления реестр достоинств и недостатков всех известных древним китайцам человеческих талантов. Аккуратно перечисляются даже возможные ложные впечатления, которые могут произвести на окружающих отдельные виды таланта, а также обусловленные ими ошибки в распознавании характера человека. Здесь упоминаются и легковерие, и предубежденность. В любом случае характер человека интересует автора только с точки зрения пользы талантов для государственной службы. А чтобы правильно оценить талант, нужно постичь его «принцип», или разумное основание.

Нижний и наиболее близкий к практике управления уровень классификации характеров у Лю Шао относится к способностям, которые проистекают из талантов. Здесь Лю Шао тщательно перечисляет достоинства и недостатки различных способностей и ошибки, возникающие при их оценке. Настоящий знаток людей, подчеркивает он, умеет «проницать взором перемены» и понимает, что результат действий часто бывает обратный ожидаемому. Успех сам собой приходит к тому, кто отказывается от соперничества, умаляет себя. В конечном смысле важно не действие, а состояние, превыше всего состояние покоя: покойный дух обязательно породит правильное действие.

Кто не хвалится, тот хвалим. Кто не спорит, неоспорим. Кто уступает противнику, побеждает. Кто себя умаляет, возвышается. Благородный муж в одиночестве странствует в вышине сокровенными стезями, и блеск его обновляется каждый день.

Лю Шао. «Описание типов людей»

Книга Лю Шао наследует популярной в ханьскую эпоху концепции иерархии личных достоинств людей, но появилась в то время, когда власть была в руках служилой аристократии, занимавшей государственные должности по наследству и нуждавшейся в признании ее талантов. Кандидатам на высокие посты было даже положено присваивать высший первый ранг (пинь), подтверждавший их выдающиеся личные достоинства. Оценка качеств известных личностей стала модным занятием в кругах ученой элиты. С упадком аристократии и усилением роли экзаменов при отборе чиновников интерес к индивидуальным талантам и единичным гениям угас. Возобладала оценка личности в свете физиогномики — науки, касавшейся всех и каждого. В ее свете характер и таланты человека не имели большого значения. В центре внимания оказалась связь физической индивидуальности человека и его судьбы: продолжительности жизни, удачи, богатства, личного счастья и т. д.

В основе китайской физиогномики лежат общие для китайской традиции нумерологические схемы, относящиеся в равной мере к человеческому телу и мирозданию, психике и социуму. Это сложная и требующая большого профессионализма наука. Ее знатоки — в согласии с общими установками китайского мировоззрения — всегда подчеркивали эзотерическую природу физиогномического знания, которое полностью может быть передано только устно. Вследствие универсального характера физиогномики ее принципы распространялись и на окружающий мир, так что, к примеру, распознать судьбу человека можно по его родственникам, почерку, животным и минералам, с которыми связана его жизнь, и т. д. Вследствие такой размытости понятия судьбы облик человека и даже его тело в гендерном или социальном аспектах уже не играли исключительной роли в физиогномическом исследовании.

Тем не менее физическое тело и прежде всего голова — прообраз космоса — были главным материалом для физиогномистов. В основе их метода лежало представление о «двенадцати дворцах» человеческого лица, соотносившихся с небесными созвездиями, аспектами социальности и прочими факторами. Так, точка между бровями называлась Дворцом жизни, нос был Дворцом богатства, брови — Дворцом братьев, веки считались Дворцом поля и дома, подбородок — Дворцом слуг, углы глаз — Дворцом жен, подбородок указывал на способность управлять домом и т. д.

Интересной особенностью китайских представлений о судьбе была вера в возможность изменить судьбу и даже физическое тело посредством внутреннего совершенствования и улучшения качества жизненной энергии (ци). Из даосских и особенно буддийских источников в традицию физиогномики перешел мотив полного изменения своего облика. Например, известный даосский учитель Люй Дунбинь (IX в.), по преданию, после многих лет духовной практики обрел новое тело: он выглядел изможденным, но излучал духовный свет. В некоторых физиогномических компендиумах утверждается, что знание внешнего облика человека составляет только половину этой науки, а знание «тайной добродетели» человека — вторую и понятную только «достойным людям» ее половину. Считалось, что у стяжавших полноту добродетели на лице есть секретная морщина, так называемое «Тайное селение», а их глаза светятся голубым светом. Впрочем, еще Лю Шао утверждал, что у высших мудрецов глаза горят «огнем пяти цветов».

Типы людей: «устрашающе-грозный», «древний и причудливый», обманщик.

Гравюры из энциклопедии «Саньцай тухуэй». 1609 г.

При всех странностях, местами как будто искусственной усложненности китайской физиогномики, она была органической и притом очень практичной частью китайского миропонимания, идеально соответствовавшей ценностям и запросам китайского социума. Что касается репертуара человеческих типов, то он, подобно физиогномике, тоже был в значительной мере плодом кристаллизации наблюдений над повседневностью. Так, в энциклопедии «Собрание рисунков о Трех Силах мироздания» («Саньцай тухуэй») помещены изображения восьми особо памятных человеческих образов: «устрашающе-грозный», похожий на «разъяренного тигра, выходящего из леса»; «важный и покойный», подобный «тяжело нагруженному кораблю»; «чистый и возвышенный», не запачканный «пылью света»; «древний и причудливый»; «сиротливый и бедный»; «злонамеренный и упрямый»; «худой и немощный»; «пошлый и бесчестный».

Положение женщины

В традиционном отношении к женщине в Китае есть много странностей и противоречий, которые в конечном счете проистекают из разрыва между женским архетипом и индивидуальной женщиной, а также внутренних противоречий, присущих положению и роли женщины в обществе. Природа женского начала хорошо выражена в даосском понятии сюньпинь — «сокровенной родительницы» (букв. «самки»). Женщина здесь выступает как метафизическая и порождающая основа мира, хранительница тайны бытия. В этом качестве она занимает почетное место в китайской культуре. Храмы, посвященные Святой матушке или супруге идеального правителя древности, особенно легендарного родоначальника даосизма Желтого императора, — почти обязательная принадлежность крупных храмовых комплексов и святых гор. Позднее под именем Нерожденной праматери эта «изначальная женщина» стала верховным божеством различных сект. Основа же человеческого бытия и благодатная полнота мироздания обозначались словосочетанием «мать и дитя» (му-цзы). Такое же сочетание составляет в китайском языке слово «хорошо». Наконец, женщина как воплощение уступчивости и вместе с тем обостренной чувствительности предстает образцом стратегического мышления. А в быту мы чаще наблюдаем жесткое, временами жестокое отрицание в женщине ее женского начала, присущие женщине переживания, интересы и мечты. «Женщина сильнее мужчины» — гласит поговорка китайских крестьян, в которой без всякой иронии отразился взгляд на женщину как неутомимую работницу. Впрочем, в патриархальной китайской семье трудолюбие женщины не прибавляло ей славы. Еще в «Книге Песен» («Ши цзин»), древнейшем собрании народных песен Китая, говорится: «Когда рождается мальчик, его кладут на постель и дают ему играть с яшмой; когда рождается девочка, ее кладут на пол и дают ей играть с черепком». Девочка не могла продолжить мужской род, ее предстояло выдать замуж, и для родного дома она была «отрезанный ломоть». Нередко девочек даже не посвящали в секреты семейного ремесла, чтобы, выйдя замуж, они не могли передать их чужим людям.

Одним словом, в патриархальном социуме женщина признавалась и ценилась лишь постольку, поскольку была необходима для функционирования семьи и ведения хозяйства. Прочие женские качества официальная мораль старалась не замечать или по крайней мере перевести в область отвлеченных мечтаний. Конфуцию принадлежит нелицеприятное высказывание о женщинах: «В доме труднее всего иметь дело с женщинами и слугами. Если их приблизить, они становятся дерзкими, а если отдалить — обижаются». С тех пор конфуцианские блюстители морали из века в век приписывали женщинам целый сонм пороков: злословие, коварство, тщеславие, легкомыслие и заурядную глупость. Открыто приписывать женщинам похотливость не позволяло конфуцианское целомудрие. Впрочем, озабоченность ученых мужей моральным обликом жен и дочерей во многом объясняется тем, что в Китае семейный быт имел политическое значение и, по существу, не отделялся от государственного уклада. Как писал в XVIII в. чиновник Лань Динъюань, «…основа государственного правления — это обычаи народа. Обычаи народа определяются жизнью в семье. Семейная же жизнь зависит от поведения женщин».

Конфуцианство пыталось решить проблему взаимоотношений полов радикальным образом — путем полного запрета на общение посторонних мужчин и женщин, даже родственников. Конфуций, по преданию, запретил мужчинам и женщинам сидеть за одним столом и даже ходить по одной стороне улицы. Древние моралисты всерьез обсуждали вопрос о том, правильно ли поступил человек, который подал руку утопающей жене брата. Женщинам вообще полагалось находиться во «внутренних покоях» дома, и они могли в лучшем случае тайком наблюдать за мужской компанией. Девочкам уже с детства запрещали играть с мальчиками. Девушкам же отказывали, а в деревнях и поныне часто отказывают в праве выбирать жениха. Брак устраивали родители, и обычно невеста впервые видела своего суженого лишь после того, как переезжала к нему в дом. Одна из самых примечательных черт традиционного семейного быта китайцев — полное отсутствие каких-либо публичных знаков любовных отношений между мужем и женой. Такие знаки считались предосудительными уже потому, что давали повод усомниться в преданности мужа его родителям.

Что такое добродетель женщины? Она не старается выделиться способностями и умом. Какова речь женщины? Мягкая и любезная. Каковы манеры женщины? Она не любит красоваться и носить украшения. Каковы заслуги женщины? Она не старается превзойти других в сообразительности и искусстве.

Бань Чжао. «Наставления женщинам». I в. н. э.

Разумеется, в новой семье молодая жена должна была безропотно повиноваться мужу и свекрови. Лишь по прошествии многих лет, если ей удавалось родить и вырастить наследника, она могла стать хозяйкой, потеряв к тому времени последние остатки своей женственности. Если муж умирал, жене предписывалось — с течением времени все более строго — хранить целомудрие и не выходить замуж вторично. Благонравным вдовам, как заслуженным чиновникам, воздвигали мемориальные стелы и ворота. Только муж обладал правом на развод, для чего имелось семь традиционных поводов: бесплодие жены, ее распутство, ревность, непослушание, болтливость и пр. Муж также имел право взять себе наложницу, которая, впрочем, не считалась законной женой и могла быть в любое время удалена из дома. Впрочем, в современном Китае приниженное положение женщины практически полностью изжито, и женщины активно участвуют в публичной жизни, хотя редко занимают высокие должности. Впрочем, на Тайване последние восемь лет президентом была женщина.

Классическая китайская литература обходит молчанием любовное чувство, любовное томление и даже легкий любовный флирт. Тем более нет в ней места для любовной страсти. В народных песнях любовь девушки неизменно окрашена в тона безнадежной грусти и тоски. В старинных китайских новеллах и пьесах любовная интрига обычно имеет трагическую развязку. Бывает, что история любви имеет счастливый конец, но так получается лишь благодаря случайному стечению обстоятельств или чуду.

Нежелание признавать женское в женщине распространялось даже на классические представления о женской красоте. В древности женская одежда и даже обувь по виду почти не отличалась от мужской, да и позднее женщины Китая носили, подобно мужчинам, широкие в поясе штаны или длинные халаты, скрадывавшие фигуру. Китайская физиогномика тоже игнорировала красоту женщины, растворяя ее в списке технических характеристик мировых сил и соответствий. Тело женщины и в особенности собственно женские его формы полагалось всячески укрывать от постороннего взора, вплоть до того, что девушкам нередко бинтовали грудь. Более того, практика совершенствования требовала от женщины взращивать в себе мужское начало ян вплоть до прерывания физиологических функций женского организма.

Последнее обстоятельство отразилось и в представлениях о женской красоте. Последняя предстает плодом именно превращения тела, а равным образом сублимации психики, создающих в совокупности образ чрезвычайно утонченный, возвышенный, чуждый всего земного. Соответственно, эротизм в Китае всегда предстает в рафинированном, очищенном от страсти виде, и классический мотив китайского эроса — встреча поэта с прекрасной небожительницей, «яшмовой девой», чуждой всего плотского. По законам китайского мировоззрения этот женский идеал не только парил в небесной выси, но и расплывался в символизме природного мира. Если европейский поэт мог увидеть в морской пене призрак прекрасной богини, то китайский поэт, напротив, видел в складках одеяний богини Гуаньинь гребешки морских волн и охотно сравнивал кожу красавицы с благородной яшмой, брови — с «очертаниями далеких гор», блеск ее глаз — с сиянием солнца и луны и т. п. Но ему и в голову не приходило восторгаться ее обнаженным телом и тем более описывать любовное влечение. Китайская живопись вообще не знает обнаженной натуры. Ни один китаец не мог вообразить красавицу без набора ее декоративных атрибутов: помады на губах, пудры и румян на лице, украшений, аромата благовоний. Китайцев в конечном счете интересовало именно «тело вне тела», плод сублимации личности.

Конечно, идеал женской красоты не оставался неизменным на протяжении веков. Например, во времена раннего Средневековья китайские нравы испытали влияние кочевых народов, где женщина традиционно имела гораздо больше прав. На изображениях танской эпохи мы видим статных, даже полных женщин, которым не чужды скачки, охота, пикники и прочие веселые забавы. Эти амазонки нередко даже одеты в мужские костюмы. Напротив, с эпохи Сун утвердилась мода на женщин субтильных и манерных. Среди женских прелестей предпочтение стали отдавать такому шедевру декоративной искусственности, как миниатюрная ступня — «цветочек лотоса» — длиной в 3 цуня (ок. 10 см). Хорошим украшением к ней были изящные туфельки на высоком каблуке и чулки — чаще всего того же цвета, как туфли, или белые. Красавица в старом Китае должна была обладать хрупким сложением, тонкими длинными пальцами и мягкими ладошками, нежной кожей и бледным личиком с высоким лбом, маленькими ушами, тонкими бровями над узкими глазами и маленьким округлым ротиком. Дамы из хороших семей сбривали часть волос на лбу, чтобы удлинить овал лица, и добивались идеального очертания губ, накладывая на них помаду кружком. Свои волосы с помощью шпилек и заколок они укладывали в сложную волнистую прическу; широко употреблялись парики. Знатоки уподобляли женские прически благородным цветам или даже «дракону, резвящемуся в облаках». Верхом парикмахерского искусства считалось умение соединить в прическе элементы «облака» и «дракона» таким образом, чтобы присутствие «дракона», скрытого «облаками», только угадывалось. Китайские прелестницы носили в волосах цветы, украшали себя серьгами, декоративными шпильками и гребенками, кольцами и браслетами, а на шее носили золотой обруч с замочком, слывший талисманом «долгой жизни». Они пользовались цветочной водой и ароматным мылом и, подолгу сидя возле курильницы, пропитывали свою одежду запахом дорогих благовоний. Этикет предписывал, чтобы лицо женщины всегда было бесстрастным, а движения — сдержанными и плавными. Смеяться на людях, обнажая зубы, было признаком дурного воспитания (девушки в Китае еще и сегодня закрывают рот ладонью, когда смеются). Покидая внутреннюю половину дома, женщина должна была закрывать лицо рукавом или вуалью.

Тан Инь. Красавица с веером на осеннем ветру. XVI в

Здравый смысл китайцев и их приверженность к вежливым манерам не позволили им превратиться в женоненавистников. Домашнее воспитание девочек помимо обучения шитью и другим женским ремеслам традиционно включало в себя и уроки грамоты, что давало девушкам доступ к «знанию ритуала», но больше приобщало к поэзии и каллиграфии. В последние столетия возник даже отдельный мир женской литературы, который ценили и литераторы-мужчины. Всех превзошел известный писатель XVIII в. Юань Мэй, который держал при себе 72 ученицы — по числу учеников Конфуция. В историю китайской словесности вписаны имена превосходных поэтесс (наибольшей известностью среди них пользуется поэтесса сунского времени Ли Цинчжао, которая была, кстати сказать, замужней женщиной). Интересно, что в женской поэзии почти не найти протестов против стеснений, накладываемых на женщин, зато часто встречается желание придать женской красоте как можно больше обаяния. Гравюры, лубочные картинки и керамические статуэтки, имевшие хождение в народе, часто представляют образы женщин, уверенных в себе и сознающих свою женственность: они лежат в непринужденной позе, весело улыбаются, танцуют или оживленно беседуют.

Конфуцианские моралисты и в эпоху поздних империй не уставали повторять, что женщины — существа инфантильные, легкомысленные, коварные, злопамятные и что «добродетель женщины — в отсутствии талантов». Этот миф мужского превосходства, насаждавшийся верхами, но в целом чуждый крестьянской среде, был реакцией на разложение патриархального уклада в условиях городского быта. За культом женского целомудрия и забинтованных ножек угадывается стремление искусственно стеснить свободу женщины, лишить ее доступа к публичной городской жизни с ее вольностями и соблазнами романтической любви.

Красавица рождается из тончайших испарений Неба и Земли, из яшмовой росы, скапливающейся на бронзовом диске. Такая женщина подобна видению благословенной древности, которое открывается разве что во сне. Она — как сладкое пение лютни, способное растрогать даже бездушное железо; как полет дракона, пронзающего облака.

Жилище красавицы должно быть окружено со всех сторон цветами, дабы оно напоминало вазу с пышным букетом. Бедному ученому не к лицу сооружать своей красавице роскошный дворец — пусть живет она в уединенном домике, вдали от пошлого света.

Внутри же домика должны быть предметы изящные и приличествующие благородному человеку — и утварь в старинном вкусе, и прекрасные картины. Нельзя обойтись без садиков на подносе и маленьких деревцев…

Настоящая красавица в каждом возрасте имеет свои прелести. В юности, когда ей лет пятнадцать или шестнадцать, она подобна гибкой иве, благоухающему цветку или весеннему дождю: телом чиста и непорочна, личиком гладка и нежна. В цветущем возрасте она подобна солнцу, сияющему в небесах, и луне, проливающей с высоты свой бледный свет, и нет в ней изъяна, как в свежем цветке персика или пышном пионе, а потому неизменно возбуждает она сильные чувства.

Когда же подступает старость и любовное чувство в ней ослабевает, к ней приходят мудрость и покой души. В такие годы она подобна выдержанному вину, или мандариновому плоду, тронутому ранним инеем, или же многоопытному полководцу, постигшему тайны военного искусства.

Лучше всего встречаться с красавицей так: воскурив благовония, пить чай, неспешно беседовать и наслаждаться в сердце. Менее изысканная встреча — гулять с красавицей вдвоем, взявшись за руки и разговаривая. А хуже всего вместе с ней наедаться до отвала и напиваться допьяна.

Тот, кто постиг правду жизни и правду смерти, знает, что мысли о долгой или короткой жизни, об успехах и неудачах в мире губят нас. Для такого человека любовь к женщине поможет сберечь себя, возрадоваться Небесной доле, забыть печали и прожить полноценно жизнь. Мужчина и женщина, любящие друг друга, должны посвящать свои думы верховному постижению.

Вэй Юн. «Книга женских прелестей». XVII в.

Женщины без семьи стояли вне общества. К их числу относились монахини, колдуньи, гадалки, всякого рода посредницы и т. д. Но большинство бессемейных женщин в самом деле были «публичными женщинами». Среди последних тоже не было равенства: громадная пропасть отделяла рядовых жриц любви, доступных для простых горожан, от вышколенных певичек, развлекавших богачей. В городах старого Китая имелись и семьи, где девочек обучали разным искусствам для продажи их в дома знати и увеселительные заведения. Вообще проституция не столько заменяла или даже дополняла семейный быт, сколько являлась его зеркальным отражением. Она была, помимо прочего, знаком отсутствия подлинной публичности в китайском обществе, отчего и воспринималась как принадлежность какого-то «другого», феерически-нереального мира. Недаром дорогие публичные дома часто размещались в ярко расписанных лодках, и молодые повесы называли их «градом небожителей». По той же причине волшебный мир куртизанок был частью «изящного» образа жизни ученой элиты. Литература старого Китая изобилует восторженными отзывами о куртизанках, досконально познавших секрет «возвышенных чувств». «Она отказалась от всех роскошных и броских вещей, — пишет об одной нанкинской гетере ученый XVII в. Юй Хуай. — Ее покои наполнял только аромат благовоний, да напротив курильницы лежали свитки книг. Она любила рисовать пейзажи и с необыкновенным искусством изображала древние деревья…». Этот элитарный мир был почти по-семейному интимен: любители «ветреной» жизни имели своих избранниц среди «весенних цветов», подолгу поддерживали с ними связь и даже могли брать их к себе в дом. Певичек приглашали на семейные торжества. Для молодых людей их общество было лучшей школой хороших манер. Одним словом, быт обитательниц «расписных лодок» воспроизводил характерную для китайской этики коллизию церемонной сдержанности и обостренной чувственности. То был как бы вывернутый наизнанку семейный уклад, и неудивительно, что ученым авторам доставляло особенное удовольствие изображать певичек образцами добродетели. Эти женщины, с умилением сообщает тот же Юй Хуай, «стыдились выходить на сцену для представления», а состарившись, часто постригались в монахини.

Таким образом, не найдя счастья в семейной жизни, мужчина в Китае — разумеется, если ему позволяли средства, — мог искать отдохновения в женском обществе и даже привести в дом новую жену. Что же касается женщины, то ей оставалось покоряться мифу мужского превосходства, жертвуя своей самостоятельностью, но получая возможность добиваться своих целей окольными путями.

Как объект мужского желания, женщина выступала и символом мужского могущества. Ее главным достоинством провозглашалось «очарование» — магическая сила женской красоты, скрытая под оболочкой покорности. Если в фольклоре мужчина и женщина выступают как родовые типы, то женское «обаяние» — вещь индивидуальная. Секрет женского обаяния, отмечал писатель XVII в. Ли Юй, состоит в том, чтобы «сделать старое новым, уродливое — прекрасным, привычное — изумительным». Обозначалось оно словом юнь, выражавшим идею музыкального ритма. По Ли Юю, умение каждой женщины быть очаровательной «исходит от Неба». Ни одна красавица не может передать свое обаяние другой женщине, но каждая женщина может интуитивно постичь секрет личного обаяния.

Несомненно, среди верхов китайского общества женщина — это нарумяненное и напудренное, жеманное, хрупкое, эротизированное, одним словом, отчужденное от себя существо — играла роль зеркального образа, «мертвого следа» мужской культивированности духа. Ее бесстрастное лицо мертво; она — тень, маска, декорация и поэтому воочию являет таинство смерти, откровение инобытия. И недаром китайские любители эротики возводили любовное чувство к прозрению Великой Пустоты бытия, где жизнь таинственно смыкается со смертью.

Но в полном согласии с природой женщины как воплощения разрыва и инаковости китайская традиция подразумевала и прямо противоположное отношение к женщине, основанное на физиологии и эмоциях любовного акта, на восприятии женского начала в его «внутреннем» образе — еще до того, как женственность обретает общественное лицо, становится «узнаваемой». Такова традиция китайской (точнее, даосской) эротологии. Эта традиция, органически соединявшая физиологический и духовный аспекты, наслаждение и пользу, породила в поздней китайской культуре несколько параллельных мотивов. Даосы сделали сексуальную практику частью духовного совершенствования. Мудрость любви, по их убеждению, заключалась в удержании мужчиной в себе семенной жидкости — источника жизненной силы. Имелись и предназначенные для более широкой аудитории руководства по сексуальной жизни в семье. Наконец, буддийская проповедь умерщвления страстей способствовала драматизации сексуальности, породившей в конце концов эротические романы, где герой приходит к прозрению, пережив все соблазны и удовольствия плотской любви. Произведения такого рода подверглись в цинское время запрету и стали практически недоступны широкому читателю.

В итоге практицизм и обыкновенный здравый смысл являются той основой, которая объединяет столь разные и часто как будто неестественные подходы китайцев к проблеме любви. И взгляд на женщину как на члена семьи, и отношение к женщине как к сексуальному партнеру мужчины имеют между собой то общее, что мужчина и женщина в обоих случаях вовлечены в отношения гармонии и синергии. В китайских эротических романах, заметим, никогда не бывает сцен насилия — в них всё решает интрига и церемонное обращение. Китайский литератор мог признать внутренний драматизм любовного чувства, но не мог допустить возможности драматического столкновения между полами. Словесную драму заменяло патетическое молчание.

Как уже неоднократно отмечалось по разным поводам, в старом Китае семья и клан служили универсальным прообразом общественного и даже государственного устройства. Политика была продолжением семейного уклада в иных формах. Поэтому каждый служилый человек, особенно на уровне местной администрации, должен был опираться на поддержку «своих людей» среди подчиненных и искать покровителя среди начальства. Альтруизм на службе воспринимался в лучшем случае как чудачество, в худшем — как предательство по отношению к родственникам. Соответственно, китаец вел себя по-разному в зависимости от того, с кем имел дело: с человеком, связанным с ним личными узами, или с чужаком. В последнем случае знаменитая китайская вежливость могла, если обстоятельства к тому располагали, обернуться бесцеремонностью.

Традиционный образ китайского социума в представлении самих китайцев — это «куча песка», где каждая песчинка соответствует отдельной семье. Нормы китайской морали больше годились для тех ситуаций, когда не требовалось «спасать лицо», — для узкого круга родных, друзей, товарищей по школе или ремеслу. В таком кругу, где многое, если не всё, делалось и понималось без лишних слов, нормативность поступков не вступала в конфликт с искренностью.

Чжан Лу. Играя на цитре для друга. XV в.

Главный вопрос этики «лица» — вопрос искренности маски, доверия к этикету. И чем публичнее была маска, тем острее ощущалась потребность иметь к ней доверие. В таких условиях едва ли не единственным и, как правило, самым действенным способом расширения своего влияния в обществе были дружеские связи.

Дружба стояла на последнем месте в ряду отношений, признаваемых китайской моралью, и только она давала возможность выйти за пределы семейно-клановой иерархии. Тем не менее даже отношения дружбы в Китае не предполагали равенства сторон. По крайней мере, из двух друзей один должен быть старше́, и это давало ему повод покровительствовать младшему товарищу и давать ему советы во всех делах, вплоть до выбора невесты. Отказ следовать рекомендациям старшего друга грозил разрывом отношений. Само общение друзей было до предела формализованным и составляло благоприятную почву для демонстрации знаменитых «китайских церемоний», которые первый европейский миссионер в Китае Маттео Риччи, имея в виду, вероятно, их чрезмерную этикетность, назвал «пустыней благопристойности», а американский философ Р.У. Эмерсон определил как «способ делать каждое дело с удовольствием». Эмерсону следовало бы добавить, что этот способ распространялся только на «своих людей». Кроме того, он не требовал искренности и доверительности в общении.

Созерцать цветы хорошо с возвышенным другом. Любоваться певичкой хорошо с целомудренным другом. Восходить на гору хорошо с беспечным другом. Глядеть на водную гладь хорошо с щедрым другом. Смотреть на луну хорошо с бесстрастным другом. Встречать первый снег хорошо с тонко чувствующим другом. А вкушать из винной чарки хорошо с понимающим другом.

Лу Шаоянь. XVII в.

Тот факт, что дружба в Китае не подразумевала равенства друзей, не мешал китайцам высоко ценить дружеские отношения именно потому, что они предполагали то моральное усилие и ту духовную возвышенность, которые делали человека самодостаточным, покойным и благостным. Дружба в Китае была именно дружбой разных людей. Китайские ученые мужи исповедовали идеал целомудренно-безмолвного общения. Принимать друзей подобало не во внутренних покоях дома, что могло дать повод заподозрить хозяина в фамильярности, а в саду, на фоне живописного вида. Гость и хозяин должны были несколько раз уступить друг другу право войти в сад, после чего первым входил гость. Отвесив приветственные поклоны и несколько раз предложив хозяину сесть первым, гость в конце концов первым усаживался на почетное место. Кресла для хозяина и гостя ставили на солидном удалении друг от друга и боком: каждый из собеседников видел не столько своего визави, сколько пейзаж, открывающийся перед его взором, и, казалось, весь мир вовлекался в разговор друзей. Нужны ли тем, кто вместил в себя вселенную, многословные рассуждения? Достаточно было строчки стихов, одного аккорда, и безбрежный простор сообщительности восполнял недосказанное и непрозвучавшее. Для понимавших друг друга друзей не было нужды и в обильных закусках. Их могла заменить чашка чая — простейший символ радушия и духовной утонченности в китайском быте. Конечно, китайцы не были бы китайцами, если бы не совмещали должное не только с приятным, но и с полезным: чай — напиток и вкусный, и целебный. Готовясь к чаепитию, важно было подобрать нужный сорт чая, иметь подходящую воду и даже топливо. Воду для заварки предпочитали брать из горного ручья или родника, зимой же растапливали снег, считавшийся «семенем пяти видов хлебов». Находились гурманы, которые добывали воду для чаепития каким-нибудь экзотическим способом — например, собирая росу на бамбуке. В чаепитии, конечно, не обходилось без обычной церемонности: хозяин должен был дождаться, когда гость первым пригубит из своей чашки, а гостю следовало хвалить вкус хозяина. Подавать и принимать чашку полагалось двумя руками. Аромат бодрящего напитка, отличавшийся почти бесконечным разнообразием оттенков, форма, материал и цвет чайной посуды подчинялись требованиям стильности и символизировали чувства друзей, придавая беседе еще более интимное звучание. За чаем, писал в XVI в. ученый Ту Лун, «глубоко проникаешь в душу, соприкасаешься с сердцем собеседника, пить же чай с неподходящим человеком — все равно что сталактитовой капелью (т. е. „молоком матери-земли“. — В.М.) поливать бурьян».

Встреча гостя. Бумажная аппликация, пров. Шэньси

Разумеется, отношения дружбы предполагали обмен подарками, причем хозяину полагалось возвратить гостю часть даров, сославшись на чрезмерную щедрость посетителя. Друзьям и сослуживцам следовало также «засвидетельствовать свое почтение» в дни больших праздников, оставив свою карточку у дома друга или начальника. В этом пункте дружба уже смыкалась с сетью связей-гуаньси, не предполагавших подлинно дружеских отношений. Гуаньси до сих пор представляют важный коррелят публичных отношений. Новейшие социологические обследования, проведенные в Шанхае и его окрестностях, показывают, что и в наши дни почти половина китайцев считают связи «очень важными» и лишь 2,5 % опрошенных полагают, что связи не имеют значения. Такие связи возникают спонтанно, по потребностям и инициативе того или иного лица, и могут быстро прерваться. Почвой для процветания гуаньси служат неразвитость гражданского общества, острая социальная конкуренция и дефицит услуг. Кроме того, в чрезмерно бюрократизированном обществе Китая гуаньси способны восполнить нехватку личного доверия в отношениях между официальными лицами. Именно связи превращают китайский социум в «одно тело», способное погасить, свести на нет любое вмешательство государства в общественную жизнь. Но в широком смысле гуаньси предстают естественным способом бытования китайской личности, которая может заявить о себе, обосновать себя лишь в соотнесенности с другими лицами. Романтическая героика менее всего свойственна китайскому характеру (хотя и не чужда вовсе китайской культуре). На практике гуаньси выражаются в оказании друг другу разного рода услуг. Обладание «связями» дает возможность, как выражаются китайцы в просторечии, «пройти с черного входа» (цзоу хоумэнь). В деревнях самым распространенным способом завязывания и подтверждения связей до сих пор остается традиционный земной поклон. Разумеется, невозможно обойтись без подношений — по сути, замаскированной взятки — должностному лицу. В народе лучшим подарком в таких случаях считаются хорошие сигареты и бутылка дорогой водки маотай.

Народные поговорки

Излишняя вежливость никому не повредит.

Будешь чересчур церемониться — люди не будут уважать.

На хорошей лошади все ездят. Доброго человека непременно обманут.

Прямое дерево сохнет. Прямой человек беднеет.

В целом общественное поведение китайцев имело фокусом семью, а главным мотивом — семейные интересы. Это поведение определялось особенностями личных связей отдельных лиц, тогда как для посторонних в такой системе отношений вообще не находилось места. Достаточно сказать, что в китайских деревнях не принято здороваться с незнакомыми людьми. Семейная природа общественной нравственности сказалась, помимо прочего, на структуре китайского бизнеса, где преобладают мелкие компании, приближающиеся по своим размерам к большой семье. Так, в Гонконге средняя численность персонала частных фирм составляет 18 человек, что ровно вдвое меньше аналогичного показателя в США.

Китайская этика «лица» и «связей» носила, в сущности, репрессивный характер. Не способствуя разрешению конфликтов, она на практике подогревала скрытое соперничество и недоверие на всех уровнях общественной жизни, что и засвидетельствовано, помимо прочего, в любви китайцев к «стратагемам», всевозможным уловкам в поведении. Это взаимное недоверие, распространявшееся даже на родственников и друзей, заставляло китайцев искать труднодостижимый компромисс между нормативностью поступка и бесчисленными отклонениями от нее.

Человек в Китае традиционно осмыслялся в категориях преемственности и гомологии между человеком и космосом. В понимании китайцев он — «самое одухотворенное из всех существ», «семя мировых стихий», «посредник между Небом и Землей» и, следовательно, средоточие мирового круговорота, «сердце мироздания». В этом образе угадываются архаические мотивы первочеловека, но радикально переосмысленные: китайская мысль признавала человеческую субъективность, но трактовала ее как меру осознания человеком своей встроенности в мир. Назначение человека — обрести полную «чистоту и ясность» жизни, чтобы дать свободу ее метаморфозам. Человеческие чувства в своем истоке принадлежат всему миру, так что, к примеру, даже камень считался плодом «превращения сокровенного чувства». Жизненные процессы, жизнедеятельность во всех ее проявлениях, ритмах и циклах были аналогом космических процессов, человеческое тело мыслилось как микрокосм, «малое Небо-Земля». Соответственно, самопознание в китайской культуре состояло не в сведeнии сознания к субъекту, а, напротив, во введении сознания в мир, постижении жизни в ее полноте. На практике это требовало внимания к пределу мыслимого и, как следствие, внутреннего преображения. Человеческая жизнь должна стать непрестанным самовосполнением, усилием оставить все ограниченное, частное, субъективное в себе и впитать, причем не только мысленно, но «всем существом» одухотворенное, «центрированное» состояние, которое не сводится по отдельности ни к телу, ни к интеллекту, но представляет собой грань всего или, если угодно, вездесущую между-бытность. Универсальная субстанция мироздания, прообраз мирового всеединства — это вода, жизненные соки организма, которые вскармливают материальное тело.

Иероглиф «сердце», истолкованный как космологическая схема.

Старинный даосский рисунок

Философы древнего Китая по-разному отвечали на вопрос о том, что считать главным свойством человека. Для Мо Ди человек отличается от животных своей способностью к труду. Конфуцианец Мэн-цзы считал отличительным признаком человека его моральное сознание, которое человек волен развить в себе и стать мудрецом или, наоборот, подавить и опуститься до скотского состояния. Другой древний конфуцианец, Сюнь-цзы, видел отличительный признак человеческого рода в способности людей «жить сообща» (цюнь). Ученый ханьской эпохи Дун Чжуншу утверждал, что человек, будучи рожденным Небом, призван пользоваться всеми вещами и повелевать всеми тварями. Его точка зрения имела и немало критиков, указывавших, что в таком случае можно сказать, что человек создан для сосущих его кровь комаров.

Только человеком опознается неисчислимый «промежуток» недвойственности бытия, только человек — «самое одухотворенное» из всех существ — наделен волей к само-про-израстанию. Человек в китайской традиции призван не только хранить себя в мире, но и вмещать в себя мир. Традиционная китайская медицина не различала в человеке тело и дух, центр и конечности, даже поверхность и глубину. Средоточие же человеческого бытия — это сердце, которое есть прообраз не просто универсума, но Великой Пустоты, предваряющей всё сущее. Выше уже говорилось, что в китайской традиции жизнь сердца в точности воспроизводит (а можно сказать, и обусловливает) все циклы природы. Лю Цзунчжоу (XVII в.) приводит 12 диаграмм, иллюстрирующих космологические измерения сердца. Так, круг с точкой в центре показывал сердце как источник «беспредельных превращений»; закручивающаяся спираль обозначала действие Великого предела в превращениях Единого ци; круг, разделенный на три сектора с тремя чертами в каждом, обозначал сердце как прообраз «трех начал» мироздания; круг с расходящимися из центра волнистыми линиями указывал на сердце в его «прежденебесном», порождающем всё сущее состоянии; квадрат, вписанный в круг, обозначал Землю и Небо, а шесть вписанных друг в друга квадратов внутри круга являли схему «единотелесности Шести полюсов мироздания», которые соответствуют шести уровням развертывания Дао от личного совершенствования до «упорядочивания Поднебесной» и т. д.

Всё это означает, что человек должен открыться не просто миру, но самой открытости бытия, его всевместительной пустоте, стать прозрачным настолько, чтобы через него изливался «небесный свет». Для того, кто предан Пути, все люди предстают «родными», «близкими», даже братьями. Находясь в средоточии мирового круговорота, мудрец мог с полным бесстрастием и все же с царственной щедростью «приводить к завершению» все живые существа и, следовательно, делать их счастливыми.

В мире есть три беспристрастных. Первое — Небо, второе — Земля, третье — солнце и луна. К небу относятся четыре времени года, ветер, дождь, иней, роса, и это служит образцом. Земля несет в себе духовные пары (ци), от них происходят ветер и гром. Ветер и гром перетекают в формы вещей, и так, подобно росе, рождаются все вещи, и это служит образцом. Кто обликом чист и светел, душой подобен божеству. Чего бы он ни пожелал, явятся признаки скорого пришествия этого, как небо в нужное время посылает дождь, а из гор и вод выходит туман.

Конфуций. «Записки о ритуале»

Единение человека с миром и претворение им его этической миссии имело конкретное содержание, определявшееся строением универсума и природой вещей. Человеческая жизнь была вписана в процесс космогенеза и представляла собой «венец творения» в китайском понимании: она была результатом последовательных стадий развертывания Вселенной. В отсутствие творца мир для китайцев создавался путем спонтанного превращения-деления изначального хаоса, или Беспредельного.

Первичное превращение Беспредельного порождает так называемый Великий предел (тай цзи). Эпитет «великий» указывает на абсолютный характер этого предела, его бесконечность. Речь идет о беспредельном пределе: бесконечном процессе саморазличения, дифференциации. Отсюда убежденность ученых Китая в том, что у мира нет предела, но эта беспредельность опознаётся как «предел после предела», «начало до начала». Другими словами, то, что мы принимаем за начало и конец, на самом деле не является таковым. У него есть своя глубина и продолжение, настолько же сокровенные, насколько и бесконечные.

В глубокой древности были люди, стяжавшие подлинность. Они обнимали Небо и Землю, держали в руках Инь и Ян, дышали семенем жизни, в одиночестве оберегали дух, их мышцы и плоть были как одно. В средней древности были люди, постигшие истину. Они обрели непорочность добродетели и целостность пути, пребывали в гармонии с Инь и Ян, сообразовывались с временами года, отринули мирскую пошлость, накапливали семя и жили в полноте духа… Ниже них стояли мудрые люди. Они пребывали в гармонии Неба и Земли, следовали законам восьми ветров, не противодействовали мирским страстям, вовне не утруждали себя делами, внутри не терзали себя раздумьями… Ниже них стояли достойные мужи. Они брали за образец Небо и Землю, уподоблялись солнцу и луне, знали порядок созвездий, поступательное и возвратное движения Инь и Ян, чередование времен года.

«Канон внутреннего от Желтого императора». II в. до н. э.

Согласно классической формуле, в Великом пределе «есть различие, но нет форм». Из него происходят два полярных начала мироздания — мужское, светлое, активное начало Ян и женское, темное, пассивное начало Инь, причем, согласно универсальному правилу китайской мировой голограммы, они перетекают друг в друга и всегда носят в себе свою противоположность. Смена Инь и Ян на самом деле удостоверяет высшую целостность всеобщего Пути. В чередовании этих полярных сил различали их умеренную («малую») и крайнюю («большую») фазы.

Подобно многим древним народам, китайцы полагали, что полнота бытия обосновывается триадой, и усматривали во всех явлениях и процессах мира взаимодействие «трех начал» (сань цай): Неба, Земли и Человека. Поскольку третий член космической триады придает завершенность и единому, и двойственному, человек, по китайским понятиям, стоит в центре мироздания и на нем замыкается, им держится мировой поток бытия.

Таков путь от сокровенного семени вещей к явленности макрокосма. Последовательность стадий в нем не хронологическая, а бытийная: в известном смысле они существуют одновременно. Беспредельное — сущность человеческого бытия, доступная каждому во внутреннем опыте. Становление человека, или, говоря научным языком, антропогенез, есть переход от Беспредельного к Великому Пределу и далее ко всем его бесчисленным проявлениям. Но хаос Беспредельного не отличается от досконально типизированного мира Великого предела, поскольку каждое превращение как акт типизации бытия удостоверяет его первозданную целостность. Человек же вмещает в себя все многообразие космоса и, следовательно, призван оберегать всеединство бытия и «пособлять» всему сущему, что значит не просто оставлять всё сущее в покое, но и пред-оставлять всему свободу быть. Мудрый правитель позволяет людям «устраиваться самим» (цзыхуа).

Нет такой области китайской науки, искусства и даже быта, где мы не сталкивались бы с многочисленными проявлениями идеи двуединства бытия. Пожалуй, с особенной наглядностью эта идея заявляет о себе в традиционных для китайской культуры композициях предметов, образов, геометрических фигур, цветов. Эти композиции всегда являли оптимальное сочетание полярных тенденций, иными словами — простейший, но полноценный прообраз гармонии Великого предела. К примеру, пейзаж на китайской картине представляет собой подвижное равновесие гор (ян) и вод (инь); такой же характер носит соотношение горы и пещеры. О той же стихийной гармонии бытия сообщают другие популярные композиции: олень (ян), держащий в пасти волшебный гриб линчжи (инь), дракон (высшее ян) в белых облаках (инь) или даже морда дракона (ян) и драконья чешуя (инь). Традиционная форма китайской монеты — круг с квадратным отверстием посередине — тоже являла собой не что иное, как образ универсума, единения Неба и Земли. Произведения каллиграфии и живописи также оценивались с точки зрения гармонии инь (тушь) и ян (движение кисти). Китайский садовод мог создать полноценный образ взаимодействия инь и ян, поставив рядом два деревца или камня в специально подобранной посуде. Той же цели можно было достичь, комбинируя цвета. Например, красный (высшее ян) и белый (высшее инь), белый и черный, красный и зеленый и пр.

Темные глубины Небес и желтая Земля сошлись воедино, квадратное и круглое разделились; нефритовые диски солнца и луны повисли в небесах, украсив их; блестящая парча гор и рек устлала землю, сотворив ее облик. Глядишь вверх — оттуда исходит сияние, смотришь вниз — там скрываются узоры письмен. Когда высокое и низкое встали на свои места, родились два Начала. Только человек сопричастен им, ведь по природе своей он — сосуд духа. Вот что такое Триада, человек же — совершеннейший плод пяти стихий; он есть воистину сердце Неба и Земли.

Лю Се. Около 500 г.

Четыре фазы Инь и Ян соотносились с четырьмя сторонами света и временами года, а вместе с центром составляли пять мировых стихий, или фаз мирового круговорота: Дерево (восток), Огонь (юг), Вода (север), Металл (запад). Пятый член пятерицы — центр — ассоциировался с Землей. Эти пять фаз мирового цикла имели множество соответствий самого разного свойства: пять планет, пять родов существ, пять цветов и вкусовых ощущений, пять музыкальных нот, пять внутренних органов, пять видов зерна, пять древних царей, пять [видов] этических отношений, пять видов счастья и несчастья и т. д. Речь идет, таким образом, о всеобщей классификации вещей, которая связывала физический мир с человеческой деятельностью.

Вот некоторые соответствия, относящиеся к пяти фазам бытия:

Существуют несколько порядков расположения пяти фаз мирового движения. Порядок, указанный выше — Дерево, Огонь, Вода, Металл и Земля, — именуется изначальным. Существует порядок «взаимного порождения» пяти стихий, где вода рождает дерево, дерево — огонь, огонь — землю, земля — металл, а металл — воду. В противоположном цикле «взаимного вытеснения» фаз вода покоряет огонь, огонь покоряет металл, металл — дерево, дерево — землю, а земля — воду.

Как и в отношениях инь — ян, пять фаз накладываются друг на друга; их чередование как бы выявляет глубину пространства. Так в китайской традиции обосновывалась концепция взаимного воздействия, резонанса вещей «одного рода», причем это воздействие пронизывает в равной мере мир природный и мир человеческий. Отсюда следует, что Небо откликается на деяния людей: оно посылает добрые знамения, когда миром правит мудрец, и отвечает природными аномалиями и бедствиями на уклонение людей от «праведного пути». Поэтому наблюдение небесных явлений и сбор сведений о разных необычных происшествиях были первейшей обязанностью древних правителей Китая.

В круговороте Великого Пути конец совпадает с началом, исход есть исток. Оттого же Великий предел соотносится с полнотой, гармонической завершенностью, свойственными сфере. Древнейшее изображение Великого предела имеет вид концентрических кругов, разделенных на два полукруга: черный (Инь) и белый (Ян). К этому добавляется схема Пяти фаз мирового круговорота и пустые круги, обозначающие соответственно изначальный покой и полноту творения мира. В наиболее известной схеме Великого предела, приписываемой даосскому ученому Чэнь Туаню (Х в.), белые и черные полукруги в концентрических кругах разнесены в разные стороны, что указывает на спиралевидное вращение Великого предела.

Схема Чэнь Туаня читается снизу вверх: внизу находятся два пустых круга, обозначающие Беспредельное−Великий предел и рождение сущего из несущего (вечно отсутствующей полноты бытия); над ними располагается схема Пяти мировых фаз, еще выше — концентрические круги Инь — Ян в их чередовании, а высшее положение занимает круг, обозначающий высшую ступень внутреннего совершенства: «возвращение духа в пустоту».

Космогонические схемы Чэнь Туаня (слева) и Чжоу Дуньи (справа)

Диаграмма Чэнь Туаня была заимствована конфуцианским ученым Чжоу Дуньи, который видел в ней стадии мирового творения (всего их насчитывается пять), но прочитывал их сверху вниз в порядке «поступательного» процесса. Даосский мотив врастания человека в «великую пустоту» он заменил конфуцианским мотивом выделения человека из космоса. Чжоу Дуньи, как и Чэнь Туань, не дал точного определения соотношению Беспредельного и Великого предела, что, вообще говоря, соответствует природе оппозиций в китайской мысли, всегда утверждавшей, что «одно — это два, а два — это одно». Но он на конфуцианский лад толковал Беспредельное и Великий предел в категориях духовного состояния человека. Первое соответствует отсутствию мыслей и форм, а в Великом пределе существует первичное различие — внутреннее сознание себя.

Некоторые ученые считали излишним добавление Беспредельного к Великому пределу. Но в конце концов утвердилось мнение (опиравшееся на текст «Даодэ-цзина»), согласно которому Беспредельное соответствует безымянному, а Великий предел — «имеющему имя», и поэтому он является «матерью всех вещей».

В некоторых преданиях впереди Великого предела ставится «пустота-небытие» (сюй у). В таком случае «небытие» обозначается пустым кругом, а Беспредельное — кругом с точкой в центре. Что же касается Великого предела, то его со временем стали считать пребывающим в Беспредельном импульсом мирового движения. Речь идет не о последовательных этапах космического творения, а о двух сторонах одного целого. Импульс Великого предела имеет сложную природу, ибо включает в себя и действие, и реакцию в пространстве резонанса. Эта динамическая матрица универсума предстает как движение одновременно к «предельно малому, ничего не имеющему в себе», и «предельно великому, ничего не имеющему вне себя».

Когда наше сердце пребывает в полном покое и не имеет мыслей, явления мира еще не проступили наружу, то это Беспредельное. А когда это сердце еще не проявило себя и держит в себе свою сиятельную, ничем не омраченную суть, то это Великий предел.

Чжоу Дуньи. «Разъяснение карты Великого предела». XI в.

Заметную роль в числовых схемах мироздания у китайцев играло число шесть, обозначающее шесть полюсов света, шесть разновидностей ци и сил инь и ян. Шестерка, как уже упоминалось, была главным числовым символом силы инь (тогда как пятерка была главным числом ян).

Структуры, основанные на числах «пять» и «шесть», объединялись в рамках системы двенадцати «небесных стволов» и десяти «земных ветвей». С глубокой древности эта система употреблялась для счета времени в рамках шестидесятеричного цикла, которым исчерпывались комбинации знаков двух рядов. Эти 60 комбинаций имели соответствия среди элементов других классификационных схем, и в результате каждый день и даже час наделялись определенным пространственным значением. Китайский календарь был не только способом исчисления времени, но и наглядным свидетельством гармонического единства всех циклов космоса. Он был, по сути, самым полным выражением власти в Срединной империи. Неудивительно, что принятие его сопредельными народами рассматривалось китайским двором как знак покорности.

Эмблема Великого предела и Восьми триграмм

Самая подробная система космологических символов содержится в древнейшем китайском каноне «Книга перемен». Ее основу составляют комбинации двух графических символов: целой черты (соотносившейся с ян) и черты прерывистой (символ инь). Четыре возможных сочетания таких черт соответствовали временам года и сторонам света. Главное значение придавалось восьми комбинациям из трех черт, так называемым триграммам. Изобретенные, по преданию, прародителем человечества Фуси, триграммы выражали основные типы связи инь и ян, а также «трех сил» мироздания — Неба, Земли и Человека. Вот перечень триграмм и их основных значений:

Названия триграмм отчасти соответствуют их графической композиции. К примеру, триграмма Огонь являет образ инь, пребывающий внутри ян, ведь огонь горяч, светел и активен, но внутри пуст. Напротив, вода, по видимости мягкая и уступчивая, не поддается сжатию и способна все смести на своем пути, так что в соответствующей триграмме мы наблюдаем силу ян, скрытую в стихии инь. Триграмма Гора символизирует твердость и активность вверху и покой внизу и т. д.

Графически система триграмм являла собой круг — еще один символ мирового круговорота в пространстве и времени. Вместе с центральным полем эта структура получила название Девяти Дворцов и считалась базовой матрицей для планиметрии земной поверхности. Триграмма цянь, или Небо, обозначавшая высший подъем созидательного начала, соответствовала Югу. Триграмма Земля символизировала верх уступчивости и соответствовала Северу. Между ними и столь же симметрично по отношению друг к другу располагались еще три пары триграмм, выражавшие различные стадии подъема или упадка сил инь и ян. Отсчет триграмм ведется сначала сверху вниз по левой стороне круга, а затем сверху вниз по правой стороне, так что линия развертывания триграмм имеет S-образную, или спиралевидную, форму. Двойная спираль и представляла собой «ось Пути» — ось мирового круговорота или, точнее, развертывания и свертывания всего сущего.

Имелся и другой порядок расположения триграмм, завещанный, если верить традиции, первым чжоуским царем Вэнь-ваном. В нем ведущая роль отводилась моменту взаимовытеснения инь и ян. Другими словами, система триграмм «по Вэнь-вану» подчеркивала динамизм космического цикла, переходный характер обозначаемых триграммами ситуаций. В любом случае круг Восьми триграмм являл образ благодатной полноты бытия. В фольклоре он слыл действенным талисманом и оберегом, охраняющим от злых сил.

Те, кто говорит о правилах, определяющих явления, способен постичь их общий смысл. Однако эти правила имеют и тонкую сторону, которая недоступна знатокам науки чисел.

Но даже эти тонкости — не более чем следы реальности. Что же касается духовных превращений, описанных в «Книге перемен», то они далеко не совпадают с этими следами.

Шэнь Гуа. XI в.

В Китае соотношения триграмм толковали по-разному и разными способами. Наибольший интерес представляет метод выделения триграмм по принципу зеркального отражения и в дальнейшем оперирования этими парами в рамках двоичного кода. Особую модель двухмерного пространства создавали и два способа расположения триграмм из «Книги перемен».

Парные сочетания триграмм образовывали 64 комбинации из шести линий — так называемые гексаграммы. Черты гексаграммы «читались» снизу вверх, так что каждая гексаграмма являла собой как бы динамическую картину тех или иных ситуаций. Помимо общего названия гексаграммы, как правило, весьма загадочного и побуждающего к размышлениям, а также множества столь же загадочных его толкований, каждая ее черта тоже имела свое самостоятельное значение, которое получало дополнительный смысл в зависимости от места в графеме и отношений с другими чертами. Большое значение имело разделение черт на «сильные» (чья природа соответствовала их порядковому номеру в гексаграмме) и «слабые»: одна «сильная» черта способна свести на нет влияние нескольких «слабых» черт.

На протяжении по крайней мере двух с половиной тысячелетий китайской истории графические символы «Книги перемен» служили универсальным языком классификации самых разных явлений, хотя, заметим, сам принцип перемен не укладывается в логические формулы. Разумеется, каждая гексаграмма в отдельности тоже определялась как иньская или янская и притом обладала множеством корреляций в природном мире. Все гексаграммы наделялись пространственным значением и соотносились с определенным временем суток, месяца и года. Они имели свои соответствия и в самых разных областях человеческой деятельности, от политики до моральных принципов и технических изобретений. К примеру, 43-я гексаграмма, имевшая значение «речь» и «прочность», ассоциировалась с узелками, служившими, по преданию, древнейшей формой письма, 17-я гексаграмма, Порыв, или Движение, — с повозками, 21-я, Движение по дороге, — с рынками и т. д. Существа с панцирями относились к 30-й гексаграмме, поскольку в ней иньские черты (мягкость) находятся в окружении янских черт (твердость). Еще один пример: глазные веки человека китайцы соотносили с 20-й гексаграммой, состоящей вверху из триграммы Ветер, а внизу — из триграммы Вода, поскольку верхнее веко движется, а нижнее покоится. Напротив, челюсти соотносились с 27-й гексаграммой (Питание), состоящей вверху из триграммы Гора (символ покоя), а внизу — из триграммы Гром (импульс движения). В символике «Книги перемен» без труда можно было найти объяснения и особенностям физического сложения и нравов людей. В одном из медицинских трактатов XIV в. утверждается, например, что жители северных областей рождаются под знаком гексаграммы Кунь (Вода) и поэтому отличаются «внутренней прочностью», тогда как южане рождаются под знаком гексаграммы Ли (Огонь) и имеют внутри начало инь. Соответственно, северянам подходят охлаждающие и слабительные снадобья, а южане нуждаются в согревающих и закрепляющих веществах. Нередко средством объяснения тех или иных явлений жизни становилась сама последовательность гексаграмм. Так, по мнению известного ученого XI в. Чжоу Дуньи, соседство гексаграмм 37-й (Домашние) и 38-й (Распад) указывает на то, что «семьей управлять труднее, чем государством», ибо «когда две женщины живут вместе, их намерения обязательно противоречат друг другу».

В древности Фуси, получив власть над Поднебесным миром, обратил взор вверх и созерцал формы, видимые в небесах, посмотрел вниз и созерцал порядок, зримый на земле. Он наблюдал узоры птиц и зверей и свойства разных мест обитания. Он находил предметы для созерцания как в самом себе, так и в мире вокруг себя. Так он создал восемь триграмм для того, чтобы общаться с духами и определить порядок всех вещей.

Между Человеком и Небом-Землей существует полное подобие, поэтому между ними нет противоречий. Знание человека может охватить весь мир, и его Путь может водворить порядок в целом мире. Человек может действовать согласно течению событий и не потеряться в этом потоке. Он может радоваться Небу, ибо способен знать его волю. Так он может избавиться от волнений.

Юй Шинань. VI в.

Существовали и разные способы классификации самих гексаграмм. Широкой известностью пользовался, например, круг из 12 гексаграмм, выражающий последовательное возвышение и упадок сил инь и ян в рамках годового цикла. Существовал ряд из 8 гексаграмм, соответствовавший месячному циклу, и ряд из 12 гексаграмм, соответствовавших 12 часам. Большое значение имели парные комбинации взаимодополнительных, т. е. зеркальных по отношению друг к другу гексаграмм: такие сочетания позволяли получить значительно более полную картину исследуемого явления. Вообще считалось, что символы «Книги перемен» в совокупности отображают расцвет и упадок всех вещей и что ими исчерпывается все богатство и разнообразие событий в мире.

Система графических символов «Книги перемен» — характернейший продукт китайского традиционного миросозерцания. В ее свете мир предстает гармоническим единством множества природных циклов и мозаикой взаимосвязанных ситуаций. Не только гексаграммы, но и входящие в них триграммы и каждая линия имеют свое значение. В итоге совокупное движение бытия рассеивается в игре все более утончающихся нюансов. Не существует даже единого правила расположения триграмм: в мире нет одного привилегированного порядка и одного «истинного» смысла явлений.

Итак, мир в пределе своего развертывания приходит к бесконечному богатству разнообразия, оно же Великий предел (тай цзи). Беспредельное не отделено от Великого предела, поскольку каждое превращение как момент типизации бытия удостоверяет связь единичного с единым. Человек призван оберегать целостность мирового кристалла и приводить к завершению всё сущее, что в рамках китайского миропонимания означает поддерживать и восполнять во всех вещах то, что делает их такими, какие они есть.

Все части тела и организма человека были вписаны в грандиозную «небесную сеть» соответствий между вещами, схематически представленную в символологии «Книги перемен». На этой основе сложилась китайская наука правильной жизни и духовно-телесного совершенствования, получившая наибольшее развитие в даосизме.

Начало даосской традиции так называемого «внутреннего свершения» было положено трактатом даоса Вэй Бояна (II в.) «Чжоу И цань тун ци» («Единение трех сил по „Книге перемен“»). Согласно Вэй Бояну, подвижничество Дао имеет целью соединение чистейших эссенций инь и ян и воссоздание «небесной подлинности жизни». По определению Вэй Бояна, гексаграммы Небо (Цян, № 1) и Земля (Кунь, № 2) суть «врата Перемен и отец-мать всех гексаграмм». Эти две гексаграммы возглавляют все символы «Книги перемен», поскольку они представляют в чистом виде силы ян и инь. В даосской литературе они уподобляются плавильному тиглю и огню, его нагревающему. В гимнастических комплексах даосов первые две фигуры соотносятся как раз с триграммами Неба и Земли, как бы задающими условия всему процессу духовной «возгонки» жизни. Воссоздание этих первичных триграмм в теле подвижника и было конечной целью даосской медитации, отчасти напоминающей алхимический процесс. Среди других гексаграмм Вэй Боян выделяет 29-ю и 30-ю гексаграммы, соответствующие триграммам Вода и Огонь. Прочие триграммы уподобляются мехам плавильного горна, которые делают возможным превращения мировой энергии в круговороте раскрытия-закрытия, соответствующем дыханию «единого тела» Дао. Большинство гексаграмм в традиции духовной алхимии даосов обозначают отдельные периоды суток и лунного месяца. Например, 3-я гексаграмма соответствует началу дня, 4-я — его концу, 63-я — началу последнего дня месяца, а 64-я — его концу и т. д.

Диаграмма счастливой местности в китайской геомантии имеет вид младенца.

«Канон водяного дракона», XVI в.

Восстановление первозданной чистоты инь и ян осуществлялось посредством освобождения силы инь из плена ян в триграмме Огня и силы ян из плена инь в триграмме Воды. В даосской литературе этот процесс описывается как соитие девушки и юноши или взаимодействие тигра и дракона, ртути и свинца, солнца и луны, а в организме человека — сердца и почек, дыхания и крови. Его схематической моделью служил круг Восьми триграмм по Вэнь-вану (в «посленебесном» порядке), где триграмма Огня занимает позицию юга, а триграмма Воды — позицию севера.

С глубокой древности мудрые правители и бессмертные небожители не желали разъяснять точно значение понятий, относящихся к созиданию эликсира вечной жизни, а пользовались только уподоблениями. Что же такое эти понятия? Нужно уразуметь, что все они относятся к Бесформенному и не являются обычными вещами, как металлы, камни, растения или плоды. У них нет ни образа, ни сущности, хотя они происходят от вещей, имеющих форму. Среди них есть «внутренние эликсиры» и «внешние эликсиры».

Для получения внешнего эликсира ищется Вода истинного изначального состояния, каковая содержится в триграмме Вода. Из этой воды получается истинный свинец прежденебесного состояния, а из этого свинца получается истинная энергия изначального состояния, она же мать Неба и Земли, исток Воды и Огня, предок солнца и луны. Такова янская энергия, порождаемая накоплением инь. Тигр относится к Металлу, который порождает Воду, но в попятном движении мать скрывает дитя, и потому говорится, что Тигр рождается от Воды.

Что касается внутреннего эликсира, то он содержится в выделениях изначального состояния триграммы Огонь. В этих выделениях содержится изначальная киноварь, которая хранит в себе истинную ртуть. Эта ртуть есть инь внутри ян. В человеке триграмма Огонь соответствует сердцу. Сердце порождает кровь, в которой содержатся выделения истинного единого, и эти выделения стекают вниз. Кровь принадлежит ян, а выделения — инь. Дракон относится к Дереву, которое порождает Огонь. Но в попятном движении мать скрывает дитя, и потому говорится, что Дракон рождается от Огня.

Те, кто желают постичь Дао, должны сначала обрести внешний эликсир, а потом внутренний.

Внутренний эликсир соответствует недеянию, поскольку он не может ничем воспользоваться для своих действий, а внешний эликсир соответствует деянию, ибо он может воздействовать на вещи. Внешний эликсир относится к вещественному телу, а внутренний эликсир относится к «телу истины»…

Чжэнь Чжисюй. «Принципы Золотого эликсира». XIV в.

Основные факторы «духовной алхимии» даосизма наглядно представлены на так называемой «карте просветленного сердца», составленной в X в. даосом Пэн Сяо. Диаграмма Пэн Сяо имеет форму круга, в центре которой находится Земля — срединный элемент мировых превращений. На первом и втором кругах от центра обозначены положения остальных четырех фаз вселенского круговорота и четырех времен года (нередко их изображали в виде мифических животных — аллегорий четырех сторон света). Среди пяти стихий особенное значение придавалось Металлу и Дереву, соответствующих западу и востоку, а также триграммам Ветер и Небо. Иньская черта в триграмме Ветер соответствовала «выделению дерева», а янская черта в триграмме Небо — «семени металла». Взаимодействие этих двух сил рождало в теле даосского подвижника «новое ян», которое давало ему возможность обрести вечную жизнь. В четвертом, пятом и шестом кругах схемы Пэн Сяо указаны соответственно периоды суток, годового цикла и лунного месяца с соответствующими им гексаграммами. Северу (он находится внизу) соответствует 24-я гексаграмма (Повторение). По направлению движения часовой стрелки элемент ян последовательно возрастает в левой части круга и убывает в правой. Полный оборот сил инь и ян именовался «периодом прогрева» (хо хоу). В седьмом круге обозначены 28 «лунных домов» небесного экватора.

Пэн Сяо. Карта просветленного сердца

На схеме Пэн Сяо триграммы Огонь и Вода поменялись местами: это обозначает произошедший между ними обмен инь и ян, восстанавливающий первозданную чистоту жизненных сил. Указанный обмен имеет вид перемещения триграммы Вода на юг, а триграммы Огонь — на север, причем срединная иньская черта гексаграммы Огонь должна переместиться вверх на полкруга через запад, а срединная янская черта триграммы Вода должна опуститься вниз через восток. Так заново воссоздаются триграммы Небо и Земля, причем первая оказывается на севере, а вторая — на юге. Перед нами иллюстрация даосской идеи «обращения вспять» естественного течения жизни. Как гласит даосская сентенция, «движение вслед природе ведет к рождениям и смертям, а движение вспять ведет к бессмертию». В данном случае «попятное движение» символизируется также противоестественным опусканием вниз силы ян и движением вверх силы инь. Поэтому в схеме Пэн Сяо использовано расположение триграмм по Вэньвану, а триграмма Вода должна оказаться над триграммой Огонь. Примечательно, что в таком случае графически обмен срединными чертами между триграммами дает гексаграмму № 11 Процветание — символ блестящей будущности. «Когда Вода вверху, а Огонь внизу, это называется предельным равновесием», — гласит даосская формула. Противоположное же соотношение указанных триграмм приводит к гексаграмме № 12 — Упадок. Так символы «Книги перемен» позволяли наставникам Дао создавать систематические и наглядные описания путей и методов личного совершенствования. Приведенные теоретические построения, касающиеся духовной практики даосизма, подтверждают доминирующую роль Воды, или женского начала, в создании эликсира бессмертия.

Уже нетрудно догадаться, что китайцы мыслили пространство в категориях не пластически замкнутой формы или статичной структуры, одним словом, не бытия, а события, которое всегда отмечает перемену, разрыв в опыте и поэтому, как ни странно, отсутствует даже в себе и в своей вездесущности. Пространство в китайской культуре — это не идея, не форма, не сущность, не субстанция, а, скорее, нечто удостоверяемое самим фактом его ускользаемости. Ключевым понятием здесь является знакомая нам центрированность (чжун). Оно имеет несколько значений:

Во-первых, оно указывает на средоточие мироздания, всегда находящееся внутри, но проницающее все его планы и измерения; оно одновременно нигде и везде. Собирая в себе всё сущее, центр представляет «высший предел», вершину мира. Кстати, его физическим прототипом считался конек крыши (имевший к тому же еще одно свойство середины — «прямизну»). В свете центрированности пространство оказывается голограммой или монадой Лейбница: все его точки сообщительны и всякое изменение в нем равнозначно перемене угла зрения. Созерцание мира из гипотетической точки схождения всех вещей и, следовательно, созерцание всего сущего в его двух противоположных модусах — традиционная формула просветленного видения в Китае.

Во-вторых, центрированность обозначает нечто находящееся посередине, в промежутке, паузе и в этом качестве составляет некий неисчерпаемый резерв или избыток бытия, нечто беспредметное, декоративное, относящееся к окружающей среде (в русском языке родство середины и среды предъявлено со всей очевидностью). Следовательно, каждая вещь есть одновременно собственное инобытие и как бы орнаментирует сама себя. Вещность вещей раскалывает бытие, одновременно утверждая высшее всеединство поверх формальной идентичности — в состоянии неформализуемого, живого «согласия» (хэ).

В-третьих, пребывая между вещами, середина всегда относится к моменту превращения вещей и потому неотделима от времени и скорости. Китайский образ пространства на удивление созвучен современным представлениям о мире, поскольку он есть именно пространственно-временной континуум, скрещение силовых линий вселенной, предстающее ритмической паузой, значимой прерывностью. Структурированное пространство в Китае чаще всего обозначилось как «шесть полюсов» (лю хэ): четыре стороны света, зенит и надир.

В-четвертых, будучи самоизменчивым Превращением, это пространство всегда включает в себя свою инаковость, имеет, так сказать, второе дно, отсутствующую глубину, виртуальное мета-пространство.

Единство этих аспектов китайской идеи пространства обусловило способность понятия центрированности интегрировать различные стороны человеческой практики. Китайская культура выстроена по законам универсальной пространственной матрицы, которая, однако, не является абстрактной идеей, подавляющей жизнь. Речь идет, скорее, о спонтанном высвобождении существования в поле вселенской гармонии, подобном органическому — неизбежному, но непредсказуемому — росту живых существ и в этом смысле задающем общий стиль культуры.

Даосский автор XVIII в. Лю Имин в своих толкованиях на «Книгу перемен» отмечает, что центрированность нигде не локализована, не имеет начала и конца, но «владеет всеми образами и творит все формы». Она не внутри человеческого тела, но и не вне него. Центрированность, заключает Лю Имин, — «великая основа Поднебесного мира», «корень природы и жизни» всех вещей, из нее «выходят мудрецы и достойные мужи, бессмертные и будды всех времен».

Диаграммы Хэту (слева) и Лошу (справа)

Самыми известными пространственными матрицами Китая являются так называемые магические квадраты Хэту («Карта из Желтой реки») и Лошу («Письмена из реки Ло»). Как все изобретения в Китае, они стали плодом, так сказать, стихийного сотрудничества человека и природы. Если Фуси создал триграммы, вглядываясь в «узоры Неба и устроение Земли», то эти схемы универсума были предъявлены человечеству на спинах мифических животных, вышедших из водной пучины, и опознаны древними мудрецами. Другими словами, мировой порядок и уклад человеческой жизни для китайцев не просто соотносятся и согласуются между собой, но непосредственно сообщаются друг с другом, образуя единое целое, так что человек не может противопоставить себя миру и подчинить его своей самовластной воле. Во всех делах он должен относиться к миру как целому, его призвание — оберегать и расширять полноту бытия каждой вещи, что не мешает ему знать чистое и неопределимое различение, на котором стоит всякий опыт. Просто мудрец умеет, как уже говорилось, разрезать наодно.

«Карта из Желтой реки» представляет собой как бы два вписанных друг в друга (для китайцев вещи «вкладываются друг в друга»!) квадрата, и ее восемь полей, окружающих центр, имеют числовые значения: внизу единица и шестерка, вверху двойка и семерка, слева тройка и восьмерка, справа четверка и девятка. Центру соответствуют пятерка и десятка. Таким образом, разница между внутренним и внешним полями на каждой стороне равняется пяти, середине в ряду натуральных чисел, что очевидным образом выражает также равновесие деятельного начала Ян, которому соответствуют нечетные числа, и пассивного начала Инь — символа четных чисел.

«Письмена из реки Ло» являют собой квадрат, разделенный на девять полей, числовое значение которых совпадает с «Картой Желтой реки» лишь для единицы, тройки и пятерки. Четыре числа соответствуют сторонам света, а четыре остальных занимают угловое положение и обозначают северо-восток и северо-запад, юго-восток и юго-запад. При этом сумма чисел во всех рядах квадрата по вертикали, горизонтали и диагонали равняется 15.

Позднее эти квадраты были соотнесены с Восемью триграммами. Вместе с центральным полем эта структура получила название Девяти дворцов и считалась матрицей для планиметрии земной поверхности. Порядок «магических квадратов» использовался также для медитации и при выполнении нормативных приемов в школах воинского искусства. Магические квадраты отлично иллюстрируют важнейшие принципы китайского пространственного мышления. Мы имеем, во-первых, два квадрата (как и два способа расположения триграмм), поскольку в китайской картине мира ни одна вещь не может существовать без своего инобытия. Во-вторых, в статичный порядок этих структур вписан динамизм, выраженный в движении по спирали, если двигаться в порядке возрастания или убывания чисел. В-третьих, Хэту и Лошу составляют определенную иерархию, обусловленную самой природой средоточия мирового круговорота как «срединности середины», функциональности всех функций: Хэту считалось «сущностью» (букв. «телом» — ти) бытия, а Лошу — его «функцией», «применением» (юн). Первое соответствовало так называемому «прежденебесному» измерению бытия, т. е. бытию в его первозданно-хаотическом состоянии, а второе — «посленебесному» существованию, т. е. предметному миру. Неудивительно, что квадрат Лошу послужил в китайской традиции матрицей для самых разных человеческих практик, начиная с усмирения потопа Юем, планировкой ритуальной обители императоров, так называемого Сиятельного зала, и кончая перемещениями даосских священников во время молебна, имитировавшими движение от единицы до девятки (путь на Небо) и обратно. Считалось, что это движение воспроизводило странствия Юя, когда он, направляя течение вод, обходил сушу.

Как видим, главные пространственные схемы в Китае основаны на оппозиции центра и периферии и притом представляют собой определенный образ мирового круговорота, подчас весьма усложненный. Будем помнить, что фокус, как говорили в Китае, «спонтанно вращающегося тела» мироздания обладает внутренней глубиной и способен перемещаться на плоскости. Поистине, фокус мира пребывает в сердце каждой вещи, совпадает с тем, что в китайской традиции именовалось «срединным телом» (чжунти). Круговое движение соответствовало Небу и находилось внутри, квадрат был символом Земли. Если реальность есть абсолютный круговорот прежде протяженности и длительности, то «суть форм — небытийно-отсутствующее», творение форм — «выход сущего из несущего», а превращение — переход в новую форму (толкование даосского автора Ли Даочуня).

Легко видеть, что изначальная центрированность мира развертывается в сферу — фигуру, не имеющую масштаба, способную быть исчезающе малой и всеобъятно-великой. Сфера позволяет перевести трехмерное пространство на плоскость и, стало быть, несет в себе отсутствующую глубину. Великий предел не был бы пространством саморазличения, если бы не имел в себе «второе дно», скрытое измерение, опознаваемое как обратный ход, «возвращение к истоку», противостоящие энтропии эволюционного движения. На деле каждое эволюционное изменение удостоверяет скрытое присутствие инволюционного пути. Соответственно, реальность (Великий Путь — дао) определялась даосом Чжан Саньфэном как «движение вспять в промежутке срединности». Это реальность одновременно космическая и духовная, природная и общественная, но не сводимая ни к физическому миру, ни к данным умозрения. Ее природа не подчиняется законам физики: в ней отдаленнейшее становится ближайшим, мягкое одолевает жесткое, и чем больше сжимается эта универсальная сфера, тем больше она выделяет из себя, т. е. охватывает собой. В культуре этой динамике самоотсутствия соответствует символическая инверсия: чем меньше представлено, тем больше выражено. Соответственно, находиться на почтительном удалении от партнера в коммуникации означает, как в церемонном жесте, быть в максимально тесном общении с ним.

Стереометрия центрированности имеет своим ближайшим прообразом двойную спираль — образ мирового круговорота в единстве его развертывания/свертывания и, следовательно, в состоянии полной уравновешенности, динамического покоя. В этом смысле природа центрированности есть взаимная обратимость пространства и точки. Кроме того, символология Великого предела указывает на слоистую структуру бытия, в котором имеется сокровенная глубина, насчитывающая до шести слоев (по числу черт в гексаграммах «Книги перемен»). Мир, согласно китайским представлениям, имеет как бы два уровня; он не столько сложен, сколько складывается из себя и в себя. Мы имеем образ двух вращающихся в противоположных направлениях сфер, причем внутренняя, или малая, сфера имеет приоритет над сферой внешней и явленной: их соотношение уподобляли отношениям «матери» и «ребенка». Наглядной иллюстрацией подобного мироустроения служила тыква-горлянка — универсальный символ живой полноты существования.

Спрячьте мир в мире, и у вас ничего не пропадет.

Чжуан-цзы. IV–III вв. до н. э.

Принцип двухслойности бытия, присутствие в каждой вещи ее инобытия и проистекающие́ отсюда гармония полярных величин и вертикальная ось восхождения духа задают основные параметры китайского образа пространства. Достаточно вспомнить соположенность внешнего и внутреннего пространства в китайском доме, внешней и нижней одежды, внешнего и внутреннего саркофагов в погребальном обряде и т. п. Эта двухслойность трактовалась также как соотношение круга внутри (Небо) и квадрата вовне (Земля). Человеческая деятельность как выражение духовного опыта представляла собой, по сути, перевод круга в квадрат, т. е. внутреннего самообраза сферы во внешний, ограниченный образ, чему соответствует переход чистой действенности вращения в конечное, предметное действие. Впрочем, выплеск внутреннего потенциала телесного бытия в прямом движении физического тела (художника, резчика, бойца и т. д.) не нарушает цельности сферы: подобно пузырю на воде или солнечному протуберанцу, оно выходит вовне лишь на мгновение, словно «вспышка молнии» или «полет птицы в поднебесье», после чего вновь сливается с «единым телом» Дао.

В спиралевидном круговороте Великого Пути проявляются точки «складывания», «свертывания» (чжэ дэ), т. е. инфлексии как принципа мировой жизни. В структурном же отношении мы имеем дело с динамичной, спонтанно возникающей границей фрактальных сегментов мирового процесса, связанных по принципу зеркального отражения, ведь в китайской картине мира «все вещи содержатся друг в друге». С точки зрения теории фракталов кружки внутри эмблемы Великого предела соответствуют простейшим элементам мировой системы, причем их поступательное движение вокруг центра преображается в движение возвратное, отчего образуется новый, более сложный объект, чье поступательное движение, в свою очередь, превращается в возвратное движение, создавая объект еще более высокого порядка, и т. д. Так выстраивается многомерная и многослойная структура, как бы закрученный в самом себе мир, о чем сообщает традиционное определение реальности: «спонтанное вращение одного тела».

В «Даодэ-цзине» этому процессу самотворения мира соответствует схема, состоящая опять-таки из четырех ступеней: «Человек выстраивает себя по образцу Земли, Земля строится по образцу Неба, Небо строится по образцу Пути, а Путь выстраивается по образцу того, что таково само по себе», отчего все эти уровни мирового процесса именуются в даосском каноне «равно великими». Речь идет, по всей видимости, и о развертывании фрактальной структуры: одномерное (доступное осознанию и потому самотождественное) человеческое бытие переходит в двухмерность плоской Земли, к которым достраивается трехмерность Неба (символ высоты) и четвертое измерение Пути (время), и так достигается полнота «центрированности», где субъективное и объективное измерения бытия, сознание и мировая система находятся в безупречном согласии.

В таком случае волнистая линия, разделяющая поле Великого предела на области Инь и Ян, представляет собой разделение цельности мира на фрактальные объекты или то, что в теории сложных систем именуется «краем хаоса», т. е. точкой максимального динамизма системы, отмечающей предел ее целостности. Таково пространство абсолютного события: точка открытости всем возможностям существования, место свободы. В этой исчезающе малой точке избыточности бытия ежемгновенно происходят спонтанные и потому «чудесные» (мяо) явления, которые даже не имеют фиксированного, длящегося во времени образа. Но каждое «явление» здесь проецирует себя в свое инобытие, и самые малые изменения способны порождать крупномасштабные перемены, мельчайшая метаморфоза равнозначна обновлению вселенной. Китайская мудрость «удержания центрированности» есть не что иное, как чрезвычайно обостренное чувство всеобщей соотнесенности, синергии фракталов. Просветленному сознанию, согласно формуле Лао-цзы, открываются «врата множества чудес».

Такая концепция пространства сводит воедино актуальное и виртуальное бытие, форму и бесформенное. Приоритет здесь отдается виртуальному и бесформенному, которое служит основанием всех форм, всякой данности, но с той оговоркой, что в круговороте бытия бесформенное и форма равноценны и равно реальны. Сущность и явление, «тело» и «польза» в китайской мысли составляют двуединство: они столь же различны, сколь и нераздельны. Самое понятие «форма» (синши) в современном китайском языке представляет собой сочетание слов «предметная форма», контур предмета (син) и не имеющего аналогов в европейских языках термина «сила обстоятельств», «потенциал ситуации», «конфигурация сил» (ши), относящегося больше к виртуальному измерению опыта и обстоятельств. «Сила обстоятельств» есть то, что с неизбежностью грядет, вот-вот наступит, подобно тому как предгрозовое затишье предвещает бурю. Она есть как бы избыток актуального положения вещей, предвосхищающий течение событий. Она и воспринимается отчетливее всего в моменты смертельной опасности, когда сознание обостряется до предела и мы живем в реальном времени. Так мы обретаем возможность упреждать происходящее и, следовательно, быть в безопасности. Очень верно сказано: «где опасность, там спасение». В неуловимо быстрой пульсации «небесного сердца», «движении вспять в промежутке срединности» виртуальное и действительное сливаются в безбрежном мареве, круговороте «переменчивой иллюзии». Жизнь по Великому пределу дает стратегическое преимущество в любом противостоянии, ибо позволяет не выбирать (в положительном смысле: невыбирать) между противоположностями, предоставляя сделать этот невозможный выбор противнику и тем самым обрекая его на ошибку. Мудрость китайского стратега (который всегда оказывается также и знатоком, и правителем) — это возвращение к истоку опыта, где созерцание и действие сходятся в чистой действенности.

Итак, в мудром действии по-китайски актуальное состояние входит в согласие, единение с его потенциалом. Каждая вещь здесь оправдывается бездной виртуального бытия, которое предстает «пустотно-отсутствующим» (сюй у). Соответственно, практика в китайской культуре ценна и значима прежде всего как средство актуализации «небытийности». Вот почему китайские мастера решительно всех искусств от каллиграфии до рукопашного боя считают совершенством овладение или даже, лучше сказать, усвоение «потенциала пустоты и отсутствия», «пустотной завершенности сферы». Но такая реализация, чтобы быть верной себе, должна изменить себе, ускользнуть от себя. В великом свершении, как сказали бы даосы, есть нечто вовек несвершаемое; абсолютное действие выявляет бездну покоя.

Действительное пространство жизни, чтобы стать самим собой, должно умалить, устранить себя. Его символизм, как уже было сказано, подчиняется экономии инверсии, знакомой нам по уподоблению пространства кузнечным мехам у Лао-цзы. В нем все определяется через противоположное: малое есть знак великого, низкое — высокого и т. д. Эта истина была известна китайцам, по-видимому, с глубокой древности. В недавно найденном археологами древнейшем китайском метафизическом сочинении «Извечно преждесущее» (IV в. до н. э.) содержатся несколько глубоких суждений о природе пространства. В этом тексте реальность пространства не только противопоставляется протяженности, но и ставится прежде сущностей:

«Всё сущее исходит из пространства. Всё живое исходит из сущего…

В пространстве нет пространства, нельзя называть его пространством…».

Наиболее доступно эта идея «непространственного пространства» выражена в даосском мотиве сведeния пространства к «пустоте и небытийности». В даосской литературе подчеркивается тождественность пустоты небес, пещеры в горе и пустот внутри человеческого тела, так что мудрец, слившийся с пустотой, способен проницать, обнимать собой весь мир. Он смотрит на мир из его средоточия и всё прозревает внутренним взором. Это означает также, что он пребывает на грани всех миров — никому не чуждый, но для всех непостижимый.

Мы вновь приходим к тезису о том, что в китайской картине мира пространство обладает как бы вторым дном, имеет некое символическое измерение, но это измерение выражается не в умозрительных понятиях, а в числах и иносказательности суждения, а превыше всего переживается телесно, и эта символическая реальность растворена в мире вещей. Такая связка запредельного и данного, являя собой чистое событие, т. е. в своем пределе событийность всего сущего, имеет характер как бы двойного действия: в ней «пустотно-отсутствующее» измерение мира, по определению непредставимое и неизобразимое, посредством культурной практики вписывается в предметный мир и одновременно выписывается из него, ибо творчество открывает вещи самой открытости бытия.

Нераздельность обоих действий делает претворение Пути чистой работой, которая не оставляет следов, не имеет узнаваемого образа. Здесь сходятся именно крайности: действие Пути — одновременно человеческое и природное — удостоверяет не просто вещи, но их радикальную имманентность, чистую вещественность, в которой вещи преодолевают себя. Оттого же в китайской традиции суждения и в широком смысле всякий культурный жест могут иметь характер как метонимии, когда они выражают сведение вещи к ее вещности, к ее самой характерной, типовой черте, так и метафоры, если речь идет о переносе свойств одной вещи на другую, который свидетельствует о сокровенном акте бытийного самовосполнения. Таким образом, центрированность как двойная спираль утверждает одновременно нисходящее и восходящее движения.

В любом случае идеальное для китайцев заменяет чистая, рассеянная структура. Как сказано в «Даодэ-цзине», «небесная сеть редка, но из нее ничего не ускользает». Охватить, вместить в себя, никого не стесняя и не ущемляя и даже никак не выказывая своего присутствия, — фундаментальная черта китайского отношения к миру, на основе которой сложилась и традиционная китайская стратегия. Согласно такому миропониманию, духовная сила рассеивается в природном мире, творя его ритмы и циклы (таков ее метонимический аспект). Кажется, что в китайском образе мира нет ничего кроме актуальностей, и все же эти последние, взятые сами по себе, ничего не значат, являют собой «переменчивую иллюзию». Великий Путь «оставляет» мир, подобно тому как свет отбрасывает тень. И вот физический мир для китайцев опутан сложной, в буквальном смысле заумной сетью числовых ассоциаций, которые имеют не инструментальное, не предметное, а только символическое, недоступное умозрительному пониманию значение.

Большим шагом вперед в осмыслении Великого предела стала его новая диаграмма, опубликованная на рубеже XVI–XVII вв. ученым Лай Чжидэ под именем «карты сущности и применения чисел мировых превращений». В диаграмме Лай Чжидэ Инь и Ян имеют вид спиралевидных полей, развертывающихся из точки в центре круга и свертывающихся в нее. Схема Лай Чжидэ наглядно демонстрирует «двойное» действие Дао как раскрытие-сокрытие, или развертывание-свертывание в мировой событийности. Интеграция трех измерений теории Великого предела (целостность, энергия, число) и важнейших классификационных схем китайской мысли, а также обоснование связи Великого предела с центрированностью сделали диаграмму Лай Чжидэ едва ли не самой глубокомысленной эмблемой китайской традиции.

В качестве предварительного вывода отметим еще раз универсализм китайской идеи пространства, которая напоминает известный и в Европе образ сферы с вездесущим центром и отсутствующей границей. Фиксация центра в данном случае соответствует появлению космоса, социума и их идеологического обоснования. Между тем в своей основе такое пространство имеет характер сети, ризомы (корневища), голограммы или сложно организованной, допускающей лишь спонтанное саморегулирование системы. Логический предел этого пространства — хаос или всеобъятная пустота. Описанная пространственная матрица, обеспечивая преемственность физического, биологического и духовного измерений реальности, обусловила и необыкновенную жизненность китайской традиции в ее двуединстве конфуцианского (социальный уровень) и даосского (онтологический уровень) мировоззрений.

Высказанным выше соображениям о пространственном моделировании в китайской традиции нетрудно найти подтверждения в образах пространства, представленных в классической живописи Китая. Независимо от стиля и школы художников китайские картины основаны на ряде общих принципов пространственной организации. На классических китайских пейзажах мир изображен из бесконечно удаленной точки, но он увиден внутренним взором, и каждая вещь представлена так, словно увидена вблизи, в своем отдельном ракурсе. Два этих изобразительных плана, строго говоря, несовместимы, и на китайской картине представлен мир недоступный видению или, точнее, одновременно видимый и невидимый. В Китае говорили, что пейзаж должен «выступать как неприступная стена», а рисовать полагалось так, чтобы «на пространстве размером с палец за далью открывалась новая даль». Китайский живописец строил свои пейзажи из замкнутых видов, направляющих созерцание вовнутрь, но он выявлял момент раскрытия вещей небесному простору. Ставя предел внешнему зрению, картина предъявляет свидетельства внутреннего состояния художника. Ее многоперспективность делает ее настоящим образом мира, т. е. совместностью пространств, где взгляд наблюдателя свободно скользит на границе всех жизненных миров, вновь и вновь открываясь инаковости всего сущего. Мы невольно начинаем исправлять «ошибки» живописца, мысленно отстраняясь от изображаемых видов или, наоборот, приближая себя к ним, но в любом случае соучаствуя «странствию в воображении», пережитом создателем картины. Если зритель, повинуясь автоматизму восприятия, переводит разные планы восприятия в некий усредненный и фиксированный, соответствующий привычкам физического восприятия образ пространства, он перестает видеть картину.

К отмеченному (не) видению мира близок используемый в живописи, ландшафтной архитектуре или даже интерьере дома прием экранирования пространства, приучающий открывать в ирреальных образах на экранах, ширмах и прочих преградах видению ощущение присутствия невидимой реальности. Сходное переплетение видимого и невидимого в восприятии мы находим и в других формах китайского искусства: в театре, в скульптуре, в художественной резьбе и т. д. (см. ниже).

Китайская живопись, демонстрирующая природу пространства в традиционном образе мира, предполагает многогранную игру динамических противоречий в пространственных построениях: собранность и рассеянность композиции, утонченное сочетание ритмики и предметности, последовательности стиля и изобразительных лакун, декоративно-плоскостного изображения и пространственной глубины. Такое эстетическое кредо исключало уклонение живописи в натурализм или, напротив, интеллектуальные абстракции.

Мир в традиционном китайском понимании — это действительно, говоря языком современной науки, «пространственно-временной континуум». Но чтобы стать таковым, он должен складываться из качественно неоднородных отрезков, наделявшихся как пространственными, так и временными параметрами. Чередование природных циклов, представленное в «Книге перемен», задавало общую матрицу мирового движения и, как следствие, делало время высшим законом мирового порядка. «Знание времени», т. е. понимание, чувствование момента было в Китае лучшим признаком мудрости. Недаром Конфуций, которого по жизни впору счесть неудачником, с древности получил звание «мудреца, понимавшего центрированность времени».

Сам иероглиф «время» состоял из знаков солнце и (отбрасываемая им) тень на земле. Позднее за ним закрепилось значение китайского часа (равного двум европейским). В источнике I в. время определяется как срок или стадия взаимодействия сил Инь и Ян. Время для китайцев — это всегда определенная пора года, день и час, череда дней, «дни и месяцы» со всеми относящимися к ним бытовыми предписаниями; таково время от восхода до захода солнца, время, когда «поют петухи», время, в течение которого «тень переместится на вершок» или сгорит курительная палочка. Даже государственная политика определялась конкретными качествами времени. К примеру, казнь преступников по традиции откладывали до осени — поры всеобщего умирания, — а вожди мятежных сект старались приурочить свое выступление к началу нового временнoго цикла.

Китайские поэты не имели даже понятия о вневременном, идеальном совершенстве; они неизменно воспевали красоту мимолетного и уходящего. По традиции им полагалось творить, «глядя на плывущие по небу облака». Китайские врачи не мыслили лечение больного без учета всех природных циклов, определявших состояние пациента в данный момент времени. Китайские руководства по гимнастике предписывают особые упражнения для каждого месяца года. Но и каждый из 12 часов китайских суток имел соответствия среди направлений в пространстве и органов человеческого тела. Естественно, распорядок жизни человека должен был соотноситься с переменчивыми свойствами пространственно-временнoго континуума. Существовал даже цикл дыхательных упражнений на каждый день, основанный на системе гексаграмм «Книги перемен». А к примеру, расписание жертвоприношений императорским предкам предусматривало ежедневное обновление блюд в течение всего года.

Наибольшее значение в году имели четыре сезона, 12 месяцев и «24 сезонных узла энергии» (цзе ци). Имелись четкие соответствия между годовым циклом и кругом гексаграмм «Книги перемен». Четыре гексаграммы соответствовали узловым точкам года: зимнему и летнему солнцестояниям, весеннему и осеннему равноденствиям. Среди остальных гексаграмм каждая черта соответствовала определенному дню. Существовали также специальные циклы из 12 гексаграмм.

Можно понять теперь, почему в древнем Китае не сложилось отдельных понятий пространства и времени. Их заменяли термины, обозначавшие протяженность и длительность, причем прослеживается тенденция к совмещению того и другого, что кажется логичным: беспредельная протяженность сходилась с бескрайней длительностью, и это совпадение, в свою очередь, мешало мыслить пространство и время как отдельные сущности.

Круговорот Инь и Ян в схеме Великого предела демонстрирует соответствия стихий и годовых и суточных циклов пространственно-временного континуума. Он существует в двух версиях — так называемых Прежнего Неба и Последующего Неба. В первом случае низ соответствует Северу, а сила Ян (белый цвет) зарождается в месте, которое соответствует часу цзы (с 11 до 1 часа ночи) в день зимнего солнцестояния. Далее она растет в направлении против движения часовой стрелки, достигая предела развития силы Ян, который соответствует часу у (с 11 до 13.00) в день летнего солнцестояния. В этой точке рождается сила Инь, обозначаемая черным цветом. Расцвет силы Ян соответствует рождению силы Инь и наоборот.

В китайской медицине приняты гораздо более подробные схемы взаимодействия сил Инь и Ян, Пяти стихий, органов тела и каналов циркуляции жизненной энергии. Движение энергий начинается с почек, соответствующих стихии Воды и Северу. Действие Воды порождает стихию Дерева-Печени, соответствующую Востоку, та, в свою очередь, порождает стихию Огня-Сердца на Юге, стихия Огня порождает Почву-Селезенку, соответствующую Центру, за стихией Огня-Почвы приходит Металл-Легкие, соотносимые с Западом, и далее цикл Пяти стихий повторялся вновь. При этом стихия Почвы-Селезенки считается корнем всех превращений, она питает остальные четыре органа: печень, сердце, легкие, почки. Надо иметь в виду, что в китайской медицине упоминаемые здесь органы обозначали целые функциональные системы организма.

В позднее Средневековье появляются диаграммы «мудрого сознания», которые детально показывали соответствия законов человеческого ума и природных процессов. Такие диаграммы именовались «картами преемствования сердца» (синь чуань), поскольку в них раскрывается вечнопреемственность духа в круговороте природных циклов. Например, в схеме, составленной в XV в. ученым Чэнь Сяньчжаном, добродетель человечности соответствует весне, центрированность — лету, долг — осени, выправленность — зиме, а все антропокосмические явления обращаются вокруг Великого предела, проявляющегося в ритмической смене покоя и движения. Спустя два столетия не менее авторитетный ученый Лю Цзунчжоу тоже полагал, что творческая «воля сердца», предваряющая всё сущее, действует согласно смене времен года: когда воля приходит в действие, это соответствует, по Лю Цзунчжоу, стадии весны и чувству удовольствия; когда она возрастает и усиливается, то находится в стадии лета и исполнена чувством восторга; затем воля свертывается, приходя в состояние осени и рождая чувство печали, и, наконец, возвращается к себе, что соответствует зиме и чувству отдохновения. Даже жизнь сознания китайцы не мыслили вне течения времени.

Будем жить одной весной со всем сущим и в сердце восчувствуем миг рождения всего.

Чжуан-цзы. IV–III вв. до н. э.

Отсчет времени в государственных учреждениях велся по солнечным или водяным часам, что, кстати сказать, придавало «течению времени» физическую наглядность. Водяные часы в эпоху поздних империй уже имели весьма сложную конструкцию, обеспечивавшую большую точность измерения. Нередко их украшали аллегорическими фигурами. Так, на одной из башен императорского дворца стояли водяные часы, украшенные по краям драконьими головами (символ власти): пасти чудовищ были широко раскрыты, а глаза вращались. На этих часах можно было видеть ходившие по кругу скульптуры богов и мифических зверей, показывавших положение небесных светил и часы суток. На нижнем их ярусе четыре фигурки музыкантов с барабанами и колокольчиками по очереди отбивали каждые четверть часа. Простым горожанам приходилось узнавать время по солнцу, а ночью — по ударам в барабан и звукам рожка, ежечасно раздававшимся на городских воротах. Лишь в конце XVI в. китайцы познакомились с механическими часами, завезенными европейцами. Но эти хитроумные вещицы остались для них дорогостоящей забавой и не совершили переворота в их представлениях о времени.

Наряду с, так сказать, «натурфилософской», бытовой концепцией времени уже в древности появились признаки формирования принципиально иного подхода к проблеме времени, связанного с духовным совершенствованием. Впервые они проявились в комментариях к «Книге перемен», традиционно приписываемых самому Конфуцию. Главной задачей здесь было безупречное овладение принципом «центрированности», на котором держался конфуцианский социум. О сложности этой задачи можно судить по высказыванию Конфуция: «Не поговорить с человеком, который достоин разговора, значит потерять человека. А поговорить с человеком, который разговора не достоин, значит потерять слова. Мудрый не теряет ни слов, ни людей». Это означает, что конфуцианский мастер встречи должен утончить до предела свой духовный слух, замечать малейшие нюансы коммуникации и все делать вовремя. Это означает, помимо прочего, что общение в Китае всегда имело стратегический аспект и было нацелено на подчинение партнера своему авторитету.

В итоге момент центрированности стал объектом весьма специфической рефлексии. Последняя была направлена на подготовку наиболее благоприятных условий для контакта и обеспечение безукоризненной центрированности в общении. Другими словами, время свелось к овладению моментом центрированности без претензии на обладание истиной или, точнее, эффективность действия была единственным критерием соответствия истине. Центрированность не была объективной нормой, она могла обладать только действенностью единичного мгновения.

Центрированность, несомненно, имела особую структуру и свою внутреннюю глубину. Она требовала присутствия бодрствующего сознания, способного упреждать и в этом смысле предвосхищать грядущие события. Речь шла, по сути, о способности «видеть» едва зарождающиеся признаки будущих происшествий. В «Даодэ-цзине» это называется «прозрением мельчайшего». Комментаторы «Книги перемен» употребляют в этом контексте знак цзи, который указывает на нечто «выходящее из отсутствия и входящее в присутствие», имеющее некий образ и определенный порядок, но не имеющее формы, нечто «мельчайшее», «начало движения». Речь шла о, так сказать, «силе времени», определяющей направление развития событий. «Знание силы времени» было обязательной принадлежностью конфуцианского мужа, ибо оно давало ему власть. В XVII в. Ван Фучжи называл мудрейшими тех, кто умеет «владеть временем», на второе место он ставил тех, кто способен «опережать время», а на третье — тех, кто действует «в соответствии со временем». Первое дает человеку власть над миром, последнее — способность «избежать несчастий». Похожими способностями наделялись позднее мастера боевых искусств. Популярная в традиции Тайцзицюань поговорка гласит: «Он не двигается, и я не двигаюсь. Он едва двинулся, а я двинулся прежде него». Обеспечение безопасности в указанном здесь смысле — главный плод развития духовной чувствительности в боевых школах Китая.

По несколько иному пути развивалась практика духовно-соматического совершенствования в даосской религии. Ее целью было взращивание эликсира бессмертия в виде пилюли или непосредственно в теле подвижника посредством усовершенствования и поворота вспять природных процессов, согласно установкам «Книги перемен». Этот подход определялся возможностью для человека усовершенствовать и развить работу природы, не изменяя ее принципов. Более того, в этом процессе очищения и улучшения жизненной субстанции через возвращение к первозданной полноте существования и состоянию эмбриона подвижник двигался инволюционным путем в противоположность естественной биологической эволюции. Движущей силой этого процесса была «небесная пружина» (тянь цзи) всего происходящего, или энергия огня, отчего отдельные фазы очищения жизненной субстанции назывались «огневым периодом» (хохоу). Время здесь, оставаясь по виду алхимическим процессом, течет в обратном направлении, его ритм и темп регулируются самим подвижником, но оно остается внутренней и неопределимой реальностью. В даосской традиции такая переориентация течения времени, не затрагивающая его структуры и параметров, называлась «кражей» секретов Неба. Эта концепция времени хорошо проясняет отношение китайцев к природному миру и природу их власти над ним.

Жизнь «в реальном времени» на плоскости земной хронологии предстает одним мгновением, но это время, как момент мирового творения и первозданной цельности бытия, вмещает в себя вечность времен и хранит в себе тайну бессмертия. Обрести жизнь вечную в даосском понимании — значит уметь войти в этот вечно длящийся момент и обрести, как говорил Лао-цзы, «нескончаемый взгляд». Чжуан-цзы говорил, что подвижник Пути «сам выберет срок, когда вознесется в заоблачные выси». Так в позднем даосском фольклоре блаженный небожитель входит в горлышко тыквы-горлянки (напомним: традиционный символ универсума) и навеки остается там в мире блаженных — мире внутри мира. Этот мир — не трансцендентная идея и тем более не череда внешних событий. Он переживается в процессах внутри тела, и его апофеоз — быстротекущая вечность, всегда переживаемая как мгновенный промельк. Но поскольку он переживается телесно, подвижник Дао может овладеть его ритмами или, по крайней мере, соответствовать им. В это смысле он сам хозяин своей судьбы, способный растянуть свою жизнь до бесконечности, пребывая в «едином сердце всего сущего». Так надо понимать даосскую поговорку: «Моя судьба во мне, а не в Небе».

Время Дао — это точка схода всех ритмов универсума, текущая вечность как апофеоз всех перемен мира. Еще ярче такой синтез времени представлен в понятии данся, которое значит буквально «в настоящем» и имеет сильный привкус бытийной необходимости, так сказать, настоятельности настоящего. Один из главных афоризмов китайской мудрости гласит: «Живи в настоящем». Термин данся вошел в китайский философский лексикон довольно поздно из разговорного языка и, по-видимому, под влиянием чань-буддийского мотива мгновенного просветления. Его истоки можно обнаружить в сочинениях монаха Сэн Чжао, написанных на рубеже IV–V вв. Сэн Чжао доказывал, что движение и покой нераздельны, а хронологическая последовательность — фикция, вызванная тем, что в буддизме называется «зависимым существованием вещей»: настоящее не может быть прошлым, а прошлое не может стать настоящим, так что вещи не могут иметь собственной природы и существовать во времени. Все моменты времени совершенно самостоятельны и составляют «один век», по сути, равнозначный вечности. Свои рассуждения Сэн Чжао заканчивает историей о человеке, который в юности стал странствующим монахом и вернулся в родное селение уже седым стариком. Соседи узнали в нем их земляка, ушедшего странствовать, но он ответил, что перед ними уже другой человек, который «только похож» на прежнего юношу.

Позднeе слово данся употребляли чаньские наставники для обозначения момента просветления, разрывающего цепь сансары. Это слово, не имевшее устоявшихся смысловых ассоциаций, соответствовало потребности чаньских авторов в речи совершенно свободной, разрушающей литературные условности и возвращавшей к предельной актуальности опыта. Со временем оно проникло и в конфуцианскую традицию, поскольку мотив мгновенного просветления был созвучен и конфуцианскому идеалу сущностно-практического знания, требованию Конфуция «претворять познанное во всякое время». Наибольший интерес к этой теме наблюдается в середине XVI в. на волне популярности учения Ван Янмина о спонтанном раскрытии в человеке его «врожденного знания». Ее буддийский подтекст позволил вывести из нее принципиально новый тип времени, лишенного предметности и логической структуры. Ее главным свойством было объявлено «возвращение к пустоте», а пустота «чудесным» образом представала неисчерпаемым изобилием образов мира. Это стало последним словом философской традиции Китая.

Даже если считать отличительным свойством человека его разум, тело остается основой его как индивидуальной, так и родовой идентичности. Китайцы различали существа пернатые, чешуйчатые, панцирные, покрытые шерстью или волосами, человека же они относили к классу «гладкокожих», лишенных покрова существ: «Среди трехсот гладкокожих существ человек — первый» — гласит традиционная формула. В анатомии важнейшим критерием классификации было количество отверстий в теле: только у человека имеется девять отверстий, что делает его организм самым высокоорганизованным. В социальном плане главным свойством человека считалась его способность к ритуально оформленной коммуникации: иероглиф «человек» изображает человека, склонившегося в поклоне. Неудивительно, что, хотя китайцы тоже считали разум и знание специфической способностью человека, превыше всего они ценили в человеке этическое начало: чувство сродства со всем сущим и верность долгу.

Небо-Земля и вся тьма вещей — это тело человека.

«Люй-ши чуньцю». III в. до н. э.

Подлинные люди древности существовали, но казались несуществующими. Они были живые, но казались мертвыми. Они приходили из ниоткуда и уходили в никуда. Духи и боги им служили. Они обменивались обличьями, концы и начала в них были слиты в одно кольцо, и нельзя было понять, в каких отношениях они состояли.

«Хуай Нань-цзы». II в. до н. э.

Но подлинная значимость тела в китайской культуре определена тем, что живое тело — самое наглядное и универсальное воплощение стихии мировых перемен. Оно ценно как раз тем, что может быть каким угодно и непредсказуемо меняться. Как следствие, его видимые образы имеют прежде всего практическую ценность и всегда вовлечены в определенные отношения между вещами. На человека поэтому невозможно «смотреть», его образы выстраиваются, созидаются, так сказать, «по случаю», в конкретной перспективе видения. В антропокосмологическом измерении человек предстает гармонической целостностью, единством микрокосма и макрокосма, преемственностью первозданного хаоса и эстетического хаоса стилизованной жизни. При рождении он получает духовные способности от Неба, а материальное тело — от Земли, и гармоническое единство двух этих начал как раз составляло жизнь. В медицинском каноне Китая голова человека уподобляется небу, ноги — земле, потоки телесных жидкостей — течению вод в мире, в теле насчитывается 360 суставов и так называемых акупунктурных точек по числу дней в году и т. д.

Само слово «тело» (шэнь ти) в современном китайском языке состоит из двух иероглифов. Знак «шэнь» являл образ беременного человека и соотносился с индивидуальной идентичностью, способностью к движению и размножению. Поскольку тело-шэнь причастно силе «порождения живого» и тем самым — бессмертию, даосские святые высшего разряда рождались именно из тела-шэнь. Что касается иероглифа «ти», то он включает в себя знаки «кость» и «жертвоприношение», т. е. имел отношение к внутреннему самоощущению жизни и телесной интуиции, связанным с преемственностью рода и общением с духами. Именно тело-ти было органом постижения Пути и опознания совместности всего сущего в пространстве ритуальной коммуникации. Отсюда такие понятия, как «тело Пути», «единое тело», «соборное тело» мира. По факту внутренний образ тела представал пустотой сферы, вращающейся в разных направлениях и потенциально охватывавшей весь мир.

В целом тело в китайском понимании есть текучая структура отношений и в полноте своего развертывания — пространство вселенского резонанса, взаимного наложения ритмов и циклов мироздания, в конечном счете — отсутствующая цельность, не данная, а, скорее, рассеянная в неисчерпаемом разнообразии мест. Недаром в даосизме существовало понятие «тела вне тела» (шэнь вай шэнь). Нет ничего более чуждого китайскому вкусу, чем любование пластикой физического тела, тем более обнаженного. Красота тела по-китайски открывается там, где оно сводится к ускользающему нюансу, а еще лучше к собственному отсутствию, ведь правда превращения находится там, где ее нет. Вот классический анекдот на эту тему: художника Гу Кайчжи (IV в.) однажды спросили, почему он подолгу не рисует глаза на своих портретах, и он ответил, что тело само по себе — грубый предмет, а самое утонченное в человеке — его зрачки, в которых живет его дух, и изображать их нужно крайне деликатно, т. е. не сводя к предметному образу. Неудивительно, что главенствующее значение в теле китайцы придавали связующим пустотам в нем, начиная с точки центрированности, воплощенной в пустоте в центре физического тела, и кончая суставами и акупунктурными точками, которые представляют собой отверстия каналов циркуляции энергии, соединяющие человеческий организм с порядком мироздания. Правила дыхательной гимнастики также требовали раскрытия пор в теле. Показательно, что в духовной практике и в медицине Китая большое внимание уделялось почти не замечавшимся на Западе фасциям, которые выступали и проводником, и мембраной для токов жизненной энергии.

Итак, сущностью тела китайцы считали именно пустоту в нем. Точнее, подлинное тело в китайском понимании — это тело полое-полное, и Дао-человек подражает не просто мировой гармонии, а до-бытийной пустоте — прообразу цельности Дао. В этом качестве тело Дао, как условие выявления всех форм, именовалось даосами Сокровенной Женщиной (сюань пинь).

Тело представляло ценность для человеческой практики не просто как условие чувственного или интеллектуального познания, но как сам принцип множественности восприятия, или, точнее, опыт просветленной телесности, в котором культура (продукт духовного просветления) смыкается с природой (естественные формы восприятия). Поэтому оно лишено столь привычного европейцам качества пластически завершенной формы и сопутствующих ему эстетических ценностей. Оно предстает, скорее, в соположенности внутреннего ощущения (ти) и внешней функции (шэнь), нередко сведенной к чисто практической схеме. В качестве примера можно привести имеющую хождение среди даосов «Карту скелета Лао-цзы», демонстрирующую, так сказать, «костяк» даосского антропокосма. В то же время Лао-цзы, по преданию, 81 раз (высшее число Ян) являлся в мир, рождаясь от самого себя, и этот акт самопорождения человеческого космоса составляет как бы внутреннюю параллель схематизма «скелета» даосского первочеловека.

При взгляде со стороны опыт внутренней метаморфозы и отвлеченные схемы антропокосма никак не соотносятся друг с другом и даже делают невозможным появление личной идентичности. Однако на деле внутреннее и внешнее здесь не просто существуют параллельно, но обосновывают и развивают друг друга: внутреннее самообновление побуждает замечать и ценить тончайшие нюансы восприятия, а телесная интуиция воспитывает прочную выверенность отношений. Но речь идет о сверхлогической совместности, в рамках которой внезапно сходятся именно противоположные полюса. Живое тело есть поле посредования между ними. Поэтому китайцы всегда придавали первостепенное значение соматическим функциям тела, видя в них прообраз «подлинности» бытия и мировой гармонии. Жизнь тела в ее неповрежденной полноте и есть первозданный хаос, который не препятствует присущей сознанию интуиции центрированности и проистекающему из нее этическому чувству меры. Перефразируя французскую поговорку, можно сказать, что для китайцев то, что хочет тело, хочет сам бог. Древний конфуцианец Сюнь-цзы даже утверждал, что правитель ценен тем, что может наилучшим образом удовлетворять потребности своего тела и тем самым служить образцом для всех остальных.

Морально обоснованная любовь китайцев к телесной неге и отдохновению (не столь уж частая в истории человечества) как раз не оставляла места для ростков эгоизма. Индивидуальное эго и его амбиции китайцы ценили невысоко и несколько презрительно именовали его «маленьким телом», которое, согласно завету древнего конфуцианца Мэн-цзы, следовало превзойти ради приобщения к «большому телу». Последнее выявляется нравственной волей конфуцианского мужа и относится к социальному пространству, созидаемому ритуалом. Это пространство сокровенной общественности в Китае называли «телом сердца». Его ядром был клан или школа совершенствования, и в нем люди разных поколений составляли «одно тело», которое поддерживалось, с одной стороны, фактом кровного (в школах — духовного) родства и, с другой стороны, чистым динамизмом жизни, «жизненности жизни» (шэн-шэн). То и другое находится за гранью субъективного сознания, но делает возможным, в частности, совпадение «тела» правителя и «тела» государства. В потенции это «большое тело», всегда данное «в настоящем», но пребывающее вне времени, вмещало в себя весь мир. В древних текстах оно часто упоминается как среда мудрого правления.

Итак, тело как прообраз культурной практики, двуединство микрокосма и макрокосма, виртуального и актуального измерений существования, потенциал типизации всего сущего в акте преображения обладало особой двухуровневой структурой. Оно заключало в себе как бы «второе дно» всего сущего, равнозначное неотличимому отличию каждой вещи от самой себя, пространству само-превращения. Нить, плавно свивающаяся в бесплотный узел бытия, или пустота мировой пещеры, превращающаяся в ветер, или поток, неотделимый от составляющих его вод, — распространенные метафоры этой недвойственности духовного и материального начал, реализующейся в ритуальной практике. Символическая, или «небесная», глубина бытия не существует вне мира форм, подобно тому как мир зеркала не существует в отрыве от отражаемых в нем вещей, а динамизм воображения не существует отдельно от представляемых образов. Более того, здесь действует сверхлогическая диалектика, в соответствии с которой совпадают именно крайности трансцендентного и имманентного. Мудрый, согласно Лао-цзы, «уподобляется праху»: он только подобен себе.

Итак, индивидуальное физическое тело имеет своим прообразом тело «матери Неба и Земли», всебытийного пра-человека: реальность не антропоморфную, человекообразную, но антропогенную, человекопорождающую. Этот «подлинный человек Дао» никогда не совпадает с индивидом, т. е. «неделимым», не равен себе, но представляет собой интимное единение матери и ребенка. Единство этих персон было воплощением бессмертия, и обреталось оно в высшей гармонии полно-полой единотелесности Дао.

Способ бытия «подлинного тела» есть именно сокрытие себя, пребывание вне себя, причем как в эмпирическом, так и в онтологическом смысле. Живое тело, или тело того, что в Китае называлось «жизненностью жизни», «животворением живого», всегда отсутствует в опыте и мысли. Его вездесущее присутствие заявляет о себе в акценте китайских авторов на «сокровенности» истины и «сокрытости» смысла, их почти инстинктивном стремлении скрыть, экранировать предмет созерцания. Способность делать себя невидимым — почти обязательная черта китайского мудреца или святого. А неспособность китайцев даже представить себе тело несокрытым была настолько полной, что китайская живопись практически не знает обнаженной натуры, а единичные и художественно крайне неубедительные исключения из этого правила ясно показывают, что китайские художники могли изображать только «превращенное», воображаемое, выправленное по лекалам физиогномических теорий тело.

На бытийном уровне мы встречаем различие между «подлинным телом» (чжэнь шэнь), «телом закона» (фа шэнь), «телом Дао» (дао шэнь) и так называемым «превращенным телом» (хуа шэнь), «телом отклика» (ин шэнь). Первое обозначало онтологическую реальность, несотворенную и непреходящую, непостижимую, пребывающую в совершенном покое. Второе принадлежало высшим божествам в их роли спасителей живых существ. Оно тоже было нерожденным и неуничтожимым, но имело зримый облик, каковой воплощался в иконографии богов. Отношения между ними подобны отношениям между единым Дао и отдельными качествами опыта. Даосы различали три вида тела: физическое («человеческое»), «тело ци», или энергийное, и «пустотное».

Одной из важнейших особенностей китайского представления о теле являлось отсутствие разделения между телом и сознанием и даже сколько-нибудь четких границ между ними. Вместилищем ума в Китае считалось сердце — «господин тела», так что сознание наполняло все тело вместе с токами жизненной энергии и крови. Духовное совершенствование совпадало с очищением жизненной субстанции организма. Поскольку прообразом тела была центрированность, совпадавшая с его физическим центром, в традиции духовно-соматического совершенствования существовала иерархия уровней телесной организации по их близости к центру, или, что то же самое, по их положению в глубине тела. Крайний внешний и для духовной практики наименее важный уровень был представлен кожным покровом. Ниже располагались мышцы, также являвшиеся только балластом для жизни духа. Далее шли сухожилия, использовавшиеся в физически наиболее нагруженных системах телесного развития. Еще ниже находились фасции, которые, будучи своеобразным корсетом внутренних органов, служили основным проводником жизненной энергии и духовной силы, генерируемой общей духовно-соматической конфигурацией человека. Фасции, помимо прочего, входят и в кости, что делает их непосредственным продолжением нервной системы и костного мозга. Уже к исходу классической древности сложилось ясное понимание того, что главным условием совершенствования, дарующим и долгую жизнь, и способность управлять людьми, является очищение энергийных каналов тела, которые пронизывают фасции.

Фасции являются наиболее тонким субстратом физического тела. Далее начинается область действия духовных сил, которые тоже составляют определенную иерархию. Подробнее о них будет сказано чуть ниже. Но следует подчеркнуть наличие прочной преемственности между физическими и духовными аспектами телесной жизни. Вплоть до XX в. китайцы были убеждены, что сильные аффекты способны производить и мощные эффекты в материальном мире. Причиной тому была не просто магия или романтические фантазии. Единство воображения и действительности относилось к состоянию, так сказать, первичного фантазма, которое предшествовало появлению субъекта и носило характер предвосхищающего видения, вещего знания. В нем подвижник Дао был свободен для мира, оставаясь в мире. Речь идет о плодах не мистического экстаза или транса, а высшей просветленности сознания.

Ведущую роль во всех областях человеческой деятельности китайская наука о человеке отводила субстанции, называвшейся ци. Перевод этого термина на европейские языки крайне затруднен вследствие отсутствия в них даже приблизительного аналога. Западная мысль просто не знает понятия, которое в равной степени применимо к физике и психике, духовному и материальному измерениям жизни. Термин «ци» отождествляют и с энергией, и с пневмой, и с духом, и с настроением, но любое европейское понятие оказывается либо слишком «материальным», либо слишком «духовным». К тому же в китайском языке оно обладает очень широким спектром значений, начиная с некоего силового поля вселенной и кончая дыханием и психическим возбуждением. Важно отметить, что ци является прямым продолжением сознания в теле, а также средой и силой жизненных метаморфоз с их сложным сплетением циклов и ритмов, представляя в этом смысле как бы «информационную матрицу» жизни и источник силы в теле. В метафизическом плане зарождение ци знаменует выделение вещественного мира из первозданной цельности бытия, зарождение движения в изначальном покое. Его исходное значение — пар, поднимающийся над сваренным рисом.

Ци — воплощенное превращение и в этом смысле — чистейший субстрат жизни, сама жизненность жизни, обладающая очень разными качествами. Как обозначение универсальной основы всего живого, понятие ци для древних китайцев убедительно обосновывало единство мироздания. Применительно к человеку оно означало естество и силу самой жизни, причем одновременно в ее духовном и физическом, индивидуальном и космическом аспектах. В китайской медицине оно обозначает соматические качества отдельных органов тела (по сути, функциональных систем организма) и выполняет множество ролей, связанных с питанием, защитой и поддержанием жизнедеятельности организма. Начиная с «Даодэ-цзина», ци приписывали свойство «бурливо разливаться», наполняя жизненными соками организм, и «водворять гармонию». Поговорка гласит, что ци движется в теле «как в жемчужине с множеством изгибов, и нет ни одного мельчайшего места, куда бы оно ни проникало». В природном мире оно соотносилось в первую очередь с воздухом и различными «веяниями», в человеке — с дыханием. Тем не менее по своим характеристикам ци ближе к водной стихии, и воздействие посредством ци обладает гораздо большей поражающей силой, чем в воздушной среде.

Древнейшее описание действия ци содержится в надписи на двенадцатигранном яшмовом цилиндре неизвестного назначения (возможно, он был частью посоха или жезла). Большинство исследователей датируют его началом IV в. до н. э. В этой надписи даются некоторые сведения о циркуляции ци (в переводе «жизненной силы») в организме. Вот ее — с неизбежностью приблизительный — перевод:

«Введение жизненной силы: дай ей проникнуть глубоко и собраться; собравшись, она растечется; растекшись, опустится вниз; опустившись вниз, обретет устойчивость; став устойчивой, утончится; утончившись, пойдет в рост; пойдя в рост, растянется; растянувшись, вернется к истоку; когда вернется к истоку, войдешь в небесное; Небо пребывает вверху, Земля пребывает внизу. Следуй этому и будешь жить. Пойдешь наперекор — погибнешь».

«Карта очищения сердца и возврата энергии во внутренние органы». Гравюра XVII в.

Процитированный текст указывает на существование уже в то время подробной терминологии, относящейся к психосоматической практике. Многое в нем предвосхищает позднейшие концепции действия жизненной силы в организме, например, представление о ее нисходящем и восходящем потоках, возможности посредством ее очищения вознестись на Небо. Фраза о Небе и Земле трактуется переводчиками по-разному: некоторые видят в ней упоминание о «корне» Неба и Земли, другие — о «пружине», «импульсе», «движущей силе» жизненных процессов (цзи).

Последний термин занимает важное место в учении даосов, где он обозначает источник жизненного динамизма. Овладение им является едва ли не главной целью даосского прозрения. Интересно, что в иероглифе цзи в качестве ключа, т. е. показателя его принадлежности к определенному классу предметов, здесь использован знак огонь, что сближает его с собственно даосским пониманием ци (см. ниже). Отметим, что употребление слов «следовать» и «идти наперекор» соответствует принятой в древности практике: первое наделяется положительным смыслом, второе — отрицательным. В позднейшем даосизме подвижничество Пути трактовалось именно как движение вспять.

В китайской традиции различаются два онтологически разных вида ци: одно принадлежит «посленебесному» (хоу тянь) бытию, или миру конечных форм, данному в опыте и знании; другое принадлежит «прежденебесному» (сянь тянь) бытию, которое предваряет мир вещей и делает его возможным. Таковo «изначальное», «подлинное», «единое» или «центрированное» ци.

Ци можно питать как внешними средствами — диетой, дыханием, образом жизни и пр., — так и воздействием изнутри, прежде всего медитативной практикой, которая способна «выправлять» и усиливать токи ци посредством приведения духа к покою. Смысл этой практики состоит в том, чтобы возвести «посленебесное» ци мира форм к врожденному, или «прежденебесному», ци. Даосы даже придумали особый иероглиф для обозначения первичного ци в организме, который состоял из знаков «огонь» и «отсутствие». Гениальное открытие древних китайцев заключалось в том, что «выправление» духа или приведение его к полному покою — это лучший способ реализовать жизненные потенции человека. Соответственно, подвижник Пути в Китае как бы созидал, «выделывал» свое тело просветления посредством «закаливания» (не тренировки!) своего жизненного материала, как закаливают металл в тигле. А делал он это посредством «оставления» тела.

Представление о жизни как форме существования ци было в древнем Китае настолько распространенным и самоочевидным, что к нему обращались и конфуцианские мыслители, для которых первостепенное значение имели вопросы морали и этикета. К примеру, Мэн-цзы заявлял, что нет большей радости в жизни, чем обернуться на себя в порыве нравственного самосовершенствования и обнаружить в себе присутствие «изобильного», «всепокоряющего» ци. Позднее другой конфуцианский ученый, Сюнь-цзы, желая добавить привлекательности своим назидательным рассуждениям, доказывал, что правильное исполнение конфуцианских ритуалов укрепит жизненные силы их участников и продлит их годы. Приведение духа к покою и гармонии навсегда осталось в Китае главной целью совершенствования. Еще в XVII в. художник Дун Цичан отмечал, что созерцание антикварных предметов полезно тем, что «укрепляет ослабевший дух и смягчает ожесточившееся сердце».

В современном Китае занятия по укреплению и активизации ци тела (так называемое цигун) очень популярны и являются составной частью систем оздоровительной гимнастики. Эта практика вследствие ее квазирелигиозных коннотаций вызывает неоднозначную реакцию властей, которые стремятся держать ее под строгим контролем. Школы цигун обязаны иметь официальную регистрацию.

Термин ци в китайской традиции является, в сущности, родовым понятием для всех видов жизненной силы. В даосской практике с течением времени сложилась устойчивая иерархия трех видов духовной субстанции, выражавшая идею постепенного одухотворения жизненного субстрата тела. Низшее положение в ней занимало так называемое цзин. Это понятие переводят обычно как эссенция или семя жизни. В древности оно нередко обозначало саму природу жизни и соотносилось с семенной жидкостью у мужчин и кровью у женщин. Следующий уровень духовно-соматической субстанции тела обозначается известным нам понятием энергии, а выше последней находится «дух» (шэнь). Нужно помнить, что китайский дух имеет одинаковую природу с «эссенцией» и «энергией» и не отличается онтологически от мира вещей. Он есть лишь самая тонкая и подвижная форма мирового жизненного субстрата, доступная каждому. Традиционно он считался вместилищем знания о мире. Существовало еще одно понятие, относившееся к духу, — лин. Оно соотносилось не столько со знанием, сколько с имманентной силой жизни, и, возможно, по этой причине особенно высоко ценилось даосами. В традиции оно часто обозначает духовное измерение различных жизненных состояний и функций. Так, духовное бодрствование предполагало ощущение «пустотной одухотворенности», «одухотворенной легкости», «одухотворенной ясности» и т. п. Порой эта одухотворенность совпадала с моментом творческого вдохновения, как, например, в выражениях «одухотворенная природа», «одухотворенное чувство» и т. д. Речь, заметим, идет именно об эффективности того или иного состояния.

Неопределенность семантики понятия духа не мешала китайским учителям проводить четкую грань между духом субъективным, или, как говорили в Китае, «познающим» (ши шэнь), оперирующим понятиями или образами, и «изначальным духом» (юань шэнь), представляющим духовное начало в его первозданной цельности и полноте. Цель подвижничества Дао — дать свободу действию «изначального духа».

В последние столетия китайской истории сложилась еще одна традиция соматического совершенствования. Ее основы изложены в «Каноне изменения сухожилий» («Ицзинь-цзин»), который приписывается легендарному основоположнику чань-буддизма Бодхидхарме (VI в.), но получил известность только в XVII в. Эта традиция отличалась тем, что «закаливание» ци в ней было направлено на укрепление физического тела, и поэтому она легла в основу школ боевого искусства. Согласно ее постулатам, внешнее, физическое тело и внутренняя, неосязаемая его часть соотносятся по принципу совместности: они «полагаются» (и) друг на друга, «поддерживают» (цзяо) друг друга, не теряя самостоятельности. Покой духа активизирует движение ци, которое наполняет и растягивает фасции, сообщая мышечным тканям «твердость стали». Напротив, гипертрофированное развитие мышц вызывает отток жизненной силы на периферию организма, что ведет к его быстрому дряхлению.

Поддержание совместности — сложная задача. В истории мы чаще наблюдаем разделение школ «закаливания» тела на «внутренние» и «внешние» или сознательное — а значит, искусственное — смешение соответствующих им видов силы. Выход из этого затруднения состоит в схождении разнородных сил именно по их пределу, взаимному обмену полярных начал, что, собственно, и составляет содержание понятия «изменения» в «Каноне изменения сухожилий». Речь идет о пространстве сообщительности, где именно разрыв, несходство, пустота обеспечивают единство и где сила действует «между фасциями». Телесность ци — субстанция пористая, наполняемая «дыханием жизни». Человек жизненной силы — всегда иной по отношению к физическому индивиду. Его целостность удостоверяется хаосом единичных событий, подобно тому как целостность организма в китайской медицине предстает множеством соматических точек-отверстий в теле.

Важной частью традиции совершенствования в даосизме как очищения и одухотворения жизненной субстанции было созерцание внутреннего ландшафта тела. Речь шла о способности подвижника в состоянии духовной концентрации, как бы сверхчуткого бдения прозревать органы своего тела и обитающих в них духов, а равным образом божественные эманации природных явлений: небесных светил, космических стихий, гор и вод и т. д. Эти виртуальные по природе образы как раз были «тенью», отблеском реальности, будучи более реальными, чем так называемая объективная действительность. Но их сверхреальное измерение остается недоступным для физического видения. Мы имеем дело не с пассивным созерцанием, а именно с деятельным вглядыванием, бодрствованием, которые осуществляются в пространстве сообщительности и преображают самого подвижника духовно и телесно. Кульминация этого процесса — освобождение от тела бренного и обретение нового, вечноживого тела в точке «духовной осиянности» вне времени и пространства. Для этого требовалось найти «точку сокровенной заставы», которая отождествлялась с центром, но не имела никаких признаков центра.

Визуализация внутреннего пространства тела и духов в Китае уходила корнями в шаманистские верования. С ослаблением философского рационализма в эпоху Хань этот архаический субстрат культуры в сильно измененном виде завладел сознанием образованных верхов. Теперь речь шла о духовном видении, которое может вернуть духов в тело и так исцелить его. Внутреннее пространство тела выступало прообразом Пути как единства множественности. Главным воплощением единства и символом вечной жизни древние авторы называют Красного Ребенка, обитающего в нижней части живота — физическом центре телесного пространства. Самые ранние тексты предлагают питать духов жидкостями своего тела. Позднее акцент смещается к помощи божеств. Последние могли испускать чистейшую жизненную силу, которая кольцами обволакивала — лучше всего «в девять слоев» — органы его тела.

Устранение субъективного фактора в созерцании выводит на свет бытия всё сущее, но никто не может это видеть извне: образы созерцаются внутри зрящего. В то же время обращение взгляда к истоку вещей сопровождалось стилизацией образов. Этим можно объяснить сосуществование в практике «внутреннего созерцания» различных изобразительных стилей. Чаще всего божества имеют вид степенных чиновников, что подчеркивает нормативный характер и властный ресурс этих образов. Но нередки сочетания диаграмм и антропоморфных образов. Существовали и полностью абстрактные диаграммы, выполненные на манер каллиграфического письма — так называемые «подлинные формы». Они предъявляли как бы схематическую — но не умозрительную, а экспрессивную — запись видений, выявляемых бдением подвижника. Совмещение разных изобразительных стилей удерживало от отождествления запечатленных образов — по природе своей фантомов, симулякров — с предметами внешнего мира.

Погружаясь в покой, обрати вспять слух и всматривайся вовнутрь. Внимай средоточию тела, в сердце прогони суетные мысли, устами не произноси суетные слова, телом не делай суетных движений. Тогда постигнешь бесцветный цвет, беззвучный звук, безвкусный вкус, безмолвную речь… Тогда увидишь вещие сны и познаешь грядущее.

«Подлинные записи высочайшего хаотического начала». Эпоха Тан

Работа внутреннего видения начиналась со стимуляции ци и его «переплавки» в дух. С III в. появляется представление о трех вместилищах духовной силы в теле, и с тех пор медитация описывается как обращение жизненной силы в организме и рождение бессмертного зародыша в теле подвижника. На начальном этапе действие ци проявлялось в разливающемся по телу жаре или, наоборот, ознобе, судорогах или покалывании в конечностях, приступах страха и прочих неприятных ощущениях. Упоминаются также внутреннее сияние и постепенно усиливающееся чувство радости и уверенности в себе. Именно «чувство ци» составляло предысторию визуализации божеств. Оно предопределяло явление из хаоса микровосприятий тех виртуальных образов, они же типовые формы существования, из которых складывалось изобразительное наследие традиции. Даосское мировоззрение не отрицало манифестации Пути. Великий Путь не скрыт от взгляда, он просто недоступен объективации. Но зримые образы превращались в соблазн, если их принимали за «объективную» действительность. Опознание богов и удержание их в подобающем месте позволяет защититься от злых духов и побороть недуги. Для этого нужно знать точное время их активности в теле, так что вглядывание в себя требовало хорошего знания циклов космического времени.

Считалось, что подвижник способен узреть в себе 18 тыс. духов, которые могут привлечь еще столько же духов с небес, и эта армия духовных существ может вознести подвижника на небо. Но, строго говоря, духов в теле имеется столько же, сколько доступных осознанию моментов мирового процесса, т. е. бесчисленное множество или, как говорится в одном тексте, «десять миллионов». Что касается вредоносных духов, то наиболее опасными считались Три Трупа, которые докладывали Небесному правителю о прегрешениях человека и разжигали в нем страсти, укорачивая его жизнь. Чтобы устранить их, тоже нужно было знать точное время, когда они уязвимы.

«Карта внутреннего плетения тела».

Рисунок XIX в.

Узрение телесных божеств было возможно благодаря сокровенному свету пустоты. Этот внутренний, или «небесный», свет уподобляли таинственному свечению яшмы. Он мог привлекать божества по закону симпатической магии, поскольку свет был природой духовного начала. Его разжигали, принимая специальные снадобья, практикуя дыхательные упражнения, всматриваясь в бронзовое зеркало или ставя напротив друг друга два зеркала. Считалось, что в «ясном зеркале» можно узреть свой «подлинный образ». Здесь даосская медитация смыкалась со священной каллиграфией, которая, как все духовное искусство Китая, выявляла пределы видения. И решающим фактором здесь была все та же отсутствующая глубина одухотворенной пустоты, которая делала возможным всякое созерцание. Поэтому практиковавший внутреннее видение «казался слепым». В то же время в текстах акцент ставится на сокрытости божеств от обычного созерцания. Самое понятие органа тела в даосской литературе трактовалось как «тайник».

Во внутреннем созерцании граница между земным и небесным мирами не отменяется и даже ясно сознается подвижником. Этот своеобразный зеркальный дуализм, утверждающий некую символическую дистанцию между полярными противоположностями и одновременно возможность их неожиданной встречи, «чудесного совпадения», есть условие всякого видения. Он делает всеединство тайной, скрывающейся за каждым явлением. Но оно же дает сознание того, что видеть — значит находиться «на пороге как бы двойного бытия», и сокровенный светоч духа пребывает в скрещенье двух бездн. Встреча двух бездн высекает искру прозрения. Прозрение дается в единстве воздействия-отклика вне помышления и даже ощущения. В нем человек открывает свою миссию творца мира. Ведь и боги только откликаются на его усилия прозрения. Они сами «пусты», но их пустота приглашает человека к божественной просветленности.

В свете китайского представления о реальности как событии сознание предстает не чем иным, как полем вселенского резонанса, в пределе доходящего до тончайшего духовного трепета. В этом пространстве мировой со-бытийности нет разделения на субъект и объект, внутреннее и внешнее, дух и материю, даже действие и реакцию; в нем малейшая метаморфоза равнозначна обновлению всего мира, покой неотличим от движения. Таким образом, в истоке сознания лежит чистый, досубъективный аффект. Человеческая социальность происходит из спонтанного со-чувствия, непроизвольной встречи сердец, как об этом сказано в старинной китайской поговорке: «Если ребенок уколет палец, матери больно». Впрочем, как не могли не заметить и древние китайцы, людям свойственно сочувствовать, сопереживать даже незнакомцам.

Неудивительно, что китайская традиция не знала понятия отвлеченного, отделенного от жизненной актуальности разума. Ее главный тезис гласит: пространство сердца «величиной с вершок» вмещает в себя истину всех вещей. Нет вещей без сердца, и нет сердца без вещей. Оттого же китайская мысль не могла иметь и представления о тождественном себе сознании способном сделать себя объектом рефлексии, формализовать себя. В китайском языке и ум, и сознание обозначаются словом «сердце» (синь), так что в современной литературе теперь принято говорить о «сердечном уме» или «сердечном сознании» в китайской философии. Конечно, от такого подхода к проблеме познания трудно ожидать ясных и недвусмысленных выводов. «Сердечный ум» — понятие расплывчатое. Он — бескрайний простор вселенной, заявляющий о себе мимолетными вспышками-переменами. Уже в древнейших текстах встречается противопоставление «сердечного ума» Дао и человека. Первое названо непостижимо-утонченным, а второе сулящим всевозможные превратности. Понятие «сердечного ума» может означать и сердце как анатомический орган, и размышления, и желания, и настроения, и чувства. Древние авторы особенно подчеркивают его переменчивость и даже нежелание подчиняться каким-либо правилам. В традицию вошло ироническое выражение «ум-обезьяна», указывающее на суетность незрелого, поверхностного ума.

Вода и огонь имеют энергию, но не имеют жизни. Травы и деревья имеют жизнь, но не имеют сознания. Птицы и звери имеют сознание, но не имеют знания справедливости. Человек имеет и энергию, и жизнь, и сознание, и знание справедливости. Вот почему он более всего ценен в мире.

Сюнь-цзы. III в. до н. э.

Как все категории китайской культуры, «ум-сердце» используется, как правило, ситуативно, сообразно практическим потребностям. Пребывая в некоем средоточии жизненного опыта, скрываясь в глубинах подсознания, оно уходит корнями в темную бездну ино-бытия, которое отсутствует в данности мысли и чувства, но является условием их существования. Принадлежа телу, «разум сердца» в то же время исполняет роль его «господина». Он призван блюсти центрированность и гармонию в душевной жизни, что требует удержания внутренней дистанции рефлексии и неустанного бодрствования. В этом акте превосхождения опыта он достигает «предела слуха и зрения» и превращается в «великое тело» мира. Как ни парадоксально, речь идет одновременно о предельном богатстве чувственного восприятия и о его преодолении. Полнота ощущений находит завершение в их отсутствии! Так музыкант-виртуоз, строго говоря, не слышит исполняемой им музыки, а воистину живет ею в надсубъективной полноте своей чувственности. Сюнь-цзы отмечает, что искусный танцор «ни на что не смотрит для себя и ничего не слушает для себя», но проникается необоримой силой музыкальной гармонии. Эта сила всегда задана, но никогда не дана, вечно ускользает от восприятия. Как точка «одухотворенного света», она дает импульс духовному просветлению, но сама не имеет ни физических, ни умозрительных параметров, «блистательно отсутствует» в опыте и знании. Такова двойственная природа «сердечного ума», который и воплощает в себе жизненные перемены, и оценивает их.

Конфуций, живущий на покое.

Портрет анонимного художника XV в.

«Сердечный ум» питается самой жизнью и, в сущности, не имеет другого материала, да и не нуждается в нем. Он растет и взрослеет вместе с телом, но преображает жизнь в учение, накопление знания и притом в акте само-осознания делает каждый ее рубеж вратами в вечность. Он способен преобразить жизнь в судьбу. Его вечные спутницы — стремление к открытию новых горизонтов существования, жажда учения ради преодоления всего частного и субъективного в себе. Конфуций завещал находить радость в учении и неустанном претворении познанного в своей жизни. Вот подлинная сердцевина конфуцианства, источник его духовной силы и жизненности. «Разум сердца», как говорил сам Конфуций, имеет все необходимое для себя «под рукой» и в любой момент способен обрести чистое отдохновение и радость. Для этого ему достаточно «обернуться на свое тело». В глубине телесного опыта он находит доказательства своей причастности к вечным истинам мироздания (Небу) и, следовательно, источник незыблемого душевного покоя. Тот же Конфуций, наверное, первый в истории человечества поведал о плодах работы «сердечного разума», из которой складывается история жизни каждого, кто умеет сделать жизнь учением (см. с. 185).

Итак, «сердечный ум» — орудие не столько познания, сколько духовного созревания, очеловечивания человека. Он — единственная опора и надежда возвышенного мужа, защита от житейских невзгод и самое верное утешение. И притом его плоды доступны каждому, кто решится посвятить им свою жизнь. Среди древних последователей Конфуция эти мотивы были в особенности развиты в IV в. до н. э. ученым Мэн-цзы. Последний подчеркивал органическую связь жизни и учения, наличие в каждом человеке врожденного знания добра и истины, пусть даже они поначалу присутствуют в «сердечном разуме» в виде ростков, которые нужно кропотливо выращивать, не поддаваясь спешке (Мэн-цзы призывал не уподобляться крестьянину, который хотел «помочь» посевам расти, вытягивая их из земли). Роль «сердечного ума» у Мэн-цзы сводилась, таким образом, к этическому выбору: серьезный человек должен выбрать для себя «великую» цель, беря себе в пример великих мужей прошлого. Это тем более естественно, что, согласно Мэн-цзы, прозрение одинаково для всех, и мудрецы всех времен и стран имеют «одно сердце».

Позднее Сюнь-цзы, утверждал, что человек от природы недобр и только разум может убедить его в необходимости культивировать в себе моральные чувства. Но позиция Сюнь-цзы осталась маргинальной в конфуцианской традиции, поскольку она лишь вводила дополнительные логические трудности для обоснования нравственного совершенствования, ничего не проясняя в мировоззренческих установках конфуцианства.

Между тем в этих установках действительно есть много непроясненного и непонятного. Для чего нужно совершенствование, если «сердечный разум» полагается на данность самой жизни и в каждый момент может открыть в ней высшую истину? Этот вопрос был источником нескончаемых недоумений и разногласий в конфуцианском сообществе. Если оставить ссылки на святость обычая или заветы древних, то надо признать, что требование нравственного совершенствования вытекает из самого существа «сердечного ума» как дистанции само-отличия, выявляемой в акте само-осознания. Наличие этой трещины единичности в едином, чистого различения вне формальных различий делает необходимым все более тщательное внимание к истоку опыта, восстановление связи времен через приобщение к «импульсу» проживаемой временности (см. выше). Речь идет о постижении чистой сообщительности как условия всякого сообщения, что требует повышения духовной чувствительности, способности замечать все более тонкие различия в опыте. Но предел видения превосходит логику тождества и различия. Он подчиняется, скорее, законам дифференциального счисления, различения бесконечно малых величин и в конце концов предстает чистой множественностью, той китайской голограммой, где всё подобно ровно в той мере, в какой отличается от всего прочего. Такая реальность есть нечто, существующее «само по себе», «таковость» (жань) всякого существования и в этом качестве предстает одновременно предельной конкретностью бытия и всеобщим метафизическим принципом. По сути, она соответствует пределу существования, в котором все переходит в инобытие и так… удостоверяет свое существование.

Говоря конкретнее, духовное бодрствование означает отслеживание микропревращений — субстрата (или квазисубстрата) жизненного динамизма. Эти метаморфозы слишком стремительны и малы, чтобы быть доступными рефлексии. Они исчезают прежде, чем обретут видимую форму, существуют скорее виртуально. Но они доступны врожденной, духовной интуиции именно «сердечного разума», или тому, что в Китае называли «первичным сознанием» (сянь цзюэ).

Теперь мы можем сформулировать задачу практики совершенствования в китайском понимании. Речь идет о поддержании или возобновлении сообщительности между отдельными моментами «вечно вьющейся нити» (выражение Лао-цзы) само-отличия или присутствия единого в цепи единичностей. Недаром практику учения в конфуцианской традиции уподобляли «перелету птенца с ветки на ветку». Совпадение индивидуального сознания и всеобщности Пути в позднем конфуцианстве называлось «обретением себя» (цзы дэ). Последнее лишало практику совершенствования ее предметного, объективного измерения и замыкало ее на себе, делало ее внутренне самодостаточной. В этом пункте практика совершенствования полностью соответствует ритуалу, который всегда требует «выправить себя», все сделать правильно. Отсюда традиционное предписание «идти как идешь», «сидеть как сидишь» и т. д. Именно мудрость «самообретения», выводившая мастера ритуала за пределы субъективизма, но удостоверявшая его единственность, была способна скрытно, но неотразимо воздействовать на мир в пространстве сокровенных метаморфоз бытия. Так конфуцианский муж обретал авторитет, оставаясь в стороне от «пошлого мира».

Описанная природа совершенствования является главной темой конфуцианского канона «Центрированность в обыденном» («Чжун юн»). Термин «обыденность» в данном случае указывает на предел обыденности в существовании, который соответствует изначально заданной, все предваряющей, «хаотически-смутной» глубине опыта, соответствующей фазе сновидения или первичного фантазма. Достижение центрированности на этом уровне пред-существования равнозначно исконной «целостности» или высшему целомудрию (чэн), которое в европейской литературе чаще всего, но довольно неудачно именуется «искренностью». Это внесубъективное целомудрие дарит «просветление» и связывает «сердечный разум» человека с Небом, т. е. является конечной точкой совершенствования.

«Сердечный разум», целомудрие и просветление стоят в одном ряду с главной добродетелью конфуцианства — «человечностью» (жэнь). Последняя тоже является средой и средством всеобщей совместности и мгновенной сообщительности вещей. Человечность не поддается определениям и не имеет формальных признаков, к ней нужно вечно стремиться, но она всегда «под рукой». Конфуций и особенно Мэн-цзы усматривали признаки человечности в способности человека сочувствовать другим, но в своей основе человечность, как и другие душевные переживания в китайской традиции, не несла в себе сентиментального содержания. Такого рода «бытовую» человечность в старом Китае называли «женской».

В даосской традиции уделом «сердечного разума» была стихия «забытья» и, следовательно, его «отсутствие в себе». Даже целомудрие мудрого было для даосов слишком большой уступкой субъективности. Высшая разумность в даосской традиции соотносилась с «подлинностью» (чжэнь) существования — реальность столь же немыслимая, сколь и эффективная. Оттого же даосы допускали разумность непознаваемой стихии повседневности. У Лао-цзы «помыслы народа» совпадают с помыслами мудрого.

Если воля, человечность и целомудрие составляют внутреннее содержание «сердечного разума», то понятия природы и судьбы образуют как бы внешний контур человеческой жизни. И природа, и судьба указывают на врожденные задатки и душевные свойства человека, но с той разницей, что природа, как и «сердечный разум», представляет свойства, которые могут быть изменены в процессе совершенствования, тогда как судьба относится по большей части к неизменным граням характера и жизненного пути. Поэтому в древних текстах можно прочитать, что природа выходит из судьбы, а судьба выходит из Неба.

Иероглиф «природа» состоит из знаков «сердце» и «жизнь» и первоначально нечетко отделялся от всей совокупности жизненных свойств человека. Тем не менее во времена классической древности этот термин вошел в орбиту морального учения конфуцианства и, подобно «сердечному разуму», приобрел двойное значение: он стал обозначать одновременно врожденные физические и душевные качества людей и их способность к нравственному совершенствованию. Древние авторы охотно признают, что люди по своей природе стремятся к выгоде и жизненным удовольствиям, но та же природа — и в этом она совпадает с высшей, установленной Небом разумностью жизни — побуждает их быть верными нравственным нормам. На вопрос о соотношении моральных чувств и природы даже сами конфуцианцы давали разные ответы: Мэн-цзы фактически приравнивал природу человека к росткам добрых чувств в нем. Сюнь-цзы, напротив, противопоставлял природу морали. Некоторые философы полагали, что природа морально нейтральна. Мэн-цзы как раз горячо выступал против этой точки зрения. В сущности, его позиция подразумевала, что мораль изначально присуща сознанию, и это не казалось в Китае странным, поскольку сознание там всегда рассматривалось в контексте его соотнесенности с миром. Преобладание точки зрения Мэн-цзы зафиксировано в древнем словаре «Шовэнь цзецзы» (II в.), где смысл понятия природы разъясняется в следующих словах: «От янской энергии человека природа добра». Тот же тезис попал в начальные строки популярного букваря «Канон трех иероглифов» («Сань цзы цзин»), знакомого каждому китайцу, кто хотя бы немного учился грамоте. Тем не менее позиция Мэн-цзы не давала ответа на вопрос, почему люди отворачиваются от моральных предписаний.

Ученые раннего Средневековья предпочли ввести проблему человеческой природы в рамки господствовавшей тогда идеи иерархии врожденных уделов людей. Приверженных моральным ценностям причисляли к высшей категории (пинь), людей безнравственных относили к низшей категории, а между ними помещали тех, в ком добрых и злых побуждений было примерно поровну. С упадком патриархально-аристократического строя этот взгляд утратил влияние. На передний план вновь вышла идея верховенства нравственного совершенствования, но уже без привязки к природе. Главный водораздел теперь пролегал между способностью или неспособностью держать под контролем свои желания. Поскольку первое отождествлялось с природой, традиция фактически вернулась к тезису Мэн-цзы, что, впрочем, не положило конец недоумениям и спорам о сущности природы и способах ее реализации. Наконец, в XI в. появилось понятие психофизической природы (цичжи син), которой отвели промежуточное положение между природной данностью и тем, что называлось «корневой природой».

Природа укоренена в безусловной, установленной Небом данности жизни, которую обычно называли судьбой (мин). Последняя очерчивает границы доступного и возможного для каждого человека. Никто не может отвергнуть свой жизненный удел, т. е. всю совокупность своих свойств и наклонностей, данных от рождения. Авторитетный ученый XII в. Чжу Си утверждал, например, что те, кто при рождении «наделены чистой, светлой и могучей энергией, станут хорошими людьми», а родившиеся в «хмурую и не по сезону холодную или жаркую погоду станут недобрыми людьми». В то же время конфуцианство всегда признавало, что каждый свободен «выправлять себя», изживать низменные и корыстные побуждения в себе, раскрыть полностью свой природный потенциал и так «познать судьбу». Таким образом, в мудреце природа сливается с судьбой вплоть до того, что «погибнуть за правду — это правильная судьба». А тот, кто «познал судьбу», обязательно «радуется Небу».

В любом случае мрачный фатализм чужд китайскому духу. Во все времена китайцы были убеждены, что жажда учения перевесит все личные недостатки, а человеческое упорство способно буквально «свернуть горы» (см. древнюю притчу «Юй-гун передвигает горы»). Одним словом, человек может «установить судьбу» (ли мин). Очевидная слабость и ограниченность человека, охотно признаваемая китайцами, не могла лишить китайскую традицию ее оптимистического, «человекоутверждающего» пафоса или того, что в самом Китае называют «антропофундаментализмом» (жэньбэнь чжуи). Этот принцип утверждал, что человек в полноте его свойств, как сокровенный всечеловек, движет миром, и духовные плоды его жизни не останутся втуне, ибо они принадлежат всему миру. Правда, в свете китайского подхода свобода морального выбора оказывается, по сути, фиктивной: каждый «свободно» делает свой выбор в соответствии со своими задатками. Этот выбор происходит только в актуальной ситуации и не предполагает никаких «мук совести». Другого в китайской перспективе морального действия и не дано, поскольку все существует в вечном возвращении к настоящему, не имеющему причинно-следственных связей с прошлым и будущим (см. раздел «Время»).

В даосизме понятия природы и судьбы развивались иначе, но в согласии с общими посылками китайской традиции. И даосы, и буддисты считали целью жизни постижение природы Дао или Будды, но не признавали конфуцианских рассуждений о доброй или злой природе человека. Они обращались к изначальной природе (бэнь син) — реальности совершенно пустой или, как у даосов, «пустотно-одухотворенной» (сюйлин), тогда как смысл человеческого совершенствования заключался не в том, чтобы развивать или подавлять некие природные задатки, а в том, чтобы прозреть пустоту природы и так освободить себя от всех иллюзий. Если конфуцианцев занимали материальная природа человека и ее проявления в социальной среде, то даосизм ставил целью возвращение к несотворенному «корню природы», который существует прежде физического мира. Природа у даосов — духовный свет, «изначальный облик» каждого, абсолютный центр вне пространства и времени, внутреннего и внешнего. Как и в буддизме, она может быть обретена посредством медитации. Аналогичным образом подлинная судьба или жизнь в даосизме — несотворенный исток жизненности, относящийся к «прежденебесному бытию». Природа и жизнь в этой перспективе являются друг для друга, как части живого организма, «сущностью» и «функцией». Их статус определяется их положением в ритме Великого Пути.

Если в китайской традиции сознание живет аффектом, «встречей сердец», то эмоция (что означает буквально «порыв», e-motion) представляет саму сущность человеческой природы, а пространство эмоции есть чистая сообщительность сердец, пронизывающая всех, но никому не принадлежащая. Более того, в ее изначальном, не замутненном субъективными желаниями виде эмоция совпадает с «небесным порядком» вещей, всеобщим законом мироздания. По китайским представлениям, люди живут со-вместно, т. е. в месте другого и всевместительном месте, но по мере развития индивидуального сознания, отпадают от изначально заданного им Великого единства (да тун). Последнее есть единство чисто жизненное, интуитивно познаваемое и не переводимое в идеи. Оно отличается как от умозрительных принципов, так и от биологических основ психики. Передача аффекта — реальность не физиологическая, а социальная. Объединяют же китайцев не общие идеи, не дела, а… тела, сходящиеся в одном всевместительном «теле бытия».

Отсюда некоторые странные на первый взгляд особенности восприятия чувственной жизни человека в древней китайской литературе. Эмоции в ней трактуются как спонтанные, лишенные собственно психического содержания аффекты, которые фактически совпадают с объективным порядком вещей. Закономерным следствием такого взгляда на душевную аффектацию был призыв к очищению, т. е. одновременно усилению и все более тонкой артикуляции аффектов. В Китае аффект — и стимул, и средство личного совершенствования, одновременно духовного и соматического. В нем сила и разумность чувства пребывают в нераздельном единстве, что и составляет главную загадку «разума сердца». В Китае признавали только один способ очищения эмоции, почти неизвестный на Западе: «оставление себя» ради следования первозданному динамизму жизни, прообразом которого служит кинестетическое единство тела. Парадоксальное решение: чтобы очиститься от чувственности, нужно просто отпустить ее на свободу! Все дело в том, что только так можно сберечь «цельность жизни». А ритуал определяет время, место и форму проявления чувств. В этом смысле чувства в китайской культуре были не столько плодом, сколько самим условием воспитания и социализации личности. Правда, для этого чувства должны иметь моральное содержание. Например, в предложенном Мэн-цзы перечне «четырех ростков» добра в человеке сострадание соответствовало человечности, стыд — справедливости, скромность — честности, знание должного — мудрости. С древности существовал также перечень из семи чувств, которые соотносились не с моральной, а с психофизической природой: радость, гнев, печаль, страх, любовь, отвращение, влечение. Эти чувства следовало сдерживать, ибо их избыточность могла разрушить душевное равновесие.

Конечно, чувства имели свои корреляты в душевных состояниях: каждому соответствовало определенное качество психосоматического субстрата тела. Необходимость четкой артикуляции чувств предполагала их тесную соотнесенность с рефлексией. Воспитанному человеку следовало разумно сдерживать свои чувства для того, чтобы соблюсти равновесие между искренностью эмоции и правилами благонравного поведения. «Искренность намерений», целомудрие сердца — главное требование к душевной жизни в конфуцианстве. Сам Конфуций мог пренебречь точностью исполнения ритуала ради полноты выражения чувств, в то же время не переставая удивлять современников изящными манерами — верным признаком благородной сдержанности чувств. Даосы занимали здесь радикально-парадоксальную позицию: в их книгах нарушение погребальных обрядов может приносить славу настоящего знатока ритуала. Но мастерство в исполнении ритуала — как и профессионализм в любом деле — преображало субъективное переживание в нормативное действие. Бесстрастный, безличный аффект — затаенная мечта китайского сердца.

Сердечный разум Неба и Земли присутствует во всех вещах, но они не имеют собственного разумения. Чувства мудрого соответствуют превращениям мира, но он не имеет собственных чувств.

Чэн Хао. XI в.

Сказанное о значении эмоции в Китае позволяет понять, почему жизнь чувств всегда рассматривалась китайцами в контексте душевного общения и коммуникации, причем этому общению приписывались — в полном согласии с идеей первичности события — космологическое и даже бытийное измерения. Вообще говоря, аффективная природа жизни связывалась в Китае с центральным для конфуцианской морали понятием человечности (жэнь) — любви ко всему живому и одновременно меры всякой нравственности. Чжу Си дал человечности меткое определение: «разумность любви». Даже первый крик новорожденного казался китайцам выражением человечности: появившись на свет, человек первым делом свидетельствует о своей любви к матери. Более того, аффект как сущность события и «небесное» начало в человеке принадлежал той глубине духовного прозрения, которая превосходила даже оппозицию жизни и смерти. Итак, эмоция в китайской классике не является принадлежностью индивида или субъекта, она обладает качеством всеобщности и противостоит всему частному. Но по той же причине сильное чувство допустимо и даже заслуживает поощрения, если оно лишено эгоистических мотивов. Аффект благодаря его всеобщности даже способен творить чудеса: он может убивать или возвращать к жизни.

Говоря конкретнее, представления о чувственной жизни в классической традиции опирались в основном на два источника, позднее объявленные канонами: трактат «Центрированность в обыденном» («Чжун юн») и книга, составленная в школе Мэн-цзы. В первом сочинении основой человеческой природы объявляется «центрированность», в которой человеческие чувства «еще не проявились». Когда же чувства под воздействием духовно-соматического резонанса проявляются вовне, они должны находиться в «согласии» (хэ). Отсюда так тщательно культивировавшиеся на Востоке бесстрастие мудреца и его изящные манеры — признак благородной сдержанности. Акт «оставления себя», равнозначный «следованию» телесному кинестезису, требует обратить внимание вовнутрь и «вспять» в направлении источника аффектации в опыте. Он рассеивает все преграды для всеобъятного или, скорее, действенного ведения, дающего интуицию пустотной междубытности всего. Таков смысл загадочных слов Лао-цзы: «самое мягкое войдет в самое твердое». Таков же принцип боевых искусств Китая: рассеивая предметность вещей, достичь состояния, когда «я и он (в оригинале букв. „мое“ и „его“. — В.М.) — одно». Этот момент возвращения к Изначальному соответствует нерушимому покою и в то же время максимуму чувствительности, бдительности духа. Мы уже знаем, что мудрость «центрированности» есть не что иное, как чувство времени, timing, позволяющее совмещать различные ритмы и циклы жизни и всегда пребывать «в настоящем».

Что касается Мэн-цзы, то он нашел удачное обоснование единства метафизического и психического измерений чувства в тезисе об исконной доброте человеческой природы. Эмоции и сопутствующее им сознание являются действительной основой человеческой природы, ибо несут в себе ясное знание добра. В людях от рождения заложена способность сочувствовать другим, стыдиться, быть смиренными и благоразумными. Каждый может развить в себе эти задатки и стать равным великим мудрецам древности. Добро в человеке, согласно Мэн-цзы, не есть заповедь или принцип. Оно осуществляется только в конкретных делах и постепенно расширяется и укрепляется, преобразуя людские нравы. Становление, совершенствование себя доставляет человеку несравненную радость хотя бы потому, что позволяет сполна раскрыть свои естественные задатки. Это задача чисто практическая, в абстрактные формулы не укладывающаяся, требующая «утонченного понимания» и потому, как заметил еще Конфуций, самая труднодостижимая.

Кто умеет тешить себя старинными вещами, тот исцелится от болезней и продлит свой век. Однако же небрежно тешиться ими не следует. Прежде надлежит поселиться в уединенном домике, и пусть он будет в городе, но ему приличествуют и ветер, и луна, и безмятежный покой девственного леса. Пусть будут подметены дорожки, куриться благовония и журчать родник, а хозяин заведет с многомудрым гостем беседу об искусствах и будет толковать о праведной жизни среди освещенных луной цветов, бамбуков и кипарисов, неспешно насыщаясь закусками. Тогда на отдельном чистом столике, покрытом узорчатой скатертью, пусть расставит он предметы коллекции и тешится ими. Радость встречи с древними способна смягчить ожесточившийся дух и укрепить ослабевшее сердце…

Дун Цичан. «Рассказы об антикварных вещах». XVII в.

Радость (лэ) и почтительность, смирение (цзин) — вот две важнейшие психологические составляющие конфуцианского человека. Первое выражает открытие своей безбрежности в преодолении эгоистически-замкнутого «я», второе — свойственный природе со-бытийности переход в свое инобытие, т. е. акт самооставления, умаления себя. Сущность душевного «согласия», как и первичного фантазма, состоит в его «утонченности» или, проще говоря, самоотсутствии: подлинное чувство заявляет о себе именно своим отсутствием. Природа жизненного аффекта — пустотный динамизм, смещение без перемещения, неизменность в превращениях, повторение вечно отсутствующего. Превыше всего традиция утверждала взаимную обратимость чувства и рефлексии, душевных порывов и сердечной созерцательности, но не давала объяснений их преемственности или критериев их равновесия. Антиномия известна во многих культурах и прежде всего в культуре аристократического сословия, где культ чувственности сопровождается и (в идеале) уравновешивается требованием безупречного самоконтроля, полного бесстрастия. Знакомо это сочетание и образованным верхам китайского общества, которые со временем создали на его основе идеал «изящной жизни». Речь идет об особом восприятии красоты, когда прекрасное (ра)скрывается в рассеивании предметных образов, приятном скольжении духа, создающем смутную, зыбкую, но внутренне выверенную эстетическую атмосферу.

Чувство как вместилище первичного аффекта жизни опережает рефлексию и в этом смысле порождает сознание. Как раз по этой причине даосы любили строить храмы на отвесных скалах, буквально висевшие над пропастью. Жизнь в таком месте каждую минуту заставляла пробуждаться сознание. Со временем распространилось мнение, что именно чувство служит основой разумности и укрепляет «центрированность» сердечного понимания. Этот тезис как будто противоречит классическому наследию, но нужно учесть, что в порыве чувства есть известная глубина покоя, которая соответствует пред-мирному бытию, предвосхищению всех вещей. Непрерывно ускользающая от умственного взора «встреча с вещами» (как раз и определяющая духовную ценность антиквариата) обнажает в опыте некий разрыв, зазор между чаемым и пережитым, благодаря чему каждое мгновение приоткрывает, внушает присутствие «одного тела» мира — подлинный прообраз «центрированности в обыденном». Чувство, как музыка, напоминает о том, что теряется в автоматизме привычек. Каждый момент мы стоим перед выбором: отдаться чувствам в их грубой, опьяняющей данности или продолжить вникать в их внутреннюю глубину, почувствовать сам предел переживания, ощутить тончайший трепет духа, достигая все большей утонченности восприятия. Несомненно, китайские авторы имели в виду последний выбор, когда говорили о непостижимой «утонченности» культивированных чувств и «внутреннем пространстве радости». Радость в данном случае означает переживание «подлинности» существования, которое вмещает в себя и сознание внутренней самодостаточности, и восторг открытия новых горизонтов опыта в предвосхищении мира.

Шэнь Нун. Созерцая хризантему. XVIII в.

«Красноречивая немота» вещей, ставя предел пониманию, обостряя сознание конечности человека, как раз усиливает чувство, дает ему силу быть стимулом духа. Она учит ценить ограниченное и ущербное и именно потому, что таким образом мы прозреваем неведомое совершенство. Вот почему антикварный предмет, часто невзрачный, дефектный, учит его владельца тешить дух. Созерцание границы опыта или, что то же самое, неустанное разыскание инобытия вещей предполагает не столько действительное переживание удовольствия, в котором желание исчерпывает себя и угасает, сколько именно ожидание, пред-вкушение полноты бытия как источника удовольствия. Сдерживать желание нужно именно для максимально полного раскрытия стихии чувственности. Созерцание «древних игрушек», как называли в Китае антикварные предметы, есть именно аскеза духа, но это аскеза, культивирующая эмоции и дарующая радость, ибо она в каждый момент времени открывает перед созерцающим его живую бесконечность.

Мудрый пресуществляет свою биографию в анонимную Судьбу мира, возводит субъективную чувственность к целомудрию «древнего чувства» (гу цин), в котором предельная интенсивность переживания уже неотличима от безмятежного покоя. Здесь требуется неусыпное бдение души, способность к опознанию «мельчайших различий» в опыте. Для того, кто бдит в ночи мира, жизнь преломляется в череду фрагментов, подобных вспышкам творческого озарения, освещающим долгий путь сердца. Жизнь есть именно «передача чувства». Оттого в Китае никому не казалось странным полагать, что художник может узреть просветленным зрением пейзаж страны, которую никто не видел; что знаток музыкальной гармонии безошибочно угадает своим духовным слухом звучание древней музыки, умолкнувшей тысячи лет назад; что неграмотный крестьянин в состоянии необыкновенной ясности духа, вызванном болезнью, может безошибочно цитировать строфы древнего поэта.

Долгое время чувства в китайской традиции были полностью подчинены моральному разуму. Считалось, что мудрый либо вовсе не имеет чувств, либо не позволяет им нарушать душевное равновесие и остается бесстрастным. Господствующее направление в позднем конфуцианстве (линия братьев Чэн — Чжу Си) сводило отношения между рефлексией и аффектом к оппозиции «небесной разумности» и психосоматической субстанции ци. Другой способ решения антиномии чувства и принципа состоял в том, чтобы соотнести природу с «сущностью» или «корнем» человеческого бытия, а чувства — с его функцией или применением. Еще один подход состоял в том, чтобы различать «небесные», т. е. совершенно естественные, и «человеческие» желания. Так, по мнению Чжу Си, потребность в пище есть проявление «небесной разумности», а любовь к изысканным яствам относится к «человеческим вожделениям». Во всех случаях критерием различения законных и незаконных желаний служила мера их «всеобщности». Но ни одно из решений не могло провести четкую границу между должным и нарочитым в человеческих чувствах.

Чжу Си подвергся резкой критике со стороны многих ученых за отход от главной установки традиции — принципа цельности душевной жизни, что предполагало признание изначальной разумности эмоции. Наибольшую известность среди критиков чжусианства снискал Ван Янмин, который в начале XVI в. с новой силой провозгласил тезис Мэн-цзы о том, что в человеке имеется врожденное «доброе знание» как способность моментально различать добро и зло. Позиция Ван Янмина означала, по сути, интериоризацию конфуцианских норм человеческой социальности: «доброе знание» предстает разновидностью «соборного разума», «сердца народа», столь же правдивого, сколь и анонимного.

Соединение двух аспектов моральной природы человека у Ван Янмина — спонтанности и всеобщности — предопределило траекторию рожденного им интеллектуального движения. Последователи Ван Янмина все решительнее утверждали нравственную значимость естественных эмоций в человеке и ненужность специальных методов совершенствования. Правду древних мудрецов, по мнению радикальных янминистов, следовало искать в гуще повседневной жизни, и в ее свете люди всех сословий равны. Мудрый же должен быть целомудрен и чист сердцем, как ребенок.

Новый поворот мысли дал неожиданные плоды. В обществе распространился интерес к сильным, неконтролируемым и даже предосудительным чувствам — например страстям, переживаемым во сне. Образы преступного желания дали жизнь порнографической литературе, увлечение которой с конца XVI в. охватило общество с быстротой лесного пожара. О социальной подоплеке новой прозы хорошо сказал безвестный автор рекламного объявления, помещенного на обложке первого издания эротического (мягко говоря) романа Ли Юя «Молельный коврик плоти» (1693): «Назначение романов — наставлять и воспитывать. Однако же без ветрености и вольности чувств они не доставят удовольствия читателю…» Издатель, несомненно, не слишком кривил душой, оправдывая выход в свет сомнительного, но доходного романа: только «ветреность» души способна «войти в душу» каждого, только она составляет среду живой, интимной, непроизвольной коммуникации.

Так вместе с кардинальными сдвигами в общей конфигурации китайской культуры произошла переоценка места чувств и желаний в человеческой жизни. Теперь сознание воспринималось как реакция на жизнь чувств. Эта реакция, как предполагалось в классическом наследии, могла вынести моральное суждение о чувствах, тем самым очищая психику от низменной чувственности, внося в чувственную природу человека культивированную «утонченность». Однако всегда существовала возможность и утратить бдение, увлечься игрой страстей. Положение было тем более драматичным, что в новую индивидуалистическую эпоху устраниться от жизни чувств уже было невозможно. «Пестование чувств» стало общим правилом, а нарочитое пристрастие и даже «болезненная страсть» (пи) к любимым вещицам — повальным увлечением верхов общества. В крылатых изречениях той эпохи бесчувствие объявляется большим грехом и неизлечимой болезнью. В середине XVII в. писатель Фэн Мэнлун даже предложил учредить новую религию — религию чувства, которая должна понравиться всем. Но одновременно очень остро встал вопрос: как отличить гибельную приверженность дурным страстям от страсти «утонченной», сопровождающей опыт внутренней дистанции в себе? Этот вопрос уже давно был поставлен буддизмом, утверждавшим, что одно и то же сердце может быть Буддой, если оно очистилось от страстей, или демоном, если оно живет страстями. Теперь современникам той эпохи нужно было дать на него ответ не в уме, а в собственной жизни. Возник жанр романа, в котором описание гибельных страстей завершается — было бы точнее сказать, прерывается — внезапным прозрением героя. Автор одного из таких романов, монах-писатель Дун Юэ, по-своему логично заметил: «Чтобы постичь корни страстей, надо до конца погрузиться в страсти. Ибо, как сказано в „Сутре Чистоты“, „когда дойдешь до предела чувственности, прозреваешь свою истинную природу“».

Тьма вещей — как рассыпанные монеты. Чувство — нить, их связывающая. Каждый, кто терзает и мучает других, идет против чувства. Когда распускаются весенние цветы и душа наполняется радостью жизни, жестокосердные разбойники не могут восстать и подлые мысли не проникнут в сердце. Зачем тогда Будде его сострадание?

Фэн Мэнлун. Около 1640 г.

Итак, антиномия «чувственного бесстрастия» была вознесена на новую высоту: пик страсти должен совпасть с полным покоем. Момент перехода от крайнего душевного возбуждения к покою не становился от этого менее таинственным. Но, по крайней мере, он представал теперь непредсказуемой неизбежностью. Сон, или мир страсти, оказывался теперь необходимым и в этом смысле реальным просто потому, что сновидение рано или поздно должно завершиться пробуждением.

Как бы там ни было, тезис о совпадении «небесной разумности» и жизненной эмпирии таил в себе серьезную угрозу традиции, ведь он отменял ритуальную основу человеческой практики и необходимость нравственного совершенствования. Между тем реальная жизнь не была утопией соборного аффекта. В ней действовали индивиды, преследовавшие свои корыстные цели. Уже радикальные последователи Ван Янмина были убеждены, что субъективные желания невозможно искоренить, да в этом и нет необходимости. И даже после того, как наследие Ван Янмина изжило себя, законность эмпирических чувств не была подвергнута сомнению. Ведущие мыслители второй половины XVII–XVIII в. не только не оспаривали важности личных интересов и желаний, но даже пытались сделать их основанием всеобщих норм и ценностей. Апеллировали они все к той же стихии повседневности, «всеобщим желаниям», свойственным всем. Но это была, надо признать, иллюзорная защита от призрака индивидуализма.

Проблема природы чувств так и не получила решения в китайской традиции. Но нашлись способы смягчить и обойти ее, о чем пойдет речь ниже.

Как чувство, воплощающее взаимное влечение и интимное общение человеческих душ, любовь в наибольшей степени соответствует идее совместности всего сущего, лежащей в основе китайского образа мира. В частности, любовь очень близка конфуцианскому идеалу человечности. Недаром сам Конфуций сказал, что быть человечным — значит «любить людей». Неудивительно, что в судьбе понятия любви в китайской истории особенно ярко и полно раскрываются характерные черты китайского миросознания. Здесь нас интересует прежде всего китайский взгляд на чувственную природу любви.

В древнем Китае любовная аффектация полностью вписана в патриархально-ритуальный уклад и сопутствующую ему сублимацию психики. Ее описания содержатся в произведениях прозопоэтического жанра фу, так называемых «одах», отличающихся возвышенным пафосом. Драма любовного чувства в них выражена в столкновении любовной страсти и нравственного императива, что, как можно было не раз убедиться выше, составило центральную коллизию всей китайской традиции. Объектом любовного влечения всегда выступает не просто женщина «неземной» красоты, но прямо богиня, «божественная женщина», «яшмовая дева» (в русских переводах она обычно именуется феей). Этот образец чистейшей прелести является правителю или возвышенному мужу во сне или в волшебном видении на фоне чарующего пейзажа. Сон в данном случае указывает на отсутствие рационального самоконтроля, допускающее внезапные приливы страсти. Растворение женской красоты в природном мире тоже стало в своем роде традиционным для китайской литературы. Оно указывает на иносказательную и декоративную природу ритуальной коммуникации.

В древнейших сюжетах такого рода еще сохраняются архаические мотивы экстаза и шаманского транса. В них можно уловить момент выделения классической традиции с ее моральной рефлексией из наследия первобытной эпохи, которое преобразилось в эстетически ценный аффект, повод для возвышенной риторики. То и другое сходится в ритуале как воплощении идеальной жизни. Женская красота становится здесь образом чистоты и возвышенности духа, стимулом совершенствования. В одном из ранних произведений встреча с красавицей имеет для государя неожиданные последствия: он «проникается мыслями о своих землях и заботой о неустройстве в своем царстве, дает дорогу мудрым и достойным мужам, которые могут помочь ему там, где он не справляется». Любовное свидание идет на пользу и его здоровью: «девять отверстий его тела открываются, дух проясняется, годы его жизни продлеваются до тысячи и десяти тысяч лет».

Все эти замечательные результаты свидания имеют, однако, свою цену. Влюбленный должен удостовериться в том, что перед ним не наваждение, не соблазн демонических сил. Воздержание от соития есть лучшее доказательство его нравственной твердости. Только оно, в сущности, делает его достойным своего статуса и любви богини. Другое омрачающее его счастье обстоятельство — мимолетность любовной встречи, невозможность продлить ее блаженство, что повергает влюбленного в уныние и меланхолию. Нравственный ригоризм кажется естественным ответом на эту проблему. С течением времени назидательные мотивы в сюжетах такого рода неуклонно усиливаются, и с ханьской эпохи оды о любовных свиданиях, как правило, носят заголовки «усмирение страсти», «подавление страсти», «успокоение страсти» и т. п. Таким образом, женщина в этих сюжетах вольно или невольно побуждает к нравственному совершенствованию, хотя в древнем Китае, разумеется, не было недостатка в рассказах о прелестницах, чья красота губила царей и целые царства. Параллельно происходит, так сказать, обмирщение сюжетов о встрече с феями. Их героями становятся обычные ученые, а богини превращаются в земных женщин, хотя и наделенных рангом небожительниц. Встречи происходят наяву и сопровождаются, как принято в реальной жизни, обменом стихами, в них участвуют посредницы, которые ведут переговоры об условиях любовного союза. В танскую эпоху появляется чрезвычайно популярный жанр рассказов о романтических отношениях «талантливого юноши и прекрасной девушки».

В согласии с общей «соматической» ориентацией китайского мировоззрения в древнем Китае имели хождение сексологические тексты, содержавшие подробные рекомендации о практике половой любви. Интересно, что повествование в них обычно ведется от лица женщины, наставляющей правителя в вопросах интимных отношений. К эпохе Поздних империй вследствие ужесточения конфуцианского морализма сочинения такого рода исчезают из публичного пространства.

Соположенность морального пафоса и физиологии любви — неизменная данность китайского мировосприятия, которая выдает некоторые его важные особенности. Она породила неоднозначные реакции в литературной традиции. Наиболее распространенный ответ на нее носил прагматический, здравомысленный характер. Сюжет произведений на любовные темы выстраивался так, чтобы любовная аффектация в конечном счете не опровергала и даже подтверждала ритуальный порядок жизни. Показательный пример — знаменитая пьеса Тан Сяньцзу «Пионовая беседка» (1598). Героиня пьесы влюбляется во сне (что снимает подозрения в ее порочности), умирает от любовной тоски, но благодаря силе ее чувства получает возможность встречаться со своим возлюбленным и в конце концов возвращается в мир и сочетается законным браком со своим избранником, успешным ученым. Тогда же приобретшие необычайную популярность эротические романы неизменно заканчиваются назидательным выводом о гибельности распутства и несокрушимости моральных устоев общества. Вершинное произведение китайской прозы — роман «Сон в Красном тереме» (середина XVIII в.) — снимает конфликт любовной страсти и морали через обращение к мистике пустоты. Даже относящиеся к тому же времени мрачные рассказы Пу Сунлина (1640–1715), где люди связаны любовными отношениями с оборотнями и все страдают от гибельных страстей, не умея ни устранить, ни утолить их, утверждают традиционный порядок жизни.

Уединенное свидание в саду. Гравюра XVII в.

Поскольку связь морали и соматики в любовных сюжетах оправдывалась ритуалом, китайские влюбленные оказываются неспособны говорить о своих чувствах и тем более объяснить природу любви. Их свидания, по их собственным словам, требовали молчания, и пределом их откровенности являлось признание в том, что они «питают те же чувства». Литератор XVII в. Юй Хуань называет «верхом вульгарности» свидание, во время которого влюбленные «касаются друг друга краями платья» да еще переговариваются. В более отвлеченном смысле сокровенность любви связывалась с «центрированностью», предваряющей жизнь чувств, «как бутон предшествует цветку». Как только любовь переходила в разряд эмпирических чувств, она переставала быть подлинной.

Примечательна попытка раскрыть внутреннее единство всех проявлений любви в составленном в 40-х годах того же XVII в. Фэн Мэнлуном сборнике лучших любовных историй. В характерном китайском стиле Фэн Мэнлун выделил 24 категории любовного чувства и провозгласил — в кричащем противоречии с конфуцианским официозом, — что «чувство — основа разумности». Компендиум Фэн Мэнлуна открывается историями о целомудренных вдовах, сохранивших верность покойным мужьям. За ними следуют истории о «любви, подаренной судьбой», «доверии в любви», любви страстной, героической, опьяняющей, одухотворенной, несчастной, обманчивой, уродливой. И далее без перерыва автор переходит к историям о любви гомосексуальной, чудесам в любви, любви к чудовищам и призракам. Эта любовная фантастика для него столь же естественна, как истории благородной любви, поскольку чувство проницает весь мир: «Всё сущее рождается от чувства и умирает от чувства, а человек — только одно из мириад существ». В итоге у Фэн Мэнлуна нравственно ценное равновесие душевных порывов и поэзия сокровенного переживания плавно перетекает в игру необузданных страстей, а реалистическое повествование вдруг приобретает фантастический колорит. Кстати, неразличение действительности и фантастики — одна из самых ярких черт китайской литературы, и ее корни следует искать именно в металогической природе реальности как встречи, событии, совместности сердец и воль. Воплощением этой реальности было и чувство в его вечной ускользаемости. Поэтому тезис о верховенстве чувства мог расшатывать конфуцианский домострой, но не давал перспективы переустройства мира. Знание эфемерности всего сущего позволяет или, скорее, вынуждает оставить мир таким, какой он есть, — но уже без веры в его реальность. Реализм нового мировосприятия легко соскальзывал в фантастику именно потому, что он был реализмом поневоле, «по умолчанию», нисколько не предполагавшим объективности.

Еще одним важным следствием металогической, но неразрывной связи морального удовлетворения и физиологического удовольствия был элемент иронии, которая всегда сопутствует совмещению как будто несовместимых жизненных перспектив, в особенности взгляду изнутри и извне. Ирония едва различима в древней литературе, где она заявляет о себе по большей части в прерывности нравственного пафоса. Но она становится отдельным мотивом в поздних произведениях, указывая на внутренние разрывы в любовном аффекте. Вот один пример: в «Пионовой беседке» божество цветов наблюдает половой акт героев пьесы, сопровождая его частью скабрезными, частью комическими комментариями. Ирония здесь поддерживает жизненность аффекта в его реальном и глубоко драматическом единстве морального идеала и эмпирического переживания.

Укрепившееся в позднеминское время понимание любовного чувства как источника и опоры разумности жизни вывело любовь в ряд важнейших ценностей китайской культуры, пусть даже в лучших литературных произведениях цинского времени, таких как «Сон в Красном тереме» или рассказы Пу Сунлина, любовные переживания окрашены в пессимистические тона. После краха старого строя любовь стала, по сути, главным фактором личной идентичности, причем к прежней оппозиции семейного быта и любовной романтики добавился идеал героического служения государству и нации. Треугольник семьи, индивидуализма и патриотизма определил метаморфозы любви в общественном сознании нового Китая. Разумеется, эти перемены зависели от исторических условий: публичные образы любовных чувств и отношений в 1920-е годы — время борьбы за женскую эмансипацию, образы любви в 1930-е годы относительной стабильности, в маоистском Китае, когда любовь была без остатка поглощена идеологией, и в пост-маоистском Китае с его ускоренной модернизацией разительно отличаются друг от друга.

Даосский мудрец Чжуан Чжоу рассказывает, как однажды он побывал во сне бабочкой, которая беспечно порхала среди цветов и знать не знала, что на свете есть Чжуан Чжоу. Когда Чжуан Чжоу проснулся, он не мог понять, то ли он — Чжуан Чжоу, который приснился себе бабочкой, то ли — бабочка, которой сейчас снится, что она — Чжуан Чжоу. Увиденное во сне считают иллюзией, но во сне есть, по крайней мере, одна несомненная правда: он несет в себе обещание пробуждения. Недаром перед рассказом о бабочке Чжуан-цзы заявляет, что мудрый открывает в себе новые горизонты опыта и даже может проникнуть в неведомое как раз благодаря недоумению. Поистине, сон — условие пробуждения и вестник грядущих миров. Позднее это открытие породило популярную поговорку: «Маленькое недоумение — маленькое прозрение. Большое недоумение — большое прозрение».

Рассказом о «сне бабочки» Чжуан-цзы положил начало философским размышлениям о значении сна — одному из самых ярких и самобытных мотивов в китайской мысли. Но во все времена опыт сновидений оказывал, конечно, большое влияние на самосознание и весь жизненный уклад китайцев. Судя по надписям на гадательных костях, явления во сне предков и богов были частым событием в жизни древнейших обитателей Китая, определявшим судьбу целых царств. Известно, что Конфуций, по его собственным словам, регулярно видел во сне основателя чжоуского государства Чжоу-гуна и долгий перерыв в этих встречах воспринимал как знак неудачи своей миссии. Тот же Конфуций благодаря сну установил свое происхождение и предрек свою кончину.

Поза для медитации во сне.

Гравюра XII в.

Самое раннее на территории Китая государство Шан-Инь было только продолжением родо-племенной организации. Весь его уклад строился вокруг жертвоприношений царским предкам и божествам, которые были всего лишь самыми могущественными предками. Как всегда в архаической религии, жертвоприношение предполагало экстатическое общение с божественными силами и могло включать в себя принесение в жертву людей — обычно пленников. В первобытной мифологии человек не выделялся из мира природы; человеческое и природное были частями единой классификационной системы, и это структурное единство мироздания засвидетельствовано господством симметрии и прочих формальных фигур в искусстве иньской эпохи. Противоречие между экстатическим содержанием иньских культов и формальным принципом их организации со временем вызвало кризис иньской цивилизации, завершившийся завоеванием царства Шань-Инь племенем Чжоу.

Чжоусцы принесли новое представление о верховном божестве, которого они называли Тянь. В первоначальном начертании знак тянь являл изображение большого человека с особо выделенной головой и, вероятно, обозначал верховного предка. Покорив иньцев, чжоусцы отождествили свое верховное божество с их верховным божеством Шанди. Но такое слияние требовало отказа от концепции родового божества. Понятие ди не смогло освободиться от наследия тотемизма, и его употребление в Китае осталось ограниченным рамками «родового тела» династий. Термин же тянь в значении «Небо» стал служить новой идее верховного начала мироздания.

Новая династия представила дело таким образом, что верховное божество вручило ей «небесное повеление» (тянь мин) на царствие, подобно тому как основатель Шанской династии когда-то отобрал это «небесное повеление» у последнего правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан. Отныне идеологическим обоснованием власти стали личные заслуги основоположника династии и его преемников. В терминах чжоуской идеологии право на учреждение династии давало обладание неким духовным могуществом дэ — еще одно понятие, неизвестное в эпоху Шан. Первоначально знак дэ выражал представления о магической силе вождя в системе родовой религии. Со временем он стал знаком морального авторитета.

Портрет Чжоу-гуна, создателя чжоуской государственности. Гравюра XV в.

«Небо» мыслилось чжоусцами как божество, которое карало за проступки и награждало за добрые дела, и только от самих людей зависело, кто будет обладателем «небесного повеления». Акцент на моральной и притом беспристрастной воле «Неба» обусловил немаловажное значение категории «народа» (минь) в идеологии чжоусцев. «Народ» в чжоуских текстах объявляется вестником воли «Неба», а забота о «народе» ставится даже прежде заботы о духах. Надродовой характер «Неба» позволил чжоусцам ввести племенных богов в их религиозно-политическую систему под видом локальных божеств.

В этот период свойственное архаике восприятие священной силы в ее единичных проявлениях вытеснялось представлением о реальности как источнике мирового движения и судьбе всего сущего. Космическая сила затмила древних богов, но главенство «Неба» допускало существование как элементов архаической религии, в частности культов предков, природных стихий, так и новых видов культов — локальных, семейных, даже индивидуальных.

Открытие метафизической реальности сопровождалось переосмыслением сущности ритуала (ли). В Западном Чжоу ритуал еще сохранял свою архаическую значимость: он был прежде всего обрядом жертвоприношения, способом общения с предками, и сфера его действия ограничивалась, по существу, кланом чжоуского правителя. Но в согласии с вновь найденной формулой этической дистанции между человеческим и божественным чжоусцы толковали свои культы как акт разграничения мира людей и мира духов. Их понимание ритуала выражено в наставлении Конфуция: «Чтить богов и держаться от них в отдалении». Со временем ритуал у чжоусцев все больше терял связь с его культовым контекстом, и ритуальная коммуникация постепенно превращалась в норму нравственной самооценки. Это привело к быстрой секуляризации чжоуской культуры. Теперь ритуал в чжоуской традиции не просто осуществлялся, но и осмыслялся как символическое действие, которое не обязательно должно было иметь зримое воплощение. Отсюда акцент на сдержанности и самоуглубленности участников ритуала, что в глазах самих чжоусцев резко отличало их культуру от экстатических культов иньцев и разных «дикарей». Культура классической древности проникнута недоверием и даже враждебностью к внешним формам, она отвергала пышность в архитектуре и «сладкозвучие» в музыке, не имела устойчивой традиции живописи и скульптуры и вовсе не знала эпоса и театра.

В процессе рационализации архаической религии в древнем Китае большую роль сыграли два фактора. Один из них — исключительно важная роль практики гадания, что сделало невозможным появление идеи откровения личностного бога и пророческой религии.

Второй фактор — исключительные прерогативы главы клана или правителя, на котором замыкалась вся религиозная жизнь. Управление государством не отделялось от религиозного ритуала, административные документы были одновременно священными скрижалями богов. Уже в Шан существовали своды записей о деяниях царей. Эти записи обозначались знаком дянь, являющим образ сшитых планок, водруженных на столике, т. е. особо чтимых. Составление подобных записей исторических прецедентов приняло еще больший размах при чжоуском дворе, а потом и в ставках удельных правителей. Впоследствии они вошли в канон «Шан шу» («Чтимая книга»), тогда как наследие древних мифов осталось за бортом чжоуских уложений. Эти мифы вошли в каноническую традицию лишь частично и в измененном до неузнаваемости виде псевдоисторических назидательных преданий. С легкой руки чжоуских архивистов персонажи первобытных мифов получили новую жизнь добродетельных или злонравных царей, сановников, ученых, магов глубокой древности. Эта операция стала возможной благодаря уникальной в своем роде преемственности между родом и государством в древнем Китае.

С VIII в. до н. э. чжоуская государственность вошла в полосу все более углублявшегося кризиса. В идейном отношении это был прежде всего кризис доверия к «Небу» как верховной этической силе. Ответ апологетов Чжоу состоял в стремлении различать управление средствами этикета и нравственного воздействия — так называемый «путь вана» (ван дао) — и управление с позиции силы: так называемый «путь гегемона» (ба дао). Чжоуский двор искал спасения в пропаганде добродетельного правления хотя бы ценой самоустранения от реальной политики. Дуализм «пути вана» и «пути гегемона» имел далеко идущие последствия в китайской истории. Он предопределил особую двойственность политической власти в Китае, где политика совмещала ритуализацию власти и административный практицизм.

Эпоха Борющихся царств (V–III вв. до н. э.) стала временем расцвета классических школ философской мысли, определивших облик интеллектуальной традиции Китая более чем на две тысячи лет вперед. Она ознаменовалась вызреванием нового образа человека, искавшего опору в самом себе, в различных способах присвоения своей природы — в технической деятельности, этике, истории, данных умозрения. В чжоуских канонических книгах и хрониках сохранилось немало суждений, подчеркивающих приоритет собственно человеческого начала над богами, например: «народ — владыка духов»; «чего хочет народ, Небо непременно исполнит» и т. д. О падении престижа традиционных верований свидетельствует популярный в ту эпоху мотив борьбы человека с богами, заканчивающейся победой китайских «титанов».

Нельзя не поражаться особой двойственности традиционной цивилизации Китая: при наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим — точнее, псевдоисторическим — сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, высокой степени рационализации государственного устройства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация восприняла фундаментальные черты архаического сознания, в том числе отождествление власти с родом (государство по-прежнему сводилось к «телу династии»), восприятие мира как живого тела, сакрализацию космоса, соединение магии и технических навыков управления. Нелишне заметить, что китайская традиция не знала противопоставления философии и мифа (как и самих этих понятий).

Главная тема традиционной китайской мысли — ритуал как символическое действие, которое указывает на присутствие в одном чего-то другого и даже противоположного, и в конечном счете — совместность всего сущего. Исходная интуиция китайской мысли — полнота и самодостаточность жизни, неотличимой от необъятной, вечно ускользающей, «пустотной» среды существования. Поскольку сведение действительности к знаку, составляющее сущность символизации, предполагает сокрытие наличного и явленного, символическая реальность неизбежно есть таинство, требующее интуитивного постижения. В этом смысле она представляет собой тело, ибо только телесная интуиция дает опыт внутренней глубины. Реальность в китайском понимании — это тело как связь внутренней формы и объекта. Поэтому акцент на сопереживании со всем сущим не мешал древним китайцам сводить мир к знакам, структурам и ритмам, искать в бытии человека, общества и космоса универсальные законы.

Сцена сражения. Рисунок на бронзовом сосуде эпохи Борющихся царств

В культуре Борющихся царств мы наблюдаем контрастное, по видимости, даже не образующее стилистического единства сочетание формалистической условности и экспрессии. Это сочетание присуще литературе той эпохи, характеризующейся неразвитостью повествовательных жанров, лирической прерывностью в композиции и стиле и вместе с тем тяготением к формальному упорядочиванию текста, начиная с абстрактной последовательности хроники и монотонности каталогизирующего перечисления и кончая организацией изложения по образцу математической структуры. Чистая знаковость и чистый динамизм жизни по-своему соседствуют на популярных в ту эпоху сценах битвы или охоты. В теснящихся на них и до крайности схематично обозначенных человечках уже чудится признак деспотии-муравейника, превращающей насилие из священнодействия (как было в архаической культуре) в рациональную процедуру. Но фигурки схвачены в динамичных, напряженных позах и разбросаны в живом, игнорирующем законы симметрии беспорядке. Нечто подобное можно наблюдать и в трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они теряют стройность форм, расплываются, обрастают декоративными деталями, и их пышный облик словно являет образ прихотливого и чувственного желания. То же и в музыке: древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к отвлеченной схеме, хотя — и это примечательный факт — осталась эталоном; в обиход же вошли музыкальные формы, считавшиеся тогдашними моралистами «распутными». Таковы приметы глубоких и резких перемен, когда прежние святыни перестали удовлетворять духовным запросам времени, а формы культуры, словно ввергнутые в состояние свободного падения, обнажали образ человека, свободного от догм и стихийно ищущего опору в простейших и очевиднейших данных знания и опыта — математически-абстрактной упорядоченности и пьянящей силе желания.

Природа ритуального действия была главным предметом размышлений первого китайского мудреца Конфуция, или по-китайски Кун Фу-цзы (ок. 551–479 г. до н. э.). Учение Конфуция стало первой сознательной попыткой совместить моральное усилие и жизненную непосредственность, по-новому осмыслив категорию ритуала.

Уроженец небольшого царства Лу, расположенного недалеко от чжоуской столицы, Конфуций свято верил в непреходящую ценность чжоуской культуры и считал последнюю единственным средством, способным избавить мир от смуты. Себя он скромно называл «любителем древности», который «излагает, а не сочиняет», но он придал понятиям и идеалам, имевшим в его время сословный характер, гораздо более широкое социальное значение.

То качество ритуального действия, которое делало его универсальным и благодаря которому человек осуществляет свое назначение, Конфуций называл «человечностью» (жэнь). Быть человечным, по Конфуцию, означало «не делать другому того, чего себе не желаешь». Нравственный идеал Конфуция предстает гармонией противоположных интересов, равновесием внутреннего и внешнего, воспитанности и непосредственности, свободы и нормы и т. д. Он есть мера человеческого в человеке, делающая его господином самого себя.

Классический портрет Конфуция работы У Дао-цзы

Поиск идеального согласия между людьми и в сердце каждого — это задание на всю жизнь. Он имеет четкие принципы, выраженные в понятиях справедливости, любовного внимания к другим, взаимообразности в отношениях, честности, сообразительности, чувстве меры и т. п. Но он не имеет раз и навсегда заданных норм и должен осуществляться по-новому в каждой новой ситуации. Согласие нельзя определить в словах. Наставления Конфуция как бы осенены безмолвием: они лаконичны, неотделимы от конкретных обстоятельств, часто выражены намеками и обращены к тем, кто, «узнав одно, поймет три». Получается, что чем больше Конфуций знает, тем больше сознает ограниченность своего знания. Но как раз это «незнающее знание» делало Конфуция настоящим учителем, в нем он находил источник душевного покоя и уверенности в себе. Из этого источника вырос Конфуциев образ идеального человека, которого принято называть благородным мужем. Это человек высоких моральных качеств, неподдельно любезный, широко образованный, одним словом — аристократ не столько по крови, сколько по духу. Он обладает несокрушимой волей и стойкостью. Он невозмутимо принимает удары судьбы, ибо знает, что всю жизнь служил добру. Он «ничего заведомо не одобряет и не отвергает в Поднебесной, но в каждом деле берет мерой должное». Им нельзя распоряжаться как вещью. Ему легко повиноваться, потому что он требует от других только то, что им по силам, но ему трудно угодить, ибо он ценит людей не за услуги и даже не за их личные качества, а единственно за бескорыстное служение правде. Он слишком уважает себя, чтобы подчеркивать свое превосходство перед другими. Он не стремится «быть как все», презирает стадность и ни с кем не вступает в сговор, но умеет ладить со всеми.

Благородный муж живет в согласии со всеми. Низкий человек ищет себе подобных.

Благородный муж беспристрастен и не терпит групповщины. Низкий человек любит сталкивать людей и сколачивать клики.

Благородный муж помогает людям увидеть доброе в себе и не учит людей видеть в себе дурное. Низкий человек поступает наоборот.

Благородный муж в душе безмятежен. Низкий человек всегда озабочен.

Конфуций

Говоря кратко, учение у Конфуция сводилось к воспитанию характера. Именно характер, основанный на «освобождающей центрированности» (не путать с серой усредненностью) мышления, чувств и поступков человека, составлял в глазах Учителя Куна подлинную добродетель — то высшее, универсальное качество нравственности, которое для него было незыблемой опорой в жизни. Эта добродетель — не сумма безликих «добрых дел». Когда она переплавляется в характер, мы находим в ней развитые до совершенства и приведенные к гармоническому единству врожденные свойства личности. Характер — это культивированная индивидуальность, он обладает неотразимым обаянием именно потому, что совершенно естествен. Недаром Конфуций однажды заметил, что и в лошади самое ценное — не сила, а «добродетель», т. е. ее «норов», достоинства породы. Не случайно также Конфуций был озабочен распределением знания по отдельным категориям: поиск рубрик для нравственных образцов был равнозначен для него опознанию явлений добродетели в жизни, которые невозможно подвести под общие правила.

Могила Конфуция. Фото автор

Конфуциева проповедь впервые определила культуру как единство жизненной спонтанности и морального усилия, создающего традицию, и провозгласила целью человеческой жизни претворение (в Китае говорили «наполнение» или, лучше сказать, «восполнение») судьбы каждого человека, приравненной к природе. Как обладатель «воли» (чжи) к реализации человечности в себе, человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса; он вставал в центр мирового движения. Как творец культуры он обретал бессмертие в нормативных, типизированных жестах — продуктах усилия человеческого самоосознания, неизбежно нравственного. Наследие Конфуция направило всю китайскую мысль к выявлению и опознанию культурной матрицы человеческого опыта, к постижению символического ключа культуры.

При всей его внешней расплывчатости и акценте на безмолвном понимании — а может быть, как раз благодаря им — наследие Конфуция стало главным элементом культурной традиции древнего Китая. Недаром слово «конфуцианец» (жу) в древности было синонимом слова «ученый». Но чаще всего к людям с интеллектуальными амбициями прилагали термин ши. Раньше так именовали приближенных аристократов, привязанных к своим господам узами личной преданности. «Если вкушал пищу этой семьи, должно разделить и беду этой семьи» — гласил кодекс их чести. Теперь служение ши приобрело черты личного совершенствования, а сами ши рассматривались как специалисты в делах управления и политики, и служили они не столько конкретному лицу, сколько своим идеалам. Популярнейший миф ши — история о добродетельном муже, поднявшемся из безвестности до положения советника государя.

В центре внимания находились так называемые «странствующие ученые» (ю ши), искавшие применения своим знаниям и талантам при дворах правителей царств и уделов. Эти пришлые дипломаты, стратеги, администраторы, наставники внушали правителям больше доверия, чем родовитые аристократы. Некоторые из них, найдя приют на чужбине, без колебаний посылали войска против собственных земляков. Усилиями «странствующих ученых» и были созданы все классические школы китайской мысли, а также выработано сознание культурной общности Поднебесного мира, которое сделало возможным объединение древнего Китая в III в. до н. э.

В понятии «странствующие ученые» отобразилась историческая роль первых философов Китая: будучи свободными от архаического наследия и даже чжоуской традиции, авторитет которой к V в. до н. э. окончательно испарился, быть свободными для нового универсального образа культуры; стоя вне былых условностей, строить новое рациональное миропонимание. Наряду с новыми идеями первые философы создавали и новые формы социальной общности, основанные на сочетании тех же принципов индивидуального выбора и универсализма: школы, общины и даже своеобразные академии, вроде академии Цзися в столице царства Ци, месте встреч интеллектуалов со всего Китая. Независимость нового поколения ученых подкреплялась их поисками опоры не только в своих убеждениях, но и в открытой ими самодостаточности личной жизни. С IV в. до.н. э. образованных людей захватил интерес к упрочению своей жизненной силы, так называемой ци. Считалось, что очищение жизненной субстанции — лучший способ укрепить здоровье и волю, достичь просветленности ума. Методы и принципы духовно-соматического совершенствования стали составной частью учения классических школ философии.

Конфуций, обучающий учеников. Из книги «Картинки из жизни величайшего мудреца», XV в.

Как ни разнились взгляды «странствующих ученых», они имели нечто общее, обусловленное их положением профессиональных интеллектуалов. Все ши апеллировали к единственно верному мировому порядку — прообразу универсальных законов разума. В этом отношении наиболее примечательны взгляды Мо Ди, или Мо-цзы (479–400 гг. до н. э.), — первого китайского мыслителя, порвавшего с патриархальными традициями. По преданию, Мо-цзы получил конфуцианское образование, но потом отмежевался от своих учителей. Общественная программа Мо-цзы зиждилась на принципе «всеобщей любви» (цзянь ай). Согласно этой рационалистической модификации конфуцианской «человечности», каждый должен любить всех как самого себя. С понятием «всеобщей любви» в учении моистов был тесно связан принцип «ненападения», отказа от захватнических войн, что не мешало Мо-цзы и его последователям выступать в роли мастеров оборонительного боя и искусства спора.

Обосновывая принцип «всеобщей любви», Мо-цзы ссылался на предания о древних царях, служивших образцами героического самопожертвования ради общего блага. Его кумиром был Юй, легендарный усмиритель потопа. Мо-цзы доказывал, что следование принципу «всеобщей любви» выгодно каждому, т. е. он, по сути, исповедовал утилитаризм, отождествление наибольшего блага с тем, что полезно для наибольшего числа людей. Как следствие, проповедь самоотверженного служения обществу сочеталась в моизме с апелляцией к расчету как мере и содержанию любви. Моисты восхваляли цивилизаторскую миссию человека и считали заданием человечества покорение природного мира. Первобытное состояние общества, согласно Мо-цзы, представляло собой «войну всех против всех», поэтому люди сделали самого достойного человека своим правителем (Мо-цзы не разъяснял, каким образом стал возможен столь резкий переход от дикости к цивилизации). Покорность воле правителя служила у Мо-цзы санкцией «всеобщей любви».

В идеальном государстве моистов все полагалось подчинить соображениям пользы; моисты выступали против дорогостоящих обрядов и вообще любых «излишеств» в быту. Само «Небо» трактовалось ими как прообраз высшей беспристрастности, так что духи, по их убеждению, непременно карают тех, кто идет против закона «всеобщей любви».

Последователи Мо-цзы объединялись в замкнутые общины, скрепленные строгой, освященной религиозным авторитетом дисциплиной. Как самостоятельная школа моизм не пережил эпохи политической раздробленности. Отчасти это объясняется внутренними противоречиями моистской доктрины, пытавшейся совместить проповедь любви с апелляцией к выгоде, а свободное размышление — с религиозным догматизмом. В социальном же плане независимые моистские общины оказались помехой для деспотической власти и были раздавлены ею.

Деятельность моистов, искавших единый критерий истины, дала толчок развитию логики и теории познания. Обращение «странствующих ученых» к всеобщности рациональных принципов предопределило наличие ряда общих черт в их миросозерцании и общественной позиции: индивидуализма, проявлявшегося, помимо прочего, в требовании осознания и осуществления своего личного долга, претензий на роль учителей мудрости, тезиса о необходимости «равно любить всё сущее», пацифизма, веры в возможность мирного и справедливого разрешения конфликтов.

В IV в. до н. э. появляются мыслители-софисты, занимавшиеся логической критикой понятий. Они разделялись на два направления. Лидер одного из них, Гунсунь Лун, строил свою аргументацию на противопоставлении понятия и вещи. Различая вещи и «указатели» их свойств, Гунсунь Лун доказывал, что вещи определяются через указатели, но вещи и качества не могут совпадать. Например, белую лошадь нельзя считать лошадью, поскольку качества «белизны» и «лошадности» нетождественны. Другое крыло древнекитайских софистов, виднейшим представителем которого был Хуэй Ши, обосновывало тезис об относительности всех понятий. Хуэй Ши оперировал парадоксами, демонстрировавшими противоречивость попытки деления пространства и времени. В действительности номиналистическая критика понятий обнажала противоречивость не столько «людского мнения», сколько абстрактного рационализма. Начав с обещания предъявить миру критерии различения истинного и ложного, «странствующие ученые» погрязли в спорах об определении понятий и в конце концов призвали «отречься от себя, презреть знание». Подобные выводы свободных философов находились в столь кричащем противоречии с их индивидуалистическим кредо, что многообещающие проекты «любителей рассуждать» не соблазнили никого из сильных мира сего. Единственным реальным прообразом их утопии всеобщего разума стал призрак деспотической государственности, уже готовый поглотить самих прожектеров.

Постепенно в среде «странствующих ученых» усиливаются разочарование и оппозиционные настроения. Большую популярность приобрели взгляды философа Ян Чжу, который объявил мудростью умение прожить жизнь с наибольшим удовольствием и сберечь свои жизненные свойства. Ян Чжу вошел в историю своим заявлением о том, что не пожертвует волоском даже ради спасения мира. Есть известия и о других нонконформистских течениях мысли, например о школе неких «философов-земледельцев», которые отрицали разделение общества на верхи и низы и утверждали, что правитель должен пахать землю наравне с простолюдинами.

Взгляды Мэн-цзы (ок. 372–289 г. до н. э.), самого яркого представителя конфуцианской школы в древности, определили дальнейшую судьбу конфуцианства. В отличие от Конфуция, Мэн-цзы уже не связывал своих надежд с реставрацией власти Чжоу, а потому рисовал более отвлеченный и последовательный образ древности, обращаясь ко всему корпусу исторических преданий. Он развивал идеи Конфуция о «человечном» правлении мудрого царя, который без принуждения подчиняет себе мир. С неменьшей энергией Мэн-цзы проповедовал принцип «следования чаяниям народа» вплоть до признания за «народом» права свергнуть неправедного государя. Конфуцианские моральные нормы он считал врожденными свойствами человека, так что каждый может стать равным великим мудрецам древности.

Последним выдающимся теоретиком древнего конфуцианства был Сюнь-цзы (ок. 313 — ок. 238 г. до н. э.), который пересматривал идеи Конфуция в ином, нежели Мэн-цзы, направлении. Сюнь-цзы заявлял, что человек «от природы зол, а его доброта созидается им самим». Если Мэн-цзы настаивал на свободном выражении врожденного этического опыта, то Сюнь-цзы видел величие человека в победе над своей природой. Для Сюнь-цзы ритуал воплощает чисто человеческое начало самоограничения и как таковой совпадает с общественным порядком во всех его аспектах — от разделения труда до общественного статуса. Он устанавливает справедливый строй, где все равны в том, что сполна имеют положенное каждому.

Второе наряду с конфуцианством ведущее течение китайской мысли — даосизм — при всей его несомненной популярности почти не оставило следов своего существования в древности. Виной тому, надо полагать, был присущий стилю даосов мощный заряд полемичности и самоотрицания, не позволявший выставить какие-либо однозначные тезисы. Основателем даосской традиции слывет Лао Дань, или Лао-цзы, который, по преданию (заслуживающему доверия), был старшим современником Конфуция и служил в архивах чжоуского правителя. Знакомство с человеческой историей сделало Лао Даня убежденным мизантропом: он жил затворником, дал суровую отповедь мечтам молодого Конфуция возродить в мире правду и в конце концов уехал из Китая куда-то на Запад, оставив начальнику пограничной заставы «Книгу в пять тысяч слов» («Даодэ-цзин»), изобилующую темными, парадоксальными афоризмами.

Конфуций (слева) посещает Лао-цзы.

Рисунок эпохи Хань

Другой знаменитый даосский философ — Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (ок. 369 — ок. 286 г. до н. э.), живший в маленьком царстве Мэн. Он якобы долгое время занимал должность смотрителя плантации лаковых деревьев, а впоследствии вел жизнь свободного философа. Ему приписывают большую книгу, полную остроумных притч и глубоких рассуждений, в том числе забавных рассказов о жизни самого Чжуан Чжоу, однако о действительной истории школы Чжуан-цзы ничего не известно.

Даосские мыслители разделяли тезис Конфуция (и всей китайской мысли) о единстве «пути человека» и «пути Неба», но приписывали ему не столько моральный, сколько бытийный смысл: для них цель жизни заключалась в возвращении к первозданной полноте бытия, не разрушенной человеческим мудрствованием. Они утверждали, что люди будут счастливы, если смогут постичь исток жизни и развить в себе духовную чувствительность. Идеальный человек, согласно Лао-цзы, подобен младенцу, который безотчетно питается от «матери Неба и Земли». Сущность же Пути — это «пустота и отсутствие» (сюй у), предваряющие и знание, и опыт и потому невыразимые в словах. Конфуцианская же озабоченность правильным исполнением ритуала казалась даосам бессмысленной и опасной суетой, поскольку подчиняла жизнь формальным, ложным правилам.

Презреть знание и условности социума, обрести блаженство в чутком забытьи — эти заветы даосского патриарха предназначены, кажется, не для средних умов. Лао-цзы и сам признавал, что обыкновенные люди будут смеяться над словом истины. Тем не менее проблематика даосских канонов вполне традиционна: их создателей интересуют основания культурной практики, но, в отличие от конфуцианцев, они ставят акцент на разрыве между внутренним опытом и нормами культуры. Об этом разрыве и сообщают даосские парадоксы вроде: «великая человечность нечеловечна», «великое искусство кажется неумением» и т. д.

Даосы называли высшую реальность «пустотой» и «отсутствием». Для них пустота — предел всего сущего и одновременно «семя» вещей, предвосхищающее внешние формы. Пустота даосов превосходит не только манифестации, но и сам принцип явлений: всеединство Дао неотличимо от всего многообразия бытия. Неуклонное само-уклонение — сущность Великого Пути.

Лао-цзы, уезжающий верхом на буйволе в Западные страны. Картина художника Чжан Лу. XV в.

Историю человечества даосские мыслители представляли как постепенную утрату изначальной полноты бытия, затемняемой культурой. Они высмеивали дидактику и догматизм конфуцианцев и моистов, их культ верховных демиургов и считали морализаторскую проповедь делом ученых невежд, не замечающих, что, сводя вещи к понятиям, они оправдывают насилие над жизнью. В сущности, даосское учение утверждает преемственность первозданного Хаоса и человеческой практики в том, что и то и другое имеет конкретный характер, и как раз в этом смысле служит сбережению «полноты жизни».

Исторически мировоззрение древних даосов явилось реакцией на кризис идеологии «странствующих ученых» и вместе с тем опытом перетолкования архаического наследия. Многие образы и мотивы даосских книг восходят к мифам и культам южных и восточных областей древнекитайской ойкумены. Южнокитайская культура, много перенявшая от шаманистских верований, дала жизнь не только сюжетам даосской литературы, но и самобытному литературному памятнику древнего Китая — «Чуским строфам», знаменующим начало индивидуальной лирической поэзии в Китае. Составление «Чуских строф» приписывается сановнику царства Чу Цюй Юаню (ок. 340 — ок. 278 г. до н. э.). В творчестве Цюй Юаня архаическая символика переосмыслена в духе этики служилых людей.

В отдельное направление мысли принято выделять так называемых легистов, или законников (фа цзя). Его представители занимались разработкой наиболее эффективных методов управления, обслуживающих абсолютную власть правителя. Легизм едва ли можно назвать философским учением или даже идеологической доктриной. Он ориентирован на административную практику, и у него нет признанного основоположника. Легистская традиция берет начало в деятельности ряда политиков VII–V вв. до н. э., оформляется в IV в. до н. э. и получает завершение в середине следующего столетия в трудах ее систематизатора Хань Фэй-цзы.

Центральное место в легистской традиции занимало учение о законе как средстве укрепления самодержавной власти. Его создателем можно считать знаменитого реформатора из царства Цинь — Шан Яна. Согласно Шан Яну, закон должен быть един и обязателен для всех подданных, тогда как сам правитель стоит над законом и изменяет его по своему усмотрению. Любая критика и даже публичное обсуждение закона недопустимы и заслуживают самой суровой кары. Лучшим способом воздействия на народ законники считали награды и наказания, причем наказывать, по их убеждению, нужно максимально строго, а награждать скупо, ибо люди готовы на всё даже ради ничтожной выгоды.

Резко отделяя политику от этики, законники стремились выработать механизмы власти, которые позволили бы претворять волю правителя независимо от его личных качеств. Государственная машина, по их мнению, должна функционировать без вмешательства извне и видимого принуждения. Этой цели служило, в частности, использование закона как средства разобщения и запугивания. Шан Ян провозгласил своим политическим идеалом «слабость народа», «победу над народом». Важным аспектом программы законников была государственная монополия на образование, так что «странствующие ученые» были зачислены ими в «паразиты общества». Залогом процветания государства они считали развитие земледелия и милитаризацию общества.

Отдельное течение в законничестве занималось деятельностью бюрократического аппарата. Его основоположником был современник Шан Яна, сановник царства Хань Шэнь Бухай. Он установил процедуры, которые позволяли правителю контролировать чиновничество, в том числе экзамены на чин и оценку заслуг, исходя из соответствия служащего его должности. Шэнь Бухай, словно пародируя даосский идеал просветленного ума, уподоблял государя зеркалу, которое, не имея собственной сущности, беспристрастно отражает предметы. Нашлось у законников место и для пародии философемы самосокрытия Пути: Хань Фэй-цзы позднее говорил, что секретность есть основа царского «искусства управления». Мудрый правитель подобен «дракону в облаках» и «змее в тумане».

Хань Фэй-цзы много рассуждал о разумности вещей, трактуя ее как совпадение конкретности свойств и всеединства сущего. На этом основании он утверждал, что абсолютная власть правителя может и должна выражаться в произвольном (на практике диктуемом интересами правителя) применении законов, что равнозначно иррациональному смешению субъективного и объективного, оценки и факта. Есть своя закономерность в том, что в качестве аргумента он чаще всего использует ссылки на исторические прецеденты, разного рода анекдотические «случаи», несводимые к общему правилу. Книга Хань Фэй-цзы — одно из самых больших в древнем Китае собраний притч и исторических анекдотов, а ее автор снискал славу искуснейшего резонера. Вообще говоря, анекдот обращен к здравому смыслу, хранителю общепризнанных истин, но у Хань Фэй-цзы тон повествования скорее иронический и даже циничный, ведь его примеры призваны показать как раз первостепенную роль субъективного фактора в познании. Переход от рассуждения к анекдоту в конце классической древности был очевидным признаком заката эпохи «ста школ» и нараставшего чувства обреченности слоя свободных философов.

Не имея собственной философской позиции, законники подкрепляли свои идеи заимствованными из даосизма концепциями «недеяния», «самоопустошения» и т. п., наполняя их прагматическим содержанием. Синтез легистских и даосских мотивов, получивший название «учение Хуан-ди и Лао-цзы», был популярен в III–II вв. до н. э.

Оценивая историческое значение древних школ китайской мысли, надо учитывать два обстоятельства. Во-первых, все они сложились в одной и той же социальной среде и предъявляли разные ответы на одни и те же вопросы. Во-вторых, в эволюции древнекитайского общества большую роль сыграли регулятивные функции государства, и история древнего Китая вплоть до конца III в. до н. э. не знала острых массовых конфликтов. Все течения древнекитайской политической мысли проповедовали социальную гармонию в рамках патерналистского строя. Существование же города-государства в древнем Китае оказалось эфемерным, а элементы присущей ему идеологии, в частности моизм и производные от него учения, развития не получили.

Эпоха централизованных империй Цинь и Хань отмечена тенденцией к выработке всеобъемлющего миросозерцания. В этот период сложился комплекс официальной идеологии, в рамках которого было сведено воедино наследие классических школ философско-политической мысли, а также космологические и религиозные идеи древнего Китая. Новая идеология была вызвана к жизни нуждами имперской государственности. Так, религия и космология освящали и обосновывали претензии китайских императоров на роль вселенских монархов. Политические учения доимперской эпохи были поставлены на службу интересам имперской администрации: если конфуцианство с его приматом этики воспитывало доверие в среде служилых людей, то законничество оказало решающее влияние на организацию государственного аппарата. Даосизм тоже внес свой вклад в обоснование союза власти, авторитета и святости в императорском Китае. Примечательно, что литературная традиция древнекитайской империи не знала различия между публичной и частной жизнью: ученые того времени возводили философские школы древности к деятельности различных категорий служащих, а произведения изящной словесности рассматривались как политические документы.

На какой же основе возник сплав столь неоднородных традиций культуры и идейных течений? Такой основой стала символическая природа человеческой практики. В классической культуре Китая акцент на ритуальном, т. е. символическом, действии как таковом даже заслонял собой идеологические мотивы; империя в ее эмпирическом бытии только символизировала собой имперские эмпиреи. В глазах ее идеологов она была воплощением священной гармонии бытия, и каждая деталь ее устройства получила свой небесный прототип. Однако религиозный смысл имперского порядка воплощался не только и даже не столько в официальных культах, сколько непосредственно в мироустроительных жестах императора, властном действии как таковом.

Официально фокусом космического всеединства являлась августейшая персона, чья божественная ипостась пребывала в той точке рядом с Полярной звездой, вокруг которой вращается небесная сфера. Император, согласно традиционной формуле, «все укрывал собой, подобно Небу, и все освещал, подобно солнцу». К тому времени Небо давно утратило свой первоначальный смысл божественного предка и толковалось как творческий принцип бытия. Оттого же политика в империи мыслилась по образцу органической целостности мировой жизни; она устанавливала связь каждой вещи с ее «полнотой небесной природы». Из идеи символического совершенства бытия как своего рода «поля рассеивания», среды сообщительности вещей проистекали многие черты административной практики империи: например, пристрастие имперской бюрократии к каталогизации вещей и явлений или обычай издавать указы о привлечении ко двору отшельников, неизвестных в миру. Независимо от конкретной подоплеки подобных указов налицо стремление государства установить контроль над множественностью бытия и даже над тем, что находится за его пределами, т. е. удостоверить космическую гармонию. В один ряд с этой чертой государственной политики можно поставить апелляцию имперской власти к «гласу народа», воплощенному в анонимной стихии народной жизни.

Беседующие ученые. Фреска II в.

Мистический ореол достался древнекитайской империи не просто в качестве наследия прежних эпох. Он сознательно культивировался правящими верхами. Усилиями идеологов Ханьской династии, в особенности ученого Дун Чжуншу, одного из советников императора У-ди, этическое учение раннего конфуцианства было соединено с космологическими теориями. Если конфуцианская этика обосновывала привилегированное положение человека в мироздании и вместе с тем его ответственность за судьбы мира, то космология устанавливала соответствия между политикой и космическими ритмами. Особое значение придавалось пятеричной классификационной структуре. Дун Чжуншу утверждал, что каждой династии соответствует господство определенной мировой стихии и что круговорот стихий определяет смену династий. Он объявил эмблемой дома Хань стихию огня, сделав Ханьскую династию непосредственной преемницей Чжоу (эмблемой которого была стихия дерева), тогда как династия Цинь оказалась в положении «незаконной». Конфуция Дун Чжуншу назвал «неукрашенным правителем» (су ван), который продолжил дело идеальных царей древности и предсказал царствование Хань.

Верхи Ханьской империи увлекались астрологией, подкреплявшей претензии на власть. Появилась апокрифическая литература, истолковывавшая древние каноны как книги политических пророчеств. К началу нашей эры интерес к мантике и предсказаниям стал настолько влиятельным фактором политики, что шутники в те времена приветствовали друзей словами: «Как! Вы еще не получили от Небесного владыки назначения на новую должность?» После гибели Ханьской династии астрологические апокрифы были запрещены.

Деятельность ханьских книжников дала толчок развитию различных отраслей филологического знания — от палеографии до фонетики. В начале I в. н. э. придворный архивист Лю Синь подготовил первую в Китае библиографию, классифицировав все сочинения в дворцовом книгохранилище по семи разделам. Одновременно виднейшие ученые все решительнее ратовали за освобождение этического содержания Конфуциева учения из плена магико-космологических толкований и подвергали критике народные «суеверия». Интересным памятником подобного мировоззрения является трактат Ван Чуна (I в.) «Луньхэн» («Взвешенные суждения»). По признанию самого Ван Чуна, он написал свою книгу в надежде «рассеять заблуждения нынешнего времени и побудить людей вернуться к основам добродетели». Особенно резко Ван Чун выступал против веры в бессмертие и существование духов. Отказ от этой веры, утверждал он, освободит людей от пустых страхов и разорительных расходов на пышные похороны. В сущности, это настроение было производным от уже традиционного тезиса о приоритете «внутреннего» (отождествлявшегося с «небесным» и «подлинным») узрения реальности над ее «внешними» образами.

Те, кто претворяет в себе подлинное, не робеют перед богами и духами, что же говорить о Поднебесном мире?

Юань Хун. IV в.

Акцент на магико-религиозной значимости императорской власти не мешал идеологам империи скрупулезно разрабатывать методику административного контроля. Политическая мысль Китая вообще не знала вопроса: что есть человек? Подданные Китайской империи не имели «гражданского состояния»: в них признавали только «талант» (цай), и они могли надеяться лишь на то, что их «используют» (юн), желательно в соответствии с ритмами космоса.

Важное место в официальной идеологии занимало обоснование прерогатив бюрократии. Идеал служилого человека по традиции наделялся «возвышенной волей» (чжи) к достижению «единения с Небом», что требовало преодоления всего субъективно-ограниченного в человеке. Несмотря на апелляцию служилых верхов к «общему мнению», их культура насквозь элитарна. Мудрецу в древнем Китае полагалось пребывать в «глубоком уединении». Отсюда специфическая проблема политической культуры древнекитайской империи: как найти того, кто достоин государственной должности? Считалось, что появление «достойных мужей» непредсказуемо, но гарантировано действием космических законов. Попытки ввести формальные критерии отбора чиновников навлекали критику со стороны высших сановников, беспокоившихся о том, как бы не упустить из виду исключительные дарования. В реальности механизм социализации и, в частности, отбор служилых людей в империи основывался на особом ритуале, который заставлял власть предержащих учтиво приглашать на службу «достойных мужей», а тех — отказываться под благовидным предлогом, порой рискуя жизнью.

История человечества знает немало примеров, когда в пустыне политического упадка и хаоса распускались цветы духовного творчества. Если здесь есть своя закономерность, то период III–VI вв. — «темных веков» китайской истории — лишний раз ее подтверждает.

Главное течение интеллектуальной жизни той эпохи представлено знакомой нам традицией «ученых-чиновников», которые приобрели черты сословия родовитой знати и впервые в китайской истории стали четко отделять себя от государственной власти. Умонастроению новой эпохи свойственна известная раздвоенность, связанная с тем, что служилая аристократия пребывала в тисках двойной отчужденности — от бюрократического государства военных клик и от собственных патриархальных идеалов. «Наша жизнь нам не принадлежит», «всё видимое — только мертвые следы ушедшего», — утверждала рожденная ею новая философия, умозрительная и фаталистская. «Людская жизнь — все равно что роса и пыль» — возвещала новая лирика, почти целиком элегическая. Пафос аристократической культуры заключался в преодолении «мира пыли и грязи», как называли аристократы земную жизнь, ради вершин чистого творчества. Литературные памятники той эпохи отображают этот порыв к духовной свободе: в них тон задают острое словцо и красивый афоризм, чуждые резонерства и нравоучительности. Стремление аристократов «пребывать вне вещей» не ограничивалось их внутренним миром, но имело и зримые признаки. Демонстративное пренебрежение повседневными делами и обязанностями, отрешенность от житейской суеты считались в их кругах обязательным атрибутом возвышенного мужа. В VI в. ученый Янь Чжитуй изображал аристократов людьми, которые целыми днями прихорашиваются перед зеркалом, пудрясь и выщипывая волоски, а «входя и выходя с отрешенным видом, стараются казаться бессмертными небожителями».

Собственно философская мысль того времени вызревала в русле так называемых «чистых бесед» (цин тань), ставших любимым занятием ученой элиты. То были свободные дискуссии, в которых метафизические построения сочетались с ораторским красноречием. Философская мысль средневекового Китая многим обязана «чистым беседам» с их отвлеченными спорами об именах и сущности вещей, о природе «первоосновы» мира и т. д. Однако «чистые беседы» не сводились к философии. Они были более широким явлением культуры — определенной жизненной позицией, складом мышления, манерой выражения, где отточенность формы определялась не столько требованием концептуальной ясности, сколько правилами риторики. Вершиной красноречия в «чистых беседах» часто оказывалось «безмолвное постижение», что сильно облегчало появившимся с некоторых пор буддистам их проповедь «благородного молчания» Будды.

В области идей основные новшества были связаны с так называемым «учением о сокровенном» (сюаньсюэ). Благодаря его крену в сторону умозрительной проблематики «учение о сокровенном», пожалуй, можно назвать наиболее «философичной» из всех мировоззренческих систем (не считая буддизма), существовавших в Китае. Любовь к сокровенности смысла не означала возрождения древнего даосизма. По сути, она выражала новый подход к канонической традиции, в котором схоластическая космология Хань уступила место рассуждениям о природе «всеобщего принципа» миропорядка, а филологический академизм — метафизической проблематике. По форме «учение о сокровенном» представляло собой синтез даосской метафизики и конфуцианской морали, по сути же понятие «сокровенного» обозначало ту самую символическую глубину ритуала, которая служила подлинным оправданием традиции в Китае. Показательна оценка теоретиками сюаньсюэ основоположников конфуцианства и даосизма — Конфуция и Лао-цзы. Они утверждали, что Конфуций не рассуждал о метафизических предметах потому, что сам воплощал собою «сокровенное», тогда как Лао-цзы, говоривший о «сокровенном», лишь выдавал свою отделенность от него и, следовательно, ограниченность. Так в новой философской системе приоритет конфуцианства оправдывался с помощью даосских понятий.

Семеро мудрецов из бамбуковой рощи. Фрагмент рисунка на кирпиче. V в.

Творцами новой философской школы стали два мыслителя III в.: Ван Би и Го Сян. Первый создал философские комментарии к «Книге перемен» и «Даодэ-цзину», второму принадлежат классические комментарии к книге «Чжуан-цзы». Ван Би ввел в китайскую традицию понятия «основы» (бэнь) и «деятельного проявления» (юн), а также оппозицию «принципа» (ли) и единичных «явлений», или «событий» (ши). Ван Би утверждал, что процессы, описываемые «Книгой перемен», нельзя свести к отдельным образам и, следовательно, мантические интерпретации древнего канона не имеют под собой оснований. В свою очередь, Го Сян отрицал реальность «пустотно-отсутствующего» как истока всего сущего. «Небытие», согласно Го Сяну, — это ничто, не способное породить сущее. Вещи рождаются «внезапно», «сами по себе», и способ их существования — это «превращение единичности» (ду хуа). Доводя до логического предела монистическую тенденцию в даосизме, Го Сян утверждал, что Единое проистекает не из «небытия», а из «утонченного единого». Подлинное бытие для Го Сяна было предметом «не-знания» (как положительного состояния), поскольку оно превосходит оппозицию субъекта и объекта. Реальность — не сущность, а отношение, «превращение в сокрытости» (мин хуа), которое равнозначно внутреннему пределу существования. Просветленное сознание не проводит различия между сокровенным и явленным, всеобщим и единичным. Жизненный идеал Го Сяна — это удовлетворенность своим «уделом-пределом» (фэнь): мудрый «покойно следует необходимому», а его деяния, или, говоря современным языком, формы культуры в системе Го Сяна имеют статус лишь отчужденных «следов» реальности. В целом учение Го Сяна преследует традиционную для китайской мысли цель совместить моральные нормы с жизненной свободой.

«Учение о сокровенном» Ван Би и Го Сяна подготовило почву для восприятия в Китае буддийской философии. Первые буддийские мыслители Китая отождествляли китайское понятие «сокровенного» с махаянистским учением о недуальности абсолюта и физического мира. Центральный для китайской традиции образ правителя-мудреца, чьи спонтанные, как эхо, отклики на метаморфозы мира не затрагивают его состояния, был соединен с буддийским понятием средств спасения — упайи. При этом буддисты сумели поднять желанный синтез как бы на порядок выше. Если в китайской мысли «всеобщий принцип» означал порядок мировой гармонии, где противоположности «пребывают друг в друге», то уже в IV в. Чжи Дунь, один из первых буддийских философов Китая, выдвинул понятие «исчерпывающего ничто», где ни явленному, ни сокровенному «уже не в чем пребывать».

Принцип вещей имеет свой предел, в котором внешнее и внутреннее исчезают, проницая друг друга. Не бывало еще, чтобы тот, кто странствовал вовне мира до конца, не пребывал в сокровенном единстве с ним, и не бывало, чтобы тот, кто находился в сокровенном единстве с ним, не странствовал бы вовне его.

Го Сян

С VI в. в Китае появляются школы, претендующие на создание всеобъемлющего синтеза буддийской традиции — так называемого завершенного учения (юань цзяо), или «Учения Одной колесницы» (Ичэнцзяо). В основании нового синтеза лежал тезис о «Едином сознании», которое превосходит все оппозиции и творит все мыслимые миры. Наибольшим влиянием в буддийском мире Дальнего Востока пользовались две школы такого рода. Одна из них, получившая название Тяньтай, развивала тезис о взаимопроникновении абсолютной реальности и мира явленного. Ее девиз гласил: «В одной мысли — три тысячи миров». Другая школа, Хуаянь, выдвинула учение о «царстве дхарм», где каждая дхарма, будучи пустой, несет в себе отражения всех прочих дхарм, не теряя своей единичности. Царство дхарм и есть природа Будды, который «обладает чудесной силой проявляться в каждой пылинке и раскрывать все деяния будд прошлого в одной поре своего тела».

На протяжении нескольких последующих веков развитие буддийской философии в Китае шло по пути все более тщательного продумывания темы недуальности «принципа» и «явлений». Одновременно в китайском буддизме набирала силу и мистическая тенденция, ставившая акцент на «внезапном прозрении» истины вне размышлений и книжной учености. Наиболее ярко эта тенденция проявилась в учении школы Чань — самой известной школы китайского буддизма.

Буддийская философия была воспринята в Китае именно под этим углом недуальности пустоты и вещей. «Пустота — вот форма, форма — вот пустота» — гласит популярнейшая сентенция китайских буддистов. При этом буддизм, объявив заведомо иллюзорными всякие понятия и представления, внес в китайскую традицию элемент пародирования (на позднем этапе уже нарочитого) классификационных схем и оппозиций, принятых в китайской мысли. Тем самым буддийская доктрина дала толчок разрушению традиционного миропонимания в Китае, открыв простор для волюнтаризма, неизвестного собственно китайской мудрости.

В начале II тысячелетия в Китае сложилась новая философская система, которую в западной литературе принято называть «неоконфуцианством». Это мировоззрение выражало попытку по-новому решить традиционную «сверхзадачу» китайской мысли: обосновать и оправдать «согласное единство» человека и мира на путях его интериоризации и прочно связав его с жизненной практикой. Оно вобрало в себя многие положения буддийской и даосской мысли, а по содержанию представляло собой небывалый по глубине и охвату синтез космологии, морали и практики совершенствования.

Первые шаги в разработке новой философии сделали знатоки китайской «натурфилософии». Ученые сунской эпохи вообще проявляли большой интерес к изучению природы и техническим изобретениям. В тот период достигли своей высшей точки реалистические мотивы в китайской живописи и быстро развивались естественные науки. В источниках того времени даже упоминаются — единственный раз в китайской истории — вскрытия трупов с целью изучения человеческой анатомии.

Современная деревянная скульптура Чжу Си в храме-академии Чжу Си, о. Цзиньмэнь.

Фото автора

В середине XI в. несколько китайских ученых создали свои системы космологии, которые имели моральные и историософские аспекты. Шао Юн (1011–1077) разработал космологическую теорию, основанную на математических выкладках из «Книги перемен». Согласно Шао Юну, современная эпоха находилась под знаком гексаграммы Би, означающей «Начало упадка». Более заметный след в истории китайской мысли оставили космологические концепции Чжоу Дуньи (1017–1073). Этот ученый построил свою систему на так называемой «Карте Великого предела», заимствованной у даосов. Великий предел, согласно Чжоу Дуньи, есть принцип циклического взаимодействия мировых сил, которому в ряду духовных качеств соответствуют покой и «отсутствие корыстных желаний». Создателем еще одной влиятельной естественно-моральной философии был Чжан Цзай (1020–1077), отождествлявший Великий предел с мировой энергией (ци) и одновременно с Великой пустотой. Поскольку всё сущее состоит из ци, утверждал Чжан Цзай, то мир составляет «одно тело», а Небо и Земля для людей — как отец и мать.

Дальнейшее развитие неоконфуцианской мысли связано с именами учеников Чжоу Дуньи, братьев Чэн И и Чэн Хао, которые придали конфуцианскому идеалу «человечности» космологический смысл, а во главу угла поставили понятие «разумности» (ли). Целью познания братья Чэн объявили «постижение разумности каждой вещи», а средством достижения этой цели — изучение конфуцианских канонов, практические наблюдения и внутреннее созерцание, так называемое «сидение в покое» (цзин цзо). Чэн И и Чэн Хао ввели в обиход новый, более компактный и систематический, свод конфуцианских канонов, так называемое «Четверокнижие», в который вошли «Избранные суждения» («Лунь юй»), трактат «Мэн-цзы» и главы «Великое учение», «Центрированность в обыденном» из древнего канона «Записки о ритуале». В трактате «Великое учение» они нашли описание пути конфуцианского подвижничества, которое начинается с «изучения вещей», осуществляется в жизни человека посредством «исправления себя» и находит завершение в «умиротворении Поднебесной».

Систематизатором и главным идеологом официальной линии неоконфуцианства стал Чжу Си (1130–1200), соединивший философию братьев Чэн с моралистической космологией Чжоу Дуньи и Чжан Цзая. Проблему преемственности человека и космоса Чжу Си решал с помощью дуалистической концепции человеческой природы. Он утверждал, что в человеке сосуществуют собственно «человеческое сознание» (жэнъ синь), движимое субъективными желаниями, и «небесное сознание» (тянь синь), соответствующее непорочной чистоте духа. Человек должен устранить свое «человеческое» сознание и выявить в себе «небесную природу», добиваться же этого следовало путем постепенного расширения своих знаний и одновременно — своей сознательности. Небесная природа, согласно Чжу Си, соответствовала центрированности душевной жизни и разумному сдерживанию чувств и желаний. Например, голод и жажда, согласно его разъяснениям, соответствуют «небесной природе», чревоугодие же или пьянство — вредные излишества.

Приобретайте широкие познания, пытливо вникайте в суть вещей; размышляйте тщательно, ясно проводите различия, добросовестно претворяйте познанное в жизнь.

Пусть слова ваши будут искренними и внушающими доверие.

Сдерживайте гнев, подавляйте низкие желания, стремитесь к добру, исправляйте свои ошибки.

Следуйте долгу и не гонитесь за выгодой.

Ищите истину и не думайте о заслугах.

Не делайте другим того, чего себе не желаете. Потерпев неудачу, ищите ее причину в себе.

Заветы Чжу Си ученикам

Чжу Си выделил Чжоу Дуньи, Чжан Цзая и братьев Чэн в качестве представителей ортодоксальной линии конфуцианства, руководствуясь традиционной (и развитой буддизмом) идеей непосредственной передачи истины от учителя к ученику. Он также написал философские комментарии к «Четверокнижию», которые спустя полтора столетия после его смерти получили официальное признание. С XV в. ими были обязаны руководствоваться все желавшие держать экзамен на ученое звание.

Новое поколение конфуцианцев с новой силой провозгласило нераздельность знания и действия. Братья Чэн и продолжатель их линии Чжу Си придавали наибольшее значение понятию цзин, почти не поддающемуся однозначному переводу. Наиболее распространенное значение этого термина — «почтение», «почтительность», но в контексте неоконфуцианской мысли оно означает также «внимание», «чуткость», «самообладание» и даже страх, родственный страху божьему. В современном русском языке ему ближе всего, пожалуй, слово «собранность». Элемент почтительности здесь относится прежде всего к внутреннему предстоянию перед древними мудрецами: память об их достижениях должна внушать подвижнику Дао стыд за собственное несовершенство. Главными же свойствами цзин в понимании братьев Чэн и Чжу Си является предельная внутренняя сосредоточенность и полный самоконтроль. «Есть дело или нет дела, собранность не должна прерываться», — наставлял Чжу Си. Со временем неусыпное наблюдение над своими поступками и мыслями стало настоящей манией некоторых поборников «собранности». Считалось, что такое сочетание смирения и бдения чрезвычайно полезно в повседневной жизни и может гарантировать успех в любом деле. Популярность этой практики, кстати сказать, согласуется с отмеченной выше установкой китайского воспитания не на закалку характера через испытание трудностями, а на развитие чувствительности, позволяющей предупреждать и «рассеивать» трудности.

Современник Чжу Си и его главный критик, ученый Лу Сяншань (1140–1192), положил начало другой линии конфуцианства, которая проповедовала спонтанное самораскрытие «небесной природы» в человеческой практике. Лу Сяншань считал мир проявлением «единого сердца». Постепенному накоплению знаний он противопоставлял мгновенную реализацию мудрости древних учителей в конкретном действии и не стеснялся называть слова канонов «примечаниями» к его собственным прозрениям.

Лучший способ привести в порядок сердце — прямо на месте очиститься. Всякое поползновение, едва возникнув, сразу же осознаётся, а будучи осознанным, сразу же исчезает.

Юань Ляофань. Начало XVII в.

После того как взгляды Чжу Си стали в XIV в. основой официального образования и экзаменационной программы для будущих чиновников, центр свободной мысли в конфуцианстве не замедлил сместиться к «идеалистической» линии Лу Сяншаня. Перемене умонастроения более всего поспособствовал Ван Янмин (1472–1528), который в начале XVI в. провозгласил, что разумность вещей есть сама природа «сердечного разума». Этот разум обладает «врожденным знанием» (лян чжи) — разновидностью моральной интуиции, заложенной в каждом. Сущность этого знания — «пустотная одухотворенность» мировой событийности. Этот вселенский аффект обеспечивает единство покоя мудреца и мирового движения. «Небо и Земля внемлют (гань), а всё сущее претерпевает жизненные превращения», — говорил Ван Янмин.

В проповеди Ван Янмина нетрудно разглядеть буддийское и даосское влияние, но и сам Ван Янмин, и его последователи это влияние решительно отрицали. Конфуцианцы всегда подчеркивали моральную и деятельно-социальную природу абсолютного знания. Они видели свою задачу в том, чтобы постичь не просто первичный субстрат опыта, а импульс метаморфоз мироздания. Их «врожденное знание» было началом активным и творческим, что позволяло тому, кто прозрел его в себе, пресекать дурные помыслы в момент их зарождения. Для этого и требовалось постоянное усилие бдения, взбадривания духа, позволяющее «обрести себя» вне своей субъективности. Само же действие «врожденного знания» должно стать автоматическим, своего рода моральным инстинктом.

Между тем практика «самоочищения сердца» ставила ряд трудноразрешимых вопросов, например: содержится ли в сознании полнота «небесной разумности»? Если да, то зачем учиться? А если нет, то как сознание может эту истину постичь? Первый ответ казался самым естественным и определил траекторию неоконфуцианства на сто с лишним лет после Ван Янмина. Самые горячие головы в янминистском лагере утверждали, что настоящие мудрецы — младенцы и невежественные простолюдины, чей ум не поврежден книжным образованием.

В любом случае нравственное совершенствование стало делом, в котором, прямо по завету Конфуция, следовало упражняться в любых обстоятельствах. Теперь оно — часть повседневной жизни и одновременно вершина ритуальной практики, ее логический и одновременно практический предел. «Бдение себя» практиковали как угодно и где угодно, и правда сердца открывалась бдящему в самых разных ситуациях, случалось даже в тюрьме. Появился жанр духовной автобиографии, описывающей путь искателя мудрости к просветлению. Некоторые завели правило ежедневно регистрировать успехи и неудачи в духовном бдении.

Ван Янмин. Портрет XVI в.

Ван Янмин завоевал симпатии образованного общества XVI в. смелой попыткой одним махом вернуть человека к «небесному» истоку его природы и притом оправдать тот интерес к повседневной жизни и осуществлению миссии мудреца вне службы, который в условиях нараставшего кризиса империи охватывал все большее число ученых людей. Последние получили возможность открывать пра-сознание мира в самих себе и в каждое мгновение своей жизни — вне канонов, государства и даже морали. Радикальные последователи Ван Янмина склонялись к отождествлению мудрости с чувственной природой человека, но их идеалом был не искатель удовольствий, а герой, живущий ради общего блага. По сути, мудрец янминистов представлял собой неизвестную в Европе фигуру нонконформистского консерватора: он один вмещал в себя всю традицию, был эксцентричным и независимым нормы и долга ради.

Вне нашего «я» ничего не существует, а вне вещей нет и нашего «я». Потому действие нашего «я» равнозначно действиям вещей, действия вещей равнозначны действию нашего «я».

Чаньский монах Дагуань. XVI в.

Небесный импульс действует сам собой, подобно пороху, взрывающемуся, когда к нему подносят зажженный фитиль. Наше тело в одно мгновение может слиться с Небом и Землей, и в один миг можно вместить в себя все прошлое и настоящее.

Ло Жуфан. XVI в.

Крайнюю точку в этой тенденции в конце XVI в. выразил Ли Чжи (1527–1602), величайший нонконформистский мыслитель в китайской истории. Во имя «детской непосредственности» сознания, отождествленной им с «просветленностью» Чань, Ли Чжи отверг все условности культуры, чем заслужил прозвище «чаньского безумца». Между тем провозглашенное им слияние символических и предметных измерений действия, ритуала и работы лишало смысла и то и другое. Такое слияние возможно только на почве непрерывного преображения действительности. «Безумец от Чань», чтобы не потерять опору, должен вечно устремляться вперед на гребне вздымающейся волны обновления. Обосновать же реальность жизненной эмпирии он не способен. Его философия требует от него еще неизвестного, неисповедимого — именно «безумного» в своей невозможности — действия. Реальным исходом попытки достичь полноты сознания оказывается произвол. Всю жизнь воевавший против преклонения перед чужим мнением, Ли Чжи кончил проповедью диктатуры «умных людей» — тех, кто присвоили себе право говорить от имени «детского сердца».

В Поднебесном мире нет человека, в котором не действует сознание, нет вещи, в которой не действует сознание, и нет мгновения, в которое не действует сознание. И хотя некоторые не понимают этой истины, они в любой миг могут открыть в себе подлинное сознание. Все происходящее в мире — это и есть Будда.

Ли Чжи. XVI в.

Не покидая своего сиденья, устремляться за пределы шести полюсов света и по прошествии многих веков проникать в незапамятную древность: разве способны на такое те, кто ищут правду в мертвых следах и прельщаются обманчивой видимостью? Внимайте внутреннему, но не замыкайтесь на том, что внутри. Откликайтесь внешнему, но не стремитесь к тому, что вовне. Действуйте, всегда пребывая в покое, и храните покой, действуя. Как стоячая вода: сколько ни старайся упокоить ее, она не станет покойнее. Как чистое зеркало: какие бы вещи ни проявлялись в нем, их невозможно удержать.

Цзин Хао. «Внутреннее скитание». XIII в.

К концу правления династии Мин оба указанных выше течения в неоконфуцианстве исчерпали себя: линия Чжу Си выродилась в догматическую формалистику, линия Лу Сяншаня — Ван Янмина не смогла согласовать опыт прозрения «небесного сердца» с жизненной эмпирией и питала большей частью индивидуалистические и оппозиционные настроения. Обострившееся сознание внутренних противоречий в конфуцианской традиции выразилось в усилении мотива критического «всматривания в себя», морального суда над собой вплоть до призывов фиксировать в себе дурные мысли до того, как они проявятся в сознании. Тогда же в Китае появились первые образцы исповедальной литературы. Дальнейшая история китайской культуры сводится к постепенной интериоризации, или, лучше сказать, «приватизации» культурных символов и ценностей, что углубляло разрыв между публичной и частной жизнью. Эта тенденция имела и обратную сторону: по мере того как идеал «пустотных превращений» отодвигался все дальше в глубины символического пред-бытия, действительность все больше сливалась с актуальностью человеческого существования, прагматикой быта, автоматизмом привычки, природными процессами. Китайская мысль неотвратимо приближалась к порогу, за которым символизм «пустотной действенности» воспринимался как вздорный домысел, а мироустроительная миссия конфуцианского мудреца — как смешная претензия на роль демиурга там, где правят природные законы, а пуще того — если вспомнить сравнение «врожденного знания» с взрывом пороха у Ло Жуфана — «пушечный выстрел», т. е. продукты технической мысли человека.

Трудности претворения конфуцианского идеала в жизни даже побудили последователей Ван Янмина искать критерий истинности действия в столкновении с «неразрешимыми вопросами» (гуань тоу) жизни: чем больше препятствий встречал на своем пути конфуцианский подвижник, тем больше у него было возможностей проявить твердость воли и врожденное знание добра и зла. Замысел увлекательный, но очевидно непрактичный.

Неоконфуцианская философия выявила серьезные противоречия между символистскими посылками традиционной картины мира и попытками их понятийного описания, а в результате не смогла разъяснить соотношение практики и мышления, личного и общественного в человеческой жизни. Китайская мысль XVIII–XIX вв. была реакцией на спекулятивные системы предшествующих веков и одновременно наследницей неоконфуцианской проблематики в той ее части, которая касалась внимания к эмпирическому бытию и даже вкуса к эксцентризму. Она знаменовала переход от символического миропонимания к реалистическому.

Виднейшие мыслители и писатели второй половины XVII в. — Гу Яньу, Хуан Цзунси, Ван Фучжи, Янь Юань, Цзинь Шэнтань, Ли Юй и другие — демонстративно сторонились власти и стремились увязать знание с практическими наблюдениями и потребностями. Так, Хуан Цзунси провозгласил, что правитель должен быть слугой народа; Ван Фучжи создал учение о соответствии общества природным и историческим условиям его существования; Янь Юань завел школу, где вместо канонической премудрости преподавались практические дисциплины и навыки, и т. п. Тогда же получили распространение критические исследования древних текстов. Были представлены доказательства позднего происхождения большой части главного конфуцианского канона — «Чтимой книги» («Шан шу»). Великая традиция мудрых царей древности и Конфуция стремительно теряла авторитет, набившие оскомину школьные прописи канонов стали объектом всеобщих насмешек.

Дай Чжэнь — крупнейший философ XVIII в.

Характерный представитель нового поколения мыслителей — ученый Дай Чжэнь (1723–1777). Сын торговца, никогда не имевший высокого положения в обществе, Дай Чжэнь считал способность к критическому суждению главным достоинством мысли. «Не позволяйте обманывать себя ни другим, ни собственной мысли», — гласил его завет ученикам. Дай Чжэнь много занимался математикой, исторической фонетикой, библиографией, а в истории философии известен как убежденный апологет чувственной природы человека. Инстинкты живых существ он считал непосредственным проявлением вселенского порядка Дао и основанием морали.

Тем временем в Китае все шире распространялись западные учения и научные знания. Изоляционистская политика цинского двора к концу XIX столетия окончательно обанкротилась. Последнюю попытку спасти традицию на рубеже столетий предпринял реформатор Кан Ювэй, который изобразил Конфуция провозвестником всемирной утопии Великого единства и предложил объявить конфуцианство государственной религией. И то и другое было столь же далеко от традиции, сколь и неосуществимо.

История китайской мысли в XX в. имеет две основные темы: реформирование (или революционное преобразование) китайского общества и соединение культурных традиций Китая и Запада. В обоих случаях китайские мыслители и общественные деятели разрабатывали новые для страны проблемы и были вынуждены пользоваться новой терминологией. Это обстоятельство порождало множество недоразумений. Западное учение, изложенное по-китайски, нередко теряло всякое сходство с оригиналом. Понадобилось несколько десятилетий для того, чтобы в Китае сложилась относительно устойчивая система философских и социологических понятий, способная формировать новое общественное самосознание.

Первым западным учением, воспринятым в Китае в целостном виде, был социальный дарвинизм. Наибольший вклад в популяризацию этой доктрины внес Янь Фу (1854–1921), который в конце XIX в. перевел на китайский язык ряд трудов Г. Спенсера и Т. Гексли. Западные идеи общественной эволюции дали толчок развитию националистической идеологии. В 1902 г. публицист-реформатор Лян Цичао (1873–1929) призвал к созданию в Китае «нового народа» (или «обновлению народа»), что, по мысли Лян Цичао, надо было осуществить посредством воспитания в китайцах чувства «коллективизма», или «сплоченности». Китайский национализм всегда был окрашен в социалистические тона. Вслед за патриархом реформаторского движения Кан Ювэем Лян Цичао исповедовал утопический идеал всемирного общества Великого единства, где не будет частной собственности и люди будут друг другу братьями. В новых условиях конфуцианский идеал «человечности» приравняли к всеобщему «братству и равенству».

Накануне Синьхайской революции вождь революционной партии Сунь Ятсен выдвинул свои знаменитые «три народных принципа»: «нация» (минь цзу), «народовластие» (минь цюань) и «народное благоденствие» (минь шэн). Первый принцип означал национальную независимость китайского народа (что предполагало свержение маньчжурской династии Цин), второй призывал к установлению в стране демократии, а третий определял экономическую программу китайской революции. Эта программа сочетала признание частной собственности, наделение каждого крестьянина землей, государственное регулирование экономики и многие черты социалистического строя.

С второго десятилетия XX в., в обстановке внутренних войн и диктата иностранных держав, в Китае усиливаются леворадикальные настроения. Появляются призывы отречься от прошлого и жить ради нового Китая, руководствуясь принципами «науки и демократии». В 1922 г. была создана Коммунистическая партия Китая, провозгласившая своей целью совершение социалистической революции по образцу русской. Вождю КПК Мао Цзэдуну удалось соединить марксистскую идею классовой борьбы с задачей национального освобождения. Это обстоятельство предопределило успех коммунистов в их борьбе с националистической партией Гоминьдан. Из немногочисленных опытов собственно философской интерпретации марксизма можно отметить работы 30-х годов Чжан Дайняня, пытавшегося соединить диалектический материализм Маркса и аналитическую философию Дж. Мура и Б. Рассела с материалистическими тенденциями позднего неоконфуцианства.

Первая четверть века правления КПК была временем жесткой идеологической диктатуры; строго карались не только любые немарксистские взгляды в философии, но и малейшее отклонение от «генерального курса» партии, который определялся «последними указаниями» ее бессменного председателя. Лишь после смерти Мао Цзэдуна в 1976 г. стали возможны идеологические дискуссии и плюрализм мнений, хотя вопрос о всевластии партии не подлежал обсуждению.

Фэн Юлань.

Фото 70-х годов ХХ в.

Поиски путей социальных преобразований сопровождались радикальной переоценкой китайской традиции, причем основным импульсом для этого служили идеи западной философии. В Китае складывается новый тип философской мысли, соединяющей китайские понятия и ценности с методами западной философии. Решающий момент ее формирования приходится на 1920-е годы — время особенно яростной критики старой китайской культуры. Среди мыслителей нового поколения наибольшую известность снискал Ху Ши (1891–1962) — поклонник американского прагматизма, старательно выискивавший в китайской мысли параллели западному рационализму. Другое громкое имя в китайской философии того времени — Фэн Юлань (1895–1990), который испытал влияние Бергсона, Дьюи и Рассела. В 1930-х годах Фэн Юлань разработал систему «нового рационализма», или «нового неоконфуцианства» (синь ли сюэ), в которой методология западного позитивизма служила оправданию неоконфуцианского интуитивизма. Фэн Юлань в чисто китайском духе объявил целью философии соединение моральных норм с духовным совершенством. Воплощение этого единства он находил в древнекитайском образе идеального человека, который «внутри мудрец, вовне правитель», и в философии Канта. По мнению Фэн Юланя, будущая всемирная философия должна быть «менее рационалистична, чем западная мысль, и менее мистична, чем китайская мысль».

Другая линия новой философии представлена мыслителями, отстаивавшими превосходство традиционной — главным образом конфуцианской — мудрости Китая. Первым в их ряду стоит упоминавшийся выше Лян Цичао, который после устранения монархии начал выступать за сохранение «духовной преемственности» и возрождение старого доброго конфуцианства. Лян Цичао считал, что китайской цивилизации с ее акцентом на духовных ценностях жизни принадлежит будущее и что она даже призвана спасти Запад, гибнущий от нигилизма. Идеи Лян Цичао оказали заметное влияние на профессора Пекинского университета Лян Шумина (1893–1988), который, опираясь одновременно на конфуцианскую традицию и западных философов (в основном Шопенгауэра и Бергсона), разработал учение о типах мировых цивилизаций. Лян Шумин полагал, что китайская культура наиболее последовательно утверждает абсолютные ценности духа и ей суждено играть ведущую роль в мировой культуре будущего. Он считал неприемлемым для Китая путь «промышленной революции» и видел свой общественный идеал (и основу народного хозяйства Китая) в патриархальной деревенской общине.

Сюн Шили. Фото 1947 г.

В 1930-е годы интересную попытку соединения китайской и западной мысли предпринял Хэ Линь (1902–1992) — один из лучших знатоков немецкой классической философии. Подобно всем апологетам традиции, Хэ Линь искал соответствия между априорными категориями разума в западной мысли и моральным априоризмом конфуцианства. Основой духовной жизни человека Хэ Линь считал веру, каковая предстает у него в трех видах: религиозно-нравственная, традиционная, запечатленная в обычаях и институтах общества, и практическая, регулирующая повседневное поведение людей. Западная культура, по мнению Хэ Линя, не может заменить собою конфуцианскую традицию, объемлющую все стороны человеческой деятельности, так что диалог Китая с Западом будет способствовать возрождению самобытной китайской мысли. Вслед за Лян Цичао и Лян Шумином Хэ Линь ратовал за развитие в Китае «конфуцианской демократии».

В одно время с Хэ Линем оригинальную философскую систему создал его коллега по Пекинскому университету Сюн Шили (1885–1968), который продолжал главным образом традицию буддийской философии, а среди западных философов следовал за популярными в те годы Бергсоном и Кантом. Сюн Шили развивал учение о единстве «сознания» и «среды», «сущности» и «явления», используя идеи буддизма и идеалистического течения в конфуцианстве. В работах Сюн Шили приверженность либеральным и демократическим ценностям тоже сочеталась с обеспокоенностью умиранием традиции в Китае и забвением «изначального сердца».

Философские взгляды Лян Шумина, Хэ Линя и близких им мыслителей фактически представляют собой апологию конфуцианской традиции средствами современной философии; их можно назвать постконфуцианскими, ибо историческое конфуцианство выступает в них в переработанном, «снятом» виде. После прихода к власти КПК постконфуцианская школа получила развитие в трудах ряда философов, живших на Тайване и в Гонконге: Чжан Цзюньмая, Моу Цзунсаня, Тан Цзюньи и др. Философские взгляды Чжан Цзюньмая характеризуются сочетанием интуитивизма Бергсона и неоконфуцианства, а его общественная программа сводилась к построению «государственного социализма». Тан Цзюньи начал с увлечения Джеймсом и американским неореализмом, но впоследствии стал правоверным учеником Лян Шумина и Сюн Шили, а из западных философов более всего ценил Канта, Уайтхеда, Гегеля. Главным достоинством китайской культуры Тан Цзюньи считал неразрывную связь морали, политики и художественного творчества, а главной ценностью конфуцианской мысли для него была «внутренняя трансценденция», делающая личность самостоятельным «моральным субъектом». Тан Цзюньи долгое время жил в США и немало способствовал популяризации конфуцианской философии на Западе. Взглядам Тан Цзюньи близка позиция Моу Цзунсаня — создателя «моральной метафизики», которая стала опытом синтеза моральной философии Канта и неоконфуцианства. Моу Цзунсань продолжал идеалистическую линию Лу Сяншаня — Ван Янмина в неоконфуцианской мысли; природа человека для него тождественна не космическому «принципу», а человеческому «сердцу». В 1958 г. Моу Цзунсань, Чжан Цзюньмай, Тан Цзюньи и их коллега Сюй Фугуан опубликовали «Манифест китайской культуры человечеству», содержащий программу глобализации культурных ценностей китайцев. Авторы Манифеста утверждали, что в основе китайской цивилизации лежит «трансцендентное чувство религиозности», причем конфуцианская традиция позволяет достичь органического единства ноуменального и феноменального, или «небесного» и «человеческого» в практике культуры. В настоящее время взгляды постконфуцианских философов оказывают заметное воздействие на философскую мысль Запада.

Как уже не раз было сказано, китайцы считали высшей реальностью перемену, превращение, оно же со-бытие, которое в конечном счете предстает мировой со-бытийностью. Мир как событие всегда отсутствует, он не имеет содержания, формы или идеи. В лексиконе традиции ему соответствует понятие «хаотически-самосущей единотелесности» (хуньжань ити): бездна совместности всего происходящего, в которой всё существует «само по себе» и потому всё проницает всё или, точнее сказать, скрывается во всем. Событийность, как живое тело, складывается в себя и из себя, сама себя укрывает. Ее природа — тончайший резонанс, нераздельность «переживания-отклика» (гань-ин), текучая конфигурация сил, чистая эффективность помимо всех эффектов и «реакций». В своем пределе оно действовало как спонтанное соответствие без причины и следствия наподобие отражения в зеркале и, как пространство зеркала, пустое. (Эту тему в особенности развивал буддизм, отменивший саму философему зеркала.) В универсальном действии-соответствии всё причастно всему, но ничто никому не принадлежит. В нем невозможно быть, но каждый может «поместить» себя в него, открыв иное в себе, и притом не может жить иначе!

Человек из удела Цзин потерял лук, но не стал его искать, рассудив так: «Человек из Цзин потерял, человек из Цзин нашел. Какая тут потеря?». Когда Конфуций узнал об этом, он сказал: «Убрать слово «Цзин» и будет правильно». А когда об этом услышал Лао-цзы, он сказал: «Убрать слово «человек» и будет правильно!»

«Вёсны и осени господина Люя», III в. до н. э.

В начале всего Единое. Невозможно отвергнуть всевместительную целостность. Китайская мысль приняла эту самую естественную посылку размышления: она предпочла сохранить верность первичной заданности опыта и довериться тому, что она назвала «единым сердцем» мира, как младенец доверяет матери, ничего о ней не зная. Но нетрудно понять, что лежащая в истоке опыта «хаотическая единотелесность» мира представляет собой сложное сплетение различных модальностей опыта, и речь идет о реальности, по сути, интермодальной. Подобно теме музыкального произведения или композиционной оси картины, она рассеивается в бесчисленных вариациях и нюансах, но и оправдывается ими, в конечном счете находит свое основание в разнообразии мира. Такова же природа телесного опыта, который смыкается с макромиром в точках встречи различных модусов существования, или, что то же самое, разрывах, зазорах между ними, в коих и пребывает, как говорили в Китае, «великое тело» (да ти) мироздания.

Мир как живое тело есть перемещение, перенос (юй, цзи) всего сущего. Хотя нельзя быть одновременно в разных местах, всегда есть возможность быть в другом месте, и благодаря ей мы можем переживать чистую радость игры. В таком случае предметом познания становится прерывность, несхождение, сама между-бытность бытия, а целью познания — раскрытие всё более тонких градаций опыта и, следовательно, повышение духовной чуткости и вместе с тем воспитание вкуса как способности различения и главного признака культурной зрелости. Речь идет о погружении в символическое пространство бесконечно утончающегося резонанса, модуляции единого голоса мира, удостоверяемой мировым хором голосов. В этом мире ничто не тождественно другому и не отличается от него, но все вещи вмещаются друг в друга. В нем есть только подобие, само по себе бесподобное. Изначальное событие нельзя видеть воочию, оно раскрывает себя только «вместо себя», т. е. в месте себя. Это означает, что реальность проявляется как фантом, вне оппозиции сущего и несущего.

Средоточие всех бытийных модусов, она же мировая центрированность, предваряет всё сущее, позволяет предвосхищать все явления, упреждать все события. Она требует не столько созерцания предметов, сколько вглядывания в еще только зарождающиеся явления мира. Она учит не знанию, а опознанию цельности бытия в соотнесенности всего бытующего — цельности сущностно эстетической, поскольку она вынесена вовне всех сущностей, т. е. декоративна, и одновременно исключительна, бесподобна. Главная формула китайской мудрости требует «соответствовать другим» в уникальности всего и вся. Подобие вводит в «близость» истине, указывает на преемственность в бесчисленных метаморфозах мира. В его свете всё в равной мере есть «то» и «не то», реально и фантастично, действительно и иллюзорно. Существование «само по себе» — это не сущность, не субстанция, не идея, не форма и даже не бытие, а способ бытийствования бытия, сила всего про-ис-ходящего. Его природа — чистая временность как бесконечно утончающееся самоотличие, сжимающееся в чистое, беспредметное различие, в котором на самом деле воплощается абсолютный покой всевременности.

В исчезающе малой точке круговорота бытийствования, не имеющего ни протяженности, ни длительности, наличное и отсутствующее, актуальное и виртуальное измерения существования непрерывно переходят друг в друга и друг на друга накладываются вплоть до полного неразличения. В нем всё наличное мгновенно исчезает, но в нем есть всё, что отсутствует. И чем тоньше различия между отдельными моментами существования, тем универсальнее их природа, тем ближе подводят они к всеобщей подоснове всех жизненных миров. В этой, как говорили в Китае, точке «одухотворенного сияния», сокрытой в истоке всего, «ничего не рождается и ничего не умирает»; в ней всё исчезает прежде, чем обретет внешнюю форму. Эта немыслимо короткая длительность предвосхищает все жизненные миры, дает быть всему. Она равнозначна самопотере, забвению себя ради возвращения к изначальному состоянию, или по-китайски своему «изначальному облику». Но это возвращение (фань) не может не возвращаться (фу) в мир, в актуальность существования. Мудрый забывает, что он забыл, и возвращается в том, к чему вернулся.

Момент само-оставления — по сути, непреходящий — дарует безусловную открытость бытию и делает возможным любой взгляд на действительность. От него веет всепокоряющей мощью вечнотекучего Хаоса, высвобождаемой в рассеивании материальности и, в свою очередь, от всего освобождающей, всё восполняющей. Мудрый, говорит Лао-цзы, «пособляет в других тому, что таково само по себе». Он дает каждому быть собой в его ненадуманном, «небесном» бытии.

Событие, оно же встреча, имеет свой ряд модальностей действия, свой круг фаз и отношений, составляющих интрафизику, или внутреннюю глубину превращений мира. Оно предполагает способность «привечать» явления, позволять им раскрыть себя, затем постепенно входить во все более плотное соприкосновение с семенем движения, следовать ему, тем самым возвращаясь к источнику действия. Так развертывается спираль творческого взаимодействия сил, творящая новые и все более широкие синтезы бытия. Существует и разрушительный модус взаимодействия вещей, который характеризуется взаимным нажимом, подавлением или, наоборот, уклонением от контакта.

Стремление китайской мысли прояснить и сохранить изначальную цельность опыта стало тем фундаментом, на котором сложился жизненный уклад самой устойчивой цивилизации в мире. Вместо резкого, волевого скачка от сложной цельности «жизненного мира» к плоской логике идей китайская мысль обращается к глубине опыта, присущей уже первичному сознанию тела, где точка и сфера взаимно замещают и вмещают друг друга. Тело есть не что иное, как складка, в которой реальность и укрывается, и выходит в мир. В складчатости мира не может быть конфронтации, но есть разные степени просветления и чувствительности духа, «помещенного» в тело. Внимание к пустоте между-бытности, бесконечно малой длительности, обеспечивающей совместность всех явлений, объясняет столь важный в восточных традициях культ тайны. Китайский мудрец предстоит миру только для того, чтобы открыть — и схоронить! — мир в себе.

Визит к ученому монаху

Важнейшим и наиболее загадочным для европейского наблюдателя свойством восточноазиатских обществ является их обостренное сознание экзистенциальной (не путать с идеологической) общности, «единого сердца» всех живущих, или, точнее, неусыпно бдящих. Эта общность созидается покоем — условием бесконечной действенности, скрытой в конечном действии. «Ничего не делай, и всё сделается» — гласит знаменитая максима Лао-цзы. Кто хочет быть с миром, должен забыть мир. А кто хочет быть маяком миру, должен «скрыть свой свет», отсутствовать в себе. Потерявший себя — приобретение для мира. Единство человечества в перспективе «единого сердца» столь же интимно-прозрачно, сколь и недоступно рефлексии и тем более формализации. Этим объясняется смущающая западных наблюдателей неразвитость социальных институтов и «гражданского общества» на Востока при наличии плотной и прочной ткани социальных связей, а равно колоссального потенциала самоорганизации социума.

Невостребованность в восточном социуме западных идеологий, столь же общепонятных, сколь и легко фальсифицируемых, становится очевидной, если учесть, что восточное образование как возведение опыта к его вечносущим формам через шлифовку нормативных телесных движений и духовных порывов в ритуальной практике позволяет развивать духовную чувствительность до уровня недосягаемого для индивидуального сознания. Китайцы умеют взращивать сознание на порядок более просветленное, чем рефлексивно-аналитический ум западной рациональности. Восточная повседневность в ее зрелом виде коммерциализированного быта и кишения уличной толпы погружена в атмосферу как бы всеобщего бдения и предупредительности. Еще и сегодня на улицах китайских городов можно видеть, как автомобиль или велосипедист плавно пересекают движущийся им наперерез поток транспорта, «как облака проходят сквозь гору» (образ духовной сообщительности в Китае). Самая большая тайна китайской цивилизации есть невероятное (в Китае говорили «чудесное») совпадение покоя и вольного кипения жизни. Это тайна эффективности без эффекта, фактичности без факта, события без происшествия. Фраза даосского автора о мудреце, который «не пребывает в себе», имеет знаменательное продолжение: «тогда все вещи проявятся сами». Изобилие мира творится в его оставленности, и оставление мира — самое мирное, т. е. одновременно мировое и водворяющее покой деяние. В акте оставления остается только самое обыденное — то, что составляет быт. В нем быт выявляет себя, но в согласии с принципом оставления одновременно и скрывается в себе. «Самое обыденное» есть единственная абсолютно невыразимая реальность. Вот почему в Китае между «запретным городом» императора, храмом и школой, с одной стороны, и рыночной площадью — с другой, не оставалось места для собственно публичного пространства, с его институтами, правом, «общественным договором» и т. п. Безликость китайских (и вообще восточных) городов, заполненных однообразными коробками домов, — наглядное свидетельство отсутствия публичного пространства, восполняемого «встречей сердец», которая делает существование реальным.

Какое же действие соответствует этому двуединству предельно внутреннего и предельно внешнего, равному вниманию к метанойе и к статусному декоруму? Оно тоже имеет двуединый, даже парадоксально двуединый характер, снимающий оппозицию субъекта и объекта, общего и особенного. Речь идет, конечно, об «оставлении» (фан, шэ) и «следовании» (шунь, цун, инь, суй). Первое открывает зияние бытия в предвосхищении всего сущего, делает возможными все явления. Второе означает возвращение к изначальному, наследование вечноживому в жизни. То и другое воплощает, по сути, бесконечно действенный покой, «действие адекватное вечности», а потому является условием успеха (в смысле способности успевать) в любом деле. То и другое утверждает подлинность не субъекта, а действия. В них мораль и стратегия, авторитет и общение находятся в неразрывном единстве.

Двуединство мудрого (не)действия имеет и внутреннюю глубину, очень многое определившую в китайской традиции. Оно подразумевает, во-первых, двойное сокрытие реальности, указывающее на скрытую преемственность в океане мировых перемен, присутствие единого в бесчисленном множестве того, что существует «само по себе». Отсюда различение «извечного Пути» (Дао) и мира вещей, а также всеобщей правды Пути и отдельных «учений» (цзяо), содержащих только часть истины. Правда, этот тезис предопределил неизменную ориентацию китайских ученых на согласование различных школ мысли в рамках общей иерархии мнений. Кроме того, он не означал приниженного положения мира вещей в сравнении с Дао хотя бы потому, что Великий Путь по известному нам принципу «переносит» себя в вещи. Дао, как любили утверждать китайские мыслители, представляет вершину само-оставления и «не может владеть даже собой». Именно поэтому оно дает быть миру вещей.

Еще один аспект внутренней глубины реальности касается времени. Преемственность Пути предваряет всё сущее и сам мир вещей, так что мудрый, согласно классическому девизу, «живет в настоящем» вне хронологии и притом обладает способностью к «долгому видению» (выражение из «Даодэ-цзина»). Он видит «семена» вещей и, согласно другому изречению из «Даодэ-цзина», «прозревает события прежде, чем они проявятся» (Лао-цзы). Оттого же он остается непрозрачным и непонятным для толпы.

Основоположники классической традиции уже говорили о сокровенном, интуитивно постигаемом единстве, которое является условием разнообразия жизни. В главе 39 «Даодэ-цзина» единое названо условием самобытности всех вещей. В этом смысле оно напоминает всеединство Дао, которое в человеческой практике рассеивается в многообразии качеств существования — например, музыкальные ноты, исходящие из мировой гармонии, литературные жанры в словесности, ранги внутри чиновничества и т. д. Конфуций говорил о том, что не гонится за обширным знанием, но его слова и поступки «пронизаны одним». Согласно пояснению учеников, Конфуций имел в виду сочетание «преданности» и «взаимности» в отношениях, которое как раз не поддается формальному определению. У Чжуан-цзы Путь «пронизывает всё», приводя к единству все оппозиции. Очевидно, что единство здесь равнозначно единению всеобщего и особенного, единого и единичного. В конфуцианстве духовное бодрствование предполагало умение «блюсти единственность» (позднейшее отождествление этой формулы с соблюдением моральных норм в одиночестве не соответствует ее изначальному смыслу). В даосизме духовное просветление именовалось «прозрением единственности», которое, заметим, совпадало с достижением «великой сообщительности».

К концу классической древности появляется понятие Великого единства (тай и), где эпитет «великое» указывает на отличие высшей целостности мира от единства как формально-логической категории. Как все категории китайской мысли, оно представляло, по сути, синтез очень разных мотивов. В источниках III в. до н. э. говорится, что Великое единство является началом всего сущего, источником «единой энергии» мироздания и, в частности, корнем музыки и ритуала. Тогда же «великое единство» или «великое тело» мира стали связывать с благодатной беспристрастностью государя и высшей правдой Дао, противопоставляемой ограниченным истинам отдельных философских школ. Все направления китайской мысли разделяли тезис о верховенстве «единого тела» Пути, но предлагали разные его трактовки. Так в Китае впервые возникло философское обоснование синкретизма, причем последний позволял сводить отдельные учения воедино в рамках определенной иерархии. Наконец, Великое единство имело свой прототип на небе: таковым считалась Полярная звезда — центр круговорота небесной сферы. Оно же было названием верховного божества, небесного патрона императорской власти, которому поклонялись правители Ханьской империи.

Метаморфозы единого/единичного интересно проследить на примере понятия ли, которое в широком смысле обозначало обоснованность, разумность явлений мира. Его традиционное значение — обработка яшмы, выявляющая ее природный узор, т. е. придание вещи эстетической ценности. Впервые оно употребляется в замечательном пассаже в книге «Чжуан-цзы», где некий мясник, виртуозно разделывающий туши быков, разъясняет правителю царства секреты своего искусства. Понятие разумности здесь, как и в ряде других текстов того времени, связывается со сплетением биологически заданных, но не имеющих материальных форм, опознаваемых духовным «чутьем» каналов циркуляции жизненной силы в организме. В этом отношении термин ли означает, скорее, определенную конфигурацию, узор явлений.

«Ваш слуга любит Путь, а он выше мастерства, — говорит мясник. — Я не смотрю глазами, а полагаюсь на духовное чутье. Я перестал воспринимать органами чувств и даю раскрыться во мне духовному влечению. Вверяясь небесной разумности, я веду нож через главные сочленения, беспрепятственно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях… В сочленениях туши всегда есть зазор, а лезвие моего ножа не имеет толщины. И когда что-то, не имеющее толщины, выводишь на простор, всегда найдется предостаточно места, где погулять… Иной же раз, когда я наталкиваюсь на сложное место и вижу, что мне придется нелегко, я действую очень осторожно, словно страшусь чего-то. Мой взгляд застывает, я почти не двигаюсь, нож веду тихо-тихо, и вдруг бац! Всё разрешается! Так почва рассыпается по земле! Тогда я поднимаю вверх руку, с довольным видом оглядываюсь вокруг, вытираю нож и прячу его».

Перед нами на редкость глубокомысленное описание природы события и его результата. Встреча начинается с обоюдного «оставления», «опустошения» ее участников, снятия субъектно-объектной оппозиции. Устранение субъектности высвобождает первозданный динамизм жизни и резко обостряет духовную чувствительность, что дарит способность воспринимать тончайшие различия в опыте. Мясник и бык перестают быть объектами: просветленный дух превосходит все оппозиции. Вершина просветления как знание тончайшего, беспредметного различия, оно же вездесущая срединность, открывает тайну «небесной разумности» (тянь ли) жизни. Последнее, очевидно, не сводится ни к анатомии, ни к каким-либо ощущениям или образам. Некоторые древние тексты подсказывают, что речь идет о недоступных ни физическому восприятию, ни умозрению каналах циркуляции жизненной энергии. При этом «небесная разумность» дает знать о себе в акте самосокрытия: на пике духовной чувствительности физическое движение замирает и переходит во все предвосхищающее бдение. Этот предел действенного ведения соответствует усвоению чего-то непреложного в существовании: некой матрицы жизни, в которой исчезает свобода субъекта, но появляется свобода бытийствования. Мясник разрезает бычью тушу не надвое, а наодно, вводя ее в срединность — вечно отсутствующее метапространство «единой телесности» мира.

Таким образом, смысл Встречи (в данном случае мясника и быка) заключается в открытии в мире вещей высшего или, точнее, более глубокого «небесного» порядка — воплощения целостности и преемственности всего сущего. Мясник ведет свой нож через «пустоты» в туше или, можно сказать, в пространстве не-туши. Это традиционный мотив даосской мысли: всё сущее составляет одно нераздельное целое в своем самоотсутствии или небытийности. Нож мясника «гуляет» в просторе собственного отсутствия, скользит на грани жизненных миров, каждое мгновение выписывая мир и… выписываясь из него. Каждый миг его движения творит безбрежный, вселенский резонанс. В этом мгновении оставления-следования и в конечном счете возвращения к началу, возвращения начала рассеивание совпадает с собиранием, сокрытие — с явлением. В нем сознание разделывается с собой и в то же время раз — и делает себя, переживая преображение в круговороте ухода-прихода. Парадоксальным, но внутренне неизбежным образом разделанный бык, как поясняется в рассказе, получает урок «питания жизни», обретает полноту своего существования. По замечанию одного комментатора, он «радуется своей разделке». Да и как ему не радоваться, если в ней разрешается его жизнь.

Единичность акта ухода-возвращения придает ему эстетическую ценность. Как оговорено в тексте, мясник трудится так, словно танцует, а потом свидетельствует о своем свершении, приняв позу победителя. Однако, засвидетельствовав триумф, он «прячет нож», ибо его оружие — чистая функциональность, присутствующая только в практике и не переводимая в образы.

Шэнь Чжоу. «Ночное бдение»

Спустя много столетий яркое описание той же безмерной мощи бытийного хаоса в «небесной разумности» вещей дал художник Шэнь Чжоу в надписи к картине «Ночное бдение» (1492). Шэнь Чжоу рассказывает, что однажды проснулся ночью и не смог заснуть. Тогда он занялся медитацией. Не без удивления он отмечает, что поначалу отчетливо слышал доносящиеся до него звуки, но по мере того как его дух воспарял ввысь, шум жизни вокруг него стихал. Концовка надписи гласит:

«Когда смолкают звуки, меркнут образы и воля воспаряет привольно, что такое эта воля? Она во мне или вне меня? В вещах ли она? Или проистекает из способности соответствовать вещам? Здесь должно быть отличие, и оно внятно мне. Сколь же велика сила духа, обретаемая в часы ночного бдения при горящей лучине! Так приходит ко мне покой и понимание природы вещей».

Ключевое слово в этом взволнованном монологе — вездесущее отличие, оно же само-отличие, не отличающееся от себя, оно же первозданный аффект, сила самовозрастания духа. Сила, исходящая из способности следовать «непреложному». «Благородный муж усиливается без устали» — гласит классическая сентенция из «Книги перемен». Вот подлинная разумность осознанной жизни и источник незыблемого покоя восприемника традиции в Китае.

Однако способность видеть разумность в единичном, побудившая Шэнь Чжоу взяться за кисть, может быть легко утрачена, и это подтверждается судьбой категории ли. Последняя очень быстро стала обозначать логические процедуры, связанные с классификациями вещей, хотя и продолжала обозначать разумность того, что «таково само по себе». С приходом буддизма она была переосмыслена как истина пустотности всех вещей, находящейся в отношениях «недвойственности» с явлениями мира. Позднее она приобрела значение всеобщего принципа, управляющего мировой энергией ци. Эта эволюция настолько противоречила исходным посылкам китайской «разумности», что вызвала резкий протест среди конфуцианских ученых и стремление вернуть ее к экзистенциальной конкретности практики. Такой поворот хорошо оправдывал традиционный быт, но лишал философскую традицию Китая ее метафизических опор и, как следствие, защиты перед натиском рационализма Запада.

Название картины Шэнь Чжоу «Ночное бдение» хорошо передает способ познания вещей в китайской традиции. И простой мясник из рассказа Чжуан-цзы, и утонченный художник Шэнь Чжоу словно следуют совету Лао-цзы «всматриваться в невидимое». Их взгляд устремлен в междубытность перемены, в бесконечно малое расстояние, отделяющее каждый момент существования от него самого. Это место преображения, инобытности себя, в котором предел сосредоточения, вершина внимания и чуткости совпадают с оставлением себя, отсутствием субъектности. Здесь знание прямо по закону само-инаковости предстает не-знанием. И это странное совпадение — условие жизненной мудрости в Китае.

Главное требование китайской мудрости — вглядываться в «глубину сердца» и повышать свою чувствительность, что воспитывает в личности смирение: умение жить в мире с миром. Смирение — плод согласия разума с мировым бытием, равнозначное полноте телесного присутствия, которое имеет характер динамической целостности, кинестезиса. Последний нередко именуется в древних текстах словами «вещь» или просто «это». «Не действуй прежде вещей, прозревай их разумность (ли)», — гласит древнее китайское изречение. Мудрый действует, когда превращение созреет, поэтому его действие действенно без усилия.

Идея «обретения себя» в самооставлении не оставляет места для психологизма в его принятом на Западе виде. Психологический анализ и идеологические манифесты в Китае заменяло обращение к знакам сокровенного — до-личностного, над-личностного — душевного пути, памятникам незапамятного. Провозглашаемое китайской традицией «выправление себя» — усилие по природе эпическое. Оно обращено к истоку родовой-родной жизни, питается доверием к неисповедимому. Его основание — та мировая сеть резонансов, которая — если вспомнить мясника Чжуан-цзы — выявляется в пространстве оставившего себя, разделавшегося с собой и потому воистину сделавшего себя, бытийствующего сердца. Оно — вместилище жизненных метаморфоз, столь же пустое, сколь и бесценное. В нем нет далекого и близкого, внутреннего и внешнего, нет даже различия между духовным и физическим. В нем есть только вездесущая, от начала времен заданная срединность всего. И эта срединность есть пустотный, но всё вмещающий в себя фокус мирового круговорота, пустота вездесущей между-бытности, которая, будучи ничем, может быть всем.

Святой подвижник с тигром.

Приписывается Шикэ, Х в.

Мудрый, таким образом, сознает не просто вещи, но свою соотнесенность с ними, которая предшествует вещам. Эта сверхрефлексия, говоря языком самой традиции, «привечает» вещи, позволяет им раскрыться, пережить преображение и так удостоверить вечносущее в себе. Центрированность как исток сознания предвосхищает мир, в нем созерцание совпадает с действенностью.

Перенесемся обратно в эпоху классической древности и послушаем рассказ мудреца по имени Кан Цан-цзы о том, почему он умеет видеть и слышать, не полагаясь на зрение и слух:

«Мое тело в согласии с разумом, мой ум в согласии с жизненной силой, моя жизненная сила в согласии с духом, а мой дух всегда в согласии с Небытийным. Любое, даже мельчайшее явление, любой самый слабый звук будут внятны мне независимо от того, случаются ли они за пределами земного мира или прямо под носом. Однако мне неведомо, воспринимаю ли я их своим телом или постигаю сердцем. Это знание появляется само собой — вот и всё».

Рассказ имеет примечательную концовку: когда о необыкновенных способностях Кан Цан-цзы сообщили Конфуцию, тот улыбнулся и ничего не сказал.

Китайский мудрец говорит о преображении, которую дарит Встреча, и это преображение возводит к Одному, в нем все вещи разрезаются наодно. Он говорит о цельности «одного тела» мира по ту сторону различия между ментальным и чувственным; цельности как безупречной соотнесенности всего происходящего, подобной вечно тянущейся, на все голоса звучащей струне. В каком месте ее ни коснись, мировая бездна откликнется немолкнущим гулом. Соотнесенность — не тождество, она связывает разные и даже несоизмеримые величины, и утверждаемая ею связь всегда значимо отсутствует. Тому, кто развил в себе такую чувствительность — а это норма в китайской традиции, — не нужно что-то объяснять. Но такой человек, чтобы быть, должен… не быть. Улыбка Конфуция — спутница иронии, спрятанной в непременной китайской иносказательности, потому что Кан Цан-цзы говорит о чистой несоизмеримости, парадоксальным образом сводящей воедино конечное и бесконечное. Ирония есть подлинный знак человеческого в человеке — ничтожного перед грандиозностью мироздания и великого в его причастности музыке всеединства. Ирония делает мудрецов Китая истинно человечными.

Видение в китайской традиции всегда относится к вечно отсутствующей «единотелесности» и потому обращено вовнутрь и предстает узрением — созерцанием незримого. Его сущность есть преображение, как сказано в наставлении из «Даодэ-цзина»: «Смотреть на Поднебесную исходя из Поднебесной». Очевидно, что тот, кто хочет глядеть на мир таким образом, ничего не увидит: мир в его целостности не может быть объектом созерцания и остается слепым пятном всякого видения. Единственным способом указать на его присутствие является пространственная игра: взаимное замещение видимого и невидимого, внутреннего и внешнего, близкого и далекого, столь ярко представленное в китайском искусстве от живописи и скульптуры до театра и резьбы по дереву. Реальность здесь окутана дымкой, туманом, маревом необозримого простора, неустранимым мраком актуальности существования, в которых выявляются, как единичные моменты времени и точки пространства, отдельные жизненные миры вселенской совместности. Так всевместительная совместность бытия, или со-бытийность мира, уступает себя, преломляется в конкретность существования, явленность всех явлений.

Перед нами жизненная стихия, недоступная рефлексии. Эта жизнь увидена как бы в недостижимой дали, лишена предметности. Как раз поэтому ее можно увидеть в совершенной чистоте и свежести. И тогда, позволив свершиться смене масштаба, превращающей макромир в микрообразы, дальний план в ближний, мы сможем ощутить в этом преображенном бытии силу обновления мира, когда жизнь становится праздником. Недаром Лао-цзы стал в истории человечества первооткрывателем праздничности жизни: он восторгался тем, что люди «радуются своей еде и любуются своими нарядами».

Мир, открываемый за горизонтом видения, принадлежит забытью, но чужд духовной помраченности. Напротив, он доступен, как в рассказе об искусном раздельщике-делателе быков сознания, подлинным мастерам своего дела, которые забывают и себя, и свои орудия, и материал своего труда, но обладают обостренным сознанием не просто ритма действий, но и надвременного алгоритма событийности. Эта цельность практики полностью соответствует мотиву само-оставления, само-опустошения реальности, и ее, конечно, нельзя свести ни к знанию, ни к чувственному восприятию. В сущности, она пребывает в пределе того и другого. Таков смысл фундаментальной для китайской традиции чань-буддийской формулы: «Покойно-постоянный ум — вот Дао».

У этого феномена мировой встречи, которая в человеке соответствует духовной чувствительности, есть своя иерархия. Ее низшая ступень — реакция в физическом мире (фаньин). Средняя ступень — «аффект-соответствие» (ганьин), относящееся к психике, а по китайским представлениям — к действию ци. Высшая ступень — соответствие в духе (сянъин), подобное зеркальному отражению и недоступное ни чувственному восприятию, ни даже интуиции.

В понятии единичности единого органично сходятся посылка о множественности бытия и духовная практика. Здесь первичны не вещи, а отношения, причем настолько же четко ориентированные, насколько и бессодержательные, не связывающие ничего предметного. Тот же Чжуан-цзы рассуждает о «превращениях голосов» мира, где все вещи «как будто полагаются друг на друга в том, что как будто друг на друга не полагаются». Превосходное определение совместности, лишний раз напоминающее, что речь идет не о вещах, а о превращениях, событиях. В таком случае задачей познания становится настройка «духовного слуха», опустошение/одухотворение своей чувствительности, что обеспечивает все более точное и тонкое соответствие мировой событийности. «Превращения голосов» оказываются, в сущности, вариациями одного звучания, одной изначально заданной тональности бытия, одного телесно заданного тембра, и коренятся они не в идеях и фантазиях ума, а в самой вещественности вещей, в спонтанной вибрации жизни. В мире со-бытийности реальность раскрывается и опознается как серия событий, в нем всё происходящее предстает отклонением от Срединного Пути, по определению неприметным, заявляющим о себе только в нюансах и частностях. Истина в мире-событии не просто конкретна, но всегда проявляет себя как нюанс, отзвук, в конечном счете след отсутствующего. В языке ей соответствует не слово, не грамматика и не порядок рассуждения, а вариативность смысла, столь ярко выраженная и в тональном строе китайской речи, и в графических композициях иероглифов. Этот язык единичностей замкнут на себе, пронизан аффектом и иронией. Он не называет, а только внушает близость правды.

Ясно, что совместность сущего не может быть отношением между объектами и вообще недоступна локализации. Она превосходит хронологию и воплощает сокрытую в цепи превращений преемственность качества вне формы и субстанции. Как неуклонное уклонение, трещина в данности, отличие мгновения от самого себя, вариация неназванной темы — она представляет собой дифференциал вечно длящегося — точнее, непрерывно возобновляющегося — действия, которое дается только в его мгновенных и потенциально бесконечно разнообразных явлениях, имеющих статус отчужденного следа, отблеска, тени.

Итак, превращение-событие есть единичное, спонтанное сопряжение полярных величин, одновременно создающих и воссоздающих некое вечносущее и вездесущее качество жизни. Наиболее универсальным примером события в китайской традиции (а мы имеем дело с самим существом традиции) является «сообщительность» (тун) или скрещенье (цзяо) Неба и Земли — главное условие творческого процесса мироздания. Эта сущность событийности имела и более пафосное название: «величественная устойчивость» (тай дин). Устойчивость здесь относится, по существу, к тому, что можно назвать метастабильностью дифференциальных отношений.

В пространстве события мысль слита с аффектом, всегда вовлечена в чистое, еще не обретшее предметность, совершенно неопределенное движение, в котором лишь смутно угадываются семена, зародыши грядущих явлений. Будучи открытым миру и как будто беззащитным перед ним, мудрый видит раньше и дальше других и потому лучше всех защищен от опасностей жизненных перипетий. «Благородный муж доверяет всем, но первым замечает обман» (Конфуций).

Бесконечно малая дистанция между отдельными моментами событийности (а речь идет о бесконечно сложной, «хаотически-завершенной» структуре) обозначалась в китайской мысли и рядом других терминов, чаще всего понятием «сокровенность» (сюань), центральным в даосской мысли. Уже в первом изречении «Даодэ-цзина» говорится о «двойном сокрытии», что вытекает из самой семантики этого слова: сокрытие в своем пределе должно само сокрыться. Выражение «двойное сокрытие» (чун сюань) со временем стало обозначать главный мотив даосской мысли. Оно соответствует двум ступеням просветления: внутреннему сосредоточению и открытости бездне превращений. Семантика этого понятия указывает на отсутствие объекта: перед нами «чистое», обращенное на себя действие, движение в пустоте, укорененный в себе акт оставления себя. Речь идет о все более тонкой сообщительности в сообщении, все более точной прямизне в прямоте. Даосский автор IV в. Гэ Хун называет сюань «первопредком всего, что таково само по себе», «великим прародителем всей тьмы различий». Суждение Гэ Хуна в очередной раз указывает на фундаментальный тезис китайской традиции: Великое единство преломляется в неисчерпаемое разнообразие моментов жизни, и каждая перемена в нем удостоверяет именно всеединство бытия. Оно единично потому, что ни с чем не сравнимо, ничему не противостоит. Но преемственность Пути реализуется как бы на двух уровнях: она «проницает утонченные превращения, а внизу производит всё множество вещей».

Таким образом, акт сокрытия соответствует творению мира как опознанию все более тонких различий в вещах, и в этом смысле — переходу от макромира к микромиру, что предполагает повышение чувствительности до состояния чистой духовности. В то же время превращение, согласно принципу «неподобного подобия», удостоверяет преемственность между полярными величинами существования. И Конфуций, и Лао-цзы говорят о некой сокровенной нити, пронизывающей все жизненные ситуации. В китайской «интрафизике» превращения степень одухотворенности действия соответствует опустошенности формы, и сила духа заявляет о себе как чистая, нелокализуемая сообщительность. Заметим вновь, что умеющий «возвращаться» к истоку всего происходящего (что возможно только через оставление и следование) способен всех опережать, всё предвосхищать, везде успевать.

Оставление, следование и возвращение — вот три свойства пути Дао как бесконечно возобновляющегося движения, отличающегося, так сказать, бытийной нейтральностью: в его свете все случающееся в мире равно реально и нереально. Этот путь равнозначен кратчайшей из всех возможных дистанций и самой короткой длительности, а потому недоступен ни мысли, ни опыту. В даосской литературе он именуется «малым» (сяо), «мельчайшим» (вэй), а также «чудесным» или «утонченным» (мяо). Последнее определение наилучшим образом раскрывает природу круговорота Дао, который удерживает в неопределенном равновесии или, можно сказать, в свободной совместности полярные величины мирового процесса: присутствие и отсутствие, виртуальное и актуальное, внутреннее и внешнее, начало и конец и т. д. В этой точке центрированности каждый переживает встречу с вечносущим: своим «верховным предком» или «изначальным обликом». Выбор образов по-своему показателен. Нет ничего более важного в ритуальной практике, чем присутствие предков в нас.

Итак, подвижники Великого Пути обращали взор в непрозрачную глубину опыта, где таятся «семена» вещей и действует «пружина» жизни, приуготовляющая все явления. Эта глубина имела, как говорили в Китае, «утонченную» или «чудесную» (мяо) природу, потому что в ней проявлялись образы, не имевшие аналогов во внешнем мире, но легко узнаваемые и, как плоды распознавания содержания духовного опыта, имевшие качество «подлинности». Эти образы были вестниками жизненных метаморфоз и в этом качестве «как бы присутствовали и как бы отсутствовали», были реальны именно в своей нереальности.

Смотрю на него и не вижу: называю его глубочайшим.

Вслушиваюсь в него и не слышу: называю его тишайшим.

Касаюсь его и не могу схватить: называю его мельчайшим…

Тянется без конца и без края, нельзя дать ему имя.

И возвращается туда, где нет вещей.

«Даодэ-цзин»

Конечно, духовная реальность открывалась только тому, кто сам открывался ей. Мастер внутреннего узрения входил в пространство всеобщей проницаемости и имел дело не с объектами, а с узлами виртуальных сил. Ему открывалось новое измерение совместности происходящего, где дух, по слову Лао-цзы, «уподоблялся праху», исток явлений преломлялся в чистую явленность мира.

В древности целью «вглядывания в себя» было узрение божеств, населявших человеческое тело, или призывание богов для помощи в деле обретения нового, духовного, тела, не нуждавшегося в пище и нечувствительного к холоду или жаре. В отличие от буддизма, древнекитайские подвижники не стремились рассматривать богов, но им предписывалось вежливо отвечать на советы и вопросы божественных покровителей. В пространстве сообщительности терялось чувство физической дистанции: мастер духовного сосредоточения мог «видеть события и слышать звуки за тысячу верст», а в идеале проницать внутренним взором все миры вселенной.

Явление духов было именно встречей, общением, включавшим в себя «питание жизни», весьма натуралистически понимаемое. В ранних памятниках подвижнику рекомендовалось буквально питать духов своими жизненными соками. Позднее акцент смещается к помощи божеств. Последние могли испускать чистейшее дыхание, которое кольцами обволакивало — лучше всего «в девять слоев» — органы его тела. В результате тело обретало способность жить вечно.

Устранение субъективности во внутреннем узрении выводило на свет бытия — «свет небес», по-китайски, — всё сущее в мире, но никто не мог это видеть извне: образы созерцались только внутри зрящего, и притом они были очень изменчивы и эфемерны. Этим можно объяснить сосуществование в древнекитайской иконографии очень разных изобразительных стилей. Чаще всего божества имеют вид степенных чиновников, что подчеркивает нормативный характер и властный потенциал их образов. Но нередки сочетания диаграмм и антропоморфных изображений. Существовали и полностью абстрактные диаграммы, выполненные на манер каллиграфического письма, — так называемые «подлинные формы». Они предъявляли как бы схематическую — но не умозрительную, а экспрессивную — запись видений, являвшихся в сверхчувствительном бдении подвижника. Совмещение разных изобразительных стилей удерживало от отождествления запечатленных образов — по природе своей фантомов, симулякров — с предметами внешнего мира.

Даосские диаграммы «подлинных форм» Пяти святых пиков Китая

Рост духовной чувствительности, связанный с усилением токов жизненной силы в теле мастера медитации, представлял собой как бы предысторию визуализации божеств. Он задавал условия для явления из хаоса микровосприятий тех фантомных образов, из которых складывалось иконографическое наследие китайской традиции, которая не отрицала манифестации Пути, пусть даже в виде его виртуальных отблесков. Великий Путь не скрыт от взгляда, он просто недоступен объективации. Поэтому зримые образы превращались в соблазн, если их принимали за «объективную» действительность.

Считалось, что узрение внутрителесных божеств, они же точки скрещения мировых сил, возможно благодаря сокровенному свету, сопутствующему пустоте. Этот внутренний, или «небесный», свет уподобляли таинственному свечению яшмы. Он мог привлекать божества по закону симпатической магии, поскольку свет был природой духовного начала. Его разжигали, принимая специальные снадобья, практикуя дыхательные упражнения, всматриваясь в бронзовое зеркало или ставя напротив друг друга два зеркала и даже две пары зеркал. Считалось, что в «ясном зеркале» можно узреть свой «подлинный образ», по сути беспредметный, сводящийся к схеме или структуре. Здесь практика медитации смыкалась с традицией священной каллиграфии, которая, как всё духовное искусство Китая, выявляла сами пределы видения. И решающим фактором здесь было все то же «невидение» внутренней глубины, которое делало возможным всякое созерцание. Как сказано в «Каноне очищения костного мозга» («Сисуй цзин», VII в.), одном из ранних памятников духовно-соматической практики, «претворяющий Путь подобен слепцу, идущему без посоха». А в одном из даосских памятников по поводу «видения без видения» говорится: «в удержании ничего не удерживается, в присутствии ничего не присутствует, и тело, и ум отсутствуют, точка духовной осиянности мгновенно проницает все десять сторон мироздания».

Будем помнить, что образ превращения всегда есть мнимость. Любовь китайцев к всевозможным мнимостям, обманным видам хорошо известна. Неотличимость подобия от подлинности — лучшее свидетельство «утонченности» в китайской философии превращения. Эта утонченность в равной мере эстетична и стратегична. Добиться неразличимости ложного и подлинного, подменяя одно другим, и заставить противника выбирать предположительно «истинное» положение вещей, обрекая себя на поражение, — первое правило китайской военной стратегии. В китайском понимании мудр как раз тот, кто умеет не выбирать. Вездесущность же мнимости ничуть не смущала учителей китайской мудрости хотя бы потому, что презумпция мнимости мира имеет свою прагматическую разумность и к тому же учит мудрой отстраненности и от эмпирических, и от умственных образов.

Каким же выглядит мудрый, согласно заветам китайской традиции? В том-то и дело, что никаким. Центрированность лишает его внешней определенности. Он «ничего не утверждает и не отрицает» (Конфуций), и всё видимое в нем может мгновенно обернуться своей противоположностью. Как раз поэтому он всегда в безопасности, но в то же время «всё привечает», «всему пособляет», всех к себе привлекает, ни перед кем не заискивая.

Учитель не судил прежде времени, не имел предвзятых мнений, не был упрям и был чужд гордыни.

Отзыв о Конфуции в его «Избранных суждениях»

Подвижник Дао, удерживающий центрированность мирового круговорота, «имеет с избытком места, где погулять». Словно ребенок, он резвится, т. е. находится где угодно, не находясь нигде, ни с чем себя не отождествляя, не ведая границы между воображением и действительностью, легко переходя от сна к яви, от знания к незнанию и наоборот. Мудрый укрывается и укрывает других в этом пространстве предвосхищения всего посредством все того же акта оставления. Он свободен в беспрепятственно перетекающих друг в друга актуальных и виртуальных мирах и поэтому не знает неудач, ибо, во всем уступая, он всегда приобретает. Он — идеальный стратег, который умеет, скользя на грани видимого и невидимого, мыслимого и немыслимого, обнимать то и другое и поворачивать к всеобщей (и собственной) пользе колесо фортуны.

Итак, в китайской традиции «сердечный ум» был средством не чувственного восприятия или познания, а духовного резонанса, аффективного покоя, действующего в бессознательной глубине опыта, а потому неотразимого. Его природа — превращение, которое удостоверяет «нить вечности» в разнообразии мира, смешивает сущее и несущее и так создает пространство стратегического действия. Великий Путь есть круговорот мировых превращений, в котором сходятся до неразличимости (но не сливаются!) реальные и виртуальные стороны существования. Китайцы не нуждались в теории перводвигателя или божественного творения. Для них мотором этого круговорота или тем, что в Китае называли «импульсом», «пружиной» (цзи) мировых событий, была разность энергийных потенциалов различных полюсов мирового процесса. Идея до странности близкая принципам современных цифровых технологий. Но свершаются метаморфозы мира в состоянии полной «оставленности», «забытья». Самое сильное воздействие случается тогда, когда некому и не на что воздействовать. В китайской стратегии победу одерживают благодаря «следованию» ходу событий, ибо следование как возобновление предвечно сущего позволяет предвосхищать, упреждать все конечные действия. Поговорка китайских мастеров боевых искусств гласит: «Он не двигается, и я не двигаюсь (в оригинале букв. „его“ и „мое“. — В.М.). Он едва двинулся, а я двинулся прежде». Упреждение действия противника как раз равнозначно здесь следованию. Но речь идет о следовании не движению противника, а глубинному импульсу «текущего момента».

Описанный выше взгляд на мир не дает ответа на вопрос: что есть реальность? Он объясняет, как бытийствует бытие, делается дело, проживается жизнь и т. д. Мудрость в Китае — не предмет теории. Она целиком практична. Ее нельзя знать, ей нужно учиться. Для китайцев учение выше знания уже потому, что мудрое действие не направлено на объект, а имеет характер «выправления себя», поиска все более точного соответствия не идеям или вещам, а самой силе мировых метаморфоз. Реальность, по китайским представлениям, следовало не познавать, а усваивать «всем телом», тело же в свете «небесной разумности» есть не что иное, как система дифференциальных отношений, целостность рассеянной структуры, пространство резонанса и в пределе — чистой сообщительности поверх всех сообщений.

В междубытности мирового резонанса все тела предстают пустотелыми, пористыми, сложенными не из вещей, а из «скрещений». Поэтому учение требует не формулирования отвлеченных истин, а «оставления себя» ради поиска встречи с «непреложным», постижения природы вещей изнутри. Как сказано у Чжуан-цзы, в творческом взаимодействии «небесное встречается с небесным». Речь идет, по сути, о встрече пустоты с пустотой или, как говорили чань-буддисты, «выливании чистой воды в чистую воду»: событии, не оставляющем следов, ибо оно свершается в отсутствующей целостности. Это событие есть именно взаимное преображение участников встречи, которое не изменяет мир, но позволяет увидеть мир заново. В Китае не зря уподобляли учение «перелету птенца, учащегося летать, с ветки на ветку» (см. с. 285). Практика учения в китайской традиции в самом деле основывается на «вхождении в покой»: некой значимой паузе, моменте инаковости в существовании, что равнозначно возвращению к моменту со-творения мира в мировой совместности.

Хотя тезис о том, что вся жизнь — учение и учение выше знания, был общим достоянием китайской традиции, отдельные философские школы трактовали его по-разному. Конфуцианство использовало постулат о приоритете учения для воспитания образованной и благонравной личности, в совершенстве владеющей искусством светского общения и потому способной управлять другими. Даосы принимали ту же установку в ее, так сказать, онтологической чистоте: они считали соблазном книжное знание и благочестие, а их кумиром был мастер практики, познавший внутренний предел действия и, следовательно, открывший вершину искусства в… неискусности. Мастер-виртуоз импонировал даосским авторам потому, что он, освободившись от материальных ограничений своего ремесла, прозревает в конкретности каждого дела вечность и потому получает от своего занятия чистое наслаждение.

Виртуозное мастерство — естественная вершина телесного сознания еще и в том отношении, что оно превосходит и умозрение, и эмпирическое восприятие. А вырастает оно из проприоцепции, врожденного самосознания тела, представляющих «срединную линию» существования, она же предел всякого опыта. Об этом хорошо сказал мастер боевых искусств Ван Сянчжай: занимаясь рукопашным боем, нельзя ни отвлекаться от тела, ни полагаться на него, ибо, «если будешь вне тела, не будет материала для совершенствования, а если будешь иметь тело, каждое движение будет ошибочным».

В опыте «встречи небесного с небесным» мы открываем исток понятия образа в китайском мировоззрении. В Китае образ не мог иметь того нормативного статуса, каким он наделялся в западной метафизике. Его значение определялось не его предъявленностью умозрению или восприятию, а его функцией в человеческой практике. Это означает, что образ в Китае совпадал с первичной данностью внутреннего опыта, предшествовавшей индивидуальному сознанию. Между тем умению видеть пред-явленность бытия, т. е. то, что предшествует явлению вещей, надо учиться, что означает: учиться оставлять мир таким, каков он есть. В совмещении этих двух столь несходных мировоззренческих посылок заключена истинная метапроблема китайской философии, и оно же подсказывает ее возможное решение: выработка дисциплины свободы в отношении к миру. Так операционный характер образов в Китае служил оправданием важности личного совершенствования, которое было нацелено на достижение, или, точнее, воссоздание живого единства человека и мира.

Считалось, что слово «образ» (сян) изначально относилось к слону, который с незапамятных времен стал для китайцев экзотическим животным далеких южных стран. Вообще понятие образа в древности указывало на магические и священные качества предметов и на связь людей и духов. (С философской точки зрения это значение вторично по отношению к первозданному видению, но первично в быту.) Существовало мнение, что древние правители «создали образы вещей, чтобы явить их диковинные свойства». Однако классическая концепция образа восходит к «Книге перемен», где образ соотносится с мировыми превращениями. Отсюда следует, что доподлинно существует только «образ без образа», всякий образ есть образ отсутствующего и является, по сути, знаком, отсылающим к чему-то другому, представляет собой неподобное подобие. В первые столетия нашей эры возникло понятие «чащи тьмы образов», которое стало обозначением первичного фантазма существования, условия всякого опыта и выявления всех образов мира. Иными словами, эфемерность образа, его опустошение в актуальной практике, обнажает неустранимую явленность мира.

В пустоте и полной недвижности уже таится вся тьма образов — густая, как лесная чаща. Ее состояние до отклика ничему не предшествует, ее состояние после отклика ничему не последует. Она подобна дереву высотой в сто саженей: от корня до верха одно тянущееся целое. Нельзя сказать, что верхушка, не имея видимой формы и признаков, проявляется в мире благодаря умствованиям людей. Где есть путь, там этот путь единственно возможный.

Чэн И. XI в.

Речь идет о «рассеянном единстве» бытия, единичности всеединства, предваряющем и хронологическое время, и пространственные структуры. Это условие всех соответствий, «чудесных совпадений» в мире реализуется в вечно длящемся текущем моменте. В Китае его уподобляли «вспышке молнии» или «полету птицы», не оставляющим следов. «Чаща образов» есть то, что остается, когда всё оставлено, и поэтому она неотличима от изобилия жизни и воплощает непреложное условие существования. Но по той же причине просветленный человек способен воспроизвести духовное превращение и стать причастным к творению мира. Опознание жизненного динамизма протообразов создает традицию, которая всегда уже задана восприятию. В этом смысле культура — совершенно естественная и даже единственно возможная форма человеческой жизни. Но она рождается не из внешнего наблюдения, а из «следования непреложному», реализуется как «единственно возможный путь» и, значит, рождается втайне.

В великой древности нет определенности, в великом первозданном стволе нет рассеяния. Как только великий ствол сменяется рассеянием, появляется определенность правил. На чем стоят правила? Они стоят на одном движении кисти. Одно движение кисти — это основа всего сущего, корень всей тьмы образов.

Шитао. «О живописи». XVII в..

Письмо кистью коренится в том, что таково само по себе. Когда то, что таково само по себе, установлено, рождаются инь и ян. Когда рождены инь и ян, появляются формы вещей и конфигурации силы… Когда сила приходит, ее не остановить; когда сила уходит, ее не удержать. Только от мягкости кисти рождается чудесное…

Когда овладеешь девятью конфигурациями силы, то даже без наставлений учителя сможешь чудесным образом войти в согласие с древними. Нужно много работать с кистью и тушью, и тогда откроешь для себя мир чудес…

Письмо — это рассеивание. Если хочешь писать, прежде рассей свои тревоги, отпусти на волю чувства, доверься природе и тогда приступай к письму. А если не отрешишься от забот, то даже кистью из зайца с горы Чжуншань не напишешь красиво.

Приступая к письму, выправь позу, упокой мысли и отдайся влечению воли. Не изрекай слов, не сбивай дыхания, запечатай свой дух глубоко внутри, как если бы ты предстоял перед августейшим владыкой. Тогда письмо будет превосходным.

Цай Юн. II в. н. э.

Итак, образы в китайском понимании являются следствием или, можно сказать, следом, тенью превращений. Они динамичны, начинены взрывчатой силой жизни и несут в себе заряд самоинаковости. Они всегда устремляются вне себя. Как явление психики, они соответствуют фантазму, который существует до разделения присутствия и отсутствия, внешнего и внутреннего, фантастики и действительности. Они реально фантастичны и фантастически реальны. Классическая сентенция гласит: «Образ — это подобие». Такой образ всегда носит характер вариации темы, вписан в серию событий, что порой проявляется совершенно наглядно: в альбомных сериях пейзажей отдельные их виды именовались именно «превращениями». То же относится к природным ритмам и циклам. Так, в китайской медицине существовало понятие «образов внутренних органов», которое обозначало внешние признаки функционирования систем организма. Опытный врач умел определять состояние пациента по «утонченному взаимодействию образов». Рост духовной чувствительности, усиление токов жизненной энергии стимулировали выявление и прояснение образов. «От сердца рождаются внутренние образы» — гласила старинная поговорка.

Как видим, образы проявляются только в рамках соотнесенности и взаимного превращения полярных сил бытия. Они подобны искре, высекаемой касанием ножа и точильного камня, и так же стремительно пропадают. Ближайшим прообразом такого сопряжения сил и смыслов были графические символы «Книги перемен» и сама иероглифическая письменность. В первые столетия нашей эры появилось выражение «конфигурация силы иероглифов» (цзы ши). Уже в самом раннем сочинении о каллиграфии, приписываемом ученому II в. Цай Юну, говорится о «девяти конфигурациях силы» на письме, которые воплощают некую неудержимую силу хода событий (девятка обозначает здесь всё множество явлений силы). Согласно Цай Юну, «девять конфигураций силы» в работе каллиграфа образуют в совокупности некую целостную, полную в себе матрицу духовной практики, которой держится преемственность традиции помимо идей.

Взгляд на «конфигурации силы» в свете практики каллиграфии многое проясняет в культурном измерении этой реальности, ведь мы имеем дело с человеческим творчеством. Трактовка «конфигураций силы» в средневековых трактатах о каллиграфии показывает — нередко очень подробно, — каким образом мастер письма может перенять и притом значительно усилить действие динамизма жизни. Тем самым китайский каллиграф выполнял предназначение человека, завещанное традицией: «приводить к завершению работу Неба». Здесь человек не подавляет природу и даже не манипулирует ею как самовластный субъект, но соработничает с ней, высвобождая ее потенциал. Так он претворяет высший принцип китайского мировоззрения: «претворять согласное единство Человека и Неба».

Если речь идет о стилизации первичной данности опыта, всегда заданной восприятию, значит, мы имеем дело с всеобщей телесностью бытия, коль скоро стиль всегда есть знак телесного присутствия и притом присутствия надвременного, вечносущего. В Китае последнее ассоциировалось с первопредком, творцом культурных артефактов, телом рода или школы (в Китае одно слабо отделялось от другого). В этом качестве он имеет как бы фантомное существование, наделенное дидактическим значением: он учит уподоблению непреходящему. Задание, по-видимому, парадоксальное, отчего первоучитель существует постольку, поскольку преодолевает себя, изливается в «другое», в свою «тень» (название для всех внешних образов в Китае). Этот образ, судя по традиционным портретам отцов−основателей традиции — Конфуция, Лао-цзы, буддийских патриархов, — сочетает аскетическую строгость (знак самопретворения, восходящее движение) и добродушную иронию (знак самопреодоления, нисходящее движение). Цельность изображения достигается здесь непосредственно работой кисти, как бы выписывается ритмом, пульсацией, даже тембром ее движения. Фантомное бытие первоучителя и окутывающая его аура предания возвращают к непроницаемой для рефлексии глубине сознания, к истокам типизации и культурного стиля.

Образы божеств из даосского канона, сочетающие рисунок и графику. XV в.

Взаимодействие и взаимная обусловленность разных качеств опыта придавали создаваемым ими формам жизни характер памятного момента, нормы практики, типового состояния, непреходящих во времени. Например, школа музицирования на цитре включала в себя около 200 приемов игры на этом инструменте, которым были присвоены цветистые названия: «журавль танцует в пустынном саду», «одинокая утка оглядывается на стаю», «священная черепаха выходит из воды», «два небожителя посвящают в тайну Дао» и т. п. Свободное смешение фантастики и реализма в этих образах — наследие первичного фантазма, которое со временем стало оправданием ритуальной культуры. Оно требовало от учащегося, по слову Конфуция, познавать тонкости искусства «молча на ощупь».

Внутренней пружиной развития типовой формы является тенденция ко все более тщательной стилизации. Такая форма, будучи воплощением предельности, неизбежно стремится к собственному пределу, соскальзывает в нюанс, экспрессивный штрих и в конце концов растворяется в бесконечно сложной паутине различий, в едином потоке одухотворенной жизни. Подлинная основа нормативных фигур — это всеобъятная и всепокоряющая «конфигурация сил» (ши). Так типовая форма, возникнув как проекция первозданного Хаоса, увлекает мысль в бездну того же Хаоса, но на сей раз хаоса эстетизированного, воссозданного опытом и сознанием человека. Этот вторичный хаос эстетизированной жизни как раз и соответствовал в лексиконе китайской традиции понятию Великого предела. В круговом движении творческой воли от Беспредельного к Великому пределу культура в собственном смысле слова соответствует моменту фиксации типовых форм и приданию им статуса нормы. Однако эти макрообразы внешнего восприятия представляют собой лишь условно выбранное подобие не-мыслимых микрообразов «бдящего сердца». Мир в самом деле оказывается утонченной маской самого себя. Это обстоятельство создавало возможность забвения истока культурных форм, что мы и наблюдаем на поздней стадии истории китайской мысли.

Типовые формы деревьев и листвы.

Рисунок из учебника живописи, XVII в.

Обучение типовым формам означало не что иное, как усвоение определенного качества энергии, содержащегося в надвременном импульсе воли. Оно предполагало повышение чуткости духа, который в процессе обучения становится способным воспринимать все более тонкие различия между вещами. Сверхчувствительность — вот секрет духовного совершенства в китайской традиции. Для обладающего ею мир во всем разнообразии его природных форм свидетельствует о жизни, осознанной до последней детали, и, следовательно, о полноте человеческого присутствия. Но мир — экран, декорум реальности; он призван не выявлять, а скрывать.

Можно ли зафиксировать момент превращения фантомных микровосприятий в узнаваемые образы? Наиболее правдоподобным кажется предположение о том, что мы имеем дело с отбором самых заметных качеств опыта на основе дифференциальных отношений между его отдельными моментами. Определяемые таким образом макрообразы укоренены в априорной структуре опыта. Они не имеют ни идеальных, ни эмпирических прототипов и представляют собой только подобия образов природного мира, результат типизации опыта в рамках его конфигураций. Их иносказательные, нередко откровенно фантастические названия подчеркивают их мнимость. Темы этих названий нередко содержат отсылки к повадкам животных, аллюзии на мифологические или исторические сюжеты и т. п. Но это и не фантастика, поскольку данные образы соотносятся с определенной структурой сил. В школах духовной и художественной практики они служили дидактическим приемом, который помогал учащимся усваивать типовые, т. е. непреходящие формы опыта, составляющие основу всякой школы.

Исполнение каждой фигуры силы должно создавать пустую целостность, и это есть Беспредельное и связанность всего. Поэтому в каждой фигуре силы главное — вращение целостности. Нельзя, чтобы оно прерывалось или застывало.

Каждое движение имеет свое время, и воля должна его пронизывать. Это значит, что фигура прерывается, а воля не прерывается. Если не завершать фигуру в нужное время, а беспорядочно продолжать, то, когда наступит момент испускания силы, в сопряжении сил не будет размеренности и устойчивости, и тогда будет невозможно испустить силу.

Наставления школы Тайцзицюань рода Хоу, ок. 1960 г.

Поскольку в акте «возвращения к себе» мир не становится объектом сознания, а оставляется последним и в конечном счете оказывается пред-оставленным себе, вышеуказанные образы не отличаются от образов природного мира и, в сущности, пребывают вне оппозиции воображения и действительности. В духовной просветленности мир возвращается к его первозданному естеству, но уже в виде единичности события. Он предстает, по слову чань-буддийского наставника, «только горами и водами» и не допускает ни утверждения, ни отрицания. Именно потому, что мир в момент просветления проделывает путь от себя к себе и предстает таким, каким он был, прозрение «делает чудесными все вещи» и всё в мире становится материалом для «чудесного применения» (мяо юн).

Итак, подлинная природа образа в китайской традиции — это мнимость, которой суждено быть действительностью. Множество подтверждений этой необычной диалектики образа можно найти даже в традиционном китайском быте. Достаточно вспомнить пейзажи на ширмах, которые на самом деле служат экраном, или напоминающие пейзажи узоры на срезах мрамора в интерьере дома, которые являют мир, открытый/скрытый внутри камня! Уже в XX в. философ-традиционалист Сюн Шили построил на этих посылках учение о «чудесном совпадении внутреннего знания и эмпирического опыта», где природа указанного совпадения определяется как «превращение в соответствии с подобиями внешних образов».

Достижение «завершенности» и «полноты» жизни на основе музыкального сопряжения полярных сил бытия и даруемое им переживание безмерной и притом этически оправданной радости совместности всего живого — общая задача всех видов культурных практик и художественного творчества в Китае. Оно превращало жизнь в музыкальный ритм моментов счастья. Логический и одновременно исторический предел этого опознания типовых форм — бездонная конкретность практики, дающая свободу быть каким угодно. Вспомним слова раздельщика быков: когда нож, не имеющий толщины (читай: линию центрированности), вводишь в пустоту междубытности, ножу «с избытком есть место, где погулять».

В китайской истории существование бесчисленного множества моментов актуализации пустоты предопределило быстрое разрастание школ во всех видах культурной практики. Более того, внутри школ наблюдается перерождение их общего стиля в индивидуальную манеру, так что в последние столетия китайской истории школы уже фактически распались на множество индивидуальных и неизбежно эфемерных проявлений их родового опыта. Метаморфоза нежеланная для культуры, ставившей во главу угла «выправленное» или «подлинное» преемствование. Впрочем, с неменьшим основанием можно утверждать, что в океане китайской культуры хаотическое разнообразие форм, вольная игра стилей таят в себе общую глубину покоя.

Будем помнить, что создание типовых форм питалось внутренним динамизмом жизни, который, согласно классическому определению, «не имел ни форм, ни образов» и поэтому благоприятствовал экспрессии, способной полностью устранять фигуративные образы. Экспрессионизм в китайском искусстве был в особенности связан с мировоззренческими установками чань-буддизма (см. гл. 7 и 10). Правда, он был еще менее устойчив, чем символизм типовых форм: на пепелище мира, сожженного всё и вся сметающей экспрессией, заново вырастал мир в его первозданной, полностью совпадавшей с эмпирическим восприятием естественности. Как ни странно, конечный результат обеих линий творчества был одинаков и притом… отменял традицию! Оттого же китайцы восхищались европейской живописью, где все выглядело «совсем как настоящее». Для них западный натурализм был образцом самой высокой фантазии!

Возведение отдельных качеств опыта в типовую форму отчасти напоминает западное понятие сублимации и носит характер свершения, знаменующего «обретение себя» (цзыдэ) и сопутствующее ему наслаждение жизнью. Однако сублимация в Китае лишена характерных для западной мысли индивидуалистических обертонов. Она есть мощное средство встраивания личности в мировой порядок. Оставаться до конца верным спонтанному действию «небесного импульса» вещей было главным критерием «истинной» традиции. Изменить ему в угоду поверхностной понятности мира значило впасть в заблуждение и уклониться в «побочную школу» (пан мэнь). Явление в своем роде неизбежное: истина настолько же предается преданию, насколько и предается им. В даосской традиции считалось, что в мире имеется 3600 «побочных школ», которые не могут привести к бессмертию.

Эволюция восприятия образа в Китае демонстрирует медленный, но неуклонный сдвиг в сторону все большей экстериоризации образов, их отождествления с эмпирическим восприятием. На то имелись и внутренние, и внешние причины. Первые коренились в трудностях обоснования «неподобного подобия». В эпоху поздних империй стремление китайских ученых к систематизации мысли побудило их поставить категорию образа вместе с квазиматериальной субстанцией ци в оппозицию духу и разумности (ли) вещей. Тот же Чэн И называл образ «видимой», а разумность «скрытой» сторонами реальности, невольно допуская противопоставление одного другому. Его старший современник Чжан Цзай определял ци как «то, что может иметь образ», а дух — как «то, что не может иметь образа». Но допущение оппозиции ци и разумности делало невозможным обоснование внеметафизической цельности бытия, которая была главной установкой китайской традиции.

В числе внешних причин разложения традиционной категории образа нужно отметить приобщение широких слоев общества к классическому наследию и появление массовой культуры, ориентированной на зрелищность и идеологические стереотипы. В позднейшей популярной литературе термин сян обычно относится к образам внешнего мира, по природе стереотипным, часто пародийным и комическим. В целом новый культурный синтез выработал известную дистанцию по отношению к классике и обращался с ней до некоторой степени как с чужеродным материалом.

Сыграла свою роль и сущностно ироническая, самоотрицательная природа традиционной концепции образа. Сдвиг образа в область внешнего восприятия, усиление реалистических элементов в нем, характерные для поздней истории китайской культуры, вольно или невольно заставляли восприемников традиции усиливать в своем творчестве элементы эксцентризма, фантастики и гротеска, чаще комического, но нередко и зловещего. Живописцы среди ученой элиты уже сознательно ставили своей задачей рисовать так, чтобы было «непохоже». Непрерывно усиливавшееся напряжение между нарочитой эксцентричностью образа и его невидимой и невыразимой «центрированностью» в конце концов взорвало систему художественных образов. Китай перешел к западной установке на восприятие «объективной действительности», хотя осмысление последней и тем более ее выражение в искусстве продолжали нести на себе печать традиционного мировоззрения.

Итак, в основе миросозерцания китайцев лежали два тезиса: во-первых, идея взаимосвязи между человеком и космосом и, во-вторых, представление о реальности как перемене, превращении, событии. Первый тезис обусловил оптимистический пафос китайской мысли, проникнутой глубоким доверием к жизни со всеми ее метаморфозами. Второй тезис побуждал китайцев размышлять не столько о сущности вещей, сколько об уместности их отношений; он делал главной темой мысли идею Праведного Пути жизни.

Совмещение двух вышеуказанных тезисов создало то, что принято называть китайской мудростью, т. е. плоды мысли, которая растет и созревает, подобно живому организму, во времени и опирается не на абстрактные законы, а на отдельные «случаи». Мудрость, в отличие от философской истины, невозможно обрести произвольно. Она предполагает большой, даже бесконечно большой, опыт жизненного пути. Но этот опыт дарит умение всегда действовать вовремя и находить удовлетворение во всяком мгновенном переживании. Мудрость поэтому неотделима от хорошего воспитания, такта, но также приятного и душеполезного времяпрепровождения. Ее альфа и омега — это действие, которое претворяется в бесконечную действенность и потому выглядит без-действием.

Животворящее жизнь — вот что зовется переменами. Созидание форм — вот начало Земли. Познать до конца течение событий, дабы постичь грядущее, — вот что такое гадание. Неисчерпаемое в круговороте инь и ян — вот что такое духовность.

Комментарий к «Книге перемен». V в. до н. э.

Жизненный идеал китайской мудрости есть «целостность жизни» (цюань шэн), понимаемая и как единение духа и тела, и как способность сполна и с наибольшим удовольствием прожить свою жизнь. В китайской мудрости вкус к многообразным радостям жизни уживается с практицизмом и созерцательностью, ибо она в равной мере ценит интеллект и чувство, сознание и инстинкт.

Основные посылки китайской мудрости развертываются как бы в нескольких параллельных планах человеческого опыта и размышления. Существует план космологический, план энергийный, относящийся к духовно-материальному субстрату всего сущего ци, и план практический, который относился к этике и общественной практике. Наконец, существовал план собственно бытийный, устанавливавший недвойственность сущности и явления, принципа и вещи или, как говорили в Китае, «телесности» (ти) и его «применения» (юн). В свете этого тезиса реальность вещи удостоверяется ее самоустранением, а полнота со-бытийствования в самом деле обозначалась в китайской традиции понятиями «пустоты и отсутствия». Великая пустота есть завязь жизни, но также превращение всех превращений, путь всех путей, бесконечно действенный покой. «Прежденебесные» превращения исчезают прежде, чем обретут видимый образ; они, как говорили в Китае, «не оставляют следов». Пустота Дао превосходит не только явления, но также принципы и законы, управляющие явлениями. Эта матрица опыта опознается просветленным незнанием, и жизнь мудрого — не познание и даже не творчество, а безотчетное «воплощение» ее в своей деятельности.

Дни и ночи напролет я усердно и неустанно претворяю истину, пребывающую во мне. Эта истина присутствует во всем. В ней нет ни внутреннего, ни внешнего, ни начала, ни конца; нет места, куда бы она не достигала, и нет мгновения, в которое бы она не действовала. Тот, кто предан учению, должен искать в собственном сердце. Он должен сделать своим наставником пустое и чистое, покойное и единое сердце, а потом вчитываться в книги древних, ища соединения сердца и смысла книг. И он не должен бездумно следовать словам других людей, обманывая собственное сердце! Вот врата в науку сердца.

Чэнь Сяньчжан. XV в.

Реальность как символический, вечно отсутствующий не-образ всего сущего обозначалась в китайской традиции уже известным нам термином ли — «разумность», или «небесная разумность» (тянь ли). Изначальный смысл этого знака — обработка яшмы, выявляющая естественный узор линий и пятен в ней. Позже он стал обозначать также сплетение волокон органических тканей. Таким образом, это понятие указывало на естественную связность явлений и тем самым — на некую естественную целостность, но не поддающуюся формализации, граничащую с хаотической игрой жизненных сил. Такая «разумность» недоступна восприятию и пониманию; она соответствует пределу рассеяния, который возвращает к высшему единству бытия, ибо, когда нет ничего кроме различия, последнее становится чистым единством. Как сказано в «Даодэ-цзине», «небесная сеть неощутимо тонка, но из нее ничто не ускользает». Так в китайской мысли обосновывалась интуиция жизни как вечнотекучего Хаоса без образа и идеи, без начала и конца, не перестающего быть собой в своей вечной новизне.

«В сердце сокрыто еще сердце», — говорится в древнем трактате «Гуань-цзы». Это утверждение не покажется странным, если принять во внимание, что миру форм, согласно китайской традиции, предшествует мир чистых превращений, исчезающих прежде, чем они обретут зримый образ. Это пространство предельности существования и действия «жизненной воли» (шэн и), которая вносит предельность в опыт и тем самым вводит в него смысл. Уже у Конфуция познание вещей соответствует опознанию образца того или иного события. Впоследствии понятие вещи в китайской мысли всегда имело оценочный характер.

В конечном счете китайская традиция требует от человека прозрения: постижения в глубине «сердечного», «со-чувственного» сознания изначальной сообщительности всех явлений. Жизнь мудрого — это постоянное бдение, неотрывное внимание к пределу индивидуального опыта. Мудрецу в Китае следовало «питаться от Неба» и «убирать в себя» (шоу) внешний мир. Поскольку же речь идет о реальности, которая не имеет сущности и имманентна опыту, китайским учителям приходилось метафорически обозначать ее с помощью образов чего-то предельно естественного. Когда Чжуан-цзы просили объяснить значение Неба в этой жизни, он иронически — и совершенно серьезно! — указывал на наличие у буйвола четырех ног и хвоста.

Итак, китайская мысль не знала дуализма субъекта и объекта, сущности и явления, внутреннего и внешнего. Она рассматривала все вещи в категориях двуединства «тела» и «тени», «звука» и «эха». Для нее «я» и мир «рождаются совместно», подобно одновременному появлению тела и тени, и имеют значение лишь в их соотнесенности друг с другом. Более того, поскольку пустота Дао не является идеей или сущностью, в мире, строго говоря, нет ничего кроме игры теней в кристалле бытия, где скрывается истина. He-утверждение призрачности всего сущего, нежелание размежевать воображаемое и действительное остается последним словом китайской мудрости, которая предлагает находить в этом акте само-опустошения и простейшую данность существования, и чистую радость игры.

Отличной иллюстрацией к сказанному здесь о природе знания в китайской традиции является небольшой трактат «Великое учение» («Да сюэ»), который в эпоху поздних империй стал главным конфуцианским каноном. В его начальном первом пассаже говорится о трех ступенях духовного совершенства: «уразумение сиятельной добродетели», умение «чувствовать сродство с людьми» и «стояние в высшем добре». Если первый этап соответствует познанию основ нравственного совершенства, то второй указывает на плоды этого знания в жизни: практикуя самооставление, мудрец создает пространство «сердечного» единения людей. Интересно, что Чжу Си отождествлял это «родство» с имеющим сходное начертание и звучание знаком «обновление». Толкование закономерное в рамках ритуалистского мировоззрения: недаром призыв к «ежедневному обновлению» был, по преданию, начертан на стенах комнаты для ритуального омовения одного мудрого царя древности. Наконец, третья формула означает претворение своей «небесной доли»: вся жизнь мудрого становится образцом добродетели.

Далее в «Великом учении» перечислены восемь аспектов, или, скорее, стадий реализации мудрости:

«Древние мудрецы, желая явить Поднебесному миру сиятельную добродетель, сначала водворяли порядок в царстве. Желая водворить порядок в царстве, они прежде добивались согласия в семье. Желая добиться согласия в семье, они прежде совершенствовали себя. Желая совершенствовать себя, они прежде выправляли свое сердце. Желая выправить сердце, они прежде достигали целомудрия в помыслах. Чтобы достичь целомудрия в помыслах, они прежде расширяли до предела свое знание. А чтобы расширить до предела знания, они прежде давали определения вещам».

Основанием этой системы морали из восьми ступеней является понятие, переданное здесь выражением «давать определения вещам». Фигурирующий в оригинале термин гэ у очень труден для перевода. В западной литературе чаще всего его передают словами «исследовать», «опознавать» вещи, «вникать» в вещи, в русском варианте — «выверять вещи». Трудности перевода этого понятия усугубляются наличием в традиции разных его толкований. Его официальная трактовка, сформулированная Чжу Си, ставила акцент на познании объективных свойств вещей. Позднее видный представитель так называемого «идеалистического» течения в неоконфуцианстве Ван Янмин утверждал, что гэ у надо понимать как «выправление сердца» и даже как спонтанное раскрытие морального знания, уже заданного в сознании. Обе мнения имеют свои недостатки. Если точка зрения Чжу Си стирает грань между «изучением вещей» и «расширением знания», то в толковании Ван Янмина гэ у фактически дублирует «выправление сердца». Наконец, в XVII в., когда в китайской мысли обозначился поворот к жизненной эмпирии, ряд ученых предложили понимать это выражение как способность «управляться» с вещами, или, говоря на старорусский манер, «справить» дело.

Общим для конфуцианской традиции остается требование единства знания и действия в усилии нравственного совершенствования. Речь идет о выработке правильного внутреннего состояния (именно: со-стояния с миром), которое дает правильное знание. В таком случае любые жизненные обстоятельства служат поводом для учения. И «муки учения», благодаря которым сердце открывалось абсолютной открытости бытия, позволяли китайскому учащемуся-подвижнику столь же ежемгновенно испытывать моральное удовлетворение. Сочетание этих качеств и порождало китайскую мудрость в высшем ее проявлении, а именно: знание равноценности всех моментов жизни и способность извлекать для себя одновременно радость и пользу из каждого дела, даже самого скромного. Целью жизни в китайском понимании является не отвлеченное знание и даже не творчество, но именно «усвоение», вбирание в себя предельной полноты бытия. У даосов мудрый питается от «небесной» полноты природы. Конфуцианскому же мужу следовало «заключить в свои объятья всю тьму вещей». Человеческий удел в китайской традиции есть именно Путь, аскеза самовосполнения — самое естественное из всех доступных людям занятий.

Страстность возвышенного мужа подобна щербинке на драгоценной яшме, придающей ей особенное очарование.

Цао Цзинь. XVI в.

Таким образом, человек и мир в китайской мысли вовлечены в отношения взаимного соответствия. Последнее могло иметь космологическое измерение, когда, например, стихийные бедствия считались откликом Неба на безнравственные поступки людей. Более глубокое истолкование эта идея получила в уподоблении сердца мудрого ясному зеркалу, в пустой глубине которого выявляется и «получает завершение» всё сущее. Назначение человека состоит в том, чтобы «очистить», или «убрать» (шоу), свое субъективное «я». Усилие же «самоустранения» высвобождает пространство свободной игры жизненных сил. Таков мир китайских классических романов — мир фантазий, оказывающихся на поверку назидательными аллегориями, в конечном счете сообщающими о жизни сокровенного всечеловека. В китайской стратегии мудрость со-бытийственности аскезы и фантазии получила прикладное применение: мудрый правитель или полководец добивается успеха, поскольку постигает действие «глубинного импульса» (шэнь цзи) жизни, а в результате «театр войны» получает статус как бы игрового поля, на котором искусный игрок исподволь создает выгодные для себя ситуации. Уподобление жизни театральной игре было известно в Китае не меньше, чем в Европе, но, в отличие от европейцев, считавших людей живыми актерами, китайцы разделяли их на кукол и кукловодов.

Человек в Китае призван не отстраняться от мира в индивидуалистической рефлексии, а соучаствовать его превращениям и, более того, вносить завершенность в бытие вещей. Конфуций заявлял своим ученикам, что «не хочет говорить», поскольку «Небо не говорит, а времена года сменяют друг друга». Кажется, что Конфуций не хотел заглушать своим голосом великий хор природы. Но по той же причине голос мудрого может вместить в себя великое многоголосие мировой жизни.

Куньцань. Человек на дереве. Фрагмент. XVII в.

Другим свойством человеческого совершенства, напомним, была его виртуальная природа. В даосской традиции первочеловек, не имея образа, предваряет мир, и мир творится по подобию его внутреннего пространства. Дао-человек «питается от Матери мира» и «дышит из пяток», будучи открыт, так сказать, всем своим существом виртуальному совершенству одухотворенной жизни. Каждое мгновение он изливается в мир, его бытие — непрестанное самопревращение. Жизнь Дао-человека, или «жизнь в Пути», есть полная открытость зиянию бытия, встреча пустоты с пустотой, со-небытийственность вещей в Одном Превращении мира — равно единичном и едином, вечном.

Согласно китайской традиции, в человеке и благодаря ему собирается мир. Конфуций первым в Китае сформулировал смысл нравственной ответственности человека. Мораль, по Конфуцию, коренится в воле к совершенствованию, устранению эгоистических наклонностей и способности к самооценке. Учение для Конфуция не сводится к накоплению знания и не имеет смысла вне нравственности. Мораль в китайской традиции по существу соматична; она совпадает с развитием жизненных свойств человека, которое ведет, по словам Мэн-цзы, к обретению «всепокоряющей жизненной силы».

Тот, кто покоряется демонам, прежде пасует перед своим сердцем. Обуздай свое сердце, и все демоны твоей души рассеются. Тот, кто увлечен соблазнами мира, прежде дает увлечь себя своим страстям. Когда страсти подвластны человеку, соблазны мира не тронут его сердца.

Хун Цзычэн. XVII в.

В присутствии сознания как будто есть мысли и как будто их нет: словно легкая дымка простерта по небу. В этой жизни как будто касаешься вещей и как будто далек от них: словно капли дождя стекают по листьям платана.

У Цунсянь. XVII в.

Звук журчащего ручья воспитывает наш слух. Вид цветущих трав воспитывает наше зрение. Вдумчивое чтение книг воспитывает наше сердце. Играя на лютне, разучивая иероглифы, укрепляешь пальцы. Прогуливаясь беспечно с дорожным посохом, укрепляешь ноги. Сидя покойно и мерно дыша, укрепляешь мышцы и кости.

Чэнь Исян. XVI в.

Сама личность рассматривалась китайцами в двух очень разных, с виду даже противоположных, но в действительности тесно связанных измерениях: с одной стороны, она является воплощением рода, данным в опыте присутствия тела — тем, что китайцы называли «костями и плотью» (гу жоу). С другой стороны, человек представал вовлеченным в сеть социальных связей, где он был не личностью, а социальным «лицом». Лицо — качество не врожденное, а приобретенное, и его можно потерять помимо своей воли. Отсюда характерное для китайского социума настойчивое и даже агрессивное утверждение скромности и бескорыстия в качестве защиты от репрессивной природы «лица». Отсюда и традиционная формула благонравного поведения: «Всё доброе приписывать другим, всё дурное брать на себя».

Именно подчинение личности этикетному «лицу» считалось в Китае отличительным признаком человечности в человеке, и китайские мыслители всегда полагали, что «убить разбойника (т. е. того, кто отрекся от моральной воли в себе. — В.М.) — не значит убить человека». Более того, отсутствие у человека места в системе личных связей делало проблематичным и его статус в обществе.

Но в конечном счете идеал конфуцианства, как всякое моральное действие, заключал оправдание в самом себе. Конфуцианский муж «действует ни для чего». Отсюда уже недалеко до даосского тезиса «великая человечность — не человечность». Великая человечность, заметим, приличествовала государю, относящемуся с благодетельной беспристрастностью ко всем людям и не поддающемуся минутным порывам жалости (что считалось проявлением «женской человечности»).

Конфуциева проповедь самоуглубленности обеспечила жизненность культурной традиции Китая, но крайне затруднила формирование гражданских сообществ. Конфуций создал модель, так сказать, «внутреннего» социума, где люди никогда не равны, не могут иметь общую программу действий (только «низкий человек», говорил Конфуций, ищет сообщников), а отношения между ними носят характер «сердечного общения» и регулируются обычаем, но еще больше доверием. Недаром образцом общества Конфуций считал семью, каковая и послужила прообразом всех прочих форм общественной жизни. Сам Конфуций четко отделял, а порой и противопоставлял «внутренний» социум своей школы публичности государственных институтов. Он не считал постыдным нарушать клятву, «данную по принуждению» (т. е. не продиктованную внутренним убеждением), а перед смертью утверждал, что в мире «никто его не понял».

Учитель и ученик подобны двум прохожим, случайно сторговавшимся на дороге и забывшим друг о друге.

Хун Цзычэн. «Вкус корней». 1624 г.

Развитие конфуцианской идеи «внутренней» социальности мы встречаем в китайском понятии школы, которая тоже обозначалась словом «семья», тогда как отношения между учителем и учениками уподоблялись отношениям отца и детей. Именно школа выступала в Китае формой социального бытования традиции; ее назначением была передача истины Дао «от сердца к сердцу» вне объективного знания. Поскольку личность в китайской философии предстает серией жизненных моментов, отмеченных печатью одного и того же качества опыта, школа в Китае являла образ или, точнее, тип личности, воспроизводившейся в череде поколений учеников. Подобная «передача изначального сердца» могла свершаться только за пределами индивидуального сознания. Она относилась к непредсказуемой судьбе, кармической предрасположенности (юань фэнь) и могла произойти только там, где учитель и ученик «забывали друг о друге».

Китайское решение этической проблемы состоит в том, чтобы воспитать (как в конфуцианстве) или непроизвольно открыть в себе (как в даосизме и буддизме) некое сверхличное «я», именовавшееся в Китае «изначальным обликом», «подлинным господином» и т. п. Эта сокровенная матрица сознания есть, по существу, грань жизненных миров, средоточие разных перспектив созерцания, вечнодляшаяся метаморфоза. Но она служит источником непоколебимой уверенности в реальности своего существования. Этим обусловлено и неожиданно прикладное на первый взгляд применение китайского духовного (и, следовательно, морального) идеала в политике и военном деле. Задача политика или полководца состояла в том, чтобы превозмочь субъективный взгляд на вещи и «следовать неодолимому», т. е. благодаря необыкновенной чувствительности хранить целостное видение ситуации, одновременно прозревая «корни событий» так, чтобы каждое действие было направлено на восстановление гармонии в мире. Военная или дипломатическая победа в таком случае оказывалась плодом духовного совершенствования и имела моральное оправдание: здесь побеждал тот, кто сумел больше уступить. Поскольку всякий опыт в свете надличностного сознания имел статус «тени», скрывавшей внутреннюю реальность духа, поведение приобретало еще и характер игры. Эта неотделимая от морального усилия игра свободного духа позволяла совместить долг и удовольствие. Как сказал один из ученых мужей древности, «внутри учения о должном есть место для радости».

В ряду понятий, относящихся к моральной природе человека, важное место занимал термин дэ, который в конфуцианской традиции имел значение «добродетель», «внутреннее совершенство», «моральный авторитет» и т. п. Этот термин, вероятно, уходит корнями в архаическую категорию дара, и ранние примеры его употребления имеют отношение к щедрому дарению и благодарности. Другой аспект семантики дэ касается направленного движения или прорастания зерна, в котором выражается сила жизни. Вполне закономерно, что в позднейшей литературной традиции термин дэ выражает характерное для китайской мысли смешение соматических и моральных коннотаций. Хотя дэ часто трактуют как «добродетель», она может быть также зловредной и пагубной. Но в большинстве случаев дэ — сила морального авторитета, которая принадлежит определенному лицу, но представляет некое общее настроение, духовную атмосферу всего социума и поэтому не может быть предметом манипуляций и тем более использования в корыстных целях. Неприметность дэ — самый верный признак того, что данное лицо обладает ею. Эта сила, побуждающая всех покориться ей без принуждения, как в конфуцианской, так и в даосской литературе именуется «сокровенной», «глубинной», «необозримой» и т. д. Таинственность дэ — тот семантический слой этого понятия, который обосновывает столь важное для китайского мировоззрения антиномическое сопряжение внутреннего и внешнего, личного и всеобщего аспектов существования в пространстве совместности. В ней сходятся моральное и соматическое измерения жизненной практики. Это обстоятельство обеспечило долгую жизнь дэ и его важное место в культуре. По той же причине дэ часто упоминается в связке с природой: «добродетельная природа» (дэ син) — одно из самых распространенных выражений в лексиконе китайской антропологии.

В даосизме, как свойственно этой традиции, дэ определяется через его отрицание, т. е. подлинное дэ не совпадает с тем смыслом, который оно получает от условностей культуры, а его этический смысл поглощен соматическим началом. Для древних даосов «полнота дэ» в человеке — явление космическое и она не имеет ничего общего с человеческими понятиями и тем более нормами морали.

В Китае истоком культуры считалось не божественное откровение, а образы природы, точнее, «энергийные конфигурации» жизни, угаданные мудрецами в природных явлениях и типизированные ими в графических символах и письменных знаках. Согласно древнему преданию, легендарный основоположник китайской традиции, Фуси, изобрел простейшие письмена, созерцая «узоры Неба и линии Земли» (термин «линии» в данном случае соотносился с прожилками в драгоценной яшме). Понятие «узорочье» (вэнь) и стало в Китае эквивалентом западного понятия культуры. Прообразом же смыслов культуры стала графическая система «Книги перемен», представлявшая в комбинациях сплошных и прерывистых линий вселенские ритмы вещей.

Сближение культуры с узором имело два важных следствия. Во-первых, культурная практика возводилась китайцами к хаотически сложному смешению образов и сил, которое служило прообразом одновременно форм природы и форм культуры. Во-вторых, этот животворный Хаос получал статус декора или орнамента, так что реальность в китайском понимании неизбежно опознается через собственную тень, отблеск, отчужденный след. Говоря языком китайской традиции, «истина входит в свою тень». Отсюда извечная склонность китайских учителей к иносказаниям, намекам, аллюзиям, а также пристрастие к церемонности в поведении, которое не противополагается «существу дела», но предстает его составной частью.

Китайская традиция исходит из презумпции наличия «хаотического всеединства» мира и его совершенно непроизвольной «воли», которая предвосхищает как образы природы, так и категории культуры. В китайской литературе этот сокровенный исток вещей нередко именуется миром «протообразов», образующих непостижимо сложный «узор» матрицы сознания. Природа этих протообразов есть не что иное, как метаморфоза, превращение предмета в орнамент, проекция себя вовне, «дуновение ветра», «вспышка молнии», подобная мимолетным образам грез и сновидений.

Зрение и слух, обоняние и вкусовые ощущения — слуги тела. Чувства, мысли и речь — слуги духа. Если в сердце царят согласие и покой, истина открывается сама собой. А если мы взволнованы и душевное равновесие нарушено, дух истощается и жизненные силы увядают. Вот почему тот, кто избрал стезю сочинителя, должен жить размеренно, быть душою чист и безмятежен, приводить к согласию свои жизненные силы, отрешиться от забот и не давать воли волнению. Он должен браться за кисть, когда замысел целиком захватит его, и откладывать кисть, когда порыв иссякнет. Пусть дух его скитается привольно, пусть радуется он, не ведая усталости. Искать новых впечатлений, искать новых слов для своих сочинений — это хоть и не всемогущее лекарство от болезней духа, а все же хорошее средство сберечь силы.

Лю Се. VI в.

В предвосхищающем всё сущее Великом Пути всё существует как указание и знак, свивается в «нескончаемо тянущийся ствол», «вечно вьющуюся нить» смысла. Так в Китае оправдывалась культурная традиция с ее обширным письменным наследием и настоящим культом чтения — лучшего способа погрузиться в мир «неисповедимо-глубоких дум», сокровенно-зыбких «семян вещей». Но мир протообразов не отличается от человеческой практики. Первозданный Хаос и эстетизированный хаос культуры (т. е. практика в ее неисчерпаемой конкретности) подобны не по аналогии, а по пределу своего бытия, по своему завершению. И чем ничтожнее внешний, «человекоподобный» человек перед Одним Превращением мироздания, тем более велик человек внутренний, «человекопорождающий» в своей причастности к Единому Движению бытия.

Самоё понятие практики осмыслялось китайцами в свете двуединства, или не-различения, вечной действенности и единичного действия. Первое соответствовало знаменитому принципу «не-деяния» (у вэй), второе — предметным формам практики. О соотношении того и другого можно сказать словами из трактата «Гуань Инь-цзы» (IX в.): «Мудрый не отличается от других людей тем, что говорит, делает и думает. А тем, что он никогда не говорит, не делает и не думает, он отличается от других людей». Секрет покоя мудрого — умение быть в согласии даже с несогласующимся, примирить жизнь и смерть. Поэтому мудрец не «реагирует» на события в мире, а «следует неодолимому» и сам приуготовляет обстоятельства своей жизни. Так он способен без усилия направлять движение мира и даже, как в практике даосизма, возвращаться к истоку всего сущего, стать «еще не родившимся младенцем» и обрести вечную жизнь.

Те, кто упражняется в воинском искусстве, заботятся о позах и уповают на физическую силу… По прошествии времени их тело становится твердым, как металл или камень, стойка прочной, как гора Тайшань: вступив в поединок, они прыгают вверх, как лежащий дракон устремляется в небеса, и бросаются вниз, словно молния ударяет в землю…

Те, кто постигает искусство Дао, на первое место ставят опустошенность… Хотя они принимают всевозможные позы, но никогда не отходят от срединного состояния, движения свои направляют волей, а раскрытия силы достигают через дух. Говорят: «В кулаке нет кулака, в воли нет воли; в отсутствии воли таится подлинная воля». Когда в сознании нет сознания, сознание пусто. Когда в себе нет себя, собственное «я» пусто. Вот что имел в виду Шакьямуни, когда говорил: «Пустое, а не пусто, не пустое, а пусто — вот подлинная пустота…»

Сюэ Дянь. «Истинный смысл кулачного искусства». 1934 г.

Практика — и одновременно творение мира — в китайской традиции означала внесение определенности в хаотическое всеединство. Так изначальные протообразы мира преломлялись в символические типы, из которых складывались серии событий, последовательность стиля. Соответственно творчество в Китае рассматривалось как акт «рассеивания» (сань), знаменовавшего, по сути, возведение внешних образов вещей к их внутренней, «семенной» форме. Недаром в китайской культуре большое значение имела идея «испарений» вещества. К примеру, в китайской живописи главенствовал образ полупрозрачной облачной дымки, которая вот-вот то ли рассеется, то ли явит взору новые чудесные картины.

Культура в свете символической глубины образов оказывается иллюзорным, но неустранимым покровом творческой воли, дающей жизнь традиции. Круговое движение типовой формы от Беспредельного к Великому пределу и обратно обеспечивало посредование между природой и культурой. Неразличение первозданного Хаоса и хаоса эстетизированной жизни, «пустоты» и «формы» — последнее слово китайской традиции. Совместность того и другого оправдывалась не рациональным знанием, а скорее фигурой иронии — этого знака беспредельной предельности. Гибель традиции в Китае означала отождествление нормативных форм культуры не с действием творческой воли, а с их предполагаемыми прототипами в окружающем мире.

Подобно моральным ценностям, эстетическое начало пронизывает все аспекты традиционного китайского миросозерцания. Иначе говоря, китайская мысль не проводит различия между рациональным и эстетическим моментами суждения. Ключевое понятие китайской эстетики — это «небесный узор», одновременно природный и символический, а ее ключевая фраза, принадлежащая Чжуан-цзы, гласит: «Вся тьма вещей — словно раскинутая сеть, и в ней нет начала». Отсутствие метафизических принципов заставляет признать совпадение единого и единичного. Это мы и наблюдаем в китайской традиции, где отправная точка размышления есть красота церемонного — и, стало быть, морально оправданного — жеста, а его побудительным мотивом и конечной целью предстают моменты просветленной жизни. Подтверждение этому тезису находим, помимо прочего, в любви китайских ученых к антикварным вещам, этим «древним игрушкам» (гу вань) — вещам в своем роде уникальным, но вобравшим в себя непостижимую глубину времен. Антикварный предмет навевает чувство неисповедимого совершенства; он прекрасен тем, чего в нем нет. Идее красоты как внешней красивости китайская мысль противопоставляла идеал красоты как «живого движения в созвучии энергий». Разумеется, это пустотно-наполненное всеединство бытия имело моральный смысл: самоё понятие добродетели передается в китайском языке словосочетанием «прекрасное достоинство» (мэй дэ).

Дун Цичан. Гора Цинбяньшань. 1617 г.

Представление китайцев об эстетическом объекте, как и реальности вообще, основывалось на идее всеобщего и непрерывного «превращения» (хуа), исключавшей статичное созерцание. Внимание к внешнему образу вещей, изучение их физических параметров всегда считалось недостойным истинного знатока. В XI в. художник Го Си отмечал, что одна и та же гора выглядит по-разному в зависимости от того, с какой точки и при каком освещении на нее смотреть. Какой же из ее многочисленных видов-явлений подлинный? Метаморфозы образа горы в конечном счете указывают на бесконечную перспективу превращений, сокрытую в человеческом сердце. Поэтому назначение традиционного искусства в Китае не ограничивалось собственно эстетическими задачами. Художественное творчество трактовалось как соучастие в духовном преображении. Предмет эстетического видения в Китае — символическая, «небесная» глубина опыта (сюань), интимно внятная, но «вечноотсутствующая» в данности опыта. Китайские художники не рисовали с натуры и были равнодушны к формальным правилам построения живописного образа. Китайские скульпторы (большей частью оставшиеся неизвестными, поскольку работа с пластической формой по уже понятным для нас причинам не считалась в Китае высоким искусством) нисколько не смущались даже грубым нарушением телесных пропорций и тем более не искали внешнего сходства своей модели с реальным прототипом. Правда искусства в китайской традиции удостоверяется единственно сердцем мастера. Европейское же искусство всегда казалось китайцам плодом мастеровитого, но бездуховного ремесленничества.

Дун Цичан. Гора Цинбяньшань.

Фрагмент

Сущность искусства по традиции определялась понятием «одна черта» (и хуа). Это понятие, в частности, удостоверяло органическое единство живописи и письменности, запечатленное в китайской каллиграфии. Оно также подчеркивало приоритет деятельности над знанием: в конце концов, работа живописца или каллиграфа есть движение кисти — и не более того. Наконец, «единая черта» как художественная форма есть серия явлений, вариации темы, в которых выявляются символические типы.

В свете символизма традиции внешние образы имели статус декора — или следа внутренней глубины опыта. Шедевр каллиграфического искусства в средневековом Китае уподобляли «следу, который тянется на тысячи ли и исчезает в недосягаемой дали». В противоположность Японии, где сама жизнь предстает продолжением искусства, в Китае искусство было продолжением жизни, но жизни внутренней, возвышенной, преображенной творческой волей. В вечнопреемственности духа природа и культура, индивидуальность художника и конкретность Хаоса оказываются нераздельны.

Подобно тому как в китайской этике нет места понятию однородной личности, эстетическое суждение в Китае колеблется между двумя полюсами: произведения искусства оценивались и классифицировались, с одной стороны, по чисто техническим показателям (например, особенностям работы кистью), а с другой — по некоей общей атмосфере, духовному «настроению» (цюй), пронизывающим картину. Соположенность одного и другого исключала единство художественной формы. Соответственно, эстетическая ценность образа сводилась к моменту его превращения, самоустранения. Можно сказать, что эстетическое бытие вещи для китайцев пребывало в ее «тени», или «отблеске», т. е. декоративных, чисто орнаментальных моментах, подобно тому как ценность морального действия не мыслилась ими без его церемониального оформления. Этим обстоятельством объясняется, помимо прочего, тяготение китайских мастеров к экспрессивной графике, их вкус к гротеску и тонкое чувство стильного жеста. По той же причине внехудожественному, чисто материальному присутствию произведения искусства китайцы придавали не меньшее значение, чем его собственно художественным качествам. Вовсе не из одной любви к иронии китайские живописцы любили называть свои работы «пятнами расплесканной туши». Уместно напомнить о высоком уровне развития техники снятия отпечатков в Китае, начиная с изготовления печатей и эстампов и кончая книгопечатанием, а также о склонности китайских критиков приписывать эстетическую значимость различным аксессуарам произведения искусства, например, печатям на картинах, шкатулкам для их хранения и даже личности владельцев. Отсюда, наконец, и своеобразная «открытость» эстетического бытия произведения искусства: живописный свиток со временем обрастал все новыми печатями и надписями, что составляло как бы вещественную параллель тому преемствованию безначальной (по-китайски «древней») творческой воли, которое мастер стремился воспроизвести в своем творчестве. Соответственно, творение китайского художника есть всегда комментарий к опыту, пережитому кем-то прежде. Оценка художника сводилась к определению его «правильной родословной» и качеству работы кисти или резца, предметное же содержание творчества имело второстепенное значение.

Шитао. Пейзаж. Лист из альбома. Около 1700 г.

Итак, предмет китайской эстетики — не форма, а структура, и главное свойство творческого акта — не выявление, а, наоборот, «рассеивание» (сань), внушающее опыт вечноотсутствующей полноты бытия. «Письмо — это рассеивание», — говорится в «Слове о письме» Цай Юна (II в.). Он связывает акт «рассеивания» с состоянием покоя и самооставленности, благоприятствующим внутренней концентрации. Из принципа саморассеивающейся структуры проистекают такие важные особенности китайской эстетики, как перенесение на художественное произведение идеи взаимодействия полярных сил инь и ян, подвижная перспектива китайских картин или садовых ландшафтов, которая располагает к взаимной подстановке различных планов созерцания. Подобные композиционные приемы внушают чувство некоей сокровенно-необозримой среды видения — прообраза Великой пустоты бытия. То же назначение имеет такое важное качество художественного пространства, как экранирование, фрагментарный и плоскостной характер изображения (аналогом экранирования в китайской словесности можно считать аллюзию). Вслед за Лао-цзы, говорившим об «образе без образа», эстетическая теория Китая объявляла высшей ценностью «поэзию вне поэзии» и «картину вне картины». В китайской живописи эта интуиция пустотной структуры выражалась в образах туманов, облачной дымки, полупрозрачных испарений. Тонкая вуаль облаков или бесплотных туманов скрывает внешние образы, чтобы выявить глубину пространства, и устраняет фиксированную перспективу. Мир, подернутый дымкой, — это также мир вещих снов и пророческих видений.

Небесная дымка так радует взор, а вглядишься в нее — там одна пустота. Журчание вод так прекрасно на слух, а вслушаешься в него — и в сердце не родится влечения. Если бы люди умели смотреть на женскую красу как на небесную дымку, распутные мысли развеялись бы сами собой. Если бы люди умели слушать звуки струн как журчание вод, какой ущерб потерпел бы их дух?

Ту Лун. XVII в.

Экранирование как условие эстетического созерцания означает, что пространство в китайском мировосприятии обладает слоистой структурой, и его организующим принципом является свертывание, завихрение, складка. Отсюда приверженность китайских художников к кривым линиям, склонность сводить линию к точке, символизирующей значимые «узлы» сознания. Отсюда и присущее китайскому искусству панорамное, как бы сферическое видение мира. В свете принципа складки или, по-китайски, «двойной сокрытости» (чун сюань) пространство являет собой как бы две вложенные друг в друга сферы (его прототипом была тыква-горлянка — самый популярный символ универсума в Китае). Прообразом же созерцания в китайской традиции выступало чтение, погружающее в сокровенный мир смыслов, и слушание, дающее опыт глубины восприятия.

В итоге восприятие пространства оказывается актом не наблюдения, а раскрытия глубины, достигаемого «пред-оставлением» (фан) всему сущему быть тем, что оно есть. Созерцание превращается в провозглашенное Лао-цзы открытие «врат множества чудес». Обманный вид в китайском искусстве — не трюк, а, как ни странно, единственная возможность видеть. Ясно, что художественные образы и не предназначались для созерцания в качестве статического объекта. Они выступали вместилищем взрывчатой силы бытия, перехлестывали свои границы, продолжались в иных и интимно заданных качествах. Знатоки вдыхали «испарения» картин, старинные бронзовые сосуды ценили не в последнюю очередь за их запах, фарфоровые чаши и декоративные камни в саду слушали, ударяя по ним палочкой, и т. д. Искусные музыканты, архитекторы, врачи, даже повара Китая руководствовались одним и тем же принципом: истинное бытие вещи открывается в «следе» или «аромате», которые она отдает другим вещам.

Правда традиционного искусства Китая — это постижение предела опыта и переход в инобытие, что по-китайски именовалось «вхождением в духовность» (жу шэнь). Об этом моменте самопресуществления духа свидетельствует соприсутствие в классических китайских пейзажах двух планов изображения: плана миниатюры, дающего неправдоподобно увеличенные образы деталей, и плана макровосприятия, относящегося к необозримо широкой перспективе видения. Обе формы созерцания превосходили разрешающую способность глаза, требовали участия духовной интуиции, внушали присутствие «картины вне картины». Что же касается предметных образов картины, то они, будучи продуктами отбора и преображения в сознании «семян» восприятия, не имели прототипов среди внешних предметов или идеальных форм и представляли собой, в сущности, отблески и проекции незримых глубин Сердца, которое скрывает себя. Это образы неизбежно нормативные и стилизованные, ибо выявлены узрением мастера.

Важным эстетическим приемом в Китае было так называемое «заимствование вида» (цзе цзин), когда реальные предметы вводились в чуждый им пейзаж, создавая тем самым обманный вид.

Иллюзионизм китайской живописи чужд натуралистического правдоподобия, к которому стремилась живопись Европы. Скорее наоборот: этот иллюзионизм есть убедительность невероятного. Потребность все настойчивее подчеркивать иллюзорный характер живописных образов в конце концов привела к распаду классического стиля. Китайская традиционная эстетика исчерпала возможности для своего развития в тот момент, когда типовые формы классического искусства под влиянием западной цивилизации были соотнесены с их предполагаемыми прототипами в природном мире.

«Книга перемен» по праву считается самым глубокомысленным каноном Китая. Ее система графических символов (см. гл. 5) с несравненной полнотой и наглядностью демонстрирует связь космических процессов и культурной практики, всеобщего Пути мироздания и человеческой деятельности, а также процесс порождения смыслов, хранимых традицией. Ядро канона состоит из 64 так называемых гексаграмм, которые представляют собой комбинации шести черт двух видов: прерывистой (инь) и сплошной (ян). И отдельные черты, и целые гексаграммы сопровождаются краткими пояснениями. К основному корпусу канона примыкают несколько комментариев, разъясняющих его мировоззренческие установки.

Гексаграммы представляют собой, по сути, каталог мировых перемен в их разных модальностях: преемствования, мутации, возвращения к своему началу, оппозиции и расхождения. Эти модусы превращений составляют круговорот бытия. Пояснения к гексаграммам предъявляют ту игру мировой событийности, из которой выходит «чаща образов», а вслед за ней типовые моменты опыта, составляющие фундамент традиции. Кристаллизация опыта превращения включает в себя несколько этапов: первичные «образы» в пояснениях переходят в «смыслы» (и), а те преобразуются в «слова» (янь), т. е. связные суждения. Позднейшие комментаторы вывели из этой схемы еще более подробную иерархию состояний бытия. Высшее положение в ней занимал Великий предел, из которого происходят отдельные уровни организации мироздания, они же ступени мирового творения: дух, число, образы, вещи и перемены, а перемены, в свою очередь, возвращают к духу. Каждая последующая ступень не исчерпывает содержания предыдущей, что оставляет место для обязательного в китайском методе познания интуитивного проникновения в «корни» традиции.

Очевидно, что символика «Книги перемен» предоставляла практически неограниченную свободу толкования и перетолкования как мира в целом, так и его отдельных явлений. Существовал набор правил, определявший линии интерпретации. Он имел отношение в основном к месту черты в гексаграмме и ее общей оценке. При соблюдении этих условий любая гексаграмма могла быть развернута в сколь угодно длинное повествование, а содержание канона могло стать поводом для вынесения самых общих суждений о природе реальности. Именно в комментариях к «Книге перемен» содержатся важнейшие понятия философии события, такие как «импульс» перемен, «аффективное соответствие», «духовная сообщительность», «мельчайшее различие» и пр. Не будучи умозрительной системой, наследие «Книги перемен» составляло отдельную традицию философствования, своего рода философской практики, дающую критерии оценки решительно всех явлений жизни и действенные способы регулирования всевозможных жизненных практик — от политики и управления до образования, личного совершенствования, художественного творчества и пр. Секрет ее значимости в том, что она позволяет выявлять максимально широкий круг факторов, определяющих мышление и поведение, что требует столь же широкого, практически недостижимого для формальной рациональности жизненного кругозора и погружения в глубины подсознания.

Содержание «Книги перемен» служило, может быть, самой наглядной иллюстрацией главной посылки традиции: смычки единичного и единого. В этом отношении гексаграммы являлись выражением преемственности «единой разумности» мироздания в бесчисленных метаморфозах мира. Так, ученый Шао Юн (XI в.) видел в «Книге перемен» способ вернуться к всеобщему истоку знания, который охватывает все перспективы видения мира и равнозначен пребыванию в центре мирового круговорота. В этом фокусе мировой сферы отсутствует субъектность, и «вещи созерцаются от самих вещей». Движение от неподвижного центра сферы к переменам вещей дарует знание отношений между вещами. Обратное движение от вещей к центру, т. е. Изначальному в мировом круговороте, дает способность предвосхищения событий. «Время познается в возвратном движении, вещи выявляются в поступательном движении», — утверждал Шао Юн.

Всеобщая истина Дао, как и предписывается «Книгой перемен» с ее двумя порядками расположения триграмм, существует в разнонаправленном вращении мировой сферы, где каждое движение сопровождается противодвижением. Этот постулат обосновывал возможность поддержания мудрого равновесия в жизненном опыте: увлеченность внешними вещами уравновешивается деятельным присутствием духа, и в результате сознание способно предоставить вещам свободу «управляться самим» и приобщиться к действию перемен, представлявших процесс «размножения жизни» или «животворения живого» (шэн-шэн). Идеальный сплав единого и единичности в структуре гексаграммы выражался в формуле «срединное место, соответствие времени». Таково условие эффективного творчества, т. е. определения вечносущих моментов существования, из которых складывается традиция. Выявление все более тонких различий в вещах было подлинным заданием человека, призванного, по слову Конфуция, «расширять Путь» или «завершать работу Неба». Тем не менее, в соответствии с принципами традиции, «возвращению к единому» отдавался приоритет. Кроме того, возвратное движение наглядно выражалось в структуре канона: учащийся должен был от комментариев Конфуция перейти к еще более древним девизам гексаграмм, от них к самим гексаграммам, созданным прародителем цивилизации Фуси, и, наконец, к несотворенному узору мироздания, «чаще тьмы образов».

О Вэнь Туне можно сказать, что он постиг разумность бамбука, камня и деревьев без листвы. Порой они живые, порой мертвые, иногда скрученные и сдавленные, иногда прямые и вытянутые. Их корни и стволы, ветви и листья постоянно изменяются, никогда не повторяясь, но они всегда на своем месте. Постигший разумность мира знает, о чем я говорю…

Су Дунпо о картинах своего двоюродного брата Вэнь Туна

Младший современник Шао Юна, известный поэт и ученый Су Дунпо, находил в «Книге перемен» идеальную концепцию жизненной практики, которая учит «погружаться в духовность», что позволяет «постичь разумность, претворить природу и приобщиться к судьбе». Это достигается способом, близким предложенному Шао Юном «созерцанию вещей от вещей»: тот, кто вошел в «духовную сообщительность» с миром, составляет одно целое с предметами, с которыми он взаимодействует, познает вещи изнутри их самих, теряет субъектность и в результате действует безошибочно, даже не сознавая, кто он и где он. Су Дунпо называл это «достижением действия». Достигший этого состояния, говорит Су Дунпо, всегда находится в безопасности, поскольку «никто не знает его меры». Вслед за Шао Юном Су Дунпо говорит о единовременности последовательного и возвратного движения, прибегая к образу движения по течению и против течения: двигаться вверх по течению равнозначно накоплению знания и опыта посредством изучения пережитого; отдаться течению — значит ввериться высшей разумности бытия, а поскольку эта разумность присутствует в каждом моменте существования, обращение к ней дарит способность всегда находиться на своем месте, или, если угодно, быть уместным.

Смысл мирового процесса в «Книге перемен» сформулирован уже в толковании к первой гексаграмме, называемой «Творчество». Эта формула состоит из четырех слов, обозначавших четыре стадии совершения любого дела, четыре базовые добродетели мира: Начало (юань), Проникновение (хэн), Польза (ли), Праведность (чжэнь). Чжу Си пояснял смысл этих понятий так: «Начало — вечность добра. Проникновение — счастливая встреча. Польза — гармония должного. Праведность — свершение дела». Данный цикл, как все прочие, имеет свой фокус, соответствующий принципам «центрированности» и «соответствия времени». Первое дарит покой, а с ним знание грядущего. Время объединяет действие и бездействие. Соединение всех этих факторов открывает тайну Пути, который есть «перемены единотелесности» мира. Перемены происходят «сами по себе» в их необозримом разнообразии и притом одновременно, т. е. в плоскости временности как таковой. Гексаграммы приглашают постичь скрытую в потоке времени непреходящую временность, в которой всё причастно мировому согласию.

Теперь приведем краткое описание ситуации, обозначаемой первой гексаграммой. Она целиком состоит из сплошных черт и, таким образом, представляет собой идеальную модель развития ситуации в ее деятельностном модусе. Сквозным для нее символом является дракон — олицетворение творческой силы мироздания.

Значение начальной черты (отсчет черт в гексаграммах ведется снизу вверх) выражено афоризмом: «Затаившийся дракон; ничего не делается». Комментаторы поясняют, что речь идет о преддверии активности, приуготовлении к действию: подобно тому как царственный дракон, прежде чем взлететь в небеса с приходом весны, таится в пучине вод, так и благородный муж занимает низкое положение и не выказывает себя, но не оставляет подготовки к грядущей деятельности. Поскольку единица открывает ряд нечетных чисел, соответствующих деятельному началу Ян, первая черта символизирует здесь начало и совершенство (дэ) всего сущего.

Значение второй черты выражено в афоризме: «Узреешь дракона в полях; встретить великого человека — большая удача». Дракон переместился на поверхность земли: мудрый властитель явил себя миру и готов взяться за дело. По мнению комментаторов, неблагоприятный порядковый номер черты — второй — указывает на то, что успех в этом положении будет сопутствовать только истинно добродетельному мужу.

Третья черта сопровождается афоризмом: «Благородный муж действует день напролет и с наступлением ночи не теряет бдительности. Опасность. Несчастья не будет». Это высказывание воспринималось как классическая формула совершенствования, которое означает здесь «возвращение к Пути». Теперь благородный муж «достигает предела знания, и с ним можно толковать об импульсах событий». Наличие опасности лишь усиливает его бдительность. Кроме того, речь идет о третьей, центральной черте гексаграммы. Такое состояние соответствует центрированности.

Афоризм, относящийся к четвертой черте, гласит: «Иногда подпрыгивает над волнами. Несчастья не будет». На этом этапе активность уже превзошла идеальную срединность, дракон находится в несколько неустойчивом положении, порою он излишне ретиво рвется ввысь, но все-таки еще не вполне оставил землю и не потерял чувства меры. Вот почему его напористость не сулит ему несчастий.

Пятая черта сопровождается афоризмом: «Дракон взлетает в небеса; встретить великого человека — большая удача». Потенциал обстановки раскрылся до конца, и дракон занял подобающее ему место в поднебесье и утверждает согласие в мире (число пять, которому данная черта соответствует, относится к Ян, так что освящаемая ею активность не противоречит естественному порядку вещей). Благородный муж «владеет временем», поясняется в комментариях. Это значит, что мудрый в данном положении «ставит себя прежде Неба, и Небо не восстает против него. Ставит себя после Неба — и сообразуется с небесным временем. Если Небо не восстает против него, то тем более это касается людей и духов!»

Смысл последней, шестой, черты раскрывается в следующих словах: «Дракон залетел высоко. Будут неприятности». Благоприятная для действия ситуация перезрела или, как говорится в комментариях, «время достигло своего предела». Дракон, до сих пор не знавший неудач, увлекся деятельностью, и это сулит ему неприятности. Наступает неотвратимый упадок, и теперь должно народиться новое «время», новый контекст действий.

Общий смысл гексаграммы выражен в несколько загадочном изречении: «Зришь всех драконов без головы. Удача». Согласно древнейшему комментарию, «Небесное совершенство не имеет головы» (т. е. начала). Позднейшие комментаторы добавляют, что драконы, не имеющие головы, означают могущественного владыку (девять драконов — символ императорской власти), не впавшего в гордыню и потому способного достичь успеха.

Такова матрица события в его наиболее общем и чистом виде. Это событие протекает во времени, во всех своих моментах являет чистую временность, причем одновременно в объективном (процессы физического мира) и субъективном (путь совершенствования) измерениях. Сама временность предстает как сложная структура, которая определена взаимным наложением полярных состояний и тенденций. Она не является сущностью, не имеет идентичности, но предстает непрерывным обновлением. Это значит, что начало мира пребывает в безначальности каждого момента существования.

Окутывающая понятия «Книги перемен» аура семантической неопределенности, лишь в очень малой степени переданная в приведенном описании, хорошо иллюстрирует ту практически неистощимую игру смыслов, которая сделала чтение этого текста и созерцание его дословесной глубины одним из самых любимых занятий ученых старого Китая.

Как можно видеть из краткого знакомства с философией «Книги перемен», ее главной темой было правильное действие в актуальной ситуации. Такое действие неизбежно включает в себя стратегический элемент. Знание момента правильного действия входило в число «пяти постоянств», признаваемых конфуцианской традицией. В европейской литературе оно чаще всего именуется мудростью. Источники уделяют ему сравнительно мало внимания. Возможно, дело в том, что такого рода спонтанная сообразительность, что бы там ни утверждали конфуцианские моралисты, не обязательно имела моральную природу. Отчасти мы имеем дело с понятием, напоминающим греческое «хитроумие», смекалку (греч. мeтис) как единство мудрости и хитрости: в обоих случаях «сообразительность» заключается в умении связать всеобщий порядок и конкретность жизненного момента. Как и метис, китайское хитроумие имеет в традиции несколько неопределенный статус: одни считали его благородной мудростью, другие, хотя и меньшинство, непозволительным обманом. Как и в античном мире, в Китае примеры «хитроумия» предназначались не для подражания, что невозможно ввиду исключительности каждого случая, а скорее для просвещения: они расширяли умственный кругозор и служили уроком эффективного мышления.

Вместе с тем китайское «хитроумие» в сравнении с греческим имеет значительно более широкий круг значений и ряд самобытных черт. Начать с того, что китайские авторы предлагают подробную классификацию видов «ситуационного разума» и расставляют их в иерархическом порядке согласно уровням понимания. Это черта общая для всей китайской литературы, ведь суть совершенствования в китайской традиции — возведение личного существования в вечносущий тип, и оно имеет несколько (по традиции обычно 10) ступеней. В одном из самых больших компендиумов такого рода, составленном в XVII в. Фэн Мэнлуном, к «высшей мудрости» отнесено полное совпадение мирового всеединства и отдельного случая. Таковы поступки тех, кто «видит великое», «видит далеко», умеет благодаря доскональному знанию ситуации упростить ее или способен найти выход из безвыходного положения. Следом помещены рассказы о тех, кто «провидел еще не проявившееся», «вникал в суть вещей» и т. д. За ними располагаются сюжеты о тех, кто добивался успеха благодаря тем или иным приемам. Как видим, для китайцев техницизм в поведении, что предполагает отстраненность сознания от внешнего мира, противоположен мудрости. Мудрец, по китайским представлениям, не противопоставляет себя миру, а преображает мир в совместность вещей, оставляя для себя пространство стратегического действия. Обладающий высшей сообразительностью, утверждает Фэн Мэнлун, «входит в согласие без размышлений, и этого не достичь даже тысячами мыслей».

Разумеется, сообразительность предполагает понимание конфигурации сил в «текущем моменте», причем наибольшее значение в нем имеет виртуальный аспект, нечто неотвратимо грядущее. Задача правителя или стратега — «владеть ситуацией», «регулировать ситуацию» (дэ ши, цюань ши), что значит: не применять насилия и вообще избегать конфронтации, воздействовать на обстановку исподволь, высвобождая пространство для реализации существующих потенций, предвосхищая события и постепенно укрепляя выгодный баланс сил.

Еще одна характерная черта китайской науки стратегии — акцент на ее нравственной значимости. Это касается уже происхождения мудрости. Фэн Мэнлун уподобляет знание воде — текучей, переменчивой, питающей всё живое и к тому же скапливающейся внизу, в середине земли. Учение же он сравнивает с копанием колодца. Мудрость для него — результат долгого и упорного учения, а истинно знающие мужи — немногие гении, непостижимые для толпы. Однако различие между мудрыми и невеждами объясняется приобретенными благодаря учению широтой и зоркостью взгляда: первые замечают и чувствуют, а значит, понимают несравненно больше вторых. Вот почему мудрые внимательны к мелочам, но достигают больших результатов, а их действия всегда неожиданны для профанов. Здесь действует своя логика: чем больше мудрый убирает свое «я», т. е. чем настойчивее его нравственное усилие, тем больше в мире морального порядка. «Люди жаждут успеха, а бестолковщины все больше. Я покоен, и все само собой выправляется», — говорит Фэн Мэнлун и далее вспоминает притчу о мяснике, который разделывал туши быков ножом, «не имеющим толщины» (образ предельной сосредоточенности духа), так что нож свободно гулял в полостях туши: «Люди словно связаны по рукам и ногам и не знают, что предпринять, а моему ножу предостаточно места, где погулять». Итак, успеха добьется тот, кто воистину умалит себя, вернется к моменту творения мира, ибо он высвободит, пред-оставит в свое распоряжение безбрежное поле опыта и безграничное разнообразие способов действия. В этом пункте мудрый стратег подобен святому подвижнику, освобождающему себя от своего «я». Поскольку его действия свободны от субъективности, в них проявляется всеобщая истина. Понимая чувства простых людей, он может дать им то, что им нужно. Неудивительно, что китайские трактаты о стратегии неизменно включают в себя разделы, посвященные личному совершенствованию.

Великий делатель хранит Небесный путь и не прибегает к людским ухищрениям, пользуется общей для всех мудростью и отбрасывает изощренные планы.

«Древний свиток о претворении планов». XIX в.

В чем же суть стратегической мудрости для китайцев? Не в чем ином, как в спонтанном следовании динамизму жизни и, следовательно, в способности видеть вещи в разных ракурсах, переворачивать ситуацию, не теряя цельности духа, или, еще точнее, «вертеть вещами в вертящемся мире». Как пишет Фэн Мэнлун, «чудесный результат, которого достигает тот, кто вертит вещами, идет от единого сердца». Речь идет о цельности, которая пребывает между вещами, в разрывах опыта, воплощает не-сходство вещей и потому дается в ироническом модусе. Это цельность перемены, которая ничего не разделяет. Мудрый высвобождает перемены, дает им свершаться в перспективе Великого единства и, следовательно, для общей пользы.

Тема «перевертывания ситуации» неожиданно предъявляет новые свидетельства органического единства стратегии, морали и эстетики в китайской традиции. Свобода метаморфоз вещей предполагает мир, развертывающийся под знаком все того же «как будто». В нем одновременно всё есть и не есть. В этом мире иллюзорны все формы, все образы времени и пространства. Невежда считает реальными некоторые из них — и оказывается обманутым. Мудрый «бдит само-отсутствие», не делает выбора и поэтому владеет ситуацией. Для него всякие образ и слово условны. Для китайцев сила воображения, питающая игру, оправдывает сама себя, о чем свидетельствует их любовь к обманным видам в живописи, ландшафтной архитектуре и даже ремесле. Обманный вид — отличное средство обнажить пустотность всех представлений. Профан ослеплен ими. Мудрый ими вертит (юнь) на пользу себе и… всем.

Гении «хитроумия» всегда действуют в одиночку и непредсказуемым образом, ведь они свободны от обстоятельств и обязательств. Они представляют интересный контраст с так называемыми «странствующими воителями» (ю ся), чье жизненное кредо — «верность долгу», что на практике сводится к защите чести своей семьи, школы и всех обиженных (см. гл. 4). Фигура «воителя» отчасти знаменует инверсию классических ценностей, благодаря которой тайное выходит наружу. Воители демонстративно блюдут святость семьи, школы или даже дружеской ватаги как замкнутой общности и внутреннего пространства совершенствования. Они ищут противостояния и готовы умереть ради учителя, родственника, а подчас и любимой женщины. Примечательно, что их кодекс чести запрещает украдкой перенимать боевые приемы чужой школы. «Внутренняя» духовная работа принимает в их среде форму вполне очевидного занятия фехтованием или (позднее) рукопашным боем даже без видимой причины и цели. И сами они отделены от общества почти непреодолимой чертой, ведь они не считаются ни с законами, ни с обычаем. Их удел — быть маргиналами и изгоями. Такое выведение внутренней «правды сердца» во внешний мир ставит воителей уже вне классической традиции, делает их образ частью простонародной культуры, ибо в свете традиции степень проявленности реальности равнозначна степени помрачения. Впрочем, отмеченная метаморфоза не только не отменяет преклонения перед «тайной мудростью», но, напротив, делает его еще более ревностным и притом публичным. Культ тайны наполняет литературу о «странствующих воителях» романтическими и волшебными мотивами. Пафос этой литературы сродни рыцарским романам Европы или духу бусидо в Японии: это пафос самопожертвования ради идеала. Но как раз по этой причине «странствующие воители» стоят ниже гениев стратегии, ведь они связаны собственными убеждениями и, в сущности, обречены на гибель.

Понятие превращения связывает воедино сознание и природу, путь совершенствования и космические законы. Сама лексика классических произведений Китая непривычным для западного читателя образом связывает духовное просветление и физический мир. Точка их схода указана уже в первом изречении «Даодэ-цзина», где сказано: «Сокроется и еще сокроется: вот врата множества чудес». В двойном сокрытии «чудесным» образом снимается оппозиция сущего и несущего, принципа и явления. Предел сокровенности выявляет предел видения, в котором прозревается изобилие жизни. Лао-цзы называет просветленность (мин) главным свойством мудрого. (Так же поступает его подражатель Хань Фэй-цзы, но он сводит просветление к изворотливости ума.). У Чжуан-цзы две грани превращения очерчены отчетливее. Его персонажи «забывают», «теряют» себя, уподобляются «высохшему дереву и мертвой золе», но в результате их ум становится «ясным, как утренняя заря», и причастным к «великой сообщительности» мироздания. Другой, уже упоминавшийся выше (см. гл. 5) канал совершенствования заключался в укреплении жизненной энергии ци, что позволяло достичь необыкновенной духовной чувствительности.

Древние даосские авторы говорят о духовном просветлении намеками и метафорами, избегая техницизма в языке. Причина, очевидно, в том, что «дух» и «бытие» были для них не сущностями, а полюсами единого потока превращений, так что просветление было невозможно отделить от естества всего сущего. Как сказал Лао-цзы, «мудрый уподобляется его праху». Лишь по прошествии нескольких столетий в даосизме сложилась базовая методика совершенствования, но ее целью было достижение не столько просветленности как таковой, сколько чистейшей и в этом качестве вечноживой субстанции жизни. Для этого требовалось усвоить два качества существования и опыта: пустоту, которая вмещала в себя всё сущее, и покой, неотделимый от движения. По-прежнему главной движущей силой совершенствования было «сокрытие» и в первую очередь всех мысленных оппозиций: наличия и отсутствия, покоя и движения, сокрытия и раскрытия и т. п.

В наиболее полном и зрелом виде практика духовного просветления в древнем даосизме изложена в трактате авторитетного даоса VIII в. Сыма Чэнчжэня «О пребывании в забытьи» («Цзован лунь»). В нем выделено семь (уже устоявшееся к тому времени число) ступеней на пути к совершенству, и путь этот пронизан одним принципом: последовательным оставлением предметности опыта и знаний или, если взглянуть на него с другой стороны, возрастанием сосредоточенности, или «устойчивости», духа.

Первая ступень посвящена предварительному условию совершенствования: доверию к дарам духа и безупречному смирению. Первое, согласно Сыма Чэнчжэню, — «корень Пути», второе — «ствол внутреннего совершенства». Вторая ступень соответствует начальному этапу «оставления» мира, преодолению привязанности к вещам. Затем центр внимания смещается во внутреннюю жизнь подвижника: он должен заняться «обузданием сердца», т. е. устранением внутренних причин привязанности к миру. Это усилие включает в себя отстранение от потока мыслей, что имеет свои границы, ибо может привести к «слепому упорству» и потере внутреннего бдения. Поэтому на следующем этапе подвижник должен научиться давать свободу течению мыслей, не теряя самоконтроля. Таков начальный уровень «забытья».

На четвертой ступени подвижник, как бы отчасти возвращаясь ко второму этапу, должен отрешиться от мирских дел, и это дает ему спонтанное и точное знание того, что можно и нужно делать в любых обстоятельствах. Пятая ступень содержит описание высшего прозрения, вырастающего из четырех предыдущих этапов совершенствования. Это прозрение равнозначно предвосхищению событий, в нем вечность и мгновение друг друга проницают.

Люди постоянно теряют Путь, а Путь не теряет людей. Люди постоянно теряют жизнь, а жизнь не теряет Путь.

«Канон чудесной подлинности». VI в.

Путь и жизнь друг друга оберегают. Одно не отходит от другого, и поэтому они существуют вечно.

Сыма Чэнчжэнь. «О пребывании в забытьи». VIII в.

Шестая ступень соответствует высшей фазе духовного покоя — «величественной устойчивости» (этот термин тоже восходит к «Чжуан-цзы»). Последняя, седьмая, ступень уже не поддается описанию и только условно может быть названа «обретением Пути». Теперь подвижник способен «рассеиваться в мириады явлений и собирать мириады явлений в одно тело», т. е. воплощать всеединство жизни.

Ко времени жизни Сыма Чэнчжэня в Китае уже сложилась богатая традиция буддийской медитации. Толкование медитативной практики в буддизме и даосизме имело много общего. Обе традиции связывали просветление с устранением всех умственных оппозиций ради достижения устойчивой центрированности, она же «недвойственность» всего сущего. В даосизме раннего Средневековья принцип «двойного сокрытия» как путь преодоления всех понятий состоял из трех ступеней: первая ступень — отрицание сущего, вторая ступень — отрицание несущего, третья ступень — отрицание отрицания как сущего, так и несущего, когда уже нет ничего, что можно отрицать, и отсутствует привязанность к самому отсутствию привязанности. В таком изложении доктрина сокрытости истинно сущего весьма напоминает учение о «срединном пути» буддизма махаяны, которому соответствуют три вида созерцания: утверждающее, отрицающее и «срединное». Некоторые пассажи в «Чжуан-цзы» предоставляли возможность для построения подобного комплекса идей. Таково, например, описание регрессии мысли к начальной точке существования, в которой еще не только нет ничего, но не началось само начало и даже «не началось то, что еще не начиналось», и где нет не только сущего и несущего, но и отрицания нереальности сущего и несущего. Даосский комментатор Чэн Сюаньин находил здесь аналитику метаэмпирического прозрения. В Высшем Пути, писал он, «оставлены и начало, и конец» и даже «оставлено отсутствие и начала, и конца» и заключал: «Чаща тьмы образов совершенно пуста, так что следует оставить сущее». Но равным образом следует оставить несущее, а также отрицание отрицания того и другого. Таковы, согласно Чэн Сюаньину, этапы продвижения мысли «от поверхностного к глубокому и от грубого к утонченному».

В буддизме начальный этап медитации относится к фиксации сознания, ведущей к состоянию блаженства (самадхи, кит. саньмэй). Он состоит из девяти этапов начиная с эпизодической фиксации, которая затем переходит в фазы фиксации «длительной», «твердой», «тесной», «дисциплинированной», «покойной», «сосредоточенной» и в конце концов становится «правильной», когда сознание сохраняет фиксацию на одном объекте спонтанно, без усилия и сколь угодно долго. Теперь практикующий способен сознавать подлинные качества существования: непостоянство, недуальность, пустотность и т. д. Объект медитации в состоянии «высшего видения» есть не что иное, как пустота, но созерцание пустоты не отвращает от предмета созерцания, а, напротив, погружает в него. Поэтому созерцание в высших его формах перестает быть актом осознания и становится пробуждением, т. е. чистым событием. В дальнейшем смысл совершенствования сводится к устранению привязанности к объекту созерцания и освобождению от наиболее грубых страстей — гнева, похоти, ревности и т. п.

Высшая стадия духовной практики в буддизме заключается в освобождении от всех душевных состояний. В ней есть девять главных вех, которые развертываются в 81 этап. Она соответствует знанию самого Будды. Описать ее человеческим языком невозможно.

Как бы ни были красивы и убедительны философские объяснения медитативных состояний в буддизме, природу Будды в себе надлежало открывать только конкретным действием. Кроме того, момент прозрения не вписывался в иерархии святости и схемы совершенствования. Логика развития буддизма в Китае неудержимо влекла его за рамки собственных институтов. Школа Чань стала попыткой ответить на этот вызов. Чаньские наставники сошлись на том, что их школа основывается на четырех положениях:

«Не создавать письменных наставлений.

Передавать истину вне учения, всегда иначе.

Напрямую указывать суть сознания человека.

Прозревать природу, становиться Буддой».

Соответственно, чань-буддисты отрицали все формальности и толкования в практике медитации и сводили ее к спонтанному «прозрению». Медитацию в ее традиционном виде они сравнивали с «операцией на здоровом теле», бессмысленной и вредной суетой. В речах о чаньском пробуждении важно не что, а как — чистое качество духа, данное нам в отчужденных отблесках, как бы несущественных деталях: пустота средоточия сливается с пустотой вездесущей среды, превращение опыта в привычку должно быть предотвращено вторжением бездны иного.

В свете интереса чаньских наставников к медитации в ее максимально свободных, не стесненных доктриной формах не приходится удивляться тому, что в их школе появились наиболее продуманные описания буддийского пути совершенствования. Эти описания написаны аллегорическим языком, ведь речь идет о неизъяснимом и даже непредставимом. Но здесь как раз тот самый случай, когда метафора оказывается самым точным способом называния предмета. Такой метафорой стал рассказ об укрощении буйвола его пастушком. В XII в. этот рассказ послужил основой для серии картинок, повествующих о чаньском пути к прозрению. В нем различимы три вида душевного состояния. Первое — состояние помрачения или загрязненности сознания страстями; это состояние, когда буйвол, т. е. наша природа, вообще скрылся из виду и несется неведомо куда, одержимый своими страхами и вожделениями. За ним следуют этапы «опознания» и «обуздания» буйвола, которые завершаются «возвращением буйвола и пастушка в родной дом» и их «обоюдным забвением». Такова фаза реализации недуальности, в которой исчезает разделенность просветления и помрачения, «принципа» и «явления». Оттого же чаньской словесности свойственно ироническое отношение к вещам: ирония здесь выступает знаком связи — а точнее сказать, не-связи, совместности — бесконечного и конечного, знания и незнания. Растворение всех понятий и образов в свете «сердца Будды» оборачивается открытием заново реальности бытия, подлинных качеств вещей — «зелени ив и багрянца цветов». Это мир, где «тщетная работа ума» и даже благодать самого Будды более не заслоняют природу вещей.

Сначала я думал, что горы — это горы, а воды — это воды. Занявшись чань, я понял, что горы — не горы, а воды — не воды. Но теперь я спокоен, ибо знаю, что горы — это только горы, а воды — только воды.

Чаньский наставник Вэйсинь. Х в.

Если быть точным, верховное пробуждение возвращает к чистой функциональности «самопревращения», неотличимой от «обычного» места вещей. В надписях к картинкам оно так и определяется: «каждый получает уготовленный ему облик и играет свою роль на сцене жизни». Вот последнее слово буддийской мудрости: нет ничего кроме этой — и всегда другой! — жизни. В ней «пустота — форма, а форма — пустота». Как безбрежное поле игры бытия, она есть, поистине, «врата во множество чудес», и ее образы раскачиваются между стильной экспрессией и полной натуралистичностью. Чаньский учитель — посредник между божественным и человеческим, дарующий духовное освобождение самым невероятным способом! Как сказано в тех же картинках, он «с тыквой в руках бродит по рынку и обращает в будд торговцев рыбой и вином». «Базарный святой» — это способ типизации посреднической природы стиля, типизации самого усилия типизации. В этом акте «ограничивания безграничного» пустота сознания таинственно сходилась с актуальностью практики.

Чаньская метафора с давних пор занимала видное место в китайской литературной теории, обозначая «неизъяснимый смысл» художественного произведения — ту несотворенную, но выявляемую усилием самоосознания реальность, которая в чаньской традиции с предельной безыскусностью и все же иносказательно уподоблялась «зелени ив и багрянцу цветов». Чаньские наставники изобретали как бы антилитературную словесность, призванную устранить разрыв между знаком и означаемым, обнажить самоочевидное. Эта «чудесно-утонченная» (ци мяо) истина открывалась «помимо слов», через познание иллюзорности всех образов. Классическая формула «чаньского» состава поэзии, принадлежащая поэту XIII в. Янь Юю, уподобляет его «отражениям луны в воде, эху в ущелье, образам в зеркале» — видимых следов он не имеет и воздействует «вне слов». Об интересе литераторов позднейшего времени к чань можно судить, например, по таким строкам Юань Хундао (1568–1610): «Цвета гор вновь и вновь меняются, образы облаков не знают ни мгновенья покоя. Дуновение с цветов наполняет ароматом воды ручья, дождь среди слив поит влагой кусты… Когда в стихах открываешь смысл помимо слов, в них воистину присутствует истина чань». Современник Юань Хундао критик Ван Шичжэнь трактует «чаньский дух в поэзии» сходным образом, находя его примеры в поэзии эпохи Тан: «Лунный свет льется сквозь ветки сосен, чистый поток струится среди камней»; «Настало время цветам опадать, далеко разносит горный поток аромат». Во всех случаях речь идет об «отблесках» и «тенях», своего рода превращенных или отчужденных образах вещей. Эти образы воспроизводят тот самый опыт скользящей «таковости» вещей, те непрерывно обновляющиеся сцепления восприятий, моменты «открытия видения», из которых складывается мир типовых форм, и эти формы проникнуты неким всеобъятным и неопределимым — при всей его внутренней определенности — «настроением». Мы находимся здесь у истоков творческого преображения мира, до того как вдохновение отлилось в нормативные образы. Юань Хундао заявлял, что поэт не должен связывать себя «образцовыми приемами» (гэ тао). Он даже хвалил неуклюжесть слога, которая способна породить в читателе «ощущение подлинности вещей». По сути, чаньская метафора выявляет существо самого акта типизации. Она освобождает тип от стереотипности, возвращая ему свойство единственности. В этом смысле она выявляет сами условия формирования традиции. Как мы увидим ниже, в позиции Юань Хундао отобразился особый переходный тип миросозерцания, который нашел выражение и в прозаической литературе, и в изобразительном искусстве того времени. Это было миросозерцание, соответствовавшее завершению традиции, опознанию пределов традиционного символизма, хотя удержать должное соотношение между символическим и эмпирическим измерениями культурной практики оказалось невозможным.

Апология чань у двух великих современников — Ли Чжи и Юань Хундао — имеет существенные различия. Ли Чжи сталкивает крайности эмпиризма и символизма, обнажая исторический предел традиции. Юань Хундао приспосабливает чань к символическому миропониманию; для него чаньская метафора скорее указывает саму возможность появления традиции, некое внесистемное условие существования системы (подобное категории «отсутствия категорий» в традиционной номенклатуре стилей). В итоге «чаньский синдром» в поздней китайской мысли одновременно утверждал неизбежность появления типовых форм опыта и, следовательно, культуры и отрицал необходимость культурных норм. Отсюда глубокая двойственность его роли, в частности, в искусстве той эпохи, где наследие чань питало одновременно и бунтарский индивидуализм, и ортодоксальную эстетику.

Важность медитативных практик в буддизме и даосизме, их превращение в составную часть духовной традиции привели к тому, что к медитации обратились и конфуцианские ученые. В неоконфуцианстве совершенствование получило название гунфу, что по странному совпадению означало, как в древней Греции, время досуга, проведенное в полезных занятиях. Выбор слова, надо думать, имел отношение к мотивам и целям конфуцианских «занятий на досуге»: последние не мыслились в отрыве от общественной жизни и представляли, по сути, совершенствование человеческой социальности.

Известно, что братья Чэн И и Чэн Хао подолгу занимались сидячей медитацией, что не мешало им подчеркивать по разным поводам отличие «собранности» конфуцианского ученого от буддийского и даосского прозрения. В молодые годы отдал дань медитации и Чжу Си. Однажды он даже дал совет (ставший в своем роде классическим) «половину дня медитировать, половину дня читать книги». То и другое было способом переживания «сердечной встречи» с древними мудрецами. Правда, к концу жизни Чжу Си потерял интерес к «успокоению сердца». Если оставить в стороне естественное нежелание конфуцианцев уподобляться буддистам и даосам, возражения наследников Конфуция по поводу медитации сводились к одному пункту: медитация в уединении отрывала человека от действительности и отдавала его во власть фантазий и грез, которые не только бесполезны в реальной жизни, но могут довести до умопомешательства. Энтузиасты «покойного сидения» действительно нередко страдали различными неврозами под общим названием «чаньская болезнь». Тем не менее медитация была слишком понятным, доступным и даже органически присущим китайской жизненной философии занятием, чтобы от нее могли с легким сердцем отказаться даже самые прагматичные моралисты и политики.

Разумеется, в конфуцианских кругах медитация была воспринята в заметно упрощенном, очищенном от религиозной догматики и формализма телесных поз виде. Занятие ею стало делом личного вкуса и не подчинялось жестким правилам. Ее смысл видели в раскрытии врожденного само-знания, «обретении себя», позволявших безупречно выполнять свои обязанности в обществе. Постоянное наблюдение над собой стало частью повседневной жизни и одновременно вершиной ритуальной практики, ее логическим и практическим пределом. «Бдение себя» практиковали как угодно и где угодно, и правда сердца открывалась бдящему в самых разных ситуациях, случалось, даже в тюрьме. Появился жанр духовной автобиографии, описывающей путь искателя мудрости к просветлению. Некоторые завели правило ежедневно регистрировать успехи и неудачи в духовном бдении.

В жизни от рождения до смерти мы должны следовать искре духовного света изначального сердца. Эта точка духовного сияния составляет одно с Великой пустотой и существует вечно. Поистине, в ней ничего не рождается и не умирает.

Ван Цзи. XVI в.

Простота и доступность медитации мешали ей обрести прочную методическую основу. Этому способствовала и проповедь Ван Янмина о спонтанном самораскрытии «врожденного знания». Многие последователи Ван Янмина считали медитацию и даже книжное учение, вообще любое размышление пустым и вредным делом. Влиятельный янминист Ло Жуфан, переживший в молодости увлечение медитацией и долго страдавший от «чаньской болезни», заявлял: «Зачем мучить себя сидением в тесной и темной комнатке, глядя на горящую лучину? Кто живет легко и радостно, тот в мире богов. Кто изнуряет себя, тот в пещере демонов».

Но развенчание медитативного опыта одновременно отменяло и здравый смысл. «Безумное чань» Ли Чжи обнажило логический тупик радикального неоконфуцианства. После этого эксперимента проблема оправдания традиции стала для образованной элиты источником острого внутреннего беспокойства и тревоги. Реакцией на это чувство неуверенности в основаниях своего бытия стала новая волна интереса ученых людей к духовной аскезе как последнему прибежищу нравственного инстинкта человека. Если ни чувственное восприятие, ни мысль не могут дать надежных критериев истины, то по крайней мере невозможно усомниться в самом стремлении к истине. К примеру, Юань Хундао и люди его круга ценили в буддизме прежде всего его духовную дисциплину (хотя и вне связи с монашеским уставом). Однако главная линия дальнейшего движения китайской мысли прочерчена понятием духовной воли, как раз отсутствовавшим в буддизме.

Признаком возрождения аскетизма в конфуцианстве на рубеже XVI–XVII вв. стала философская программа академии Дунлинь. В противоположность нарочитой раскованности «народных философов» из числа радикальных янминистов вожди Дунлинь подчеркивали тяготы духовного бдения и служения моральному идеалу, которое они нередко воспроизводили в тяготах физических, — например, пускаясь в долгие и трудные странствия, отказываясь от бытового уюта, долгими часами практикуя «покойное сидение». Виднейший деятель Дунлиньского движения Гао Паньлун (1562–1626) подробно описал свой долгий путь к просветлению, скрупулезно отметив пережитые на этом пути испытания. Своим первым успехом Гао Паньлун считал открывшееся ему в какой-то момент понимание того, что сознание наполняет все тело. Только десять лет спустя, после периода мучительных сомнений и упорных занятий медитацией, Гао Паньлун пережил то, что он назвал своим «пробуждением». Это случилось как раз в пути — когда он плыл в лодке по реке, посвящая все время «покойному сидению» и ученым занятиям. Пробуждение пришло к нему в тот момент, когда он прочел слова Чэн Хао: «Всё сущее в мире творится самим человеком, в действительности ничего не существует». Гао Паньлун рассказывает: «Опутывавшие меня тревоги внезапно исчезли, и словно тяжкий груз свалился с моих плеч. Сквозь меня словно молния прошла; я почувствовал, что целиком слился с Великим Превращением, и для меня исчезло различие между небесным и человеческим, внутренним и внешним. Я увидел, что весь огромный мир — это мое сердце… Мне и прежде неприятно было слушать тех, кто рассуждал о величии прозрения. Теперь же я вправду понял, что просветленность — дело обычное…».

Акцент на обыденности опыта прозрения — характерная черта позднего неоконфуцианства, преодолевшего искушение медитативной техникой. Но эта обыденность не отменяла потребности в непрерывном духовном бдении. Гао Паньлун и в дальнейшем продолжал вести подробные дневниковые записи о своей жизни и, главное, духовном состоянии. Вот как описал он свой распорядок дня в одной горной обители:

«В пятую стражу, завернувшись в одеяло, я сажусь в постели, стуча зубами и одеревенев от холода. Я превозмогаю малодушие и собираю воедино свою волю. Позволив себе небольшой отдых, я встаю на рассвете. Умывшись и сполоснув рот, растапливаю очаг и зажигаю благовония. Я молча сижу и размышляю над „Книгой перемен“. После завтрака я выхожу на прогулку и наставляю юных в искусстве выращивания деревьев и цветов. Вернувшись в свою комнату, я привожу в порядок мысли и приступаю к занятиям. После обеда снова прогуливаюсь, удовлетворенно напевая. Почувствовав тяжесть в мыслях, я возвращаюсь, чтобы ненадолго прилечь. Потом выпиваю чаю, зажигаю благовония, стараюсь устранить все преграды в мыслях и возобновляю занятия. На исходе дня я сижу в медитации, пока не сгорит тонкая курительная палочка. Когда солнце садится за горы, я выхожу полюбоваться облаками и пейзажем и осмотреть деревья, посаженные садовником. Мой ужин прост и скуден, но несколько глотков вина взбадривают меня. Потом я сижу при зажженной лучине, и мои мысли улетают в неземные дали. Когда думы рассеиваются, я сажусь, скрестив ноги, в постель и засыпаю».

В образе жизни Гао Паньлуна примечательна естественная, но внушаемая тонким чувством меры гармония труда и досуга, сосредоточения и расслабления, волевого усилия и вольного покоя. Такая гармония доступна лишь тому, кто умеет чутко внимать себе, не насилуя свою природу, но и не уступая своим слабостям. Раздумья же над графическими композициями и словесными формулами «Книги перемен» способствовали приведению во внемлющее состояние даже неосознаваемых глубин психики, вовлечению всей жизни духа в мировой поток событийности. Перед нами, по существу, высший фазис ритуалистического миросозерцания Китая, где ритуал без остатка перешел в жизненную практику, новизна творческого порыва растворилась в рутине повседневности. Такая аскеза быта была неизбежным исходом усилия духовного пробуждения, которое устраняло видeния ради чистоты видения. Отсюда присущий поборникам конфуцианской аскезы культ непритязательности и простоты, подозрительное отношение ко всякой риторике и внешним образам. Молчание — сокровище мудрого не потому, что ему есть что скрывать, а потому, что нет иного способа сохранить полноту духовного опыта.

Ярким примером ревностного служения идеалу самоконтроля может служить жизнь ученого Янь Юаня (1635–1704), который положил себе за правило несколько раз в день отмечать в специальной тетради результаты наблюдений над собой. Если за истекший срок сознание «полностью присутствовало», он рисовал кружок. Если ему случилось высказать одно легкомысленное суждение, он перечеркивал кружок одной чертой, если таких суждений было больше пяти — двумя чертами, а если в какие-то минуты терял над собой контроль, в кружке появлялись три черты и т. д. Янь Юань строго следил за тем, чтобы решительно каждое дело исполнять с полным «бодрствованием», соблюдая все правила благочестия; он никогда не выходил из своей комнаты, не будучи одетым надлежащим образом, и даже настаивал на том, чтобы фиксировать дурные мысли прежде, чем они придут в голову! Требование вроде бы парадоксальное, но с традиционной точки зрения вполне уместное, ведь «доброе знание» неоконфуцианского мудреца предваряет всякий опыт.

Этический максимализм раннецинских мыслителей типа Янь Юаня напоминает о том, что спокойный и сдержанный тон автобиографической прозы того времени — признак не наивности, а, напротив, умудренности духа, выпестованной многими годами умственного «бдения». Неоконфуцианский герой живет напряженной внутренней жизнью. Случайно или нет, но разрыв между индивидуализированным, подчас психологически насыщенным портретом и его стереотипно выписанным фоном составляет одну из примечательнейших черт живописи той эпохи. Гармония человека и мира, сознания и бытия, которая угадывается в неоконфуцианском идеале, была не данностью, а скорее естественным чередованием разных моментов опыта, равно-весием созерцания и действия, сознания и бессознательного, вечнопреемственности «сердца мира» и творческого мгновения. Если подобный идеал «жизни как бдения», предполагавший способность блюсти естественную полноту жизненного ритма в себе, казался непосвященным чем-то «совсем обычным», то для посвященных он означал призыв к чему-то такому, что обычнее обыденного, естественнее естества, покойнее покоя, — к виртуальному присутствию Великой пустоты, реальности чисто предположительной, но всему пред-положенной, целиком воображаемой и все же невообразимой в своей самоочевидности.

С древности очень важную роль в жизни народных масс играло искусство владения оружием и кулачного боя. Повсюду существовали отряды местной самообороны, храмовые и календарные праздники, особенно Новый год, всегда сопровождались военными игрищами и представлениями. Со временем соматический уклон в китайской культуре породил отдельную традицию совершенствования, которая фокусировалась на работе с телом и практической пользе укрепления жизненной силы ци, будь то здоровье, успех в своей профессии, авторитет в обществе и пр. Эта традиция достигла своего пика уже в последние столетия истории Китая, когда она породила концепцию «внутреннего достижения» (нэй гун) и элитарные школы боевых искусств — одно из наиболее самобытных явлений китайской цивилизации.

Упомянутая традиция имела свои каноны — так называемые «Канон изменения мышц» («И цзинь цзин») и «Канон омовения костного мозга» («Си суй цзин»). Предание приписывает их авторство чаньскому патриарху Бодхидхарме, причем изначально они были написаны на санскрите. Оба произведения якобы тайно хранились в монастыре Шаолиньсы и служили руководством для занятий монахов рукопашным боем, что, вообще говоря, плохо согласуется с буддийским пацифизмом. Первые сообщения о боевых монахах Шаолиня относятся к середине XVI в. Обе книги обнародовал в 1624 г. некий даосский наставник, который счел их полезными для общества. Те, кто постигнет смысл этих книг, утверждал публикатор секретных манускриптов Бодхидхармы, «вверху сослужат службу государству, в малом уберегут свою семью. Благодаря им земледелец преуспеет в пахоте, торговец перенесет грузы на большое расстояние, а внизу даже нищий не будет страдать от голода и холода. Больной выздоровеет, слабый возымеет силу, бездетный обзаведется потомством, старый помолодеет. Между Небом и Землей каждый получит от них то, в чем нуждается».

«Канон изменения мышц» содержит рекомендации по укреплению «внутренней» основы тела — той сети каналов циркуляции ци, которая позволяет мобилизовать жизненный потенциал организма. Ци находится в отношениях «взаимной поддержки» и «соразмерности» с кровообращением, лимфой и другими жидкостями организма. От его качества и силы зависит здоровье тела и духа. В свою очередь, качество ци зависит от духовного состояния и отправления организмом его жизненных функций. Сила ци действует автономно от мышц и даже сухожилий, средой ее распространения являются фасции. Она генерируется духовным и физическим расслаблением, покоем сознания и является проводником одухотворенной воли, которая, согласно принципам совершенствования в Китае, свободна от субъективности и сливается с динамизмом самой жизни.

Мое и его — одно.

Поговорка мастеров ушу

Тело жизненной силы буквально пусто-телое: оно состоит из каналов циркуляции силы и отверстий, соотносящих его с силовыми линиями «единого ци» универсума. Поэтому «внутренняя» сила способна непосредственно воздействовать на внутренность другого тела даже без физического контакта.

Усиление токов ци как бы активирует фасции: они натягиваются и «встают дыбом», образуя тонкую, но прочную оболочку «внутреннего тела». Именно развитые фасции обеспечивают проницаемость тканей для импульса ци и возможность концентрации последнего практически в любой точке тела. Так создается потенциал «энергийного удара» или, точнее, «испускания внутренней силы». Извергается эта сила посредством «техники сердца» (синь фа), которая требует «погружения в покой» и «оставления себя». Мышечные ткани, которые являются источником физической силы, наиболее далеки от источника внутренней силы, а потому наиболее пассивны. В китайской соматической практике они считаются, скорее, балластом и препятствием для внутреннего совершенствования. Согласно ее принципам, «сердечное сознание» оказывает только внутреннее воздействие на свое продолжение — жизненную силу ци, а та, в свою очередь, «движет телом». Такое понимание действия исключает противостояние внутреннего и внешнего, субъекта и объекта и обеспечивает целостность внутреннего состояния.

Можно говорить, таким образом, о трех методах развития силы в теле: сила мускулов увеличивается благодаря их сжатию, сила сухожилий растет за счет их растяжения, а сила фасций накапливается благодаря так называемому «расслаблению», увеличивающему ток жизненной силы. Разумеется, в практике боевых искусств применялись все три вида силы, но наиболее характерным продуктом традиции была сила фасций. Со временем генерируемую фасциями силу стали называть особым термином «цзинь». Речь идет об упругой, вибрирующей, взрывчатой, проницающей по своим свойствам силе, которая порождается целостной конфигурацией тела. Главное условие действия этой силы, как сказано в каноне, — это «чистота», «покой» и «всеобъятность» духа, что делает возможным ее беспрепятственное движение в теле. По своему происхождению она является результатом превращения или, можно сказать, индивидуации родовой жизненной силы-ци.

Авторы «Канона изменения сухожилий» предлагают идти от внешнего к внутреннему: сначала научиться «чувствовать» сухожилия, а потом переходить к осознанию фасций. По-видимому, последнее как раз и соответствует тому, что в китайской соматической практике именуется «ощущением ци» (ци гань), — опыту спонтанному, но почти гарантированно вызываемому «выправленным» положением тела. Только хорошо развитая духовная чувствительность позволяет различать работу с сухожилиями и фасциями. Даже в классических текстах о боевых искусствах это различие не всегда проводится с должной четкостью. К тому же физическую силу можно нарастить сравнительно легко и быстро, и плоды таких занятий очевидны и эффектны.

Наибольшее значение в практике придается разделению на «имеющее форму» и «бесформенное», или, согласно классическому определению из «Книги перемен», «то, что выше форм». Первое относится к «изменению сухожилий» и представлено костями, сухожилиями и фасциями. «Бесформенный» аспект тела — это так называемые «три сокровища» жизни: жизненная сила, жизненная эссенция и дух. Оформленное измерение тела развивается посредством «закаливания» сухожилий и фасций, придания им большей прочности и эластичности. Бесформенное в теле должно быть приведено к «чистоте и пустоте». В итоге форма и бесформенное составляют некое двуединство. Внутреннее и внешнее «закаливание» «полагаются» друг на друга, существуют совместно, не теряя самостоятельности.

Действие ци:

Словно пережил испуг во сне;

словно внезапно пробудился, прозрев Путь;

словно по коже забегали искры;

словно от прилива холода прошиб озноб;

словно привиделся чарующий пейзаж.

Стремительно, с неудержимой силой приходит подлинное ци. Как сокрушительные раскаты грома, как ослепительная вспышка в дыму и пламени.

Чан Найчжоу. «Книга боевого искусства рода Чан». Около 1770 г.

Поддержание совместности — сложная задача. В истории мы чаще наблюдаем разделение способов «закаливания» тела на «внутренние» и «внешние», что равнозначно сознательному — а значит, искусственному — смешению соответствующих им видов силы. Выход из этого затруднения указывает взаимный обмен полярных начал в рамках мировой событийности, что и составляет содержание понятия «изменения» в каноне Бодхидхармы. Здесь изменение соответствует резонансу, или фидбэку в среде-средоточии одухотворенной телесности, где именно разрыв, несходство, пустота обеспечивают единство. В перспективе совместности, порождающей «внутреннюю силу», мир есть событийность событий. Им правят не идеи, а скорости и ритмы. Полярные силы активируются в миге «совместного рождения», и их конфигурации исчезают прежде, чем станут доступны рефлексии.

История возникших на основе концепции жизненной силы школ боевого искусства не менее загадочна, чем судьба канонов от Бодхидхармы. Согласно преданию, даосский наставник Чжан Саньфэн — не менее легендарный, чем Бодхидхарма, основатель школы Тайцзицюань («Кулак Великого предела»), — преобразил кулачное искусство Шаолиня в некое «мягкое искусство кулака», целиком опиравшееся на «внутреннюю силу». Шаолиньская традиция была отнесена наследниками Чжан Саньфэна к категории «внешних», или жестких, школ, что, впрочем, всегда оспаривалось представителями Шаолиня. Возможно, эта метаморфоза произошла уже в начале XIX в. благодаря Ян Лушаню, уже вполне историческому основоположнику Тайцзицюань. Остается фактом, что именно наследие Тайцзицюань содержит наиболее подробную концепцию «внутренней силы» и наиболее ясные предписания методов ее применения. Тайцзицюань учит отказу от физической, или «косной», силы, развитию духовной чувствительности (способности «слышать» силу противника) и применению одухотворенной «воли» (и), способной проницать тело противника и воздействовать на него изнутри. Но высшей ступенью мастерства в Тайцзицюань считается «чудесная утонченность» (мяо), предполагающая полное «оставление себя». Продолжают существовать и «жесткие» методы применения ци, основанные на волевой концентрации телесной силы.

То, что жизнь дана для радости, засвидетельствовано самыми авторитетными источниками китайской традиции. В «Книге перемен» содержится совет «радоваться Небу». Конфуций говорил: «Даже когда ешь простой рис, пьешь ключевую воду и спишь, подложив под голову локоть, можно жить в радости». Конфуцианец Мэн-цзы назвал «возвращение к (опыту) тела» источником «высшей радости». И даже изучение канонических книг должно было побудить вдумчивого читателя буквально плясать от радости. Даосский философ Чжуан-цзы, любуясь резвящимися в воде рыбками, познал «радость рыб», уточнив, что это знание дается самой жизнью. Впрочем, уже в самых древних канонах записано, что мудрый проходит по жизни триумфатором, как парит в небе ястреб и рыба скользит в пучине вод. Умение радоваться жизни по всякому поводу так глубоко укоренилось в сознании китайцев, что стало мишенью саркастической критики в знаменитой повести Лу Синя «Подлинная история А Кью» (1921), с которой началась современная литература Китая.

Армия в народе — как рыба в воде.

Лозунг НОАК

Со временем умение жить себе в радость стало в Китае стержнем утонченной жизненной философии. Правда, смысл радости неодинаков в классической традиции и в фольклоре. В быту счастьем считались материальные блага: богатство, здоровье, высокий чин и почет в обществе. Ученая элита искала повод для радости в моральном удовлетворении, которое проистекало из опыта живого сродства с миром, открытия своей бесконечности в самой конечности существования. Это была радость духовной свободы — свободного скольжения на грани жизненных миров, приобщающего к всеединству и превращающего бытие в игру. С древности этот игровой способ бытия обозначался термином ю, который означал и занятие искусствами, и увеселение, гулянье и пребывание у «истоков вещей» или в «великой древности», т. е. прежде всех вещей. Речь идет о вкорененной жизни и сознанию свободе, не знающей оппозиций большого и малого, фантастики и действительности. Так, книга «Чжуан-цзы» начинается с рассказа о «свободном странствии» гигантской птицы пэн — прообразе жизненной свободы. Такая свобода предполагает способность «переносить» себя в вещи, не становясь вещью самому, открыться беспредельному, пребывая в междубытности, пограничье всего. Странствие было лучшим прообразом этого «гуляния» духа, и оно ценилось как условие внутреннего прозрения.

Обращению к изначальной радости жизни способствовала постоянно углублявшаяся в поздних империях пропасть между образованной элитой и государством. Все больше образованных людей не видели ни смысла, ни даже необходимости в государственной службе: большинство из них могли жить на доходы своих семей от торговли или земельных владений. Смысл существования им приходилось искать в повседневной жизни и даже более того — в своем внутреннем опыте, в простейшем переживании жизни как она есть. Но их видимое опрощение было знаком внутренней возвышенности. Только тот, кто свободен от вещей, способен наслаждаться ими. Их путь «подвижника в миру» учил ценить не внешний, демонстративный героизм «великих свершений», а внутренний, невидный со стороны героизм принятия жизни во всей ее обыденности, столь же мимолетной, сколь и непреходящей. Впрочем, обыденность сама по себе невзрачна и скучна. Секрет свободы духа состоит в том, чтобы разрушить границы между воображением и действительностью, а потом — поскольку наши жизненные привычки остаются с нами — свободно выдавать одно за другое. Даже если мир иллюзорен, удовольствие от его созерцания вполне реально. Игра обманных видов, подделка вещей во всех ее видах — коронный номер китайских мастеров. Кусок свинины из яшмы или виноград из стекла точь-в-точь как настоящие — вершина искусства китайских резчиков. Бобы, имеющие вкус мяса, или яйца, представляющиеся рыбным блюдом, — гордость китайских поваров. На картине клочья тумана сливаются с лесом, а тот — со склоном горы. Лицо статуи святого выглядит то сердитым, то веселым в зависимости от того, с какой стороны на него смотреть. Всё — едино, и всё — не то, чем оно кажется: вот последнее слово китайской мудрости. Чтобы получить удовольствие от мира, мы должны гулять в нем, но, чтобы получить удовольствие от гулянья, мы должны быть неподвижны.

Существует два вида странствий. Одно из них — это созерцание красот гор и вод, любование красками цветов и деревьев, красотами городов и зданий или посещение родственников. Такое странствие — только внешнее, оно изнуряет тело, истощает богатства и омрачает ум. Но есть странствие облачное. Так путешествуют для того, чтобы постичь свою природу и судьбу, вникнуть в утонченное и сокровенное. Восходя на заоблачные вершины, такой путешественник посещает просветленных учителей и не утомляет себя. Переправляясь через широкие потоки и бурные воды, он приобщается к Дао и не ведает усталости. Тогда одно слово в разговоре учителя и ученика приводит к полному прозрению.

Даосский наставник Ван Чунъян. XII в.

Гулянье по миру ценно тем, что оно служит познанию истока жизни, пра-перспективы всякого видения, заполняемой бесконечным богатством «видимого и слышимого». Мудр тот, кто дает быть всему, что бывает в жизни. И чем непритязательнее его образ жизни, тем достовернее свидетельствует он о том, что есть в нашем опыте подлинного. Жизненный идеал образованных верхов старого Китая — «обретение себя» (цзы дэ), жизнь по своей правде.

Великий полководец Чжугэ Лян (III в.) в бытность затворником.

Неизвестный художник. XIV в.

Новизна возможна лишь там, где есть понимание предварявшего ее опыта. Преклонение перед искренностью чувства требовало энциклопедической образованности, большого запаса книжных знаний и, как следствие, тщательной артикуляции поступков и мыслей. Но главное, поиск «жизненной правды» предполагал память сокровенного преемствования духа, опыт самопревозмогания. Здесь скрывались истоки популярнейшего в старом Китае мотива «трудностей учения»: нелегко вызубрить свод канонов и комментарии к ним, но стократ труднее преодолеть умственную косность, добиться полной ясности сознания.

Настоящий хранитель традиции — не индивид, не субъект. Он весь — в границах самого себя, в пределах памяти и воображения, в разрывах сознания. Поэтому он может быть единственным и несравненным, даже экстравагантным в своей полной непритязательности. Он представляет неизвестный в Европе тип нонконформистского консерватора, человека «древнего и причудливого» (гу гуай), живущего по какому-то необычному старинному (или изобретенному им самим) укладу. Но он, конечно, ничуть не красуется, не позирует. Напротив, он верен «центрированности» в душе и любит называть себя «отшельником середины» (чжун иньши), который живет где-то посередине между шумом города и безлюдьем глухого угла. Позволяя звучать гармонии мира, он живет, по завету Конфуция, «в согласии со всеми, но никому не уподобляясь». Наследник непередаваемых заветов, он вечно ускользает из тенет мысли, но не дает усомниться в том, что существует, и чем более он неуловим, тем с большей достоверностью дает знать о себе. «Даже если великий человек прожил в этом мире сто лет, кажется, что он не пробыл здесь и дня», — записал Хун Цзычэн. Век человека, живущего метаморфозами жизни, не может не быть мимолетным. И все же такой человек будет доподлинно с потомками даже в своем отсутствии, ибо он есть тот, кто возвращается в жизнь с каждым новым ее мгновением.

Этот непроизвольно рождающийся в сознании, вечнотекучий мир творческого поновления, или, как говорили в Китае, мир «снов», «забытья», т. е. спонтанной устремленности за пределы всего наличного и данного, был настоящей цитаделью традиции. Он доступен лишь внутреннему видению Одинокого и пишется мгновенно испаряющимися письменами души на коре физического мира. В нем фантазия и действительность смешиваются в «предании» (чуань) — этом символическом теле традиции. В книгах, касающихся различных сторон китайского быта, будь то каталоги предметов обихода, практикумы по тому или иному виду искусства или просто рассказы о курьезах и достопримечательностях, мы обнаруживаем тесное и вполне мирное соседство мифических персонажей и исторических лиц, соседство возвышенно-эпического и приземленно-бытового, не лишенное курьезов (когда, например, в славословиях вину идеальные цари древности объявляются образцовыми выпивохами), но все-таки неизменно серьезное. Все потому, что глубина опыта изливается на поверхность жизни, и человек свидетельствует о своем величии не чем иным, как своей обыденностью. Радость жизни только и может пребывать, скрывая себя, в этом ироническом снижении пафоса, в акте само-оставления.

Я забываю себя, и я велик. Поскольку я не стремлюсь отринуть вещи, они не могут мне помешать. Я всегда остаюсь собой. Для меня жизнь, смерть, постоянство и перемены — одно и то же, так что для меня нет разницы, богат ли и знатен я или беден и унижен и сталкиваюсь ли с варварами, недругами и бедами. Всё это не имеет для меня значения. Вот что я называю быть собой… Кто понимает это, преуспеет в учении, а кто не будет учиться усердно всю жизнь, ничего не добьется.

Чэнь Байша. XV в.

Что означает доведенная почти до автоматизма способность немедленно вызывать в памяти литературные прототипы реальных вещей и событий? Речь идет, несомненно, об атрибуте традиции, о желании создать или поддержать нечто, предваряющее и оправдывающее личный опыт. Для посвященного в таинства творческой бездны в человеке вещи предстают вестниками другой жизни. Каждая из них единственна и потому интимна в своем безмолвии, ибо только уникальная вещь может иметь одного хозяина. Но эта метка подлинного в жизни не имеет отличительных знаков. В конце концов это просто «горы и воды» — весь огромный мир, каков он «был и есть»; неумирающее, растворенное в быстротечном. Воплощая качество художественно преображенного бытия, оно раскрывается, а точнее, ускользает в непрестанной игре, взаимных переходах патетически-возвышенного и снижающе-иронического, виртуозности техники и естества всего сущего.

Описанный выше жизненный идеал позволял ученым людям отделять себя и от недоучек, и от мастеров-ремесленников. Он учил не знаниям и даже не образу жизни, а освобождению от какого бы то ни было образа жизни, от всего косного, фиксированного и потому, в сущности, пошлого. У этого ускользания от всех культурных кодов с древности имелось свое имя: «праздность» (сянь). Последняя была освящена самыми высокими авторитетами: уже Конфуций, по преданию, на склоне лет оставил государеву службу и «жил в праздности». Конфуциева «праздность» не имела ничего общего с бездельем. Она указывала на полноту духовного свершения, превосходившую всякий навык и ремесленное делание. Она имела своей всегдашней спутницей душевную радость. Эта праздность, как уже было отмечено, была родной сестрой игры. Именно игра творит за пределами обыденного мира особенный, всегда другой мир, и только в игре мы способны сделать близкое далеким, а доступное — недоступным. По мере того, как творчество в кругах ученой элиты все больше освобождалось от материальных условий его осуществления, становилось делом «одного взмаха кисти», способом откровенного, лишенного претензий самовыражения, китайские литераторы и художники все решительнее утверждали, что творят лишь ради собственного удовольствия. В их обществе шедевры создаются по случаю, невзначай, в подарок другу или любому приглянувшемуся незнакомцу и, к ужасу коллекционеров, порой так же легко уничтожаются.

Совершенное произведение прекрасно и без прикрас.

Великий человек велик и без выдающихся качеств.

Хун Цзычэн. XVII в.

Если кредо дилетантизма позволяло быть художником, оставаясь (по крайней мере в мечтах) чиновником, то сведение творчества к игре освобождало художника от оков кропотливого профессионализма, необходимости эксплуатировать свой талант, закабаляющих мастера пуще самодурства тиранов или вожделений толпы. Загадка чудесного совпадения гениальности с жизненной непосредственностью как раз и подтверждается тем, что бесценный шедевр, приравненный к лишенной ценности безделице, изымается из области полезного и годного к обращению, становится предметом бескорыстного дарения, вестником чего-то абсолютно неразменного. Отказом установить ценность созданного им художник удостоверяет безбрежную радость не-обладания — верную спутницу подлинной со-общительности.

Самым доверительным знаком человеческого общения, вестью интимной правды «уединенного человека» в кругах ученой элиты оказывалась именно вещь. В поздних империях описания предметов быта, разыскания об антиквариате, каталоги коллекций выдвинулись в ряд популярнейших литературных жанров. По свидетельству современника, в XVII в. в г. Хуэйчжоу, где жило много богатых купцов и имелась своя живописная школа, «утонченным человеком считали только того, кто владел изысканными предметами, и люди в городе скупали старинные вещицы, не спрашивая о цене». История сохранила и имена страстных коллекционеров, уничтожавших перед смертью любимые «безделицы» своей коллекции, — еще одно напоминание о глубоко интимном характере отношений между личностью и предметами культуры.

Единичность вещей придает им эстетическую ценность, которая откликается уникальности человеческой личности. Ученые люди Китая были склонны изобретать — т. е. преображать, стилизовать — вещи в угоду их «сердечным устремлениям», изобретая, например: сандалии для прогулок по горам, бездымные благовония, кресло с подогревом и т. д., не говоря уже о создании новых блюд, сортов чая, принадлежностей для письма и т. п. Такие изобретения неизменно выражают радость жизни, даруемую вольной игрой духа. Душа и вещи мира сходятся в моменте их превращения — взаимного и дружеского.

Дай Цзинь, XV в.

Демонстрация коллекции антиквариата

Для китайского поклонника неисповедимого правда вещей потому и была утонченной, что принадлежала миру «сокровенных превращений», которые сами ничем не обусловлены. Речь идет, очевидно, о качестве, ускользающем и от чувственного восприятия, и от умозрения: о неисчерпаемой конкретности вещного присутствия. Весть об этом пределе восприятия и понимания ничего не выражает и не обозначает — она соприкасает с неведомым и навевает грезы «жизни преизобильной». Это весть как веяние вселенского Ветра. Она погружает в древность сердца и делает мир странно-знакомым и странно-незнакомым.

Итак, для радостно-ироничных «литераторов без писчей кисти, отшельников без леса» (саморекомендация Юань Хундао) вещи стимулируют и направляют человеческие чувства, порой перерастающие в безудержную страсть. Эта страстность проявлялась превыше всего в отношении к своему творчеству, которое стали признавать выражением индивидуальности автора — его характера, темперамента, вкусов, увлечений. Кредо литераторов-индивидуалистов откровенно высказал Ли Юй (кажется, первый в Китае писатель, живший на гонорары от своих произведений). В предисловии к собранию своих сочинений он с готовностью признавал, что его писания не отличаются ни глубиной, ни остроумием, но в его собственных глазах они обладают одним несомненным достоинством: в них автор говорит «только то, что хочет сказать, — и не более того». А потому Ли Юй называл себя «счастливейшим из всех живущих между Небом и Землей».

Быт ценителя радостных мелочей жизни есть как бы дивертисмент бытия, нечто существующее «между прочим», нескончаемое интермеццо и, следовательно, покой, присутствующий в каждом моменте существования. Литераторы той эпохи любят перечислять приятные — но всегда бесполезные — дела, одно обыденнее другого, начиная со слушания птичьего щебета и кончая, к примеру, таким изысканным занятием, как «разрезание в жару острым ножом спелой дыни на красном блюде». Ли Юй с его неиссякаемым интересом к изящно-приятному быту оставил пространные рассуждения о радостях богача и бедняка, путешествий и семейной жизни, разных времен года и дружеской беседы, всевозможных развлечений, сна, купания и даже (почему бы и нет?) отправления естественных надобностей. Обучая читателя умению извлекать как можно больше удовольствия из любого дела, он советует первым делом научиться сдерживать свое желание насладиться, ибо тогда такой аскет-гедонист, развив в себе чувствительность, сможет чаще освежать свои ощущения…

В словесной мозаике поклонников радостей жизни мы наблюдаем две тенденции: нисхождение духа в конкретность вещей и растворение вещей в экспрессии жеста. В обоих случаях слова выговариваются как бы непроизвольно, почти наугад. Они — знак иронии гения, видящего во всем «иное» и все же «одно», питающегося правдой постижения бесконечного в конечном. Речь идет о «желании двойного отсутствия»: отсутствующего субъекта и отсутствующего объекта. Это желание, которое отвлекается от момента наслаждения, но тем самым не подавляется, а, напротив, высвобождается, возводится к чистоте духовного целомудрия. В целомудренной непроявленности, нереализованности желание находит свое подлинное основание и свою свободу, тогда как, реализовав себя, оно умирает, а со смертью желания угасает и дух.

Дидактико-эротические романы последних столетий китайской истории, повествующие о достижении «высшей просветленности» посредством чувственного возбуждения, обозначают скандальный, но на деле логический исход подобного миросозерцания: для подвижника «одухотворенного желания» (выражение идет от Чжуан-цзы) любовная страсть оказывается условием и признаком духовного покоя. В словесности, питаемой чистым желанием и не имеющей отношения к предметам, каждое слово — ошибка, но ошибка веселая и даже спасительная, вызывающая умиление и улыбку, ведь она подтверждает неизъяснимую правду духовного пути.

Неожиданный и все же закономерный поворот описывает тема радости жизни в истории китайской культуры. Ее судьба, возможно, оставляет ее историка в недоумении, но ей можно быть благодарным за то, что она открывает всю утонченность духовного мира человека.

Уже самые ранние свидетельства о верованиях предков нынешних китайцев ясно указывают на основополагающий принцип китайской религии. По форме эти свидетельства представляют собой надписи на гадательных костях эпохи Шан-Инь. В этих надписях содержатся вопросы к божественным предкам шанских правителей и полученные на них ответы. Речь идет, по сути дела, не о гадании, а о стремлении контролировать действительность посредством коммуникации с предками. Таким образом, люди и божества в Китае с самого начала находились в отношениях как бы сотрудничества, причем люди могли формулировать вопросы, относящиеся к их деятельности, и сами исполняли волю богов. Можно сказать, что обитатели земного и потустороннего миров составляли одно целое и были связаны, как кровные родственники, интимными и даже взаимно обязывающими отношениями. Эти отношения определялись не волей всемогущего бога, а спонтанно возникающими ситуациями, актуальными моментами жизни.

Итак, архаическая религия Китая утверждала преемственность и даже взаимное проникновение мира людей и мира духов. Соответственно, первостепенное значение в ней имели не люди и божества как таковые, а отношения между ними, причем люди могли и даже были обязаны поддерживать мир и согласие между людьми и божествами. Средством достижения этой цели были жертвоприношения, в которых жертва, как свойственно архаическим религиям, воплощала связь двух миров — человеческого и божественного. Очень рано, уже к середине I тысячелетия до н. э., мотив жертвоприношения заслонила идея воздаяния по нравственным мотивам, а боги разделились на две категории: законных предков — носителей добродетели и «чужаков», которые враждебны людям, но могут и помогать им. Из этих «ничейных» духов как раз и рекрутировались публичные божества, а главным сюжетом китайской религии стало подчинение и даже перевоспитание демонических богов.

Такова подоплека главного принципа китайского мировоззрения, выраженного в формуле «согласного единения Неба и Человека». Эта формула подразумевала преемственность земного и небесного миров, живых и мертвых, цивилизации и природы, духа и материи, сознания и физического тела, рассудка и чувства, хаоса и космоса, истории и мифа. Вместо внешних оппозиций китайская мысль оперирует взаимными переходами полярных величин, преемственностью в превращениях, отношениями резонанса и взаимной проницаемости сил в пространстве мирового кристалла бытия. В свете примата событий над сущностями вовлеченность всех вещей в неощутимо тонкую «небесную сеть» (выражение Лао-цзы) вселенских соответствий не только не отрицала, но прямо требовала признания единичности, исключительности всего происходящего в мире. Реальность в китайском понимании есть неисчерпаемое разнообразие (главное свойство жизни) не просто вещей, но метаморфоз мира. Внутренним фокусом этого мировоззрения был опыт актуальности существования, непосредственного проживания жизни — неопределимого прообраза всякого события. Такой опыт по необходимости отождествляется с отсутствием, пустотой, потаенностью, мраком.

Мэй Цин. Скала выплавления эликсира бессмертия.

XVII в.

Итак, в превращениях есть скрытая высота или глубина, вертикальная ось возрастания качества и, следовательно, иерархия духовных состояний. Но предполагаемый превращениями пустотный, лишенный предметности порядок бытия не существует отдельно от вещей. Он принадлежит границе духовного и материального миров, совмещает знаковое и вещественное измерения. В его свете вещи обретают статус «тени», «следа», бесконечно утончающегося эха. Как следствие, в центре китайской религии стоит не трансцендентный личностный бог, самотождественный и всемогущий, источник «правильного знания», или ортодоксии, а правильное действие как таковое, ортопрактика, выправляющая отношения между вещами и укорененная в спонтанности событий. Отсюда первостепенное значение ритуала в китайской традиции. Ритуальное действие, всегда совмещающее нормативные и символические ценности, принципиально двусмысленно: оно связывает и даже сводит воедино присутствие и отсутствие, актуальные и виртуальные измерения опыта. В конечном счете оно утверждает реальность отсутствующего, еще точнее — отсутствующей полноты бытия. Будучи способом возобновления прошлого и, следовательно, основой предания, ритуал каждый раз исполняется по-новому и в этом смысле утверждает единичность события. Его структурная матрица — тождество в различии. В ритуале нет идеи, он удостоверяет неисчерпаемое разнообразие моментов и качеств существования. Поэтому религия, имеющая основание в ритуале, должна отличаться прагматизмом и ценить в действии его уместность и своевременность. Назначение же китайской религии — давать людям счастье обыденной жизни: благополучие, здоровую радость жизни, моральное удовлетворение. Всё это дается в опыте телесного присутствия в мире, что обусловило уже не раз отмеченный соматический уклон китайского мировоззрения, преклонение китайцев перед жизнью как таковой.

Небесные правители мира.

Фреска в даосском монастыре, XV в.

Напомним, что ритуал в Китае был организующим началом и личной, и общественной жизни, высшим воплощением разумности. Здесь кроются корни неизвестной на Западе веротерпимости и религиозной всеядности китайцев, ожидавших от богов (а при случае и демонов) вполне конкретных выгод. Многообразие верований в Китае удобно обосновывалось заданностью «просветленного действия», совпадающего с полнотой жизни. Великий Путь мироздания (а реальность как действие есть именно путь), не имея ни образа, ни идеи, ни сущности, пребывал в предельной конкретности, т. е. именно в инаковости каждого момента существования. В этой ускользающей точке просветленности жизни сходились святость и повседневность. В ее свете нет ничего возвышеннее простоты, ничего действительнее фантастики. Буддийский мотив нераздельности блаженства и обыденного существования, пустоты и вещей до предела заострил этот тезис. Чань-буддийский наставник в ответ на вопрос: «в чем смысл буддизма?» — мог воскликнуть: «Кипарис в саду!» (Предполагалось, что наставник следовал чаньскому правилу «говорить о том, что попалось на глаза», т. е. о том, что переживаешь здесь и сейчас.)

Посылка о доступности для мудрых «знания ритуала», т. е. правильного действия, давала властям право включать богов во всеобщий ритуально-бюрократический порядок мироздания, жаловать божествам титулы, а подчас наказывать их за нерадивое исполнение своих обязанностей.

Китайцы видели в их иероглифическом письме прямое продолжение природных форм и продукт материализации тонких энергий мироздания, доступных лишь символическому выражению, отчего поклонение божествам означало, помимо прочего, возвращение письма к его исконному, «небесному» состоянию: письменные донесения богам (как и другие предметы потустороннего мира) сжигались пред лицом богов и клубами дыма восходили в небесные чертоги.

Презумпция иносказательности языка в Китае исключила появление догматов и теологии. Тайна святости обозначалась простым присутствием письмен, скрывалась «глубиной» смысла, не поддающейся формализации. Вместо богословских нарративов мы имеем дело с поиском «изначального», «корневого» текста (бэнь вэнь) традиции. Истина была достоянием замкнутых школ, и учитель передавал ее ученикам «от сердца к сердцу», добиваясь от учеников непосредственного понимания вне слов.

Поскольку правильное (изначальное, просветленное) действие не могло быть определено в словах, различия между религиозными учениями считались не более чем вариациями одной истины, а словесные споры между их представителями — плодом недоразумения, именно: недо-разумения, отсутствия безмолвного, или «сердечного» понимания, предшествующего предметному знанию. Религиозная традиция Китая усвоила общий для китайской культуры принцип разделения знания на сокровенно-подлинное, доступное немногим мудрецам и знание общепонятное, мирское, которое было уделом простонародья. Отсюда неустранимая двусмысленность религиозной системы Китая: считать ли ее вариациями единого мировоззрения или совокупностью разных учений? Вопрос остается открытым.

В системе религий Китая мы имеем дело, по сути, с разными интерпретациями одного архетипического действия, в котором китайцы видели, так сказать, идеальный ритуал, воссоздающий «небесную полноту» существования. Обязательный в каждом буддийском храме «зал тысячи будд» или серии портретов святых подвижников показывают, как пестрый калейдоскоп образов внушает присутствие одного «корневого» или «матричного» жеста, отсутствующего в мире форм. Отсюда приоритет «внутреннего», безмолвного понимания над знанием внешним, словесным, а также главенствующая роль отдельных школ духовной практики в китайской традиции.

Итак, единство мира в китайской мысли предстает бездной превращений, а правитель мира — человеческий фокус мироздания — относится ко всему с «благим беспристрастием», признавая во всех вещах их равное значение для мирового порядка. Оттого же при всей толерантности власти в Китае, которой предписывалось «оставлять» себя, чтобы пред-оставлять всему и вся пространство жизненных метаморфоз, религии не были в Китае самостоятельной общественной и тем более политической силой, но рассматривались как орудие управления, звено всеобъемлющей «сети Неба». Чтобы выполнить свое предназначение в мировой цепи перемен, каждый должен со всей искренностью «выправить» себя. На это усилие способен только человек, и в нем он становится равным Небу. Подлинный фокус мироздания в китайской религии — Небесный человек, очистившийся от всего «слишком человеческого», своего рода «экстра-человек». Соответственно, в традиционных религиях Китая ритуал был отделен от обрядности и стал предметом рефлексии, открывшей в нем принцип человеческой социальности и силу нравственного совершенствования. Религии в Китае при всех спорах между ними были согласны в том, что ритуал и религиозная практика в широком смысле должны служить средством воспитания и упрочения благочестия, а правильные отношения между людьми — залог гармоничных отношений между людьми и божествами, тем более что все боги тоже когда-то были людьми. Ритуал в Китае стал организующим началом всей общественной жизни и в конечном счете слился с медитативной практикой. К примеру, духовная, боевая и оздоровительная (чисто китайское сочетание!) гимнастика Тайцзицюань с ее комплексами нормативных поз, укрепляющих духовное бдение, являлась не чем иным, как поздним и одним из самых утонченных продуктов эволюции ритуала в китайской традиции.

Истолкование ритуала в категориях «метафизики морали» не отменяло ни сложной системы культов, ни иерархии человеческого и небесного состояний, но в новой форме и с новой силой открывало человеку возможность достижения небесного совершенства. Экстатическое начало, характерное для архаической религии, было вытеснено из классической традиции. Вместе с ней из официальной религии исчезли зооморфные и даже антропоморфные изображения, замененные дощечками, — символами духовной концентрации и преображения индивидуального существования в вечносущий тип.

Даосский первоучитель как воплощение мировой энергии. Иконка-талисман

Сущность духовного совершенствования как основы религии в Китае заключалась в возвращении к истоку и в этом смысле пределу своего существования. Этот предел, он же Великий Путь мироздания или постоянство превращений, находится с миром вещей в отношениях «недвойственности»: одно настолько же отличается от другого, насколько неотделимо от него. Понятие единой духовно-материальной субстанции мира (ци), своеобразной «информационной матрицы» жизни, позволяло объяснить преемственность всех состояний бытия. Но это всеединство не отменяло качественного различия между сокровенным, «пустотным», «хаотическим» Началом всего сущего и миром вещей. «Великий образ не имеет образа», «подлинное тело пребывает вне тела», гласят максимы духовной мудрости Китая. Китайская религия усвоила различие между «прежденебесным», пред-мирным и «посленебесным», мирским состояниями бытия, «изначальным» и «познающим» духом, «корнями» и «верхушками» вещей, изначальной «центрированностью» и проявленным «согласием» в жизненном опыте. Таково же различие между оформленным «учением» (цзяо) и всеобщим Путем (дао) мироздания. Но в спонтанном течении жизни духовная просветленность смыкалась с бессознательными устоями быта, и духовные учителя Китая не уставали напоминать, что мудрец и невежда «сделаны из одного вещества», а будды и демоны порождаются самим сердцем человека: сердце просветленное — это Будда, а сердце, замутненное страстями, — это демон.

Заметим, что обстановка в КНР далеко не исчерпывает разнообразие религиозной жизни китайского мира. В Гонконге, на Тайване, среди китайской диаспоры религиозная жизнь отличается большим своеобразием и гибкостью. Она показывает возможность успешного сосуществования всех видов религиозной организации и практики, что свидетельствует о внутренней цельности китайской религии даже в условиях ее заметно возросшей сложности и кажущейся неоднородности.

Так называемый «религиозный синкретизм» является, пожалуй, наиболее примечательным выражением сущности китайской традиции. Его предпосылкой можно считать зародившуюся еще в классической древности идею целостности всего сущего, присутствующую в неисчерпаемом разнообразии жизни и совместности полярных сил бытия. Сосуществчование различных мнений, таким образом, было поводом не к конфликтам, а к поиску всеобъемлющей гармонии. Отдельные философские школы считались только разными проявлениями всеобщей истины Великого Пути. Приход в Китай чужеземного буддизма и возникновение собственной религиозной традиции даосизма настоятельно потребовали переосмысления и расширения такого взгляда на интеллектуальное наследие. Ответом на эту потребность и стала идеология религиозного синкретизма, сложившаяся в эпоху раннего Средневековья.

В основе нового культурного синтеза лежало уже знакомое нам двуединство «корня» и «ветвей», «истины» и ее «следов», внутреннего и внешнего и т. д. Показательный эпизод встречается в жизнеописании Кан Сэнхуэя (середина III в.), одного из первых буддийских миссионеров, допущенных в царские покои. Кан Сэнхуэй разъяснял при дворе южнокитайского царства У, что Будда учил тому же, чему учили мудрецы китайской древности. Проповедника резонно спросили, зачем тогда буддизм вообще нужен Китаю, на что Кан Сэнхуэй ответил: «Конфуций в своих речах раскрывал близкое и явленное, учение же Будды касается вещей сокровенных и отдаленных». Риторика Кан Сэнхуэя указывает на присутствие в мысли и речи двух смысловых рядов, которые не сопадают и не исключают друг друга, но находятся в отношениях, так сказать, свободной совместности, способны друг друга удостоверять и даже представлять. Перед нами очередная вариация мотива «срединного пути», действующего в превращениях вещей, в пределе существования. Познание внутренней связности бытия, отдельных проявлений вечносущей истины доступно только углубленному, просветленному уму, имеющему «два применения» сразу. Кроме того, суждение Кан Сэнхуэя соответствует буддийскому учению о двух уровнях истины. Заметим, что буддизм, не имевший собственной онтологии и учивший истинам всегда «удобным» для восприятия слушателей, никогда не мог заместить собой отдельные культурные традиции, охотно эти традиции имитировал (вспомним буддийскую историографию Китая), но всегда оставлял за собой высшую ступень в иерархии местных культов, как бы претендуя на обладание высшими смыслами культуры. Со своей стороны, ученая элита тогдашнего Китая после краха идеологической системы древней империи тоже обратилась к поиску «сокровенного смысла» традиции и обосновывала приоритет Конфуция именно тем, что он не говорил об «отдаленном» и, согласно самоотрицательной логике истины перемен и сопутствующей ей риторике иносказательности, давал понять тем самым, что он непосредственно воплощал эту истину в своей жизни.

Конфуций — то же, что Будда. Будда — то же, что Конфуций. Это названия внешней и внутренней [стороны одного целого]. Конфуций исправлял пороки, лежавшие на поверхности. Учение Будды разъясняет их исток. Вместе они подобны голове и хвосту, учения их не расходятся.

Сунь Чо. IV в.

Итак, новый «синкретизм» складывался на старой, но заново открытой посылке о самоотрицательной природе реальности как превращения и предела существования. В его свете все вещи находили себя в своей инаковости, и «три учения» Китая взаимно утверждали друг друга именно благодаря различиям между ними. За доказательствами этого как будто парадоксального тезиса не нужно было далеко ходить. Еще Конфуций утверждал: «Разные дороги ведут к одной цели». А подозрительные для жителей Поднебесной странности иностранной религии можно было легко обратить в ее пользу. Например, конфуцианцев смущала буддийская апология монашества, которая очевидным образом нарушала конфуцианскую заповедь сыновней почтительности. Оправдание чужеземному обычаю китайские буддисты нашли в полемическом приеме Лао-цзы, который любил перевертывать смысл понятий, утверждая, например: «Великая человечность не человечна». Буддисты заявляли, что их религия как раз несет миру «великую человечность», поскольку религиозные заслуги монахов распространяются на весь их род и даже все человечество. Одновременно такая апологетика буддизма при всей ее эффективности имела своим следствием и утверждение безусловной ценности мирской жизни, что стало одной из причин такого распространенного по всей Восточной Азии явления, как аффилиация отдельных монастырей и даже школ буддизма с определенными кланами и тем более царствующими домами.

Систему религиозного синкретизма не следует путать с так называемой китаизацией буддизма. Последнюю нередко сводят к часто случавшейся в истории буддизма в Китае подгонке индийских образцов под китайские стандарты — один из тех многочисленных в мировой истории примеров, когда мифологические системы, будучи неспособными к диалогу, проглатывают друг друга, не переваривая. Традиционные механизмы этнокультурного самоопределения разрешают дилемму тождества или различия культур, оперируя контрастными оппозициями: в нем люди другой культуры предстают либо «нелюдями», либо «такими же, как мы». Таким способом культурные традиции утверждают собственную исключительность как свою универсальность, что есть необходимое условие утверждения абсолютного характера их ценностей. Научное же изучение взаимодействия культур состоит в раскрытии самих условий трансформации образов культуры, которая определяет себя как раз в преодолении своей исторической данности. В этом жизненном и одновременно духовном росте культуры реализуется собственно гуманитарное начало человека — единственного из живых существ, способного сознавать себя тем, что он не есть и чем стремится быть.

Буддизм предложил древним китайцам сразу «высшую истину» (цзун чжи) и незыблемое основание морали, способное удовлетворить самые высокие нравственные запросы. И все же подлинной точкой опоры буддизма в китайской традиции могло служить лишь то, что можно назвать символической глубиной культуры. Когда апологеты буддизма утверждали, что он выражает внутреннюю сторону жизненной правды, а конфуцианство — ее внешнюю сторону, они имели в виду на самом деле, что внутреннее и внешнее совпадают в своем пределе, в наибольшем удалении друг от друга. Этот тезис на удивление созвучен судьбе буддизма в Китае. Важнейшие достижения китайского буддизма — доктрины «внезапного просветления» (дунь у) и «поминания Будды» (нянь фо). Речь идет о сугубо «китайских» формах буддизма, однако исконно китайская традиция ничего подобного не знала. Более того, эти темы получили развитие в раннее Средневековье, когда сословные перегородки в китайском обществе были особенно прочны. Таким образом, в лоне цивилизации, воздвигнутой на принципе иерархизма и не знавшей идеи равенства людей, буддизм довольно скоро освободился от присущей ему поначалу идеи иерархии святости и пришел к тезису, что все люди — Будды. Внутри культуры, которая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуале и не требовала заполнять верой предписываемую ею «почтительную удаленность» людей от богов, буддизм утверждал неистовство веры вплоть до религиозных самоубийств. Не означает ли это, что движущим импульсом «китаизации» буддизма были силы не только взаимного притяжения, но и отталкивания? Что иностранная религия была в той мере китайской, в какой она была, так сказать, негативным слепком китайской традиции, своего рода китайским отрицанием китайского?

Но будем помнить о внутренней ограниченности самого стремления преодолеть ограниченность мысли. Фундаментом буддо-китайского синтеза стала идея недуальности Абсолюта и физического мира и полной освобожденности от мира непосредственно в повседневном существовании. Соответственно, находившийся в центре нового культурного синтеза образ мудрого правителя, чьи спонтанные, как эхо, отклики на перемены мира не затрагивают его онтологического состояния, нo и не отличаются от него, был соединен с буддийским понятием средств спасения — упайи. Круговорот небесного и земного бытия так и не был преодолен, но буддисты сумели поднять желанный синтез как бы на порядок выше: они противопоставляли трансцендентную реальность буддизма китайскому идеалу полноты бытия.

«Приносить жертвы в храме предков есть высшее выражение сыновней почтительности, и в мире ничего нельзя к этому добавить. Но если возжигать благовония перед образом Будды, распевать буддийские псалмы, каяться и молиться, наверху охватывая родственников на протяжении всей космической эры, внизу заботясь о всех живых существах, то подобную широту и величие сыновней почтительности и отцовской любви невеждам и слепцам не понять».

Хуэйюань. V в.

Не затихавшие в Китае споры об отношении буддизма к наследию его древних мудрецов могут показаться надуманными и тривиальными, но не такова проблема их культурной значимости. Как бы ни были догматичны аргументы их участников, эти споры внушают идею познавательной глубины культурной традиции, которая в любой идеологической интерпретации всегда предстает как нечто отсутствующее, но является универсальной средой посредования всех форм культуры и идеологии. Вот почему за неопределенностью положения буддизма в китайской традиции таится вполне определенная реальность, делающая возможным взаимодействие образов «своего» и «чужого» и составляющая общее условие развития и трансформации культуры. В свете этой реальности все доктрины и системы мысли реализуют себя в самопреодолении. Именно такова была судьба «трех учений» в системе китайского синкретизма, где каждая традиция служила оправданием других компонентов синкретического мировоззрения. С этой точки зрения буддизм ценой утраты самостоятельности и притом именно благодаря этому обстоятельству оказался необходимым условием развития китайской мысли.

В то же время в синкретизме «трех учений» непостижимым образом сошлись взаимоисключающие тезисы: непреодолимый разрыв между просветленным и обыденным разумом и нераздельность «небесной» и «земной» сторон существования. Отчасти по этой причине «синкретизм» не отменял споров между представителями «трех религий» о том, какая из них полнее и точнее выражает всеобщую истину Пути. Но эти споры касались только религиозных институтов, обрядности, духовной практики или достоверности писаний. Три религии Китая всегда считались неотъемлемой частью единой традиции, тремя опорами одного треножника по имени «мудрость древних». Идея изначального единства всех учений никем не оспаривалась, и вопрос о взаимном признании религий самостоятельными и равноправными доктринами даже не поднимался. Тем более не было речи об урегулировании отношений между ними посредством публичного права. Китайских проповедников и правителей занимал лишь вопрос о том, какое учение занимает высшее положение (аналогичные споры не затихали и между разными школами внутри одной религии). А риторика синкретизма давала представителям каждой традиции трактовать любую ситуацию в свою пользу.

Бумажная иконка для поклонения «всем богам», ХХ в., пров. Хэбэй

Споры о достоинствах трех религий включали в себя и более простодушные аргументы, обращенные больше к здравому смыслу. Прочно укоренилось мнение о том, что буддизм обращается к внутренней жизни человека, а конфуцианство — к жизни внешней, или поведению человека в мире. Считалось также, что буддизм занимается духом, даосизм — телом, а конфуцианство — управлением миром и что буддизм дает ответы на вопросы о смерти, а даосизм — на вопросы о жизни. Еще одно мнение гласило: конфуцианство учит «выправлению себя», даосизм — почитанию, а буддизм — величию. Все эти суждения правдоподобны, но не слишком убедительны.

Со временем тенденция к слиянию «трех религий» в одну традицию медленно, но неуклонно усиливалась, отчего пространство для маневра у представителей каждой из них постепенно сжималось. Китайский «синкретизм» разделил судьбу всей китайской традиции: его символическая глубина сошлась с предметной данностью культуры. «Единство трех религий» стало пустой идеологической надстройкой на исторической реальности. Характерный пример — появление в XVI в. секты под названием «Согласие трех учений» (Саньхэцзяо). Доктрина этой секты, существующей по сей день в провинции Фуцзянь, не содержала никаких новшеств и сводилась к конфуцианским комментариям на буддийские сутры, а ее практика представляла смесь элементов обрядности всех трех учений. «Единство трех религий» не стало и не могло стать новой религией Китая.

Постулат об относительности всех религиозных истин обрел новую жизнь в современном Китае. Когда попытки насильственного искоренения религий потерпели провал, руководство КНР перешло к, по сути, традиционной политике использования религий в интересах государства. Теперь власти гарантируют свободу вероисповедания при условии, что религиозные организации признают «руководящую роль КПК» и преданны «китайской специфике». К этому добавилась коммерциализация религий: монастыри, святые места, религиозные праздники повсюду превращены в туристические аттракционы, доход от которых, кстати, поступает властям. Насколько успешной будет эта попытка одним камнем убить двух зайцев — выхолостить из религии ее духовное содержание, превратив ее в зрелище, и заставить ее служить экономическому прогрессу, — покажет время. Но с уверенностью можно сказать, что религия, ищущая себя в своей «инаковости» даже в собственном отсутствии, не боится игрового перевертывания действительности и даже пародирования себя.

Феномен «религиозного синкретизма» не мог охватить все слои общества и культурные страты. Он был продуктом менталитета образованной элиты. Напомним, что система китайского синкретизма в области познания основывалась на идее «опустошения» («оставления») вещей, а в области языка — на презумпции иносказательности речи. То и другое диктовалось китайским понятием ритуала. Правителю империи полагалось быть мудрецом, который умеет «оставлять» и «выправлять» себя лучше всех и поэтому способен править миром или, лучше сказать, выправлять его силой нравственного воздействия. Однако вершины просветленности доступны немногим. Подавляющее большинство подданных империи оставались в плену эгоизма и невежества, а врожденный прагматизм китайской ритуальной практики даже благоприятствовал этому. Целью поклонения духам в Китае всегда было личное благополучие, о чем и сегодня напоминает, помимо прочего, висящая в каждом китайском храме надпись: «Если попросишь, непременно откликнется». Вопрос сводился к правильному выбору места, времени, формы и, конечно, объекта поклонения.

План алтаря Земли в г. Фэньинь, пров. Шаньси. XII в.

Упомянутый «прагматизм» китайских религий допускал сосуществование очень разных верований и культов, но он предопределил и тесный параллелизм общественной и религиозной организации. На поверхности официальная религия империи предстает как бы духовной метафорой ее географии, административного устройства и хозяйственного уклада. Существовали иерархии культов божественных покровителей всех уровней имперской администрации вплоть до деревень, поклонения природным стихиям, небесным светилам, горам и рекам, покровителям земледелия, шелководства и ремесел, медицины и деторождения и пр. Своих богов имели даже асоциальные элементы: разбойники, актеры, публичные женщины и т. д. Даосы как знатоки духовной глубины власти создали еще более обширный пантеон богов, отчасти дублировавший официальный. Отправление государственных культов было делом императора и его чиновников, простой народ не имел к нему никакого отношения. Впрочем, поклонения предкам царствующей династии имели параллели в культе предков в каждой семье.

Социальная и культурная значимость культов отразилась в традиционном для Китая делении их на три категории: «государственные», т. е. получившие официальную санкцию; «народные», формально не узаконенные, но признававшиеся властями, и «непристойные». К последнему разряду относились все культы, которые правящие верхи империи пытались искоренить. По сути, речь идет о маргинальных духах, обладавших негативной сакральностью, или, как их называли, «демонических божествах» (гуй шэнь), которые находились за рамками культа предков: мужчины, умершие молодыми, не имея наследников, одинокие чужаки, разбойники, самоубийцы, умершие до замужества девицы и т. д. Именно эти души, с одной стороны, представляли опасность для местных жителей, а с другой — были в наибольшей степени благодарны живым за их подношения. Демоническое происхождение богов дает о себе знать, например, в популярном среди простонародья культе героев — агрессивных, социально опасных, но вместе с тем полезных защитников общества. В фольклоре обожествленные герои обычно изображаются людьми при жизни далеко не благочестивыми, а после смерти насылавшими на живых разные напасти до тех пор, пока те не начинали им поклоняться. Показателен распространенный в Центральном и Восточном Китае культ «духов, погибших молодыми» (шан шэнь). Как отмечал автор сунского времени, жители районов среднего течения Янцзы верили, что «гнев и злоба простых людей, погибших в драке, не исчезают, а обретают еще большую силу».

В культах такого рода «незаконных», всем чужих богов видное место занимали обряды, связанные с трансом и одержимостью, а также элементы шаманистской мифологии. Обычно эти божества преследуют людей, заставляя признать их духовными владыками округи. В древности избранниками таких богов нередко становились даже приближенные царей. Первый указ о запрете шаманских обрядов зафиксирован только в 224 г. Но элементы шаманизма еще долго проявлялись в государственных культах. И, конечно, разного рода медиумы на протяжении всей истории Китая были участниками и даже распорядителями деревенских праздников. Они же зачастую выполняли обязанности целителей.

Боги Пяти дорог. Народная иконка, ХХ в.

В Китае бытовали в основном три вида шаманистской и медиумной практики. Одна из категорий шаманов была представлена мужчинами, которые в состоянии транса могли «переноситься в мир духов». Таких называли «пляшущий дуань-гун», или просто «местный учитель». По некоторым сведениям, дуань-гуны ходили в шляпе и красном одеянии буддийского монаха, держа в правой руке священную табличку даоса, а в левой — нож с колокольцами. Занимались они в основном знахарством и колдовством.

Вторая разновидность шаманистской практики — медиумные сеансы шаманок, умевших «вещать голосами духов». Нередко такими шаманками становились женщины, потерявшие мужа и детей. До сих пор редкая деревня не имеет медиумов, занимающихся столь важным делом, как урегулирование отношений между живыми и их мертвыми родичами. По внешнему виду и образу жизни они практически не отличаются от обычных крестьян. В Северном Китае их называют «конными гонцами [от богов]» (ма тун).

Третья категория медиумов — так называемые цзи тун — «гадающие мальчики», или шэнь тун — «божьи мальчики», распространена в Юго-Восточном Китае и среди выходцев из этого региона в китайской диаспоре. Она представлена молодыми людьми, которые внезапно впадали в транс и изрекали прорицания. Демонстрируя божественную природу своей одержимости, они наносили себе раны холодным оружием.

Существовали и другие, более простые и доступные виды медиумных культов. Так, в XIX в. широко распространился обряд фулуань, во время которого медиум на дощечке, покрытой песком, чертил специальной палочкой знаки, содержавшие откровения богов. Иногда медиум пользовался маленьким стульчиком, на который, как верили, нисходило божество. Призыванием духов увлекались и многие ученые мужи, обычно получавшие сообщения с того света в форме изящных стихов. Медиумные сеансы практиковали и женщины. Например, на Новый год женщины призывали богиню уборной Цзыгу.

Принадлежности для медиумного обряда фулуань.

Современный Тайвань. Фото автора

Одержимость духом и медиумные культы резко порицались властями, поскольку они подрывали прерогативы государства и идеал внутреннего самообладания, необходимого для духовного совершенствования. Но для простого народа, отрешенного от официальной религии и ее духовного авторитета, то и другое было важнейшей формой приобщенности к религиозным ценностям. Еще одна часто поминаемая черта «непристойных» культов — подношение «кровавой пищи» вплоть до человеческих жертвоприношений. Она тоже знаменовала решительное неприятие символической значимости ритуала.

Власти империи регулярно пытались искоренить «непристойные» культы. Источники время от времени сообщают о сотнях и даже тысячах «нечестивых кумирен», разрушенных особо ретивыми борцами за чистоту общественных нравов. Но эти меры не имели успеха, поскольку не могли устранить объективных причин существования «непристойных культов». К тому же при всех различиях между официальной и народной религиозностью они принадлежали к единой цивилизации и развивались в тесном взаимодействии и даже взаимном обмене их элементов. «Демонические божества», приобретя популярность на местах, со временем могли войти в пантеон официальных божеств и даже добиться государственного покровительства (с соответствующими поправками в их биографии и иконографии). Решающую роль в трансформации их статуса играла поддержка местной элиты — традиционного посредника между местным обществом и центральной властью.

Скульптурные изображения богов и драконов на крыше Академии рода Чэнь в Гуанчжоу, пров. Гуандун

Можно указать еще несколько критериев, определявших статус культа в духовно-политической иерархии. Одним из них является характер жертвоприношений. Если в «непристойных» культах подносили свежую кровь и сырое мясо, то поклонения душам предков и официальным богам сопровождались подношением бескровного (жареного или вареного) мяса, а буддисты и даосы на своих молебнах ограничивались фруктами, цветами и водой.

Другой важный критерий касался приоритета «человеческого» или «небесного» аспекта культа. Многие знаменитые персонажи китайской истории, ставшие в классической традиции образцами административного таланта и высокой морали, воспринимались в народной среде как божества и в этом качестве попадали в официальный пантеон. Разумеется, чиновники одобряли культы праведных мужей.

Простой люд не боится запретов чиновников, но страшится кары богов. Боги сами по себе не божественны, но они таковы для тех, кто верит в них. Что же плохого в том, если власти предержащие используют страх перед богами для того, чтобы исправить народные нравы?

Ван Хуэйцзу. XVIII в.

Имеются и более глубокие в теоретическом отношении критерии статуса культов, которые относятся к разделению между «предшествующим» и «последующим», «внутренним» и «внешним» измерениями реальности в китайской картине мира. Например, в традиционной иконографии, преимущественно даосской, различались «подлинные» и «превращенные» образы божеств. Первые держались в секрете и имели вид абстрактных геометрических схем, начертанных писчей кистью. Вторые имели антропоморфный облик и предназначались для публичных церемоний. Аналогичным образом молебен в честь местного божества имел «внутреннюю» часть для посвященных и «внешний» образ, часто имевший вид театрального представления или театрализованной церемонии. «Явленное» измерение культа ценилось меньше, чем его скрытый «корень», но имело в своем роде не меньшее значение. Актерская игра воочию являла содержание того акта «самовыправления», которое наделяло религиозный культ неотразимой силой духовно-нравственного воздействия и делало его основой политики.

О том, как разные религиозные концепции (или, если угодно, разные аспекты одной концепции) уживались в рамках одного культа, можно судить на примере поклонения так называемым Двенадцати владыкам в современном Тайване. Согласно официальной легенде, прототипами этих богов были конфуцианские ученые, безвинно лишенные жизни даосским первосвященником и в качестве компенсации получившие от Небесного владыки высокие должности в его свите. Но в народе бытует другая версия: Двенадцать владык были убитыми в стычке разбойниками. Их души преследовали членов одной недавно переехавшей в эти края семьи до тех пор, пока один из переселенцев не стал их медиумом, и они получили признание местных жителей. Молебен в честь Двенадцати владык включал в себя три параллельных ритуала: 1) даосскую литургию, которая велась на книжном языке и отождествляла богов с мировыми процессами, а кроме того, имела свой «внутренний» образ — тайные жесты, совершавшиеся даосским священником; 2) церемонию, проходившую под руководством старейшины общины на нормативном разговорном языке, а сами божества были представлены в ней поминальными табличками, как в официальных культах; 3) молебен, служившийся магами на местном наречии, а олицетворением богов в данном случае служили антропоморфные деревянные статуи. Чем натуралистичнее стилистика религиозного поклонения, тем ниже ее место в иерархии культов по меркам классической традиции.

Сосуществование в китайской культуре разнородных культов заставляет внимательнее отнестись к вопросу о том, каким образом религиозная традиция Китая обосновывала преемственность разных форм религиозной практики. Ответ нужно искать в представлении китайцев о природе ритуала. В классической традиции ритуальное действо отделялось от его культового контекста и служило прообразом нравственного самопознания человека. Структурные характеристики ритуала, представленные в соразмерности его частей, ритма, гармонии, циклов и пр., тоже приобрели самостоятельное значение и трактовались как эстетически ценный прообраз всеединства бытия. Внутренняя глубина просветленного сознания, на которую указывал этот идеальный образ ритуала, уподоблялась зеркалу, в пустоте которого выявляется мир. В свете философемы пустоты обряды были ценны лишь как свидетельства сокровенной «подлинности» бытия. Запреты «непристойных культов» в Китайской империи объяснялись не религиозным догматизмом, а отсутствием в локальных культах идеи символического измерения ритуала. Это же обстоятельство предопределило важную роль соперничества и насилия в народной религии. В свете классической традиции народные культы являлись вредными, поскольку их приверженцы принимали видимые образы богов за реальность. Тем не менее те же культы считались полезными, а значит, и истинными в той мере, в какой они способствовали гармонии между людьми и небесами.

В элитарной китайской религии — даосизме — центральное место тоже занимала идея «телесного воплощения» символической реальности. Боги народной религии не имели для даосов собственного бытия и причислялись к разряду демонов. Божества же, считавшиеся «подлинными», принадлежали миру бесформенного Хаоса и воплощались непосредственно в ритмах и структурах ритуального времени и пространства. Служа по заказу молебен в храме локального божества, даосский священник не поклонялся последнему, а включал его в целостность «тела Дао». Считалось, что он непосредственно вмещает в себя призываемых духов.

Головы жертвенных быков из папье-маше в праздничной процессии. Современный Тайвань.

Фото автора

Идея соположения «внешнего» и «внутреннего» в ритуале обусловила наличие в облике китайских богов эксцентрических и даже гротескных черт. Эти черты воспринимаются как своеобразная маска, которая самой своей нелепостью сообщает о недостоверности образа и призвана быть не предметом созерцания, а знаком незримой глубины опыта. Стилистически изобразительный канон в Китае тяготел не к иконичности образа, а к экспрессионистски-интенсивной графике. Но экспрессия гротеска соседствует в китайской иконографии с бесстрастной сдержанностью и самоуглубленностью — свидетельствами незыблемого покоя пустоты.

Другое примечательное следствие приоритета «внутреннего» измерения в китайской религии — склонность китайцев сближать ритуал с игрой. Уже сам облик китайских храмов — ярко расписанных, украшенных резвящимися драконами и фигурами веселых небожителей, — напоминает о том, что образы китайских богов, подобно игрушкам, вмещают в себя беспредельную силу желания. В Китае существовала очевидная преемственность между статуями божеств и куклами. А важнейшей частью религиозных праздников были театральные представления, которые давались для «увеселения богов». Именно в игре выражалось неизъяснимое, несводимое к догматам отношение «пустоты» к миру вещей.

Историко-культурное значение параллелизма «внешнего» и «внутреннего» в китайских культах заключалось в том, что он позволял вводить разные обряды в единый иерархический строй и тем самым утверждать единство религиозной традиции даже в ее видимом разнообразии. Но идея символической глубины образов утверждала и разрыв между внешними формами культуры и элитарным, эзотерическим ее пониманием, хранимым чиновником, учителем, мастером-профессионалом.

В целом источники дают основания толковать отношения между официальной и народной религиозностью в категориях как единства и преемственности, так и разрыва и противостояния между ними. Споры о том, имеем ли мы дело с единым комплексом верований или с двумя разными системами, продолжаются до сих пор.

Прежние водоразделы в системе культов сохранились и после крушения старого строя, но получили новые трактовки. Благопристойные и полезные для общества верования стали называть «религией» (цзунцзяо), а нежеланные — «суеверием» (мисинь). К первым относили «три учения», иностранные религии, культы выдающихся людей, ко вторым — все прочие формы религиозной практики, которые, как считалось, несовместимы с научным знанием.

В середине IV в. до н. э. чиновник по имени Симэнь Бао был назначен правителем одной из областей, прилегавших к Хуанхэ. Приехав туда, он обнаружил, что местные шаманы каждый год совершали обряд бракосочетания красивой девушки с богом реки Хэбо. Выбранную невесту сначала долго готовили к свадьбе, потом усаживали в богато украшенное ложе и пускали по течению реки. Через некоторое время плот с невестой скрывался под водой. Симэнь Бао запретил этот обычай, разогнал шаманов, а потом построил в тех местах канал, пустив воду реки на крестьянские поля. Впоследствии местные жители построили в честь Симэнь Бао храм и поклонялись ему как божественному покровителю, но, конечно, без прежних архаических пережитков.

Столетие спустя правитель одной из областей юго-западной провинции Ли Бинь задумал создать там большую оросительную систему. Против него восстал дракон, обитавший в водах реки, но Ли Бинь победил его силой служебной печати. Созданная им сеть ирригационных каналов стала основой могущества царства Цинь, объединившего древний Китай, а Ли Бинь и его сын стали божественными покровителями той округи.

Предания о Симэнь Бао и Ли Бине хорошо иллюстрируют две стороны имперского уклада в Китае: с одной стороны — рационализация техники в категориях общественного благоустройства, с другой — сохранение магической силы власти. Объектом почитания для просвещенных и поклонения для «темного» народа становится нравственный подвиг человека, его служение миру. Уже в наше время археологи обнаружили древнюю статую Ли Биня, которая имела не столько культовое, сколько техническое назначение: она служила своеобразным водомером. В любом случае сведение личности к функционалу практики позволяло удобно совместить духовное и техническое измерения последней — сочетание, особенно нравившееся китайцам. Современный даосский наставник Цао Синьи, невзирая на его звание «служителя культа», утверждал, что в труде и разуме человека, в его способности поставить вещи себе на службу воплощается божественное могущество: человек способен стать небесным царем.

Орошение пахотных земель всегда было в Китае задачей государственного масштаба и значения, особенно в северных провинциях, постоянно страдавших от засухи. Правитель нес ответственность за положение дел во всем царстве, чиновники были ответственны за вверенную им территорию и по приказу двора просили местного повелителя вод ниспослать людям дождь. Такая просьба выглядела разумной и логичной, в конце концов небесная иерархия власти была копией земной (и наоборот). В северных областях практически каждое селение имело свой храм, посвященный повелителю вод. В день рождения божества местные жители на собранные вскладчину средства чествовали столь важного для них представителя небесной администрации. Молебны о дожде проводились отдельно по мере необходимости. Важнейшим обрядом в них было оглашение письменной петиции к божеству местным чиновником, но чаще лицом, обладавшим духовным авторитетом — даосским священником или даже деревенским медиумом. Молебен сопровождался принесением жертв и разного рода представлениями. Если он оказывался результативным, для бога давали театральный спектакль. Впрочем, храмовые праздники практически в каждой деревне имели свои традиционные, бережно хранимые особенности.

Свадебный поезд божества реки Цзин. Вырезка из бумаги

Истории было угодно сохранить до нашего времени фрески в храме водяного бога по имени Минъин в провинции Шаньси, созданные в 1324 г. Они раскрывают некоторые интересные подробности о театральном представлении, которое устроили в том году в честь данного божества. Это была пьеса по мотивам популярной легенды о том, как красавица по имени Белый Пион соблазнила даосского святого Люй Дунбиня, благодаря чему водная (она же женская) стихия окрепла и вошла в равновесие с мужской стихией огня и жара. Такой вид откровенно эротизированного рассказа принял в средневековом Китае древний миф о бракосочетании женщины с тотемным предком. Разумеется, этот сюжет был опутан клубком смежных фольклорных мотивов и обрядов. На упомянутых фресках изображен обряд, имеющий отношение к рыбе — существу из водного царства, а кроме того, слово «рыба» является омонимом слов «изобилие» и «дождь». Сначала рыбу помещают в сосуд, что означает «обретение изобилия», а затем ее выплескивают в таз, как бы имитируя выпадение дождя.

Китайские представления о душе могут показаться расплывчатыми и противоречивыми, но они вполне удовлетворяли практические нужды самих китайцев. Понятие души в китайской культуре было самым тесным образом связано с жизненным укладом в Китае и позволяло разрешать присущие этому укладу конфликты.

В Китае не существовало единого мнения о том, сколько душ имеется у человека. Согласно классической концепции, человек наделен двумя видами душ — хунь и по, представляющими соответственно светлое начало ян и темное начало инь (обычно считалось, что в человеке наличествуют три души хунь и семь — по). Китайцы всегда верили, что после смерти человека тяжелая, или плотская, душа остается с телом в могиле и попадает в подземное царство Желтого источника, тогда как легкая и бессмертная душа хунь возносится на небеса.

В средневековом Китае сложилась концепция трех душ, согласно которой одна душа обитает в табличке с именем человека на семейном алтаре, вторая витает в могиле, а третья попадает в ад или на небеса. В даосской традиции существовали представления о наличии в человеке семи или 12 душ, однако они не оказывали большого влияния на народное сознание. В отдельных случаях допускалось, что у человека только одна душа. Так, во время беременности будущая мать и ее родственники должны были заботиться о том, чтобы не причинить вред душе плода, что грозило будущему ребенку физическим увечьем.

В древнем Китае верили, что душа человека после смерти переселяется в обитель духов, которые в фольклоре нечетко отделялись от душ предков. О том, как древние китайцы представляли себе посмертную судьбу души, можно судить по изображению на шелковом полотнище из погребения Мавандуй I (168 г. до н. э.). Оно содержит картины подземной пучины, населенной рыбами, змеями, рогатыми зверями и атлантом, поддерживающим Землю, а также небесного царства, где между солнцем и луной восседает прародительница человеческого рода. Душа усопшей (в этой могиле была похоронена знатная женщина) возносится на небо с помощью драконов, протянутых с небес лент и различных существ, оберегающих ее от посягательств злых сил. В Средние века под влиянием буддизма китайцы усвоили идею чистилища, в котором душа человека отбывает наказание за совершенные при жизни прегрешения. Изображение адских мук стало в позднее Средневековье популярнейшей темой народной иконографии.

С эпохи Средневековья отошедших в иной мир ожидали разные судьбы (не всегда несовместимые). Они могли стать душами предков, обитавшими на семейном алтаре и получавшими подношения потомков. Те, кто умер бездетным или насильственной смертью, пополняли ряды неприкаянных и потому злобных душ. Таковые составляли большинство демонов. Были и такие, кто навсегда оставался в аду за свои преступления.

Изображение на шелковом полотнище из погребения в Мавандуе, пров. Хунань (II в. до н. э.): подземный, земной и небесный мир

Традиции бюрократической империи и морализм «трех религий» привели к тому, что с эпохи Тан в сознании китайцев загробное воздаяние прочно ассоциировалось с судом загробных чиновников. Ад в представлении китайцев состоял из десяти кругов или, точнее, управ, где разбирались дела умерших. В первой инстанции определялось наказание, уготованное для души в стенах чистилища, в последней — ее судьба в следующем рождении (душа могла переродиться в одном из шести состояний — от святых небожителей до зверей и растений). По народному поверью, накануне перерождения адские власти давали душам напиток забвения, отнимавший память о прошлой жизни. В Северном и Восточном Китае владыкой ада считался Дуньюэ дади (Великий император Восточного пика) — бог горы Тайшань. В Сычуани и Южном Китае в этой роли фигурировал Фэнду дади — Великий император горы Фэнду. Однако среди простонародья наибольшее значение среди властителей подземного царства придавалось бодхисаттве Дицзан-вану, у которого можно было просить заступничества, и хозяину пятой канцелярии Яньло-вану — самому грозному и неподкупному судье ада, ведущему свое происхождение от буддийского владыки ада — Ямы.

Не все были обречены вечно томиться в круге перерождений. Души особо выдающихся людей попадали в сонм богов, управлявших Вселенной. Наконец, в народном сознании бытовал и третий образ потустороннего мира — рай, соотносившийся либо с буддийским представлением о царстве «Чистой земли», либо с даосским мотивом обители бессмертных небожителей.

Дополнительный свет на понятие души проливает распространенное среди китайцев толкование безумия или одержимости как «потери души». Судя по всему, для китайцев душа человека (точнее, его «светлая», бессмертная душа) воплощала не просто его жизнь, но разумность социального бытия. Легко заметить, что характерное для китайской культуры понимание личности как совокупности социальных функций индивида перекликалось с представлением о множественности душ в человеке.

Загробный суд и муки ада.

Народный лубок. ХХ в., пров. Фуцзянь

Отношения с разными категориями духов строились по-разному. Души предков являлись естественными патронами рода, и забота о них была святым долгом потомков. Богам поклонялись, рассчитывая на ответные услуги. От злых духов откупались, как от докучливых, но опасных чужаков. Наконец, к буддийским святым — лоханям (архатам) и даосским бессмертным почти не обращались с молитвами и просьбами, поскольку те собственными силами достигли блаженства и ни в чем не нуждались.

Потусторонний мир в представлении китайцев есть не просто «отражение» этого мира, но скорее непосредственное его продолжение. Китайцы верили, что все обитатели загробного мира, боги или демоны, были когда-то людьми и, подобно живым людям, нуждаются в еде и питье, одежде, даже деньгах и заботе ближних. Со своей стороны, они могут оказывать живущим разнообразную помощь. Соответственно, центральное место в китайской религии занимает культ усопших предков — «родственных душ». В каждом китайском доме имелся семейный алтарь, на котором стояли таблички с именами умерших предков. Предкам регулярно (обычно 1-го и 15-го числа каждого месяца, но иногда и ежедневно) совершали подношения, в дни праздников их приглашали побыть вместе с живыми, им докладывали о всех произошедших в семье переменах. Главным свадебным обрядом в Китае до сих пор остается представление новой жены предкам ее мужа.

Что касается богов, то они были, в сущности, могущественными предками, не имевшими потомков. Отношения живых с ними строились на принципе обоюдной пользы: приносивший жертву богу рассчитывал на его помощь и поддержку. Власти империи имели право жаловать богам титулы и наказывать их за нерадивость.

Лэй-гун, по имени Сян. Неизвестно, что это был за человек. В старых книгах сказано, что это местное божество. При жизни был честен и прямодушен, умел врачевать, был искусен в гончарном деле и выделывал изящную посуду. Когда умер, стал духом. Местные жители однажды увидели, как он шел с посохом по полю: мохнатые брови, одухотворенный лик, простая шапка, лазурное одеяние — весь он был похож на небожителя. С тех пор люди стали ему поклоняться, и о чем бы его ни просили, всё сбывалось. Летом 16-го года эры Цзяцин (1537 г. — В.М.) случилось нашествие саранчи, но после молебна в храме с неба слетели птицы и склевали всех насекомых.

Предание о божественном патроне клана Лэй. XVII в., пров. Шэньси

Китайский пантеон имел сложную структуру и внушительные размеры. В сочинении минского времени «Саньцзяо сошэнь дацюань» («Полный свод известий о богах трех религий») перечислены 129 божеств, получивших официальное признание. Исследователи китайского фольклора насчитывают до 500–600 божеств. Большинство из этих небесных служителей имели как бы несколько ликов. Их соотносили одновременно с определенным явлением небесной сферы, историческим лицом и местностью. Так образы богов символизировали единство трех сфер мироздания — Неба, Земли и Человека. Вместе с тем китайский пантеон в его окончательном виде был результатом антропоморфизации богов, принявших вид чиновников или воинов.

Не менее важно видеть в новом пантеоне результат рационализации народных верований в категориях официальной идеологии империи. В Китае обитатели небесных дворцов-канцелярий были двойниками земных чиновников. Их делили, как настоящих служащих, на две категории: гражданских и военных. Впрочем, бюрократическая метафора определяла скорее фасад пантеона и не исчерпывала всех принципов его организации. В числе таковых были, например, армия и семья: в народе богов обычно представляли доблестными воинами и почитали наравне с их супругами, а подчас и наложницами. В сознании народа характер божеств зачастую имел мало общего с их официальным статусом.

Главенствующее положение в небесной иерархии занимали божества, надзиравшие за моральным порядком. С XI в. всеобщее признание получил образ Яшмового императора (Юйхуан), который стал главой общекитайского пантеона. Даосское происхождение имели также триады сань цин (Трое Чистых), отождествлявшиеся с тремя ипостасями Лао-цзы, и сань гуань (Три Властителя), олицетворявшие стихии Неба, Земли и Воды. Универсальное значение имела также троица основателей «трех религий» (сань цзяо) — Конфуций, Лао-цзы, Будда. Наибольшей же популярностью в этой категории пользовалось божество Севера — Сюаньтянь шанди (Высший правитель Темного неба) и особенно бог Гуань-ди, который возвысился как покровитель военных и в цинский период стал, пожалуй, наиболее чтимым божеством народного пантеона.

Особую категорию составляли божества природы. В ней можно выделить несколько групп. Одна из них представлена богами небесных светил — солнца и луны, планет и звезд под главенством Цзывэй дади (Великого императора Пурпурного Таинства). Большой популярностью пользовались также богиня Доуму (Матерь созвездий), божества Северного и Южного полюсов небесной сферы и созвездия Большой Медведицы. Другая группа — боги атмосферных явлений: божество грома Лэй-гун и богиня молнии Лэйму няннян, божества ветра, облаков, дождей, «богиня, очищающая небо после дождя», и пр. Отдельные группы составляли семейство драконов-повелителей вод — Лун-ванов — и духи гор.

Третья и самая многочисленная категория китайских богов — божества-покровители. Таковы, в частности, божественные покровители государственности — мифические цари и культурные герои древности, образцовые чиновники и ученые мужи. Отдельно следует упомянуть о чэнхуанах — божественных двойниках правителей административных территорий. Чэнхуанам вменялось в обязанность оберегать вверенный им город, чинить суд и расправу над душами тех грешников, которых не постигло возмездие при жизни. Поклонение чэнхуанам было прерогативой чиновников. Со времени династии Тан (VII–IX вв.) в подчинение чэнхуанам были приданы локальные божества-администраторы, туди-гуны. В Северном Китае туди-гуны представляли низшую инстанцию загробного суда. Местные жители докладывали им о кончине родственников, а затем в течение трех дней приносили жертвы, поскольку, согласно народному поверью, туди-гуны за это время препровождали душу умершего к властям ада.

На Юге аналогичные локальные божества были известны под именем Фудэ чжэньшэнь (Истинные божества счастья и добра) и слыли божественными защитниками местности. Алтари их могли находиться не только в деревенской кумирне, но и во дворах отдельных домов. В современных Гонконге и Макао своего божественного покровителя имеет едва ли не каждый подъезд.

Божества — стражи храма

Во многих районах существовали особые культы божественных подателей благополучия в данной местности, так называемых ту-шэней. Повсеместно были распространены и культы многих других локальных божеств — бога огня и распорядителя пожаров, духов дорог, мостов, переправ и т. д.

Большую группу составляли божественные покровители дома и семьи: бог очага Цзао-ван, который, как верили в народе, ежегодно отправляется ко двору Небесного владыки с докладом о поведении вверенного ему семейства; боги жилища, шести сторон дома, дверей, колодца, уборной, семейного ложа, супружеского согласия и пр. Особое значение имели богини-чадоподательницы, которых именовали Няннян (по традиции различалось девять их разновидностей), или Шэнму — Святой матерью. В Фуцзяни подательница детей была известна под именем Линьшуй фужэнь (Госпожа из Линьшуя), в Гуандуне ее чаще всего называли Шиэр гунян (Двенадцатая девушка). В роли чадоподательницы выступала также буддийская богиня милосердия Гуаньинь. Даосский маг Чжан-сянь был обожествлен как податель и защитник мужского потомства. Существовала группа божеств, которым как бы отдавали детей на попечение. Большой популярностью пользовалась триада «счастливых звезд»: божества счастья, чинов и долголетия.

На высокой-высокой горе стоит маленький храм.

В этом храме сидит один божок.

На голове у него шапка с висящими нитями.

Одет он в длинный парчовый халат.

Два чертенка перед ним расчищают дорогу.

Четверо позади несут украшенный паланкин.

Бог выезжает осмотреть свои владения,

А потом вернется к себе в храм.

Народная песенка. Начало XX в.

Некоторым божествам-покровителям удавалось сделать завидную «карьеру». Например, покровительница мореплавания Тянь-хоу, культ которой прослеживается с XIII в., со временем стала популярнейшим божеством на юго-восточном побережье Китая. Существовало обширное семейство богов болезней, возглавлявшееся Бинфу шэнцзюнем — Святым повелителем болезней. Как защитник от болезней популярен был и покровитель медицины Яо-ван — Владыка лекарств. Наконец, в XVI–XVIII вв. сформировалась такая специфическая для Китая категория божеств-покровителей, как цайшэнь — боги богатства. Последние почитались главным образом торговцами и имели неодинаковый облик в разных районах страны. На Севере бога богатства нередко представляли в образе мусульманского купца, в Юго-Западном и Центральном Китае — в виде чиновника с темным лицом, в Цзяннани — в образе пяти молодцов.

В народный пантеон вошли многие персонажи буддийской традиции. Достаточно упомянуть о владыке Западного рая Амитабе, властителе ада Дицзан-ване или богине Гуаньинь, ставшей популярнейшим олицетворением милосердия. Разумеется, буддийская иконография подверглась китаизации. Полуобнаженные индийские бодхисаттвы оделись в более приличное платье и потеряли аскетическую худобу, черты их ликов приблизились к китайским стандартам. А будда Майтрейя утратил свой первоначальный торжественный облик и с XI в. приобрел вполне домашний вид «толстобрюхого Милэ», вестника довольства и благополучия. В этом качестве Майтрейя остается всенародно любимым божеством.

Храм Неба в Пекине

В Средневековье сложился и фольклорный иконографический канон. Народные лубки чаще всего имеют четырехчастную композицию: в центре помещен бог в облике чиновника, вокруг — четверо прислужников. Синкретизм народной религии выразился в популярности бумажных киотов с изображениями «всех богов».

Над народными божествами возвышалась система императорских культов. Важнейшие даты официального религиозного календаря совпадали с основными датами календаря астрономического и хозяйственного. Центральное место в системе императорских культов занимало поклонение Небу, что в старом Китае было прерогативой императора. Существовали культы и других сил природы — земли, солнца, луны и пр. В целом они составляли определенную симметрическую структуру как во временном, так и в пространственном отношении, что можно видеть из следующих сведений об императорских культах в столице:

Императорским культам была свойственна особая символика цветов и чисел. Так, храм Неба был покрыт черепицей цвета небесной лазури; такого же цвета полагалось быть одеждам сановников, участвовавших в поклонении Небу. К храму вела лестница с девятью ступенями — символом высшего ян. Храм Земли имел желтый цвет, и к нему вела лестница с четным числом ступеней — восемь.

Абстрактному рационализму симметрии были подчинены даже культы императорских предков и пяти хлебных злаков (шэ). Храмы предков и божеств шэцзи располагались друг против друга на равном расстоянии соответственно к востоку и к западу от центральной аллеи императорского дворца. Религиозную санкцию получили два основным занятия его подданных — земледелие и шелкоткачество. В первый день астрономической весны император совершал обряд вспашки поля в южном предместье столицы; за плугом его сменяли сановники, а вслед за ними — специально приглашенные крестьяне. Аналогичный обряд совершался во всех провинциальных управах империи. В последний месяц весны императрица совершала поклонение божественным покровителям шелководства.

Там, где тайной религии было знание правильного места и времени для действия или, точнее, знание правильного числа, магия и мантика играли на самом деле первостепенную роль в религиозной практике и пронизывали все стороны религиозной жизни. В верованиях китайцев божествам противопоставлялись злые духи (гуй). Первоначально термин гуй относился ко всем душам умерших и не совсем четко отличался от понятия божества — шэнь. Со временем он стал общим наименованием нечистой силы. Китайская демонология являла картину не менее внушительную, чем сонм небесной канцелярии. В быту китайцев она имела еще большее значение, ибо если к божествам обращались от случая к случаю, то нечистая сила денно и нощно угрожала человеку. Борьба с ней занимала немалую часть жизни каждого китайца и породила огромную литературу.

В народном сознании к разряду злых духов относились прежде всего бесприютные духи, т. е. души тех, кто не имел своего места на родовом древе, — например мальчиков или незамужних девиц. Таковы же были души тех, кто умер на чужбине или насильственной смертью и не был должным образом похоронен, в том числе утопленники, повесившиеся, пораженные молнией, съеденные тигром и т. д. В народе их обычно называли голодными демонами — образ, пришедший из буддийской традиции, но в китайском фольклоре переосмысленный. Если в буддизме состояние голодного духа рассматривалось как наказание за грехи, то в народных верованиях оно оказалось больше связанным с представлением о том, что обитатели загробного мира нуждаются в подношении живых. Демонами, по китайским понятиям, становились те души мертвых, которые не получали жертвоприношений и делались от этого злобными и мстительными. Поскольку демоны как бы не имели собственного бытия и паразитировали на живых людях, издавна бытовало поверье, что голодные духи могут обрести покой, найдя себе замену среди живых людей.

Демоны, преследующие людей. Фрагмент картины «Бесы». XVIII в.

В любом случае злые духи были неистребимы: в Китае, как и везде, они олицетворяли неподвластные человеку, темные и пугающие силы природы. Прототипом нечисти в реальной жизни были всякого рода чужаки, неизбежно вызывавшие подозрения и страх, в особенности лица, выброшенные жизнью за борт общества: бродяги, нищие, разбойники и т. п. В широком смысле в образе демонов персонифицировались все силы, угрожавшие традиционному укладу. Страх перед подобными силами мог стать причиной массовой паники. Характерно в своем роде сообщение местной хроники о том, что в 1557 г. провинцию Гуанси наводнили толпы демонов, которые в обличье то обезьяны, то летучей мыши или собаки, а то и просто в виде клуба черного дыма по ночам врывались в жилища и творили «блуд и мерзости». Жители деревень ночи напролет били в гонги и барабаны, отгоняя нечисть.

В старом Китае демонов обычно представляли человекоподобными существами с телом, покрытым шерстью, остроконечной головой, рыжими волосами и темным лицом, нередко лишенным какой-либо части — носа, глаза, рта, губ или подбородка. Считалось, что бесы, стараясь досадить людям, дышат на них смрадом, плюются холодной слюной, стучат в стены домов, по-разбойничьи свистят или смеются «демоническим хохотом».

В народе верили, что демоны рыщут всюду и способны принимать самый разный облик. Китайский фольклор изобилует рассказами о духах камня или дерева, которые, обернувшись юношей или девушкой, соблазняют молодых людей противоположного пола. Широко распространены были поверья о горных демонах — смахивающих на обезьяну одноглазых, одноруких и одноногих карликах с вывернутой назад ступней. Горные демоны насылали лихорадку, соблазняли женщин, мешали им разрешиться от бремени и вообще старались причинить как можно больший вред людям. Оборотнями считали в Китае и лис, которые, как верили, могли преображаться в обольстительных женщин и причинять немалые неприятности мужчинам. Демонические свойства китайцы приписывали также волку, тигру, некоторым реальным и фантастическим птицам, а также «пяти гадам»: пауку, змее, скорпиону, жабе, ящерице. Воплощениями вредоносной стихии считались и небесные тела, например, звезда Тайсуй (Великий год), отождествлявшаяся с Юпитером и слывшая владыкой эпидемий. Семь созвездий западной части неба ассоциировались с кровожадным демоном Байху (Белый тигр), пожирателем младенцев. Другой небесный демон — Тяньгоу (Небесный пес), согласно народной молве, насылал кометы и солнечные затмения, а главное, охотился за детьми.

Сколь велик легион бесов, столь же обширен и арсенал средств, позволявших рассеять его. По всему Китаю верным средством защиты от злых духов слыли яркий свет и громкий звук, декламация сутр, плевок и даже мочеиспускание, ветви персика и ивы, красные бобы, полынь, побеги бамбука, разноцветные шелковые шнуры, петухи и коты, кровь собаки, зеркало и меч, изображение тигра, древесный уголь, земля, взятая из могилы, гвоздь из гроба, древние монеты, кусочки яшмы, плотницкий отвес, обрывки рыболовной сети и пр. От злых духов защищали каменные экраны у ворот домов и возвышавшиеся в начале улиц камни-обереги. Разумеется, широко применялись заклинания. Чтобы отвадить нечисть, в домах вывешивали изображения популярных заклинателей демонов, таких как Чжункуй, Цзян-тайгун (или Цзян-министр), Чжан-тяньши (Небесный наставник Чжан).

Злых духов старались не только запугать, но и умилостивить подношениями, при этом держась от них подальше. Если богам приносили жертвы на алтарях в домах или храмах, то угощение для голодных демонов, или, как их часто иносказательно называют, «добрых братьев», выставляли в открытом месте и прямо на земле. Богов чествовали персонально в дни их рождения, демоны же представляли собой безликую и аморфную массу, и поминали их всех вместе в праздник голодных духов в середине 7-го месяца.

Уже с эпохи древних империй китайцы представляли своих богов в обличье чиновников. Желание очеловечить богов было настолько сильным, что внутрь статуй помещали миниатюрные модели органов человеческого тела, а иногда — живых насекомых с целью как бы «вдохнуть в них жизнь». После того как на глазах идола прорисовывали зрачки (так называемый обряд «открытия глаз»), считалось, что он обретал способность видеть. Разбить же статую бога значило лишить ее жизни.

Тигр, отпугивающий пять гадов.

Вышивка на детском переднике. Пров. Хэнань, XX в.

Простейший способ поклонения божеству выглядел так: молящийся зажигал перед идолом связку курительных палочек, преклонял колени и, сложив руки у груди, отбивал три или девять поклонов, произнося свою просьбу. Помимо благовоний нередко зажигали свечи, причем обязательно по две — обычно одну или две пары. В особо важных случаях поклонение сопровождалось жертвоприношениями. Считалось обязательным или по крайней мере желательным поднести духам свинину, цыплят и рыбу, чай и вино, сласти и фрукты. Набор жертвенных яств зависел от особенностей местной кухни, функций божества и даже личного вкуса дарителя. В буддийских культах жертвоприношения ограничивались растительной пищей, сладкой водой и цветами. По традиции считалось, что духи поглощают «духовный» экстракт жертвуемых блюд, а живущие могут насытиться их «материальной» субстанцией. Так была осмыслена в Китае общая для всех религий идея единения богов и людей в жертве. Жертвоприношения могли дополняться ритуальным выражением благочестия, например обрядом «освобождения живности» (фан шэн), когда молившиеся выпускали в воду какую-нибудь водяную тварь или позволяли улететь на волю птице.

Жертвенные деньги для усопших предков.

На банкноте написано: «Банк потустороннего мира»

Общепринятым способом коммуникации с потусторонним миром в Китае издавна было сожжение жертвенных предметов, в Средневековье уже бумажных. Интересно, что, согласно традиционным китайским поверьям, духам более угодны поддельные, нежели подлинные предметы. В каждой семье путем сожжения регулярно переправляли на тот свет различные предметы домашнего обихода, фигурки лошадей, слуг и служанок, даже макеты домов — еще одно свидетельство нерасторжимой связи религии и игры в китайской культуре. Широко был распространен обычай сжигать письменные прошения к божествам.

Уникальной особенностью китайских жертвоприношений был обычай сожжения бумажных жертвенных денег, вошедших в быт китайцев с эпохи Тан. Существовали так называемые «золотые» деньги, изготовлявшиеся из желтой бумаги и предназначавшиеся для богов и душ предков, и деньги «серебряные», из некрашеной бумаги, сжигавшиеся в качестве подношения неупокоенным душам. Первые полагалось сжигать в очаге или печи, вторые — на открытом воздухе прямо на земле. Важные жертвоприношения сопровождались сожжением бумажных иконок богов, именовавшихся обычно чжи ма — «бумажные лошади». Когда-то в Китае приносили в жертву настоящих коней.

Отдельную категорию обрядов представляли общинные ритуалы. Совершали их обычно в дни главных календарных праздников или в связи с чествованием местного божества. По этому случаю жители деревни устраивали праздничное шествие с театрализованными представлениями и игрищами. Если виновником торжества был божественный патрон местности, его статую носили в паланкине по подвластной ему территории. Такие «инспекционные поездки» богов сопровождались маскарадными процессиями, в которых фигурировали всевозможные демоны, служители ада, неупокоенные души и т. п. В праздничной стихии общинных поклонений продолжали жить древние традиции ритуального противоборства. Распорядители празднеств, а нередко и рядовые участники обрядов были облачены в боевые доспехи, вооружены мечами и пиками (ношение оружия простолюдинами запрещалось). Праздники включали в себя элементы карнавала, когда, например, мужчины наряжались женщинами, а женщины — мужчинами, разного рода фарсовые и эротические представления.

Для китайцев характерна вера в нераздельность, или, точнее, «недвойственность» естественного и сверхъестественного миров. Духовное рассматривалось в Китае как неотъемлемое свойство материального, своего рода эманация или «дыхание», «веяние» всего сущего. Мир, по китайским представлениям, — это переплетение бессчетного множества благоприятных и дурных влияний, так что успех любого предприятия зависит от знания счастливых комбинаций — правильного выбора времени, места, числа, имени и т. д. Отсюда огромная роль, которую всегда играли в жизни китайского общества профессиональные гадатели, обладавшие таким знанием.

Поклонение богине Ма-цзу, покровительницк мореплавания. Пров. Фуцэянъ.

Современное фото

В народе чаще всего гадали при помощи предмета, именовавшегося бэй. Последний изготовлялся из ствола дерева или корня бамбука и имел округлую форму, сужавшуюся к одному концу. Его разрезали вдоль пополам, так что каждая половина имела плоскую и сферическую стороны. Гадавший становился на колени перед божеством, излагал ему свою просьбу, а затем, соединив вместе половинки бэй и пронеся их через дым благовоний, бросал на землю. Если обе части падали плоской стороной вниз, ответ считался отрицательным, если же разными сторонами — положительным.

Гадание с помощью пластинок бэй могло предварять гадание по бамбуковым палочкам, комплект которых имелся в каждом крупном храме. Посетитель храма падал на колени перед статуей бога и тряс бамбуковый стакан с гадательными палочками (обычно их было сто) до тех пор, пока одна из них не выскальзывала на землю. Номер выпавшей палочки показывали богу, иногда вновь бросая на землю пластинки-бэй, чтобы удостовериться в том, что бог одобрил выбор. Если выпадал утвердительный ответ, гадавший обращался к тексту изречения, который соответствовал номеру выпавшей палочки. Это изречение считалось ответом божества.

В старом Китае бытовало множество видов, так сказать, паранаучного гадания. Пожалуй, наибольшей популярностью пользовались физиогномика, хиромантия и составление гороскопа по восьми иероглифам, обозначавшим год, месяц, число и час рождения человека. Среди простого народа доверием пользовалось и гадание по билетику, который специально обученная птица вытаскивала из комплекта карточек (обычно последний состоял из 64 листов — по числу гексаграмм «Книги перемен»). Распространено было гадание по древним монетам: в цинское время для этого чаще всего использовали монеты танской эпохи. Отметим и специфический для Китая способ гадания посредством рассечения выбранного клиентом иероглифа на составные части и истолкования их как самостоятельных знаков.

Даже сегодня в Китае почти не найти человека, который в своей повседневной жизни не руководствовался бы указаниями гороскопов, определяющими счастливые и несчастливые дни для самых разных дел.

Разумеется, существовало огромное множество способов гадания по самым разным приметам, например, крику птиц, погоде, поведению домашних животных, по тому, когда у человека начинают гореть уши или рябит в глазах, и т. д.

Особую роль играла так называемая геомантия, наука «ветров и вод» (фэншуй), которая позволяла определить благоприятное местоположение дома, расположение интерьера или положение гроба с телом усопшего предка. Это была сложная система знания, сложившаяся на основе космологических схем «Книги перемен». Ее знатоки принадлежали к маргинальным слоям образованного сословия. Традиции фэншуй, как и всей религиозной системе Китая, присуще разделение на простонародную и элитарную версии. Первая представляла элементы фэншуй в образе антропоморфных богов и прочих мифологических образов китайской космологии, а вторая оперировала абстрактными, безличными, лишенными моральных качесств силами космических процессов.

Уличный гадатель. Фото конца XIX в.

Еще и сегодня за институциональными религиями Китая проглядывает мощный пласт рассеянной бытовой религиозности, состоящей из разного рода мантических знаний и практик, возрожденных или даже созданных заново образов святости, элементов календарных и храмовых праздников, всевозможных поверий и т. п., приобретших огромную популярность благодаря электронным средствам коммуникации. Эти элементы религиозной жизни масс стали сегодня неотъемлемой частью национальной идентичности китайцев.

По преданию, первые буддийские сутры были привезены на Белой лошади в столицу Ханьской империи Лоян при императоре Мин-ди (58–76). Тогда же отмечена деятельность буддистов еще в одном городе — Пэнчэне. В начале II в. появилась «Сутра 42 статей» — первое изложение основ буддийского учения в Китае. Но лавры родоначальника китайского буддизма достались парфянскому монаху Ань Шигао, прибывшему в Лоян в 148 г. С помощью китайских помощников Ань Шигао перевел на китайский язык около 30 буддийских сочинений.

Тело Истины есть единое и нечто вечно чистое. Наличествующее и отсутствующее равно чисты в нем, и его никак не затрагивает то, что имеет имя. Посему в соблюдении Правил нет ни правил, ни нарушений. В достижении Сосредоточенности нет ни сосредоточения, ни разбросанности. В обладании Мудростью нет ни мудрости, ни глупости. В его всеобъятности забыты все различия, а всякое непостоянство приходит к полному покою.

Ши Даоань. IV в.

Признание у правящих верхов Китая новая религия получила с IV в., когда на Севере существовали смешанные китайско-кочевнические государства, а на Юге доминировала мистически настроенная аристократия. Среди всеобщей ненависти и вражды буддисты стояли «над схваткой», проповедуя мир и духовное совершенство. В то же время буддийский идеал равенства людей выступал привлекательной альтернативой обществу, между отдельными слоями которого пролегла почти непреодолимая грань.

Сращивание буддийского учения и китайской учености произошло на основе переведенных в конце III в. канонов буддизма махаяны, в которых излагалась доктрина праджняпарамиты («мудрости переправы на другой берег»). Эта философская система, разработанная в I в. индийским буддистом Нагарджуной, отрицала дуализм Абсолюта (нирваны) и мира причинности — сансары и полагала смысл спасения в самораскрытии своей природы.

В южнокитайских царствах наибольший вклад в развитие буддизма внесли ученый монах Даоань (312–385) и его ученик Хуэйюань (334–416/7). Первый разработал образцовый монастырский устав и учредил культ грядущего будды — Майтрейи. Если раньше фамилией для монаха служило название страны, откуда он был родом, то Даоань предложил единый знак «Ши» (от слова Шакья — род, из которого происходил Будда) для всех монашествующих. Хуэйюань был блестящим полемистом и основателем культа владыки рая «Чистой земли» Амитабы, ставшего популярнейшим божеством на Дальнем Востоке.

На Севере великим современником Хуэйюаня был кучарский монах Кумараджива, прибывший в Чанъань в 402 г. Вместе с группой помощников Кумараджива проделал гигантскую работу по переводу буддийских сутр. Начался период «индианизации» китайского буддизма, старательного усвоения буквы канона. Для V–VI вв. буддийская историография различает шесть экзегетических школ, группировавшихся вокруг индийского учителя и определенного набора текстов. С идейной точки зрения наибольший резонанс вызвала деятельность ученика Кумарадживы и Хуэйюаня — Даошэна (ум. 434), который сформулировал учение о присутствии природы Будды во всех живых существах.

При Южных династиях буддизм достиг своего расцвета в правление лянского императора У-ди (Сяо Яня). Еще в 504 г. Сяо Янь принял обеты буддиста-мирянина и фактически сделал буддизм государственной религией. Монастыри превратились в крупных земельных собственников и места сосредоточения богатства. На Севере буддизм развивался в иных формах. Здесь его судьбу решали не аристократы, а воинственные предводители «варваров». Поэтому в буддийской проповеди на Севере большое значение имела магия, близкая шаманистским верованиям кочевников. Если на Юге буддисты, следуя индийским образцам, отстаивали свою независимость от императорской власти, то их единоверцы на Севере сами искали покровительства двора. В северокитайских царствах существовали ведомства, управлявшие буддийскими монастырями, а правители государств нередко объявляли себя воплощением Будды.

Большой будда в окрестностях Тайюаня. VI в., вновь обретен в 1980 г. Голова реставрирована.

Фото автора

К моменту объединения Китая под властью династии Суй буддизм проник в повседневную жизнь всех слоев общества. Государство же видело в нем полезного слугу. Со второй половины VII в. часть монастырей была взята на казенное содержание, а их монахам вменялось в обязанность молиться о благоденствии царствующего дома. Правительство устанавливало правила и квоты приема в сангху. Монахи получали специальный паспорт и приписывались к определенному монастырю. Делами буддийской общины ведали правительственные органы. Власти использовали монахов в роли сборщиков налогов, осведомителей, глашатаев, смотрителей оросительных сооружений и т. д. Более того, проповедовавший ненасилие буддизм стал в Китае чем-то вроде святого патрона войны. При дворе одетые бодхисаттвами монахи молились за победу императорских армий, а на полях сражений воздвигались буддийские храмы, поскольку именно буддисты брали на себя заботу о «бесприютных» душах воинов, павших на чужбине. Кроме того, буддийская вера избавляла воинов от нравственной ответственности за причиненное им увечье, ведь по нормам традиционной морали почтительный сын был обязан хранить в целости свое тело, в котором продлевалась жизнь родителей. Подчас буддисты вносили и более практический вклад в дело повышения боеспособности войска. Хронист VIII в. сообщает: «Поскольку государь знал, что на Севере люди по природе грубы, в большинстве тамошних монастырей обучали только искусству верховой езды и стрельбы из лука». К тому времени буддийская сангха, превратившаяся в крупного земельного собственника и владельца огромных богатств, всерьез угрожала фискальным интересам государства. Необходимость пополнить казну время от времени вынуждала двор конфисковывать имущество монастырей.

Для идейного развития буддизма наиболее плодотворным стал период с середины VI по VIII в. За это время сформировалось несколько оригинальных школ, составивших наследие собственно китайского буддизма. Одни из них имели доктрину преимущественно философско-умозрительного характера, другие ставили акцент на вере и религиозной практике. Но все они были вдохновлены стремлением к гармонической законченности доктрины и обращались не столько к текстам, сколько к духу учения Будды.

Философские школы китайского буддизма были прежде всего школами философского синтеза, и расцвет их не случайно совпал с образованием империй Суй и Тан. Вначале доминировала школа Тяньтай (по названию горы в Чжэцзяне, где находился главный монастырь школы), основанная монахом Чжии (538–597). В учении Тяньтай отчетливо выражены характерные черты китайского буддизма: взгляд на мир как единое целое, идея взаимопроникновения явленного и сущностного, единичного и всеобщего, утверждение возможности спасения в этой жизни всех живых существ. Чжии разработал четырехступенчатую иерархию школ буддийской мысли, соответствовавших разным уровням просветления, и стремился соединить традиции буддизма Севера и Юга. Суйские правители покровительствовали школе Тяньтай и использовали ее как средство идеологической консолидации империи. Высшим продуктом философского буддизма стала школа Хуаянь, основанная Фашунем (557–640). Хуаянь разделяла мировоззренческие посылки Тяньтай, но подняла желанный синтез на новую высоту. Эта школа занимала ведущие позиции в VIII–IX вв.

Зал буддийского храма

Впрочем, умозрительная философия в буддизме всегда была подчинена главной цели этой религии — духовному освобождению. Последнее требовало постижения недуальности всех оппозиций и иллюзорности всякого опыта. Чжии создал и одну из самых авторитетных систем духовной практики. Она включала в себя десять (традиционное число) ступеней совершенствования:

1. Созидание добрых причин (цзюй юань). Речь идет о соблюдении моральных заповедей буддизма.

2. Устранение желаний (а юй). Подавление желаний, рождаемых пятью органами чувств, и в особенности похоти.

3. Снятие «экранов» (ци гай). Имеются в виду пять видов преград, мешающих непосредственному постижению реальности: 1) «экран вожделений»; 2) «экран ослепленности», соответствующий невосприимчивости сознания к истине; 3) «экран усыпленности», т. е. погруженность сознания в пустые мечты и фантазии; 4) «экран распущенности»; 5) «экран сомнения».

4. Гармонизация (тяо хэ). Этот этап соответствует практике духовно-телесной культивации в собственном смысле слова и включает в себя «гармонизацию пищи», т. е. правила диеты, «гармонизацию сна», т. е. правильный режим сна и бодрствования, «гармонизацию тела» (правильная поза в медитации), «гармонизацию дыхания» и «гармонизацию сознания».

5. Удобные способы практики (фанбянь син). К таковым Чжии причисляет, во-первых, умение заниматься самосовершенствованием в свое удовольствие; во-вторых, постоянно практиковать медитацию без усилий над собой; в-третьих, добрые мысли; в-четвертых, находить удовольствие в своих мыслях и, в-пятых, твердое убеждение в истинности избранного пути.

6. Правильная практика (чжэн сю син). Медитация в собственном смысле слова, которая включает в себя достижение «успокоенности сознания» и «высшего прозрения», визуализацию будд и пр.

7. Раскрытие корней благостыни (шань гэнь фа). Как поясняет Чжии, у того, кто «проник в пустоту и узрел истину», раскрываются «корни благостыни» в жизни. Внутренние «корни благостыни» представлены чистотой сердца, состраданием, любовью, лицезрением воочию будд и прочими буддийскими добродетелями.

8. Осознание злых деяний (цзюэчжи маши). На этой ступени совершенства «алмазная твердость» сознания приносит подвижнику неуязвимость для демонических сил мира.

9. Исцеление недугов (чжи бин). Правильная медитация и твердая вера дают подвижнику способность прозревать корни болезней и оставаться здоровым.

10. Предвосхищение следствий (дэн го). На этой ступени совершенства подвижник понимает, что «все дхармы рождаются сознанием и всякое существование пусто». Теперь он полностью освобождается от оков кармы и прозревает в себе природу Будды, не отсекая иллюзий света.

Бодхисаттва. Роспись на шелке. VIII в.

Поиск «высшего постижения» поставил ряд серьезных проблем перед буддийским миром Китая. Во-первых, «законченное учение», предложенное Чжии, не обладало познавательной ценностью, поскольку природу Будды надлежало открывать в себе только практикой. Во-вторых, момент высшего прозрения не вписывался в иерархии святости и схемы совершенствования. Логика развития буддизма влекла махаянистскую традицию за рамки ее институтов.

Что касается практически ориентированных школ, то они в раннетанское время не пользовались поддержкой двора. Одна из них, школа Саньцзе, чересчур горячо предрекавшая скорый конец света, даже подверглась разгрому. Зато две другие школы — Цзинту и Чань — определили облик китайского буддизма на все последующее время.

Школа Цзинту декларировала спасение верой в будду Амитабу, владыку рая «Чистой земли». В основе ее мировоззрения и практики лежала доктрина няньфо («поминания Будды»), учившая, что молитвы Амитабе и даже произнесение его имени способны даровать перерождение в царстве «Чистой земли». Столь доступное кредо обеспечило школе широчайшую популярность.

Название школы Чань восходит к санскритскому «дхьяна» — «медитация». Последняя всегда занимала важное место в буддийской практике, но для приверженцев Чань она превратилась в самоцель. Эта школа, по преданию, была основана в VI в. эксцентричным пришельцем из западных стран Бодхидхармой (кит. Дамо), фигурой легендарной, ставшей для позднейших поколений подлинным символом отчасти пугающей, но и заманчивой мудрости чужеземной веры.

Патриархи Чань исходили из почти общепринятого в их времена убеждения в том, что «изначальная природа сердца» совпадает с природой Будды и, следовательно, каждый, кто искренне верит в абсолютную подлинность сознания, способен стать Буддой и ни в каком обучении не нуждается. В этом пункте чань-буддизм особенно выпукло выразил идею предвосхищающей всё сущее (мета)символической реальности — главной посылки китайской традиции. Требование чаньских наставников познать свое «изначальное лицо, которое существовало прежде родителей», вторит словам Чжуан-цзы о «подлинном облике» человека, «еще не вышедшего из прародителя». Раннечаньский метод медитации сводился к так называемому «чистому созерцанию сердца» и требовал «сосредоточенности» (дин) и «удержания» (шоу) сознания. Оба термина не имеют прототипов в санскритской литературе, зато с древности употреблялись даосами. Наставники Чань придавали главное значение сидячей медитации, но цель этого сидения заключалась не в устранении чувственного восприятия, порождающего состояние транса и забвения, и не в достижении некоего абстрактного покоя, решительно отвергнутого чань-буддистами. «Чистое созерцание» Чань предполагало, скорее, чуткое осознание всех восприятий, что освобождает от привязанности к физическому миру. Летописцы чань-буддизма сошлись на том, что их школу отличают четыре принципа:

Не создавать письменных наставлений.

Передавать истину вне учения, всегда иначе.

Напрямую указывать суть сознания человека.

Прозревать природу, становиться Буддой.

В соответствии с этими принципами чаньские учителя и саму медитацию трактовали по-новому: как спонтанную реализацию мудрости Будды. Каким именно способом? Да не так уж и важно! Достичь полного и окончательного прозрения можно как угодно: услышав удар колокола или песню рыбаков, увидев кипарис в саду или получив от учителя удар палкой. При всей важности медитации вообще мы не находим в чаньской литературе описаний медитативной техники или медитативных состояний. В речах о чаньском пробуждении важно не что, а как — чистое качество духа, данное нам в отчужденных отблесках, как бы совершенно несущественных деталях. Здесь пустота средо-точия сливается с пустотой вездесущей среды. Читая чаньские тексты, мы погружаемся в спонтанный само-диалог бытия с его лирической прерывностью, непредсказуемо резкой, но повинующейся неизреченным законам творческой игры со-мыслия сменой интонации. В чаньском диалоге каждое слово застает врасплох и требует непроизвольной, интуицией подсказываемой точности действия.

Лян Кай. Шестой патриарх школы Чань обтесывает бамбук. XIII в.

Популярной метафорой духовного прозрения в школе Чань стал рассказ об укрощении буйвола пастушком. Известно более десятка его вариантов, представленных в серии картинок. Почти все они появились в XII в. — времени окончательного оформления чаньской традиции. В схеме «укрощения буйвола» выделяются три уровня сознания. Первый — состояние помрачения, или загрязненности, сознания страстями, когда буйвол, т. е. наша «животная» природа, потерян из виду и несется сломя голову.

Следующая стадия — «опознание буйвола»: человек осознает пустотность страстей и научается твердо держать внутренний фокус сознания. Теперь подвижник «теряет мир» или «умирает для мира».

Третий этап совершенствования знаменует сближение «укротителя» и «укрощаемого» и завершается «возвращением буйвола и пастушка в родной дом». Такова фаза реализации недуальности, когда исчезает противопоставление просветления и невежества, «принципа» и «явления». Оттого же чаньской словесности свойственно ироническое отношение к вещам: ирония здесь выступает знаком связи — точнее, не-связи, но совместности — бесконечного и конечного, знания и незнания. Высшая фаза чаньского совершенства выражена в образе веселого монаха, который «с пустыми руками бродит по рынку и обращает в будд торговцев». Иронический образ «базарного святого» знаменует недостижимое: он типизирует самое свободу.

Последним крупным новшеством в буддийском мире Китая стало распространение тантризма, или тантраяны — третьей ветви буддизма (наряду с хинаяной и махаяной). Тантризм — направление религиозно-практическое, в котором большая роль отводилась заклинаниям, магическим знакам и рисункам, эзотерическим обрядам. В первой половине VIII в. тантризм приобрел заметное влияние в столице и на юге Китая. Хотя он довольно скоро исчез как самостоятельная школа, тантристский ритуал вошел в обрядность позднейшего буддизма, а богатейшая тантристская мифология повлияла на иконографию китайского буддизма.

Так называемый лес ступ в чаньском монастыре Шаолиньсы

Ослабление империи Тан вызвало новый переворот в китайском буддизме: аристократические философские школы с их пышным ритуалом и утонченной метафизикой пришли в упадок; вперед выступили школы религиозной практики, особенно чань-буддизм, имевший большой успех среди военных. Догматические разногласия утратили былую остроту, и в IX в. уже случалось так, что две или даже три школы имели общего патриарха. Буддизм вообще растерял былую творческую энергию, и в последующие столетия его идеи питали главным образом секты, противостоявшие ортодоксальным школам, или светские организации. В сельской местности к периоду правления династии Сун преобладали крошечные храмы с одним-тремя монахами, которые были прикреплены к определенной деревне и обслуживали только ее жителей. В этом качестве буддизм выступал, по существу, как разновидность локального культа.

С середины XIII в. появляется ламаизм — официальная религия монгольских правителей Китая. Минская династия из политических соображений также покровительствовала ламаистскому духовенству. Ламаизм приняли и цинские императоры, которые, по примеру монгольских правителей, считали себя воплощениями бодхисаттвы Манджушри.

С эпохи Сун буддизм, как все китайские религии, вступает в период неуклонного обмирщения и окончательно становится придатком государства. Стремление властей уподобить религиозные институты государственным доходило до того, что настоятелей монастырей отбирали через экзамены, процедура которых копировала государственные экзамены на ученое звание. Даже покровительствуя буддизму, правители империи с крайним пренебрежением относились к монашеской общине и отзывались о ней как о сборище «бродяг, бездельников и беглых преступников».

В определенные исторические моменты буддизм (как и даосизм) мог способствовать сближению китайцев с их соседями. Так, освоение Фуцзяни в X–XII вв. сопровождалось расцветом буддийских монастырей в этом регионе. Позднее буддийские монахи способствовали колонизации горных районов Юго-Западного Китая.

Теперь буддизм существовал в основном в виде общин мирян при монастырях и храмах. Члены этих общин участвовали в общих молебнах и вегетарианских пиршествах, занимались благотворительностью и организацией праздников. В буддийском фольклоре на передний план выдвинулись персонажи, олицетворявшие мирскую «святость вне святости»: «толстобрюхий Милэ» (обмирщенный Майтрейя), веселый монах Будай или блаженный странник-врачеватель Цзигун.

В целом положению буддийской общины была свойственна раздвоенность, восходившая к наличию двух уровней публичной и культурной жизни. С одной стороны, институты и ценности буддизма оказались подчиненными административной практике и символизму империи, а с другой — буддизм служил интересам и вкусам отдельных территориальных, профессиональных, сословных групп населения. Буддийские молебны стали частью народных праздников, обслуживая в особенности регулирование отношений между живыми и мертвыми. Так, явный буддийский колорит приобрел праздник «голодных демонов» (середина 7-й луны по традиционному календарю), когда буддийские монахи служили публичные молебны с целью упокоения «сиротских» душ. Те же буддисты издавна ведали заупокойными обрядами, так что буддийские храмы и монастыри еще и теперь служат местами захоронения умерших.

Источники сообщают о том, что храмовые праздники, молебны и прочие церемонии, совершавшиеся в буддийских монастырях, выливались в шумные народные празднества. Вот некоторые штрихи относящегося к 873 г. описания торжеств по случаю прибытия в Чанъань кости Будды. На всем пути следования кортежа многотысячная толпа приветствует его оглушительными криками. Почти все собравшиеся предварительно постились в надежде, что их осенит благодать Будды. Многие ползут на коленях и локтях, рубят себе пальцы и вырывают волосы. Воин, протиснувшись к реликвии, отсекает себе левую руку и бьет поклоны. Монах, положив на голову пучок сухой травы, поджигает его, корчится от боли и под хохот зевак падает на землю без чувств. Богачи устраивают вегетарианские пиры и выносят на всеобщее обозрение драгоценности. Они надевают на босоногих ребятишек украшения и просят их веселиться как им заблагорассудится. Грохочет музыка, звонят колокола. Повсюду дают представления певички и актеры.

Буддийская община пропагандировала неизвестный в древнем Китае идеал благотворительности и занималась делами общественного призрения. В буддийской агиографической литературе содержатся десятки жизнеописаний монахов, прославившихся подвигами на поприще служения людям. В числе наиболее распространенных видов благотворительной деятельности упоминаются помощь населению во время эпидемий, рытье колодцев, насаждение деревьев, уборка мусора, строительство мостов, содержание бесплатных столовых и общественных бань. Буддийские монастыри вписались в новый городской уклад, превратившись в центры торговых и финансовых операций, места развлечений и собраний горожан.

Те, кто покидают свои семьи, живут в уединении, дабы претворить возвышенные помыслы, и изменяют мирские нравы, дабы водворить в мире истину. Изменяя мирские нравы, они не могут следовать в своем поведении ритуалам, являющимся основой мирской жизни. Живя в уединении, они должны заботиться о чистоте помыслов. Только так могут они спасти утопающий в бездне мир, вырвать скрытые корни перерождений и до конца претворить мудрость «переправы на другой берег». Если даже один человек достигнет таким образом совершенной добродетели, Путь охватит все шесть категорий его родственников и распространится по всей Поднебесной. Хотя монах не имеет знатного титула, он претворяет идеал доброго правления в том, что «предоставляет людей самим себе».

Хуэйюань. V в.

После гибели старого режима общественная активность китайских буддистов заметно возросла: в стране появились десятки буддийских ассоциаций, различные клубы и общества буддистов-мирян. Буддийские проповедники начали ставить акцент на том, что их религия нацелена на удовлетворение насущных жизненных потребностей людей и что их религиозный идеал полностью совместим с повседневной жизнью. Новый буддизм получил эпитет «человеческого» или «светского» (жэньцзянь фоцзяо), поскольку он придавал нравственной жизни мирян даже большее значение, чем монашеской аскезе. Сформировавшись в 20-е годы XX в., «человеческий буддизм» после 1949 г. успешно развивался на Тайване, а в настоящее время возродился в КНР. Ведущая роль в деятельности буддийских благотворительных организаций принадлежит женщинам, которым «человеческий буддизм» дал возможность быть полезными обществу.

Неудивительно, что на этом фоне общекитайская буддийская организация вплоть до образования КНР так и не была создана, а численность монашествующих оставалась крайне незначительной: к началу 1930-х годов в Китае насчитывалось 738 тыс. монахов и монахинь. В 1953 г. в КНР появилась Китайская буддийская ассоциация, которая, по официальным (очень условным) данным, объединяла 500 тыс. монахов и 100 млн верующих. Спустя три года была учреждена Буддийская академия, где к началу 1960-х годов прошли курс обучения около 200 монахов — мизерное количество для Китая. В годы «Культурной революции» все храмы и монастыри были закрыты, а монахи отправлены на «трудовое перевоспитание». Работа буддийских организаций и учебных заведений была возобновлена в 1980 г.

Возникновение даосизма наряду с приходом буддизма стало важнейшим рубежом в эволюции китайских религий на этапе перехода от древности к Средневековью. В учении, организации и практике новой религии ярко проявились характерные черты китайской традиции: большое, почти хаотическое разнообразие верований и культов при наличии устойчивой культурной матрицы, восходящей к интуиции нормативного, архетипического действия, своего рода идеального ритуала.

В политическом плане история даосизма протекала в рамках основополагающей для китайского мировоззрения парадигмы двуединства или «недвойственности» вещей. Государство и даосская религия существовали, так сказать, «неслиянно и нераздельно» со многими вариациями, вызванными историческими обстоятельствами. На первых порах, в условиях кризиса и распада древней империи, даосизм часто противопоставлял себя существующей власти как воплощение небесного царства. Его историю принято отсчитывать от секты Тайпиндао (Путь Великого равенства), созданной проповедником Чжан Цзюэ в середине II в. Он возвестил о наступлении эры Желтого Неба, царства справедливости и благоденствия, и привлек на свою сторону, сотни тысяч человек. Болезни и страдания Чжан Цзюэ объявлял следствием прегрешений. Заболевшего помещали в отдельную комнату, где ему предстояло покаяться в содеянном зле; лечил же Чжан Цзюэ заговоренной водой. Мотив индивидуальной моральной ответственности и сопутствующая ему религиозная экзальтация были большим новшеством для древних китайцев.

В 184 г. Чжан Цзюэ поднял восстание против Ханьской династии, потопленное в крови. Однако новые настроения не могли исчезнуть, а вместе с ними выжила и новая идея общности людей по признаку веры — избранных «людей-семян», которым уготовано блаженство в обновленном мире. К тому времени на западе бывшей империи, в горной области Ханьчжун, уже существовала похожая секта. Ее основал подвижник Чжан Лин, после того как на горе Цинчэншань ему явился даосский патриарх Лао-цзы в облике Высочайшего Старого Правителя. С благословения нового верховного божества Чжан Лин принял титул Небесного учителя и учредил своеобразное теократическое государство, которое ведало «распределением жизненных энергий и управлением народа». Его подданные составляли два класса: посвященные в секреты бессмертия даоши (служители дао) и даоминь (люди дао). Народу было достаточно соблюдать моральные заповеди, участвовать в некоторых обрядах и повиноваться духовенству, чтобы обеспечить себе вечную жизнь. От ханьских чиновников секта получила название «Пять доу риса», поскольку Чжан Лин установил для своих приверженцев ежегодную подать в этом размере.

Небесный учитель считался наместником Высочайшего Старого Правителя, а приписываемый ему трактат «Даодэ-цзин» был объявлен священной книгой. Территория даосского государства была разбита на 24 округа, во главе которых стояли распорядители церемоний. Низшее звено духовной администрации представляли так называемые чиновники-демоны и воспитатели провинившихся простолюдинов, т. е. больных. Заболевших отправляли в особые дома, своего рода тюрьмы, и, когда они раскаивались в своих грехах, их пастыри писали имя и просьбу больного на трех полосках бумаги, предназначавшихся для духов трех мировых стихий — Неба, Земли и Воды. Одну бумажку оставляли на вершине горы, другую зарывали в землю, третью опускали в воду. Рядовые члены секты, платившие налог, именовались «людьми-демонами» или «воинами-демонами». Большую роль в жизни даосских общин играли взаимопомощь и благотворительность. На дорогах стояли «дома справедливости» — общественные постоялые дворы, где каждый мог рассчитывать на бесплатную еду и ночлег.

Даосские общины жили насыщенной обрядовой жизнью. Существовали ритуалы, касавшиеся всех обращенных, ритуалы, совершаемые только духовенством, и обряды семейные, так называемые кухонные. Наибольшее значение придавалось «постам» — комплексам церемоний, связанных с подготовкой душ к бессмертию. Для рядовых членов секты момент религиозной экзальтации, связанный с покаянием, играл главную роль. Отметим обряд хэци (слияния жизненных сил), который, по утверждению буддийских критиков, намеренно его профанировавших, выливался якобы в массовые оргии. Скорее всего он ограничивался рамками семьи.

В деятельности общины Небесных учителей присутствуют все основные черты новой религии Дао: во-первых, общение с богами (уполномоченных на это лиц) и получение от них откровений и талисманов, регулирующих жизнь верующих; во-вторых, пафос индивидуальной ответственности и необходимость раскаяния в своих проступках; в-третьих, ожидание прихода мессии и наступления новой мировой эры; в-четвертых, претензия на обладание властью в потустороннем мире и способность подавлять демонические силы; в-пятых, создание иерархии духовных чинов, параллельной светской власти.

Перечисленные мотивы даосской религии могли иметь разное место и значение в общем комплексе ее верований, но никогда не исчезали из него. Они, как нетрудно заметить, не свободны от противоречий. Например, по мере интеграции даосизма в государство мессианские настроения в нем отходили на задний план, но при благоприятных условиях могли вновь всплыть на поверхность. Соотношение светского и духовного компонентов власти не поддавалось четкой фиксации и регулировалось общим для китайской традиции принципом недвойственности: небесная иерархия дублировала имперскую администрацию, а властители империи объявляли себя инкарнациями высших даосских богов (а также будд). Взаимное признание духовной и светской власти придавало государству требуемую устойчивость. Оно коренилось в глубочайшем принципе китайского мировоззрения: принципе со-бытийности, совместности всего сущего.

По мере консолидации даосской религии ее адептов охватила та же страсть к составлению штатных расписаний своих божеств, какая была хорошо знакома их сановным соотечественникам; колоссальный даосский пантеон не поддается учету и классификации. Имена и функции божеств не имели большого значения, важно было соблюсти определенную числовую структуру. Верхний этаж занимали три верховных владыки, или Трое Чистых, носивших различные, но обязательно длинные и пышные титулы. Особое место отводилось «Повелителю судеб», который вел счет добрым и плохим делам каждого человека и определял срок его жизни. Высшие божества выступали главным образом олицетворениями мировых начал — Великого единства, «изначальной пустоты» и т. п. Кроме того, даосы без колебаний включили в свой пантеон легендарных святых, персонажей мифов, идеальных царей древности и вообще всех сколько-нибудь прославивших себя исторических лиц. На нижнем этаже этого вселенского управления размещалось царство демонов — своеобразный даосский ад. Сюда попадали души простых смертных, которые имели шанс сделать карьеру и даже перейти в ранг небожителей.

На протяжении III–IV вв., в эпоху усобиц и разлада государственного строя, история даосизма заполнена восстаниями, нередко случавшимися на почве этнической розни. Одновременно новая вера просочилась в господствующий класс и стала частью культурного синтеза, возникшего на развалинах ханьского мира. В течение IV в. наряду с традицией Небесных учителей и не без ее влияния на Юге сложились еще три направления даосизма: Духовного сокровища (Линбао), Высшей чистоты (Шанцин) и Трех императоров (Саньхуан). Все они выросли вокруг собраний ниспосланных богами текстов, диаграмм, талисманов и соответствующего набора обрядов. Их социальной опорой первоначально были отдельные аристократические кланы. Не утратив связи с фольклором, даосизм стал частью элитарной культуры, но принес в нее новые формы и краски. Пантеон небесных администраторов и пышные обряды даосизма выгодно дополняли сухие церемонии конфуцианства, а причастность даосским таинствам была привлекательной параллелью служебной карьере. Даосские священники стали главными экзорсистами империи и развернули свой фронт борьбы с «храмовыми демонами», т. е. прежними локальными божествами.

Велика роль даосизма в формировании новой китайско-«варварской» культурной общности. Собственно, даосизм и зародился как смесь китайских и «инородческих» народных верований и в культурном отношении способствовал упрочению связи между центром и периферией. Значительную часть, если не большинство последователей Небесных учителей составляло аборигенное население Сычуани: даосскому учению «радовались и люди, и варвары», сообщают хронисты того времени. Не случайно также даосизм легко усваивал чужеземные веяния — буддизм, йогу, позднее манихейство, тантризм и пр. Интересным опытом интеграции китайского и «варварского» начал стало государство Чэн-Хань в Сычуани. Его создатель, выходец из племени ди Ли Сюн, был близок к даосским сектам, а первым советником Ли Сюна стал даос Фань Чаншэн (т. е. Фань — Вечная жизнь), принявший титулы Великого учителя Неба и Земли и Учителя государства. Ли Сюн отказался от конфуцианского ритуала, табели о рангах, знаков сословных различий и даже регулярного войска. Летописи не идеализируют образ Ли Сюна, но о царстве его, где «и варвары, и китайцы жили в спокойствии», отзываются на удивление благосклонно.

Другой пример — правление властелина Северного Китая Тоба Тао, который в 444 г. провозгласил даосизм государственной религией. Как бы ни напоминал даосизм шаманистские верования сяньбийцев, Тоба Тао не решился бы на этот шаг, если бы не реформаторская деятельность даоса Коу Цяньчжи. Выходец из почтенной семьи, Коу сначала искал эликсир бессмертия, разуверился в нем и примкнул к слуге своей тетки, одному из множества «святых людей», проповедовавших в народе. В 415 г. ему явился сам Высочайший Старый Правитель и повелел искоренить давние пороки секты Чжанов: взимание рисового налога и обряды «слияния жизненных сил», т. е. как раз то, что делало даосизм сектой. Лжепророки, предрекавшие сошествие на землю верховного божества, были преданы проклятию. Хотя даосизм недолго пользовался царскими милостями, он остался влиятельной силой в Северном Китае.

На Юге к тому времени на передний план вышли даосы-книжники, библиографы и систематизаторы. Характерен пример Тао Хун-цзина (ок. 452–536), теоретика традиции Высшей чистоты. Знаток конфуцианских канонов, Тао превратил свою обитель в центр светского и религиозного образования. Утопическое царство бога-мессии превратилось у него в «Небо людей-семян», доступное только бессмертным. О мистериях «слияния жизненных сил» уже не было речи. Младший современник Тао Хунцзина, Сун Вэньмин, даже ратовал за целибат для духовенства секты.

Начатый даосами с V в. поход против буддизма под флагом защиты «истинно китайского духа» отразил притязания новой религии на официальный статус. Парадокс, однако, был в том, что в этих ревнителях всего китайского ни один ханьский чиновник почти ничего китайского не увидел бы.

Правители Танской империи считали себя потомками Лао-цзы и охотно покровительствовали даосам, за исключением линии Трех императоров, апеллировавшей к авторитетам более древним, чем Лао-цзы. В это время складывается даосская метафизика «двойной сокровенности» (чунсюань), напоминавшая буддийское учение о «срединном пути» и призванная согласовать небесное и земное царства в свете идеи недвойственности Дао и мира.

Новый перелом в судьбе даосизма произошел в эпоху Сун. На Севере возникли несколько новых школ. В соответствии с общей переориентацией китайской культуры на имманентные и светские начала существования, новые учения отвергали пышные церемонии, магическую и алхимическую практику старых даосских школ и ставили во главу угла медитацию и этику. Наиболее влиятельная из этих сект, Цюаньчжэньдао (Путь Совершенной Подлинности), даже ввела целибат для монашествующих и сделала аскезу Дао доступной для женщин. Некитайские династии Севера отнеслись к ней благосклонно. Что касается Юга, то там по-прежнему доминировали традиционные школы литургического даосизма.

Наставник школы Цюаньчжэньдао Чжэнь Янь-цзы в возрасте 92 лет. Фото автора 1993 г.

Организационно даосизм представлял собой сочетание ряда преданий, основанных на толковании определенных текстов, и линий передачи тайного знания от учителя к ученику. Точками пересечения этих двух сторон даосской традиции являлись отдельные даосские храмы. Что касается власти, то она имела свои критерии оценки отдельных ветвей даосизма. К примеру, основатель минской династии Чжу Юаньчжан упрекал Цюаньчжэньдао и чань-буддизм в том, что они ставят на передний план личное совершенствование, и хвалил ритуалистские школы даосизма и буддизма, которые «исправляют отношения между людьми и улучшают нравы». В целом положение даосизма продолжало колебаться между тенденциями к слиянию религии и государства и их разделению.

В даосизме сложились сложные, нередко продолжавшиеся несколько дней обряды, которые имели целью водворение в мире гармонии и дарование благоденствия всем существам. Святость в даосской традиции генерировалась непосредственно морфологией ритуала, его пространственно-временной структурой. Центральное место в них занимал молебен цзяо. Он совершался группой даосов численностью не менее шести человек, а именно: главный священник, который носит титул «высоко заслуженного» (гао гун) мужа; декламатор гимнов, распорядитель церемоний, чтец сутр, надзиратели за благовониями и фонарями. Имелся и оркестр из четырех-пяти музыкантов, играющих на барабане, гонге, каменных пластинах, дудке, скрипке. Ниже приводится краткое описание даосской литургии, какой ее можно наблюдать на современном Тайване.

Молебен начинается с очистительного обряда: на пылающие угли ставится кувшин с маслом, и, после того как масло закипает, над ним проносят все предметы, используемые в литургии; через кипящее масло переступают и все участники будущих ритуалов. Один из священников, повязав голову красной повязкой, трубит в рог, для того чтобы прогнать злых духов. Затем главный священник оповещает богов о начале церемонии и читает заклинание, очищающее его тело. Повернувшись вокруг своей оси слева направо, он обозначает «круг Великого Предела» — символ бесконечных метаморфоз бытия. Подняв руки к бровям, он произносит заклинание, символизирующее превращение его тела в Единое тело мироздания: левый глаз становится солнцем, правый — луной, рот — Вратами Небес, позвоночник — священной горой Тайшань и т. д. Затем священник погружает в чашу с «заговоренной водой» свой ритуальный меч и, направив его острие на северо-восток, где находятся «Врата демонов», восклицает: «Сгиньте, нечестивые силы!» Эта первая часть обряда завершается пением гимна, прославляющего главного священника как повелителя всех духов. Встав на колени перед алтарем, он вызывает «Шесть повелителей горы Лунхушань» и «Четырех святых горы Уданшань», подносит им вино и просит содействовать совершению литургии. Молитва сопровождается подношением толстой благовонной свечи, зажженной с обоих концов и в середине. Благовонный дым, по даосским представлениям, не просто выражает почтение к богам, но и буквально привлекает их к алтарю. Он считается материальным воплощением «трех энергий» тела, и его причудливые конфигурации в воздухе образуют зримую половину «небесных печатей», тогда как другая, невидимая ее половина находится у божеств.

Алтарь является подлинным средоточием храма и храмового действа. В его символизме важную роль играет гора. Войти в алтарное пространство на языке даосов так и называется: «войти в гору». Первоначально алтарь в самом деле должен был состоять из трех земляных платформ, впоследствии зримый образ горы заменили квадраты, начерченные на земле, или воображаемые схемы. Гора — это место, где небо встречается с землей, и она же внушает идею замкнутого, всецело внутреннего пространства. Зримым указанием символического подобия алтаря и горы является курильница — фокус алтарного пространства. По словам даосского наставника XIII в. Бай Юйчаня, «достаточно установить курильницу, чтобы водворить в этом месте божественные небеса». Курильница важна для даосов еще и потому, что являет собою сосуд, некую внутреннюю полость и в этом качестве предстает прообразом священной пещеры — животворящей утробы мироздания. Так устройство даосского алтаря воспроизводит «энергийное», лишенное анатомии тело человека, или, точнее, туловища с его иерархией трех уровней концентрации жизненной энергии, которые соответствуют трем основным небесам даосского пантеона.

Даосский молебен в монастыре Байюньгуань (Пекин)

По древней традиции алтарное пространство представляет собой квадрат (символ Земли и всего физического, видимого мира), каждая сторона которого имеет длину 24 вершка (ок. 6 м). Этот квадрат, в свою очередь, разделяется посредством двух параллельных горизонтальных и двух вертикальных линий еще на девять равновеликих квадратов. Таким образом, алтарь включает в себя 24 (3*8) равновеликих отрезка, где число 24 соответствует 24 «коленцам» (цзе) солнечного года. Три горизонтальных ряда квадратов (по три в каждом) символизируют «Трех господ» человеческого тела, т. е. три «Киноварных поля». Девять квадратов даосского алтаря соответствуют числу девять — пику созидательной силы ян. В каждом из девяти квадратов алтарного пространства полагается ставить курильницу и девять лампад. Число 81 (9*9) обозначает количество лет, проведенных родоначальником даосизма Лао-цзы в утробе матери, т. е. утробе Дао. В пространстве алтаря местопребывание духа соответствует северной части центрального верхнего (северного) квадрата, «господин судьбы» находится в правом верхнем квадрате, а «господин энергии» — в левом нижнем квадрате, относящемся к началу Земли. Местонахождение каждого божества отмечено столом, перед которым устанавливают курильницу, а позади стола ставят зеленый флаг с красными иероглифами, указывающими «внутренние скрижали» божеств — один из главных объектов почитания в даосских молебнах. Естественно, верховные боги даосов всегда располагаются в северной (наиболее удаленной от входа в храм) стене алтаря.

Во время литургии старший священник занимает место непосредственно перед «столом-пещерой» в центре алтарного пространства. По правую руку от него стоит главный чтец, по левую — помощник чтеца. Тот и другой декламируют и поют все предписанные заклинания и молитвы. Старший же священник совершает определенные ритуальные жесты (например, берет в руки кадильницу, символизирующую жизнь, или магический меч, разящий нечисть), а время от времени пальцами рук, спрятанных в широких рукавах его халата, совершает невидимые магические жесты. По сути дела, старший священник творит в своем теле внутренний, или, говоря даосским языком, «подлинный» аналог храмового действа, а его тело воплощает в себе не что иное, как «подлинный» образ самого алтаря.

Поклонившись перед алтарем и заручившись поддержкой богов, главный священник может объявлять свою волю. Взяв в руку «печать пяти громов», он произносит нараспев, сопровождая каждый приказ ударом печати о стол:

«Высочайшее повеление сопутствует мне. Первый удар: Небо чисто. Второй удар: Земля изобильна. Третий удар: владыки Вселенной отныне явят свой подлинный образ».

С помощью трех заклинаний, написанных на желтой бумаге, главный священник созывает духов Трех Миров, после чего исполняет «шаг единорога», символизирующий путешествие на Небеса. Затем он исполняет еще один комплекс из восьми шагов, именуемый «Созвездием Восьми триграмм», призывая к себе «предводителей небесного воинства». Одновременно хор исполняет гимн, в котором говорится о слиянии «внутреннего огня» в теле священника с несотворенным светом «первозданного начала».

Вслед за «предъявлением доклада» совершается обряд призывания трех высших даосских божеств и множества духов более низкого ранга. Для этого в четырех углах пространства алтаря ставят курильницы с тремя курительными палочками в каждой, и в этих курильницах сжигаются соответствующие прошения к божествам. Когда прошения кладут в курильницы, поется песнь о том, что «энергии Неба» отныне сгустились настолько, что возникли чудодейственные письмена огромной величины, которые являют собой «сущность Трех Энергий и цвет Пяти Стихий», поэтому с их помощью можно «оградить государство, водворить мир в семье и поддержать праведность». Сами по себе четыре курильницы (с пятой в центре) являют образ Восьми триграмм.

Главный священник, опустившись на колени, молит небесные силы простить его прегрешения, после чего возглавляемая им процессия обходит алтарь, двигаясь на сей раз против часовой стрелки, как бы закрывая доступ к «истоку времен», распечатанному в начале церемонии. В процессии несут небольшую курильницу, которую вручают главе общины, заказавшей молебен.

Одним из главных ритуалов первого дня литургии является церемония «разделения ламп» (фэнь дэн), или «прошения о свете» (цин гуан). Она обозначает вхождение в этот мир «благодатного света». В храме гасят все огни, и с улицы приносят новый огонь, от него зажигают свечи. Участники литургии по очереди читают нараспев обращения к «небесным полководцам», которые подавляют темные силы. Обращения сопровождаются ударами в гонги и музыкальные пластины.

Главная церемония второго дня литургии — комплекс ритуалов под названием «алтарь Пути» (дао чан). Первосвященник, одетый в парадный халат оранжевого цвета, входит в пространство алтаря через Небесные Врата (северо-запад) и совершает поклоны на восток, запад и север — обозначая местопребывание верховного даосского владыки. Затем он совершает обряд «хождения в пустоте»: приняв от помощника три благовонные палочки, он водружает их на алтаре и произносит заклинание, сопровождаемое ударами большого барабана:

Вот благовонная палочка для поклонения Трем Чистым.

Струи дыма образуют знаки-печати и достигают высшей пустоты.

О, тысячи совершенных, десять тысяч святых,

Придите, не медля, в этот сиятельный двор.

Далее начинается обряд, символизирующий визит к трем верховным богам даосизма. Перед алтарем сжигается талисман, который служит пропуском на Небеса, произносятся заклинания, и главный священник в сопровождении помощников обходит алтарь слева направо, совершая поклоны на все стороны. Весь обряд символизирует собирание божественных энергий в средоточии мирового круговорота, т. е. в центре алтаря. Обозначив таким образом божественную полноту бытия, первосвященник в сопровождении хора призывает к алтарю «пять наставников» даосизма, а именно: «наставника писаний», «наставника родословной», «наставника посвящения», «небесного наставника» и «изначального наставника», не имеющего имени. Эти призывания завершаются девятью ударами (пик творческой силы ян) колокола, каменной пластины и барабана, символизирующих соответственно Небо, Землю и Человека.

Вслед за этим священник вновь совершает комплекс ритуальных жестов, а два певца поют гимн, разъясняющий их смысл. Сначала священник встает лицом на север, выставив вперед левую руку, а правой рукой, в которой держит курильницу, описывает в воздухе круг. Затем он поочередно поворачивается лицом на восток, юг, запад и вновь на север, кланяется и, подняв руку над собой, делает глубокий вдох, вбирая в себя «животворное ци». Как принято в даосизме, вращение священника вокруг своей оси символизирует мировой круговорот Дао. Теперь священник может зажечь курильницу, в которой пребывает благоденствие местной общины. Для этого он призывает на помощь Лао-цзы и представляет богам свой официальный титул, состоящий из трех 9-слоговых сочетаний. Первая часть титула определяет место даоса в небесной иерархии, вторая — его духовную компетенцию, а третья — должность в духовном мире.

Следующий обряд — это так называемое «представление доклада» (чэн цы). Под звуки барабана зачитывается «доклад» божествам о проводимой литургии. Священник, держа в руках ритуальный меч и чашу с заговоренной водой, совершает восемь ритуальных шагов («танец Восьми триграмм»). Достигнув «Срединного Дворца», т. е. центра круга Восьми триграмм, он трижды поворачивается вокруг своей оси, как бы собирая в себе все энергии мира, и исполняет танец с мечом, во время которого поворачивается лицом ко всем сторонам света и брызгает заговоренной водой, призывая богов «войти в этот совершенный сосуд», каковым теперь стало его собственное тело. Запечатанный в конверт доклад сжигают вместе с бумажными фигурками лошади и всадника.

Под конец второго дня литургии совершают обряд «запечатывания алтаря»: священник обходит алтарь по часовой стрелке, совершая ритуальный танец с мечом и разбрызгивая заговоренную воду. Помощники священника и представители общины, заказавшей молебен, на коленях выслушивают наставления главного даоса. Далее следует эпизод, наглядно изображающий посягательство демона в облике тигра на священный алтарь (обычно демона изображает один из учеников даосского наставника). Священник с помощью волшебного меча, святой воды и заклинаний изгоняет демона, после чего произносит заклинания, «запечатывающие» алтарь.

Сцена даосской литургии. Современный Тайвань

Еще один важный обряд даосской литургии — «истинное подношение» (чжэн цзяо), который представляет собой как бы официальное поклонение богам даосского пантеона. Над алтарем разворачивают в наклонном положении большое черное знамя, символизирующее «небесный мост», по которому божества сходят в этот мир и возвращаются на небеса. Два священника садятся по краям алтаря, держа в руках листы черной бумаги с желтыми полями. На одном листе написано: «Небесный Почтенный, который усмиряет демонов и изгоняет нечисть». Надпись на другом листе гласит: «Небесный Почтенный, который очищает десять направлений». Три других священника, встав на колени перед алтарем, призывают 18 (6*3) раз верховных божеств в порядке от низшего к высшему. Такой порядок именования богов соответствует «возвращению к Истоку».

Последняя важная церемония даосской литургии — обряд «Всеобщего спасения» (пу ду). Его целью является умиротворение бесприютных душ. Все священники выходят из храма, перед которым расставлены столы с яствами и напитками. Среди подношений обязательно имеются жареные поросята с выпотрошенным брюхом. В их пасти вложены мандарины с воткнутой в них благовонной палочкой. Даосы освящают жертвенную еду, поднимаются на театральную сцену перед храмом и разворачивают полотнище с призывом к голодным духам насытиться этой трапезой, после чего главный священник бросает яства в толпу. На этом литургия заканчивается.

Укажем основные типы даосской храмовой обрядности в порядке углубления их символического смысла.

1. Наиболее очевидная категория ритуалов относится к организации священного пространства. Самое устройство алтаря в даосском молебне наглядно обозначает структуру мироздания, в том числе соотношение божественных эмпиреев, земного и подземного миров, местоположение космических стихий и порядок их круговорота, взаимодействие «прежденебесного» и «посленебесного» состояний бытия, аналогии между микро— и макрокосмом и т. д. В рамках этих общих структур декларируются различные способы соединения их отдельных аспектов. Достигается это нередко вполне наглядно — например, посредством «священной хореографии» литургического действа. Хождение участников литургии вокруг центра алтаря и его «запечатывание», а также вращение старшего священника вокруг своей оси обозначают собирание божественной силы мироздания в алтарном пространстве. Жесты священника указывают на соединение Неба и Земли (или пустоты и вещей) по принципу инверсии, перевертывания образа.

2. Отдельная группа обрядов указывает на возможность общения людей с богами посредством письменности. Такова, например, практика сожжения письменных посланий богам, вывешивания флагов, удостоверяющих присутствие божеств, и т. п. Реальное же общение с божественными эмпиреями происходит на основе безмолвно-интимного единения человека и небес в «теле» Дао.

3. Третий тип обрядности представлен обрядами экзорцистскими, символизирующими победу над демоническими силами. Его стилистика отличается натурализмом жестов и образов. Такие обряды включают в себя приказы демонам покориться силе молебна, разбрызгивание «заговоренной воды», фехтование «мечом, разящим нечисть», и даже целые театрализованные представления, демонстрирующие вторжение демонической стихии в пределы храма, борьбу священников с ней и ее изгнание. Есть своя логика в том, что профанный мир демонов относится преимущественно к внешнему аспекту бытия. Оттого и способы управления им имеют внешний, легко узнаваемый образ.

Три указанных типа соотношений внешнего и внутреннего образов литургии, а именно: зеркальная инверсия, несоизмеримость и неразличение — определяют систему даосского символизма. Их единение запечатлено в понятии «недвойственности» пустоты и мира вещей. Литургия в даосской традиции помимо очевидного упорядочивания космоса устанавливает взаимообмен между двумя типами символизма: символизмом интровертным, или восходящим, который указывает на включение внешних образов во внутреннюю реальность Дао (т. е. «рассеивание вещей в пустоте»), и символизмом экстравертным, или нисходящим, знаменующим материализацию символической реальности.

Наличие в китайской традиции такого метасимволического дискурса не позволило превратить символизм ритуала в систему метафизики, которая ведет к догматической идеологии. В Китае были невозможны столь мучительные для европейской традиции споры о пределах «натурализации» священных образов. Даосская традиция была готова признать, что «небесное» начало в человеке и есть биологическая данность его жизни, его инстинкт (очищенный от субъективных наслоений). Однако натурализм китайской обрядности должен был сохранять свое символическое значение, напоминание о внутренней глубине образов, и это условие соблюдалось посредством введения в религиозное искусство элементов гротеска — вплоть до почти фарсового характера представлений, забавных кукольных мизансцен и т. д. Можно вспомнить популярнейшие в позднеимператорском Китае образы даосских небожителей, являющих чуть ли не карикатуру на святость. Чего стоит хотя бы веселая компания всенародно любимых «восьми бессмертных» или фигура «сосланного небожителя», отправленного за скандальное поведение небесным повелителем на Землю, а после окончания ссылки… отказывающегося вернуться на небо.

С течением времени гротескно-пародийные черты религиозной обрядности, как и всего классического искусства, непрерывно усиливались, так что в конце концов гротеск оказался полностью оторванным от натуралистических мотивов. Распад символизма на гротескный и реалистический стили религиозной символики можно считать моментом его исторической смерти или, по крайней мере, указанием на пределы его раскрытия в истории.

Сказанное о даосских молебнах указывает на органическую связь мирового порядка с телесным сознанием отдельного человека. Главный завет китайской традиции остается неизменным: чтобы исправить мир, сначала нужно исправить себя; спасение другого начинается со спасения себя. Поэтому личное совершенствование имеет в даосизме первостепенное значение. Поскольку в Китае не знали противопоставления духовного начала телесному, речь шла о преобразовании, улучшении единого субстрата тела, завершавшегося его дематериализацией и вознесением на небо, где подвижник Дао приобщался к лику бессмертных небожителей (сянь).

Путь к бессмертию имел два аспекта: «питание духа» и «питание тела». Важнейшим условием первого было добродетельное поведение, строгое соблюдение моральных норм, предписывавших заботу о ближних и осуждавших всякую невоздержанность и стяжательство. По китайскому обыкновению добродетель имела количественные показатели. Еще в начале IV в. Гэ Хун утверждал, что стать бессмертным низшего порядка сможет тот, кто совершил не менее трехсот добрых дел, а для того, чтобы превратиться в небесного бессмертного, требуется тысяча двести благих дел, причем один проступок перечеркнет все заслуги. Позднее даосы разработали классификацию добрых и плохих дел до мелочей. Не без буддийского влияния в даосизме сложилась концепция «передачи бремени», согласно которой добрые и дурные дела передаются по наследству потомкам.

Но одной верности морали недостаточно. На нее были способны и конфуцианцы. Объектом совершенствования в даосизме являлась жизненная субстанция организма, а смысл совершенствования состоял в возгонке этой субстанции к тончайшим состояниям духа. Между тем для даосов ясность духа зависела от чистоты субстрата жизни и, в свою очередь, была ценна способностью превосходить себя, наполняя жизнь. Установка на соматическое измерение совершенствования делала составной частью даосской практики и гимнастику (имевшую целью не наращивание физической силы, а раскрытие потенциала телесного расслабления), и дыхательные упражнения, и прием растительных и минеральных снадобий, и даже (особенно в древности) сексуальную жизнь. Созерцание как таковое было только одним из многих аспектов «созидания подлинности жизни» и никогда не имело в даосизме самодовлеющего значения.

Тело — это вместилище духа и энергии. Коли дух и энергия пребывают в теле, то здоровье у нас крепкое и силы много. А если дух и энергия рассеиваются, мы умираем. Желая сберечь свое тело, нужно прежде привести к покою дух и энергию. Энергия — мать духа, а дух — сын энергии. Желая упокоить дух, нужно прежде тренировать изначальную энергию. Когда в теле есть энергия, дух находит упокоение в ней, а когда Море энергии в нас наполнено до краев, сердце покойно и дух незыблем. Тогда тело может сохраниться навеки, мы прильнем к истоку Пути и собственными силами стяжаем святость.

Сунь Сымяо. VII в.

Первой стадией этого, так сказать, духовно-соматического совершенствования было «выправление» (чжэн) тела, т. е. принятие правильной позы (прежде всего прямая спина, правильное положение рук и ног), что делало возможными раскрытие «истока жизненной силы» и свободную циркуляцию последней в организме. Таково непременное условие духовного просветления.

Далее подвижник Пути приступал к очищению, или «опустошению», сознания (точнее, «сердечного разума»), ибо только пустое, чистое и покойное сердце может стать вместилищем праведного Пути. Уже древние мастера совершенствования хорошо понимали, что просветленности духа невозможно достичь усилием воли, которое неизбежно привносит в сознание волнение и страсти. Подвижник должен с полной искренностью и решительностью «оставить» мысли, чувства и намерения, переступить через собственное «я» и открыться метаморфозам одухотворенной жизни, которые приходят «сами собой». От приверженца Пути требовалось «завалить дыры» сознания, «вобрать сердце», обратить умственный взор «назад» и «вовнутрь». Ему вообще полагалось приводить свой дух к покою в тишине задних комнат дома, воздерживаясь от волнений и дел. Это не означало отказа от чувственного восприятия. Напротив, даосы требовали «привести к совершенству» слух и зрение. Другое дело, что для этого нужно было превзойти физическое восприятие, открыть в себе духовный слух и зрение. Совершенство слушания и видения достигается, согласно логике превращения, в их пределе. Отрешенность от жизненной эмпирии имела очевидный соматический эффект и не могла быть помехой здоровому и полноценному функционированию органов чувств. В своей ориентации вовнутрь мудрый обретал как раз прочную связь с внешним миром и способность скрытно влиять на него на уровне «сокровенной сообщительности» жизненной силы, одним словом — непосредственной данности восприятия.

Высшая стадия совершенствования соответствует «обновлению жизни» в себе. Подвижник, приведший свое сознание к незыблемой «устойчивости» (дин), открывает присутствие в себе «сокрытого сердца» — органа высшей разумности, дарующего действенное видение мира. Ему «удобно» жить, забыв о жизни, как забывают о ноге, когда сандалии впору. В этом акте само-забытья органам чувств предоставлялась полная свобода функционирования, а аккумуляция «семени жизни» в теле восстанавливала свежесть ощущений. Восприятие и духовная просветленность сосуществуют по закону совместности или всеобщей событийности: одно удостоверяет другое, не находясь с ним в логически обязательной связи. Духовное прозрение и чувственный мир соотносятся через «чудесное совпадение» (мяо ци) полярных величин: такова их совместность в свете «небесного устроения» (тянь ли) вещей.

«Внутреннее делание» подвижника Пути приводит на первый взгляд к парадоксальному, но в своем роде эффективному результату: он становится чужим толпе, но умеет находить чистую радость в гуще земного быта, а его потаенная мудрость отображается в его здоровом и привлекательном облике. Одним словом, человек Пути умеет быть, как выразился Чжуан-цзы, одновременно «послушником Неба» и «послушником человека». Все оставив, он живет на грани двух миров — небесного и земного — и потому живет свободно.

Что созерцали приверженцы Великого Пути? Не что иное, как непрозрачную глубину опыта, мир «сокровенного» и «мельчайшего», где таятся «семена» вещей и действует «пружина» жизни, предрешающая все явления. Это глубина, где не видно ничего, но разливается чистый свет первозданного зияния бытия. Можно сказать также, что предметом их созерцания или, лучше сказать, духовного бдения была бездна «центрированности», где сопрягаются центробежные и центростремительные тенденции психики. Она предстает как точка «духовной осиянности» в непостижимо малом зазоре само-отличия на грани сознания и тела. Речь идет о «небесном устройстве» жизни, которое предвосхищает и делает возможным «объективный» мир.

В чистоте будет совместность чувств, в покое будет отклик. Погружаясь в покой, обрати вспять слух и всматривайся вовнутрь. Внимай средоточию тела, в сердце прогони суетные мысли, устами не произноси суетные слова, телом не делай суетных движений. Тогда постигнешь бесцветный цвет, беззвучный звук, безвкусный вкус, безмолвную речь… Тогда увидишь вещие сны и познаешь грядущее.

Из трактата «Подлинные записи высочайшего хаотического начала», эпоха Тан.

Такова работа «возвращения к истоку» ради свободного круговорота осознанной жизни, раскрытой в вечность. Подвижник входит в состояние как бы бодрствующего или контролируемого сновидения, переживаемого «во время оно», некой несотворенной и вечной всевременности вне и прежде хронологического времени, но данной как реальная длительность. Здесь раскрывается творческий потенциал психики, преобразующей текучую множественность опыта в эстетически переживаемую гармонию контрастов.

Считалось, что духовная просветленность позволяет воочию видеть духов своего тела и даже беседовать с ними. Главная роль отводилась духам трех основных частей тела (голова и руки, грудь, живот и ноги). Созерцать духов тела полагалось в специальной «комнате покоя» или «комнате Пути». Древние даосы обычно медитировали в лежачем положении, «обратив взгляд в живот». Лежать следовало на боку, предпочтительно без одежды, в присутствии слуги. Большое значение имело правильное дыхание. Наиболее почитаемой его разновидностью было так называемое «утробное дыхание» (тай си), имитировавшее дыхание зародыша в материнском чреве.

Необходимым условием медитации была телесная аскеза и прежде всего строгая диета, предполагавшая отказ от зерновой пищи и строгий пост после полудня (вероятно, по примеру буддистов). Питаться следовало особыми снадобьями, которые принимали в строго определенное время. В крайнем случае дозволялось есть сушеные плоды. Даосы разработали сотни рецептов снадобий для «питания духа», где фигурировали самые различные компоненты — от золота, яшмы и жемчуга до квасцов, купороса и марганца. Наиболее чудодейственные свойства приписывались киновари, способной даровать человеку бессмертие «летающего небожителя». Медитация перемежалась с чтением сутр и поклонением богам. Подвижнику следовало соблюдать множество — до трех сотен — запретов, смысл которых сводился в основном к почитанию жизни, вплоть до запрета «без причины рвать цветы». Подробно говорится о ложных видах аскезы. Последние отличаются в особенности болезненным пристрастием к страданию.

Даосская диаграмма, изображающая рождение в теле бессмертного зародыша. XIV в.

Сохранились описания медитативной сессии продолжительностью 100 дней. Из них явствует, что в первые 40 дней подвижника ожидали несколько кризисных моментов, которые выражались в разного рода болезненных ощущениях, приступах страха и т. п. Тому, кто не мог достичь нужной сосредоточенности, являлись свирепые или, напротив, притворно любезные призраки. Их появление объяснялось тем, что медитирующий входил в пространство вселенского соответствия, и качество его опыта мгновенно находило отклик соответствующих сил духовного мира. Вступать в разговоры с являвшимися духами строго запрещалось, потому что эти незваные гости могли «схватить» неосторожного собеседника. Особенно часто упоминается старуха в сопровождении двух девочек. Не следовало и делиться с другими своими переживаниями в медитации — в конце концов речь шла о строго интимном опыте. Некоторые авторы сообщают, что духи-искусители насылались высшими божествами, чтобы испытать твердость подвижника.

Тот, кто успешно преодолевал все кризисы и искушения, проводил оставшиеся 60 дней в блаженном созерцании богов и странствиях в эмпиреях. Он обретал духовное тело и уже не знал голода и жажды. В отличие от ламаистской практики визуализации, в даосизме не полагалось рассматривать богов, но следовало вежливо отвечать на их наставления и вопросы. В пространстве сообщительности терялось чувство физической дистанции: подвижник, освоивший духовную концентрацию, мог «видеть события и слышать звуки за тысячу ли», а в идеале проницать внутренним взором все миры вселенной.

Устав школы

Цюаньчжэньцзяо, XIII в.

Все те, кто решил оставить свой дом, должны пребывать в монастыре, ибо это место, где сердце и тело могут найти покой. Во всех делах нельзя чрезмерно утруждать себя, ибо это наносит ущерб жизненным силам. Однако нельзя быть и слишком бездеятельным, ибо тогда дух увядает. Нужно искать середину между трудом и праздностью…

Тот, кто, читая книги, ухватывает только смысл знаков, будет вечно блуждать в потемках. Тот, кто может постичь смысл, скрытый за словами, и привести свое сердце в согласие с ним, может отложить книги. Когда этот тайный смысл будет постигнут, сознание перестанет тянуться к внешним вещам и мало-помалу начнет воспринимать сокровенную правду жизни…

Любовь привязывает нас к вещам, и ее следует избегать. Но без любви душа человека черствеет. Любить, но не быть привязанным к тому, кого любишь, — вот срединный путь, и ему надлежит следовать.

Медитация, которая состоит только в сидении с закрытыми глазами в правильной позе, есть обман. Настоящая медитация означает: иметь сознание незыблемое, как гора Тайшань. во всякое время дня и ночи.

Тот, кто овладел секретами медитации, уже приобщился к лику блаженных небожителей, и ему нет надобности отправляться за наукой в далекие горы.

Занятия медитацией делали подвижника воочию «иным человеком». Даосскому мудрецу полагалось иметь «мягкие мышцы», «крепкие кости», лицо «как у юной девы» и т. д. Духовная аскеза даже могла до неузнаваемости изменить его облик. У Чжуан-цзы упоминаются мудрецы, которые телом стали подобны «иссохшему дереву и мертвому пеплу», сидели «словно сам не свой», так что окружающие не могли их узнать или в страхе убегали от них.

В ряду физиологических средств даосы большое значение придавали сексуальной практике. Возникла обширная литература, обосновывавшая аналогии между отношениями полов, с одной стороны, и взаимодействием мировых начал, а также процессами трансмутации металлов в алхимии — с другой. Женщину даосы рассматривали как равноправного партнера мужчины и в целом отводили ей куда большую роль, нежели конфуцианцы, богиня Сиванму (Мать-правительница Запада) стала одним из самых почитаемых персонажей даосского пантеона, а образ бессмертной феи — одним из популярнейших в китайской литературе.

О смысле совершенствования в даосизме можно судить по классическому трактату даоса Сыма Чэнчжэня «О пребывании в забытьи» (VIII в.). Согласно Сыма Чэнчжэню, совершенствование начинается с «поста и воздержания». Начальной фазой медитации у Сыма Чэнчжэня является «покойное сидение», воспитывающее способность принимать тишину и покой. Следующий этап соответствует постижению «пустотности всех мыслей» и «поддержанию внимания», что позволяет подвижнику достичь «подлинного видения», а затем «величественной устойчивости», т. е. полной гармонии с миром в предельной внутренней сосредоточенности. Высшая же ступень совершенства в даосизме — это «претворение Пути», что означает вечную жизнь в своем «подлинном теле», рожденном в «квадратном вершке» сердца.

В последующие столетия схема совершенствования в даосизме стала гораздо более подробной и насыщенной техническими деталями. Основные этапы в ней были представлены сначала возгонкой «семенной энергии» (цзин) тела в жизненную силу (ци), а потом жизненной силы — в дух (шэнь). Эти три субстрата жизни ассоциировались с тремя психосоматическими центрами тела: нижним (низ живота), средним (область солнечного сплетения) и верхним (головной мозг) Киноварными полями. Один этап «закаливания семени» включал в себя шесть ступеней:

1. «Тренировка себя»: подготовительная фаза, знаменующая «погружение в покой» и включающая простейшие упражнения на расслабление.

2. «Гармонизация эликсира»: начальный этап саморегуляции, в том числе углубление и гармонизация дыхания.

3. «Порождение эликсира»: спонтанное зарождение жизненной энергии в нижнем Киноварном поле.

4. «Совершенствование эликсира»: ведение энергии по «малому небесному круговороту», сопровождающееся ее очищением.

5. «Запечатывание тигля»: сбережение в целости накопленной энергии.

6. «Закаливание эликсира»: на этой стадии «изначальное семя» превращается в «изначальное ци» и из живота поднимается к темени, а затем в виде «сладкой росы» опускается из полости рта в среднее Киноварное поле.

Следующий этап «внутреннего делания» — «закаливание ци и его превращение в дух» — включает в себя циркуляцию жизненной энергии по «большому небесному круговороту», охватывающему всю энергийную сеть организма и выходящему за пределы физического тела.

Третий этап совершенствования — «превращение духа и возвращение в пустоту» — не поддается описанию. Даосские учителя определяют его как возвращение сознания к «изначальной подлинности». Последнее слово даосского совершенствования есть возвращение к первозданному естеству жизни — к тому, что обыденнее обыденного, покойнее покойного, проще простого.

Новый этап религиозной истории Китая относится к эпохе Поздних империй и связан с распространением нового типа религий. Поскольку официальная традиция отторгала эти религиозные движения и всячески принижала их влияние, их историческая роль остается недооцененной в литературе. Они даже не имеют общепринятого названия. В старом Китае их именовали «порочными учениями» (се цзяо), «нечестивыми учениями» (яо цзяо) — термины очевидно предвзятые и политически мотивированные. Позднее их часто называли «тайными религиями» (мими цзун цзяо) — определение не менее неудачное хотя бы потому, что тайными они были, причем далеко не всегда, только для властей. Не менее расплывчат и тенденциозен другой часто употребляемый в отношении этих религий термин — «секты». Современные исследователи предпочитают именовать их «народными» (что тоже неудачно) или «синкретическими». На Тайване их принято называть, как в Японии, «новыми религиями» (синь цзяо) — термин нейтральный, но опять-таки слишком неясный.

Несмотря на их дурную (в официальных кругах) репутацию, новые религии были в своем роде закономерным и даже неизбежным продуктом религиозной традиции. Они переняли традиционный тезис о самоотрицательной природе Истины, но обратили его против самой традиции. Правду Великого Пути, утверждали их вожаки, отчасти следуя заветам тех же чаньских наставников, нужно искать за пределами доктрин и институтов. Последователи новых религий свели религиозный идеал к светской добродетели, «совершению добрых дел» и называли себя «монахами в миру» (дао минь). По сути, они отменили систему религиозного синкретизма, но унаследовали базовые ценности и обрядность традиционных религий. В этом смысле новую категорию религий можно назвать посттрадиционной.

Преодоление синкретизма означало отказ от веротерпимости и презумпции иносказательности языка. Адепты новых религий исходили из буквального понимания слов, ценностей и действий, считали истинным только свое учение и гарантировали спасение только единоверцам. Они создали свою мифологию, отражавшую китайское мировоззрение в его системном единстве. Верховное положение в ней в согласии с даосским мотивом Сокровенной Прародительницы, но в противоречии с патриархальной природой официального уклада занимала Нерожденная праматерь (Ушэн лаому), которая отождествлялась с традиционным первоначалом китайской космологии — Беспредельным, «подлинной пустотой», «прежденебесным началом» и т. п. Люди на Земле перестали соблюдать наставления Праматери и впали в грех (любопытный и новый для Китая аналог западного мифа о грехопадении человека), но благодаря безграничной любви их духовной матери они будут спасены и вернутся в рай — «облачный город» или «родную деревню». Творцом мира в новой синкретической мифологии считался Древний Будда Небесной подлинности, чье имя являет любопытный образец смешения буддийских и даосских мотивов. Иногда в этой роли выступал персонаж древнекитайской мифологии — первочеловек Паньгу. Ниже Нерожденной праматери стояла триада будд прошлого, настоящего и будущего, которые соотносились с тремя началами мироздания в китайской космологии: Беспредельным, Великим Пределом и Царственным Пределом. Важная черта синкретических религий — мессианизм, вера в сошествие на Землю спасителя человечества, который, конечно, принял облик вождя данной секты. Чаще всего в этом качестве выступал буддийский мессия Майтрейя (кит. Милэ). Пантеон сект включал в себя всех сколько-нибудь популярных персонажей китайской истории от Конфуция и Лао-цзы до чаньского патриарха, а позднее также Христа и Магомета.

Прежде самого Начала не было ни Неба, ни Земли, ни Солнца, ни Луны, ни людей, ни животных, ни растений. Потом из Истинной Пустоты возник Беспредельный Божественный Старый Будда… Возникнув, Старый Будда установил Небо и Землю. Нерожденная праматерь установила Первичное Небо…

Нерожденная праматерь породила инь и ян и двух младенцев: мальчика и девочку. Она назвала мальчика Фуси, а девочку Нюйва. Фуси имел фамилию Ли, а Нюйва — Чжан, и они породили человечество…

Вечная мать послала своих детей в Восточную Землю, чтобы они жили на этом свете. Но после того как ее дети попали в Восточную Землю, они потерялись в мире красной пыли, и тогда Мать послала им послание, призывающее их сойтись опять на Собрании Драконьего цветка…

В священных чертогах Родной Деревни есть Собрания Драконьего цветка, которые устраивают в августейшем дворце созвездия Небесного ковша. Там восседают на троне Старый Будда и Вечная мать. Там имеются семь драгоценных прудов и восемь потоков. Земля там вся из золота, а дороги огорожены золотыми цепями…

«Книга о Собрании Драконьего цветка». XVIII в.

Факт «надстройки» женского божества над традиционным китайским пантеоном лишний раз указывает на маргинальную и двойственную природу синкретических религий Китая, которые одновременно отрицали и воспроизводили традиционный порядок, будучи в этом качестве, так сказать, китайским отрицанием китайского. Аналогичный характер носит трактовка центрального в космологии синкретических религий понятия «пустоты»: речь идет об «истинной пустоте», предваряющей «пустоту» традиционных религий. О том же свидетельствует, наконец, сектантская эсхатология с ее мотивом возвращения в первозданное состояние, на сей раз совпадающее с физическим миром.

Зал поминовения усопших в секте «Собрание Драконьего цветка». Современный Тайвань

Как правило, новые религии перенимали основные черты традиционной обрядности: возжигание благовоний, отбивание поклонов, декламация священных текстов, сидячая медитация, совместные пиршества, преимущественно вегетарианские, и т. п. Однако каждый обряд имел в разных сектах свои особенности, что отличало их членов от обычных верующих. Имелись также специфические обряды и правила жизни, которые становились как бы отличительным знаком секты. В целом в жизни сектантов наблюдалось смешение разных стилей народной обрядности. С одной стороны, в ней большое значение имели медиумные сеансы и получение письменных откровений от божеств. Живучесть и важность этих обрядов обусловлены тем, что они регулировали коммунальные аспекты культа предков, восстанавливая согласие между живыми и мертвыми. С другой стороны, новые религии проповедовали благонравный и здоровый образ жизни, требовавший строгого самоконтроля. Для них характерны воздержание от скоромной пищи, запреты на употребление вина, курение опиума и табака. В любом случае претензия на ортодоксальность сочеталась в синкретических религиях с полной свободой отбора и трансформации обрядов и понятий, поскольку все элементы традиции считались метафорой сокровенной истины Пути. Однако в практике секты отобранные элементы приобретали характер неизменного догмата.

Не будет преувеличением сказать, что новые религии стали наиболее доступным для социальных низов способом усвоения и реализации религиозных ценностей. Тот факт, что этот процесс протекал в формах альтернативных и оппозиционных государственной идеологии, лишний раз напоминает о сложности строения китайской цивилизации на позднем этапе ее развития и в особенности о разрыве между культурой официальной и простонародной или локальной. Это разделение социальности на официальную и оппозиционную, своего рода контр-социальность — важное новшество китайской истории.

Вернемся к обрядности и доктрине сект. В них не было никакой тайны, и вступить в них мог каждый желающий. Обряд вступления обычно ограничивался денежным взносом вновь обращенного и сожжением бумажки с его именем, чтобы оно попало в «небесный реестр» секты. Новообращенный клялся в преданности своему наставнику и давал обещание не разглашать священные эзотерические формулы. Последние, впрочем, не содержали никаких особенных секретов и в большинстве случаев ограничивались именами общеизвестных божеств: «Бодхисаттва Гуаньинь», «Будда Амитаба Беспредельного и Великого предела» и т. д. Конечно, существовали, как и в традиционных религиях, разного рода эзотерические практики и знаки принадлежности к секте. Но каждый член секты имел право в любой момент выйти из нее. В синкретических религиях сохранилось и получило дальнейшее развитие традиционное для китайской культуры разделение на «внешнее» (общепринятые обряды) и «внутреннее» (медитация, внутреннее подвижничество) измерения.

Посттрадиционный синкретизм отрицал символическое измерение религиозной традиции. Он сводил смысл к идее, логическому тезису и поэтому принадлежал области идеологического истолкования мира. В нем таинство откровения уступило место секретности сообщения, обращение к духу канона — верности букве. Светский и притом альтернативный существующему строю характер новых религий сделал их опасными соперниками государственной администрации, которая подвергла их преследованиям, со временем все более жестоким. Это обусловило сочетание (в целом характерное для китайской культуры) организационной раздробленности новых религий при очевидной общности самого типа вероучений. В источниках XVIII–XIX вв. имеются упоминания о более чем ста синкретических сектах. По данным полиции КНР, в последние десятилетия только в юго-западных провинциях Китая зафиксирована деятельность более 200 сект. Все они, за редким исключением, остаются вне закона и именуются властями «реакционными религиозными организациями».

Подозрительность властей по отношению к новым религиям, а также слабость их организации подогревалась еще одним обстоятельством, оставшимся незамеченным современниками и даже исследователями. Унаследовав идею синкретизма, новые религии не могли не перенять и ее самоотрицающую природу и поэтому при всем их догматизме не могли не отрицать, скрывать самих себя. Они культивировали секретность, охотно играли в нее, начиная со стремления маскироваться под обычные группы верующих при храмах и кончая тенденцией к раздроблению и смене названий. В результате они остались именно сектами, неспособными при всей их идейной всеядности претендовать на роль национальной религии.

Прообразом позднейших синкретических религий стала секта Байляньцзяо («Учение Белого лотоса»), основанная в XII в. буддийским монахом Мао Цзыюанем. Название секты восходит к известному буддийскому учению о трех мировых эрах (кальпах): эре прошлого, или периоде Зеленого солнца, эре настоящего, или времени Красного солнца, и эре будущего — эре Белого солнца. Приверженцы секты поклонялись владыке рая «Чистой земли» будде Амитабе (кит. Омитофо), принимали обет вегетарианства и носили белые одежды. На первых порах власти практически не отделяли Байляньцзяо от официального буддизма, и новая община пользовалась свободой проповеди.

«Святая мать»: официальный образ женского божества. Гравюра XVI в.

Критическим рубежом становления синкретической религии как особого религиозного типа стали XVI — начало XVII в. На начало XVI в. приходится деятельность самого известного «ересиарха» Китая — Ло Цина, т. е. Патриарха Ло. Он был буддистом-мирянином и издал пять книг, в которых сочетаются идеи буддизма и конфуцианства. Как и в случае с Байляньцзяо, понадобилось некоторое время — вероятно, почти столетие — для того, чтобы власти сочли проповеди Ло Цина вредными. Его последователями были большей частью лодочники на Императорском (Великом) канале, и это обстоятельство способствовало быстрому распространению нового учения. Храмы последователей Патриарха Ло были известны под наименованием «вегетарианские залы» (чжай тан). Главное божество в новой религии имело даосское происхождение: им был Истиннейший Старый Предок Изначального Хаоса (Хуньюань чжичжэнь Лао-цзы).

Доктрины Байляньцзяо и Ло Цина составили два основных направления в русле синкретических религий. Тогда же сложился и характерный для этих сект литературный жанр баоцзюань («драгоценный свиток»). Оформление традиции синкретических религий не случайно совпало с окончанием той фазы китайской истории, когда вновь открытая критическая отстраненность от традиции делала отношение человека к прошлому принципиально неопределенным. Учения синкретических сект были выражением этой неопределенности: их исторической почвой явилось разложение традиционного уклада и вместе с тем стремление воссоздать его в новых формах.

Учение Патриарха Ло породило множество сект. Одна из самых влиятельных среди них — секта Хунъянцзяо («Учение Красного солнца»), основанная, по преданию, в 1594 г. монахом по имени Пяогао. Приверженцы Хунъянцзяо поклонялись божеству даосского происхождения — Ветхому Предку Хаотического Начала и Нерожденной праматери. Деятельность Хунъянцзяо прослеживается до середины XIX в.

В Восточном Китае с XVI в. существовала ветвь религии Патриарха Ло, получившая название Вэньсянцзяо («Учение аромата благовоний»). Она известна также под именем Дачэнцзяо («Учение Большой колесницы»). Позднее многочисленые общины последователей Дачэнцзяо существовали в Юго-Западном Китае. С конца XVIII в. Вэньсянцзяо трансформировалась в секту Цинчамэнь («Община чистого чая»). В XIX в. в Восточном Китае появились родственные ей секты: Цзинкунцзяо («Учение Покоя и Пустоты»), Хуаньюаньцзяо («Учение о возвращении к истоку»), Шоуюаньцзяо («Учение о возврате к изначальному») и др. В столичной области секта, возводившая свою родословную к Патриарху Ло, носила название Лунтяньцзяо («Учение Драконьих небес»). Во главе ее из поколения в поколение стояли женщины, носившие фамилию Лю. Со временем наиболее употребительным для обозначения сект приверженцев Ло Цина стало наименование «вегетарианские учения».

С конца XVIII в. в Северном Китае распространились секты, которые представляли собой секуляризированные формы даосизма, смешанные с идеями Ло Цина. Одной из самых ранних общин такого рода стала секта Ичжусяндао («Учение Одной благовонной палочки»), основанная в середине XVII в. в провинции Шаньдун неким даосом по прозвищу Дун-Небожитель. Последователи этой секты подносили божествам только одну благовонную палочку. Позднее постдаосские (употребляем этот термин по аналогии с понятием «посттрадиционные») религии Северного Китая преобразились в группу сект Багуацзяо («Учение Восьми триграмм»). Багуацзяо имела восемь отделений, соответствовавших Восьми триграммам; вся организация секты и путь духовного подвижничества ее последователей зиждились на принципах космологии «Книги перемен». Вожди секты носили фамилию Лю.

Еще одна группа синкретических сект, доктрина которых представляла собой смешение даосских мотивов и наследия Патриарха Ло, сложилась вокруг учения Сяньтяньдао («Путь прежнего Неба»). В начале XIX в. 13-й патриарх этой традиции был предводителем многочисленной секты Цинляньцзяо («Учение Зеленого лотоса»). Организационная структура Цинляньцзяо имитировала космологические схемы даосизма и включала в себя пять «внутренних» и десять «внешних» отделений, соответствовавших мировым стихиям и духовным качествам. Во второй половине XIX в. Цинляньцзяо, она же Сяньтяньдао, породила ряд новых сект, в том числе Игуаньдао («Путь всепроницающего Единства»), Гуйгэньмэнь («Община возвращения к корням»), Туншаньшэ («Общество единения в добре») и пр.

Классический тип обновленческой религии Северного Китая представляла существовавшая с XVII в. секта Цзайлицзяо («Учение о пребывании в истине»). Последователям секты запрещалось пить вино, курить табак, жечь жертвенные деньги и возжигать благовония, поклоняться идолам, держать дома кошек и собак и пр. Подлинным благочестием для них была добродетельная жизнь.

Лотос с красным цветком. Рисунок-ребус, указывающий на родство трех тайных обществ: Хунмэнь, Цинбан и секты «Белого Лотоса»

Наконец, в Китае имелись синкретические религии, исповедовавшие конфуцианскую мораль и идею единения «человеческого сердца и Небесной истины». Немало было сект, которые хранили лояльность к властям и даже не принимали в свои ряды тех, кто был замешан в каких-либо бунтах.

Служба в секте Игуаньдао.

Современный Тайвань

Широкий диапазон идей, свойственный синкретическим религиям, позволял им с легкостью изменять свое общественное лицо. Но в целом самую активную роль в них играли именно маргинальные элементы деревенского и городского общества: возчики и лодочники, бродячие торговцы, разорившиеся крестьяне, монахи и воины, бедные учителя и низшие служащие. Вожаки сект чаще всего принадлежали к низам образованного сословия. Альтернативная природа посттрадиционных сект выражалась в тенденции отрицать все различия между людьми — социальные, имущественные, гендерные. Нередко жители одной деревни поголовно принимали новое вероучение, чтобы отличить себя от соседних (и часто враждебных) деревень. В целом в традиции синкретических религий различимы два организационных фокуса: институт «патриархов», которые, как правило, ведут монашеский образ жизни и назначают себе преемников, и собственно семья, где принадлежность к секте передается по наследству.

Портрет основоположника секты «Святое учение небесной добродетели» Сяо Чанмина, или «Святой образ верховного владыки Единого ци»

XX столетие принесло кардинальные перемены в общественном статусе синкретических религий. Крушение традиционной идеологии, политическая и экономическая нестабильность, иностранное влияние, быстрая модернизация общества благоприятствовали распространению секуляризированных форм религии. В новых условиях секты теряют присущий им прежде локальный и замкнутый характер, нередко превращаются в массовые религиозно-политические движения. Теперь секты избавились от стигмы «подрывного учения» и в силу своего синкретического характера получили возможность говорить о «национальном единстве» Китая, выступать защитниками традиционных ценностей и даже претендовать на звание мировых религий. Их вожди включили в число учений, выражающих всеобщий Путь, ислам и христианство. Некоторые секты распространили свою деятельность на Японию и даже Европу. В то же время многие традиционные секты, особенно в деревне, почти растворились в стихии народной религии. Во многих местах миф о Нерожденной праматери был забыт, а сама она слилась с образом Святой матушки.

Канон из 24 иероглифов:

Преданность, сочувствие, целомудрие,

сиятельная добродетель.

Прямота, справедливость, доверие,

любовь к общему делу.

Широта кругозора, почтение к старшим,

человечность, скромность, верность подлинному,

вежливое поведение.

Сяо Чанмин. «Мантра из 24 иероглифов».

Наиболее известной синкретической религией Китая XX в. стала секта Игуаньдао (Путь всепроницающего Единства). Руководители секты практиковали регулярные медиумные сеансы, в которых участвовали три лица: медиум, писавший на песке или золе пророческие знаки, толкователь этих письмен и писарь, записывавший толкования. Поклонение божествам в секте сводилось к отбиванию поклонов перед их изображениями. В 1940-х годах число активных последователей секты достигло нескольких миллионов человек. Позднее власти Китайской Республики, а затем КНР подвергли Игуаньдао репрессиям. На Тайване в последние десятилетия приверженцы Игуаньдао, как и почти всех других синкретических религий, пользуются свободой проповеди, и численность ее последователей быстро растет. Проповедники Игуаньдао ведут миссионерскую деятельность среди китайских общин Юго-Восточной Азии и Латинской Америки. Организационно секта расколота на несколько самостоятельных толков.

Еще одна преуспевающая секта — Тяньдэ шэнцзяо («Святое учение небесной добродетели») — была основана уроженцем Сычуани Сяо Чанмином. В пантеоне секты верховное положение занимает Нерожденная праматерь, от которой происходят два божества: Небесный владыка, управляющий небесами, и Единое дыхание, управляющее землей. «Внешняя» сторона учения секты выражена в так называемых Двадцати словах Учителя, а «внутренняя» — в особом способе медитации, которую надлежит совершать четыре раза в сутки. В молельных домах секты (так называемых «Сиятельных залах»), в качестве главной реликвии выставляют кусок некрашеного шелка, именуемый «сиятельной тканью».

В китайских обществах, переживших модернизацию (Тайвань, Гонконг, Сингапур), синкретические религии приобретают консервативный характер и начинают играть роль хранителей традиционных ценностей. Одновременно в этих религиях ослабевают или даже исчезают свойственные прежде народным сектам эсхатологические мотивы. Их привлекательность для модернизированных китайских обществ заключается в том, что они позволяют перебросить мост между цивилизациями Китая и Запада, не отказываясь от идеи самобытности и даже превосходства китайской культуры.

Ислам проник в Китай в VIII в. В последующие столетия в крупнейших портовых городах и на западных рубежах Срединной империи возникли мусульманские общины, состоявшие главным образом из персидских, арабских и центрально-азиатских купцов. Влиятельной политической и экономической силой мусульмане в Китае стали во время владычества монголов, которые доверяли иностранцам больше, чем китайцам. Монгольские правители Китая охотно поручали мусульманам руководство финансами и торговлей. С конца XIII в. мусульмане составляли значительную часть населения на северо-западной окраине Китая. Крупные общины появились на равнине Хуанхэ, в Юньнани (долгое время находившейся под управлением чиновников-мусульман) и в других районах. Тогда же, в период Юань, вошло в обиход традиционное наименование китайских мусульман — хуэйхуэй.

Минская династия продолжила политику терпимости по отношению к мусульманам и охотно пользовалась услугами подданных-мусульман, если те выказывали преданность. В это время продолжился численный рост и географическое распространение мусульманской общины в Китае. Сложился традиционный для китайских мусульман тип расселения, характеризовавшийся преобладанием небольших изолированных общин, более или менее равномерно разбросанных по всей стране. Как говорят в Китае, мусульмане «во множестве рассеиваются, в малом числе собираются вместе».

Повседневные и тесные контакты мусульман с местным населением вынуждали их приспосабливаться к установленному укладу жизни. Приверженцы ислама повсеместно стали носить китайское платье и говорили по-китайски, имели китайские имена, строили мечети в китайском стиле и т. д. Однако расхождения между исламскими и китайскими обычаями позволили мусульманам в Китае сохранить сознание своей обособленности. Мусульманские общины в китайских городах жили замкнутой жизнью, в которой все было подчинено утверждению религиозной и культурной исключительности правоверных. Впрочем, как некогда буддисты, а позднее христиане, последователи ислама в Китае были не прочь убедить верхи китайского общества в том, что их вера не противоречит заветам китайских мудрецов. Так, надпись на каменной стеле в одной из старых мечетей в Шэньси гласит: «Мудрецы имеют один разум и одну истину, так что они убеждают друг друга, не оставляя ни тени сомнения… Великий мудрец Запада Мохаммед жил в Аравии много позже Конфуция, мудреца Срединного государства. Хотя они разделены веками и землями, у них — один разум и одна истина». Ученый-мусульманин XVIII в. в своем апологетическом сочинении утверждал, что бог в исламе есть не что иное, как высшее божество китайской традиции — Шанди, поскольку все религии провозглашают «почитание одного бога и одной истины». Другой исламский автор утверждал, что мифический первый правитель Китая Фуси был потомком Адама и что в глубокой древности «все ученые были мусульманами». Примечательно, что апологеты ислама подчеркивали сходство их религии с учением Конфуция, а даосизм и буддизм считали суеверием.

Тем не менее в своем кругу китайские мусульмане поддерживали основы исламской системы образования, приветствовали друг друга по-арабски, называли друг друга арабскими именами. Своей вере они дали почетное название Цинчжэньцзяо — «Чистое истинное учение». Неприязнь китайских мусульман к иноверческому окружению была столь сильна, что во многих местах обращенных в ислам китайцев некоторое время поили содой для очищения от языческой скверны.

Ворота мечети в г. Цюаньчжоу, пров. Фуцзяиь. 1009 г.

Фото автора

Что же касается китайцев, то в их среде сложился стереотипный образ жестокого, коварного, лицемерного и жадного мусульманина. Даже религиозный пыл мусульман получил у них превратное истолкование. Бытовало мнение, что мусульмане в действительности не верят заповедям своей религии, ханжески демонстрируя друг другу свое благочестие, — предположение очевидно недоказуемое, но для немусульманского населения привлекательное именно как этнический стереотип.

Между тем распространение ислама создало неизвестную прежде в Китае ситуацию, когда вероисповедание стало главным фактором этнического самоопределения. Это обстоятельство объективно делало положение ислама глубоко двусмысленным. Китайские мусульмане имели возможность лавировать между религиозным и этническим измерениями своей идентичности. Положение осложнялось тем, что они нередко составляли особую профессиональную корпорацию: возчиков, содержателей постоялых дворов, мастеров отдельных видов ремесел и т. д. На этой почве возникали парадоксальные случаи, когда мусульмане объявляли Китай великой мусульманской страной. Но обычно мусульманская община выступала перед китайской администрацией поборницей «чистоты и подлинности» в поведении, а для внутреннего потребления оставляла понятия, взятые из Корана.

В таких условиях кажется естественным, что отношения между мусульманским и китайским населением могли носить как мирный, так и откровенно враждебный характер. С конца XVI в. в связи с упадком международной торговли на северо-западных окраинах Китая регулярно происходили восстания мусульман. В конце концов цинские власти приняли ряд мер, ограничивавших свободу вероисповедания мусульман в Китае. В 1731 г. мусульманам было отказано в праве на ритуальное заклание животных, позднее император Цяньлун запретил постройку новых мечетей и паломничество в Мекку. Последующее столетие отмечено серией крупных мусульманских восстаний, подавленных с необычайной жестокостью. Цинские власти постоянно преследовали «мусульманских разбойников» (хуэй фэй), противопоставляя их добропорядочному «мусульманскому народу» (хуэй минь). Однако на практике провести такое различие было нелегко, и властям оставалось только реагировать на реальные события. А в жизненном укладе китайских последователей ислама появились конспиративные черты: религиозные службы в их кругу подчас отправлялись тайно, многие мусульмане пользовались в общении между собой системой шифров, тайно путешествовали, находя приют у единоверцев, и т. д. На рубеже XIX–XX вв. иностранный путешественник в Юньнани отмечал, что местные мусульмане «организованы как тайное общество, и к их религии принадлежит большинство возчиков. В своих поездках они действуют как связные, не возбуждая подозрений благодаря своему занятию».

Таким образом, синтез ислама с китайской традицией по образцу религиозного «синкретизма» оказался невозможным. В то же время ни правительственные гонения, ни попытки ассимиляции мусульман в правление Цинской династии не подорвали позиций ислама в Китае. Среди причин живучести мусульманской уммы можно указать, во-первых, на ее географическую распыленность и, во-вторых, ее многоликость. С одной стороны, цинские власти не имели перед собой компактной массы мусульманского населения, которую можно было бы расчленить и тем самым ослабить. С другой стороны, китайские мусульмане, как уже было сказано, выступали одновременно и как религиозная, и как этнокультурная, а нередко и как профессиональная группа населения. В результате у властей не было единого критерия квалификации мусульманских подданных. Таким критерием, как в случае с сектами, оказывалась по существу лояльность мусульман. Пока мусульмане вели себя мирно, они были частью «доброго народа», весьма своеобразной по своим обычаям, но все же не слишком выделявшейся на фоне пестрого этнического состава жителей Срединной империи. Стоило им взбунтоваться, как в глазах правительства они теряли само право на жизнь. Традиционное для китайских мусульман разделение на публичные проявления своей веры и приватную, в основном семейную, сторону исламского уклада еще более укрепилось.

Поскольку китайские мусульмане, которых насчитывается около 10 млн, традиционно считаются отдельным народом (на современном языке — «национальным меньшинством»), власти Китайской Республики и КНР рассматривали мусульманские обряды как обычаи не столько религиозные, сколько национальные. В современном Китае мусульманам разрешается отдыхать в дни их главных праздников — привилегия, которой не пользуются ни буддисты, ни христиане. Даже в годы «Культурной революции» в КНР не закрывались мечети. В современном Китае имеется Исламская ассоциация и сеть мусульманских учебных заведений, мусульманам разрешено совершать хадж.

Первые христиане появились в Китае еще в VII в. Это были несториане, пришедшие в Срединную империю из Средней Азии. Тогда последователи религии из далеких западных стран, получившей название Цзинцзяо («Сиятельное учение»), встретили при танском дворе теплый прием: им была дарована свобода проповеди, и вскоре в танской столице Чанъане были построены две христианские церкви. В середине IX в. христианство вместе с другими иностранными религиями подверглось запрету, но отдельные несторианские общины сохранились на северо-западных рубежах империи, а в XII в. несторианство распространилось среди части монголов.

Современная история христианства в Китае началась в конце XVI в., когда сюда проникли первые христианские миссионеры из Европы. Дорогу им проторил Маттео Риччи, член ордена иезуитов, проживший в Китае более 30 лет и приобретший влиятельных друзей среди образованных верхов империи. Некоторые из них приняли христианство и помогли Маттео Риччи перевести на китайский язык несколько христианских книг. К середине XVII в. в Китае насчитывалось до 150 тыс. китайцев-христиан. Иезуиты были приняты при китайском дворе, где они выполняли обязанности не столько миссионеров, сколько советников по части астрономии, механики и других наук. Однако в начале XVIII в. Цинская династия под страхом сурового наказания запретила проповедь «учения небесного Господа», как окрестили в Китае религию Христа (это название закрепилось в китайском языке за католичеством). Спустя столетие в Цинской империи находилось лишь около двух десятков иностранных миссионеров. Правда, цинские власти сделали исключение для Русской Православной церкви, державшей в Пекине свою духовную миссию для окармливания потомков переселившихся туда русских казаков.

Христианские миссионеры вновь получили доступ в Китай после 1860 г. С тех пор наибольшую активность проявляли протестанты из Англии и Америки — они составляли три четверти всех миссионеров, действовавших в Китае. Всего к началу XX в. в Цинской империи насчитывалось около 900 католических миссионеров и 700 тыс. китайцев-католиков, а также 3,5 тыс. протестантских миссионеров и около 100 тыс. китайцев-протестантов. Имелись также 32 православные церкви и 5,5 тыс. китайцев, исповедовавших православие.

Привилегии и амбиции христианских миссионеров вызывали активное противодействие китайской элиты. Вплоть до начала XX в. среди перешедших в христианство китайцев почти не было ученых людей, а симпатизировавшие христианству сторонники реформ, как правило, скрывали свои контакты с миссионерами. Появление миссионеров, покровительства которых многие искали из корыстных соображений, часто обостряло конфликты и трения в китайском обществе. Существовал даже термин «рисовые христиане»: так называли тех, кто принял христианство в надежде обеспечить себя пропитанием.

Отцы-иезуиты Маттео Риччи, Адам Шаль и Фердинанд Вербист, успешно проповедовавшие в Китае. Гравюра XVII в.

Восстание ихэтуаней (боксеров) — лишь самый известный пример из нескольких сотен антимиссионерских выступлений в старом Китае. Народная поговорка тех времен гласила: «Одним христианином больше — одним китайцем меньше». Неудивительно, что во второй половине XIX в. широкое хождение получили антихристианские памфлеты. Классическим памятником такого рода литературы является анонимное сочинение «Запись фактов, отвращающих от ереси», изданное впервые в 1861 г. Его автор приписал христианам все самые отвратительные пороки — содомский грех, сожительство с собственными детьми, соблазнение незамужних девиц и пр. Отдельный раздел памфлета посвящен опровержению христианской доктрины. В нем утверждается, например, что христианский догмат о непорочном зачатии противоречит принципу сыновней почтительности; что христианство подстрекает людей к мятежу, поскольку Христос был распят на кресте как преступник; что христианский Бог не может быть всемилостивым и всемогущим, потому что допустил грехопадение человека, и т. д. Словесная пропаганда, направленная против иностранного вероучения, дополнялась наглядной агитацией: в народе ходили лубочные картинки, на которых христианские миссионеры изображались в виде свиней и т. п.

После подавления восстания ихэтуаней деятельность христиан в Китае приняла еще более широкий размах. К 1917 г. в стране находилось уже 1,5 тыс. католических миссионеров и почти 6 тыс. протестантских. Быстрыми темпами росла численность христианской общины. В начале 1920-х годов насчитывалось около 2 млн китайцев-католиков, число же протестантов на 1948 г. составляло почти 1 млн человек. Появилась обширная сеть миссионерских учебных заведений, больниц, приютов.

В новых условиях получает распространение тезис о сходстве конфуцианства и христианства, особенно этических ценностей обоих учений. Многие китайские революционеры выделяли в учении Христа мотивы социального протеста и ценили его как средство сплочения масс в освободительной борьбе. Примечательно признание Сунь Ятсена, говорившего, что он принадлежит «не к христианству церкви, а к христианству Христа, который был революционером». Один из будущих основателей КПК, Чэнь Дусю, в 1919 г. объявил Иисуса Христа образцом самопожертвования и призвал китайскую молодежь «впитать в себя возвышенный и великий дух Христа». Это не мешало Чэнь Дусю заявлять, что «все религии бесполезны как средства управления и образования».

Примером влияния идей национально-освободительной борьбы на восприятие христианства в Китае могут служить взгляды одного из авторитетных деятелей китайской христианской общины У Лэйчуаня. Он утверждал, что принял крещение вследствие «сердобольного характера» религии Христа, а также «понимания бесперспективности старого уклада». На первых порах У Лэйчуань проповедовал идею единства конфуцианства и христианства, отождествляя конфуцианский идеал «человечности» с христианской любовью, а молитвенную практику христианства — с конфуцианским нравственным совершенствованием. С 1920-х годов У Лэйчуань стал называть Христа революционером и борцом за освобождение еврейского народа. Он выступал против теологии и подчинения христианской общины Китая западным державам, а в социальной сфере — против частной собственности, но его леворадикальные взгляды не получили поддержки в кругах китайских христиан.

В доме китайских христиан

В большой гостиной, по-китайски неприбранной и бесстильной, хозяйка дома, увидев нас, метнулась к клавесину и пронзительным голосом долго пела христианские гимны. Плотная, круглая, толстощекая, с большим выпученным ртом и короткой стрижкой, она казалась пионеркой со школьного плаката. В конце концов, войдя в раж, она вскочила и стала петь стоя, кланяясь после каждой песни. Пела она на местном диалекте, и когда я попросил ее перевести слова на нормативный язык, она ответила, что не может перевести. Напоследок она спела песню времен Культурной революции про образцовую народную коммуну Дачжай: встает красное солнце, крестьяне с мотыгами идут на работу и превращают склоны холмов в аккуратные террасы полей и собирают с них богатый урожай… Я вдруг понял, что для этой простой женщины преображение мира силою веры в Христа и революционный порыв, преображение земли разумом и трудом человека — вещи одного порядка.

В.В. Малявин. «Цветы в тумане. Вглядываясь в Азию». 2022 г.

Если на рубеже XIX–XX вв. христианство было для многих реформаторов и революционеров Китая символом передовой западной цивилизации, то очень скоро в Китае поняли, что на Западе существуют учения, враждебные христианству, и что заимствование западной науки и техники даже предполагает отвержение христианства. С 1920-х годов революционное движение в Китае открыло для себя возможность не признавать ни христианства, ни конфуцианства.

К моменту образования КНР в Китае насчитывалось около 3 млн католиков, более 700 тыс. протестантов и около 70 тыс. православных. Власти КНР запретили миссионерскую деятельность в стране и отрезали христианские общины Китая от иностранных церквей. Официальные католические организации КНР откололись от Римской католической церкви, а те, кто сохранил верность Риму, перешли на нелегальное положение. Были созданы «Патриотические ассоциации» христиан, призванные «воспитывать любовь к родине и уважение к государственным законам». Китайские христианские священники подчеркивают солидарность их паствы с народом Китая. В годы «Культурной революции» все христианские церкви в стране были закрыты, а многие разрушены. В последние десятилетия христианство в Китае, в особенности его протестантские толки, переживает настоящий бум. Численность китайских христиан, по официальным данным, составляет 44 млн человек, но с учетом христиан в подполье она, по мнению западных источников, приближается к 100 млн человек.

Особенно быстрыми темпами христианство распространяется и растет на южном побережье провинции Чжэцзян, в районе г. Вэньчжоу, где местные жители отличаются специфическим менталитетом и всегда были открыты загранице. Доля приверженцев Христа, называющих свою религию просто «новой верой», доходит здесь до половины населения. Местные христиане полностью изолированы от иностранного христианства, не имеют христианских имен, но не испытывают никакого комплекса неполноценности. Они проповедуют только искреннюю веру в Христа, а буддизм и даосизм называют «нечестивыми учениями». Гордость за избранную ими «новую веру» причудливо сочетается в них с полной лояльностью (жестко требуемой властями) «китайской специфике» в ее современном понимании. Церкви даже не имеют над собой крестов, которые заменены шарами, и официально именуются «общественно-политическими центрами», «центрами пропаганды правильного поведения» и т. п. У входа в церковь обычно висит доска объявлений с надписью вроде: «Доска пропаганды борьбы передовиков-новаторов за лучшее деятельностное знание». Пропаганда «революционного строительства» в Китае на удивление легко сливается с верой в Христа.

О жителях Вэньчжоу в Китае говорят, что они «думают не так, как другие». Но нет ничего более типично китайского, чем быть особенным. В каком-то глубоком смысле эти непохожие на других китайцев, говорящие на непонятном для других диалекте, легко покидающие Китай люди — китайцы до мозга костей.

Поскольку бытие, в представлении китайцев, есть бесконечность превращений, в которой каждая вещь реализует себя в момент метаморфозы, в пределе существования, реальность в китайской мысли выступает одновременно как единичность типа и неопределенное единство Хаоса. Центральное понятие китайской науки — это «узор», паттерн: бесконечно сложная, но упорядоченная целостность (вэнь, ли), представляющая чистую и притом динамическую структуру. Ее принцип есть «одно превращение» — одновременно единичное и единое, уклоняющееся от себя и к себе возвращающееся. Отсюда большое значение «науки чисел», всякого рода классификации и каталогизации в китайской традиции, причем явления природного и человеческого миров вписаны в априорно заданный, имеющий символическое значение набор чисел, так что сами числа берутся в их качественном, не поддающемся счислению аспекте. В сущности, такие ряды чисел являются образом реальности, о которой говорится в «Даодэ-цзине»: «Есть нечто, в хаосе завершенное, прежде Неба и Земли существующее». В указанных числовых структурах, разумеется, присутствуют все натуральные числа и некоторые числа, наделявшиеся особым значением: 12, 24, 36, 64, 72, 108 (72+36) и др.

Другой важный аспект классификационных систем китайского научного или, скорее, протонаучного знания — большое влияние, которое оказывают на них культурные и мировоззренческие факторы. Предметы природного мира, кажется, интересовали китайцев лишь в той мере, в какой они могли быть частью человеческой жизни. Как заявляет автор энциклопедии ремесел Сун Инсин (XVII в.), человек должен раскрыть свойства всех вещей и постичь их единство. Эта задача, по Сун Инсину, облегчается тем, что люди могут ограничиться изучением только полезных предметов, а таковых среди всех вещей мироздания «не больше половины». Такой взгляд на природные ресурсы предполагал, помимо прочего, что техническая деятельность воспроизводила общественный или, точнее, ритуальный порядок. Классификации и описания животных, растений и даже минералов в Китае копировали иерархию в обществе и семье. Тот же Сун Инсин уподоблял природные металлы «десяти рангам царского двора» от правителя до слуг, и «ни одним рангом нельзя пренебречь». Чем реже встречается металл, тем он ценнее, и таков, несомненно, промысел Неба. Залежи самых ценных металлов встречаются один раз на тысячу ли, металлы средней категории попадаются раз на пять-шесть сотен ли и т. д. Обработка металлов — тоже своего рода ритуал, определяемый чином соответствующего материала. А, например, к чаю и другим полезным растениям прилагалось различие между главной линией клана и его боковыми ветвями. Знаток мог сказать о чайных листах, что они «подобны людям: среди них не встретишь двух одинаковых».

Чжан Дацянь. Спящий гиббон (подражание Лян Каю).

1934 г.

Природные явления в китайских классификациях так или иначе отражают представления китайцев о мире и их жизненные ценности. В зоологических справочниках Китая можно прочитать о почтительных к родителям воронах и гусях, трогательно заботящихся о своих детенышах обезьянах или «человечных рыбах», которые спасают тонущих людей (речь, конечно, о дельфинах), об узах дружбы, связывающих землепашца и буйвола, о приверженных порядку пчелах и муравьях и т. д. Очень часто выделение отдельных рубрик в классификациях определяется семантикой соответствующих терминов, сходством написания или звучания иероглифов. Всё это размывало или вовсе стирало границы между действительностью и воображением, что в особенности относится к описаниям экзотических народов или животных из дальних стран. Нередки случаи, особенно в древних текстах, когда упоминания о природных явлениях вообще не имеют под собой объективных оснований. Соседство реальных и фантастических существ в рамках одной структуры или изобразительной композиции — характерная черта китайского мировоззрения. Такой подход к окружающему миру хорошо иллюстрирует фундаментальный для китайского мировоззрения принцип «исправления имен» (чжэн мин), правильного определения вещей (гэ у), превращавший китайское мировоззрение в замкнутую и самообосновывающуюся систему. Оттого же орнаментальные, декоративные, загадочно-экзотические качества предметов составляли в ней их существеннейшие свойства. Переход к современным научным классификациям был частью общего и крайне болезненного кризиса китайского мировоззрения в период модернизации.

Взаимодополнительность различных аспектов бытия, предполагаемая идеей вселенского само-превращения, наглядно запечатлелась в представлениях китайцев о взаимодействии двух полярных факторов мирового процесса — инь и ян. «Ци Неба и Земли, собираясь, образует единство, а разделяясь, образует инь и ян», — гласит традиционная формула. Двуединство инь-ян порождало четверичную и восьмичастную структуры, имевшие множество прототипов в устройстве мироздания. Посредством добавления к ним срединного или центрального элемента они преобразовывались в триаду, пятерицу и девятичастную структуру (см. гл. 5).

Самая подробная математическая структура Универсума содержится в «Книге перемен». В системе «Книги перемен» мир предстает гармонической целостностью, в которой всё сущее находится в отношениях взаимного соответствия и каждая вещь «занимает свое место». Этот мир обосновывает сам себя и всегда дан в актуальном состоянии, существует только в настоящем. Он есть лучший из миров, ибо в нем все достигает своего совершенства.

Неудивительно, что китайцы всегда стремились разгадать устройство благодатного мира «перемен» и использовать его в своей жизни. Весь уклад китайского быта, вся повседневная деятельность китайцев несут на себе таинственные знаки этого «небесного устроения» вещей. Система «Книги перемен» и учение о символической корреляции природных явлений еще в древности дали толчок распространению специальных гадательных практик, имевших целью определить наиболее благоприятное место и время для совершения того или иного действия. Так, существовала гадательная система, по которой определялось воздействие имени и фамилии человека на его судьбу. Большой популярностью пользовалось гадание по «восьми знакам рождения и становления». Здесь основой для расчетов служило сочетание знаков временнoго цикла, которыми записывался год, месяц, день и час рождения человека. Существовали традиции гадания по числу предметов, голосам людей и животных, строению иероглифов и сочетаниям письменных знаков. Главным требованием к гадательным системам была их сложность, требовавшая большого объема специальных знаний, почти всегда включавшая в себя элемент секретности. Такая сложность, приправленная таинственностью, была гарантией подлинности знания «небесного порядка».

Одна из самых известных и влиятельных гадательных практик — так называемая геомантия, или наука «ветров и вод» (фэншуй). Речь идет о способах гармонизации человеческого присутствия (как жилых зданий, так и могил) с особенностями токов космической энергии в данной местности. Говоря точнее, задача знатоков геомантии состояла в том, чтобы защитить людей от вредоносных воздействий космоса и одновременно способствовать собиранию и удержанию его животворных сил. Такое место обычно искали на южном склоне холма, защищающем от северных ветров. В поверхности Земли, этой «парче гор и рек», китайцам виделось смутное отражение небесного «узора»; прихотливые изгибы холмов, затейливо петляющие ручьи, курчавая поросль на склонах гор, причудливо скрученные камни — всё это казалось им следами космического вихря энергии, знаками жизненной силы природы. Напротив, прямая как стрела гряда холмов, голые, уныло-однообразные склоны, текущие напрямую реки свидетельствовали о мертвящем веянии, и жить среди них было бы не только тоскливо, но и небезопасно. Подлинным же фокусом ландшафта считались так называемые «драконьи пещеры» — места, открытые токам энергии и в то же время достаточно укромные, закрытые для того, чтобы не позволять накопленной энергии рассеиваться в пространстве. Традиционный для китайской живописи мотив «волшебной пещеры» или «человека, медитирующего в пещере», отображает это представление о присутствии в физическом пространстве иного, символического мира Вечносущего. Очень важно было, помимо прочего, отыскать «счастливое» место для своего дома и родовых могил: скопление в таких местах животворной энергии должно было благотворно отразиться на судьбе потомков.

Дома не должны стоять у начала дороги, или в ограде монастыря, или вблизи кумирни, или там, где не растут деревья, или на месте древнего сражения, а также у ворот в большой стене или напротив тюрьмы.

Иметь возвышенность перед домом и низину позади него значит быть отрезанным от предков. Возвышение позади и низина впереди предрекают обилие буйволов и лошадей.

Водные потоки не должны быть быстрыми н прямыми. Если вода в близлежащем ручье течет быстро, невозможно будет накопить состояние в доме. Если она все время течет напрямую, она причинит ущерб людям. Если она резко сворачивает влево, несчастье ожидает старшего сына, вправо — младших сыновей.

«Канон жилищ», старинный справочник по геомантии

Оформление геомантии как особой науки приходится на раннее Средневековье. Основными ее понятиями стали Зеленый Дракон (аллегорическое воплощение востока, весны и силы ян) и Белый Тигр (аллегория запада, осени и силы инь). Первый должен был находиться слева, а последний — справа от дома или могилы. Следовало точно определить расположение «тела дракона», которое имеет свое «драконье сердце» и расходящиеся от него в разные стороны «драконьи вены», т. е. цепочки холмов. Очертания каждого холма выдавали его соотнесенность с одной из пяти фаз мирового цикла, так что приходилось учитывать и то, как сочетаются эти фазы на местности. Надо было принимать во внимание расположение деревьев, водных потоков и многие другие факторы для того, чтобы выбрать такое место, где три пятых «дыхания земли» были янскими, а две пятых — иньскими. В своих расчетах знатоки геомантии пользовались специальным компасом, показывавшим соответствия в общей сложности 38 факторов, обозначеных концентрическими кругами компаса. Внутренние круги показывают значения основных параметров символогии «Книги перемен» и китайской космологии: Восемь триграмм, Пять фаз, Девять звезд, управляющих судьбами, энергии четырех сторон света с соответствующими гексаграммами, прочие 60 гексаграмм, Девять дворцов и пр. Внешние круги показывают понятия собственно геомантии, как то: 60 драконов, представляющих энергии шестидесятеричного цикла, 120 более дробных показателей энергетических конфигураций, «шестьдесят драконов, проницающих землю», и т. д. Именно геомантической практике китайцы обязаны изобретением магнитного компаса. В любом случае идеальным местом считалось закрытое пространство, в котором могла скапливаться животворная энергия. Обычно таковым оказывалось укрытое деревьями углубление в склоне холма по соседству с проточной водой. Для улучшения энергетического качества местности можно и нужно было совершенствовать ее естественный ландшафт: менять русло реки, сажать деревья или строить башню, сглаживать или, наоборот, заострять вершину холма и т. д.; следовало также заботиться о том, чтобы не испортить хозяйственными работами «дыхание земли».

Геомантическая схема благоприятной местности.

Гравюра из старинного руководства по геомантии

Весьма распространены в Китае также гадания по лицу (физиогномика) и линиям на ладони (хиромантия), исходившие из схемы расположения на лице и руках элементов символологии «Книги перемен». Те же схемы использовались в медицине для определения жизненных точек, связанных с токами энергии в организме.

Древние китайцы полагали, что мир возник в результате развертывания или, точнее, деления первозданного Хаоса, который воплощает одновременно предельную пустотность и предельную наполненность. Как пустота, Хаос постоянно отрицает, «опустошает» сам себя, уклоняется в нечто иное, и его бытие есть непрестанное превращение, равнозначное высшему постоянству. В даосских книгах описывается многоступенчатая схема эволюции мироздания из «Великого Начала», которая завершается появлением «десяти тысяч вещей», т. е. физического мира. В «Книге перемен» тот же процесс описан, как уже говорилось, в категориях разделения «Великого Единства» на полярные силы инь и ян, затем на «четыре образа» (времена года и стороны света) и Восемь триграмм. Наконец, в «Карте Великого Предела» космический круговорот толковался в категориях последовательного разделения Безначального (уфан), в котором приходит к завершению Великий Предел (тайцзи) бытия.

Ученый XVI в. Ли Шичжэнь, автор классического справочника по китайской фармакопее, нарисовал более подробную картину мировой эволюции. Первые части труда Ли Шичжэня занимают описания первичных стихий мироздания — воды и огня, за ними следуют главы, посвященные земле — матери всех земных вещей. Далее описываются руды и минералы. Растения рассматриваются в порядке возрастания их размеров: сначала идут травы, за ними злаки, далее овощи, фрукты и большие деревья. Обитатели животного царства располагаются в следующем порядке: насекомые, рыбы, моллюски, птицы и звери. Венцом же мирового творения является человек.

По китайским представлениям, огонь есть чистая нематериальная энергия. Ли Шичжэнь различал четыре вида «небесного» огня, пять видов огня «земного» и три — «человеческого». Он также выделил четыре «неопределенные» разновидности огня: холодный огонь, тепло, испускаемое кристаллами, и пр. Что касается воды, то она считалась воплощением предельно инертной вещественности.

Космический ритм энергии в пейзаже.

Фрагмент живописного свитка Ван Хоя «Император Канси посещает провинцию Шаньдун». 1691 г.

Любовь к изменчивости и многообразию вещей не мешала китайцам отчетливо сознавать субстанциональное единство мироздания. Это единство воплощалось для них в понятии ци — всепроницающей мировой энергии, или жизненной силы (см. гл. 5). Сверхчувствительность мудрого проистекает из способности воспринимать мир, открывая себя токам мировой энергии. Небо образовалось из поднявшихся кверху чистых и легких частиц ци, Земля же возникла из частиц, опустившихся вниз, тяжелых и мутных.

Для культурной деятельности людей важно было, так сказать, не агрегатное состояние веществ, а конфигурация вещей, свидетельствовавшая о сокровенных превращениях жизненной силы. Древние мудрецы, гласила китайская традиция, установили все понятия, созерцая «узоры на небе» (тянь вэнь) и «сплетенье жил на земле» (ди ли). Последний термин восходил к узору прожилок в драгоценной яшме, которым так восхищались китайцы с самой глубокой древности. Таким образом, наиболее значимым в китайской картине мира оказывалось именно узорочье, декор вещей, т. е. нечто внесодержательное, указывающее предел существования.

Традиционная китайская наука неразрывно связана с практическими нуждами и навыками людей, и используемые ею меры и понятия зависят от субъективных факторов. Например, основной единицей измерения расстояний служил шаг. В медицине мерилом расстояния была длина средней фаланги указательного пальца врача. Впрочем, древние китайцы располагали и объективными критериями расстояния. Считалось, например, что изменение длины тени от солнечного гномона на 1 вершок (цунь) соответствует перемещению по земле на расстояние в 1000 ли. В эпоху раннего Средневековья китайские астрономы доказали ошибочность этого представления. Монах Исин (683–727) организовал измерение длины тени от гномона в дюжине максимально удаленных друг от друга по широте точках Танской империи и получил значение для одного градуса долготы примерно на 12 % больше действительного.

Что касается строения Неба и Земли, то на этот счет китайцы не имели единого мнения. В древнем Китае сосуществовали сразу три космологических учения. По-видимому, древнейшим из них было так называемое «учение о небесном покрове» (гай тянь шо), согласно которому небо представляет собой полусферическую оболочку, накрывающую землю «подобно бамбуковой шляпе», а Земля похожа на перевернутую чашу, и расстояние между Небом и Землей составляет 80 тыс. ли (ок. 30 тыс. км). Дожди, выпадающие на землю, стекая, вливаются в мировую пучину, на которой покоится Земля. У края Земли расстояние до Неба составляет только 20 тыс. ли, так что Небо там находится ниже центра Земли. Небо вращается подобно гигантскому колесу, неся с собой небесные светила, хотя последние имеют и собственные траектории движения. Что касается Земли, то она имеет квадратную форму и покоится на месте.

Мировая эра насчитывает 129 600 лет и разделяется на 12 периодов по 10 800 лет. Когда Небо и Земля в своих превращениях достигают одиннадцатого периода, все вещи сжимаются и всё сущее между Небом и Землей исчезает. По прошествии же 5400 лет после этого твердое вещество, в которое обратилась Земля, утончается и рассеивается, соединяясь с тончайшим эфиром, из которого состояло Небо, и образуется единое вещество. Таков первозданный хаос. Этот хаос начинает вращаться все быстрее и быстрее, и, когда последний период подходит к концу, его вещество достигает самого плотного и темного состояния.

Затем начинаются новый период и новая эра. Вначале сохраняется нерасчлененный хаос, поэтому начало первого периода зовется Великим Началом. После этого понемногу усиливается свет. По прошествии 5400 лет самые легкие частицы хаоса отделяются и образуют солнце, луну, планеты и звезды. Таковы узоры небес. Однако тяжелые частицы вещества еще не сложились в землю.

В середине второго периода из твердого вещества появляются почва и камни, а из жидкого — вода, теплые же части жидкости образуют огонь. Вода, огонь, почва и камни имеют присущие им свойства и образуют землю. По прошествии еще 5400 лет между Небом и Землей появляются люди.

У Линьчуань. XIV в.

Другая теория, получившая название «учения о небесных сферах» (хунь тянь шо), утверждала, что Небо имеет форму куриного яйца и состоит из нескольких концентрических сфер, а Земля подобна яичному желтку и находится в центре Вселенной. Земля плавает в мировой пучине, а небеса поддерживаются испарениями, поднимающимися от земли. Движение небесных светил объяснялось действием «небесного ветра». Диаметр небесной сферы составлял, по представлениям древнекитайских звездочетов, чуть более 2 млн ли. Именно это учение с первых столетий нашей эры получило официальное признание.

Наконец, третья космологическая теория именовалась «учением бесконечного пространства» (сюань е шо). Она утверждала, что небеса представляют собой бескрайнее пространство, в котором плавают светила, и что голубой цвет небес есть лишь следствие их бесконечной удаленности от земного наблюдателя. Влияние этого учения сказалось на многих философских представлениях китайцев, достаточно упомянуть тезис авторитетнейшего конфуцианского ученого XII в. Чжу Си: «Небо не имеет вещественности».

Как уже говорилось, происхождение вещей китайцы объясняли как процесс сгущения «единого дыхания» мира — ци. Им не составляло труда найти подтверждение этой гипотезе в явлениях физического мира. Например, Чжу Си утверждал, что небо произошло из огня, а суша — из воды, ибо, «если посмотреть вокруг с высоты, то вершины окрестных холмов будут выглядеть как волны моря». Кроме того, на вершинах гор, добавлял Чжу Си, находят окаменелые морские раковины, и, следовательно, нынешние горы когда-то были дном моря. По-видимому, многие в древнем Китае вслед за родоначальником даосизма Лао-цзы полагали, что «пребывающее ныне вверху окажется внизу».

Естественно, для древних китайцев существовала полная преемственность между живым организмом и строением Земли, а также всего мироздания. Эта преемственность удостоверяется самой терминологией земного рельефа с его понятиями «костей», «вен», «волос», «крови» и пр. Но единство человека и мира утверждалось не как физическая данность, а через сведeние природного бытия к его пределу, некоему символическому типу, т. е. через преображение мира в декорум бытия. В этом заключался смысл и оправдание культуры в китайской традиции.

Буддизм принес в Китай представления о множественности обитаемых миров во Вселенной и периодических мировых катастрофах, после которых мир появляется заново из «животворной пустоты». При этом смена мировых эпох мыслилась китайцами в категориях естественной эволюции, протекающей равномерно, без скачков и аномалий.

Предпосылкой китайской математики явились классификационные системы древней китайской культуры. Отличительной же чертой развития математических знаний в Китае стала их тесная связь с нуждами государственного управления. Основы математической традиции Китая изложены в трактате «Математика в девяти главах», впервые составленном во II в. до н. э. ученым Чжан Цанем и впоследствии неоднократно дополнявшемся. В окончательном виде китайский математический канон сложился к середине I тысячелетия и состоит из десяти трактатов.

В древних китайских книгах сообщается, что «в незапамятной древности люди пользовались для счета узелками на веревках, а впоследствии мудрецы заменили их зарубками на дереве». Но уже в гадательных надписях иньской эпохи встречаются все цифры десятеричной системы. Некоторые из них в самом деле напоминают по своему виду зарубки на дереве. Иньцы считали десятками и в пределах только первого класса чисел. Самым большим числом у них было 10 000 (вань), которое именовалось «полным числом». Отсюда пожелание «десяти тысяч лет жизни», принятое в китайском обиходе. Позднее появились и более крупные числа. С древности в Китае применялась позиционная система записи составных чисел, где значение отдельной цифры определялось ее положением в ряде чисел. Происхождение же самих чисел толковалось следующим образом: прародитель человеческого рода Фуси с помощью угольника начертил окружность, в которую был вписан прямоугольник, состоящий из двух треугольников со сторонами 3, 4, 5. Эти числа подчиняются таблице умножения, что и позволило Фуси вывести числовой порядок мироздания.

Гадательная кость иньского времени, на которой начертаны цифры

С эпохи Борющихся царств (V–III вв. до н. э.) китайцы пользовались для счета специальными счетными палочками: квадратными (для отрицательных чисел) и треугольными (для положительных) или двух цветов: черными (отрицательными) и красными (положительными). Со временем появилась и разграфленная на 12 клеток доска, на которой раскладывали счетные палочки для произведения математических действий. При счете палочками применялась пятеричная система: числа от 1 до 5 обозначались простым сложением палочек, в числах же от 6 до 9 пять первых палочек заменялись одной. Для представления многозначных чисел на счетной доске пользовались чередованием вертикального и горизонтального их положения в соответствии с правилом: «Единицы вертикальны, десятки горизонтальны; сотни стоят, тысячи лежат». Для умножения применялся особый порядок расположения палочек на счетной доске: умножаемое число располагалось в верхней строке, множитель — в нижней таким образом, чтобы младший разряд множителя находился под старшим разрядом умножаемого; частные произведения помещались в средней строке. При делении результат записывался в верхней строке доски, причем делитель находился под первыми разрядами слева от делимого. С древности широкое распространение имели таблицы умножения, или «таблицы девятью девять». В Средние века появились оригинальные счеты, основанные на той же пятеричной системе. Основная рама китайских счетов разделена на две неравные части, в одной из них находится по пять косточек на каждой проволоке, в другой — по две. Каждые пять косточек одной части равны одной косточке в другой. Количество же проволок в счетах неодинаково. Обычно их бывает от 11 до 13. До недавнего времени такие счеты были непременным атрибутом каждой лавки.

Китайцы пользовались как обыкновенными, так и десятичными дробями, на которые они распространили свою систему построения больших чисел. Представления о дробях были тесно связаны с метрической системой. Изобретение последней приписывалось легендарному основоположнику китайской цивилизации Хуан-ди, который связал меры длины с длиной трубок в бамбуковой свирели. За эталон китайцы принимали зерно черного проса, обладающее постоянной шириной. В самой большой трубке свирели укладывалось по толщине 100 таких зерен. Если же уложить зерна в длину, потребуется 81 зерно. Отсюда двоякое деление длины: китайцы различали «музыкальный аршин» (равный 9*9) и обычный (равный 10*10). На основании размеров трубки основного тона рассчитывалась и основная единица емкости: последняя соответствовала пространству, занимаемому 1200 просяных зерен. Со временем появилось представление о дроби как паре чисел, а также понятие абстрактной дроби, которое, однако, не нашло широкого применения в математических расчетах.

Вещи бывают либо круглые, либо квадратные, а числа — четные и нечетные. Движение Небес соответствует кругу, его числа нечетные. Покой Земли соответствует квадрату, его числа четные. Сие относится к взаимодействию инь и ян и не имеет отношения к форме Неба и Земли. Небо нельзя видеть. Землю нельзя охватить взором. Как же можно говорить, что они представляют собой круг и квадрат?

Чжао Цзюньцин. III в. до н. э.

В книге «Математика в девяти главах» каждая глава посвящена той или иной области математических вычислений в основном практического свойства, например: «измерение полей», задачи на соотношение объемов зерна, «пропорциональное деление», извлечение квадратного и кубического корня, нахождение среднего арифметического и т. д. Текст трактата состоит из условий математической задачи, способа ее решения и формулируемого на этой основе общего правила. Как явствует из этой книги, древним китайцам были известны правила расчета площади прямолинейных фигур, включая теорему Пифагора, а также площади круга и его сегментов при р = 3. В V в. астроном Цзу Чунчжи вычислил число р с точностью до седьмого знака. В математическом каноне содержатся сложные задачи на определение пропорций, объемов геометрических тел, решение уравнений и т. п. В ряде разделов «Математики в девяти главах» в неявном виде присутствуют элементы алгебры, в частности, идея алгоритмов и алгебраические преобразования. Методы алгебры применяются даже в решении арифметических задач, относящихся к теореме Пифагора. В математическом «Десятикнижии» Китая присутствуют также идеи математической прогрессии, математической матрицы и линейных систем, правила решения квадратных и кубических уравнений, деления с остатком и пр. Отдельную категорию теоретико-числовых задач составили числовые структуры так называемых магических квадратов, описанных в «Книге перемен».

Китайские счеты

В эпоху Средневековья состояние китайского общества и хозяйства не благоприятствовало прогрессу математических знаний, тем более что чиновники уже располагали необходимым математическим аппаратом для решения практических задач государственного управления. Совершенствовались в основном традиционные методы математических вычислений.

В Китае астрономические знания были теснейшим образом связаны с вычислением календаря и прочими нуждами государства. По преданию, астрономические наблюдения начались при легендарном царе Яо, который повелел неким братьям Си и Хэ определить движение светил на небе и чередование времен года на Земле. Как бы то ни было, уже люди эпохи Шан, по крайней мере с середины II тысячелетия до н. э., выработали основы традиционного китайского календаря.

Отличительной чертой календарной системы Китая является стремление соединить ритмы Луны и Солнца. Еще в древности китайские астрономы научились с большой точностью вычислять движение Луны в связи с движением Солнца и положением звезд. В качестве основной единицы измерения времени было принято естественное чередование фаз Луны. Таким образом, в китайском календаре начало каждого месяца совпадает с новолунием, а середина — с полнолунием. Двенадцать лунных месяцев образуют год. Продолжительность каждого месяца составляет 29,53 суток, поэтому в китайском лунном годе попеременно чередовались так называемые большие и малые месяцы, насчитывающие соответственно 29 и 30 дней. Вместе с тем китайские астрономы уделяли равное внимание и солнечному году. В Китае рано научились узнавать дни летнего и зимнего солнцестояний по длине тени на гномоне. Этими двумя датами китайские астрономы руководствовались при определении сезонов, причем зимний солнцеворот считался началом астрономического года.

Выгравированная на камне карта небесной сферы с зодиакальными созвездиями. Север внизу. Эпоха Тан

Китайцы издавна открыли эклиптику Солнца и, подобно многим другим народам от Европы до Америки, различали 12 зодиакальных созвездий, каждое из которых соответствовало перемещению Солнца по небесной сфере на 30 градусов. Двенадцать знаков зодиака носят названия животных 12-летнего «звериного цикла»: мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, конь, овца, обезьяна, петух, собака, свинья. Половина знаков (а именно знаки тигра, дракона, коня, овцы, петуха и змеи) ассоциировалась с началом ян, другая половина — с началом инь. С эпохи Хань вошло в обычай разделять надвое каждую из 12 частей зодиака, выделяя в году 24 «сезона» (цзе): Зимнее солнцестояние, Малые морозы, Большие морозы, Начало весны, Талая вода, Пробуждение от спячки, Середина весны, Ясная погода, Урожайные дожди, Начало лета, Малое наполнение, Всходы, Летнее солнцестояние, Малая жара, Большая жара, Начало осени, Последняя жара, Белые росы, Середина осени, Холодные росы, Иней, Начало зимы, Малый снег, Большой снег.

Лунный год, насчитывающий 354,36 суток, короче солнечного приблизительно на 11 суток. Поэтому, чтобы сохранить соответствие лунного календаря природным сезонам, необходимо периодически вставлять в лунный год дополнительный, 13-й месяц. Первоначально подобные вставки осуществлялись произвольно, но уже с середины I тысячелетия до н. э. в Китае был открыт так называемый цикл Метона, устанавливающий равенство 255 лунных месяцев 19 солнечным годам. Это означает, что на каждые 19 лет приходится 7 вставных месяцев. Дополнительные месяцы вставляли таким образом, чтобы соблюсти соответствие основных дат солнечного года месяцам лунного года. Учитывался при составлении календаря и 76-летний цикл (так называемый цикл Каллиппа), позволявший еще точнее скорректировать солнечный и лунный ритмы.

Гражданский Новый год в Китае до сих пор отмечается в первое новолуние после вхождения солнца в созвездие Водолея, что в переводе на григорианский календарь происходит не ранее 21 января и не позднее 19 февраля.

Яо повелел братьям Си и Хэ определить движение солнца, луны и звезд, а также деления небесной сферы, а потом почтительно доложить о четырех временах года, соблюдаемых людьми.

Он повелел младшему брату Си жить среди восточных варваров и встречать восход солнца, дабы установить порядок в весенних трудах. Затем он повелел самому младшему брату Си жить на юге, дабы установить порядок в летних трудах и почтительно соблюдать летнее солнцестояние. Затем он повелел младшему брату Хэ жить на западе и провожать садящееся солнце, дабы установить порядок в осенних трудах. Затем он повелел самому младшему брату Хэ жить на севере, дабы наблюдать над зимними трудами.

«Чтимая книга». V в. до н. э.

С незапамятной древности в Китае существовал также счет времени по шестидесятеричному циклу, в соответствии с которым дни обозначались комбинацией одного из десяти знаков так называемого ряда «стволов» (гань) и одного из 12 знаков ряда «ветвей» (чжи). Первый день цикла обозначался сочетанием первых знаков обоих рядов, второй — сочетанием вторых знаков и т. д. В 60-дневных циклах выделялись «декады» (сюнь). В начале нашей эры шестидесятеричный цикл был приспособлен для счета лет. Отсчет этих циклов вели от 2637 г. до н. э., когда его, по преданию, учредил Хуан-ди. Разные порядки счисления времени в Китае складываются в единую систему, которая интегрирует в себе различные ритмы и силы мирового движения, а также понятия циклического и линейного времени. Подобное совмещение было возможно на основе принципа спирали, обозначавшей циклическое «развертывание» и «свертывание» вселенной.

Ввиду универсального характера китайского календаря не приходится удивляться тому, что календарь в старом Китае был окутан покровом святости и каждая династия учреждала собственную хронологию. Принятие календаря сопредельными государствами рассматривалось китайским двором как признание ими своей вассальной зависимости. В эпоху поздних империй в повседневную жизнь китайцев вошли альманахи, в которых отмечались дни благоприятные и неблагоприятные для совершения различных дел и основные астрономические даты. Попытки властей запретить эти книги как имеющие отношение к знанию «небесного повеления» не имели успеха.

После свержения монархии в 1911 г. в Китае было введено европейское летосчисление, однако старый календарь продолжает играть важную роль в жизни китайцев.

Какие же астрономические знания служили основой для столь сложного календаря, как китайский? За отправную точку астрономических расчетов древние китайцы взяли простой и очевидный факт вращения небесной сферы вокруг Полярной звезды. Поэтому в китайской астрономии первостепенное значение имело понятие небесного меридиана. Время года определялось по кульминациям соответствующих звезд. Уже в середине I тысячелетия до н. э. была разработана система экваториальных делений, образованных небесными меридианами. Эти деления, именовавшиеся «лунными домами», или лунным зодиаком, носили названия находившихся в них созвездий. Всего таких делений насчитывалось 28. Особое положение занимало Полярное созвездие, находившееся в центре небесной сферы. Основным временным отрезком, применявшимся в астрономических расчетах, был двухсуточный период, отчего китайский час соответствует двум часам европейской хронометрии. Кроме того, сутки делились на сто более коротких периодов, которые обозначались словом кэ, соответствующим в современном китайском языке четверти часа.

Карта звездного неба. Гравюра на камне, XIII в.

С древних времен китайцы фиксировали положение звезд, относившихся к зодиакальному кругу. Самые ранние упоминания о каталогах звезд относятся к IV в. до н. э. Уже тогда древние звездочеты различали 1464 звезды, сгруппированные в 283 созвездия. Древнейшая из известных ныне карт звездного неба обнаружена в Дуньхуане. Она относится к VII в. и насчитывает более 1350 звезд. На схеме небесной сферы, выгравированной на каменной стеле в г. Сучжоу, отмечены около 1500 основных звезд. В картах применялась прямоугольная сетка координат.

На протяжении многих столетий китайские астрономы отмечали все новые явления на небе, отчего их хроники служат сегодня уникальным материалом для изучения комет, вспышек сверхновых звезд, циклов солнечных пятен, метеоритных дождей, солнечных и лунных затмений (природу которых китайцы понимали, по крайней мере, до начала нашей эры) и пр. Древнейшее упоминание о вспышке новой звезды встречается уже в надписях на гадательных костях эпохи Шан и относится приблизительно к 1300 г. до н. э. Метеоритный дождь впервые упомянут в китайских источниках в 687 г. до н. э., а явление кометы Галлея китайские звездочеты зарегистрировали 29 раз подряд начиная с III в. до н. э.

Основным прибором, использовавшимся для календарных и астрономических расчетов, был, как уже говорилось, солнечный гномон. Последний обычно имел вид каменного циферблата, поставленного с наклоном соответственно широте местности так, чтобы металлический стержень указывал точно на центр небесной сферы. Известно, что около 132 г. придворный астроном Чжан Хэн построил модель небесной сферы, которая приводилась в движение водой. На этой модели были обозначены полюса, экватор, эклиптика, движения небесных тел и все основные понятия китайского календаря. В Средние века появились астролябии и даже небесные глобусы, которые приводились в действие водой. Кроме того, китайские астрономы пользовались смотровыми трубами для определения вращения звезд.

Для измерения времени применялись водяные часы, которые уже в древности отличались довольно сложной конструкцией, обеспечивавшей высокую точность измерений. Известно, что при династии Поздняя Хань в императорском дворце имелась часовая башня в пять этажей, на первом этаже которой одна деревянная кукла каждую четверть часа била в гонг, а другая отмечала каждый час ударом в колокол. На втором этаже башни ходили по кругу 24 куклы, объявлявшие часы, на третьем — 96 кукол, объявлявших четверти часов. Куклы на четвертом этаже отбивали ночные часы. В конце XI в. в тогдашней столице Кайфыне была построена башня с водяными часами в виде пагоды; ярусы пагоды вращались, отмечая течение времени, и на них были установлены движущиеся куклы. На крыше башни находилась вращающаяся небесная сфера.

Еще в XIV в. в Китае строились большие обсерватории, оснащенные инструментами, которые заметно превосходили по своей эффективности астрономические реквизиты средневековой Европы. В последующие столетия, однако, китайская астрономия пришла в упадок, и с XVII в. расчетами календаря при китайском дворе занимались уже европейские миссионеры.

В древних мифах местом власти является центр, и этот мотив перешел в самоназвание Китая — Срединное государство. Соответственно древние китайцы представляли мир в виде вписанных друг в друга квадратов, которые образуют один огромный материк, омываемый со всех сторон мировой пучиной. Небо несколько наклонено по отношению к Земле, отчего реки в мире текут на восток. Люди, обитавшие в расходящихся от центра квадратах, селились там в соответствии со своим рангом: ближайшие к столице районы были заселены знатнейшими подданными царства, а наиболее удаленные территории соответствовали землям «замиренных» и «непокорных» племен. А за владениями варваров простираются совсем уж дикие и непригодные для обитания земли, населенные чудовищами и фантастическими существами, вроде людей без голов или с песьими головами, одноногих, с дыркой в груди, змеиным телом и пр.

Юй привел в порядок вce земли. Обходя горы, он установил порядок пользования лесами и провел засеки. Он определил высокие горы и глубокие реки.

Все девять рукавов Желтой реки были приведены в порядок. На туте стали разводить шелкопряд, люди спустились с гор и поселились на равнине. Земля в тех краях черна и жирна, трава густа, деревья высоки. Поля там относятся к третьему разряду среднего класса. Приношения от нее соответствовали ее плодородию после того, как ее возделывали тринадцать лет…

«Чтимая книга». V в. до н. э.

Для подобных географических представлений имелись и объективные причины. Равнина Хуанхэ, где зародилась китайская цивилизация, опоясана цепями невысоких гор, отчего она с давних пор именовалась «Срединной равниной», или землями «внутри проходов». Это обстоятельство предопределило и особенности, так сказать, мифической географии Китая, где главная роль отводится Пяти святым пикам, которые, как считалось, «подпирали» небо в разных концах Земли.

Если говорить об устройстве всей Земли, то здесь китайцы различали 9 больших континентов и центральный среди них — он именовался «Божественным континентом» (Шэньчжоу) — соответствовал Китаю. Внутри Китая тоже различались 9 областей, и каждая из них имела свой прототип среди небесных созвездий. Получила распространение и буддийская география, учившая, что Земля — это один большой материк, в центре которого возвышается гора Меру. На таких картах Земля изображалась в виде круга.

Обитатели земель «за восточным морем»: люди с длинными руками и дырками в груди.

Рисунки из энциклопедии «Саньцай тухуэй», 1609 г.

Отметим, что разграничение, т. е. артикуляция, пространства, перевод внешнего мира в схему, по определению умственную, равно как и иероглифическое письмо, происходившее из стилизации природных образов, представляли собой, по сути, культурное творчество, которое воплощало в себе силу мировых метаморфоз и творило реальность более убедительную и подлинную, чем так называемая объективная действительность. По этой причине карты в Китае были объектом особого почитания, воспринимались как атрибут власти и их хранили в строгом секрете.

Карта удела Дай из погребения в Мавандуе, пров. Хунань. Начало II в. до н. э.

Самый ранний в Китае сюжет, имеющий отношение к картографии, — это рассказ о царе-мироустроителе по имени Юй, который, борясь с потопом, обошел мир, направил течение вод в нем и установил его основные области. Рассказ начинается со слов: «Юй разделил землю». Описание странствий Юя относится больше к области фантазии: указанные в нем местности в большинстве случаев невозможно идентифицировать. По преданию, Юй изготовил первые карты и нанес их на девять священных треножников для того, чтобы люди могли «знать все вещи, богов и демонов мира и не боялись местных духов». Тут же сообщается, что эти карты, позволявшие представить мир, избавляли людей от необходимости отправляться в путешествие, рискуя встретить злых духов (в любом случае жителям Срединного царства, этого средоточия мира, не было смысла куда-то ехать, им было достаточно странствовать в уме). Кстати, позднее живопись получила в Китае права полноценного искусства именно потому, что делала ненужным созерцание реальных пейзажей, поскольку давала возможность «привольно странствовать, как во сне». Пейзажные картины в Китае, как всё, созданное мудрыми, должны были отображать не внешний мир, а внутреннюю правду духа.

С именем Юя связана древняя «Книга гор», которая содержит описания экзотических горных местностей и обитавших там необычных существ. Позднее к ней были добавлены описания морей. В этих произведениях, как и в преданиях о Юе, пространство предстает вместилищем чудес и таинств. Но описание неведомых просторов сопровождается в них педантичным «разграничением земли»: повсюду указаны точные расстояния между элементами рельефа. В этом проявляются интересные особенности древнекитайской литературы: отсутствие или, по крайней мере, сильная размытость жанрового единства произведения, тесное соседство фантастики и четкой классификации природных явлений.

Сочетание фантастики и административного практицизма навсегда осталось характерной чертой китайского мировосприятия. Оно указывает на две стороны фундаментального для культуры Китая мотива «оставления себя»: открытость первичному фантазму опыта и ее преломление в нормативное и притом эффективное действие. Кроме того, представление о мире как вездесущей перемене побуждало рассматривать вещи в разных и даже как будто несовместимых перспективах. Примечательна в связи с этим склонность древних китайцев придавать пространству игры — например, в настольных играх — вид мироздания с присущими ему числовыми значениями и конфигурациями сил. Порядок космоса запечатлен и на древних зеркалах, которые вследствие их способности отражать, выявлять «тени» вещей наделялись магической силой.

Тот факт, что карты в древнем Китае наносились на сосуды или каменные стелы, указывает на первостепенную роль вещественности среды, т. е. конкретного места, в организации пространства. Примечательно, что в Китае довольно долго сохранялась традиция изготовления деревянных рельефных карт, имеющих толщину. Сама фактура материала становилась здесь образом пространства, как бы стягивала пространство в себе и в этом смысле превращалась в место силы, обретала стратегическое значение. В свете этого факта рассказ Борхеса о китайском императоре, приказавшем изготовить карту его державы в натуральную величину и тем самым упразднившем свое государство, — не просто литературная фантазия.

Тем не менее уже в эпоху классической древности карты широко использовались в управлении и военном деле, обладание ими нередко решало судьбу военных кампаний и даже целых царств. Найденные археологами карта на медной пластине (ок. 300 г. до н. э.) и карты некоторых областей империи Цинь, нанесенные на доски, имеют единый масштаб и отличаются большой точностью. Показательны карты на шелке, обнаруженные в погребении в местечке Мавандуй (начало II в. до н. э.). На них изображена территория наследственного владения Чанша с ее горами, речными путями, дорогами, военными гарнизонами и населенными пунктами, причем указана даже численность их жителей.

Позднее топографическая точность считалась главным достоинством карт. В середине III в. ученый Пэй Сю сформулировал шесть принципов картографии (они, как показывают археологические находки, применялись задолго до него): следование избранному масштабу, использование сетки координат, применение законов геометрии для вычисления расстояний, измерение высот, расчеты углов и точное воспроизведение прямых и искривленных линий ландшафта. Проверить, насколько картографы позднейших столетий следовали заветам Пэй Сю, трудно: вплоть до XII в. оригиналов карт не сохранилось. Но надо признать, что средневековые китайские картографы, хоть и гордились точностью своих карт, далеко не всегда соблюдали упомянутые правила и охотно давали волю воображению. В раннее Средневековье получили распространение «карты-путеводители» (ту цзин), т. е. карты отдельных местностей с описаниями их достопримечательностей. Например, в сохранившемся фрагменте «Карты военного округа Шачжоу» из Дуньхуана (эпоха Тан) пояснения включают в себя 24 рубрики: источники воды, каналы, рвы, солончаки, пресные и соляные озера, почтовые станции, школы, лечебницы, храмы божественных покровителей и других богов, аномалии, гробницы, древние городища, счастливые знамения, народные песни, стихи местных поэтов и пр. Ученый Линь Цзифу, создавший в 813 г. карту-путеводитель всей Танской империи, отмечал, что авторы путеводителей слишком увлекаются рассказами о древностях, красотах местности и ее выдающихся уроженцах, могилах и духах в ущерб сведениям полезным для государства. Но со временем карты-путеводители породили жанр местных хроник (фанчжи).

Для того чтобы выполнить нынешние задачи и обеспечить себе сильную позицию в будущем, нет ничего важнее карт и знания устройства земли.

Ли Цзифу. 813 г.

С середины I тысячелетия в Китае появляются специальные труды по гидрографии, начинается систематическое составление карт отдельных местностей, а несколько позже, с X в., создаются географические энциклопедии. Древнейшая сохранившаяся карта всего Китая была выгравирована на каменной стеле в 1136 г. Своим названием она напоминает о древних легендах и важности воды в жизни китайцев: «Карта деяний Юя». Другое распространенное наименование карты Китая — «Чертеж трех великих драконов» (имеются в виду три главные горные цепи Срединного государства). Судя по этим названиям, китайцы отдавали приоритет культурному пространству перед физическим ландшафтом. Неудивительно, что карты в Китае имели также историческое измерение: на них отмечались места проживания народов или события прежних эпох. В картографической традиции Китая так и не сложилось единого шаблона. Она всегда отличалась парадоксальным совмещением практицизма, диктуемого административными или стратегическими потребностями, и полета воображения, порой откровенной фантастики.

Показательно, что в средневековых империях поводом для создания карт чаще всего служила утрата части территории государства. Так, внутренние мятежи и ослабление власти танского двора во второй половине VIII в. породили ряд монументальных (прежде всего по своим размерам, но также богатству содержания) карт, главной темой которых было противостояние Китая и варваров. В очередной раз бум картографии пришелся на вторую четверть XII в., когда Сунское государство лишилось своих северных территорий. Большие карты мира имели целью, очевидно, подтвердить претензии китайского двора на обладание утраченными землями и его власть над всем миром. Тем не менее китайские картографы не отказались от прагматизма игры, притом не лишенного стратегических соображений: они часто пренебрегают реальными расстояниями, опускают несущественные для них части местности, порой даже искажают, приукрашивают «узоры Земли» в угоду представлениям об идеальном пейзаже. Они стремятся показать высоту гор или глубину низменностей, наделяя плоский чертеж чертами трехмерного пространства. Нередко в нарушение пропорций они дают предметное изображение важных для них мест. Обычно названия местностей дополняются словесными пояснениями составителей. Легенды карт часто имеют назидательный смысл: они могут определять статус народа, населяющего ту или иную местность, или напоминать о землях, захваченных у законной династии «варварами».

Старинные китайские карты, как и подробные классификации видов местностей в географических и военных компендиумах, демонстрируют принцип миниатюрности в построении пространства. Этот принцип тоже сопутствует восприятию мира как акта превращения, т. е. момента преодоления границ вещей. О нем свидетельствуют и непривычная для европейца густота надписей (невольно вспоминается скученность китайских городов), и стремление к сжатию, концентрации пространства, которое имеет вид лепестков цветка или тканей человеческого тела и, таким образом, наделяется внутренней глубиной. Это пространство слоистое, как бы свертывающееся в себя и, таким образом, энергетизированное. Динамическая точечность, знаменующая возобновление отсутствующего, — свойство идеального места, в котором конкретность практики приобретает характер всеобщности, единичное сходится с единым. В сосредоточении рассеянной среды место сливается с пространством, внимание восходит к целостности опыта.

Карта стран Южных морей. XV в.

В эпоху поздних империй кругозор китайских картографов заметно расширяется. Со времен владычества монголов появляются подробные карты всего Еврайзийского континента, Южных морей, Японии. Темой карт становится «многообразное единство» (хунь и) мира, мотив разделения китайцев и варваров отходит на второй план. Китайцы начинают представлять Землю в виде шара, а Китай постепенно лишается своего положения Срединного царства. В 1584 г. миссионер-иезуит Маттео Риччи составил для китайского двора карту мира по европейскому образцу, впервые сделав единственной ценностью карты ее «объективность». В дальнейшем европейские миссионеры создали несколько подробных карт Китая с использованием методик западной геодезии. Так европейская наука затмила мифологическое наследие китайской картографии.

Китайцы смотрели на минералы как на часть одного живого тела Вселенной, подчиняющегося законам метаморфоз Единой Энергии. «Тело Земли подобно телу человека, — писал в XIV в. ученый Чжэн Сусяо. — У человека в брюшной полости имеется сильный жар, ибо в противном случае он не мог бы переваривать пищу. Так и в недрах земли царит жар, ибо в противном случае подземные воды не могли бы испаряться».

Итак, минеральная субстанция, по представлениям китайцев, образуется вследствие сгущения или «усыхания» паров земли. Но и после своей кристаллизации минералы не остаются неизменными. Подобно всему сущему, они претерпевают превращения, хотя и в крайне замедленном темпе. В древнем Китае сложилась мифическая минералогия, определявшая связи минералов (иногда явно вымышленных) со сторонами света, видами почвы, цветами и пр. Например, медь ассоциировалась с югом и красным цветом, а превращалась она (согласно некоторым источникам, по прошествии 700 лет) в киноварь; серебро соотносилось с севером и белым цветом и происходило из ртути и т. д. В древнем памятнике «Хуай Нань-цзы» (II в. до н. э.) сообщается, что «дыхание» центра Земли поднимается к «Пыльному Небу», там оно по прошествии 500 лет порождает желтую ртуть, которая через 500 лет порождает золото, по прошествии 500 лет золото порождает Желтого дракона, а Желтый дракон проникает в самое средоточие Земли и там порождает подземное царство, или Желтые источники. Сходные метаморфозы описываются в отношении четырех сторон света.

Позднее большой известностью пользовалась идея общего происхождения меди, серебра и золота. Считалось, например, что, когда «дыхание зеленого ян» воздействует на киноварь, она становится «зеленой рудой», которая через 300 лет превращается в свинец; свинец же по прошествии 200 лет становится серебром, а серебро, усвоив «дыхание Великого Единства», через 200 лет превращается в золото, которое воплощает «присутствие ян внутри инь». Согласно другой теории, каменная соль превращается в магнетит, магнетит — в железо, железо — в медь, медь — в серебро, а серебро — в золото. Подобно европейским алхимикам, древние китайцы полагали, что золото образуется благодаря воздействию солнечного тепла.

Камень — это ядро ци и костный остов земли. В большом количестве он образует пики и скалы, в малом — песок и пыль. Его семя становится золотом и яшмой; его яды преображаются в мышьяк и мышьячную кислоту. Превращения семенной энергии камня поистине неисчерпаемы, ибо мягкое всегда может отвердеть, как происходит с молочным раствором, из которого получается твердая соль. Точно так же движущееся всегда может замереть, как происходит с травами, растениями и даже некоторыми летающими и ползающими существами. Опять-таки, когда молния превращается в камень, можно сказать, что Бесформенное обретает форму.

Ли Шичжэнь. «Каталог основных растений». XVI в.

Классификация минералов определялась общими космологическими представлениями китайцев. Минералы различались в зависимости от преобладания в них силы инь или ян, их соответствия мировым стихиям, а также цвета, узора и даже вкуса. Минералогические каталоги раннего Средневековья содержат сведения приблизительно о 60 видах камней, в более поздних источниках различаются уже до 266 видов. Китайским ученым были хорошо известны и природные сочетания минералов, в частности, породы, сопутствующие залежам руд, золотоносным жилам и пр. Наиболее ценными для человека считались янские минералы — медь, золото, киноварь, слюда и сталактиты, которые называли «молоком каменных колоколов». Все эти минералы широко применялись в фармацевтике. Некоторые минеральные вещества с древности использовались крестьянами для защиты посевов от вредителей.

Из всех камней китайцы с незапамятных времен особенно ценили яшму, считавшуюся воплощением «крайнего ян» в минеральном царстве, «семенем дракона» в земле. Китайское название яшмы (юй) относилось к нескольким видам минералов, среди которых наибольшее значение имели нефрит и жадеит. По своему химическому составу нефрит представляет собой силикат кальция и магнезия, жадеит — силикат алюмокарбоната. Оба минерала были бы полностью белыми, если бы не присутствие в них различных окислов.

Древние китайцы различали шесть видов драгоценной яшмы: голубая, символизировавшая Небо и считавшаяся принадлежностью властелина Поднебесного мира (на практике ее часто заменяла белая яшма), желтая (символ Земли и принадлежность императрицы), а также четыре вида яшмы, соответствовавшие сторонам света: зеленая, красная, белая и черная. Главным достоинством яшмы была ее способность излучать чистейшую энергию и «духовный свет», отпугивавшие нечистую силу, дарившие долголетие и препятствовавшие разложению мертвого тела. Из яшмы делали амулеты, украшения и особо ценные предметы личного обихода, в одежды, украшенные яшмой, наряжали знатных покойников. Узоры в яшме, как уже говорилось, слыли прообразом «небесных» узоров мироздания, ее прозрачные, нежные цвета — символом душевной чистоты благородного мужа. Не в последнюю очередь яшму ценили и за издаваемый ею мелодичный звон. Яшмовые пластины были в древнем Китае самым почитаемым музыкальным инструментом. Одежды и головные уборы знатных особ в древности украшали яшмовые подвески, чье благозвучное бряцанье являло как бы музыку телесной грации их обладателей. Считалось, что звучание яшмы способно водворить в человеке духовную гармонию. Надо сказать, что в самом Китае яшмы почти не было; китайцы получали ее в основном из оазисов Центральной Азии.

Среди прочих драгоценных камней китайцы выделяли алмазы, поступавшие с юго-западных окраин, китайские же резчики отдавали предпочтение малахиту, агату, бирюзе, сапфирам, халцедону, сердолику. Всем этим минералам приписывались магические и целебные свойства.

Верхи китайского общества всегда высоко ценили декоративные камни, отдавая дань их форме, узору, цвету и звучанию. Старинные трактаты по домоводству называют около десятка самых престижных декоративных камней. Высоко ценились, например, камни из гор Линби в провинции Аньхой — прочные, причудливой формы, испещренные, словно яшма, светлыми прожилками и издававшие, если их ударить палочкой, «чистое звучание». Большим спросом пользовались камни из уезда Инчжоу, которые, как верили, «росли подвешенными вниз на выступах скал, вбирая в себя медь». Широкую известность приобрели извлеченные со дна озера Тайху камни, которые славились причудливо источенной волнами поверхностью со множеством пустот и отверстий. Имелись и другие породы камней, которыми мог окружить себя человек с изысканным вкусом: белые, величиной с человеческий рост монолиты с горы Куньшань в провинции Цзянсу, покрытые красноватым узором камни из Шаньдуна, беловатые, с черными вкраплениями камни из далеких юго-западных провинций… Знатоки толковали о красоте камней дырчатых и ноздреватых, морщинистых и волнистых, пористых и продолговатых, «похожих на водяные каштаны», «наполовину вросших в землю» и т. д. Более всего ценились три свойства камней: «проницаемость», позволявшая ощутить их массивную толщу; «худоба», производившая впечатление изящества и легкости, и «открытость» — красота пустот и отверстий в камне. Камень учит безупречной твердости, и поэтому он — лучший друг благородного мужа. «Камень навевает мысли о древнем», — говорили в Китае,

Из минералов органического происхождения особенной любовью пользовался жемчуг, который, по китайским представлениям, получался оттого, что жемчужная раковина вбирала в себя энергию лунного света. С древности китайцы приписывали жемчугу магические свойства, в частности, способность удлинять жизнь. Жемчужины они делили на две категории: белые, или «молодые», и имеющие желтый оттенок, или «старые». Добывали жемчуг профессиональные ныряльщики. По крайней мере с начала II в. китайцы выращивали жемчуг, и на побережье Южного Китая существовали жемчужные плантации. Ценились и коралловые деревья.

Художник Ми Фу поклоняется камню.

С картины Жэнь Боняня, XIX в.

Не обошли китайцы своим вниманием и окаменевшие остатки растений и животных, в особенности морских. Среди последних мы встречаем так называемых каменных крабов, каменных змей (представлявших собой в действительности вид моллюска), каменных рыб, каменных ласточек и пр. Большинство из них находили применение в фармакологии, некоторые ценились из эстетических соображений — как забавные редкости. Кости и зубы окаменелых рептилий, птиц или млекопитающих были известны в Китае под именем «зубов дракона» и считались ценным лекарственным снадобьем.

Китайские ученые за много столетий накопили обширнейшие, не имеющие себе равных в древнем и средневековом мире знания в области ботаники и особенно фармакопеи. По преданию, первый ботанический справочник составил сам Шэньнун, основоположник земледелия. В древнем трактате «Хуай Нань-цзы» о трудах Шэньнуна говорится так:

«В глубокой древности люди жили на деревьях и пили воду, собирали дикие плоды и жевали стебли трав и кору деревьев, поэтому они часто болели и страдали от отравления. Тогда Шэньнун начал учить их, как сеять съедобные злаки, как оценивать свойства разных земель и как различать между землями сухие и влажные, высокие и низкие. Шэньнун опробовал свойства всех растений, а также качество различных вод — сладких и горьких. Так он научил людей распознавать, какие растения можно есть, а какие нельзя. Ибо в те времена люди встречали на дню по семьдесят видов ядовитых трав…»

Уже в древности в Китае появились первые каталоги целебных трав, цветов и деревьев. Крупнейший труд в области фармакопеи, составленный ученым Ли Шичжэнем в XVI в., содержит подробные сведения почти о 1100 растениях. Китайские ботаники не имели единого критерия классификации растений и описывали их по-разному, учитывая место произрастания, форму, размер, цвет, запах, время цветения, наличие яда, строение цветка, наличие или отсутствие сока в стебле. Указывались и более экзотические характеристики, например: издает ли растение шум на ветру, прилипает ли к одежде и пр. Некоторые растения носили имена ученых, впервые научившихся использовать их целебные свойства. Декоративные сорта цветов нередко называли именами выведших их садоводов. Вошли в китайскую ботаническую лексику и слова иностранного происхождения. Это касается, в частности, названий одного из самых популярных в современном Китае цветка — жасмина (кит. есимин, молихуа), винограда (кит. путао восходит к персидскому будава) и др. Имелись и каталоги съедобных растений. В крупнейшем справочнике такого рода, изданном в XV в., упоминаются более 400 пригодных в пищу растений, в том числе 80 видов деревьев, 245 видов трав, 46 видов овощей. Чаще всего съедобными у этих растений были листья (в 305 случаях), на втором месте идут плоды и семена (в 114 случаях), на третьем — корни.

Что касается грибов, то китайцы в особенности ценили гастрономические свойства их древесных разновидностей. Поэтому различались грибы главным образом по породам деревьев, на которых они произрастали, например: тутовое дерево, ива, софора, вяз. Такие грибы, как и теперь полагают в Китае, оказывают тонизирующее воздействие, укрепляют физическую силу и особенно полезны при кровоизлияниях. В народе грибы было принято делить на две категории: черные и белые, причем последние всегда ценились намного выше первых.

Китайские знатоки трав не ограничивались сбором и изучением дикорастущих растений. Среди образованных верхов считалось престижным иметь в своем хозяйстве делянку, где высевались лекарственные травы и производились эксперименты. Такие лекарственные лаборатории с древности имелись и в императорских дворцах. Интерес к травам и цветам с первых столетий нашей эры породил богатую традицию разведения и селекции декоративных растений. Китайским садоводам не составляло труда объяснить, почему, к примеру, лучшие сорта фруктовых деревьев или самые красивые цветы произрастают в определенной местности. Они утверждали, что в этом месте особенно обильны «энергии Неба и Земли», и в подтверждение своих слов ссылались на то, что в тех же краях родилось много знаменитых людей. Известный ученый XI в. Оуян Сю предложил и более подробное объяснение. Он утверждал, что гармоничное сочетание жизненных энергий порождает «обычные» растения, а недостаток каких-нибудь жизненных сил производит на свет необычайно красивый или необычайно уродливый экземпляр. Когда Небо идет наперекор естественному порядку вещей, заключал Оуян Сю, случается «бедствие». Когда же от естественного порядка отклоняется Земля, появляется нечто «чудесное».

Первый фармацевт Китая Шэньнун. Рисунок XIX в.

Среди благородных пород деревьев китайцы единодушно ставили на первое место вечнозеленую сосну — символ прямоты и стойкости духа. Лучшими считались высокие и прямые, словно выточенные по отвесу, сосны гор Тяньму (пров. Чжэцзян). Садовод XVII в. Вэнь Чжэньхэн советует высаживать сосну перед окнами кабинета, поместив в ее корнях декоративный камень, а вокруг насадив нарциссы, орхидеи и травы. Горную сосну, продолжает Вэнь Чжэньхэн, «лучше сажать в твердую почву. Кора ее — как чешуя дракона, в кроне ее поет ветер. К чему тогда уходить из дома на горные вершины или берег седого моря?»

Не меньшей популярностью у садоводов пользовался бамбук — дерево упругое и полое внутри, а потому слывшее олицетворением животворной пустоты. Уже в V в. появилась специальная книга о бамбуке (со временем китайцы стали различать более 300 его разновидностей). Вэнь Чжэньхэн дает свой рецепт посадки бамбука: «Высаживая бамбук, нужно прежде насыпать возвышенность, окружить ее ручейком и перебросить через ручей наискосок маленькие мостики. Ибо в бамбуковую рощу надо входить, как бы поднимаясь в гору, а в самой роще земля пусть будет ровная: на ней можно сидеть или лежать с непокрытой головой и распущенными волосами, подражая лесным отшельникам…»

Почти в каждом китайском саду можно встретить «деревья счастья» — сливу и персик, склоненные ивы — воплощение животворящего начала ян — или стройные тополя. На Юге повсеместно высаживались магнолии и банановые деревья, которые в летний зной дарят тень, а также мандариновые деревья, с приходом зимы распространяющие изысканный аромат. Хурма слыла символом счастья, а гранат — обильного потомства.

Почитанию цветов более всего благоприятствует чай, за ним следует тихая беседа. А наихудший тому спутник — вино. Хотя чарка доброго вина приятнее нашим желудкам, чем чашка чаю, душа цветов чурается всего пошлого и грубого. Лучше довольствоваться сушеными фруктами, чем делать что-либо противное цветам.

Для любования цветами потребны подходящее место и время. Не улучить момент для созерцания и не оказать цветам должного уважения — значит навлечь на себя позор.

Зимними цветами следует любоваться после первого снега, когда небо проясняется после снегопада. Лучше всего делать это в новолуние, в уединенном доме.

Цветы весны следует созерцать при свете солнца, сидя в прохладный день на террасе величественного дворца.

Летние цветы смотрятся всего лучше после дождя, при свежем ветре, в тени могучего дерева, в бамбуковой роще или на берегу потока.

Цветы осени наиболее прекрасны в лучах закатного солнца и в сгущающихся сумерках, близ ступенек крыльца, на дорожке, поросшей мхом, или под сводом сплетенных лиан.

Если пренебречь погодой и неправильно выбрать место, дух ослабеет и рассеется, и никакие старания не смогут его вернуть. Так происходит с цветами, которые выставляют в постоялых дворах или в домах терпимости.

Юань Чжунлан. Около 1600 г.

Обширнейшую отрасль садоводства составляло разведение декоративных цветов. Наибольшее поклонение у знатоков вызывал пион, заслуживший титул «царя цветов», ибо он считался воплощением чистого ян. В средневековую эпоху особенно славился пышными пионами г. Лоян. Уже в XII в. в Китае выращивали около сотни сортов пиона, среди которых лучшим считался сорт «танцующий львенок»: лепестки — пастельных тонов, листья — «как яшмовые бабочки», а семена — «как Золотой Павильон». Выращивание лучших сортов пиона требовало большого терпения и мастерства, и в столицах этим занимались профессиональные садовники. Осенью пионовый куст следовало регулярно подрезать и особым образом окучивать, поливали его в строго определенное время ранним утром и вечером, корни посыпали порошком из лотосового стебля, предохранявшим от насекомых.

Начало инь в цветочном царстве представляла хризантема — лучший осенний цветок, символ покоя и долголетия, а также душевной чистоты благородного мужа. Среди хризантем самыми красивыми считались те, у которых лепестки «были подобны разноцветным перьям цапли». Кроме того, повсюду в Китае разводили гортензии, розы, нарциссы, камелии, гиацинты, на Юге — орхидеи. Китайские розы были использованы европейскими селекционерами для выведения современных сортов роз.

Из водяных цветов предпочтение отдавалось лотосу — главному цветку в буддизме. Тянущийся из темной глубины вод к солнцу стебель лотоса как бы пронизывает все этажи мироздания и воплощает собой неудержимую силу жизни. А его нежные цветы, распускающиеся над самой поверхностью воды, предстают символом душевной чистоты, неуязвимой для «грязи и тины» суетного света.

Разнообразие цветов и способов их выращивания связано с пронизывающим китайское садоводство духом эксперимента, стремлением испытать свойства растений. С древности садоводы применяли разнообразные методы селекции, в том числе скрещивание разных сортов плодовых деревьев и цветов. Тем же вкусом к эксперименту рождена и такая оригинальная черта китайского садоводства, как выращивание карликовых деревьев. Это искусство возникло еще в раннее Средневековье и со временем дало жизнь нескольким локальным школам с устойчивым набором композиций, носивших причудливые названия: «дракон», «мать и дитя», «танцующая птица», «черепаха» и т. д. Кажется, что мы имеем дело с забавой, игрой фантазии. Но эта игра в чисто китайском вкусе требовала немалого мастерства и долгих лет упорной работы. И она была лучшим способом напомнить о том, что в творческой стихии просветленного духа образы действительно не имеют внешних объектов, а только подобны чему-то.

Назначение декоративных деревьев и цветов не исчерпывалось демонстрацией разнообразия растительной жизни. Еще одно, и даже более важное их призвание состояло в том, чтобы указывать на текучесть самой жизни. Деревья и цветы в китайском саду не прочились в образчики некой абстрактной, вечной красоты. Они выступали знаком определенного момента, настроения. В компендиуме по домоводству минской эпохи сказано: «Цветок растят круглый год, а любуются им десять дней». Обыкновенно в саду создавали уголки, предназначенные для посещения в разное время года. Так, «зимние» пейзажи составлялись из сосен и различных морозоустойчивых растений и цветов, весенние — из цветущих в эту пору вишни, жимолости, миндаля, ранних роз, фиалок, нарциссов и пр. В «летних» уголках сада выращивались летние цветы и лиственные деревья — дуб, ясень, бук, платан. В осеннюю пору наслаждались благоуханием мандариновых деревьев.

Наиболее популярные разновидности деревьев были окутаны густой паутиной зрительных, звуковых и литературных ассоциаций, которые придавали поэзии декоративных растений еще большую конкретность. Например, вид сосны вызывал в воображении образ устремленного ввысь дерева на горном склоне и могучих корней, разрывающих каменистую почву. Но сосна — это еще и напоминание о шуме ветра в ее кроне. Ива ассоциировалась с водным потоком, бамбук — с картиной колышущихся теней в летнюю ночь, банановое дерево — с шумом дождя в густой листве. Разумеется, цветы, как все прочие предметы для созерцания, не мыслились китайцами вне подобающего им окружения. У каждого благородного цветка были свои спутники из цветов пониже рангом — своя, так сказать, свита. Для царственного пиона лучшими спутниками считались шиповник и роза, для белого пиона — мак и алтей; сливе сопутствовали камелии и магнолии, лотосу — тубероза, хризантеме — бегонии.

Разумеется, цветы в Китае слывут символами нравственных качеств человека. Так, орхидея символизирует изящество и скромность, бамбук — душевную прямоту и стойкость, хризантема, расцветающая осенью, — благородство души в суровое время, магнолия — женскую красу, лотос — чистоту сердца в «мире пыли и грязи», персик — долголетие и счастливое супружество, хурма — радость жизни. Поэты называли сливу, пион, лотос и хризантему «четырьмя благородными мужами». Сочетание сливы и бамбука символизировало прочную дружбу, вместе с сосной они являли образ взаимной преданности даже в зимнюю стужу, а также единения «трех учений» Китая: конфуцианства (сосна), буддизма (бамбук) и даосизма (слива).

Внимание китайских травников, разумеется, особенно привлекали те растения, которые способны укрепить жизненные силы, продлить жизнь и даже послужить сырьем для эликсира бессмертия. В этой области ботанических знаний наука уже переплеталась с фольклором. На первом месте среди растений, наделявшихся исключительными свойствами, стоял волшебный корень женьшень, что значит «подобный человеку». Женьшень слывет в Китае панацеей; он может помочь там, где другие снадобья бессильны. Знатоки различали пять разновидностей женьшеня по числу мировых стихий. Лучшим из них считался женьшень, растущий в лесах Маньчжурии и русского Приморья. Его называли «божественной росой», и предназначался он для императорского семейства. Этот «царский» женьшень оказывает особенно благоприятное воздействие на селезенку. Он имеет бледно-желтый цвет с матовым отливом и сладко-горький вкус. Прочие виды женьшеня выкапывали в Корее и Маньчжурии, и каждый из них тоже имел свои особые целебные свойства. Так, сорт шашень, как считалось, особенно помогает при болезнях легких, сорт сюаньшень исцеляет почки, сорт моумэн — печень, а сорт таньшень — сердце. Вообще же, согласно китайским медицинским справочникам, женьшень обладает свойствами «исцелять пять внутренних органов, приводить к покою дух, рассеивать страхи, улучшать зрение, повышать чувствительность и прояснять ум, а если принимать его продолжительное время, он укрепит жизненные силы и продлит жизнь».

Волшебные грибы. Роспись на вазе. XVIII в.

В Китае с древности существовали разные системы классификации живых организмов. Наиболее распространено было представление о «пяти видах существ», различавшихся по их внешнему покрову: панцирные, чешуйчатые, пернатые, покрытые шерстью и гладкокожие. Древние китайцы верили, что на Земле имеется по 360 разновидностей каждого класса существ и каждый из них имеет своего «главу»: глава панцирных — черепаха; глава зверей, покрытых шерстью, — единорог; пернатых — феникс, чешуйчатых — дракон, гладкокожих — мудрейший из людей.

Важным отличительным признаком считалось количество отверстий в теле, так что выражение «девять отверстий» служило обозначением человеческого тела. Принимались во внимание и способы размножения существ, причем наибольшее значение придавалось периоду внутриутробного развития у млекопитающих, а у насекомых — метаморфозам. Факты биологии истолковывались в свете традиционных нумерологических схем. Например, в конфуцианском каноне «Записки о ритуале» десятимесячный (по китайскому календарю) срок беременности женщин объяснялся следующим образом: Небо равно единице, Земля — двойке, Человек — тройке. Трижды три, взятое девять раз, равняется 81, единица управляет солнцем, а число солнца — 10. Следовательно, человек рождается спустя 10 месяцев после зачатия. Аналогичным образом срок беременности у собак составляет три месяца, поскольку собаке соответствует число 63 (7*9), у свиней — четыре месяца, поскольку свинье соответствует число 54 (6*9), у обезьян — пять месяцев (5*9) и т. д. Насекомые же претерпевают метаморфозы в 8-й месяц года, поскольку им соответствует число 18 (2*9). Считалось также, что животные, рождающиеся днем, привязаны к отцу, а ночью — к матери.

Другие важные критерии классификации живых существ связаны со средой обитания и пищей. В тех же «Записках о ритуале» говорится: «существа, живущие в воде, хорошо переносят холод; существа, питающиеся землей, не имеют сердца и не дышат; существа, питающиеся корой, сильны и дики; существа, питающиеся травой, быстро бегают и не имеют голоса; существа, питающиеся мясом, свирепы и храбры, а те, кто питаются зерном, умны и сообразительны. Таков человек».

Поскольку жизнью всех существ, по убеждениям китайцев, управляет принцип метаморфозы, в Китае с давних времен получила распространение идея эволюции в животном царстве. В древних даосских книгах излагается сложная схема развития живых организмов из первичных «семян» жизни посредством метаморфоз. Еще в XII в. главный авторитет неоконфуцианства Чжу Си говорил о рождении существ путем «жизненного превращения». Так, по его мнению, появились люди на Земле. Животные, согласно Чжу Си, отличаются от человека тем, что наделены более тяжелым и плотным ци, не просветленным духовностью. Поведение животных определяется не сознанием, а установленным Небом законом (дао) или «разумностью» (ли) их существования. Таким образом, «небесное устройство» в китайской традиции могло совпадать с биологическим инстинктом.

Живущие как одна большая армия, обладающие чувством товарищества, способные к порядку и дисциплине даже более людей — таковы пчелы и муравьи. В сравнении с ними как можно назвать разумными человеков, столь предрасположенных к преступлениям?

Минский император Тай-цзу. XIV в.

Подобно другим древним народам, китайцы обратили внимание на способность некоторых видов насекомых, в частности пчел и муравьев, к хорошо организованной совместной жизни. С присущей им любовью к порядку и иерархии в обществе они придали этому обстоятельству особенное значение. С древности в Китае полагали, что «мудрецы былых времен переняли устройство общества от пчел, а устройство войска — от муравьев». В даосском трактате X в. «Книга Превращений» («Хуа шу») содержится настоящий панегирик жизненному укладу муравьев: «У муравьев есть правители, и все они живут в одном общем дворце размером не больше кулака. Там же хранят они свою пищу и пользуются ею сообща. Поистине, единое разумение объединяет их всех. Таково же было единение людей в древности». Возможно, именно этот интерес к муравьям побудил некоторых бродячих артистов средневекового Китая устраивать представления дрессированных муравьев.

Китайцы сохранили и отчасти даже расширили мифологические представления о разных фантастических существах и сверхъестественных свойствах реальных животных. Признанный царь китайского бестиария — это дракон (лун), самый известный символ могущества и власти. Дракон в Китае — существо, так сказать, химерическое: он имеет, по преданию, тело змеи, брюхо лягушки, рога оленя, глаза зайца, уши коровы, золотую чешую карпа, волосатый хвост и лапы тигра с четырьмя или пятью орлиными когтями (последняя разновидность была зарезервирована также за императором). У дракона есть усы и длинная борода, в которой скрыта «волшебная жемчужина» — символ солнечного сияния. Согласно некоторым поверьям, 117 драконьих чешуек обладают благой силой, а 36 способны причинить вред. Дракон любит драгоценные камни и не любит железо. В китайском фольклоре он является олицетворением водной стихии. В виде свернувшейся личинки дракон зимует в замерзших водах, а весной взмывает в небеса, и его дыхание проливается оттуда благодатным дождем. Если дожди шли слишком часто, следовало вернуть дракона в водяную обитель. Различались две разновидности безрогих водяных драконов: океанский дракон ли и дракон цзяо, который живет в озерах и горных пещерах и имеет алую грудь, зеленую спину и желтые бока. Кроме того, «зеленый дракон» выступал аллегорией востока и весны. Эмблемой императорской власти служило изображение двух драконов — возносящегося и низвергающегося, — которые борются за «огненную жемчужину».

Глава драконьего семейства имеет девять (число «высшего ян») отпрысков, в том числе дракона цюню, покровителя музыки, дракона биси, покровителя словесности, дракона бася, наделенного огромной силой, дракона чжаофэн, отвращающего нечисть, отчего его фигурка неизменно присутствует среди статуэток мифических зверей на карнизах китайских храмов, дракона суаньни — символа покоя, дракона яцзу — покровителя воинов и др. Наконец, если правитель отвернется от праведного пути, может явиться страшный дракон чжаю, питающийся человечиной.

Пятипалый дракон — эмблема державной власти.

Вышивка на халате императора. Эпоха Цин

Другой императорской эмблемой — точнее, эмблемой императрицы — была волшебная птица фэнхуан, немного напоминающая фазана. Считалось, что у нее зоб ласточки, клюв цыпленка, шея змеи и хвост рыбы. Ее оперение отличается «счастливым» сочетанием пяти цветов. Согласно поверью, феникс приходит в мир лишь во времена великого умиротворения. Питается он семенами бамбука. В китайской космологии ему присвоено имя «красной птицы», олицетворяющей юг.

Тигр. Народный лубок. ХХ в.

Третьим благодатным мифическим животным был единорог (цилинь). Его наделяли телом оленя, конскими копытами, хвостом быка и большим рогом, растущим из лба. Голос единорога напоминал «колокольный звон». Согласно одному поверью, именно единорог принес на своей спине прародителю цивилизации Фуси знаки, от которых произошли письмена. Единорог, верили китайцы, питается только сухой травой, отличается очень нежным нравом, и его невозможно поймать. Он появляется на людях во времена всеобщего счастья и благоденствия. В последний раз единорога видели незадолго до смерти Конфуция, и мудрец сетовал, что явление чудесного зверя было напрасным: у него уже не оставалось надежды на воскрешение нравов древности. Впрочем, известны случаи, когда позднее предприимчивые знахари порой торговали кусочками рога цилиня.

Железная статуя льва.

Храм бога Гуань-ди, пров. Шаньси. XVIII в.

Из рептилий магические свойства приписывались «трехлапой жабе», приносящей богатства, а из рыб — карпу, который, по древнему поверью, способен превратиться в дракона и тоже слывет вестником благополучия.

Среди реальных животных, которых китайцы наделяли магическими свойствами, на первом месте стоят тигр и лев — цари всех зверей, обитающих на суше. У тигра его царственное достоинство, как верили китайцы, буквально написано на лбу, где полоски на шкуре складываются в знак ван — «государь». В древнем Китае тигр имел славу пожирателя демонов, отчего его изображением нередко украшали городские ворота, когти тигра носили на теле в качестве оберега, а люди, преследуемые демонами, пили отвар из тигровой шкуры. Вплоть до XX в. лубочные картинки и бумажные фигурки тигра повсеместно служили в Китае талисманом. Кроме того, тигр считался заклятым врагом змей и крыс. Существовало также поверье, что душа человека, съеденного тигром, навсегда станет его рабом. Китайцы верили, что тигр обладает недюжинным умом и, прожив на свете 500 лет, становится совсем белым — как седой старик. В этом качестве он выступает аллегорией запада и осени. Что касается львов, то они в Китае никогда не водились и потому обладали для китайцев обаянием не только грозного, но и экзотического зверя. Лев слыл самым сильным зверем, способным отпугнуть любую нечисть. У ворот многих дворцов и храмов можно видеть пару львов с раскрытыми зубастыми пастями. Звери сидят на задних лапах, а одну переднюю держат на шаре, в котором, по народному поверью, собирается молоко кормящей львицы. Танцы львов — любимейшее зрелище в дни празднования Нового года.

Я люблю птиц, но и птиц нужно уметь любить. Тот, кто любит птиц, посадит вокруг своего дома деревья, чтобы их ветви и густая листва служили хорошим прибежищем для пернатых. Тогда, просыпаясь ранним утром, мы еще в постели сможем слышать сквозь дрему певучие трели, подобные музыке самого Неба. Вставая же ото сна, одеваясь и умываясь или ополаскивая рот, отпивая утренний чай, мы сможем созерцатъ перед собой многоцветные птичьи наряды. Не успеем мы насладиться видом одной птички, как взор наш устремляется к другой. Это удовольствие намного превосходит удовольствие от созерцания птички в клетке. Вообще же радость жизни должна приходить к нам от созерцания природы как большого сада, а рек и озер — как пруда в нашем дворе, чтобы все существа могли жить так, как они живут на воле — непринужденно и в согласии. Воистину, нет в жизни большего наслаждения! Как же может сравниться с этим милосердным взглядом на жизнь созерцание рыбок в кувшине или птичек в клетке?

Чжэн Баньцяо. XVIII в.

Заметное место в китайском фольклоре отводится лисе — воплощению хитрости. Поскольку лисы часто имеют норы возле могил, древнее поверье связывает их с душами умерших и притом наделяет способностью превращаться в соблазнительных женщин. По этой причине в Китае, особенно на Севере, повсюду имелись кумирни лис-оборотней. Нередко женщины оставляли у лисьей норы туфельки, чтобы помочь демону превратиться в девушку и заодно отвратить его от собственной семьи. Кроме того, лис получал от крестьян подношения и как покровитель вредных насекомых. Служилые люди чтили лиса как покровителя канцелярского делопроизводства. В народе верили, что по достижении тысячелетнего возраста лис обзаводится девятью хвостами и золотистой шкурой, после чего возносится на небо.

Другим популярным персонажем китайского пантеона из числа зверей была обезьяна. В последние четыре столетия культ обезьяны принял вид поклонений обезьяньему царю Сунь Укуну — герою авантюрно-мистической эпопеи «Путешествие на Запад».

Еще одно популярное магическое животное в китайском фольклоре — это олень, который на благопожелательных картинках неизменно изображался с веткой персика. Такой олень, приносящий счастье, имеет седую шерсть и высокий лоб. Считалось, что только он может отыскать волшебный гриб, дарующий бессмертие. В украшениях китайских домов олень является частью популярной резной композиции, которая включает в себя Восемь Бессмертных и двух мальчиков, едущих верхом на буйволах.

Из домашних животных китайцы выделяли петуха, чьи кровь и крик отпугивали злых духов, а также собаку, которая вместе с лошадью была неизменным спутником бога очага и бога богатства. В обожествленном виде Небесного пса (тянь гоу) собака слыла своенравным и даже злобным существом, которая может прогнать даже злого дракона, но способна проглотить солнце, вызвав солнечное затмение, или забрать у матери младенца.

Черепаха, обвитая змеей: древний космологический символ Севера.

Рисунок приписывается У Дао-цзы (VII в.)

Китайские крестьяне по понятным причинам относились с особенной почтительностью к крысам. В крестьянских домах старого Китая 19-го числа 1-го месяца повсюду отмечали «крысиную свадьбу»: все домочадцы отправлялись спать пораньше, оставив на полу угощенье для грызунов. Если в доме заводилась крупная крыса, с ней обращались, как с почетным гостем, и называли «Денежной крысой». К собакам и кошкам в китайских домах относились не очень уважительно, но, например, кошки с пятнистым узором, особенно если пятна расположены симметрично, как узоры на крыльях бабочки, считались «счастливыми». Еще один популярный персонаж китайского фольклора — заяц, который для китайцев связан с луной: в узорах пятен на поверхности луны им чудился заяц, толкущий в ступе порошок бессмертия.

Из морских тварей более всего почитали черепаху — символ долголетия, силы и выносливости. Считалось, что черепаха живет тысячу лет. Ее изваяние часто служит основанием для каменных стел с поминальными надписями на могилах. Под именем Черного Воина черепаха выступает аллегорией севера и зимы, она же — персонаж древних китайских мифов, где предстает символом мироздания. На спине волшебной черепахи, выползшей из Желтой Реки, были начертаны знаменитые Восемь триграмм. Изображение сплетенных черепахи и змеи с глубокой древности служило зримым образом сотворения мира. У даосов черепаха часто служит талисманом их традиции. Считалось, однако, что черепаха не помнит даты своего рождения и своего родства, так что назвать кого-нибудь в Китае «черепахой» — значило нанести тяжкое оскорбление.

Что касается рыб, то в китайском фольклоре они выступают аллегорией богатства, поскольку слово «рыба» в китайском языке звучит как слово «изобилие». Кроме того, рыба слыла символом плодовитости. Знаменитая эмблема Великого Предела являет взору китайцев образ «двойной рыбы».

Медицинская теория Китая — продукт лечебной практики многих поколений врачей. В ней знание было неотделимо от умения, и оно передавалось непосредственно от учителя к ученику, чаще всего — от отца к сыну. Поэтому медицинская традиция Китая, как и другие виды традиционного знания, несет на себе отпечаток «неизъяснимой мудрости». В обществе ее применение ограничивалось узким кругом образованной элиты. Принципы китайской медицины изложены в трактате «Канон внутреннего от Хуан-ди» («Хуан-ди нэйцзин»), сложившемся к I в. до н. э., и продолжали развиваться еще полтора тысячелетия.

Только совершенномудрый способен претворить праведный Путь, а потому в его теле нет изъянов и хворей. Если вещи не отходят от праведного Пути, их жизненная сила не истощается.

Четыре времени года и состояния инь и ян — это корень всего сущего. А посему совершенномудрый весной и летом заботится о силе ян, а осеныо и зимой заботится о силе инь. Тот, кто идет наперекор законам движения ци четырех сезонов и сил инь и ян, обрекает себя на муки и смерть, а тот, кто следует им, не будет знать болезней. Сие зовется обретением Пути. Совершенномудрый лечит недуг, пока он еще не проявился, и приводит свой организм в порядок до того, как он приходит в расстройство. Если же принимать лекарства, когда болезнь уже проявилась и наводить порядок, когда здоровье расшатано, это все равно что начинать рыть колодец, почувствовав жажду, или браться за изготовление оружия, вступив в бнтву.

«Канон внутреннего от Хуан-ди». I в. до н. э.

Китайская медицина — сложная наука, которая имеет общий понятийный аппарат с космологией и философией. Таковы понятия «жизненной энергии» (ци), инь и ян, «пяти стихий» (у син), которые обозначают «циклическое движение пяти видов ци» (определение китайского ученого Жэнь Инцю) и т. п. Китайские лекари не придавали большого значения анатомии и настороженно относились к хирургическому вмешательству, допуская его лишь в крайних случаях, а китайские художники не пытались вычислить нормативные пропорции человеческого тела. Причина в том, что китайцы видели в теле субстанцию не столько физическую, сколько энергийную, неразложимую на отдельные части. Согласно медицинской теории Китая, это «тонкое», или, говоря по-другому, «теневое», «внутреннее» тело, сокрытое в физическом теле, представляет собой как бы сгусток разных видов ци, переменчивые конфигурации сил в пространстве жизненных влияний и резонансов. Телесные «превращения» совершенно естественны, но поддержание их в полном объеме требует соучастия сознания и составляет подлинный смысл духовного совершенствования. Уже в древности целью мудрой жизни считалось «привлечение новой силы и удаление старой, дабы не замирал поток в средостениях плоти». Здоровье и долголетие, по китайским понятиям, — плод «ежедневного обновления».

Внутренние органы человека. Древняя схема

Субстанция ци тоже имеет свои янское и иньское качества: первое представлено «питательным ци», текущим в энергийных каналах, второе — «защитным ци», которое находится в тканях. Циркуляция энергии в организме соответствует различным биологическим циклам, имеющим параллели в природном мире. В этом смысле тело человека есть «маленькое Небо и Земля». Жизнь — это совокупность множества ритмов и циклов энергии, имеющей шесть основных видов: инь и ян, Ветер и Дождь, Мрак и Свет. Эти «шесть видов ци» образуют четыре времени года и отдельные моменты космических ритмов. Трехчастное разделение инь и ян создает так называемые шесть основ (лю цзин), представляющие основные фазы взаимодействия полярных сил мироздания и циркуляции жизненной энергии в организме.

Здоровье — это состояние баланса и гармонии жизненных сил организма, а болезнь есть результат разлада, или расстройства жизненных функций. Отсюда главный принцип китайской медицины: лечить не отдельные органы или части тела, а весь организм. Китайцы полагали, что болезнь — т. е. нарушение баланса жизненных сил — входит в тело с периферии, например через поры кожи, и постепенно внедряется все глубже. Различным стадиям проникновения болезни соответствуют определенные симптомы, по которым врач может эти стадии распознать.

В человеческом теле китайские лекари различали пять плотных, или янских, органов (цзан) и шесть органов пустотных, или иньских (фу). К первым относились печень, сердце и перикард, селезенка, почки, легкие, а ко вторым — желчный пузырь, тонкий и толстый кишечник, желудок и «тройной обогреватель». Существовал и второй ряд так называемых необычных полых органов, включавший в себя головной и костный мозг, кости, сосуды, матку. Каждый орган имел соответствия среди пяти фаз мирового круговорота, причем органы, занимавшие в схеме пяти фаз предшествующее и последующее места, считались по отношению друг к другу «матерью» и «сыном». Каждый внутренний орган имел свои внешние проявления. Считалось, например, что сердце открывается в язык и проявляется на лице, печень проявляется на ногтях и открывается в глаза, селезенка открывается в рот и проявляется на губах, легкие открываются в нос и проявляются на голосе, почки открываются в волосах и проявляются на зубах.

Бронзовая статуя человека, показывающая основные жизненные точки организма

В китайской медицине понятие органа тела имеет весьма отдаленную связь с анатомией. Оно обозначает целую функциональную систему организма, представленную сердцем, легкими и т. д. Некоторые органы — например, «тройной обогреватель» — вообще не имеют анатомического прототипа. Существует и особая символическая топография тела, состоящая из «энергийных», неразличимых на материальном уровне органов. Таковы, например, три Киноварных поля (даньтянь), соответствующие местам скопления жизненной энергии, Ворота жизни (минмэнь), расположенные в области почек, и т. д. В Средневековье сложилась традиция (принятая в особенности среди даосов) изображения «внутреннего плетения» тела в виде некоего воображаемого ландшафта: область мозга ассоциировалась с Яшмовым градом и образами святых, достигших просветления, «глаз мудрости» во лбу обозначался красным диском солнца, дыхательные пути — двенадцатиярусной пагодой, позвоночный столб — Небесной Рекой (Млечным Путем), кости — отвесными скалами, в области груди помещались пахарь, ткачиха и роща деревьев, в брюшной полости — водная пучина, или «Море энергии», объятое пламенем, что символизировало алхимический тигель, в котором совершалась возгонка ци, и т. д.

Помимо функциональных систем организма китайская традиция придавала первостепенное значение суставам, сочленениям и особенно каналам циркуляции энергии, так называемым меридианам (цзинмай), которые лишь частично совпадали с системой обращения крови и лимфы (последние считались материальным аналогом ци, хотя в медицинских трактатах почти не разъясняется соотношение между тем и другим). Физические структуры нервной системы рассматривались совместно с мышцами и сухожилиями, которые тоже имели свои энергийные каналы, но китайские авторы умалчивают об их вещественной основе. Вообще тканям и внутреннему строению тела в китайской медицине уделяется гораздо меньше внимания, чем процессам обмена веществ и взаимодействию органов.

В древности существовали различные схемы расположения энергийных каналов в теле, со временем была выработана их единая классификация. Китайские медики различают 12 главных каналов и 12 ответвлений от них, 8 так называемых чудесных сосудов, 15 коллатералей, 12 мышечно-сухожильных каналов и 12 кожных зон. Система 12 главных каналов отражает взаимодействие внутренних органов и создает круговорот энергии и крови, который начинается с канала легких и к нему возвращается. Все каналы разделяются на две категории: каналы рук и каналы ног. Кроме того, они определяются по принадлежности к трем состояниям ян и трем состояниям инь. Таким образом, название каждого канала содержит три его характеристики, например: «ручной канал великого инь легких», «ножной канал малого ян желчного пузыря» и т. д. Различаются также два энергийных меридиана тела: передний и задний (проходящий по позвоночнику). Система каналов имеет свое временнoе измерение, поскольку в рамках суточного и годового циклов функциональные системы организма — и, следовательно, соответствующие им каналы — последовательно возбуждают друг друга, создавая как бы природный круговорот жизненной энергии в организме. Так, канал легких соответствует времени от 3-го до 5-го часа суток и первому месяцу года, канал толстой кишки — 5–7 часам и второму месяцу, канал желудка — 7–9 часам и третьему месяцу и т. д.

В каналах различались отдельные биологически активные точки (сюэ). Считалось, что в человеческом теле имеются 360 основных жизненных точек — по числу дней в году. Таким образом, тело в китайской медицине предстает как наложение двух видов пустот: всеобъемлющей пустоты внутреннего, энергийного тела и пустоты отдельных жизненных точек. Подлинное тело в китайской традиции есть тело именно полно-полое, и пустота тела-полости едина с Великой Пустотой универсума.

Представление о теле человека предопределяет принципы диагностики и лечения в китайской медицине. Китайские лекари избегали хирургического вмешательства и любого резкого воздействия на отдельные органы тела именно потому, что лечили организм в целом. Их целью было восстановление естественной, гармонической циркуляции энергии. По сути, клиническое лечение в китайской медицине не отличается от профилактики заболеваний и общих гигиенических процедур. Используя свою методику, китайские врачи успешно борются со многими сложными заболеваниями, не поддающимися излечению методами европейской медицины: болезнями почек, расстройствами центральной нервной системы, бесплодием женщин и пр. Важно и то, что их лечение не имеет вредных побочных результатов.

Как уже говорилось, болезнь в китайской медицине рассматривается как результат дисгармонии жизненных сил организма. Нарушению жизненного баланса способствуют шесть патогенных факторов, а именно: ветер (считающийся универсальным патогенным фактором, присутствующим во всех прочих), холод, жар, сырость, сухость и летний зной. Проникновение ветра на поверхность тела проявляется в признаках простудных заболеваний и порчи ци в каналах. Воздействие холода ведет к спазмам сухожилий и мышц, что влечет за собой нарушение циркуляции жизненной энергии. Действие сырости проявляется в головных болях и головокружении, а сухость истощает жидкости тела, что причиняет наибольший вред легким. Появлению болезней способствуют и сильные эмоциональные реакции человека, каковых по традиции насчитывалось семь: радость, страх, тоска, тревога, горе, гнев, испуг. В ряду патогенных факторов упоминаются также неправильное питание, физическое и эмоциональное перенапряжение, укусы насекомых и животных, физические травмы.

Традиционная китайская диагностика включает в себя несколько методик: осмотр внешности больного (включая выслушивание дыхания, обоняние исходящих от него запахов, рассмотрение цвета лица, языка и пр.); простукивание; расспросы. Обычай запрещал врачу непосредственно осматривать тело пациентки, так что последняя рассказывала о симптомах своего недуга через полог кровати и показывала больное место на фарфоровой статуэтке обнаженной женщины. Наиболее эффективным методом диагностики было прощупывание пульса на запястном участке лучевой артерии, где находятся «начало и конец всех каналов». Здесь различаются три точки для пальпации пульса, каждой из которых соответствуют по два «наполненных» и «пустых» органа. В каждом из этих трех мест пульс определялся по трем уровням — верхнему, среднему и нижнему. Пульс оценивался по глубине (поверхностный или глубокий), твердости (твердый или мягкий), силе (сильный или слабый), форме (тонкий, нитевидный или широкий), гладкости (гладкий или шероховатый) и ритму (частый или редкий, ритмичный или аритмичный). Китайские врачи различали в общей сложности 27 видов пульса, причем для правильной их оценки следовало учитывать время года и суток, возраст и пол пациента и прочие факторы.

Три категории врачей

Лучший лекарь видит духовные силы и устраняет их до того, как они обретут облик, поэтому его слава не выходит за пределы его семьи. Средний лекарь судит по тончайщим волоскам на теле, и поэтому он известен в своей округе. Худший лекарь использует иглоукалывание, снадобья и хирургию, поэтому он славится в целом свете. А посему: в управлении не гонись за славой и воздействуй на других, не показывая себя.

«Хэ Гуань-цзы». III в. до н. э.

Симптомы болезней классифицировались по «восьми принципам»: инь и ян, наружное и внутреннее, холод и жар, наполненность и опустошенность. Например, к янским синдромам относятся горячность, покраснение лица, частый пульс, а к категории иньских — вялость, бледный цвет лица, замедленный пульс. Симптомом холода считались озноб, отсутствие жажды, бледный язык с белым налетом и медленный пульс, а симптомом жара — покраснение тела и лица, жажда, лихорадка, красный язык с желтым налетом, учащенный пульс. Различались также четыре болезненных состояния ци: недостаток, опускание, застой, нарушение тока и три болезненных состояния крови: недостаток, застой и жар. Существовали перечни симптомов болезней органов и приданных им каналов.

Наиболее распространенным способом лечения было воздействие на жизненные точки организма. С древности это делалось главным образом при помощи игл, которые первоначально изготовлялись из кости и бронзы, а в настоящее время — из стали. По традиции применялось девять разных типов игл, отличавшихся формой острия, длиной и толщиной. Следовало воздействовать на точки, которые открыты в данный момент времени. Вводили иглу обязательно обеими руками, вращая ее вокруг оси и предварительно сделав массаж выбранной точки. При этом различалось до 12 видов манипуляции игл. Введение иглы в тело может либо стимулировать, либо подавлять действие определенной функциональной системы организма. Обычно иглы в первую очередь вводят в местные точки, а затем в точки системного действия — например, точки «пяти фаз» (коих различалось 66).

Имелись и другие традиционные методы воздействия на жизненные точки организма, в частности, прижигание порошком из полыни, которая считалась воплощением чистого ян в растительном мире. (В китайском фольклоре полынь наделялась свойством отгонять злых духов.) Прижигание применялось для прогревания каналов и нормализации тока ци. Нередко его осуществляли через иглу, введенную в тело больного. Для воздействия на жизненные точки использовались и бамбуковые банки.

Китайские лекари внимательно изучали целебные свойства растений, минералов и веществ животного происхождения, так что китайская фармакология обладает, наверное, самым обширным в мире арсеналом лекарственных средств, нередко столь же экстравагантных, сколь и доступных. Так, от рвоты применялись человеческие экскременты, для поддержания жизненного тонуса в старости пили мочу, бесплодие лечили водой, в которой купали младенца, куриную слепоту — порошком из шпанской мушки, накладываемым на переносицу, и т. д. Торговля лекарствами была распространена повсеместно и достигала внушительных размеров; редкая улица старого китайского города не имела своей аптеки.

В крестьянском быту медицину заменяло по большей части знахарство и «лечение духом», т. е. непосредственным воздействием на жизненную энергию пациента. Различным способам медитации, практиковавшимся в народной религии, всегда приписывали в первую очередь оздоровительный и целебный эффект.

В Китае с древности существовала самобытная и богатая традиция физической гимнастики и близких ей терапевтических процедур. Существенная особенность этой традиции, резко отличавшая ее от европейских, заключалась в том, что она была нацелена не просто на улучшение физических кондиций человека и тем более не на одностороннее наращивание мускульной силы, но на обеспечение свободной циркуляции жизненной энергии в организме и, как следствие, максимально полное раскрытие его свойств и способностей. Другими словами, китайская гимнастика носила системно-соматический характер и предполагала теснейшую связь между физическими и духовными качествами человеческого существования. Не случайно гимнастические упражнения в Китае всегда предстают в виде целостных комплексов, призванных развивать отдельные системы организма и притом дополняющих друг друга. По-китайски они именуются даоинь, что значит «ведение и привлечение» (имеется в виду «ведение ци»). Древнейшие гимнастические комплексы имели вид подражания повадкам различных животных и птиц, т. е. воспроизводили не механические движения, а определенные биологические рефлексы. Другая их примечательная особенность заключалась в том, что они имели целью увеличение эластичности мышц и сухожилий, что усиливало циркуляцию ци в организме.

Гимнастические упражнения. Рисунок из медицинского трактата, обнаруженного в Мавандуйском погребении. II в. до н. э.

Уже в письменных памятниках классической древности (V–III вв. до н. э.) упоминаются аскеты, которые «ходят по-медвежьи и вытягиваются по-птичьи» и «проникают в перемены инь и ян при помощи палки». В Мавандуйских погребениях (168 г. до н. э.) обнаружен текст, посвященный гимнастическим упражнениям и снабженный несколькими десятками цветных рисунков, из которых сохранились 28. Эти рисунки дают представление о том, как выглядела древнекитайская гимнастика. Интересно, что на них изображены как мужчины, так и женщины. В конце II в. знаменитый врач Хуа То составил первый классический комплекс китайской гимнастики — «Игры пяти зверей». В него входили упражнения в стиле тигра, оленя, медведя, обезьяны и птицы. Согласно наставлениям Хуа То, занятия гимнастикой помогают усвоению пищи и кровообращению, причем в них «должны участвовать все части тела, но не должно быть переутомления. При недомогании надлежит выполнить один из комплексов. После того как выделится пот, появится ощущение легкости в теле и голода». Комплекс Хуа То (по-видимому, не претерпевший впоследствии больших изменений) до сих пор пользуется широкой популярностью.

К концу I тысячелетия н. э. складываются и другие популярные комплексы, в частности «Восемь кусков парчи» и «Двенадцать кусков парчи». Первоначально они выполнялись в сидячем положении, в настоящее время распространены и другие их варианты. Каждое упражнение в этих комплексах связано с деятельностью определенного внутреннего органа и представляемой им функциональной системы. Например, растяжение и сокращение тела способствует активизации «тройного обогревателя», вращение корпуса вокруг своей оси благоприятно для позвоночника, упражнение «натягивание лука» — для работы сердца, резкое опускание на пятки — для головного мозга и т. д. Даосу Чэнь Туаню (X в.) приписывается изобретение годового цикла гимнастических упражнений, каждое из которых соответствует одному из 24 «коленцев» календарного года. С XVI в. существует комплекс из 48 упражнений, которые также имеют определенное терапевтическое значение. Вообще даосы распространили свои принципы совершенствования едва ли не на все естественные позы и движения тела: особые правила оздоровительной гимнастики существовали для ходьбы, сидячего и лежачего положений, даже для сна. Вообще гимнастика в Китае была частью всесторонней системы оздоровляющих процедур, и ею следовало заниматься в сочетании с дыхательными упражнениями, медитацией, сексуальной практикой, диетой и физиотерапевтическими процедурами.

Развитие гимнастики получило особенно сильный толчок в последние столетия истории Китая. Именно в это время складываются комплексы фигур в школах боевых искусств, ставшие венцом гимнастической традиции. Разнообразие методов и путей личностного совершенствования потребовало создания весьма сложных и разнообразных комплексов. Например, в арсенале школы «Дикого гуся» имеется в общей сложности 71 гимнастический и медитативный комплекс, во многих школах исполнение только одного комплекса может длиться часами. Занятие этими упражнениями требует не мышечного усилия, а, напротив, расслабления тела, что на самом деле способствует бодрости и ясности духа. Оно благоприятствует раскрытию пор и появлению испарины. Однако обильное выделение пота считается признаком внутренней слабости, в частности, почечной недостаточности. Существуют точные предписания, касающиеся положения каждой части тела, но акцент ставится на согласованности всех движений, слитности сознания и тела: «в каждом движении движется все тело», — гласит первое правило китайского духовно-соматического совершенствования. Но целокупное движение тела — движение символическое, предстающее как не-движение. Отсюда такой важный принцип школ боевого искусства (роднящий их с военной стратегией и всей философией Китая), как превосходство мягкости над жесткостью и покоя над активностью. Движения в этой своеобразной боевой гимнастике воспроизводят спиралевидные траектории течения ци, и их внешняя форма являет собой как бы зеркально перевернутый образ внутреннего круговорота энергии. Базовой формой можно считать вращение тела и конечностей вокруг своей оси, так что даже прямой удар требует скручивания руки. В конечном счете эти движения рассчитаны на применение не физической силы, а так называемой «внутренней», или «духовной», силы (цзинь), которая проистекает, подобно силе натянутого лука, из целостной конфигурации тела, или, говоря словами китайских учителей, «рождается из пустоты». В отличие от физической силы, механической и произвольной, сила-цзинь действует в соответствии с объективными законами собирания и выброса ци и в момент наибольшего растяжения мышц и сухожилий. Ее действие подобно взрывной волне, распространяющейся в упругой и вязкой среде (т. е. в поле энергии), и оно требует присутствия «полноты сознания». Действие «внутренней силы» носит как бы пневматический характер, сопровождается эффектом вибрации, а его действие уподобляли «уколу иглы, спрятанной в вате». Оно поражает в первую очередь внутренние органы, т. е. жидкостный субстрат организма. Что касается отдельных фигур китайской боевой гимнастики, то они являли образы этой «внутренней силы», раскрывающейся в игре взаимозамещения пустоты и наполненности, мягкости и жесткости, инь и ян. Физический образ этих движений имел только учебное значение; постигший в себе принцип действия «внутренней силы» с неизбежностью превосходил внешнее воздействие и подражание.

Гимнастические упражнения даосов.

Европейские гравюры XVIII в.

Особое место в ряду физиотерапевтических процедур, разработанных даосами, занимала практика «поглощения ци» небесных светил, в первую очередь солнца. Например, о древнем даосе Чжоу Ишане (III в.) сообщается, что он «каждое утро на рассвете вставал лицом к востоку и более ста раз поглощал ци, после чего дважды кланялся солнцу». Существовали и комплексы упражнений, предназначавшиеся для «поглощения» энергии луны.

Дыхательная гимнастика имеет в Китае древние корни: уже в середине I тысячелетия существовали специальные тексты на эту тему. В конце III в. ученый даос Гэ Хун писал, что с помощью дыхательных упражнений можно «исцелить все болезни, оградить себя от змей и тигров, находиться под водой и ходить по воде, избавиться от голода и жажды и продлить свою жизнь». По китайским представлениям, оздоровительное дыхание должно быть «плавным, легким, медленным, глубоким и мягким, как вата». Вдыхать следовало через нос, стараясь делать это как можно медленнее и без усилия, вдыхаемый же воздух должен был проникать через диафрагму в нижнюю часть живота, т. е. в область Киноварного поля, где скапливается жизненная сила организма. В некоторых системах дыхания первый продолжительный вдох сопровождался еще одним коротким дополнительным вдохом. После полного вдоха рекомендовалось на время задержать дыхание, давая возможность ци, воспринятому с воздухом, циркулировать в организме, после чего следовало сделать столь же ровный и продолжительный выдох через рот. Выдыхаемый воздух должен был выходить медленно и незаметно, чтобы «не пошевелилось перышко, подвешенное перед ртом». Продолжительность одного цикла вдоха-выдоха измерялась числом ударов сердца, горением курительной палочки или водяными часами. По словам Гэ Хуна, когда продолжительность дыхательного цикла возрастет до тысячи сердечных ударов, «старик превратится в цветущего юношу». Позднее Сунь Сымяо рекомендовал не задерживать дыхание более чем на 300 обычных циклов вдоха-выдоха, ибо тогда «уши перестают слышать, глаза перестают видеть, сердце-ум перестает мыслить».

Вне дыхания нет сознания, а вне сознания нет дыхания. Тот, кто хочет постичь истинное бытие, пребывающее вне сознания и дыхания, должен первым делом урегулировать дыхание. Когда дыхание урегулировано, сознание фиксировано, а когда сознание фиксировано, дух безмятежен, когда же дух безмятежен, сознание покойно.

Если сознание покойно, воцаряется чистый покой и исчезают вещи. В таком случае ци движется беспрепятственно и все образы пропадают. Когда в сознании нет образов, наступает просветление и жизнь проникается духовностью.

Цзинь Имин. «Истинный смысл кулачного искусства». 1934 г.

Даосы различали шесть способов выдоха, соответствовавших разным функциональным системам организма: выдох с широко открытыми глазами, выдох открытым ртом или, наоборот, через плотно сжатые губы и т. п. Широкую известность в качестве оздоровительной процедуры, особенно в целях похудения, получил такой способ дыхания, при котором воздух при вдохе накапливается в груди, а при выдохе направляется через диафрагму в живот. Дыхание, при котором на выдохе жизненная энергия собирается в животе, именовалось «обратным» и широко применялось в боевых искусствах.

Дыхание посредством собственно дыхательных органов традиционно считалось в Китае низшей, «посленебесной» (т. е. соответствующей естественной биологической эволюции) ступенью дыхательной гимнастики. Подвижнику Дао следовало освоить и так называемое «утробное» дыхание, которое означало возвращение к способу дыхания (и одновременно питания) эмбриона в материнском чреве. Иными словами, даос должен был даже физиологически вернуться в состояние «неродившегося младенца» и сохранить данный ему от рождения запас «прежденебесной энергии». Эта цель достигалась постепенным прекращением физического дыхания и переходом к «питанию жизни» посредством внутренней циркуляции ци, благодаря которому в организме вырабатывалось «изначальное ци». Речь идет об открытии своего рода внутреннего дыхания, которое происходит одновременно с внешним, хотя и не связано с ним. Иногда проводится различие между собственно «утробным» дыханием, которое означает вбирание ци в Киноварное поле, и «дыханием всем телом», или дыханием «посредством всех 84 тысяч пор тела». Впрочем, еще в книге «Чжуан-цзы» утверждалось, что «у настоящих людей древности дыхание шло из пяток». Китайские авторы подчеркивают, что овладеть таким дыханием невозможно без учителя и многих лет упорных занятий.

Дыхательные упражнения обычно сопровождались глотанием вырабатываемой упражнениями живительной «воды яшмового источника», что считалось в Китае важной частью «питания жизни». «Чистая вода Яшмового Пруда орошает Духовный Корень», — гласит старинная даосская формула. Эта сладкая на вкус жидкость представляла собой выделения двух энергийных каналов, имевших выходы под языком. Ее следовало мысленно направлять в Киноварное поле, причем она производила в теле подвижника шум, подобный «шуму водопада в глубокой пещере». Во всяком случае, урчание в животе — традиционный компонент даосских дыхательных упражнений.

Медитация, или «совершенствование сознания» (сю синь), была важнейшим компонентом духовной практики всех китайских учений. В последние столетия сложились синкретические виды медитативной практики, имеющие оздоровительное значение. Они соединяют даосскую технику круговорота ци с буддийским идеалом «прозрения своей природы» и конфуцианским акцентом на «искренности воли». Формы их чрезвычайно разнообразны, ибо речь идет в конце концов не о дисциплине мысли или нормативной позе, а о дисциплинированном освобождении от всех мыслей и поз. Главное требование к поздней медитативной практике — естественность и отсутствие как физических, так и умственных усилий. Обычно подобная «базовая» медитация практикуется в виде так называемого стояния столбом (чжань чжуан) и требует соблюдения основных правил положения тела: ноги находятся примерно на ширине плеч, ступни располагаются параллельно и как бы «врастают» в землю, пах округлый, копчик вобран, бедра подвернуты вовнутрь, паховая промежность раскрыта, шея вытянута, голова как будто подвешена и «упирается в небо», плечи опущены, спина прямая и чуть выпуклая, грудь вогнута и «вместительна», живот расслаблен, но «наполнен», локти опущены вниз, руки располагаются перед животом или грудью и словно обнимают шар. Медитирующий должен хорошо ощущать «три вершины» (темя, кончики пальцев и ступни) и «четыре кончика» (волосы — кончик крови, зубы — кончик скелета, язык — кончик плоти и ногти — кончик сухожилий). В этой позе человек предстает как своего рода мост между Небом и Землей и не должен чувствовать собственного веса. В зависимости от школы медитирующим даются конкретные указания относительно «ведения» ци по телу и сопутствующих этому ощущений.

Китайская традиция утверждает органическую связь между личным совершенствованием и сексуальностью. Ей чужды как ханжеское отрицание половой любви, так и вкус к скабрезностям, равно как и общий исток того и другого — страх перед интимной близостью. Ибо подлинной мерой духовной просветленности считается не что иное, как чувствительность. Не случайно китайская медицина соотносила присутствие сознания с током крови в теле. Следовательно, любое эмоциональное возбуждение и его высшая точка — любовная страсть не означают помрачения духа. Напротив, чувство, если оно свободно от субъективного вожделения, проясняет, очищает и в конечном счете одухотворяет сознание.

Любовная сцена.

Рисунок на стене погребения эпохи Хань

Сексуальность в Китае принимается такой, какой она и является: средством целостного отношения к миру. Поэтому китайское понимание эроса предполагает не усилие, а именно без-деятельностъ как символ всякой деятельности и условие наслаждения. В итоге сексуальная культура Китая органично соединяет в себе три разных измерения: во-первых, мораль, ибо она настаивает на пронизанности чувства сознанием и в равной мере придании сознанию свойства сердечности; во-вторых — откровение, и притом в равной мере «имманентное» откровение эстетических качеств жизни и «трансцендентное» откровение бессмертия и святости; в-третьих — пользу, ибо секс есть разновидность телесной гигиены, укрепляющей здоровье. В древнейшем из известных ныне китайских текстов о сексуальной практике (он относится к началу II в. до н. э.) последняя именуется ни больше ни меньше как «высшим Путем» человечества. С того времени в Китае появились десятки книг на темы сексуальности, разъясняющие благотворное значение «искусства брачных покоев». Сексологический трактат VIII в. «Дун Сюань-цзы» открывается утверждением о том, что «в мире нет ничего выше полового влечения». Литератор XVII в. Вэй Юн, написавший специальное эссе о «женских прелестях», видел ценность сексуальности в том, что она способна подарить «верховное постижение». Он уподоблял «блаженство ветреной жизни» святости буддийских и даосских подвижников.

Для древних китайцев сексуальные отношения были самым непосредственным выражением взаимодействия инь и ян; половое воздержание они считали неестественным и вредным для здоровья. Разумеется, человеческая сексуальность во всех ее проявлениях наделялась китайскими знатоками эротологии космологическим смыслом. В качестве приготовления к половому акту, говорится в трактате «Дун Сюань-цзы», «мужчина садится по левую руку от женщины, а женщина — по правую руку от мужчины, ибо Небо вращается влево, а Земля крутится вправо… То, что вверху, воздействует, а то, что внизу, следует: таков порядок вещей…». Если говорить точнее, сексуальная практика толковалась в Китае в категориях взаимного обмена и даже взаимного замещения полярных начал бытия. В даосской литературе говорится в связи с этим о взаимном укреплении ян и инь. Соответственно, авторы сексологических трактатов видели в женщине равноправного партнера мужчины и с полной серьезностью относились к ее сексуальным потребностям.

Уже в древности сложился устойчивый репертуар приемов и понятий сексуальной практики. Таковы, в частности, «восемь движений» в половом акте, «четыре достижения мужчины» (т. е. четыре условия эрекции), «десять признаков любовного желания женщины» и «пять любовных звуков», «десять истощений» мужчины в половом акте, «десять способов соития», «восемь приобретений» и «семь потерь» совокупления и т. п. В области интимных отношений, как и в других сторонах человеческой жизни, различались свои «пять добродетелей»: доброта, честность, вежливость, доверие и мудрость. Поскольку половой акт, в глазах китайских знатоков, служил духовному совершенствованию, в их книгах он описывается почти как священный ритуал, но в то же время именуется «забавой» и «любовной битвой», ибо призван дарить радость игры, причем каждый участник игры, естественно, имеет свой личный интерес. Совокупление рекомендовалось начинать лишь после того, как женщина достаточно возбуждена. Но сама страсть воспринималась через призму нормативных поз и движений, сообщавших половому акту характер игрового (но глубоко нравственного) поединка. Сходство любовного акта с битвой определялось тем, что мужчина должен был хранить спокойствие духа, подчиняя страсть воле. Ему следовало усваивать энергию женщины, выделявшуюся через рот, груди и половые органы. Смена поз и движения партнеров воспроизводили превращения Восьми триграмм, пути небесных светил, циклы течения энергии в теле и т. п. Кульминацией «просвещенного» соития было впитывание мужчиной женских эссенций через пенис во время оргазма или, как говорили китайцы, — «перед тем как цветы опадают». Главным же требованием, предъявляемым китайской сексологией к мужчине как участнику «любовной битвы», была задержка семяизвержения. Заметим, что восприятие физической любви как игры позволяло, не отказываясь от чувственного удовольствия, погасить в любовном влечении его агрессивный импульс. Подтверждение этому лежит на поверхности: даже, казалось бы, откровенно «порнографическим» романам китайских писателей совершенно чужд вкус к садистским удовольствиям. Между тем техника «сбережения семени» обеспечивала сохранение и укрепление жизненной силы у мужчины. В специальной даосской литературе говорится о «внутреннем семяизвержении», при котором семя включается во внутренний круговорот ци, способствуя очищению жизненной субстанции организма.

Благородный муж живет в покое и довольстве, ест и пьет сообразно потребностям. Кожа у него гладкая и нежная, энергия и кровь наполняют все сосуды, тело легкое и гибкое. А тот, кто совершает соитие поспешно и грубо, неспособен овладеть истинным Путем и навлекает на себя болезни. Его тело выделяет пот, его дыхание становится неровным и напряженным, в сердце поселяется беспокойство, дух приходит в смятение. И если он не может справиться с этим волнением, его внутренности опаляются болезнетворным жаром.

Те, кто владеют искусством брачных покоев, не опережают женщину в совокуплении. Они вступают в связь с женщиной лишь после того, как в ней разгорится желание.

Нельзя ни торопить события, ни мешкать, ни действовать поспешно, ни быть медлительным и вялым. Совокупление должно протекать ровно и гладко, движения должны быть плавными и размеренными: как будто совокупление вот-вот завершится — и все же оно не кончается. Тогда женщина будет испытывать настоящее наслаждение.

«Разговор о верховном Пути Поднебесной». II в. до н. э.

Даосская формула, предписывающая мастерам любви «укреплять ян посредством инь», удачно определяет психологический контекст половых отношений. Ибо вызревание уравновешенного и покойного сознания в человеке как раз и означает придание мужскому эго опыта женственной глубины — той ускользающей, но чуткой стихии, которая не ищет отождествления с собой и потому не пытается заявить о себе. Опытный послушник мог найти полноценную и даже необычайно эффективную замену соитию в медитативной практике и перевести физическую данность жизни в символическое измерение. Китайской эротологии вообще свойственно стирать границы между полами: если даосы должны были носить в себе «вечно женственное», то женщина воспринималась как зеркальный образ мужской культивированности духа, существовала обширная литература о гомосексуальных отношениях и т. д. Со временем даосские наставники во всех подробностях разработали аналогии между психической алхимией и сексуальными отношениями. Соитие мужчины и женщины толковалось ими в категориях взаимодействия Воды (женское начало) и Огня (мужское начало), а половой акт соответствовал пути духовного совершенствования.

«Тучки рассеялись, дождик пролился».

Любовная пара после совокупления.

Гравюра XVI в.

Коль скоро женщина признавалась в половой любви равноправным партнером мужчины, со временем появились рекомендации по сексуальной практике, адресованные представительницам прекрасного пола. Смысл этих рекомендаций сводится к прерыванию менструаций, что, согласно даосским теориям, устраняет утечку жизненной энергии из организма. Другой важной процедурой женской культивации семени считалось накопление ци в груди посредством массажа и медитации. Одно из сочинений на тему духовного подвижничества женщин, приписываемое небожительнице Хэ Сяньгу, перечисляет 11 ступеней духовного совершенствования. Две высшие ступени в этой схеме знаменуют «вынашивание духовного плода в чреве» и способность «быть вместе с небожителями, оставаясь в мире людей».

В старом Китае даосские секреты сексуальной практики были доступны лишь узкому кругу посвященных. Значительно более широкое распространение имели руководства по сексуальной гигиене, предназначенные для семейной жизни и содержавшие рекомендации о зачатии и вынашивании ребенка, противозачаточных средствах, родах и пр. В последние столетия китайской истории двусмысленность интереса к сексу как средству духовного совершенствования побудила конфуцианскую элиту общества наложить фактический запрет на традиционную эротологию. Одновременно получили распространение вульгарно эротические литературные произведения и рисунки, что, разумеется, только усиливало недоверие правящих верхов к «искусству брачных покоев». В КНР до недавних пор сексуальное воспитание ограничивалось единичными брошюрами, в которых лучшими средствами борьбы с любовными соблазнами объявлялись «воздержание и правильное политическое мышление». В Китае и в странах Юго-Восточной Азии с преобладающим китайским населением эротика до сих пор находится под строгим запретом или, по крайней мере, не является частью публичной жизни.

Как можно было видеть выше, имперскому укладу в Китае свойственна особая двойственность. Техника во всех ее видах — как преобразование природы, разумная организация практики, средства коммуникации, но превыше всего символическая планиметрия империи — рассматривалась в старом Китае как проявление «небесной», нерукотворной природы вещей. Недостаточно сказать, что китайцы, подобно людям других древних цивилизаций, мыслили техническую деятельность по образу и подобию природных процессов. Техника и природа были для них как бы двумя сторонами единого процесса, одного «Великого Пути» мироздания. В древнейшем китайском сочинении о смысле человеческого труда, «Записи размышлений о работе» («Као гун цзи»), труд определяется как гармоническое единство его естественных условий и субъективных факторов: технического умения и чувства красоты. Целью технической деятельности людей, как и управления посредством ритуала, считалось приобщение человека к «небесному» порядку мироздания. И конфуцианцы, и даосы сходились в том, что природа вещей совпадает с их пользой, но при этом деятельность человека сливается с «работой небес» (тянь гун) и даже приводит ее к завершению. Человек может сделать то, чего нет в природе, но он в любом случае «раскрывает природу вещей» (кай у), т. е. пользуется заложенными в вещах свойствами и возможностями, многократно их усиливая и улучшая. В даосской традиции существовало даже понятие «кражи Небесной пружины» жизни, что означало использование человеком природных свойств веществ для собственного совершенствования. Даос Сунь Игуй (XV в.) в связи с даосским учением о «повертывании вспять» жизненных процессов писал, что «не нужно во всем полагаться только на судьбу, ибо человек своими деяниями может превзойти Небо». Итак, человек мог превзойти природу. Но для этого нужно знать время и место нужного действия, а главное, обладать должными духовными качествами.

Без подходящего человека Путь не будет действовать на пустом месте.

Человек расширяет Путь, а не Путь расширяет человека.

Конфуций. VI–V вв. до н. э.

Небом данная пора, Землей данные свойства, красота, данная материалом, и изящество, соделанное работой: когда сходятся эти четыре стороны производства, изделие будет хорошим.

«Записи размышлений о работе». IV в. до н. э.

Нельзя сказать, что мотив «кражи секрета Небес» был свободен от противоречий. Необходимость обладания определенными техническими знаниями для такого действия плохо сочеталась с проповедью духовного целомудрия. Отцы неоконфуцианства считали «кражу у Небес» хитростью, недостойной благородного человека. Даосы же ссылались на сверхличную природу духовной практики, исключавшую хитроумие. Это состояние присуще высшим ступеням любого искусства. Как говорили китайские мастера каллиграфии, самые прекрасные письмена выписываются бессознательно. Применительно к ремеслам та же мысль выражена в суждениях о том, что результаты технической деятельности проявляются «сами собой», без человеческого участия. Так зеркало отражает вещи благодаря свойствам его материала, а не усилиям плавильщика.

Сказанное отчасти объясняет курьезную путаницу в понятиях, наблюдаемую в китайских источниках. Например, понятие «того, что свершается само по себе» (цзы жань), которое обозначает в современном языке все естественные явления, может относиться как раз к тому, что создано человеческими руками и действует, так сказать, автоматически. Еще в XVII столетии, познакомившись с европейскими механическими часами с боем, китайцы назвали их «колоколами, которые звонят сами собой», или, буквально, «естественными колоколами» (цзыжань чжун). Впрочем, еще в древности иероглиф «цзи», который первоначально обозначал спусковую пружину арбалета, стал употребляться в словосочетаниях «небесная пружина» (тяньцзи), «жизненная пружина» (шэнцзи), т. е. в значении истока, импульса жизни.

В Небесном Пути есть вещи подлинные и вещи сделанные. Подлинные вещи происходят непосредственно от природы Небес; сделанные вещи созданы знанием и умением человека. И одни неотличимы от других.

Жемчужины из морских раковин совершенно подлинны. Но благодаря знанию нужных действий жемчужины можно сделать из разных веществ, и они будут такие же светлые, как и настоящие. Вот вершина знания и умения, подобающие Пути.

Ван Чун. I в.

В китайской традиции, таким образом, механическое не отделено от органического, естественное — от искусственного. Отсюда и нежелание китайцев проводить различие между подлинным и фальшивым, оригиналом и подделкой, доставляющее сегодня столько хлопот защитникам интеллектуальной собственности. Главная ценность вещи в Китае, как было выяснено выше, заключается в ее полезности (что выражается, конечно, и в ее денежной стоимости) и превыше всего — в ее способности, подобно игрушке, доставлять удовольствие, тешить дух.

Приготовление эликсира бессмертия.

Рисунок XVII в.

Двуединство или, если угодно, недуальность техники и природы соответствуют тому же типу отношений, какой можно наблюдать в отношениях человека и Неба, мудрости и жизни. Эти отношения исключают противостояние субъекта и объекта и вырастающие из него инженерные проекты. Человек в Китае мог с полной свободой пользоваться «дарами природы», экспериментировать со свойствами вещей и еще в древности истребить леса на равнине Хуанхэ, но он не мог противопоставить себя природе, относиться к природному миру как к пассивной и бездушной «материи». Технические достижения, при всей их эффективности, оставались вписанными во всеобщий порядок мироздания, гарантированный «единым сердцем Неба и Земли», в равной мере природным н человеческим. Это «единое сердце» мира было не чем иным, как «изначальным предком», «корневым сердцем» каждого, которое в действительности равнозначно необъективируемой актуальности существования, неустранимому мраку настоящего. Претворяющий Путь, говорили в Китае, подобен «слепцу, идущему без посоха и полагающемуся на установленный удел», но именно поэтому достигающему успеха! Как было заповедано культурой ритуала, человек достигал вершин знания, погружаясь в глубины бессознательного, и получал власть над миром, отказываясь от владения им. Отсюда проистекает культ технических секретов в Китае. Считалось, что в глубине всякой искусности есть какой-то прием, который мастер передает (если хочет) только близким ученикам или родным детям. В конечном счете речь идет о некой тонкости опыта, по сути неотчуждаемой и непередаваемой. Легко видеть, что презумпция наличия секрета таится в умении, подобно идее неизъяснимого «внезапного просветления» в духовной практике, она позволяла обойти присущую китайской традиции проблему неопределенности отношений техники и природы, пусть даже ценой вечного недоумения перед загадкой истинного знания.

Вспомним рассказ о смерти Хаоса в книге «Чжуан-цзы». Правители Севера и Юга, гостившие в центре мира у Хаоса, из благодарности решили проделать в нем дырки, чтобы он мог общаться с миром, а когда они проделали в нем семь дырок, Хаос… умер.

Здесь Хаос — воплощение центрированности и качественно иного порядка бытия по сравнению с космосом. Он представляет высшую полноту существования, тогда как проделывание дырок в нем означает проецирование на Хаос человеческих понятий, что в своем роде неизбежно. Как заметил один из китайских комментаторов, «с древних времен не было человека, который не проделывал бы дырки в Хаосе». Другое дело, что мудрость Великого Пути заключается, собственно, в знании до-человеческих, «хаотических» корней знания, и сама реальность, в китайском представлении, есть Хаосмос, преемственность хаоса и космоса.

Хаос на самом деле доступен внутренней интуиции на уровне «семян» жизни. В комплексах нормативных движений в боевых искусствах начальная поза символизировала как раз состояние хаотического всеединства, или Беспредельного. В позднейшей литературе венцом познания часто называется способность «сердцем укорениться в Хаосе». Хаос в сюжете «Чжуан-цзы» потому и не противится своему погублению, что, как сам Путь, не отличается по существу от человеческой деятельности.

Непознаваемое присутствие Хаоса дает о себе знать в нелюбви китайцев к теоретическим построениям, каковые подменяются перечнями прецедентов. Так составлены китайские энциклопедии, где вместо определений читателю даются прецеденты употребления данного термина, нередко совершенно случайные. Так в археологии принято классифицировать вещи по отдельным особенностям конструкции или декора. В этом смысле культура тоже есть образ Хаоса, но только хаоса досконально эстетизированной жизни. Хаос первозданный и вторичный Хаос окультуренной жизни подобны не по аналогии, а так, как только и может быть подобен никогда не равный себе, вечнотекучий хаос: они сходятся по своему пределу, в моменте самопреодоления. Будучи неспособным отделиться от мира, Хаос предстает многообразием жизни «как она есть». Когда один средневековый художник захотел изобразить Хаос, он создал умилительную картину цветов и насекомых, а присутствие Хаоса обозначил кругом на пустом месте свитка, сопроводив его пояснительной надписью.

Хаос в китайском понимании есть Альфа и Омега всего сущего, условие и среда всякого существования, среда-средоточие, вездесущая между-бытность, нескончаемое интермеццо и поэтому выглядит (точнее, остается незаметным) на поверхности жизни как безмятежный покой, «праздность», то, что никогда «не есть», но вовеки остается. К Хаосу можно только вернуться, и он сам возобновляет свое (отсутствующее) присутствие в мире с каждым новым событием. Китайский эстетизм основан на само-потере формы, в котором мгновение сходится с вечностью.

Хаос — реальность целиком практическая. Как фактор неопределенности, он определяет, например, суть китайской стратегии. Согласно военному канону «Сунь-цзы», «порядок проистекает из беспорядка». Это высказывание следует понимать в двух смыслах: во-первых, как будто беспорядочное применение регулярных и нерегулярных боевых маневров лишает противника способности правильно оценивать соотношение сил и перспективы развития ситуации; во-вторых, любая познанная, поименованная форма войны хранит в себе хаотическое разнообразие деталей обстановки и потенциала ее развития. В этом смысле «чувство Хаоса» является залогом победы.

В итоге китайцы рассматривали технологические системы в свете гармонического всеединства, «центрированности и согласия» всего сущего. Все вещи «проницают», «вмещают» друг друга, мир есть «небесная сеть» метаморфоз, где каждый момент отмечает преломление цельности Хаоса в хаос типизированных качеств существования — результат технической деятельности человека. В этом смысле Лао-цзы мог назвать мир «священным сосудом», подлежащим только ритуальному использованию. Художник XVII в. Дун Цичан выразил подробнее ту же идею, когда сказал, что вещи «поддерживают» друг друга и находят общее основание в «Небе и Земле», а весь мир — это «одна антикварная вещь». Соответственно китайцы рассматривали техническую деятельность в категориях взаимопомощи и дружеской поддержки, особенно в области домашнего хозяйства. «Человек не может жить сам по себе, а пять злаков поддерживают его жизнь. Пять злаков не могут выжить сами по себе, а человек помогает им выжить», — пишет в своем компендиуме Сун Инсин.

Таким образом, вещи находятся с людьми в тесном, даже интимном отношении. Китайский идеал работника — виртуоз, сжившийся с материалом своего труда. Китайское понимание техники — плод размышлений о природе мастерства, и его главная тема не производственная эффективность, а красота и удовольствие работы. Напротив, машинный труд не получил распространения в Китае даже там, где был возможен. Инженерно-аналитический подход к труду остался китайцам чужд. Особенное значение в китайской традиции придавалось соразмерности человека и используемых им вещей, а также «подобающей форме» изделий труда. Китайцам чужда мегаломания: их дома и сады, не говоря о предметах домашнего обихода, всегда имеют «человеческий масштаб», хотя именно по этой причине призваны выражать их «небесное» начало. Единственное исключение из этого правила в китайском доме представлял главный, так называемый «высокий» зал с домашним алтарем, высокие потолки которого выражали величие родового бытия и его превосходство над индивидуальным существованием. Впрочем, даже в домах современных крестьян этот зал нередко завален разным скарбом — хаос повсюду!

Мастер оставляет на созданных им вещах «печать сердца», знаки своего стиля, потому что живет одной жизнью со своими изделиями, а подлинный исток стиля — человеческое тело. В свою очередь стиль есть вестник преображения, т. е. силы и среды творческих метаморфоз. Подобно игрушкам, стильные вещи стимулируют игру воображения, открывают безграничное поле опыта и так дарят радость жизни (см. гл. 6).

Принцип совместности и со-вместительности вещей предопределил интерес китайцев к мнимостям, переносу качеств одной вещи на другую, а равным образом любовь к подделкам, не угасающую даже там, где изготовление копии требует большого терпения и мастерства. Китайские повара любят готовить «мясные» и «рыбные» блюда из овощей, китайские резчики вырезают из яшмы капусту или кусок свинины, которые выглядят точь-в-точь как настоящие, китайские живописцы-эксцентрики пальцем рисуют скалы так, что линии на коже становятся фактурой камня, состоятельные люди украшали интерьер дома спилами мрамора, узор на которых напоминал пейзажные картины, и т. д. Знатоки садового искусства особенно любили создавать обманные виды и часто применяли прием «заимствования пейзажа», вводя в панораму сада детали окрестного ландшафта. Высоко ценились мнимости среди минералов, а создание имитаций веществ было особой отраслью химического знания в Китае. Нераздельность «подлинного» и «ложного», как и «согласие человеческого и небесного», была последним и самым изощренным словом китайской традиции.

Если западный подход к технике имеет инструментальный и аналитический характер, сводит человеческую практику к формальным правилам, то китайский взгляд на техническую деятельность можно назвать синтетическим и, если можно так сказать, экзистенциальным. В нем важны не столько правила, сколько творческие возможности духа, и он нацеливает на раскрытие природных свойств вещей и личности работника. К примеру, красота телесных движений столь важных в ритуальной культуре Китая, проистекает из естественного устройства тела и является плодом их тщательного осознания.

Как можно видеть, представление о технике в китайской традиции включает в себя определенную иерархию видов практики, которая знаменует процесс учения и познания, начиная с овладения простейшими техническими навыками и кончая «постижением Пути». Владение техникой здесь неотделимо от жизненного опыта и даже производно от него.

Низшая ступень в этой иерархии мастерства соответствует предметной деятельности в собственном смысле слова. Речь идет о способах использования вещей в рамках оппозиции активного делателя и пассивного материала. Техническая деятельность здесь сводится к воздействию на вещи сообразно назначению орудий и потребностям момента.

Второй уровень относится к интеллектуальному познанию мира и проективной деятельности, чему соответствует способность к целеполаганию и изменению конфигураций вещей, а следовательно, созданию агрегатов и машин. Это уровень формулирования и решения собственно инженерно-технических (а в широком смысле тактических) задач деятельности.

Третья ступень соответствует интуитивному, «сердечному», как говорили в Китае, или целостному постижению ситуации, превосходящему предметность опыта и знания. Таков уровень стратегического видения, в котором действие определяется виртуальным, отсутствующим измерением существования. Одновременно он выражает педагогический идеал раскрытия в человеке «того, чем он никогда не был». В категориях трудовой практики речь идет о виртуозном мастерстве и творчестве.

Наконец, высшее совершенство есть «претворение Пути», которое предполагает «оставление оставления», «сокрытие сокрытия», «забвение забытья» и, как следствие, спонтанное единство знания и действия, цели и средства, сознания и тела в пред-положенной всему и одновременно только предполагаемой, чаемой цельности бытия. Духовный путь и есть дистанция между реальностью предположенной и предполагаемой. В этом пространстве всеобщей «центрированности» единичное совпадает с единым, человеческое проникается «небесным устроением», материальное опустошается, действие становится бесконечной действенностью, всякое дело делается не-деланием.

Перечисленные ступени практики означают постепенное снятие оппозиции субъективного и объективного, созерцательного и деятельного начал. Последняя ступень соответствует вершине творческой активности, открытости миру и приобщению к родовой полноте бытия. Неудивительно, что высшей ценностью хозяйственной деятельности в китайской традиции считалась «бережливость». Последняя есть признак не скупости или скудости, а, напротив, изобилия и богатства. Мудрый сохраняет цельность опыта в каждом моменте существования. Он не столько пользуется вещами, сколько пользует их. Отсюда первое правило китайского ремесла: сохранить в изделии как можно больше от естественных свойств его материала и сделать его изготовление как можно менее затратным. Искусство китайского резчика заключалось в том, чтобы угадать в камне или дереве заложенный от природы образ, а потом «убрать всё лишнее». Мастерство гидротехника состояло в том, чтобы как можно полнее использовать природные свойства воды и т. д. Основа технической деятельности в Китае — органическое единство изящного и нерукотворного. То и другое сходится во взаимном отражении, со-вместительности вещей, так что для китайцев способ использования вещи был важнее ее формальной идентичности. Оттого же в китайской традиции копия вещи не менее, а в некоторых отношениях и более ценна, чем ее оригинал.

Провиденциальным образом современные формы техники выводят человечество к правде традиции — человеческой сообщительности и притом не столько душевной, сколько именно за-душевной. В функционировании техники в Китае и в современном мире есть немало точек соприкосновения. Одна из них — недоступность современной техники пониманию массового потребителя в силу сложности ее организации и управления ею. Это обстоятельство сближает значение технических средств с ритуальным действием и культом секрета, характерным для Китая. По той же причине образ техники в обществе все больше приобретает эстетическую ценность, становится элементом дизайна и рекламы, явлением стиля и, следовательно, стильной цельности практики, что было характерно для старого Китая. Кроме того, техника сегодня выступает мощным стимулом духовного бдения. Колоссальная сила воздействия современных медиа-технологий на личное и общественное сознание объясняется их соответствием природе внутреннего опыта, в основе которого лежит именно аффект, кинестетическое единство человеческого присутствия-в-мире. Виртуальное пространство электронных дисплеев, может быть, неожиданно для их создателей выявляет скрытые истоки восприятия, ту самую «лесную чащу» протообразов, которая предваряет и скрытно определяет содержание восприятия и мышления. Центральным вопросом является возможность идентичности без субъектности. Идентичность персонажей китайской литературы часто выражена в совместности разных форм существования: человеческого, небесного, животного, демонического. Но в сходном положении находится и современный пользователь интернета или любитель компьютерных игр, с легкостью меняющий свои личины. Современный человек противостоит не столько миру, сколько самому себе, и его спасение — в способности быть в мире с собой. Китайская традиция учит, что только великий человек достоин идеальной техники.

Принято считать, что китайцы не интересовались механизмами и машинами, поскольку в Китае с его массой избыточного населения предпочитали пользоваться ручным трудом. Это мнение не совсем справедливо. Инженерная мысль не чужда китайской традиции. Одно время, в эпоху становления древней империи, китайцев даже преследовал призрак автоматов, т. е. кукол, представлявших собой точную копию живого человека. Реальные достижения китайских мастеровых людей были, конечно, намного скромнее, но вплоть до конца Средних веков они не уступали техническим достижениям Европы, а по многим пунктам превосходили их.

Водоподъемное колесо в китайском земледелии.

Современное фото

Еще в конце I тысячелетия до н. э. китайцы изобрели водяную мельницу, в которой использовался эксцентрик (колесо со смещенным центром), позволявший преобразовывать вращательное движение в возвратно-поступательное. Позднее широкое распространение получили водяные мельницы горизонтального типа. В эпоху Средневековья при плавке железа стали применять сложный механизм для поддува, где вращение колеса, приводимого в движение водным потоком, с помощью специального патрона преображалось в возвратно-поступательное движение длинной ручки, открывавшей и закрывавшей дверцу плавильной печи. Существовали специальные механизмы для глубинного бурения на соляных промыслах. Они приводились в движение людьми, нажимавшими на специальную педаль. Это усилие через систему передач толкало деревянный бур с железным наконечником. В качестве крепежного материала для скважины применялся ствол бамбука.

Высокого уровня развития достигли ткацкие станки. С древности в Китае существовали специальные станки для разматывания шелковых коконов (помещенных, как того требовала технология, в котлы с горячей водой). Станки были снабжены ножным приводом и барабаном для наматывания нитей, и их производительность достигала 1,5 кг шелковой пряжи в день. Для следующем операции — перемотки нити с большого барабана на бамбуковую катушку — с эпохи позднего Средневековья тоже имелся специальный станок. Примитивные ткацкие станки были известны с конца I тысячелетия до н. э. Их изобретение народная молва приписывала искусной пряхе по имени Хуан Даопо, ставшей божественной покровительницей шелкоткачества. К концу Средневековья китайские ткачи уже пользовались сложными станками для производства многоцветных узорных шелков. Это был станок с горизонтальным навоем, через который проходила вертикальная рама. Специальный педальный механизм позволял раме станка подниматься и опускаться вслед движению ноги. Обслуживали станок два человека: собственно ткач, работавший внизу, и стоявший наверху помощник, который перебрасывал челнок. Впрочем, существовали по крайней мере три региональных типа подобных станков — сучжоуский, гуандунский, сычуаньский. Узор на ткани подбирался по рисунку на бумаге. Наконец, в позднее Средневековье появился специальный станок для изготовления гладких однотонных шелковых тканей, который приводился в движение не только ногой, но и всем телом ткача: последний должен был откидываться назад, надавливая на кожаный пояс, соединенный со сновальным барабаном. Производительность этого станка была самой высокой.

Существовали специальные станки для производства тканей из конопли и хлопка. Так, с XIII в. китайские ткачи пользовались прялкой для тканей из конопли с 12 веретенами и двумя колесами; станок был снабжен зубчатой передачей. Вместе с тем на китайских станках отсутствовали некоторые известные в Европе с XVIII в. приспособления (погонялка для челнока, рогулька и пр.), что ограничивало их производительность.

Еще в древнейшем из китайских царств, царстве Инь, сложилась развитая традиция литья бронзы. Что же касается железных предметов, то они появились сравнительно поздно — лишь в VII–VI вв. до н. э. Первые изделия из железа были коваными, но скоро древние китайцы с их богатым опытом бронзового литья научились отливать и железо, используя для этого керамические формы. Ханьская династия ввела государственную монополию на производство железа, учредив в империи 49 железоделательных заводов. Однако помимо крупных казенных производств железо отливали повсюду и в небольших плавильных печах, обслуживавших нужды местного населения. Технология железоделательного производства почти не изменилась на протяжении последнего тысячелетия. Плавильная печь традиционно имела форму стоящей бутыли, в центре печи клали «камень размером с бычью голову», отверстие для выхода расплавленного железа закрывали каменным щитом. Топливом служил древесный уголь, который накладывали в печь вперемешку с железной рудой, а для ускорения плавки применяли два кузнечных меха, нередко приводившихся в движение водой. В день совершали до пяти-шести плавок. Сами печи не отличались прочностью и выходили из строя уже после 20 дней эксплуатации. Железо литейщики получали, переплавляя шесть раз чугун, а сталь — переплавляя девять раз железо. Готовые изделия подвергали закаливанию. По традиции считалось, что добротная сталь должна быть закалена сто раз.

Голова железной статуи быка, отлитой при Танской династии.

Пров. Шаньси

Предание приписывает изобретение керамики Шэньнуну — Божественному земледельцу. Происхождение керамики в Китае действительно теряется в глубине веков: древнейшие известные образцы керамических изделий относятся к началу VI тысячелетия до н. э. Глиняная посуда неолитической культуры Яншао отличается красочным геометрическим орнаментом с изображениями животных и священных знаков. Позднее сложилась культура Луншань, или культура так называемой черной керамики, не имеющей орнамента. Не так давно секрет изготовления этой необычайно прочной керамики был восстановлен китайскими мастерами.

С появлением бронзы, а затем железа гончарное производство стало обслуживать почти исключительно бытовые нужды, не преследуя собственно художественных целей. Дошедшие до нас керамические изделия эпох Борющихся царств и Хань — это в основном фигурки людей и миниатюрные копии предметов домашнего обихода, подчас даже модели целых усадеб, которые были положены в могилу вместе с покойником. Эти вещи имеют чисто функциональное назначение. Впрочем, техника гончарного дела непрерывно совершенствовалась: в ханьскую эпоху китайские гончары уже умели покрывать керамические изделия глазурью, делавшей их продукцию водонепроницаемой. Материалом для глазури служил песок с примесью окислов свинца, кремния и золы, что позволяло снижать температуру обжига. Позднее благодаря добавлению в жидкую глазурь окислов железа, меди, кобальта, марганца и других металлов китайские мастера научились окрашивать глазурь в разные цвета. Так, примесь меди давала различные оттенки красного цвета, железа — желтый и коричневый цвета, кобальта — синий и т. д. Окислы свинца давали многоцветную глазурь.

На исходе древности китайцы научились получать фаянс, или так называемый серый фарфор, который стал ближайшим предком современного фарфора. Древнейшие известные на сегодняшний день образцы изделий из серого фарфора относятся к рубежу I–II вв. Изготовлены они были на юго-восточной окраине тогдашнего Китая — на территории нынешней провинции Чжэцзян и имеют селадоновую глазурь характерного для Средневековья темно-зеленого цвета. Для производства нового, столь удобного в быту и красивого материала требовались особая глина с высоким содержанием металлических примесей, обжиг при температуре около 1300° (обжиг обыкновенной керамики проходит при температуре 700–800° и продолжается около 9 часов) и развитая техника нанесения прозрачной глазури.

С VIII в. зарегистрировано большое число центров производства фаянса, или пористой керамики. В большинстве своем они находились близ южных приморских городов. Китайские изделия из фаянса уже в ту эпоху пользовались славой по всей Азии. Значительно усовершенствовалась техника керамического производства. Появились многокамерные печи, позволявшие варьировать температуру обжига изделий. Изделия танских мастеров гончарного дела отличаются классическим изяществом форм, смелыми сочетаниями красок и столь же смелой игрой воображения: среди этих изделий нередки статуэтки грозных воинов и экзотических пришельцев из далеких западных стран. Наибольшей популярностью пользовалась гамма трех цветов: красного, зеленого и желтого. Появилась и посуда, украшенная изящным растительным орнаментом. Поэт той эпохи Лу Юй, автор «Книги чая», сравнивал популярные тогда виды фарфора с нефритом, серебром, снегом и льдом.

При Сунской династии изделия из фаянса прочно входят в быт широких слоев общества. Одновременно получает повсеместное распространение белый фарфор. Современники той эпохи называют новый материал «светлым, как небо, блестящим, как зеркало, тонким, как бумага, и звонким, как цитра». Материалом для фарфора служила смесь двух сортов белой глины. Добытую глину сначала долгое время, подчас десятки лет, просушивали на открытом воздухе. Затем мастер, пользуясь гончарным кругом, вылепливал из глины «сырое» изделие. Сформированные сосуды сушили на открытом воздухе, после чего их покрывали росписью и глазурью (жидкой или в виде порошка). Готовые к обжигу сосуды складывали в капсели по нескольку штук, и в таком виде они попадали в «большой огонь». Поскольку разные виды фарфора требовали различной температуры обжига, китайские мастера могли за один сеанс обжига изготовить сразу несколько сортов фарфоровых изделий. За обжигом наблюдали через смотровое окно в стене печи, и мастер на глаз определял, готова ли новая партия изделий. Обычно обжиг продолжался около 12 часов.

Главным свойством фарфора считалась его твердость: фарфор нельзя поцарапать ножом. Ценили фарфор и за его прозрачность, и за то, что он издает мелодичный звук, если его коснуться металлической палочкой. Некоторые энтузиасты даже составляли наборы из 12 или 8 чайных чашек, где каждая чашка могла издавать звучание определенного тембра. (В этом качестве фарфор стоял в одном ряду с яшмой и декоративными камнями.) Складываются традиционные центры фаянсового и фарфорового производства: Лунцюань в Чжэцзяне, Хуанбаочжэнь в Шэньси, Фошань в Гуандуне, Дэхуа в Фуцзяни, Цзиндэчжэнь в Цзянси, Гуантайчжэнь в Хэбэе и др. Появляются всевозможные художественные изделия из фарфора: чаши, вазы, блюда, курильницы, тушечницы и пр. В X в. особенно ценился фарфор из печей некоего господина Цая, который умел делать глазурь «цвета неба после дождя в разрыве облаков».

В последующие столетия предпочтение отдавали фарфору из Цзюньчжоу (пров. Хэнань), имеющему голубой или розово-пурпурный оттенок. Синие и пурпурные тона в сочетании с толстой глазурью характерны для фарфора из Гуандуна. Крупнейшим же центром фарфорового производства вплоть до нашего времени оставался Цзиндэчжэнь, где получили развитие традиции мастеров из Динчжоу в провинции Хэбэй. В Цзиндэчжэне изготовлялся в основном белый фарфор с оранжево-красным отливом. Лучшим сортом динчжоуского фарфора считался «белый»; на втором месте стоял «мучнистый» (матовый), на третьем — фарфор «землистого цвета». Особенностью динчжоуского фарфора являются маленькие сгущения глазури, так называемые «слезы» на поверхности изделия. Благодаря ряду технических приемов динчжоуские мастера добивались особенной «мягкости» цвета и фактуры материала. Их изделия напоминали современникам то «граненую красную яшму», то «кожу угря», то «россыпи звезд». На Юге появилась разновидность динчжоуского фарфора, который имел узор, напоминавший трещины на льду. Фарфор с «трещинами» изготовлялся также в Чжэцзяне. Имелось и много других популярных разновидностей фарфора: черно-белый с красно-зеленым орнаментом из Цычжоу (пров. Хэбэй), изящный фарфор с «голубой дымкой» из Хэнани, толстый фарфор с блестящей черной глазурью из Фуцзяни.

Ваза с изображением рыбы и водорослей. XIV в.

В г. Исин (Цзяннань) сложилась традиция «красной керамики», которая со временем заняла ведущие позиции в такой важной области керамического производства, как чайная посуда. Исинские чайники из красноватой глины самых разных форм и оттенков и поныне представляют самые популярные образцы традиционного керамического искусства Китая. В эпоху Сун развивалось и производство фаянса, из которого изготовляли главным образом блюда. Лучшая фаянсовая посуда того времени имела густой сине-зеленый или сине-серый цвет и богатый орнамент.

Эпоха Мин не принесла существенных новшеств в технологии производства фарфора, но ознаменовалась заметным прогрессом в декоративной отделке изделий и ростом числа фарфоровых мастерских в стране. Были созданы новые типы глазурей: красные — «жертвенно-красная», рубиново-красная, ало-красная, розовая и пр., глазурь с зелеными пятнами — «яблочный зеленый», «пьяная красавица»; желтые глазури — «куриный жир», «монашеское одеяние» и пр.; «пламенеющие глазури» сиренево-красных и сине-фиолетовых тонов. С XVII в. входят в моду потечные глазури, которые получали следующим образом: на стенку сосуда прилепляли кусочек окисла, который при обжиге стекал вниз. Наибольшую популярность приобрела синяя роспись по белому фону с добавлением зеленого, желтого, пурпурного, черного цветов. Подобная цветовая гамма традиционно соответствовала так называемой пятицветной росписи. Существовала и традиция «трехцветного фарфора», где главная роль также отводилась синему цвету. Намного разнообразнее и изящнее стал орнамент, который теперь нередко включал в себя иллюстрации к популярным легендам и литературным произведениям. В правление Цинской династии в росписи фарфоровых изделий преобладают желтые, зеленые и пурпурно-розовые тона, формы же изделий и качество фарфора не претерпели больших изменений.

Чжоу Игун, человек сунской династии, послал в подарок бедному другу чайную чашку из фарфора. Когда тот налил в чашку чай, из нее вдруг вылетела пара журавлей. Журавли стали кружить по комнате и улетели только после того, как чай был выпит. Подобно непостижимым превращениям, происходящим в печи, где обжигают фарфор, такое нельзя считать невозможным. Ибо фарфор получается из земли, но содержит в себе также стихию воды и огня.

Чжу Янь. «Рассказы о керамике». XVIII в.

Когда в воздухе летит птица, ее тень движется в том же направлении. Но если собрать ее тень через маленькую дырочку в окне, она будет двигаться в направлении, обратном полету птицы. Так же и изображение пагоды, проходя через маленькую дырку, стягивается в одну точку, а потом переворачивается. Так же действует и зажигательное стекло, и весло, закрепленное в своей средней части на палубе лодки.

Не таковы ли и люди?! Как часто они впадают в заблуждение и думают, что вещи, приносящие пользу, вредны, а истинное принимают за ложное? Если не рассеять их предрассудки, то, поистине, невозможно будет разубедить их в том, что они всё вокруг себя видят поставленным с ног на голову!

Шэнь Гya. XI в.

Традиции китайских мастеров фарфорового дела сохранились до наших дней. Но теперь искусство керамики в Китае, как и во всем мире, служит средством выражения творческой индивидуальности мастера.

Что касается стекла, то древнейшие его образцы, найденные к настоящему времени, относятся к эпохе Борющихся царств. Они представляют собой бусы из темного матового стекла. По своему химическому составу древнекитайское стекло отличалось присутствием значительных примесей свинца и бария. В литературе тех веков стекло не упоминается.

Очки с футляром. XIX в.

С эпохи Хань в Китае появляются изделия из цветного стекла, привезенные из стран Ближнего Востока. Они высоко ценились как редкостные и экзотические предметы домашнего обихода. В средневековых империях появились собственные стеклодувные производства, но широкого применения в быту стекло так и не нашло. Даже окна китайцы, как известно, заклеивали бумагой. Стекло ценилось главным образом за его декоративные свойства, и его иногда называли «ложной яшмой».

Древние китайцы знали секрет изготовления зажигательных стекол, так называемых «огненных жемчужин» (которые изготавливали чаще всего из горного хрусталя), и использовали их в дни весеннего праздника для получения «нового огня» в году. Позднее «огненная жемчужина» стала атрибутом популярного образа «пляшущего дракона» и ритуального одеяния даосского священника. В средневековом Китае были известны и увеличительные стекла. С XV в. появились очки, которые китайцы переняли, по-видимому, от персидских или арабских купцов.

Первоначально материалом для письма в Китае служили кости жертвенных животных, бронза и камень, а с середины I тысячелетия до н. э. также шелк и бамбуковые дощечки. Последние сшивались в связки веревочками. В китайском языке слово «связка» (цзюань) до сих пор означает «глава книги», а выражение «записать на бамбуке и шелке» навсегда осталось синонимом сохранения для потомства памяти о событии или человеке. Однако использование в качестве писчего материала бамбука и шелка, не говоря уже о камне или бронзе, не могло удовлетворить запросов образованных верхов. Поэтому появление в эпоху Хань бумаги имело поистине революционные последствия для судеб китайской культуры.

Традиция приписывает изобретение бумаги служителю императорского гарема Цай Луню, который стал со временем и божественным покровителем бумажного производства. В ханьских хрониках под 105 г. сообщается, что Цай Лунь «сделал бумагу из древесной коры, тряпок и рыболовных сетей и преподнес ее императору, за что удостоился высочайшей похвалы». Древнейшие образцы бумаги, найденные в Китае, относятся к значительно более раннему времени — второй половине II в. до н. э. Эта бумага изготовлена из полотна и отходов шелкоткацкого производства, близка по своим свойствам к тканям и использовалась, по-видимому, как оберточный материал. Возможно, Цай Лунь усовершенствовал производство бумаги, сделав основным сырьем кору деревьев.

Производство бумаги. Гравюра XVII в.

Как бы то ни было, в послеханьскос время бумага почти полностью вытесняет в китайских канцеляриях шелк и бамбук. Древнейший известный образец бумажной книги — буддийская сутра «Пиюй цзин» — датируется серединой III в. Сырьем для писчей бумага служили главным образом кора тутового дерева, рами, водоросли. Появились и изысканные сорта бумаги — например, ароматная бумага из сандаловой коры. С X в. писчую бумагу стали изготавливать из бамбука: срезанные весной ветви бамбука долго вымачивали в воде, после чего кору отделяли от волокон, смешивали древесину с известью и полученную массу высушивали. «Клочок бумаги нелегок — прошел через 72 руки», — гласила народная поговорка. Особенно славилась бумага из провинций Цзянси и Чжэцзян. Рисовая или пшеничная солома использовалась для приготовления бумаги для бытовых нужд. Поскольку китайская бумага хорошо впитывает тушь, она была, помимо прочего, идеальным материалом для мастеров каллиграфии и живописи.

Бумажное производство в средневековом Китае достигло гигантских масштабов. В Минской империи одно лишь Ведомство общественных работ расходовало 315 тыс. листов бумаги в год; торговые же управления империи ежегодно потребляли полтора миллиона листов. Огромное количество бумаги шло на изготовление жертвенных денег, макетов жертвенных предметов, лубочных картин, талисманов, фонарей, вееров, ширм, матрацев и одеял, визитных карточек, игральных карт и пр. Как уже говорилось, бумагой заклеивались окна в домах. С минской эпохи вошли в употребление бумажные обои и даже бумажные доспехи для воинов. С давних пор в Китае широко использовалась и туалетная бумага.

С середины XIX в. кустарное бумажное производство, не выдержав конкуренции с дешевой бумагой, изготовленной промышленным способом, стало быстро сокращаться. В настоящее время традиционные сорта китайской бумаги используются почти исключительно в художественных целях.

Наряду с бумагой не менее важным для китайской культуры изобретением стало книгопечатание. Последнее тоже имело свою долгую предысторию. С глубокой древности в Китае применялись клейма и печати, удостоверявшие личность государственного лица или мастера. Еще и в наши дни личная печать заменяет в Китае подпись владельца, а вырезание печатей является не только ремеслом, но и полноценным искусством. Известно, что уже в эпоху Хань были распространены деревянные «печати богов» с вырезанными на них в зеркально перевернутом изображении текстами заклинаний. Такие печати стали непосредственными предшественницами досок, с которых начали печатать книги. Первые упоминания о печатании текстов относятся к VII в. Древнейшие известные образцы печатных книг датируются первой половиной VIII в. Повсеместное же распространение печатных книг приходится на время правления династии Сун (X–XIII вв.). Отсутствие государственной монополии на книгопечатание, а долгое время и государственной цензуры на книги благоприятствовало развитию книжного рынка. К XIII в. только в двух провинциях — Чжэцзян и Фуцзянь — действовали свыше ста семейных издательств.

В Китае книгопечатание распространилось в форме ксилографии, т. е. печатания с досок, на которых вырезалось зеркальное отражение печатаемого текста. В хрониках отмечаются попытки использования наборного шрифта, но последний в силу особенностей иероглифической письменности не нашел в старом Китае широкого применения. Свой окончательный вид китайская печатная книга приобрела к XVI в. Во многих отношениях она воспроизводила образцы сунской эпохи и имела вид прошитой тетради с двойными (согнутыми) страницами; текст заключался в черную рамку. Книга имела обложку из толстой цветной (обычно синей или черной) бумаги. Несколько таких тетрадок складывались в папку с застежками. К этому надо добавить, что ксилографическая печать позволяла сохранять графические особенности оригинальной рукописи и при необходимости производить замену отдельных знаков. Другое важное преимущество ксилографии — легкость совмещения печатного текста и гравюры, искусство которой достигло в позднесредневековом Китае высокого уровня.

Наборный шрифт

Иллюстрированные издания всевозможных энциклопедий и словарей, романов и других литературных произведений — одна из примечательных особенностей китайского книгоиздательского дела. С XVII в. китайские печатники освоили технику цветной гравюры.

В китайских хрониках под 130 г. есть упоминание об изобретении придворным астрономом Чжан Хэном прибора, напоминавшего современный сейсмограф. Судя по его краткому описанию в источниках, он представлял собой цилиндр, внутри которого был подвешен маятник. Сотрясание почвы приводило его в движение, после чего качнувшийся маятник закреплялся специальным замком в смещенном положении. На крышке цилиндра находились восемь фигурок драконов с разинутыми пастями, и из пасти дракона, смотревшего в ту сторону, где произошло землетрясение, выкатывался шар. Впоследствии принцип действия такого сейсмографа был утрачен.

В источниках эпохи Хань есть упоминания о некоей «колеснице, указывающей на юг», и ученые долгое время усматривали в них свидетельства использования магнитного компаса в древнем Китае. Вероятнее всего, однако, речь шла о некоем механическом устройстве, закреплявшем специальную стрелку в заданном положении, что облегчало ориентацию на местности. Тем не менее еще до начала нашей эры китайцы умели пользоваться свойствами магнитного поля для определения сторон света. Этим знанием владели специалисты в области геомантии. В последующие столетия даосские алхимики экспериментировали с магнитом и выявили многие свойства магнитной стрелки, или, как ее называли в древности, «волшебной иглы». Первое систематическое описание магнитного компаса содержится в книге ученого XI в. Шэнь Гуа.

На первых порах компас в Китае имел вид магнитной ложки, которая могла вращаться вокруг своей оси и помещалась в центре компаса, использовавшегося геомантами. Отсюда первоначальное название компаса — «ложка, управляющая югом». Со временем ложка была заменена намагниченными иглами двух видов: указывающими на юг и на север. Судя по описанию Шэнь Гуа, иглу обычно держали подвешенной на шелковой нити.

Во времена Шэнь Гуа широко применялся водяной компас: в чашку с водой помещали намагниченную стальную стрелку в форме рыбки длиной в 3–6 см. Стрелку могли намагничивать посредством сильного нагрева. Иногда намагниченную иглу прикрепляли в виде хвоста к деревянной фигурке черепахи или помешали внутрь такой фигурки кусочек магнита. Магнитный компас широко применялся китайскими мореплавателями по крайней мере с XI в. В морских компасах стрелку держали подвешенной в круглой шкатулке и подкладывали под нее карту с указанием азимутов.

К числу самых знаменитых изобретений китайцев относится также порох. Известно, что уже в первые столетия нашей эры даосы-алхимики умели получать смесь серы и селитры, которая вместе с углем составляет основу химической формулы пороха. Первое подробное описание состава и свойств пороха содержится в военной энциклопедии середины XI в., где приводятся сразу три рецепта приготовления пороха, которые предназначались для трех видов пороховых бомб: взрывчатых, зажигательных и отравляющих. В состав пороховых зарядов помимо трех основных компонентов, указанных выше, входили также в очень небольших количествах горючие масла, порошок из корней конопли и бамбука, воск и некоторые другие вещества. Ввиду большой эффективности огнестрельного оружия правители Сунской империи ввели строгий запрет на вывоз сырья для приготовления пороха.

Атака пороховыми стрелами. Гравюра XVI в.

Порох находил применение и в быту. По свидетельству классика китайской фармакопеи Ли Шичжэня, в средневековом Китае порохом лечили раны и язвы и травили вредных насекомых; порох применяли как дезинфицирующее средство во время эпидемий. Кроме того, открытие пороха дало толчок развитию пиротехнического искусства, которое возникло не без влияния народных верований. Древние жители Китая на Новый год жгли во дворах своих домов костры из бамбука, который, попав в огонь, шипит и с треском лопается, тем самым отгоняя злых духов, ибо последние, по китайским поверьям, боятся громкого звука и яркого света. Пороховые же заряды в изобилии производили и звук, и свет. Очень скоро китайские пиротехники научились, добавляя в порох различные вещества, делать разноцветные фейерверки, и с эпохи Сун разрывы петард и хлопушек стали непременным сопровождением различных обрядов и одним из любимейших развлечений китайцев в дни больших праздников, особенно на Новый год.

Здесь невозможно описать даже малую часть фантазий китайских мастеров пиротехники. Сами китайцы различали, как во всех искусствах, два стиля фейерверков: «гражданский» и «военный». Первому был свойствен сдержанный, неброский, но изящный подбор цветов, второй отличался бурным ритмом взрывов, ярким каскадом красок, оглушительным звуком. Имелись и признанные мастера устроения фейерверков. По всему Китаю славились хитроумные заряды, изготовленные пиротехниками из уезда Пинду (пров. Чжэцзян). Особенной популярностью пользовались ракеты с двойным зарядом: первый взрывался на земле, второй в воздухе. В дело шли и гирлянды зарядов, из которых при каждом взрыве поочередно возникали различные картины — пейзажи, беседки, гуляющие пары, букеты цветов, благопожелательные иероглифы и т. д.

Самый подробный рассказ о происхождении письменности содержится во вступлении к древнейшему толковому словарю китайского языка «Шовэнь цзецзы», составленному Сюй Шэнем около 120 г. Сюй Шэнь излагает сразу несколько версий изобретения письмен. Сначала мифический прародитель китайской цивилизации Фуси создал первые прототипы письменных знаков — восемь триграмм «Книги перемен». Фуси изобрел их, «созерцая образы светил на небе, обозревая формы вещей на земле, рассматривая узоры птиц и зверей, очертания земной поверхности, вблизи беря за образец свое тело, в отдалении руководствуясь обликом вещей». Затем родоначальник земледелия Шэньнун научил людей завязывать узелки на веревках «для нужд управления». Также имелось предание о том, что Фуси изобрел некое «драконье письмо» после явления «счастливого дракона», а Шэньнун был известен и как создатель неких «письмен злаков». Наконец, Цан Цзе, советник еще одного мифического государя, изобрел собственно письменные знаки, взяв за образец «следы птиц и зверей и определив различия в устроении вещей». Здесь говорится скорее о границах вещей и о чистом различии как условии всякого различения. И, заметим, речь идет о «следах» вещей, т. е. образах, которые стирают себя, даются в своем отсутствии и в этом смысле выражают стремление к проведению границы и в конечном счете к стилизации опыта. Именно эту тенденцию выражает древнейшее пиктографическое письмо Китая, которое самим актом проведения линии создает стилистически насыщенный образ реальности. Оттого же понимание «устроения» вещей требовало поистине провидческого дара, и в Китае его обычно называли «утонченным».

По преданию, Цан Цзе имел четыре глаза и обладал «духовной просветленностью»: двумя глазами он обозревал мир людей, а другими двумя глазами — мир духов, так что видел он по меньшей мере вдвое больше и дальше обыкновенных людей. Вот первая истина о китайском письме: оно было изобретено как средство и свидетельство общения между людьми и духами, Землей и Небом и, конечно, являлось частью ритуала. Прототипами же письма послужили скорее границы видимого, на которые указывают «следы». Здесь имеются в виду графические элементы китайских иероглифов: горизонтальные, вертикальные, диагональные, косые линии, точки и т. д. Из этого изобразительного материала складываются собственно письменные знаки, или иероглифы (цзы), причем графический субстрат последних Сюй Шэнь уподобляет материнскому молоку, а иероглифы — питаемым им и постоянно множащимся потомкам (графически этот знак представляет собой изображение сына под крышей дома). «Записанное же на бамбуке и шелке, — продолжает Сюй Шэнь, — зовется письмом, и письмо означает „подобие“».

Образец архаического письма. IX в. до н. э.

Письмо в Китае имеет, таким образом, свою родословную, у него есть «первопредок» — графические элементы, укорененные в физическом восприятии. Наконец, собственно письмо воплощает смысл, непреходящий в потоке времени (запечатленный «на бамбуке и шелке») потому, что является плодом стилизации первичного восприятия. Глосса «подобный» для понятия письменности, хотя и отражает распространенный в древнем Китае обычай толковать термины через сходно звучащие слова, не лишена и более глубоких оснований, ведь смысл, сомыслие есть установление соответствий, подобия между понятиями, а китайское письмо есть «подобие» неких образов и в конечном счете личности самого писца, отпечаток его духа.

Подобие отличается от подражания: оно сводит воедино несопоставимые величины, и бесконечный ряд самоуподобления раскрывает на самом деле… нечто бесподобное. Недаром письмо в Китае отождествляли также с рассеиванием формы в отдельных чертах и точках, подобно тому как цельность Дао преломляется в отдельные качества жизни. В китайской картине мира есть только множественность, бесконечно утончающееся различие. Здесь все вещи обращаются в собственную тень, друг друга проницают и определяют, подобно тому как в китайском саду цветок выписывается его тенью на белой стене, а в китайском пейзаже облака и горы друг в друге продолжаются. Превыше всего Бесформенное существует только в форме, так что след кисти в его чистой вещественности выявляет сокровеннейшие глубины духа.

Само слово «письменность» (вэнь) в Китае относилось и к различным узорам, «лепости» природы, например, узору звездного неба или древесных листьев, и к декоруму культуры, узорочью человеческих артефактов. Письменность, таким образом, наглядно воплощала связь природных явлений и культурной практики. Каллиграф танской эпохи Чжан Хуайгуань утверждал, что на свете есть «небесные письмена», каковыми являются солнце, луна и звезды, есть письмена земные, а именно «Пять гор и Четыре моря» Поднебесного мира, и, наконец, есть «человеческие письмена», прообраз которых Чжан видел в «устройстве городов и распорядке дворца». Предполагаемое подобие знаков письма природным образам еще не делало их вторичными по отношению к естественному миру. Письменность считалась «основой вещественных образов», поскольку она была очевидным результатом познания и отбора существенных свойств предметов. Для древних китайцев она была более точным и глубоким образом мира, чем объекты физического восприятия.

В этом схождении природного и человеческого угадываются отголоски тотемистического миросознания, что в наши дни не делает китайскую традицию анахронизмом: сходное смешение вещи и знака, действительного и иллюзорного, а также фантомная природа возникающих из него образов присущи современным информационным технологиям. В китайском же мифе под архаическим покровом таится идея примата человеческого творчества над материальным миром, причем целью и оправданием творчества объявляется познание сущностных, или типовых, свойств вещей, над которыми не властно время. Письменность, в представлении древних китайцев, служит залогом бессмертия.

В сущности, письмо в Китае было средством радикальной перестройки отношений между человеком и физическим миром: оно вводило в качестве объединяющего их начала вертикальную ось (само)претворения вещей в их родовые качества или типы. Вместо наивного параллелизма внутреннего и внешнего, выраженного в предметных образах, оно утверждало соотнесенность несоизмеримых величин, наподобие отношений тела и следа, звука и эха, и создавало как бы метапространство этого разъединяющего единения. Таково непредставимое пространство Великого Пути, точка междубытности, вездесущее средоточие и всеобщая среда. Даосский автор Чэн Сюаньин называет его «утонченным пространством всеобщей сообщительности».

Примечательно, что китайские каллиграфы неизменно оценивали формы и свойства письма в категориях не столько статичных образов, сколько действий, свободно смешивая явления природы и человеческую деятельность. Уже Цай Юн дает длинный перечень подобий письменных знаков или, точнее, акта их написания самым разным качествам и действиям. Формы письмен, заявляет Цай Юн, «как сидение и ходьба, как полет и движение, как уход и приход, как лежащий и стоящий человек, как печаль и радость, как поедание листа гусеницей, как взмах меча и боевого топора, как стрела, срывающаяся с натянутого лука, как вода и огонь, туман и дымка, солнце и луна». Позднейшие мастера каллиграфии значительно расширили этот перечень, внеся в него едва ли не все свойственные человеку движения и позы. Один автор VI в. перечисляет 120 каллиграфических стилей. Правда, позднейшие критики сочли подобные классификации чрезмерно подробными и надуманными.

Пиктографические знаки на гадательных костях иньской эпохи

Итак, письмо для китайцев есть образ не вещей, а событий. Акт письма в китайском понимании есть своего рода конкретизирующее обобщение или разъединяющее объединение, что и составляет сущность типизации. Это означает, что каллиграфия как способ эстетизации письменности творит пространство вторичного означения, некую символическую глубину смысла, противоположную общепонятному, предметному значению. На поверхности видимых знаков она пишет мгновенно испаряющимися чернилами духа вечно «иную» реальность или реальность Иного. Этот «иной» смысл — всегда тот же самый и все же другой, новый — есть вездесущее средоточие и одновременно вечно ускользающая среда. Таково пространство центрированности.

Посмотрим теперь, как выглядит китайское письмо. Древнейшие известные на сегодняшний день образцы китайской письменности относятся к середине II тысячелетия до н. э. и представляют собой надписи на гадательных костях. В большинстве своем они носят характер пиктограмм, т. е. схематических (и стилизованных) изображений предметов. К настоящему времени выявлено около 5 тыс. письменных знаков шанской эпохи, из них почти 2 тыс. идентифицированы с позднейшими иероглифами. Тогда же, в эпоху Шан, был найден способ обозначения абстрактных понятий или качеств посредством диаграмм либо придания нормативного значения отдельному предмету и даже целой ситуации. Например, числа 1, 2 и 3 обозначаются соответствующим количеством горизонтальных черт, понятие середины выражается с помощью вертикали, проходящей через центр круга, и т. д. Понятие «хорошо» передается сочетанием знаков «женщина» и «сын», иероглиф «слушать» представлял собой сочетание знаков «ухо» и «дверь», знак «ритуал» являет картину человека, склонившегося перед алтарем, и т. д.

Как видим, китайская письменность имела зрительную природу; она зародилась и развивалась обособленно от устной речи. Ею движет сила творческого воображения и превращения вещей. Неудивительно, что со временем она породила изысканное каллиграфическое искусство, которое ценилось китайцами выше всех других. Еще одним важным следствием зрительной природы письма стала относительная неразвитость в китайском языке грамматических и синтаксических форм. Китайский иероглиф обозначает одновременно конкретный предмет и абстрактное понятие, он лишен морфологических показателей рода, числа, времени действия и даже частей речей. Значение слова определяется, как правило, его положением во фразе: в начале стоит подлежащее, за ним следуют сказуемое и дополнение или обстоятельство места.

Бог литературы Куйсин в «скорописном» изображении. Эпоха Цин

В классическом китайском языке слова принято разделять на два класса: имя и предикатив, хотя различие между тем и другим остается условным. Грамматические признаки предложения выражались с помощью так называемых «пустых» (т. е. не имеющих собственного значения служебных) слов. Последние использовались для разделения фраз, определения связи между частями предложения, выражения эмоционального состояния и пр. Для обозначения множественного числа употреблялись знаки «все» или «сто», как, например, в выражении «сто фамилий», что значит «народ».

Хотя письмена имеют зримый образ, корень письмен — в недеянии, их строй — в движении инь и ян, а их формы объемлют всю тьму вещей. Природа письмен — в неисчерпаемых переменах, а закон их — в отсутствии правил. Посему, желая постичь тайны письма, надлежит полагаться на духовное чувствование, нельзя узнать их простым усилием ума. Искусное владение кистью исходит из просветленности сердца, ему нельзя научиться глазами. Итак, формы письмен проистекают из сердца. Когда сердце не ведает себя, тогда письмо изящно. Так плавильщик не знает, как плавится металл.

Юй Шинань. VII в.

В письменах нам являются очертания всех ста вещей — всегда проникнутые жизнью, пребывающие в движении, сами собою полные и в себе завершенные.

Ми Фу. XIII в.

Возвращаясь к природе китайской письменности, надо сказать, что уже в древности письменные знаки превзошли уровень пиктограмм. (В современном языке пиктограммы составляют лишь около 2 % знаков.) В эпоху Чжоу появились знаки, образованные по принципу фонетического или смыслового подобия соответствующих слов. Например, слова «баран» и «океан» произносятся по-китайски как «ян», поэтому иероглиф «океан» образован путем добавления к знаку «баран» знака «воды», тогда как оба знака первоначально представляли собой пиктограммы. Большинство иероглифов как раз имеют подобную, так сказать, смешанную природу: они включают в себя указатель свойства обозначаемого предмета (так называемый ключ) и указатель его звучания («фонетик»). Перечень иероглифических ключей сложился к началу нашей эры и насчитывает 214 знаков. Последние в большинстве своем обозначают определенный класс предметов: «дерево», «камень», «насекомое», «человек», «огонь», «вода» и т. д. Ключи определяют расположение иероглифов в старых словарях; внутри же разделов иероглифы располагаются по числу составляющих их черт. Что же касается фонетиков, то они во многих случаях давно перестали соответствовать реальному звучанию данного слова. Кроме того, китайцы различали в иероглифах шесть основных графических компонентов.

В западной литературе иногда можно встретить утверждение о том, что китайский иероглифический текст имеет непосредственную зрительную ценность, поскольку иероглифы являют зримые образы обозначаемых ими предметов. Подобные суждения не соответствуют действительности. Этимология китайских иероглифов не присутствует в их значениях, но может, подобно этимологическим экскурсам в европейской философии, служить средством порождения смыслов. Например, композиция знака «военный» имеет значение «остановить оружие», и этот факт стал важной посылкой военно-стратегической мысли Китая.

Несмотря на стремление отразить в письменных знаках звучание соответствующих слов, в Китае так и не возникло ничего подобного звуковой азбуке, принятой в Корее и Японии. Это объясняется не в последнюю очередь особенностями звукового строя китайского языка, состоящего из весьма ограниченного числа слогов (немногим более 400 в нормативном произношении против, например, 1200 в английском языке). Учитывая, что в китайском лексиконе насчитывается до 50 тыс. слов, каждый слог соответствует здесь необычайно большому количеству слов. Правда, слоги в нормативном произношении могут произноситься четырьмя разными способами — так называемыми тонами, — что для китайцев (но далеко не всегда для иностранцев) значительно уменьшает вероятность смешения слов при восприятии языка на слух.

Система четырех тонов была открыта в раннее Средневековье благодаря знакомству китайцев с буддийскими песнопениями. Тем не менее даже в базовой китайской лексике, к примеру, слогу «и» в четвертом тоне соответствуют более 40 различных иероглифов. Для того чтобы лучше различать одинаково звучащие слова, китайцы со временем все чаще стали прибегать к созданию двусложных (так называемых биномов) и даже трехсложных слов. Впервые такие слова вошли в лексикон в первые столетия нашей эры опять-таки благодаря переводам из буддийской литературы. Многосложные слова составляют основу словарного фонда современного китайского языка. Правда, не существует вполне объективных критериев различения между знаками, представляющими отдельное слово, и знаками, образующими бином. Читатель китайских текстов должен узнавать различные типы слов, полагаясь на эрудицию и опыт.

Помимо чисто лингвистических существовали еще политические и социальные причины, воспрепятствовавшие переходу китайцев к слоговому или алфавитному письму. Иероглифическая письменность, оторванная от устной речи, была едва ли не главным фактором сохранения политического и культурного единства «китайского мира» при наличии множества говоров и диалектов. Кроме того, знание иероглифов и представленной в них многовековой традиции книжной культуры, которое требовало многих лет кропотливого учения, стало главным отличительным признаком правящей элиты старого Китая. Несмотря на то что уже к середине I тысячелетия н. э. письменный язык стал чисто книжным, образованные верхи старательно культивировали и совершенствовали его вплоть до XX в.

На начальном этапе в китайской письменности из-за отсутствия устойчивой письменной традиции и примитивной техники письма (знаки писались на кости заостренной палочкой) существовали большие расхождения в начертании знаков. Однако это обстоятельство не слишком беспокоило окружение иньского царя по причине мизерного количества грамотных людей. Чжоусцы переняли письменный язык иньцев, но изменили формы начертания иероглифов. Одновременно усложнился и расширился словарный состав языка. Всё это вызвало потребность в кодификации графики письменных знаков. Известно, что в начале VIII в. до н. э. придворным историографом Ши Чжоу была составлена таблица употребляемых иероглифов в нормативном написании.

Графическая форма письменности эпохи Чжоу, кодифицированная в перечне Ши Чжоу, относится к стилю да чжуань — «великая печать». Ее древнейшими памятниками являются надписи на каменных барабанах, относящиеся к чжоускому времени. Известны и ряд надписей на каменных плитах, выполненных тем же стилем. Все образцы стиля да чжуань найдены на территории древнего царства Цинь (ныне пров. Шэньси).

Распад чжоуского государства сопровождался формированием нескольких региональных вариантов письменности, порою значительно отличавшихся друг от друга. Можно выделить три основные письменные традиции: письменность царства Цинь, где был принят раннечжоуский вариант стиля да чжуань, письменность остальных шести крупных царств, основанная на соединении иньского и чжоуского письма (ее принято называть гувэнь — «древние письмена»), и письменность южного царства Чу. Письменная традиция Чу в лексическом отношении заметно отличается от северокитайского языка.

Поскольку тексты часто писались со слуха, в них было много так называемых «заимствованных» знаков из числа омофонов, что весьма затрудняет прочтение вновь открытых археологами текстов эпохи классической древности. Часто нелегко определить, какая из версий текста является аутентичной: традиционная или та, которая дошла до нас непосредственно из древности. Подобное «рассеивание» смысла — характерный феномен письменной традиции древнего Китая.

Объединитель древнего Китая Цинь Шихуанди предпринял унификацию письменности на основе циньской графики. Новое письмо получило название сяо чжуань — «малая печать». Был обнародован официальный список, насчитывавший 3300 иероглифов; принимались меры для унификации их произношения.

Стиль сяо чжуань пользовался официальным признанием на протяжении последующих четырех веков китайской истории, чему немало способствовало уничтожение при Цинь Шихуанди многих книг, написанных старым письмом. Одновременно существовали и другие стили, имевшие более ограниченное применение, например: кэ фу — «письмо для резных бирок», чун шу — «письмена-насекомые», шушу — «канцелярское письмо», муин — «знаки на печатях», лишу — «писцовое письмо» и др. Стиль лишу, использовавшийся в деловых документах ханьской эпохи примерно с середины I в. до н. э., лег в основу современного письма. Графически он знаменует переход от закругленных линий стиля чжуань к острым углам, а композиционно — от вертикально-прямоугольного расположения графических элементов иероглифа к квадратному или горизонтально-прямоугольному.

Изменению облика иероглифических знаков способствовало и такое важное новшество, как распространение писчей бумаги, которая в первые столетия нашей эры заменила шелк и бамбуковые дощечки. (Именно использование бамбуковых планок породило в Китае обычай писать знаки сверху вниз и справа налево.) Еще раньше в Китае появилась писчая кисть. Хотя ее изобретателем по традиции считается полководец Мэн Тянь, кисточкой писали уже в иньскую эпоху. Древние кисти делали чаще всего из заячьей шерсти. Письмо тушью сделало ненужным нож, который прежде использовался для подчистки знаков. Что касается туши, то лучшие ее сорта получали из сосновой сажи и хранили в виде брикетов. Поэтому еще одним прибором, необходимым для письма, стала каменная тушечница, в которой разводили тушь. Отныне писчую кисть, бумагу, тушь и тушечницу стали называть «четырьмя сокровищами кабинета ученого».

Каменная тушечница и резной стакан для кистей.

Слоновая кость. Эпоха Мин

Ханьская эпоха ознаменовалась появлением ряда фундаментальных трудов по теории письменности. В начале I в. ученый Ян Сюн создал словарь диалектальной лексики — «Фанъянь». Спустя столетие ученый Сюй Шэнь составил классический толковый словарь китайского языка «Шовэнь цзецзы» («Толкование слов, разъяснение письмен»), в который включено 9353 знака. Следуя традиции, Сюй Шэнь различает шесть категорий иероглифов: изобразительные (пиктограммы), указательные (диаграммы), фонетические, указывающие на соотношения предметов (например, иероглиф «доверие» состоит из знаков «человек» и «говорить»), заимствованные по звучанию, измененные, т. е. употребляемые вместо другого, близкого по смыслу знака. К толкованию иероглифа Сюй Шэнь прилагает также его этимологию и в некоторых случаях указывает произношение. Кстати сказать, уже спустя столетие после Сюй Шэня китайские ученые научились записывать звучание иероглифа при помощи сочетания двух или трех других знаков, предположительно известных читателю, — так называемый метод фаньце («разрезания»). К VI в. получила оформление система четырех тонов фонетики; тогда же появляются фонетические словари.

Сюй Шэнь впервые распределил иероглифы по тематическим рубрикам, которых в его словаре насчитывается 540. Существует и определенный порядок в расположении иероглифов внутри рубрик. Так, класс «дерево» начинается с корневого знака «дерево», далее помещены слова, обозначающие части дерева, за ними следуют предметы, относящиеся к дереву (например, плоды), и, наконец, изделия из дерева. Есть своя символика и в расположении отдельных разделов словаря: первый раздел начинается со знака «один», завершается же словарь циклическим знаком «хай», что выражает идею единства и полноты бытия. Еще одной интересной особенностью словаря Сюй Шэня является стремление автора приписать каждому иероглифу только одно значение, т. е. выделить один нормативный смысл знака, подобно тому как в китайских энциклопедиях цитата выступает в качестве резюме всего сочинения.

Словарь Сюй Шэня послужил образцом для позднейших толковых словарей. Известно, что в IV в. был создан словарь «Цзылинь» («Лес письмен»), насчитывавший почти 13 тыс. иероглифов, а словарь «Юйпянь» («Яшмовая книга»), составленный в 543 г., включал в себя уже почти 17 тыс. знаков. Заметим для сравнения, что современные словари китайского языка содержат около 50 тыс. иероглифов.

В эпоху Хань были созданы и некоторые другие классические памятники филологической науки — например, толковый словарь классических текстов — «Эръя» (букв. «Подобный классическому образцу»). Этот словарь состоит из 19 тематических разделов, в которых разъясняется значение древних терминов. Тогда же получил свое окончательное оформление и сам свод канонов. Усилиями Чжэн Сюаня и других ученых был выработан унифицированный текст канонических книг конфуцианства, который в 176 г. выгравировали на каменных плитах, установленных в императорском дворце. Это новшество, к слову сказать, способствовало дальнейшей унификации письменности. Уже в конце царствования династии Поздняя Хань ученый Лю Дэшэнь на основе «писцового» стиля разработал скорописный стиль, так называемое бегущее письмо (синшу), в котором каждый знак писался без отрыва кисти от бумаги. Изобретение Лю Дэшэня заметно ускоряло и упрощало процесс письма. Чуть позже ученики Лю Дэшэня ввели в обиход так называемое уставное письмо (кайшу), знаки которого в целом воспроизводили ханьский «писцовый» стиль, но не имели свойственных последнему утолщений. С тех пор «уставное письмо» стало официальным стилем китайской письменности.

Тенденция к упрощению знаков — один из главных факторов эволюции письма. В последующие столетия появился и собственно скорописный стиль, так называемое травяное письмо (цаошу), отличавшееся еще более упрощенной и динамической манерой начертания знаков. Например, иероглиф «ритуал» имеет в «уставном письме» 17 отдельных черт, тогда как в «бегущем письме» количество черт сокращается до 9, а в «травяном письме» в этом иероглифе различимы лишь четыре линии. Писать в стиле цаошу полагалось, не отрывая кисть от бумаги.

В скорописных стилях синшу и цаошу письмо становится едва ли не самым простым и общепонятным средством выражения творческой индивидуальности, в своем роде зеркалом души (точнее, «сердца») пишущего. Впервые об этом заявил в начале нашей эры ученый Ян Сюн, утверждавший, что «письмена — это картины сердца». Искреннее преклонение перед искусством каллиграфа, столь характерное для китайцев еще и в наши дни, объясняется тем, что это искусство предоставляет прекрасные возможности для творческого самовыражения, и притом не просто личного. Как все виды традиционного искусства в Китае, каллиграфия была призвана являть образы «срединно-гармоничного» духа и утверждать превосходство «возвышенного мужа» над «низкими людьми». Она была плодом длительного духовного совершенствования именно потому, что занятие ею требовало неистощимого терпения, необычайной обостренности сознания и силы воли, безупречного самоконтроля и вместе с тем свободы духа, что делает возможным раскованно-быстрое, но неизменно точное движение кисти (напомним, что при письме тушью исправления невозможны и малейшая ошибка перечеркивает весь труд). Первое правило каллиграфа гласит, что прежде, чем начать писать иероглиф, нужно знать, как закончить его написание. Оно хорошо иллюстрирует столь важную для китайской традиции идею предвосхищения грядущего в глубине «просветленного сердца».

Образец каллиграфии в скорописном стиле.

Фрагмент автобиографии монаха Хуэйсы. VII в.

Появление печатных книг при династии Сун (X–XIII вв.) способствовало дальнейшей стандартизации письма. Одновременно входят в употребление и упрощенные, так называемые вульгарные формы начертания знаков. Поскольку, как уже говорилось, книги печатались ксилографическим способом, техника книгопечатания делала возможным факсимильное воспроизведение рукописей. Таким образом, в Китае существовала естественная преемственность между печатными текстами и каллиграфией.

Так называемые птичьи письмена — магическое письмо в даосизме.

Рисунок из даосского канона XV в.

В силу сложности иероглифической письменности, ее важного ритуального значения для государства и ее роли как оселка духовного совершенствования письмо в старом Китае всегда было объектом благоговейного почитания, граничившего с религиозным преклонением. Даосские священники общались с потусторонним миром именно посредством письменных обращений. Выбрасывать исписанные листки считалось верхом неприличия, их с почестями сжигали в специальных урнах.

Иероглифическая письменность, хранившая презумпцию тайного смысла как в семантике, так и в самой форме знаков, всегда допускала существование различных версий священного и тайного письма, восходящего, как правило, к обычной письменности. Даосы получали от своих богов послания, написанные «небесным», или «облачным», письмом, похожим на «струи благовонного дыма». Еще и сегодня в местечке Лоугуаньтай близ Сианя у входа в пещеру, где, по преданию, Лао-цзы провел последние годы своего земного бытия, можно увидеть надпись из зашифрованных знаков, в которой изложены заветы даосского патриарха касательно жизненного совершенствования. Члены тайных обществ пользовались криптограммами, составленными по принципу ребуса.

Зашифрованный завет на входе в пещеру Лао-цзы

Фото автора

В уезде Цзянъюн на юге провинции Хунань уже более тысячи лет тому назад возникло «женское» письмо, которое женщины держали в тайне от мужчин. Оно состояло только из точек и прямых линий. Им пользовались девушки, давшие друг другу клятву быть «сестрами-ровесницами». Оно также находило применение в некоторых обрядах, особенно свадебных. Как сказано в одном «женском» тексте, «женщины могут поведать о своих чувствах только через женское письмо».

Добавим, что китайская иероглифика послужила прототипом для иероглифической письменности ряда соседних народов, в частности киданей, тангутов, чжуан. В народе бытовала легенда, что изобретатель письменности Цан Цзе создал слишком много иероглифов и те знаки, которые оказались слишком сложными и не нужными китайцам, достались другим народам. Некитайская иероглифическая письменность действительно необычайно сложна. В тангутском письме, например, почти все иероглифы насчитывают больше десяти черт.

Обучение грамоте всегда было предметом особой заботы верхов китайского общества. Приучать ребенка к письму старались чуть ли не с младенчества. В знатных семьях первыми, а подчас и единственными игрушками у ребенка были письменные принадлежности и листки с иероглифами. Под руководством учителя малыш постигал азы грамоты, закрашивая выведенные красной тушью знаки, и в скором времени уже радовал старших собственноручно выведенной надписью из несложных, но с дальним прицелом подобранных иероглифов:

Поднесу подарок батюшке.

Конфуций сам обучил три тысячи.

Семьдесят стали настоящими учеными.

А вы, маленькие ученики, восемь вас или девять!

Усердно претворяйте человечность

И узнаете, что такое ритуал.

Теперь юный ученик, еще не понимавший того, что писал, мог браться за книги для начального чтения. Одной из них традиционно был перечень фамильных знаков. Известно, что в ханьскую эпоху он включал 132 знака, впоследствии их число выросло до 400. Другая, самая популярная, книга именовалась «Каноном трех иероглифов» и состояла из множества строк по три иероглифа в каждой. То были главным образом назидательные сентенции, составленные без скидки на нежный возраст учащихся. На первой же странице этого своеобразного букваря можно было прочесть:

«С чего начинается человек: его природа в основе своей добра. По природе люди друг другу близки, по привычкам друг от друга далеки».

Все ученые мужи древности имели учителей. Назначение учителя в том, чтобы передавать наследие древних и разъяснять то, что трудно понять. Учитель — это тот, кто узнал ответ на вопрос прежде меня, независимо от того, старше он или моложе. Он тот, кто обладает знанием: его возраст и положение не имеют значения.

Хань Юй. VIII в.

Третий букварь, так называемый «Канон тысячи иероглифов», представлял собою связный текст ровно в тысячу знаков, из которых ни один не повторялся. Он тоже знакомил юного ученика с традиционными представлениями о человеке и мире. К примеру, начинался он с изложения основ космологии:

«Небо темное, Земля желтая, вселенная велика и обширна…»

Надпись в виде ребуса в семейной школе, гласящая:

«Конфуций и Мэн-цзы — это хорошо!»

Тайвань, начало ХХ в. Фото автора

На седьмом-восьмом году жизни для мальчиков начиналось классическое образование. Оно рассматривалось, конечно, как подготовка к службе. Специальных или технических знаний учащиеся не получали: профессионализм мог даже помешать будущим чиновникам осуществлять свою миссию управления посредством символических жестов. Учеба сводилась к заучиванию наизусть конфуцианских канонов, а насчитывалось в них в общей сложности более 400 тысяч иероглифов. Чтобы запомнить все эти книги, требовалось не менее шести лет упорных ежедневных занятий. Премудрость древних вбивали в головы учеников простейшим способом: учитель зачитывал вслух изречение, после чего ученики хором и поодиночке декламировали его. Повторив одну и ту же фразу, 50 раз глядя в книгу и столько же по памяти, даже не блиставший способностями школяр накрепко ее запоминал. В нерадивых и неспособных науку вбивали палкой. В старой китайской школе изучались также образцовые комментарии к канонам, правила стихосложения, отдельные исторические и литературные сочинения. Для завершения классического образования требовалось не менее 12–13 лет упорных ежедневных занятий. В позднее Средневековье основой школьного образования было заучивание наизусть так называемого «Четверокнижия» и комментариев к нему Чжу Си. Элементы традиционного образования по сей день сохраняются на Тайване. В КНР традиционное образование теперь возродилось в формате частных школ.

Народные поговорки

Найти хорошего учителя нелегко. Найти хорошего ученика — стократ труднее.

Учитель на день — отец на всю жизнь.

В усадьбах богатых кланов обычно имелось отдельное здание школы. Девочек обучали на женской половине дома их старшие родственницы. Поэтессы и писательницы — явление нередкое в эпоху поздних империй, возник даже жанр женской литературы, причем его создательницы в своем большинстве одобряли патриархальные устои китайского быта.

С тех пор как в середине I тысячелетия письменный язык окончательно оторвался от языка разговорного, взаимоотношения письма и речи стали важной проблемой китайского общества и культуры. По мере расширения круга образованных людей она становилась все более острой. На протяжении Средневековья классические литературные произведения создавались на мертвом книжном языке — вэньяне. Влияние устной речи сказывается в них лишь косвенно и эпизодически. С эпохи Сун, когда в Китае сложилась развитая городская культура, это влияние заметно усиливается. В XI в. возникает жанр новелл на разговорном языке, так называемых хуабэнь. Основой для новой литературы послужил тогдашний диалект Северного Китая. Немалую роль в сближении литературы и устного языка сыграло театральное искусство, подпитывавшееся и классической словесностью, и фольклором. В XIII в. появляется сам термин «разговорный язык» — байхуа (термин «бай» заимствован из театрального лексикона, где он обозначал прозаические ремарки актеров). Разумеется, он включал в себя множество элементов традиционного письменного языка.

В последующие столетия байхуа становится основой новых прозаических жанров, прежде всего романов. Создаются переложения на байхуа произведений, написанных на вэньяне. В итоге к XIX в. в Китае сложился новый литературный язык, основанный на разговорном языке. Первым произведением, целиком написанным языком современной прозы, считается роман шанхайского литератора Хань Банцина «Приморские цветы», изданный в 1894 г. Тогда же в Китае появились первые журналы и газеты на байхуа. Книжный язык по-прежнему использовался в официальных документах и традиционных жанрах классической словесности — трактатах, эссе, стихах на древние рифмы и пр.

Одновременно на всей территории Северного Китая получает распространение «язык чиновников» (гуаньхуа), основанный на пекинском диалекте. Это был язык государственных служащих — как маньчжуров, так и китайцев. Он и лег в основу современного литературного языка, по-английски именовавшегося Mandarin language. Разумеется, между литературными языками на Тайване, в Юго-Восточной Азии и КНР существуют значительные различия, особенно в лексике.

С конца XIX в. формирование общенационального языка заметно ускорилось благодаря введению в лексику большого количества новых слов и терминов, пришедших из японского и европейских языков, причем все эти слова были двух— или трехсложными. Задачи перевода иностранных понятий решались разными способами. Иногда для этого подбиралось близкое по смыслу китайское слово: например, термин «революция» передается понятием «смена повеления на царствие» (гэмин), которое встречается уже в древнейших китайских текстах. Термин китайской астрологии шусюэ — «наука чисел» — стал обозначением математики. Из буддийской литературы в современный китайский язык пришли такие понятия, как «настоящее», «прошлое» и «будущее», «мир», «вера» и пр. Чаще всего значение иностранного слова передавалось при помощи неизвестного прежде сочетания морфем, например: философия — чжэсюэ (букв. «наука мудрости»), химия — хуасюэ («наука о превращениях»), телефон — дяньхуа («электрическая речь»). Таким образом, вэньянь выполняет в современном Китае роль, подобную той, которую в Европе играют латынь и греческий. Позднее в китайском языке стали появляться фонетические заимствования из иностранных языков — например, буэршивэйкэ («большевик»), сувэйай («советский») и пр. Впрочем, подобные транскрипции составляют очень малую часть заимствованных слов и для китайского читателя нередко содержат некий дополнительный смысл. Например, слово «юмор» (юмо) означает буквально «глубокое безмолвие». Хотя китайский язык упорно сопротивляется прямому заимствованию иностранных слов, грамматика нового литературного языка сближается с грамматикой западных языков: появляются союзы, категории времени у глагола, показатели прилагательных и наречий и многие другие новшества. Если отвлечься от культурного контекста иероглифов, язык современных китайских газет лексически и стилистически вполне адекватен языку западной прессы.

Литература на байхуа начала широко входить в повседневную жизнь китайцев после свержения монархии, когда были упразднены экзамены на ученое звание и вэньянь утратил свой официальный статус. Авторитетные литераторы того времени единодушно ратовали за превращение байхуа в язык художественной прозы и публицистики. Тем не менее вэньянь еще долго сохранял, а за пределами КНР в известной степени до сих пор сохраняет свои позиции в прессе благодаря своей смысловой емкости. Лишь с середины XX в. разговорный язык в его усовершенствованном виде стал общенациональным языком китайцев. В КНР он называется «общераспространенной речью» (путунхуа), на Тайване — «государственным языком» (гоюй). Тем не менее проблема совмещения единого литературного языка с диалектами до сих пор не решена. Жители многих местностей Китая, особенно на Юге, до сих пор предпочитают общение на диалекте, несмотря на то что владение нормативным языком стало уже повсеместным. Диалект служит для них средством искренней коммуникации за пределами социальных формальностей и официальных норм речи. Нередко они даже гордятся тем, что их разговор на местном диалекте невозможно отобразить на письме. Одновременно многие из них уверены — надо сказать, не без основания, — что их диалект ближе к аутентичному языку древности. На современном Тайване поддержка диалектов возведена в ранг государственной политики.

Кроме того, в условиях всеобщего распространения байхуа возникла проблема усвоения современными китайцами богатейшего литературного наследия, представленного в книжном языке. Для широких кругов читателей она решается посредством издания классических текстов с объяснениями на разговорном языке.

С конца XIX в. в связи с необходимостью модернизации Китая и приобщения к грамотности широких слоев общества с особенной остротой встал вопрос о реформе письменности. Эта реформа осуществлялась по нескольким направлениям.

Во-первых, были сделаны попытки определить количество знаков, необходимых для всеобщего употребления. Опытным путем было установлено, что в учебных текстах, а также в детской и популярной литературе употребляется около 4300 знаков. В настоящее время считается, что для чтения литературных произведений достаточно знание 7–9 тыс. иероглифов (при общем их количестве в 50 тыс.).

Образец современного авангарда в каллиграфии.

Надпись означает «Всеобщее прозрение». Тайвань

Во-вторых, реформа письменности осуществлялась по линии упрощения традиционных письменных знаков, для чего применялись разные способы: сокращение знака до одной-двух наиболее характерных черт, использование скорописных начертаний, отсечение части иероглифа или даже полная замена сложного знака другим, более простым по начертанию. В 1930-х годах появился первый список упрощенных иероглифов, насчитывавший 2400 знаков; более 300 из них были официально рекомендованы к употреблению. Тем не менее в гоминьдановском Китае и позднее на Тайване упрощенные знаки, за редким исключением, не привились. В больших масштабах программа упрощения иероглифики была осуществлена только в середине 1950-х годов в КНР: широким слоям населения был облегчен доступ к азам грамотности, зато рядовой житель КНР сегодня практически не может читать старые книги или прессу Тайваня, Гонконга и китайской диаспоры. Появление цифровых технологий фактически сделало бессмысленной работу над упрощением иероглифического письма, и усилия такого рода в КНР официально прекращены. Более того, в обществе нарастает движение за восстановление, хотя бы частичное, традиционной иероглифики.

Третье направление реформы письменности — создание алфавитного письма. Первые китайские алфавиты на основе латинского были составлены христианскими миссионерами еще во второй половине XIX в., но успеха не имели. Исключение составил алфавит для диалекта Южной Фуцзяни, вошедший в обиход на Тайване. В начале XX в. появились два слоговых алфавита для «языка чиновников» Северного Китая и южных диалектов. На основе первого в 1919 г. был принят для использования в учебных целях так называемый алфавит для указания произношения — чжуинь цзыму. Графически он состоял из крайне упрощенных элементов китайской иероглифики с указанием чтения в латинских буквах. Чжуинь цзыму по сей день принят на Тайване. В КНР принят полностью латинизированный алфавит, так называемый алфавит произносимых звуков — пиньинь цзыму. Употребление последнего ограничивается в основном областью школьного образования.

Главная тема китайской традиции — познание вечносущей истины. Эта задача побуждала ученых древнего Китая искать как можно более надежные способы обнаружения и воспроизводства смысла, скрывавшегося в том, что «написано на бамбуке и шелке». В чем здесь была главная проблема? Как хорошо показывает русский язык, смысл — это всегда со-мыслие, сопряженность значений и, следовательно, их смещение, вариативность, трансформация, прерывание формального тождества. Этот неустранимый экс-центризм смысла проявляется в трех областях бытования языка: во-первых, в особенностях диалектов и профессионального арго, ориентированных на конкретность практики; во-вторых, во врожденной многозначности, расплывчатости семантики иероглифов; в-третьих, в фантастичности сюжетов, мотивов и образов, что в особенности относится к даосской литературе, но сохраняется и в конфуцианстве, несмотря на его морализаторско-исторический уклон. В результате мы сталкиваемся с лингвистическим явлением, которое британский философ П. Кэннинг назвал «идиолектом» — принципиально герметическим диалектом «для своих». Подлинная традиция живет только в рамках замкнутых школ, вне «объективной действительности». Становится понятным культ таинственности и вариативности смысла в китайской традиции, так хорошо соответствующий тональным модуляциям китайской фонетики, размытости китайской лексики и скудости китайской грамматики.

Постигнув смысл, забывают слова. Где найти мне забывшего слова человека, чтобы с ним поговорить?

Чжуан-цзы.

Принципы порождения смысла определяют восприятие и толкование отдельных текстов, статус которых является плодом общественных условностей. Высшее положение в этой иерархии занимают так называемые каноны. Уже во времена Конфуция в Китае сложился круг сочинений, получивших статус канонических. Их называли «Шестью канонами» или «Шестью искусствами», поскольку в них были изложены шесть видов знания для представителей знатного сословия. Считалось, что эти формы знания дополняли друг друга и в целом составляли законченную программу образования: «Книга песен» («Ши цзин») учила «помыслам о Пути», «Чтимая книга» («Шан шу») — «событиям Пути», «Записки о ритуале» («Ли цзи») — «поступкам Пути», «Записки о музыке» («Юэ цзи») — «согласию Пути», «Книга перемен» («И цзин») — «Инь и Ян Пути», или «духовным превращениям», а летопись «Вёсны и осени» («Чунь цю») — «именам Пути» или «смыслу Пути».

Само слово канон (цзин) первоначально означало основу ткани, а со временем стало обозначением устоев мирового порядка. Ввиду отсутствия в Китае чего-либо подобного Священному Писанию материал для канонов составили заветы предков и исторические прецеденты, а их канонический статус проистекал из консенсуса образованной элиты. Формально они могли называться «книгами», «записками» и даже относиться к жанру хроники.

В классической древности еще не существовало понятия комментария, как не было понятия авторского произведения. Книги представляли собой связки бамбуковых дощечек, и к суждениям учителя его ученики свободно добавляли собственные тексты. Правда, с течением времени возникала потребность отделить первоначальное предание от позднейших наслоений. Так возникло разделение между «внутренней» и «внешней» частями произведения, к которым мог быть добавлен «смешанный», наименее ценный раздел. Эта иерархия текстов соответствовала общему строю китайского мировоззрения, хотя, конечно, не подчинялась формальным правилам. Отчасти ей соответствует разделение на классические тексты и предание о них. Уже Конфуций говорил о себе, что только «излагает» заветы древних, что не помешало сборнику его высказываний получить статус канона.

Напомним, что акт стилизации/типизации был в китайской традиции онтологически первичен. Письмо в Китае изначально сводилось к редактированию, обработке уже данного, но неопределенного, сокровенного смысла. В этом смысле диалог или, говоря шире, отклик на некий неявно присутствующий тезис предшествовал монологу. По той же причине этот отклик не имел ничего общего со спором как способом установления истины. Он представлял собой «выправление имен» в жизненной практике и носил характер, скорее, безмолвного внушения, иносказательного наставления.

Свод «Шести канонов» просуществовал до эпохи Средневековья с небольшими изменениями. Фактически в нем осталось пять произведений, а в ханьский период на первое место в нем была поставлена «Книга перемен». Причина, вероятно, в том, что этот памятник считался самым древним. Кроме того, в нем были наглядно представлены слои смысла, которые должны присутствовать в каноне: словесные пояснения восходили к односложным девизам, те указывали на дословесные «образы», которые отсылали к простейшим графическим символам. Словесная оболочка книги идеально соответствовала каноническому тексту в том отношении, что лаконичные, отрывочные изречения в ней были отправной точкой порождения смысла.

Впоследствии число канонов достигло девяти, а к эпохе поздних империй корпус канонов вырос до 13 сочинений, ядро которых составило так называемое «Четверокнижие» — четыре произведения, два из которых прежде входили в состав «Записок о ритуале», а книга «Мэн-цзы» была причислена к канонам впервые. (Четвертой книгой были «Выбранные суждения» Конфуция.) Появление «Четверокнижия» объяснялось не сходством входивших в него произведений, а предполагаемой духовной преемственностью их авторов.

В отличие от конфуцианства, в даосизме каноны имели небесное происхождение и были окутаны завесой тайны. Даосы считали канонические книги продуктом материализации первозданной пустоты. Ученый даос VII в. Чэн Сюаньин утверждал с присущей его традиции витиеватостью слога, что канон имеет три основных проявления в мире: «облачные письмена сгустившейся пустоты Пяти добродетелей и Трех начал», «яшмовые письмена на золотых скрижалях, начертанные пурпурной кистью в кущах пустоты», а третий, низший уровень канонического поучения представляли «старинные письмена, которые нанесены на орхидеевые дощечки и тонкий шелк и стали известны в мире». Он же определял канон как универсальную матрицу бытия: «вместилище всех типов вещей». Даосы создали особую традицию «небесных» или «облачных» письмен — священных, излучающих магическую силу знаков-талисманов, которые часто совмещают графику и рисунок и тем самым иллюстрируют нераздельность природы и духа, образов и внеобразного. Подобно тому как голос в превращениях Пути преображается в его модуляции, тембр или даже свист, в священном письме даосов иероглифика возвращалась к ее графическому субстрату и притом в скорописном исполнении — высшей форме мирового процесса как акта стилизации. Последним, очевидно, и была порождена магическая сила даосских талисманов. Разумеется, в даосизме каноны находили случайно при загадочных обстоятельствах, а прочитать их могли только мудрые отшельники.

Буддисты тоже имели свою мифологию канонов. Вот характерный пример: легенда об обретении основополагающего произведения традиции духовно-соматического совершенствования — «Канона изменения сухожилий». Его авторство приписывается Бодхидхарме, по-китайски Дамо (см. гл. 6). Легенда гласит, что однажды стена, где медитировал Дамо, «рухнула от ветра и дождя» и монахи обнаружили в ней ларец. В ларце находился свиток, написанный «индийским письмом». Никто не мог его прочитать. Монахи пытались практиковать наставления Дамо, но безуспешно. Один из них, взяв рукопись, отправился на поиски того, кто мог бы разъяснить заветы их учителя. На далекой окраине Китая он встретил ученого монаха из Индии, который сказал, что в рукописи разъясняется смысл сокровенной передачи истины «от сердца к сердцу». Перевести сказанное Буддой на китайский язык невозможно, ибо откровения Прозревшего недоступны пониманию непосвященных, но об истине можно рассказать понятными словами. Чужеземец так и сделал, подарив Китаю главное и, кстати сказать, безупречно написанное сочинение о телесном совершенствовании.

Как видим, отличительный признак канонического текста — его загадочность, невозможность переложить на общепонятный язык, требующая вмешательства чудесного посредника. В сущности, доступный текст канона представлял собой свободное изложение скрытого смысла. Именно такой характер имели первые разъяснения авторитетных книг в истории Китая — например, относящиеся к середине III в. до н. э. толкования «Даодэ-цзина» в книге Хань Фэй-цзы. Но Хань Фэй-цзы стремился обосновать свои взгляды, а не понять заветы Лао-цзы.

Если говорить об отношении к тексту, то в древности внимание его читателей было приковано к отдельным знакам. Об этом свидетельствует практика отмечать в конце глав книги число содержащихся в ней иероглифов или присваивать ей заголовок по начальным знакам. «Даодэ-цзин» прозвали «книгой в пять тысяч знаков», и его древние толкователи пытались отредактировать даосский канон так, чтобы его объем точно соответствовал этому названию. Собственно же толкование текста ограничивалось глоссами по фонетическому или графическому признакам, т. е. устанавливало сходство семантики слов в рамках «заимствования» знаков. Например, понятие добродетели (дэ) приравнивалось к обретению (дэ). Этот прием указывает на китайский образ реальности как голограммы и одновременно приравнивает письмо к акту «рассеивания» (сань), что предполагает скольжение мысли за пределы предметного знания и формального тождества. Такое отношение к тексту вело к растворению смысла в актуальности переживания и не позволяло вывести из него отвлеченную доктрину.

И составление глосс, и на свой лад миф о не поддающихся прочтению канонах указывают на приоритет именования над рассуждением, говоря шире, безмолвия над речью. Богатейшая комментаторская традиция Китая, даже независимо от намерений самих комментаторов, свидетельствует о том, что понимание канонов неотделимо от вечно длящегося толкования, взаимной подстановки понятий в пространстве ветвящейся глоссалалии; что это понимание не существует вне игры бесконечно сложного кристалла бытия, которая и составляет творческую жизнь сознания. Это означает, что аутентичного текста канона в действительности не существует, если связывать его с субъектностью автора. Традиция в Китае есть, согласно классическим определениям, «тайное преемствование света», «вечно вьющаяся нить» смысла, не знающая индивидуального авторства. Великий Путь, по представлениям китайцев, хорош не тем, что кто-то может его знать, а тем, что им могут идти все. Всё это означает также, что под покровом выросших вокруг канонов легенд, становившихся со временем все более красочными, скрывался самый что ни на есть безыскусный факт «жизни, как она есть». Наглядным свидетельством такого отношения к тексту является принятый в школах духовной практики, особенно в традиции боевых искусств, обычай писать наставления, зашифрованные в разного рода аллегориях, причем нередко они сопровождались предметными описаниями практики. Первые могли быть частью традиции, поскольку их фигуральный характер был явлением стиля и типизации, выражавших вечносущие качества опыта. Вторые не могли претендовать на такой статус, но были необходимы в процессе обучения, и их обычно держали в секрете. В любом случае параллелизм фигуративного и предметного смыслов, фантазии и действия вместо параллелизма идей и вещей — фундаментальный факт китайской традиции.

Вернемся к истории комментаторства. Еще в ханьскую эпоху восприятие канонических текстов ограничивалось их редакторской правкой и подыскиванием глосс. Существовавшие тогда полтора десятка текстологических школ различались по принятым в них спискам отдельных книг. Еще не вошел в обиход сам термин «комментарии» (чжу), речь шла только о «предании» (чуань). В 176 г. во дворе столичной Императорской школы были установлены стелы с вырезанным на них нормативным текстом канонов. Это новшество вкупе с глубокими переменами, последовавшими за гибелью Ханьской империи, открыло путь к переосмыслению канонического наследия. В III в. появился новый тип комментария, который принято называть реальным. Комментаторы той эпохи провозгласили своей целью раскрытие «тайного» (сюань) смысла древней мудрости, данного по ту сторону слов. Речь шла, как уже говорилось (см. гл. 6), о всеобъемлющем философском синтезе, оснащенном собственной системой понятий. Но этот синтез имел вид комментариев, что объясняется, во-первых, непререкаемым авторитетом древности (т. е. заданности истины) и, во-вторых, особенностью китайского мышления, которое имеет характер стилизации, выработки типовых форм из уже заданного материала. Главным импульсом развития новой системы мысли стали комментарии к древним даосским авторам, у которых и был заимствован термин «сокрытость». Однако это обстоятельство не подорвало авторитета конфуцианских канонов. Комментаторы использовали понятия новой философии для доказательства превосходства конфуцианства. Тот факт, что Конфуций не говорил о «сокровенном», в их глазах свидетельствовал о том, что он непосредственно «воплощал» собой высшую реальность и попросту не мог говорить о ней.

Жанр свободного комментария, раскрывающего скрытый смысл, довольно скоро подвел китайскую комментаторскую традицию к необходимости написания субкомментариев (шу). Изначально это слово относилось к записи суждений о том или ином памятнике и часто употреблялось в словосочетании ишу: «разъяснение смысла». Со временем оно стало обозначать дополнение к предыдущим комментариям, которое соотносило древний памятник с общим культурным контекстом. Субкомментарии были новым и одновременно завершающим звеном в истории самопознания и систематизации традиции. В сущности, они обозначили площадки для дискуссий о роли и значении канонов в истории китайской мысли.

Первые произведения в этом жанре появились в середине V в., а первым образцовым сочинением такого рода стало «Разъяснение смысла „Избранных суждений“», созданное Хуан Канем в начале VI в. В последующие столетия появились субкомментарии к ряду других конфуцианских канонов и к «Даодэ-цзину». Появление неоконфуцианства потребовало создания соответствующего корпуса субкомментариев. Таковой был создан систематизатором неоконфуцианства Чжу Си, истолковавшим каноны в свете отвлеченных понятий природы, разумности, ума-сердца и т. д. Когда толкования Чжу Си, довольно схоластические сами по себе, были объявлены единственным правильным мнением о наследии канонов, дальнейшее развитие комментаторской традиции оказалось невозможным. К этому следует добавить заметно обострившееся сознание историчности мысли, что сделало постулат преемственности «единого сердца» мудрецов еще более проблематичным. Мыслители, восстававшие против чжусианской схоластики, предпочитали жанр свободных рассуждений и даже призывали отказаться от комментариев ради «безмолвного общения с Небом», что выглядит скорее жестом отчаяния, чем достижением разума.

В период правления Цин конфуцианские ученые отказались от мегапроектов в области толкования классики и снова, как когда-то во времена Ханьской империи, занялись редакцией канонических текстов, только гораздо более тщательной и критически заряженной, то и дело вскрывавшей их неаутентичность, что, конечно, подрывало доверие к древним авторитетам. Так комментаторская традиция совершила круг, вернувшись к своим истокам и воспроизведя в этом круговом движении общую судьбу китайской мысли.

Чтобы понять природу китайской классической словесности, нужно вспомнить метод познания мира в китайской традиции. Знание для китайцев было продуктом не отстраненного созерцания внешних объектов с сопутствующими ему интеллектуальными операциями, а опыта «сердечной встречи», требовавшей причастности к мировому потоку жизни. Познание в данном случае имело целью повышение духовной чувствительности, способности к опознанию все более тонких различий в опыте, с определенного момента уже несводимых к предметному знанию. Считалось, что мудрецы способны к общению «в духе» или на уровне «семян вещей», которое невыразимо в словах и одаривает океанически-вселенским сознанием. Поэтому мудрый убеждает безмолвием. Слова — не что иное, как условное обозначение чего-то не поддающегося именованию, приспособление для передачи смысла, которое можно отбросить, когда мы постигаем этот смысл (тема Чжуан-цзы). Но если всякое слово ложно, то это значит, что речь представляет истину и вне нее ничего не существует. Поскольку язык выведен мудрецами из неоспоримого дословесного опыта, он имеет нормативный характер и притом совпадающий с естественной речью. «Слова мудрецов просты», — гласит древняя китайская сентенция.

Простейший риторический прием в китайской словесности — уже упоминавшееся выше и самим Конфуцием завещанное «правильное именование» (чжэн мин). Сам Конфуций пояснил его смысл таким наставлением: «Отец да будет отцом, сын — сыном, правитель — правителем, а подданный — подданным». Это наставление не выходит за рамки семантики слов, оно утверждает только, что каждый должен быть тем, кем он должен быть. Но перевод имени в действие (бытование) предполагает трансформацию смысла, напоминающую рассеивание неопределенного единства бытия (или «необработанной древесины», по Лао-цзы) во множестве единичных моментов практики. Жизнеспособная нормативность несет в себе инобытие.

Есть единое, и тогда есть энергия (ци). Есть энергия, и тогда есть воля. Есть воля, и тогда есть замыслы. Есть замыслы, и тогда есть имена. Есть имена, и тогда есть формы. Есть формы, и тогда есть дела. Есть дела, и тогда есть расчеты. Есть расчеты, и тогда возникает время. Когда определено время, возникают вещи.

«Хэ Гуань-цзы». III в. до н. э.

В итоге китайское понимание смысла представляет собой причудливое смешение нормативного именования и вездесущей иносказательности. Во многом такой подход был обусловлен многозначностью и текучестью семантики отдельных иероглифов, легко допускавшей замену знаков в тексте, но не допускавшей присвоения им фиксированных, «технических» значений. Поэтому традиционный китайский дискурс вместо создания общих определений понятий предлагал перечни конкретных свойств предметов или их классификации по априорно установленным рубрикам. Роль родового понятия обычно отводилась первому термину в ряду. Связь между понятиями носила не логический, а, так сказать, генетический или, если угодно, генеалогический характер. Последовательность звеньев этой повествовательной цепочки определялась отчасти здравым смыслом, отчасти семантикой слов, но чаще всего жизненным опытом.

Однажды художник Сюй Вэй зашел перекусить в харчевню при буддийском монастыре. В тот момент все приказчики бросились обслуживать какого-то важного чиновника. Когда Сюй Вэй упрекнул одного из них в том, что с ним обращаются невежливо, тот ответил: «А ты разве не знаешь, что у нас, буддистов, вежливость — это невежливость?» Тогда Сюй Вэй набросился на него с кулаками, приговаривая: «А ты не знаешь, что у нас, конфуцианцев, битье — это не битье?»

Старинный китайский анекдот

В мире, сведенном к бесчисленным граням и отблескам одного кристалла бытия, не может возникнуть противостояния объективного и субъективного, действительности и фантазии, возможного и должного. Более того, в этом мире нет ничего актуальнее отсутствия, ничего действительнее фантастики и фантастичнее действительности. Там, где смысл раскрывается лишь как сопряжение, взаимная подстановка значений, вариации темы, т. е. как игра смысла, главной ценностью оказывается неизреченное, неназванное, даже непознаваемое. Разумеется, указанным особенностям китайской словесности можно без труда найти созвучия в теории взаимодействия и взаимного дополнения сил инь и ян, а также в идее происхождения всего сущего из вечно-отсутствующей реальности Дао. Заметим, что в китайском языке отсутствует сослагательное наклонение, метаморфозы смысла в нем, как бы ни были они фантастичны, всегда реальны, и поэтому в китайской традиции невозможны связанные с сослагательностью и привычные для европейцев виды юмора и даже целые литературные жанры вроде, например, романа-допущения. Китайская мудрость проповедовала или отказ от желания, или мгновенную и полную его реализацию согласно формуле: «В сердце подумалось — дело свершилось!» Оттого же европейцы часто жалуются на фиксированный, стереотипный, не сказать, ходульный характер персонажей китайской литературы, в которой действуют не столько личности, сколько заданные типы.

Одним из следствий подобного типа мышления была невозможность разделить буквальное и переносное значения слова, что исключило появление в Китае сколько-нибудь развитой системы словесных тропов. Словесные фигуры сводились к расплывчатому понятию «сравнения» или «уподобления» и притом существовали в модусе иносказательности, что требовало в том или ином виде устранения, сокрытия, трансформации актуального значения слова. Одним словом, присутствие текста в конечном счете совпадало с его отсутствием в деятельной трансформации смысла. Этот универсальный смыслообразующий троп выражался в разных формах и разными способами. Им обусловлено то обстоятельство, что смысл в китайском повествовании не аккумулируется и не артикулируется средствами синтаксиса, а задается и «рассеивается» непосредственно разбивкой фраз или, точнее, ритмической структурой текста. Соответственно, в старой китайской школе ученики заучивали классические сочинения, декламируя их нараспев и отбивая ритм указкой (при этом почти не понимая произносимого ими). В сущности, смысл текста сводился к прерыванию длительности, переводу предмета в качество, образа в нюанс. Текст наглядно демонстрировал свойственное китайскому мышлению отсутствие разграничения между частью и целым, сущностью и декором, принципом и явлением. Изложение текста сводилось к набору наиболее показательных или просто известных цитат из него.

«Когда ложное становится истинным, истинное тоже ложно.

Когда отсутствующее становится присутствующим, присутствие превращается в отсутствие».

Девиз романа «Сон в Красном тереме». XVIII в.

Неудивительно, что в древнем Китае не сложился жанр эпического повествования, основывающегося именно на синтаксических конструкциях и речевых фигурах. Эпической значимостью в классической словесности наделялась цитата, которая могла сжиматься до намека, аллюзии, чеканной идиомы. Аллюзия и является высшей формой китайской риторики как указания на смысл, отсутствующий в тексте, но вечно возобновляемый. Она оправдывает сама себя и является домом традиции, хотя этот дом стоит на… пустоте. В ней смысл непрерывно стирает, скрывает себя, чтобы внезапно проявиться в другом месте. По этой причине в некоторых литературных памятниках древности, например в книге «Чжуан-цзы», этот риторический подтекст принимает вид вездесущей иронии. В любом случае китайские мудрецы видели назначение слова в том, чтобы в равной мере выражать и скрывать, называть и утаивать, что и запечатлено в многозначительном — и многозначном до бессмыслицы — высказывании Конфуция: «Если слова выражают то, что нужно, этого достаточно». Это означает в действительности, что текст призван выражать меньше, чем в нем сказано, ибо он сопротивляется любому развертыванию, расширению смысла. Словесность в Китае подчиняется законам минимализма: она учит безмолвию. Упраздняющий себя афоризм, отсылающий к невысказанному смыслу анекдот, обрывистое изречение — ее наиболее аутентичные формы. Вольтер и не подозревал, насколько он был прав, когда заметил, что из всех народов мира китайцы написали больше всех, чтобы сказать меньше всех.

Можно указать несколько модусов универсальной для китайской литературы фигуры иносказания: сказания о вечно ином и вечно иного сказания. Тот же Конфуций при всей его любви к народным песням ввел обычай искать в лирике политические и назидательные мотивы: плач жены, оставленной мужем, толковался как протест высоконравственного мужа против беззакония, картины цветущих персиков и слив — как намек на процветание династии и т. д.

Перечисление типовых качеств или признаков вещей невозможно свести к отвлеченному правилу, оно представляет органический процесс, и его можно только перенимать целиком. Классическим примером могут служить фазы трансформации смысла в «Книге перемен». Другой известный пример — перечень восьми этапов совершенствования в трактате «Великое учение» (см. гл. 6). Он состоит из двух частей. В первой представлено движение центростремительное, ведущее к постижению глубинной правды жизни. В ней указано условие реализации каждой ступени совершенствования. Во второй части излагается путь расширения первоначального ядра опыта и последовательного упорядочивания мира. Сочетание противоположных перспектив этого всеобщего процесса, подобное взаимодействию инь и ян, придает всему пассажу качество полноты и самодостаточности. Риторика такого рода имеет своим основанием реальный жизненный опыт. И оспорена она может быть не больше, чем сама жизнь. Ярко проявилась она в сочинении палиндромов — занятии в среде китайских литераторов популярном, вполне респектабельном и, добавим, в китайском языке сравнительно легком.

Радикальную форму риторики иносказания мы встречаем в «Даодэ-цзине», где общепринятые значения слов демонстративно отрицаются и заменяются на противоположные: верхом добродетели объявляется отсутствие добродетели, высшим искусством — неумение, смелостью именуется победа над смелостью и т. д. Здесь риторика непосредственно вписана в семантику ключевых понятий: сокрытие, чтобы достичь своего предела, должно само сокрыться, забытье — забыться, утрата — потеряться и т. д. Речь Лао-цзы, по его утверждению, «предельно проста», но люди не могут ее понять. Для этого нужно просто дать всем вещам быть такими, какие они есть и должны быть (китайская традиция тут не делала различия). Полемический пафос Лао-цзы довели до предела наставники чань-буддизма, которые проповедовали полное слияние языка и актуального состояния. По правилам чань-буддистов, говорить нужно о том, что есть «перед глазами», а истина должна передаваться вне текстов. Эта безнадежно противоречивая установка знаменовала полное (и притом невозможное) разрушение литературы.

Риторика иносказания существовала и в ее стратегическом изводе. В таком случае она имела целью скрытно побудить окружающих (прежде всего правителя) предпринять желательные действия. Здесь мы тоже имеем дело со скрытым смыслом речи и, следовательно, переводом языка в регистр намеков, недомолвок, манипуляции психикой. Мастеру стратегического общения рекомендовалось «гулять» вместе с правителем, входя в доверительные отношения с ним и незаметно подчиняя его своему влиянию. Игра смысла в стратегической риторике хорошо раскрыта в популярном нынче списке «Тридцати шести стратагем».

В классической поэзии Китая примат иносказания привел к оформлению приема смыслового параллелизма, а именно: соположения фраз одинаковой длины, смыслы которых находятся в отношениях взаимного соответствия или контраста. Как всякий прием, он породил, особенно в период его наивысшего расцвета в раннем Средневековье, множество неуклюжих подражаний, что не умаляет ни его художественного потенциала, ни, главное, его важности для самосознания литературной традиции. Здесь все зависело от способности автора найти «необычные» (ци), свежие образы, воздействующие именно своей неопределенностью. Вершиной литературного искусства считалась полная слитность превращения и постоянства, как это представлено, например, в строке поэта VI в. Юй Синя: «Новая осень — как старая осень». В этом высказывании утверждение постоянства несет в себе опыт непоправимости перемены, оба чувства одновременно подтверждают и устраняют друг друга, и их совместность в обоюдном отсутствии подчеркивается предельной простотой сообщения.

Когда птицы не поют, гора еще покойнее.

Дикий гусь не хочет отразиться в водах озера. Вода не хочет удержать тень гуся.

Чань-буддийские изречения

В философской литературе параллелизм служил удобным основанием для такой риторической фигуры, как хиазм. Зеркальная симметрия высказываний, свойственная хиазму, оформляла главный постулат китайской мысли — недвойственность оппозиций и превыше всего «утонченное совпадение» действительности и вымысла. В эпоху поздних империй она стала также одним из основополагающих мотивов классических романов. Хиазм, представлявший неизъяснимую полноту смысла и, следовательно, ценность безмолвия и сокрытости, был очевидным свидетельством нараставшей замкнутости традиции — закономерным и в своем роде неизбежным коррелятом усиливавшегося изоляционизма китайского мира. В конце концов риторика глоссалалии и аллюзии вылилась в своеобразные ребусы, в которых были зашифрованы благопожелательные формулы.

Каллиграфия, совмещающая изобразительное, выразительное и литературное измерения художественного творчества, была в Китае царицей искусств. Ее значение в китайской культуре было тем более велико, что в ней воплощалось единство индивидуальности и «подлинного я», «корневого сердца», принадлежавшего к мировой «единотелесности».

Дэн Саньму. ХХ в.

Подражание нормативному письму эпохи Хань.

«В покое приводи сердце к согласию»

Для китайцев письменность исходит из источника мировой жизни, а выражение «письмена природы» имело для них наглядное подтверждение в окружающем мире. Но письмо в Китае было способно совершить переворот в отношениях между человеком и мирозданием: оно вводило в качестве объединяющего их начала вертикальную ось (само)претворения вещей в их родовые качества или типы. Каллиграфия — и средство, и сама среда подобной сублимации. Соответственно, вместо наивного параллелизма внутреннего и внешнего, представленного в предметных образах, она выражает соотнесенность несоизмеримых величин, наподобие отношений тела и следа, звука и эха. В сущности, искусство каллиграфии есть созидание своего рода метапространства, в котором осуществляется это разъединяющее единение. Попробуем определить его особенности.

Во-первых, китайская иероглифика имеет свою пространственную форму. Каждый иероглиф мыслился вписанным в воображаемый квадрат, который условно разделялся на девять полей: восемь по краям и одно в центре, называвшееся Срединным Дворцом (эта схема взята из «Книги перемен»). Последний считался «господином знака». Было принято даже разбивать надпись на группы по девять знаков и выделять в каждой группе своего «господина», которого называли «большим Срединным Дворцом». Китайские авторы подчеркивают, что только четко ориентированная и, следовательно, наполненная волей пишущего черта будет живой и красивой. Считалось также, что каждый иероглиф должен быть «связан в узел» (цзе), т. е. центрирован. Центр в данном случае есть скрытый фокус равновесия сил, образующих его структуру, и может находиться на периферии иероглифа, что как раз делает его «живым». Тем не менее, подобно тому как гора на картине должна иметь главную вершину, иероглиф должен иметь «главную линию», которая держит его конструкцию. Знаки должны обладать ясной структурной целостностью: «одна точка определяет строение всего знака».

Во-вторых, письмо являет собой, по сути, пространственно-временной континуум, в котором преемственность и целостность выражаются в разнообразии мест. Такова природа линии — этой универсальной каллиграфической формы, которая отмечает, разделяет и соединяет одновременно. Оттого же в китайской каллиграфии, как и в живописи, отсутствует идея абстрактного пространства и единого масштаба изображения. В ней формы, повинуясь сокровенной преемственности превращения, перетекают друг в друга, как бы совместно рождаются. В их отношения вовлекается даже изначальная пустота писчего материала — бумаги или шелка, — выявляемая актом выписывания знаков. Но это означает также, что формы письма погружены в бездну отсутствующего и призваны внушать покой.

Столь же универсальные оппозиции в топологии каллиграфического пространства составляют понятия пустого (сюй) и наполненного (ши), наличия (ю) и отсутствия (у). Крайнее проявление каждого из этих начал сообразно порядку самой жизни навлекает свою противоположность и как бы уравновешивается ею: пустота ведет к наполненности; самое быстрое движение исходит из полного покоя; мельчайший штрих взывает к цельности бытия. В этом смысле Цай Юн имел право сказать, что «письмо — это рассеивание» (сань), ибо пространство каллиграфии есть множественность без формального единства.

Ван То. Фрагмент надписи в стиле цао. XVII в.

«Травяной стиль — как человек, который сидит, нагибается, ходит, стоит, складывает руки, кланяется, спорит, плывет в лодке или скачет верхом, поет, пляшет, прыгает».

Цзян Куй. XII в.

Исторически китайская каллиграфия двигалась ко все более сбалансированному, но всегда динамичному, живому равновесию ее составных частей. Эта эволюция станет особенно заметной, если сравнить соотношение пустых и заполненных мест в каллиграфических надписях разных эпох. Лучшие образцы скорописного почерка позднейших времен с их необычайной собранностью и даже взаимным и притом постоянно дробящимся отражением пустых и наполненных мест надписи проникнуты внутренней пульсацией жизни, таинственным мерцанием смысла — таинственным потому, что в этой насыщенной вибрации зияет бездна покоя.

Каллиграфические почерки — продукт типизации восприятия, который соответствует взаимному раскрытию вещей, точке Одного Превращения мира. Это образы досконально стилизованные, а работа кисти в них сводится к одному жизненному порыву, промельку бытия — одновременно мимолетному и неизбывному, не позволяющему разделить мгновение и вечность: «камень, падающий с высокой скалы»; «раскаты грома»; «след, тянущийся на тысячу верст и исчезающий в недостижимой дали»; «засохшая лоза тысячелетней давности». Апофеоз подобного мировосприятия выражен в популярной формуле: «один промежуток вечно длящейся пустоты» (чан кун и цзянь).

Абстрактный характер каллиграфической графики не дает этому духовному пространству отяжелеть и облечься предметным смыслом. Но по той же причине письмо остается реальностью чисто вещественной, сведенной к следам писчей кисти. Оно внушает музыкальное «созвучие энергий» (ци юнь), где каждое явление, преломляясь в инобытие, удостоверяет бездонную глубину мироздания. Оно там, где, говоря словами древнего китайского художника, «грозные пики вонзаются в незримую высь и заоблачные леса тают в дымке туманов». Это пространство безупречной эффективности, начиненное безмерной мощью бытийного самопревращения.

Я смиренно внимаю словам древних, учивших, что живописец — великий мудрец, ведь он вмещает в себя то, что не охватят Небо и Земля, и выявляет то, что не осветят солнце и луна. С кончика его кисти сходит вся тьма вещей, а пространство его сердца величиной с палец вбирает в себя просторы в тысячи ли. От него вечнопреемствен дух и дается определенность вещам; его легкая кисть, проливая тушь на некрашеный шелк, созидает образы и творит безoбразное.

Чжу Цзинсюань. IX в.

В лексиконе китайского искусства понятия, относящиеся к внутренности человека, широко использовались для характеристики и письменных знаков, и явлений природы. Например, автор XIV в. Чэнь Шицзэн уподобляет тушь, впитываемую кистью, крови, наполняющей человеческое тело, соотносит «костяк» знаков (важное в китайской каллиграфии понятие) с нижним суставом большого пальца, сухожилия — с «полетом через пустоту разрывов», мышцы — с ворсом писчей кисти; силовые линии, пронизывающие письмо, сравнивались китайскими критиками с кровеносными сосудами и энергийными каналами и т. д. Одним словом, каллиграфия для китайского знатока — это отпечаток внутреннего, причем не просто духовного, но в широком смысле жизненного, соматического состояния ее создателя. Присутствовала и обратная тенденция: следы кисти обозначались и классифицировались с помощью понятий, описывающих мир природы.

Опыт перемещения, преемственности в паузе, разрыве, покое, он же опыт самопревосхождения придавал китайской каллиграфии освобождающий эффект. Этот опыт есть странствие, охватывающее мир и возвращающее к пустотному центру существования. Поскольку в китайской традиции пространство имеет слоистую структуру и представляет собой свернутую глубину, это духовное странствие относилось к отсутствующему пространству складки. Кроме того, идея «странствия» указывает на способность символического пространства письма делать близкое далеким, а далекое — близким.

Понятно, что свернутое пространство структурируется кривизной, которая позволяет «вместить простор тысяч ли в пространство сердца размером в палец». Духовное странствие китайского каллиграфа есть «двойной путь»: оно совмещает в себе движение поступательное, центробежное, и движение возвратное, центростремительное. Правило каллиграфии гласит: «ни одного движения вовне без движения вовнутрь». Здесь сфера — внутренний самообраз человека.

Сфера — единственная фигура, которая позволяет перевести глубину на плоскость. Она легко преображается в двойную спираль — один из священных символов мироздания. Пространство каллиграфического письма есть именно двуслойная сфера, где внутренняя сфера является зеркально перевернутым образом сферы внешней. Противодвижение внутренней сферы соответствует «возвращению к истоку» или бесконечной действенности, сокрытой в конечных действиях. В нем воплощается мгновение самоотсутствия, рассеивающего, распредмечивающего мир и так творящего метапространство Великого Пути.

Вращение кисти в различных измерениях — универсальный прием каллиграфии. Оно сообщает о соположенности разнонаправленных движений, вовлекающих всё сущее в «небесный», несотворенный круговорот творческой жизни. Уже Цай Юн указывает: «Вращая кисть, нужно поворачивать ее влево или вправо, исходя из движения в обратную сторону. Нельзя допускать, чтобы движение было однонаправленным».

Путь письма — это круговое движение в пустоте. Такова пустота в небе, благодаря которой солнце и луна, холодные и жаркие времена сменяют друг друга, а всё живое растет… Таков же и путь письма. Письмо сходит с кисти, кистью движут пальцы, пальцами движет запястье, запястьем движет локоть, а локтем движет плечо. Когда рука движется влево, корпус поворачивается вправо. А когда верхняя часть корпуса поворачивается вправо, это происходит потому, что нижняя часть корпуса вращается в противоположном направлении. Когда же нижняя часть наполнена, она позволяет верхней части быть пустой и свободно вращаться.

Чэн Яотянь. XVIII в.

В таком случае письмо есть прообраз кинестетического единства тела, полнее всего выраженного в скручивании и раскручивании корпуса и конечностей. Центростремительное вращение соответствует сжатию сферы в пустоту предсуществования. Центробежное вращение знаменует явление образов из этой глубины самоотсутствия. То и другое существует совместно, друг друга проницая. Двойной круговорот телесной практики обусловливает нераздельность пустоты и наполненности.

Пространство складки исключает причинно-следственные отношения и самое понятие репрезентации. След есть лишь напоминание о вещи, оставившей его, но тело и тень, будучи несоизмеримыми, возникают вместе и друг другу подобны. Более того, тень как фантом в известном смысле долговечнее тела, и в этом — залог бессмертия культуры. Феноменологически тень соответствует декоративному, плоскостному аспекту вещей, а также столь ценимой на Востоке церемонности отношений. Таково пространство подобия — одновременно бесконечно малое и бесконечно большое.

То, что существует «само по себе», обусловливает подобие именно несходных вещей. Оно же соответствует символическому, не имеющему ни протяженности, ни длительности, вращению сферы «от себя к себе». В неуследимом миге этого круговорота виртуальные и актуальные качества существования накладываются друг на друга до полной неразличимости.

Эстетика экранирующего пространства-складки требует признания фантомной природы внешних образов, но эта, как говорили в Китае, «переменчивая иллюзия» удостоверяет присутствие реальности — некой завязи жизни, предвосхищающей формы, подобно тому как семя виртуально содержит в себе плод. Возвращение к «семенам» нашего опыта есть погружение в мир едва слышимых шорохов, неуловимо тонких градаций тона, смутно улавливаемых колебаний бесчисленных пылинок мироздания. Мир «семян» вещей — это мир грез и забытья. Корни китайских школ духовной практики принадлежат этому фантазму мира, опыту безмолвно доверительной встречи. Истина каллиграфии передается помимо слов и даже отдельных личностей. Она есть печать корневого сердца.

Подлинное содержание каллиграфической традиции в Китае — это подвижничество духа, которое предоставляет всему сущему свободу быть тем, чем оно не может не быть. Это свобода причастности жизнетворчеству. В Китае эту силу первозданного, предчувствуемого и дорефлективного, но обладающего несомненной внутренней определенностью динамизма жизни называли «пространством воли» (и цзин). «Воля прежде кисти», — гласит максима китайской каллиграфии. Человек сверхусилием самовысвобождения способен дать волю своей воле.

Когда сознание прозревает несознаваемое, тогда находишься в согласии с утонченностью. В самоочищении сердца и спонтанном круговращении мысли нужно достигать мельчайшего пространства утонченности.

Юй Шинань. VII в.

В эпоху поздних империй, как уже говорилось, классический синтез медленно, но неотвратимо распадается: необходимость подчеркивать иллюзионистскую природу образов письма вызвала усиление индивидуализма, которое в рамках традиции сопровождалось все более нарочитой архаизацией и даже своеобразной мистификацией письма. Условная «древность», она же досубъективная «утонченность» опыта, становилась все более недостижимой и чужой, и мастерам каллиграфии приходилось изыскивать все более изощренные способы выражения «утонченного подобия». Вот только один пример: замечательный каллиграф XVII в. Фу Шань часто писал в неопознаваемом псевдоархаическом стиле, напоминающем «небесное» письмо даосов. Формы знаков у него смутны и зыбки: их «заумь» указывает на алгоритмы смысла, растворенные в бездне метаморфоз. Но эта зыбкость остается единственным основанием истины. Китайская каллиграфия, как хиазм, оправдывается зеркальной взаимностью отражений. Таков китайский мимесис: встреча Человека и Неба, данная в собственном подобии. Оттого же китайский художник покоен, пребывая в центре мирового события.

В последнее столетие археоавангард уже стал нормой новых каллиграфических стилей. Правда, в отличие от Японии, где преобладают тенденция к выявлению природных прототипов знаков и, следовательно, отказ от акта типизации, конституирующего письмо, в Китае предметом каллиграфии остается письмо как таковое, его символический потенциал, теперь уже выявляемый индивидуально.

Представления о природе и назначении литературы в Китае тесно связаны с принципами культуры и особенностями письменности. Для китайцев, как и для многих других древних народов, словесность была неотделима от мирового узора, сообщавшего ей эстетическую ценность, но в силу специфики письма «плетение словес» в китайской традиции воспринималось прежде всего как сплетение линий, составляющих иероглифические знаки. В этом качестве словесность представала «вместилищем Пути»: в ней и посредством нее проявлялись всеобщие истины мироздания и человеческой природы. Ученый III в. Чжи Юй, автор одного из первых сочинений о сущности литературы, утверждал, что «литературное произведение есть то, благодаря чему проясняются образы вверху и внизу (т. е. на Небе и на Земле), природа человека и сущность всех вещей». Позднее утвердилось мнение, что литература берет свое начало в Великом Пределе — истоке всего сущего. Как «узор» всех вещей, подобный ряби вод или окраске насекомых, она являет собой украшенный, благолепный образ человеческих чувств.

Итак, по представлениям китайцев, литератор выявляет своим творчеством «первозданный порядок», «устроение» (ли) бытия. Неудивительно, что в древнем Китае литературное творчество, в особенности народные песни, служило едва ли не самым надежным критерием оценки нравственного состояния власти. Считалось, например, что веселые и безмятежные песни указывают на процветание государства, а песни печальные и заунывные предвещают скорую гибель династии. Надо заметить, что жанр поэзии с древнейших времен истолковывался, исходя из начертания соответствующего знака, как единение слов и душевных движений. Классическое суждение на этот счет содержится в предисловии к древнейшему китайскому канону «Книге Песен», где сказано: «Поэзия — это выражение устремлений. Пребывая в сердце, она соответствует „устремлению“; выражаясь в словах, она становится „поэзией“. Когда внутри рождается чувство, оно ищет выразить себя в словах; когда слов становится недостаточно, оно печалуется об этом и выражает себя в стихах; не находя удовлетворения и в стихах, оно побуждает человека пуститься в пляс». Позднее литератор Лю Се уточнял, что поэзия раскрывает соответствия между чувствами человека и внешними предметами.

Появились письмена и возникли книги, родились песнопения и гимны, так что в отношениях между людьми утвердилась сыновняя почтительность, правление мудрых царей распространило в мире благонравие, во вcex пределах мироздания устроился праведный Путь, и всеобщий порядок воцарился во всех девяти сферах Небес. Божественный свет пролился сверху, а колокола и каменные пластины зазвучали в великом согласии: вот что такое словесность, сотворенная людьми!

Сяо Тун. «Литературный Изборник». VI в.

Литература, согласно классическим представлениям, обязана быть нравоучительной. Этим объясняется, помимо прочего, широкое использование в древнекитайской поэзии условных, порой откровенно нереальных образов, которые представляют собой аллюзии на некую «образцовую» форму выражения чувств у древнего автора. В классической словесности Китая допускались только «культивированные», санкционированные традицией чувства: в ней индивидуальные переживания должны были претвориться в «просветленность сердца». Ученые люди старого Китая всегда усматривали оправдание собственного творчества в том, что оно способно оставить в грядущих поколениях память об их добродетели. Как заявлял поэт Ван Бо (VII в.), «благородный муж, напрягая свои духовные силы, стремится достичь великого и всеобъятного, он не будет занимать себя мелкими чувствами и ничтожными предметами, растрачивая талант на никчемные занятия вроде вырезания насекомых…»

Китайская литературная теория во всех своих изводах утверждала единство космологии и морали. Когда в первые столетия нашей эры появились начатки собственно литературной теории, ее ключевым понятием стал термин ци, наилучшим образом сочетавший космологические и моральные измерения художественного творчества. То же понятие ци обозначало индивидуальный темперамент и талант автора, а литературное творчество считалось способом укрепления и очищения своего ци. В этом смысле словесность стояла в одном ряду с каллиграфией, живописью, боевыми искусствами и собственно духовной практикой. Таким образом, предмет словесности в китайской традиции есть «чистое», или «совершенное», чувство, исток всех эмоций, сводящий воедино субъективное переживание и «небесную разумность» вещей. Словесность воспроизводит природу этого сверхличного настроения в паутине смысловых ассоциаций. И чем решительнее китайский литератор утверждает присутствие в себе сверхличной воли, тем острее сознает он эфемерность своих ощущений. В китайской словесности одно удостоверяет и подтверждает другое, что соответствует и пониманию личности в китайской культуре (см. гл. 4).

Велика сила словесности, ведь родилась она вместе с Небом и Землей! Что это значит? Темные глубины небес и желтая земля сошлись воедино, квадратное и круглое разделились: нефритовые диски солнца и луны повисли в небесах, украсив их; сверкающая парча гор и рек устлала землю, сотворив ее облик. Глядишь вверх — оттуда исходит сияние, смотришь вниз — там скрываются узоры письмен. Когда высокое и низкое встали по своим местам, тогда родились два Начала. Только человек сопричастен им, ведь по природе своей он — сосуд духа. Вот что такое Триада, человек же — совершеннейший плод пяти стихий; он есть воистину сердце Неба и Земли. Когда родилось сердце человека, возник и язык, а когда возник язык, появилась и словесность. Таково действие Пути.

Лю Се. «Резной дракон литературной мысли». VI в.

Продумывание этих посылок литературного творчества неизбежно вело к осознанию присущих им противоречий, параллельному усилению рефлексии и чувственности в литературе. В позднее Средневековье экспрессивный и индивидуалистический элемент в словесности резко усиливается, искренность и острота переживания становятся главным мерилом литературного таланта. Известный литературный критик XVII в. Цзинь Шэнтань утверждал, что даже крик младенца является полноценной поэзией, поскольку он совершенно искренен. Средство же согласования сверхличного и личного в чувстве, самоограничения и самовыражения в творчестве было найдено в иронии — лучшем способе обозначить присутствие бесконечного в конечном. Перечисление своих «милых слабостей» становится одним из самых любимых занятий китайского литератора. Типичны в своем роде декларации Ли Юя, одного из самых популярных писателей раннецинского времени, который утверждал, что видит в своих писаниях множество недостатков и только одно несомненное достоинство: эти произведения могли быть написаны только им — и никем больше. В своем творчестве — этом акте безусловной свободы — Ли Юй видел себя равным самому «творцу вещей» и мог позволить себе иронизировать и над творческой силой Неба, и над самим собой. «Творец вещей», заявляет он, часто поступает непродуманно: он дал людям животы, тем самым подтолкнув их к чревоугодию, скупо раздает таланты, устраивает несчастливые браки и навлекает на талантливых юношей раннюю смерть. Писания Ли Юя в его собственных глазах дают не меньше поводов для насмешек, чем работа самого творца, однако же он вправе рассчитывать и на столь же серьезное к себе отношение — хотя бы потому, что умеет искренне смеяться над самим собой! Вся эта игра ума в самом деле располагает к полнейшей серьезности: подводя итоги своей жизни, Ли Юй замечает, что и сам «творец вещей» не мог бы навредить ему, поскольку он никогда не имел злых умыслов и честно говорил то, что хотел сказать.

Хань Хуан. Собрание ученых мужей в саду.

Фрагмент. VIII в.

В иронии Ли Юя мы встречаем утонченное преломление старой идеи единения Неба и Человека в «узоре словес», идеи, которая служила отправной точкой теорий литературного творчества. Эта идея позволяла утверждать, что изящная словесность рождается в «пустоте» просветленного сердца, где человеческое сходится с небесным. Уже Лу Цзи в своей «Оде изящному слову» (ок. 300 г.) описывает творческое вдохновение в терминах «единения с Дао»: поэт «отрешается от зрения, прекращает дышать» и предоставляет духу «вольно странствовать за пределами Восьми Пустынь». Впоследствии даосский идеал покоя и пустоты стал ключевым понятием литературной критики. Авторитетный теоретик поэзии Янь Юй (XIII в.) заявлял, что высшее достижение поэзии есть «погружение в чистый дух», и сравнивал его с прозрениями чань-буддизма. Главным достоинством поэтического творчества он считал «прозрачную осиянность сердца», что на практике означало умение передать внутреннюю природу чувства через внешние образы.

Идея взаимного соответствия, музыкального резонанса между переживанием и действительностью, чувством и разумом навсегда осталась в Китае фундаментом литературной теории и притом обусловила ее архаизаторский пафос: она делала задачей литературного творчества изображение не актуального и не возможного, но должного, а ее главным мотивом — отпадение от истока опыта. Поэтому лирика в Китае окрашена в элегические тона. Фантастика, являющая мир чистой возможности, тоже оказалась в Китае вытесненной на обочину классической традиции, но при этом воспринималась опять-таки как литература назидательная и в этом смысле — вполне реалистическая. Правда, логическим исходом подобной установки оказывалось признание именно крайностей рефлексии и чувственности. Такое признание стало главным фактом литературы с эпохи Мин, когда утвердились в своих правах новые жанры прозы: новеллы, романы, пьесы. Поклонники новой словесности верили, что чувственное возбуждение навлекает покой души, а стихия чудесного, не позволяя смешивать видимое с реальным, направляет дух к неизреченной «правде сердца». Словесность, таким образом, приобретала иронический смысл. Однако подобный взгляд на литературу был слишком парадоксален для того, чтобы создать устойчивую традицию. В общественном мнении фантастика и эротика новой прозы соотносились, конечно, с эмпирической действительностью, и при Цинах произведения такого рода попали в разряд запрещенной или маргинальной литературы.

Свойственное китайскому миропониманию нежелание разграничивать действительное и воображаемое, а также элемент иронии предопределили отсутствие у китайских критиков большого интереса к тропологии и риторическим фигурам. В китайской идее чтения разбор текста подменяется интуитивным, почти безотчетным постижением «сокровенного смысла». Древний поэт Тао Юаньмин говорил о себе, что он «любит читать, но не ищет глубоких объяснений вещам». А 12 веков спустя Ли Юй хвалил книги в особенности за то, что они навевают сон. Главным стилистическим приемом для китайских литераторов было уподобление или иносказание, рождающие ощущение возобновления неизреченного. Этот неуловимый контекст всякого суждения и составлял то, что критики называли «духом», или «ароматом», поэзии: творчество талантливого литератора имеет, согласно традиционным взглядам, свой безошибочно узнаваемый, но несводимый к формальным правилам колорит. Словесность, по китайским представлениям, нужна в конце концов для того, чтобы в многоголосице земного бытия вдруг открылись покой и безмолвие.

Чжан Дацянь. В поисках безупречной фразы. 1949 г. (подражание теме художника XVII в. Чэнь Хуншоу)

Акцент китайских ученых на сокровенном постижении «духа» жизни предопределил их взгляды на природу литературного творчества. С древности считалось, что гениальный поэт прозревает внутреннюю, так сказать «семенную», форму предметов и это составляет источник его вдохновения; в его творчестве сознание и бессознательные импульсы деятельны в равной степени. Поскольку поэзия воплощает непреходящие качества жизни, в Китае не казались странными случаи, когда неграмотный крестьянин, впав в бесчувственное состояние, вдруг начинал декламировать стихи древнего поэта. Ли Юй сравнивал творческое вдохновение с моментом зачатия человека, когда его личность уже присутствует в прикровенном виде. Однако произведение, согласно Ли Юю, выписывается постепенно, как строится дом. В другом месте Ли Юй сравнивает написание пьесы с работой портного: сначала цельный кусок материи нужно разрезать на несколько частей, а потом сшить их заново.

Древнейшим памятником китайской поэзии является конфуцианский канон «Книга Песен» («Ши цзин»). Это сборник обрядовых и фольклорных песен, сложившийся в первой половине I тысячелетия до н. э. Его окончательная редакция приписывается Конфуцию и включает в себя около 300 произведений. Самые древние разделы «Книги Песен» содержат ритуальные гимны и стихотворные панегирики Чжоуской династии, а также песни, описывающие быт чжоуской знати: пиры, охотничьи забавы, сражения, строительство крепостей и пр. Наибольшей известностью, однако, пользуются песни, родившиеся в народной среде. Короткие, обаятельные в своей простодушной искренности, они воссоздают картины повседневной жизни простых людей. В них отразилась широкая гамма чувств: любовное томление, печаль разлуки, праздничное веселье и тоска воина, оторванного от родного очага. Все песни написаны четырехсловным размером, т. е. каждая строка состоит из четырех знаков-слогов и обычно представляет собой отдельную смысловую единицу. Образы народных песен, как правило, берутся из повседневных впечатлений. Во многих песнях тон задается образом, взятым из мира природы — например, дерева, птицы, зверя, который символизирует душевное состояние певца или, наоборот, контрастирует с ним. Интересно, что в песнях «Ши цзин» почти нет упоминаний о божествах и духах, болезнях, старости, смерти и прочих печальных или непостижимых явлениях, что, возможно, следует отнести на счет конфуцианской цензуры.

Другим источником поэтической традиции стали так называемые «Чуские строфы» («Чу цы»), представляющие поэзию южных областей древнего Китая. Авторство большинства из них приписывают сановнику царства Чу Цюй Юаню (III в. до н. э.), который, по преданию, был оклеветан недругами и покончил с собой, бросившись в реку. «Чуские строфы» и по содержанию, и по форме разительно отличаются от поэзии «Книги Песен»: в них нередки красочные описания богов и богинь, фантастических существ и чудесных странствий в далеких пределах мира. Самое известное произведение сборника — поэма «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой говорится о душевных страданиях возвышенного мужа, оклеветанного придворными интриганами. Морализаторский пафос поэмы окрашен в фантастические тона: в ней описываются путешествия по небу, встречи с божествами, волшебные растения и т. п. Исторически «Чуские строфы» отражают столкновение зарождающегося морального сознания с наследием архаической религии. Написаны они свободным, часто меняющимся размером.

Чэнь Хуншоу. Поэт Цюй Юань. XVII в.

В эпоху Хань четырехсложный размер «Книги Песен» окончательно устарел, и поэтическое творчество, питавшееся им, становится формальным и подражательным. Что касается «Чуских строф», то они породили жанр прозопоэтических произведений фу, отличавшихся возвышенным пафосом, пышной образностью, склонностью к гиперболам. В них по большей части воспевались блеск и величие придворной жизни. Наибольшую славу на этом поприще снискал поэт Сыма Сянжу (179–117 гг. до н. э.). В широком смысле жанр фу можно назвать сублимационным: он утверждает величие жизни, в ее родовой полноте равнозначной власти и наслаждению. Правда, с течением времени поэты все больше предпочитали писать произведения более скромные по размеру и тону, находя предмет своего вдохновения в отдельных вещах, часто весьма обыденных — птице, дереве, сосуде, музыкальном инструменте. Порой фу носили характер поэтической исповеди.

Лирическая поэзия ханьской эпохи представлена главным образом произведениями в жанре народных песен. Их именуют юэфу по названию дворцового ведомства, занимавшегося собиранием произведений народного песенного творчества. Песни юэфу, подобно лучшим образцам «Книги Песен», подкупают искренностью лирики и простотой стихотворной формы. Традиция записи народных песен сохранилась и в последующие столетия, и в результате до нас дошли отдельные сборники юэфу Северных и Южных династий Китая IV–VI вв.

Между тем при династии Поздняя Хань возникает пятистопная стихотворная строка с цезурой после второго слога, и этому размеру суждено было определить классическую форму лирической поэзии. Первым памятником новой лирики стал небольшой анонимный сборник «Девятнадцать древних стихотворений». Значение нового поэтического жанра состоит в том, что лирика в нем, оставаясь выражением естественных человеческих чувств и переживаний, проникается элегическим настроением и возвещает о вновь открытой истине человеческого существования:

Человек живет между небом и этой землей так,

Словно он странник и в долгом пути…

(Перевод Л.З. Эйдлина)

Новая для китайской поэзии тема бренности жизни составляет главный исток вдохновения неизвестных авторов сборника и наследовавшего им поколения поэтов, которые были современниками крушения ханьской империи. Творчество лучших поэтов III в. — Цао Чжи, Жуань Цзи, Цзи Кана и других — стало высшим достижением древнекитайской лирики.

Поэзия — эхо в ущелье, луна в воде, образ в зеркале, отблеск на поверхности. Слова исчерпывают себя, но смысл неисчерпаем.

Янь Юй. XIII в.

В последующие столетия внутренние смуты и территориальная экспансия китайской цивилизации привлекли внимание литераторов к идеалам отшельнической жизни, а заодно к красотам природного мира. В поэзии завоевывает признание пейзажная лирика. Лучшими певцами мудрого уединения на лоне природы, среди мистических красот пейзажа стали Тао Юаньмин, Се Линъюнь, Шэнь Юэ, Юй Синь.

Период Северных и Южных династий ознаменовался разработкой классических правил просодии, на основе которых возник жанр «упорядоченных стихов» (люй ши), насчитывавших восемь строк, и «оборванных стихов» (цзюэ ши) — коротких строф из четырех строк. Одновременно в обиход входит новый, семистопный размер строки с цезурой после четвертого слога. Непревзойденной тщательности достигла система рифм, соотнесенная с вновь открытым тональным строем языка.

Золотым веком классической лирики стала эпоха Тан, особенно VIII–IX вв. Сочинение стихов приобрело невиданный прежде размах: от того времени до нас дошло 48 тыс. стихотворений, число же танских поэтов, имена которых сохранила история, превышает 2 тыс. человек. Лучшие поэты того времени — Ван Вэй, Ли Бо, Ду Фу, Мэн Хаожань, Бо Цзюйи и другие — черпали темы и образы для своих произведений из древней традиции и являли собой традиционные для старого Китая фигуры литератора-чиновника, ученого, склонного к морализации, даже политической сатире и при этом искушенного в игре книжных аллюзий и реминисценций. Одно из главных достоинств танской поэзии в глазах ее китайских читателей как раз состояло в том, что моральный и книжный подтекст в ней спрятан под покровом простых и ясных образов.

Лян Кай. Поэт Ли Бо, любующийся луной. XIII в.

В танской поэзии чувства и настроения передаются в образах природы, которые, в силу особенностей языка, при всей своей конкретности обретают значимость обобщающих символов. Так субъективное переживание претворяется во вселенское и вневременное состояние. Поэтическая иносказательность получает в данном случае свое высшее, превосходящее формальные словесные фигуры воплощение в некоей принципиальной недосказанности, многозначительном умолчании, которые пронизывают стихотворение. Тем самым достигается еще одна обязательная цель поэтического творчества: придание слову особенной смысловой насыщенности. В череде простых, но емких образов танский поэт предлагает читателю постичь неизреченный, внятный «помимо слов» смысл, и этот смысл есть безыскусная правда жизни.

Танская лирика стала наиболее зрелой формой литературы откровения, характеризующей эпоху Средневековья. Интимная правда личности отмерена в ней мерой анонимности и бесстрастия, величие человека засвидетельствовано в ней его сокрытостью.

В закатных лучах

Осенние склоны хребта,

Птицы чредой

Летят над лесистой горой.

Вечерний туман

Кочует, меняя места.

Пестрая зелень

Становится ярче порой.

(Перевод Арк. Штейнберга)

Танская поэзия оставила глубокий след в китайской культуре не только своей словесной формой, но и классическими типами поэтических гениев. Знаменитый Ли Бо являет редкий для Китая, но оттого еще более притягательный образ «счастливца праздного», умевшего жить в свое удовольствие и притом пользоваться благосклонностью сильных мира сего. В отличие от большинства своих собратъев по поэтическому цеху, Ли Бо никогда не служил и прославился любовью к вину и романтическим развлечениям; его поэзия полна ярких, брызжущих энергией образов. Легенда (совершенно безосновательно) утверждает, что Ли Бо утонул, пытаясь во хмелю достать отражение луны в воде.

Совсем иной тип поэта представляет Ду Фу, современник и друг Ли Бо, наделенный наряду с поэтическим талантом обостренным моральным чувством. Кисти Ду Фу принадлежат, наверное, самые пронзительные в китайской литературе исповеди лирика-моралиста. Искренность и серьезность тона сочетаются в стихах Ду Фу с лаконизмом и глубиной смысла. Еще один поэтический гений того времени, Ван Вэй, явил классический образ поэта-отшельника, воспевавшего мистические красоты природы.

Самый известный представитель следующего поколения танских поэтов — Бо Цзюйи, автор лирических баллад, снискавших огромную популярность не только в Китае, но также в Корее и Японии благодаря простоте и живости их слога. Известен Бо Цзюйи и как создатель лучших образцов «оборванных строф», а также множества стихотворений сатирического и обличительного содержания (которые Бо Цзюйи, как истинный чиновник-поэт, считал самой важной частью своего творчества).

Последующие столетия, как уже случалось ранее после первых успехов пятисловного размера, ознаменовались уклоном в сторону усложнения и украшательства стиха; поэзия становится манерной и даже подчеркнуто экстравагантной. Новый расцвет классической лирики приходится на время возвышения династии Сун и связан с именами таких поэтов, как Хуан Тинцзянь, Мэй Яочэнь, Су Дунпо, Синь Цзясюань, Лу Ю (общая же численность известных поэтов сунской эпохи достигает без малого 4 тыс. человек). Лучшие сунские поэты вернули поэтической традиции естественность и лаконизм стиля, ее гражданственный пафос и психологическую глубину. Но и они были твердо убеждены в том, что поэзия должна передавать смысл «помимо слов». Новым в творчестве сунских лириков стало заметное влияние буддизма и конфуцианства.

Ду Фу. Старинная гравюра

Последние десятилетия правления танской династии ознаменовались рождением новой поэтической формы — так называемых цы, т. е. «песен». Подобно пятисложной поэзии, новый поэтический жанр первоначально был тесно связан с музыкальным творчеством, на сей раз в основном с мелодиями, пришедшими в Китай из Средней Азии. Цы имеют строки неодинаковой длины, декламируемые по установленным правилам, соответствующим определенной мелодии. Со временем эти правила стали рассматриваться как чисто литературный прием и применяться для создания поэтических произведений, не имеющих музыкального сопровождения. На первых порах цы исполнялись на языке, близком к разговорному, но после того как новый жанр получил признание знатоков книжной культуры, он усвоил приемы классической словесности с ее условностями формы и игрой аллюзий: например, правила хорошего вкуса требовали описывать красоту женщины через упоминание предметов интерьера дома и личного туалета красавицы. С жанром цы связана и новая песенная форма стихов, так называемых цюй, или саньцюй, которые отличались более свободной композицией и во времена династии Юань стали составной частью драмы.

Эпохи Мин и Цин не обогатили поэтическую традицию новыми стихотворными жанрами. Поздняя китайская поэзия все более становится формальным упражнением в версификации, опытом подражания «древним» и превыше всего — воспроизведения той глубины смысла, которая для искушенного читателя содержится в книжных аллюзиях, реминисценциях и намеках. В этом качестве поздняя лирика стала подлинным завершением традиционной словесности Китая. Она выполняла не столько литературные, сколько социальные и даже в своем роде ритуальные функции. Поэзия как явление традиции в конце концов находит свое назначение в том, чтобы служить фоном действий и мыслей человека, фоном спонтанным, вездесущим и неотвязным, как сновидения. Даже в количественном отношении минские и цинские поэты намного превзошли поэтов предшествующих династий. Почти непроизвольно выговариваемая по самым разным (но всегда освященным традицией) поводам, ставшая почти привычкой, поэзия отражает уже не содержание индивидуального опыта, а скорее, предел индивидуального творчества. И она, в сущности, безыскусна, как само дыхание или сновидение; риторика умолчания победила в ней риторику красноречия.

Не обошлось и без реакции на чрезмерную формализацию стиха. С конца XVI в. многие влиятельные литераторы утверждали, что высшая ценность поэзии — искренность чувства и что неуклюжая, но оригинальная фраза предпочтительнее стиля гладкого, но бездушного. Критика формализма в поэзии не привела, однако, к ломке традиционных форм. Она имела целью, скорее, возрождение духовной чувствительности в стилизованном жесте, что составляет саму сущность ритуала. Теперь усилие духовного постижения было осмыслено как среда и норма каждого переживания, даже самого мимолетного, и потому оказалось слитым с жизненной обыденностью. В этой роли поздняя классическая лирика, действительно, перестала быть литературой и стала свидетельством духовной глубины человеческого бытия, которая, повинуясь закону самопревращения, оборачивается бытом, жизнью «как она есть» в ее нескончаемой повседневности.

По ряду причин, частично отмеченных в предыдущих разделах, в Китае не появилось литературной обработки древних мифов в виде эпического сказания. Древнекитайская проза — это или сухие исторические хроники, или анекдоты и афористические высказывания, или рассуждения на темы морали и политики, или столь же морализаторские притчи, или, наконец, географические описания, причудливо сочетающие педантичную каталогизацию с фантастикой. Древнекитайская проза — это литература не столько повествующая, сколько классифицирующая; она призвана не излагать, а определять и служить руководством к действию. И в дальнейшем китайская проза, даже в монументальных формах романа, будет верна классическому образу «тянущейся нити» и отдавать предпочтение отдельным эпизодам, событиям, правильным действиям перед эпическим восприятием жизни как единого целого или освещением внутреннего мира литературного героя. Действие персонажа в ней обычно рассматривается с точки зрения целесообразности, трактуемой в моральных категориях. Добро и зло, как и судьба героя, являются здесь следствием добрых или дурных поступков. Поведение героя, плоды его дел принимаются за достоверное отображение его душевного состояния. Другими словами, человек в китайской литературе принимается таким, каким он предстает в отношениях с окружающим миром. Широко распространен мотив усмирения или даже перевоспитания демонов, и в нем можно видеть своеобразную параллель центральной теме китайской традиции — обуздание индивидуального «я». Исповедальные мотивы появились в китайской философской прозе очень поздно, лишь в минскую эпоху, и заняли в ней весьма скромное место, психологические же характеристики персонажей, по существу, отсутствовали.

В древнем Китае прозаическая литература развивалась главным образом в двух формах: исторического повествования (здесь важнейшей вехой стали «Исторические записки» Сыма Цяня) и в произведениях, говоря современным языком, политической публицистики: декларациях, речах, докладах трону, памфлетах и т. п. Если историческая литература писалась простым и даже сухим языком, то литература из области политической риторики отличалась цветистым и выспренним стилем. Большое значение в ней имел прием структурного и смыслового параллелизма, так что все сочинение имело четко выраженный ритм.

Эта тенденция в послеханьское время привела к появлению «параллельной прозы» (пяньвэнь), в которой частично применялись рифмы и ассонансы, свойственные поэтическим произведениям. В эпоху раннего Средневековья пяньвэнь стал основным языком собственно художественной прозы. Но в правление Тан недовольство чрезмерно насыщенной риторическими приемами «параллельной прозой» стало уже всеобщим. Усилиями Хань Юя (768–824) и ряда других литераторов была возрождена «древняя словесность» (гувэнь), образцом которой служил стиль историков ханьского времени. В действительности призыв «вернуться к древности» маскировал создание новой прозы, свободной от условностей прежней литературы. Решительный выбор в пользу «древней словесности» сделали и лучшие литераторы сунской эпохи. Именно в стиле гувэнь написаны наиболее известные произведения таких жанров изящной прозы средневекового Китая, как эссе, письма, предисловия и пр.

Повествовательная проза в собственном смысле слова появилась лишь в раннее Средневековье и при явном влиянии буддизма. Посвящена она темам также маргинальным и даже предосудительным с точки зрения конфуцианства — чудесам, явлениям божеств и духов, путешествиям в загробный мир и прочей фантасмагории. Правда, влияние классики сказалось в том, что такого рода истории имели назидательную окраску.

К эпохе Тан традиция фантастических новелл развилась в жанр «рассказов о чудесах» (чуаньци), писавшихся языком «древней словесности». Большинство чуаньци представляют собой обработки народных легенд и преданий о чудесах, духах и удальцах-защитниках справедливости. Но среди них есть и образцы собственно художественной прозы, созданной известными литераторами. Их сюжетами часто служат истории о романтической любви. В таких рассказах динамичное повествование сочетается с описательными пассажами, стихами и письмами. Последнее и, по общему мнению, лучшее собрание «рассказов о чудесах», именуемое «Рассказы Ляочжая о необычайном», было создано в XVIII в. Пу Сунлином.

Уличный сказитель. Рисунок начала XX в.

Со времен Танской династии предпринимались попытки приблизить вэньянь, или «книжный язык», к языку разговорному. Самая ранняя из них представлена произведениями в жанре бяньвэнь, или «упрощенных сочинений». Бяньвэнь — это популярные переложения буддийских или, реже, собственно китайских сюжетов, в которых проза сочетается с поэзией. Как вся проза древнего Китая, они имеют назидательный смысл.

Гораздо большими литературными достоинствами отличаются позднейшие новеллы в жанре «рассказываемых книг» (хуабэнь), выросшем из традиции устного народного сказа. Жанр хуабэнь достиг зрелости к XIII в., в эпоху расцвета средневековой городской культуры. Новеллы хуабэнь сохраняли композиционные особенности сказа: в них есть вступление, которое, по-видимому, давало слушателям время собраться вокруг сказителя, и разного рода отступления н реплики, призванные поддержать интерес аудитории. Эти новеллы тоже посвящены чудесам и приключениям фантастических героев, но содержат и описания повседневной жизни простых людей. В них сильны авантюрные мотивы. Сложился даже цикл рассказов о справедливом и проницательном судье Бао (его прототипом послужило реальное лицо). В конце правления Мин жанр новелл на разговорном языке, получивших к тому времени название пинхуа, достиг вершины своего развития. Литераторы Фэн Мэнлун и Лин Мэнцзу составили три сборника таких рассказов. Избранные сюжеты из этих антологий под заголовком «Удивительные истории древности и современности» получили широкое хождение при династии Цин.

Со временем под влиянием традиции народного сказа складывались большие циклы новелл, касающихся событий определенного времени или группы персонажей, и из этих циклов постепенно вырастали первые романы. Таково происхождение одного из самых популярных романов — «Шуй ху чжуань» (в русском переводе «Речные заводи»), который состоит из обширного собрания эпизодов о приключениях отряда удальцов во времена династии Сун. В романе много элементов фантастики, красочных описаний смертельных поединков и веселых пирушек, но начисто отсутствуют эротические мотивы. Автором «Речных заводей» считается неизвестный литератор Ши Найань, но текст романа дошел до нас в редакции его первого издателя Ло Гуаньчжуна, о котором известно лишь то, что он жил в середине XIV в. Кисти Ло Гуаньчжуна принадлежит еще один классический китайский роман — «Троецарствие» («Саньго яньи»), который тоже вырос из традиции народного сказа и представляет собой литературное переложение истории соперничества претендентов на трон в последние годы царствования Позднеханьской династии. Менее известен другой крупный роман Ло Гуаньчжуна — «Усмирение демонов» («Пин яо чжуань»).

Следующим важным шагом в развитии эпической прозы стал роман У Чэнъэня (1500–1582) «Путешествие на Запад» («Си ю цзи»). Источником его послужили новеллы о паломничестве китайских монахов в Индию, на родину Будды. Почти все его персонажи — существа фантастические, и главный среди них — волшебная обезьяна Сунь Укун, который родился из камня в форме яйца, произвел переполох во дворце Небесного владыки и был послан Буддой сопровождать монаха Сюань-цзана на его трудном пути в Индию, ибо всевозможные демоны и чудовища пытаются пожрать монаха-праведника, чтобы завладеть его святостью. Сунь Укун обладает необыкновенными способностями: он может превращаться в кого пожелает, летать по воздуху и носит за ухом булавку, которая превращается в волшебную палицу, но его главное достоинство — неиссякаемое чувство юмора, помогающее паломникам выходить из самых трудных положений. Роман У Чэнъэня читается как увлекательная приключенческая повесть, но может восприниматься и как язвительная сатира на бюрократию, и как аллегория духовного роста (такие толкования были созданы даосами). Фантастический колорит романа — примета неоконфуцианской эпохи с ее обостренным сознанием иллюзорности внешних образов, понимаемых как следы духовных метаморфоз. Фантастика в данном случае побуждает читателя отвлечься от внешнего мира и обратить свой взор в глубины внутреннего опыта. Не случайно стилистика и образность «Путешествия на Запад» породили особую традицию романов и поучений, указывающих путь к «верховному просветлению». Сам У Чэнъэнь предпочел скрыть свое авторство, и его эпопея долгое время считалась плодом творчества даосского наставника Чанчуня, совершившего хождение на Запад.

Если литература не фантастична, то она не литературна, а если фантастика не доходит до крайности, она не фантастична. Так можно понять, что самые фантастичные события в мире суть самые подлинные. Посему лучше говорить о чудесном, чем говорить о действительном, и лучше говорить о бесовщине, чем о божественном. Ибо бесовщина указывает на нечто, существующее в нас самих, и, поняв это, можно стать Буддой.

Юань Юйлин, предисловие к роману «Путешествие на Запад». XVII в.

В конце минской эпохи появляется бытовой роман. Самое известное произведение этого жанра — роман «Цзинь, Пин, Мэй», что означает «Цветы сливы в золотой вазе» (в названии романа зашифрованы имена его трех героинь). Автор этого произведения укрылся под псевдонимом «Ланьлинский насмешник», и личность его до сих пор не установлена. Действие романа происходит в столичном городе во времена династии Сун, его герой — богатый распутник Симэнь Цинь, готовый на любое преступление ради удовлетворения своей похоти. Роман насыщен эротическими сценами, что побудило власти запретить его (запрет существует и сегодня), хотя, как все китайские романы, он не лишен нравоучительного посыла: распутство Симэнь Циня в конце концов губит его дом.

Последующие десятилетия отмечены появлением десятка небольших романов и повестей эротического содержания, порой откровенно порнографических. Их авторы смело исследуют «подполье» человеческих чувств и, как правило, извлекают из этого душеполезные уроки. Самый известный среди них — роман Ли Юя «Жоу пу туань», носящий в русском переводе название «Подстилка из плоти» (правильнее — «Молельный коврик плоти»).

В эпоху Цин появляется первый крупный сатирический роман — «Неофициальная история конфуцианцев» («Жулинь вайши»). Его автор — литератор из знатной, но обедневшей семьи У Цзинцзы, живший в первой половине XVIII в. Этот роман, вышедший печатным изданием лишь в 1800 г., представляет собой острую сатиру на нравы служилой элиты. Его стиль свободен от условностей классической прозы и написан языком, близким к разговорному. Самый известный роман цинского времени — «Сон в Красном тереме» («Хунлоумэн»), написанный в середине XVIII столетия Цао Сюэцинем. Главную сюжетную линию романа составляют отношения юноши Баоюя, наследника знатной и богатой семьи, с двумя его кузинами, предназначенными ему в невесты. Роман Цао Сюэциня проникнут пессимистическим настроением и окрашен в мистические тона. Это история крушения жизненных иллюзий, оставляющего человека один на один с темной пустыней «великой пустоты». Третий выдающийся роман цинского времени — «Цветы в зеркале» («Цзин хуа юань») — был написан в начале XIX в. Ли Жучжэнем. В первой части романа описываются приключения героя в разных фантастических странах, во второй — мир небожительниц и собрания талантливых женщин при дворе танской императрицы У-хоу.

Популярность жанра романа в старом Китае и его авторитет в наши дни не должны скрывать того факта, что роман выражал ценности чуждые и даже враждебные классической традиции и никогда не пользовался благосклонностью привластных моралистов. Увлечение романами считалось по меньшей мере недостойным ученого мужа, и редкий литератор осмеливался ставить свое имя на титульном листе столь «вульгарного» сочинения. С XVII в. немало романов (и пьес) попали в список запрещенных по причине их фривольного содержания. Отличие романа от классической прозы состоит именно в том, что здесь чувственная природа человека принимается как неизменная данность. Иными словами, в романе чувственность противопоставляется культивированной чувствительности и притом становится поводом для непосредственного общения между людьми, хотя порой и для проповеди преодоления низменных чувств. Отсюда свойственный романическому мироощущению налет цинизма, который всегда подразумевает, что чувственное удовольствие — единственная реальность человеческого существования.

Впрочем, зрелые романы выражают трудно реализуемое стремление к совмещению естества и духовности, чем и объясняется их мистико-фантастический колорит. Объективная же несовместимость самоконтроля и чувственности обусловливает пессимистический пафос таких шедевров китайской литературы, как «Цзинь, Пин, Мэй» и особенно «Сон в Красном тереме». Предосудительность романической прозы объясняется тем, что образы, имевшие гротескно-назидательный характер, могли наделяться реальным содержанием. Такая подмена статуса образов, собственно, и означала гибель традиции в Китае (см. главы 6 и 12).

Иллюстрация к пьесе «Записки Западного флигеля».

Гравюра Чэнь Хуншоу. XVII в.

Еще один важный раздел художественной прозы старого Китая представлен драматургией. Драма становится частью литературной традиции с XII–XIII вв., когда театр обретает устойчивые формы. Известны названия более 700 пьес, написанных в то время. Первыми китайскими драматургами, стяжавшими писательскую славу, стали Гуань Ханьцин, Бао По, Ма Чжиюань и Ван Дэсинь, автор знаменитой пьесы «Записки Западного флигеля», написанной по мотивам популярной средневековой новеллы. Наиболее известная пьеса Гуань Ханьцина «Обида Доу Э» повествует о трагической судьбе целомудренной и смелой женщины, которая предпочла смерть бесчестью. В эпоху Мин драма стала уважаемым литературным жанром, в котором пробовали свои силы лучшие литераторы того времени. Наибольшую известность получили произведения Тан Сяньцзу (1550–1616) — драматурга, который вместе с романистами того времени исповедовал культ чувства. Главное произведение Тан Сяньцзу — пьеса в 55 действиях «Пионовый павильон», частично основанная на исторических событиях. Героиня пьесы, девушка по имени Ду Линян, во сне влюбляется в незнакомого юношу и вскоре умирает от любовного томления, после чего является во сне своему возлюбленному, известному ученому Лю Цзунъюаню и признается ему в своей любви. Тронутый преданностью Ду Линян правитель загробного мира разрешает ей вернуться в мир людей и стать женой Лю Цзунъюаня. Романтическая история свободной любви завершается, таким образом, торжеством банального конфуцианского домостроя — сюжет в своем роде типичный для китайской литературы. Помимо пьес о романтической любви в минском Китае создавались пьесы сатирического, авантюрного и волшебного содержания. В большинстве случаев они представляли собой переложения народных легенд и старинных новелл.

В XVII в. появилось несколько талантливых драматургов и теоретиков драмы, среди них Цзинь Шэнтань, Ли Юй, Кун Шанжэнь. Последнему принадлежит одна из самых известных романтических пьес Китая — «Веер с цветами персика», в очередной раз повествующая о любви талантливого ученого и прелестной певички в конце царствования Минской династии. К тому времени классический театр уже приобрел свою законченную форму, в которой драматургия подчинена пению и хореографии. Поэтому дальнейшая история литературы не отмечена важными новшествами в театральном репертуаре.

Китайцы всегда питали большую любовь к историописанию, ибо для них история была зеркалом истин Великого Пути, и только история, точнее исторические события, была единственным достоверным проявлением «воли Небес». Первым образцом исторической прозы можно считать труд Сыма Цяня «Исторические записки» (I в. до н. э.). С литературной точки зрения особенный интерес представляет его раздел «Жизнеописания», где биографии исторических деятелей сгруппированы по тематическим рубрикам. Стержень биографии составляют сведения о служебной деятельности ее героя. Они дополняются выдержками из его служебных докладов и литературных произведений, а также разного рода занимательными, порой анекдотическими сюжетами, демонстрирующими его незаурядность. Сведения, не согласующиеся с общей линией жизнеописания, помещались в биографиях других лиц.

С древности в Китае существовали своды государственных уложений. В эпоху Средневековья возникли жанры «собраний важнейших документов» отдельных династий и разного рода «всеобъемлющих сводов» исторических документов. Однако наиболее внушительным памятником традиционной учености можно считать энциклопедии, или, как они именуются по-китайски, «книги классифицированных сведений» (лэйшу). В отличие от энциклопедических трудов на Западе, китайские лэйшу целиком состоят из цитат. Составлялись они с чисто практической целью — как полезное руководство для чиновников в их административной деятельности и были призваны дать служилому человеку необходимый минимум знаний по всем предметам. Первые энциклопедии появились в VII в., а их золотой век приходится на позднее Средневековье — великую эпоху компиляторства. В начале XV в. был составлен книжный свод «Великое собрание годов Юнлэ» («Юнлэ дадянь»), куда, по замыслу авторов, должны были войти все письменные памятники прежних времен. Энциклопедия оказалась настолько объемной, что ее не смогли напечатать, и большая ее часть погибла.

Наиболее известная энциклопедия цинской эпохи — «Собрание рисунков и книг всех времен» («Гуцзинь тушу цзичэн»). Она насчитывает ровно 10 тыс. глав и состоит из 32 разделов и более 6 тыс. рубрик. Внутри каждой рубрики материал разбит по следующим категориям: основные исторические сведения о данном предмете, общие рассуждения, жизнеописания, литературные сочинения, дополнительные сообщения и так называемые «внешние главы», содержащие материал из религиозной и простонародной литературы.

Наряду с классифицированными собраниями сведений составлялись обширные своды, своеобразные книжные серии из самостоятельных произведений. К их числу относится, например, «Полное собрание книг по четырем разделам» («Сыку цюаньшу»), где собраны литературные памятники, представляющие четыре традиционных раздела библиографии: каноны, исторические труды, философские трактаты и литературные сочинения отдельных авторов. Нередко такие серии создавались как подборки фрагментов утерянных сочинений.

С эпохи раннего Средневековья в Китае появляется жанр географических описаний. В X в. была создана географическая энциклопедия «Обозрение мира эры Тайпин» («Тайпин хуаньюй цзи») из 200 глав. Несколько позже возникает жанр местных хроник (дифан чжи). С эпохи Мин местные хроники составлялись уже повсеместно, появились географические описания отдельных провинций, уездов и даже местностей. Материал в местных хрониках разбит по тематическим рубрикам и излагается в монографической форме. В таких сочинениях детально описываются местная топография, климат, флора и фауна, природные ресурсы, коммуникации, города, храмы, исторические достопримечательности, военные гарнизоны. Как правило, в них есть сведения о хозяйственной и общественной жизни, биографии выдающихся уроженцев данной местности и т. п.

События в конце правления Цинской династии не давали китайскому обществу повода гордиться своим прошлым и своей культурой, и вполне естественно, что это время отмечено дальнейшим усилением сатирических мотивов в литературе. Самый известный сатирический роман той поры — «Странствия Лао Цаня» литератора Лю Э, опубликованный в 1907 г. Одновременно язык китайской прозы все больше сближался с разговорным: появились романы, написанные на диалекте, и романы о жизни за границей — например, роман Не Хайхуа «Цветок в море зла», героями которого являются китайский посол в Лондоне и его наложница.

Новые веяния быстро проникали в публицистику. В первые годы XX столетия появляется ряд революционных памфлетов и статей, а также введено в оборот множество новых понятий. Особенно большим влиянием пользовались статьи Лян Цичао, написанные живым, ярким и вместе с тем насыщенным новой лексикой языком. Появились новшества и в поэзии. Молодое поколение поэтов пыталось сблизить поэтическое творчество с простонародной речью и фольклором. Поэт Хуан Цзуньсянь (1848–1905), родом из Гуандуна, использовал в своих стихах народные песни и выражения из родных мест. «Я пишу, как говорю. Древние правила стихосложения не могут сделать меня слепым», — заявлял Хуан Цзуньсянь.

Решительный поворот в сторону новой литературы произошел благодаря «Движению 4 мая». Еще в 1915 г. революционно настроенный ученый и литератор Чэнь Дусю (1880–1942), будущий основатель Компартии Китая, начал издавать литературный журнал «Новая молодежь» («Синь циннянь»). В 1917 г. талантливый публицист и ученый Ху Ши (1891–1962) со страниц этого журнала призвал отказаться от условностей старой словесности и писать только на разговорном языке. Чэнь Дусю ответил Ху Ши статьей «О литературной революции», в которой предложил создавать «новую литературу, обращенную к широким массам». Чэнь Дусю утверждал, что китайская литература все еще находится на стадии классицизма и романтизма и ей предстоит перейти к реализму.

За короткое время журнал «Новая молодежь» снискал огромную популярность среди студенчества. Реализм стал знаменем нового литературного движения и одновременно источником его внутренних противоречий. Утверждая творческую индивидуальность литератора, новый художественный идеал неизбежно выявлял и разрыв между критическим видением писателя и действительностью, а в конечном счете — неспособность творческой личности изменить жизнь. Именно осознание того, что реализм сам по себе не может «спасти Китай», все сильнее влекло литераторов нового поколения на стезю «революционного действия». Характерные черты нового реализма, пронизанного горьким сарказмом, проявились уже в первом произведении самого знаменитого китайского писателя XX в. Лу Синя (1881–1936) — «Дневнике сумасшедшего», опубликованном в 1918 г. в журнале «Новая молодежь». Спустя несколько лет Лу Синь издал повесть «Подлинная история А Кью» — пожалуй, самое значительное произведение новой китайской литературы. Герой повести, заносчивый, презираемый односельчанами, но, в сущности, безобидный босяк по имени А Кью (что можно понять как «косичка», ибо китайцы при старом режиме носили косы), не желает признавать собственной ничтожности и всякое унижение или обиду воспринимает как свою победу. В конце концов, А Кью идет на казнь, убеждая себя в том, что он выше своих палачей. Так Лу Синь высмеял самодовольство элиты старого Китая, доведшей страну до катастрофы. Необычайный успех произведений Лу Синя объясняется органичным сочетанием гротеска с реалистическим видением жизни. Сам писатель говорил, что он «черпает свой материал из жизни несчастных людей больного общества».

В те годы появлялось немало произведений психологического реализма, в которых описывался душевный мир молодых интеллигентов. Нередко подобные произведения писались в жанре путевых заметок или исповедальной прозы. Так, в конце 1920-х годов большой успех имели рассказы и очерки писателя Шэнь Цунвэня (1902–1988), писавшего о природе и быте своей родной провинции Хунань. В произведениях Шэнь Цунвэня пейзажи родного края служат поводом для ностальгических переживаний и выявления авторского «я».

Классик новой литературы Китая Лу Синь

На волне «Движения 4 мая» появилась плеяда талантливых прозаиков и поэтов, которые следовали литературной программе журнала «Новая молодежь». В 1921 г. 172 литератора во главе с Чжоу Цзожэнем (1885–1967) образовали «Общество изучения литературы», провозгласившее своей целью пропаганду «гуманной литературы». В том же году группа вернувшихся из Японии студентов, в том числе поэт Го Можо (1892–1978) и драматург Тянь Хань (1898–1968), создали в Шанхае «Общество творчества». Первое время члены общества исповедовали идеи свободного творчества и романтизма, а после 1925 г. перешли на позиции «революционной литературы». Со временем Го Можо стал активным сторонником КПК и после 1949 г. возглавил вновь созданную Академию наук КНР. Что касается «Общества изучения литературы», то оно в середине 1920-х годов раскололось на две группы: одна из них, возглавляемая Лу Синем и Чжоу Цзожэнем, пропагандировала реализм в литературе, другая (Ху Ши, Вэнь Идо и др.) следовала установкам символизма. Подавляющее большинство китайских литераторов того времени считали, что литература должна служить национально-демократической революции. Эта тенденция нашла свое завершение в создании Лу Синем в 1930 г. прокоммунистической Лиги левых писателей, активно участвовавшей в политических акциях революционных сил. К тому времени лишь немногие, подобно Линь Ютану и Чжоу Цзожэню, продолжали считать, что литература призвана быть в первую очередь средством творческого самовыражения писателя.

1930-е годы ознаменовались большими достижениями в области прозы. В 1928 г. Мао Дунь (1896–1981) опубликовал роман «Разочарование», который стал первым крупным прозаическим произведением в духе новой литературы. Вместе с двумя другими автобиографическими романами писателя он составил трилогию под названием «Затмение». Публикация в 1932 г. следующего романа Мао Дуня «Полночь» стала не менее заметным событием. В этом романе содержится тонкая психологическая характеристика жизни Шанхая. В те же годы начал публиковать свои произведения другой крупнейший романист современного Китая — Ба Цзинь (1904–2005), создавший две трилогии о жизни нового поколения китайской интеллигенции. В 1930-е годы создал свои лучшие произведения еще один крупнейший прозаик нового Китая — Лао Шэ (1899–1966), наделенный редким среди китайских писателей даром добродушного юмора. Наибольшей известностью пользуется его роман «Счастливчик Верблюд» (1938), утверждающий — в характерном для новой прозы ключе — невозможность добиться благополучия в одиночку. Среди других видных романистов того времени можно назвать Чжан Тяньи, Цянь Чжуншу, Сяо Чжуня, Дин Лин — талантливейшую китайскую писательницу XX в. Цянь Чжуншу привлекает к себе внимание попыткой выступить в традиционной для Китая роли автора-эрудита. Следует отметить, что на развитие современной китайской прозы огромное, если не решающее влияние оказала традиция русской реалистической литературы.

Успехи новой поэзии были более скромными. Первые попытки создать новые стихотворные формы предпринял Ху Ши. Вслед за Ху Ши поэты того времени все чаще стали писать свободным размером, пытаясь добиться как можно большей музыкальности и смысловой насыщенности, даже экстравагантности стиха, но откровенно экспериментальный характер их творчества, отсутствие поэтической традиции, в которую вписывались бы эти произведения, делало эти опыты малопонятными для широкой публики. Наибольшей известностью среди поэтов того времени пользовались Го Можо, Сюй Чжимо и Вэнь Идо, писавшие в духе романтической и символистской поэзии Запада. Немалое место в поэтической продукции тех лет занимали переводы европейских поэтов.

Новой драматургией в Китае принято называть пьесы, написанные на разговорном языке для современного драматического театра. Ее история начинается с 1920-х годов, когда драматурги Тянь Хань и Хун Шэнь начали писать пьесы на бытовые сюжеты. Поэт Го Можо известен также как автор нескольких исторических пьес. В 1930-х годах большой успех выпал на долю драматурга Цао Юя, автора ряда пьес, отличавшихся острым социальным звучанием. Подобно прозаикам, большинство китайских драматургов стремились использовать театр как средство революционной агитации.

Война с Японией и последовавшая за ней гражданская война заставили литераторов тратить свои силы на решение не столько творческих, сколько политических задач, так что 1940-е годы в Китае не отмечены появлением значительных литературных произведений. Победа же КПК в гражданской войне привела к подчинению литературы нормам и задачам «социалистического строительства». Литературное наследие большинства деятелей «Движения 4 мая» подверглось официальному осуждению по причине его чрезмерного индивидуализма и сентиментальности, многие писатели старшего поколения (Шэнь Цунвэнь, Тянь Хань, Ху Фэн, Дин Лин, Дэн То, Лао Шэ, Ба Цзинь и др.) лишились возможности печататься или подверглись репрессиям. Особенно тяжелый удар по творческой интеллигенции нанесла «Культурная революция», когда вся литература, рожденная «Движением 4 мая», была объявлена «злом». Одновременно в новой, ультрареволюционной прозе, как ни странно, возродились многие черты, свойственные литературе старого Китая, но чуждые литературным принципам «Движения 4 мая»: схематизм сюжета и условность характеров, отказ от индивидуального стиля, стремление развлечь читателя, утверждение неизбежности морального воздаяния и незыблемости существующего порядка.

Окончание «Культурной революции» дало новый мощный толчок развитию остросоциальной реалистической литературы в стиле 1920–1930-х годов. С конца 1970-х появился ряд ярких произведений, в которых осмысливается трагический опыт предшествовавших десятилетий. Особенную популярность приобрели произведения Ван Мэна, Чжан Сяньляна, Фэн Цзицая, содержащие яркие психологические портреты интеллигентов, подвергшихся жестоким гонениям. Когда волна «разоблачительной» литературы постмаоистского периода (в Китае ее называют «литературой страдальцев») пошла на убыль, в прозе обозначились несколько разнородных направлений. Пожалуй, наибольший интерес представляет творчество тех авторов, которые сделали своим творческом кредо «поиск исторических корней». Некоторые из них, например Фэн Цзицай, перешли к написанию исторических повестей, наследующих традициям народного сказа, другие, как Мо Янь или Хань Шаогун, пишут в духе Лу Синя и Шэнь Цунвэня, рисуя картину духовной деградации китайского общества. Ряд писателей разрабатывают в своем роде традиционную тему экзотики городской жизни с ее призрачными красотами и капризами моды. Некоторые литераторы, впервые в истории Китая, вводят в свое творчество проблематику западного психоанализа. Есть и писатели, занятые преимущественно вопросами стиля. Появилась влиятельная группа писательниц, пишущих о жизни китайских женщин и в основном продолжающих традиции «Движения 4 мая». Но в целом современный этап развития Китая еще недостаточно отражен и тем более осмыслен в творчестве нынешнего поколения писателей. Было бы также преждевременно говорить и о завершении формирования китайского литературного языка.

Как уже не раз было сказано, архаическая мифология Китая не сохранилась в целостном виде и не получила продолжения в циклах эпических сказаний. Древние мифы эпохи Чжоу к середине I тысячелетия до н. э. приобрели вид морализирующей космологии, в которой священный язык богов уступил место языку человеческой культуры. Собственно же мифические мотивы были вытеснены на периферию китайской традиции и питали не столько художественное творчество и эстетические идеалы, сколько вкус к волшебству и фантастике. И то и другое, впрочем, было включено в чисто эмпирическое повествование, носящее назидательный или псевдонаучный характер. Такова, например, «Книга гор и морей» («Шань хай цзин», III в. до н. э.), где сведения о мифических горах и существах представлены в виде педантичного географического описания. Другой ценный источник для изучения древнекитайской мифологии — поэма «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь», III в. до н. э.) из южного царства Чу, которая содержит перечень вопросов, касающихся различных эпизодов и персонажей древних мифов. Вообще же сведения о мифологии Китая приходится по крупицам извлекать из самых разных, большей частью маргинальных и апокрифических сочинений. Внимательное знакомство с древнекитайской литературой позволяет выделить в ней несколько категорий мифологических сюжетов.

Примечательной особенностью литературных памятников древнего Китая является почти полное отсутствие в них мифов о сотворении мира. Правда, в источниках позднего времени (не ранее III в. до н. э.) встречается рассказ о первочеловеке Паньгу, который сотворил мир из первозданного яйца, но этот миф древние китайцы, по всей видимости, переняли от своих южных соседей — народов мяо-яо. В другом сказании, также зафиксированном лишь в поздних текстах, происхождение мира и человечества связывается с именами Фуси и его сестры Нюйва, которые изображались с человеческими головами и змеиными телами. (От эпохи Инь до нас дошли их изображения в виде сплетенных змей.) Нюйва приписывается сотворение первых людей, которые были слеплены из глины. По-видимому, Фуси и Нюйва были героями распространенного в Тихоокеанском регионе мифа о мировых родителях. Существовали также представления о том, что мир покоится на огромной черепахе, а Небо стоит на восьми каменных опорах (горах), из которых центральной была Куньлунь — Мировая гора в древней китайской мифологии.

Нюйва лепит из глины человечков.

Вырезка из бумаги, пров. Ганьсу

Сотворение мира в позднейшей традиции сводилось к последовательному делению первозданного Хаоса (см. гл. 6, ч. 2). Но в древних сочинениях сохранились следы мифов, в которых происхождение мира объясняется следствием «превращения» мифических существ. В «Книге гор и морей» есть рассказ о божестве Чжу Инь, которое имеет тысячу ли в длину, голову человека и тело змеи. День наступает, когда Чжу Инь открывает глаза, а ночь — когда глаза его закрываются; тяжелое дыхание Чжу Инь рождает зиму, а легкое — лето и т. д. В некоторых текстах эпохи Хань происхождение мира объясняется как следствие метаморфозы Нюйва. Но в позднейшей традиции закрепилась легенда о том, что мир произошел из тела первочеловека Паньгу.

В эпоху Инь существовал обширный пантеон богов небесных светил и природных стихий, возглавляемый верховным божеством Шанди. Иньские цари через посредничество предков молили этих богов о помощи и защите. Однако иньские мифы о богах не сохранились в их подлинном виде. Есть лишь смутные упоминания о двух супругах верховного бога — богине Сихэ, родившей десять солнц, и богине Чанси, матери 12 лун. Последний персонаж преобразился позднее в Мать-правительницу Запада (Сиванму) — хозяйку Мировой горы Куньлунь. В эпоху Хань Мать-правительница Запада пользовалась особенной популярностью. Нередко она предстает мудрой и образованной женщиной, что не позволило ей, однако, избавиться от некоторых звериных черт: ее изображали с тигриными клыками и хвостом леопарда.

Син Тянь.

Гравюра из энциклопедии «Саньцай тухуэй», 1609 г.

В первобытную эпоху существовало представление о том, что мир богов доступен для людей. Иньский царь мог регулярно «принимать» у себя своих усопших предков, а те, в свою очередь, «принимали» у себя богов. Сохранились рассказы о встречах идеальных царей древности с божествами четырех сторон света и Матерью-правительницей Запада. С течением времени мир богов и мир людей предстают все более чуждыми и даже враждебными друг другу. В «Книге гор и морей» и других произведениях встречаются рассказы о людях, пытавшихся соперничать с богами. Таков некто Куафу, который попытался бежать наперегонки с солнцем, но умер от жажды. Таков Син Тянь, который вступил в поединок с Хуанди, был обезглавлен им, но не потерял стойкости духа и сделал своими глазами соски грудей, а ртом — пупок. Сохранился рассказ о некоем царе Уи, который пускал стрелы в мешок с кровью, говоря, что «стреляет в Небо».

Множество рассказов повествует о природных бедствиях и героях, спасших мир. Когда однажды на небе появилось сразу десять солнц (в виде «солнечных птиц») и мир стал погибать от жары, стрелок И сразил своими стрелами девять солнц. Некто Гунгун фигурирует в качестве виновника мирового потопа, ибо он выступил против Шанди, потерпел поражение и в ярости сломал одну из опор, поддерживавших небо, так что Земля накренилась и вода разлилась по всей суше. Человек по имени Гунь попытался укротить потоп и с этой целью даже выкрал у богов волшебную землю, способную преградить путь водам. Когда Хуанди узнал об этой краже, он казнил Гуня. Дело последнего довершил его преемник (и, по некоторым версиям, сын) Юй, чье имя стало в Китае синонимом бескорыстного служения человечеству. Наконец, есть предание о том, что Нюйва залатала брешь в небосводе, сплавив воедино «камни пяти цветов».

Самую многочисленную категорию древнекитайских мифов составляют сказания о героях-предках. Среди них мы встречаем предания об основоположниках династий Инь и Чжоу. Родоначальник клана иньских царей, по преданию, был зачат его матерью по имени Цзяньди после того, как та проглотила яйцо некоей «темной птицы». (Имя Цзяньди встречается на гадательных костях иньской эпохи.) Матерь же прародителя чжоуского клана Хоуцзи зачала, «наступив на след божества в полях». Когда Хоуцзи появился на свет, его бросили сначала на дороге, потом в лесу и на льду, но он выжил благодаря заботе овец и птиц. В древнейших мифах животные несут в себе черты тотемного предка: они выступают покровителями героев или посредниками между людьми и духами. По преданию, первые цари мира обладали парой драконов, на которых они могли возноситься на небо. Впоследствии эти драконы сдохли — событие, которое можно считать китайской версией человеческого грехопадения, т. е. изгнания человека из небесных чертогов. Изображения и предания последних столетий чжоуской эпохи нередко повествуют уже о борьбе людей против мифических животных, превратившихся в чудовищ.

С середины I тысячелетия до н. э. благодаря распространению письменности резко возрастает число записанных преданий о первопредках знатных кланов, многие из которых имели своих прототипов среди божеств. Новые генеалогии были средством включения в орбиту чжоуской цивилизации различных окраинных племен. Образ Хуан-ди, отчасти предстающего историзированной версией первобытного Шанди, стал фокусом обширного генеалогического древа, охватывавшего многих легендарных предков. В итоге архаическая мифология послужила материалом для псевдоисторических клановых преданий, приобретя изначально не свойственный ей фантастический колорит и притом вписанный в человеческий быт. Последнее обстоятельство свидетельствует, во-первых, о смерти древней мифологии и, во-вторых, об отсутствии в китайской традиции художественного (жанрового) единства формы. Такова природа китайской народной сказки, где чудеса случаются не «за тридевять земель» и не в неведомые времена, а в точно обозначенном времени и месте. Процесс историзации мифа завершился в первые столетия нашей эры, когда древняя мифология была окончательно вытеснена назидательно-исторической традицией буддизма и даосизма.

Паньгу. Гравюра из энциклопедии «Саньцай тухуэй», 1609 г.

В фольклоре средневекового Китая мифология существовала уже в виде исторических сказаний, легенд, сказок, притч и т. п. Многие из них представляли собой устные изложения сюжетов классической литературы — например, рассказов из жизни мудрых царей древности. Бессмертные небожители выступают в них в роли волшебных помощников, которые дарят герою сказки чудесное оружие, а чаще премудрую книгу, с помощью которой он может совершить нечто необыкновенное: укротить потоп, дать отпор нечистой силе или сделать головокружительную карьеру. Различные типы сказаний отражали разные традиции в культуре. Например, народные божества могли иметь сразу несколько легенд об их происхождении, и различия между этими легендами отражали разрыв между официальной моралью и жизненными ценностями простого народа. В народных легендах прототипами богов часто выступают антисоциальные элементы — чужаки, бездетные люди, погибшие насильственной смертью, и даже преступники. В официальных легендах на передний план выдвигаются общепризнанные добродетели: преданность старшим, ученость и в меньшей степени воинская удаль.

Фуси. Глиняная игрушка. Пров. Хэнань

Многие сюжеты архаических мифов сохранились в китайском фольклоре до наших дней. Показательный пример — предания о первых людях на Земле, которые в одних областях ассоциируются с Фуси и Нюйва, в других — с Паньгу и его сестрой, в третьих предстают безымянными юношей и девушкой. В сычуаньской версии этого предания Фуси и Нюйва изображаются братом и сестрой, которые спаслись от потопа, насланного Небесным императором за грехи человечества (мотив явно позднейшего происхождения). После потопа Фуси и Нюйва, вступив в брак, возрождают человечество, причем Нюйва рождает ровно сто бесформенных комочков плоти, от которых и пошел человеческий род, именуемый по-китайски «ста фамилиями».

В народных легендах и сказаниях, как правило, объясняется происхождение или смысл природных явлений, обычаев, предметов и пр. Они имеют чисто локальное значение, а объяснение в них носит обычно нравоучительный характер. Типичный пример — рассказ о том, почему стаи перелетных птиц имеют вид иероглифов «один» или «человек». Ответ давался следующий: нарушение одним человеком правил поведения причинит вред всем людям. Другой пример: внешний вид черепашьего панциря объясняется тем, что мудрая черепаха помогла Фуси догнать убегавшую от него Нюйва, за что Нюйва разбила черепахе панцирь, а Фуси вновь собрал его из отдельных кусков.

В народных преданиях и сказках часто говорится о превращении камней, растений или животных в людей. Иными словами, мир природы и человеческое общество связаны в них нерасторжимыми узами. Фольклорный мотив метаморфоз перешел в жанр литературных новелл. Фантастика в такого рода «рассказах о чудесах» чаще всего связана с проделками нечистой силы и носит откровенно иррациональный, даже зловещий характер. Мифологические мотивы и фантастика перешли в классические романы, где служат аллегориями человеческого самопознания. Есть и романы, представляющие собой литературные переложения легенд о богах. Элемент фантастики в них тоже приобрел утрированную, порой гротескную форму.

Картина прозаических жанров китайского фольклора была бы неполна без упоминания о шуточных и сатирических мотивах словесного творчества — анекдотах, прибаутках, баснях, каламбурах, даже шутливой брани, без которых невозможно представить себе народную речь и народный менталитет. В народных шутках высмеиваются лицемерие официальной идеологии, человеческие пороки и слабости.

Китайский фольклор отличается огромным разнообразием песенного творчества и тесной связью последнего с книжной литературой. Ведь народные песни, как известно, считались самым точным выражением тех самых «чувств народа», познание которых было важнейшей задачей мудрого правителя. В свою очередь, фольклорное песенное творчество черпало многие свои сюжеты и образы из классической словесности. Впрочем, в некоторых местностях сохранились и песенные переложения первобытных мифов. Например, недавно в провинции Чжэцзян была записана ритуальная песнь о первопредках Фуси и его сестре Синюй. Фуси и Синюй вступают в брак, и Синюй рождает гигантскую змею. Фуси разрубает змею на все более мелкие части, и от этих частей происходят Небо и Земля, четыре времени года, восемь направлений и т. д. Кожа с брюха змеи стала полями и почвой, кости — дорогами и горами и т. п.

Многие песни являются переложениями сюжетов из канонических книг. Другая категория народных песен связана с обрядами жизненного цикла и календарными праздниками. Повсеместно бытовали свадебные песни различных жанров: песни невесты, оплакивавшей свой уход из родительского дома, или шугочные, с элементом скабрезности, песни товарищей жениха и т. д. С древности существовали также жанры погребальных и поминальных песен. Имелась обширная категория песен, связанных с трудовой деятельностью, в особенности с циклом земледельческих работ. Так, в деревнях Северного Китая в дни новогодних празднеств юноши и девушки исполняли «песни сева». В Шаньси было популярно исполнение шуточных куплетов восемью актерами, четверо из которых представляли мужчин, а четверо — женщин. Власти часто запрещали подобные забавы по причине их фривольного содержания.

Наиболее обширную категорию народного песенного творчества составляли песни и сказы, исполнявшиеся бродячими певцами-любителями в дни больших праздников, особенно во время празднования Нового года. С глубокой древности в Китае существовал обычай на Новый год устраивать шествие под оглушительные удары больших барабанов. Любители этой потехи собирались группами по десять и более человек. Среди них имелся солист, задававший ритм, и певцы, исполнявшие под аккомпанемент его барабана разные песенки, чаще всего шуточные куплеты, напоминавшие наши частушки, вроде:

На высокой-высокой горе стоит конопля,

Взобрались на нее два паука.

Один паук хотел выпить вина,

Другой паук хотел выпить чаю…

Песенные жанры, бытующие в современном Китае, на памяти двух-трех последних поколений претерпели большие изменения. Источником для них служили песни, исполнявшиеся в деревнях крестьянами-любителями, детьми и подростками или даже бродячими монахами. Музыкальное сопровождение оставалось весьма примитивным и часто ограничивалось импровизированными кастаньетами из сломанных лемехов плуга. Попадая в города, они становились частью репертуара профессиональных певцов, выступавших в чайных или на улицах. Соответственно, литературная форма и аккомпанемент усложнялись. Традиционно исполнение подобных песенных сказов было привилегией мужчин, но со второго десятилетия XX в. им стали заниматься и женщины. Примером становления современного песенного жанра может служить эволюция песенного сказа в провинции Хэнань. Он сложился в конце XIX в. на основе лирических крестьянских песен и мелодий, исполнявшихся даосскими монахами. Исполнялись песни под аккомпанемент струнного инструмента саньсянь. В начале XX в. этот жанр проник в города, где состав оркестра, аккомпанировавшего певцу, расширился: трехструнный щипковый инструмент саньсянь преобразился в двухструнный смычковый инструмент чжуйцзы (который и дал название этому песенному жанру), и к нему были добавлены маленький барабан на подставке и кастаньеты в виде деревянных дощечек. В таком виде новый жанр очень быстро вытеснил прежние формы сказа.

Каждая местность в Китае имела свой репертуар и стиль песенного фольклора. Сюжеты песен в большинстве случаев брались из повседневной жизни или воспроизводили популярные легенды и сказания. На Севере были распространены в основном вариации (их насчитывается до двух десятков) «сказа под аккомпанемент большого барабана», где использовались барабан и саньсянь. Ритм сказа задавался семисложной стихотворной строкой, а пение сочеталось с речитативом и прозаическими вставками. Существовали многочисленные комические варианты подобных песенных представлений, «шуточные сказы под барабан» (хуацзи дагу). На Севере исполнение комического сказа нередко сопровождалось разного рода трюками: например, актер мог петь, держа во рту палочку, на которой висел фонарик. По всему Китаю были известны «шуточные сказы под барабан» из провинции Аньхой. Исполнялись они парой наряженных юных певцов — девочкой и мальчиком — и обычно содержали язвительные комментарии на темы семейного быта. Так, девочка пела от имени женщины:

О, я несчастная жена, моя ужасная судьба,

Не довелось мне выйти за приличного парня.

Чужие мужья уже ходят в чиновниках,

А мой день-деньской бьет в барабан…

А мальчик отвечал партнерше:

Ох, какой я невезучий, какой невезучий,

Не попалась мне в жены красотка.

Чужие жены гладко вышивают,

А у моей только пара огромных ступней.

Распевая свои куплеты, мальчик и девочка отбивали ритм и приплясывали, забавно подбрасывая барабанные палочки в воздух.

Представление шута. Терракота. Эпоха Хань

Еще один популярный в северных провинциях песенный жанр — это даньсяр, где пение сочеталось с мелодекламацией. Его источниками послужили воинские песни цинской эпохи и так называемые бацзяогу — песни, исполнявшиеся под аккомпанемент восьмиугольного барабана. Сказ даньсяр состоит из двух частей, между которыми вставлялись популярные мелодии. Исполнитель сказа отбивал ритм, ему помогал музыкант, игравший на саньсяне. Во время представления исполнялось в общей сложности до пяти-шести десятков мелодий.

В XX в. фольклорные песенные жанры часто использовались властями для политической агитации. Сегодня они существуют в основном как эстрадные жанры.

Заметное место в фольклоре китайского народа занимают разного рода заклинания и заговоры. Естественно, в такого рода словесном творчестве широко употреблялись приемы уподобления предметов по принципу омонимии или ассонанса, а также иносказания, связанные с табуированием священных предметов. Со временем жанр заклинаний породил разнообразные формы светского фольклора — загадки и недомолвки, каламбуры, скороговорки, шарады и пр. В последние столетия китайской истории форма скороговорок повлияла на формирование особого фольклорного жанра, так называемого быстрого сказа (куайшу), исполнявшегося и профессиональными артистами. Наиболее известна традиция куайшу из провинции Шаньдун. Сюжетами для него чаше всего служили популярные сказания о герое классического романа «Речные заводи» У Суне. Что касается загадок, то их было принято писать на фонарях, которые вешали у дома в дни новогодних празднеств. Особенной популярностью пользовались ребусы, в которых зашифрованный смысл передавался посредством расщепления иероглифа на составные части.

В ночь четырнадцатого дня я с вами, комары-мошкара, мир поделю:

вам быть по ту сторону капель дождя, а мне отойдет эта сторона.

Вам еда — росистая трава, а мне — рис, как отборные жемчуга.

А ежели хотите залететь сюда, то не раньше, чем придут холода!

Заговор от мошкары, произносившийся на Праздник фонарей

Наиболее распространенный жанр балагурного сказа именовался буквально «подобие голоса» (сяншэн). Исторически он был связан с искусством звукоподражания — «искусства рта» (коуцзи). Первые упоминания о подобных представлениях относятся к эпохе Сун. Объектом подражания чаще всего были пение птиц, крики уличных торговцев, выговор уроженцев разных провинций. К началу XX в. считалось, что сяншэн должен включать в себя «четыре искусства»: речь, подражание, пение и комический эффект. Надо сказать, что в Китае с глубокой древности было принято держать при дворе правителя актеров комического жанра и шутов — рассказчиков анекдотов, скороговорок, загадок и всевозможных каламбуров. История сохранила имена наиболее известных актеров такого рода. Уже в эпоху Тан большой популярностью при дворе пользовались комедийные диалоги. Такие же шуточные диалоги были любимым представлением простолюдинов — посетителей чайных. В XX в. парный конферанс в стиле сяншэн стал популярнейшим жанром эстрады.

Наличие в китайском языке большого числа одинаково звучащих слов благоприятствовало сочинению разного рода каламбуров. Со временем это обстоятельство породило обычай выражать пожелания счастья, долголетия и других приятных вещей посредством омонимов, зашифровывая пожелание на манер европейских ребусов. Так, одежду и личные вещи часто украшали изображения кошки и бабочки, ибо слова «кошка» и «бабочка» звучали как «80 лет» и «90 лет». Картинка с изображением котенка, играющего с бабочкой, выражала, таким образом, пожелание дожить до 80 и 90 лет. Олень (лу) символизировал большое жалованье (лу), а три барана (ян) — по-весеннему свежую силу ян (число три соответствовало весне). По той же причине рыба выступала аллегорией изобилия, сорока — аллегорией радости, а пять сорок служили общепонятным символом традиционных «пяти видов счастья» (здоровье, богатство, потомство, долголетие, знатность). Плод, известный под названием «рука Будды», символизировал счастье и долголетие. Петух слыл символом литературного успеха. Картинка с изображением обезьяны верхом на лошади выражала пожелание «немедленно получить знатный титул».

В некоторых случаях символические качества вещей выводились непосредственно из их формы. Например, в китайском орнаменте бесконечно вьющаяся виноградная лоза призвана внушать идею долголетия, а царственный пион в сочетании с белоклювой птицей выражал пожелание сохранить славу и почет до седых волос.

Фольклорными божествами здесь условно названы персонажи народного пантеона, которые не имели своих организованных культов, но заняли важное место в искусстве и литературе, став олицетворением основных жизненных ценностей китайцев. К этой категории сверхъестественных существ относились, например, даосские небожители, которые достигли блаженства собственными усилиями и потому не нуждались в поклонениях людей, зато могли облагодетельствовать всех смертных. С эпохи Сун самыми популярными ее представителями стала группа даосских святых, известная под названием «восьми бессмертных» (ба сянь). Главой знаменитой восьмерки был легендарный даос Чжунли Цюань (он же Хань Чжунли), который, согласно одному преданию, в глубокой древности управлял собственным уделом. Другая, более экстравагантная легенда изображает его нищим, владевшим секретом бессмертия и творившим чудеса: например, он превращал медяки в золото и раздавал его бедным людям. Обычно Чжунли Цюань изображается с веером из перьев, которым он может воскрешать умерших. Другой атрибут Чжунли Цюаня — персик бессмертия. Он якобы открыл секрет бессмертия другому члену легендарной восьмерки — даосу Люй Дунбиню, реальному лицу, жившему в VIII в. Люй Дунбинь обладает традиционными принадлежностями даоса: волшебным мечом и жезлом-мухогонкой.

Восемь бессмертных. С картины XVIII в.

Среди восьмерки небожителей особенно популярен был блаженный нищий Ли Тегуай, или Ли−Железный посох. Молва приписывала этому уродливому и хромому, с выпученными глазами попрошайке способность дарить красоту и здоровье. Нередко его изображали стоящим на крабе и в сопровождении оленя. Другой персонаж из той же группы — даосский отшельник Чжан Голао, живший, по преданию, при Танской династии. Чжан Голао любил ездить на своем волшебном муле задом наперед и время от времени умирал на глазах у потрясенной публики только для того, чтобы через несколько дней вернуться в мир живым и невредимым. Умел он и повелевать природой: заставлять птиц спуститься на землю, указав на них пальцем, или делать так, чтобы цветы распускались зимой. При желании Чжан Голао складывал своего мула, как веер, и клал его за пазуху. Чжан Голао часто изображают с младенцем на руках, и его портрет нередко вешали в комнате молодоженов.

Другой персонаж «восьми бессмертных», Хань Сянцзы, был не кто иной, как племянник и воспитанник знаменитого ученого танской эпохи Хань Юя. Секрет бессмертия он постиг после того как однажды свалился с дерева. По этой причине Хань Сянцзы слывет покровителем садоводов и огородников. Его изображают с корзиной цветов и персиками бессмертия. Небожитель Цао Гоцзю, родственник сунского дома, представляет в компании «восьми бессмертных» служилую знать. Оставив службу, Цао Гоцзю ушел в горы, где Хань Чжунли и Люй Дунбинь открыли ему секрет бессмертия. Изображают его в костюме чиновника, и он держит в руках кастаньеты. Цао Гоцзю слывет покровителем театра.

Отшельники Ханьшань и Шидэ.

Картина Янь Хоя, XIV в.

Два остальных персонажа заметно отличаются от упомянутых выше солидных отшельников, ученых и чиновников. Один из них, Лань Цайхэ, имеет облик женоподобного юноши с корзиной цветов в руках. По преданию, он вел странствующий образ жизни, отличаясь экстравагантными привычками: тепло одевался в жару, а зимой отдыхал, лежа в снегу, всегда ходил босой на одну ногу, подпоясывался деревянным поясом и т. д. Лань Цайхэ распевал на улице назидательные песни, а медяки, полученные за пение, отдавал бедным. Среди «восьми бессмертных» есть женщина. Зовут ее Хэ Сяньгу, и она была ученицей Хань Чжунли. В общество блаженных она попала в тот момент, когда занималась стряпней на кухне, и долгое время ее непременной принадлежностью был кухонный горшок. Позднее этот прозаический предмет превратился в цветок лотоса. По народному поверью, Хэ Сяньгу любит играть на флейте и знает толк в вине.

Компания «восьми бессмертных» — один из самых распространенных сюжетов в китайской живописи, декоративном искусстве и театральных представлениях. Например, в деревнях перед началом спектакля нередко разыгрывалась благопожелательная сцена: актеры в костюмах «восьми бессмертных» рассаживались так, чтобы составить иероглиф «долголетие». Существует много легенд о приключениях «восьми бессмертных». Большой популярностью пользовалось сказание о пиршествах «восьми бессмертных» в чертогах Матери-правительницы Запада, где растет древо с персиками бессмертия. Другая легенда повествует о том, как веселые небожители переправлялись через океан и по пути воевали с морскими чудовищами. Это сказание на протяжении многих столетий давало пищу для театральных и цирковых представлений. Как уже говорилось, легендарная восьмерка блаженных не была в Китае объектом культа. Исключение составляли «водяные люди» Гуандуна, которые держали статуэтки «восьми бессмертных» на домашнем алтаре.

В иконографии «восьми бессмертных» заметны элементы гротеска, ритуальной профанации святынь, характерные для трикстеров, посредников между богами и людьми. Ту же идею спасительного юмора мы встречаем в образах смеющихся близнецов Хэ-хэ — вестников счастья и божественных патронов театра. Другой пример того же рода — блаженные монахи Ханьшань и Шидэ.

Отдельную категорию фольклорных божеств составляли укротители демонов. Наибольшей известностью среди них пользовался Чжункуй. Первоначально он был главой процессии изгнания нечистой силы в дни новогодних празднеств. Позднейшее предание изображает Чжункуя ученым мужем танской эпохи, который пытался выдержать экзаменационные испытания при дворе, но был отвергнут по причине уродливой внешности. В отчаянии Чжункуй покончил с собой, и Небесный царь, сжалившись над несчастным ученым, назначил его повелителем бесов. Однажды Чжункуй явился во сне танскому государю Сюань-цзуну, и тот приказал знаменитому живописцу У Даоцзы нарисовать портрет главного экзорциста. В действительности облик и даже имя Чжункуя наследовали образу заклинателя демонов, который в древности рисовали на деревянных дощечках в качестве оберега. Как бы то ни было, с эпохи Сун портрет Чжункуя получил всеобщее распространение и позже перешел на лубочные картинки. Попутно он обзавелся темным лицом и густой, как у варвара, бородой. Образ Чжункуя — персонажа устрашающего, но и внушающего симпатию, — сочетал драматизм с гротеском и служил источником вдохновения для многих китайских художников, которые изображали неудачливого ученого и владыку демонов в самых разных видах: совершающим торжественный выезд в сопровождении своей адской свиты, скучающим в заснеженном лесу, выдающим замуж младшую сестру, подносящим дары на Новый год и т. д. Непременный атрибут Чжункуя — большой меч, которым он разит непокорных бесов. Со временем Чжункуя стали изображать в компании с бабочкой — символом радости и долголетия.

Еще один популярный по всему Китаю экзорцист — это Небесный наставник Чжан, легендарный основоположник даосизма. Обычно его изображают едущим верхом на тигре с мечом и заклинанием от демонов в руках.

Почти в каждом китайском доме и в каждой сувенирной лавке до сих пор можно увидеть статуэтки «трех звезд», или трех самых важных для каждого китайца божеств: богов счастья, долголетия и процветания.

Для древних китайцев музыка была самым непосредственным и полным выражением не только гармонии мировых стихий, но и миссии человека приводить к завершению «работу Небес». Музыкальное искусство воспринималось не просто как подражание природе, но прежде и превыше всего как могущественное средство воздействия на природный мир и, конечно, нравственного воспитания народа. Древние китайские книги содержат рассказы о музыкантах, которые могли своим искусством вызывать ураганы и грозы, ускорять созревание посевов, изменять настроение слушателей и т. д. Музыка была частью календаря царских ритуалов и земледельческих работ в империи. Соблюдение правильной музыкальной гармонии считалось делом большой государственной важности, и за этим постоянно следили придворные церемониймейстеры. Мудрым царям древности китайцы приписывали изобретение музыкальных жанров, воплощавших различные свойства праведного Пути. Конфуций же считал музыку внутренним образом ритуала, мерой духовного совершенствования.

Согласно Конфуцию, ритуал устанавливает различия между людьми, музыка же людей соединяет и, более того, вводит в состояние сообщительности — вершину человеческого совершенства. О самом Конфуции говорили, что он после долгих упорных занятий музыкой смог воочию представить себе ее автора — первого правителя Чжоу. Один знаменитый музыкант древности не побоялся сказать царю, что тот недостаточно добродетелен, чтобы слушать прекрасную музыку.

Итак, музицирование со времен Конфуция подтверждало статус образованной элиты. А способность музыки выражать сокровенные чувства была для ученых людей Китая самой глубокой и волнующей тайной. Уже в древности сложилась иерархия нескольких уровней понимания музыки: звери понимают голос, но не различают музыкальных тонов, обыкновенные люди различают тоны, но не понимают музыки, и только благородному мужу открывается духовный смысл музыки.

Теория музыки в Китае развивалась на основе представлений о резонансах и созвучиях в поле мировой энергии (ци). Китайцев не удивляло то обстоятельство, что разные музыкальные инструменты и даже обыкновенные предметы могли откликаться на звук определенной высоты, ибо теория резонанса была органической частью учения о всепроницающих токах «жизненной энергии». Более того, поскольку для китайцев мудрость сводилась к способности воспринимать тончайшие колебания ци, считалось, что правильное звучание музыкальных инструментов, или, как говорили, «чистый звук», очищает слух и проясняет зрение, позволяя постичь сокровенное и недоступное восприятию обыкновенных людей. С представлением о музыке как воплощении духовной энергии связана и распространенная в древнем Китае практика гадания об исходе предстоящей битвы по звучанию бамбуковой дудки. Вслушиваясь в звуки этого инструмента, гадатель определял состояние «жизненной энергии» неприятельского войска и предсказывал результат сражения или даже целой военной кампании.

Китайские знатоки музыки единодушно называют ее главным достоинством «размеренность», гармонию звучания. Среди особенно страстных меломанов концерт мог ограничиться исполнением одной-единственной ноты, демонстрирующей правильно подобранное звучание всех инструментов. Эта любовь древних китайцев к включению звуков в единый гармонический строй, к их соразмерности (а равным образом чувств, жестов, мыслей и пр.) означала, что китайские поклонники изящного видели в музыке средство не возбуждения, а, напротив, контроля, сдерживания чувств. По этой причине музыка считалась также средством — и притом главнейшим — нравственного воспитания и совершенствования. Именно музыка была призвана внушать людям важнейшие добродетели — «искренность», «справедливость», «покой» и пр. Оттого же в китайской музыкальной традиции основное внимание уделяется ритму, тогда как мелодия и тональность далеко не так важны, как в западной музыке.

С глубокой древности в китайской музыке были приняты пять основных нот: гун, шан, цзяо, чжи и юй. Они примерно соответствовали европейским нотам до, ре, ми, соль и ля. Разумеется, пять нот имели множество соответствий в рамках теории пяти мировых фаз (времена года, стороны света, моральные качества, цвета, вкусовые ощущения и т. д.). Имелись у них свои корреляты и в обществе: нота гун символизировала правителя, шан — чиновников, цзяо — простолюдинов, чжи — дела правления, а юй — животное, растительное и минеральное царства. Считалось также, что низкие ноты — благородные, а высокие — вульгарные. По-видимому, пять нот вели свое происхождение от различных групп музыкальных инструментов в древних оркестрах. Младшему брату первого чжоуского царя, образцовому советнику Чжоу-гуну, приписывается изобретение двух дополнительных нот, которые вместе с пятью классическими составили семитональную гамму китайской музыки. В эпоху Средневековья тональная структура музыки значительно усложнилась. С древности в Китае была принята и особая система нотной записи при помощи обычных иероглифов.

У Ли. Конфуций, слушающий древнюю музыку. XVII в.

Точное воспроизведение «древнего звучания» доставляло ценителям музыки, с их приверженностью к древним образцам, немало хлопот. Найти верные критерии для определения характеристик звука в древности было крайне затруднительно. Обычно для этой цели отливали специальные музыкальные колокола, но здесь знатокам гармонии приходилось надеяться больше на случай. Уже к середине I тысячелетия до н. э. ритуальная музыка Чжоу была почти забыта. Даже Конфуций, большой знаток музыки, впервые услышал многие древние мелодии при дворе царства Ци и был так восхищен ими, что забыл о еде (букв. «три месяца не чувствовал вкуса мяса»). Между тем спустя столетие после Конфуция правитель царства Вэй перед исполнением древней музыки опасался, что заснет во время представления. В то время гораздо большей популярностью пользовалась новая «музыка царства Чжэн», которую конфуцианские моралисты считали «распутной» из-за более быстрого ритма и главным образом из-за того, что в сопровождавших ее танцах участвовали одновременно мужчины и женщины.

Высота тона в классической музыке определялась оригинальным, отличным от западного звукорядом из 12 ступеней, шесть из которых соотносились с инь и шесть — с ян, причем иньские тоны считались как бы промежуточными ступенями между янскими тонами. Первоначально высота тонов определялась, ио-видимому, длиной шелковой струны. Разделение тонов на иньские и янские изобрел, по преданию, древний музыкант Лун Линь после того, как услышал пение самцов и самок фениксов. В древности 12 тонов соответствовали звучанию 12 колоколов, которые имели свои имена и наделялись магическими свойствами. Первенствующая роль среди них отводилась тону «Желтого колокола», воплощавшего, как считалось, звучание державной власти. Существовала даже классификация 12 видов звуков, издаваемых колоколами: звуки, исходящие из верхней части, именовались «раскатистыми», из средней части — «медленными», из нижней части — «плывущими», из выпуклых частей — «рассеивающимися», из вогнутых — «сходящимися» и т. д.

Числовые значения ступеней рассчитывались путем поочередного умножения исходной величины тона на 3/2 и 4/3. Комбинации пяти и семи нот с 12 тонами давали соответственно 60 и 84 тональности, которые и составили композиционную основу китайской музыки. Как писал во II в. ученый Цай Юн, «определяя высоту звучания колоколов, древние полагались на слух; достигнув пределов слуха, они обратились к числам и так сумели сделать свои вычисления точными. Если данные в измерениях правильны, то и ноты будут звучать правильно». Между тем древние хроники сообщают, что в конце правления Чжоу секрет правильной настройки колоколов был утерян. Высоту тона с тех пор сверяли по звучанию бамбуковых труб, длину которых определяли путем вычислений. Существовала даже древняя легенда о музыканте Лин Луне, который был послан Желтым императором (Хуан-ди, III тыс. до н. э.) на поиски подходящего материала для музыкальных бамбуковых трубок в западные края. Там Лин Лунь нашел совершенно ровный бамбук, издававший чистейшее звучание ноты гун. На протяжении многих столетий в императорском дворце сооружали специальное здание с двойными стенами, внутри которого находилось изолированное помещение, где стены были обиты войлоком. В этой комнате были врыты в пол 12 бамбуковых трубок, служивших эталонами музыкальных тонов. Трубки располагались по кругу соответственно сторонам света, а отверстия их были закрыты комочками бамбукового пепла. Считалось, что с наступлением очередного календарного месяца энергия, поднимавшаяся из земли, выдувала пепел из соответствующей трубки. Главной целью придворных музыкантов было определение «срединного звучания» — средоточия вселенской гармонии и истока державной власти, которое традиционно соотносилось с зимним солнцестоянием. В VIII в. ученый Сыма Тао предложил метод определения высоты тона по звучанию глиняных кувшинов, в которых до определенного уровня наливали воду.

Пристрастие китайцев к классифицированию вещей побудило их уже в древности выделить отдельные классы музыкальных инструментов, различавшихся по материалу и звучанию. Четыре основных класса инструментов включали в себя: звенящие (колокола и каменные пластины), струнные, духовые и ударные (барабаны). В некоторых книгах первый класс инструментов разделяется на инструменты металлические и каменные, причем те и другие должны были звучать в унисон. Разумеется, четыре вида инструментов соотносились с четырьмя временами года, сторонами света и прочими явлениями в рамках концепции пяти фаз мирового круговорота. Барабан соответствовал зимнему солнцестоянию (рождению ян в недрах инь), а на войне возвещал о наступлении. Весне — времени цветения — соответствовали инструменты из бамбука — растения жизнестойкого. Инструменты с шелковыми струнами соответствовали лету — времени появления шелковых коконов. Наконец, осени соответствовали инструменты из металла — застывшей жидкости, — которые на войне оповещали об отступлении. Кроме того, барабаны традиционно символизировали Небо, колокола и гонги — Землю, каменные инструменты — воду, духовые — небесные светила.

Самая полная классификация инструментов включала в себя восемь видов «источников звука»: камень, металл, шелк (струнные инструменты), бамбук, дерево, кожу, глину и тыкву. Эта классификация была, конечно, частью восьмичастной классификационной системы, которая содержится в «Книге перемен», и охватывала также различные эмоциональные состояния человека. Согласно древнему трактату «Записки о музыке», звон каменных пластин должен был навевать благородному мужу «глубокие думы», звучание цитр и гуслей — «возвышенную волю», звуки бамбуковых дудок — «радушие и милосердие», бой барабанов — «бодрость и отвагу».

Оркестр. Рисунок на стене погребения ханьской эпохи

Сцены повседневной жизни, изображенные на стенах древних погребений, свидетельствуют о том, что в древнем Китае существовали большие оркестры, где инструменты располагались в соответствии с их классом. На одном из таких изображений II в. н. э. можно видеть 17 музыкантов, сидящих двумя группами. Оркестранты нижней группы располагаются на трех циновках. На переднем плане — пять девушек, крайняя из которых держит короткую палочку и, вероятно, дирижирует; остальные держат перед собой небольшие круглые барабаны.

На следующей циновке — пять мужчин, играющих на флейтах и глиняных окаринах. На третьей циновке — четверо музыкантов: один из них играет на гуслях, остальные — на духовых инструментах. Верхняя группа музыкантов играет на барабанах и каменных пластинах.

Некоторые классы древних инструментов — например, изготовленные из тыквы или глины — со временем исчезли или почти вышли из употребления. Остальные сохранились до наших дней и притом в значительно расширенном составе. Рассмотрим подробнее важнейшие из них.

Ударные. Этот класс инструментов имел в китайской музыке гораздо большее значение, чем на Западе. Особенно важная роль в нем отводилась колоколам и каменным пластинам, которые в древних концертах начинали звучать первыми, как бы задавая тон всему исполнению. В погребении одного удельного правителя эпохи Борющихся царств был обнаружен набор из 64 колоколов. Все колокола подвешивались на специальных рамах высотой до 1 м и длиной почти 2,5 м; звук из них извлекали посредством длинного деревянного молоточка. Позднее число колоколов в оркестре намного сократилось, и на одну раму вешали не более двух колоколов.

Музыкант, играющий на каменных пластинах.

Рисунок на стене погребения ханьской эпохи

Один из самых оригинальных музыкальных инструментов древнего Китая — каменные пластины (литофоны). Последние имели обычно трехугольную или полукруглую форму, достигая 50 см в длину и ширину. В древности литофоны вешали на одной раме с колоколами. Уже в ханьскую эпоху музыкальные пластины стали анахронизмом и использовались лишь в ритуальной дворцовой музыке. Но в качестве музыкального курьеза они сохранились в составе классического оркестра.

Наряду с колоколами и музыкальными пластинами в древнем Китае сложилось обширное семейство барабанов. Существовали большие барабаны, закреплявшиеся на специальных подставках; их украшали лентами и перьями, нередко устанавливали в центре оркестра, а звук из них извлекали с помощью двух бит. Такие барабаны стояли у ворот чиновничьих управ: ударами в них оповещали о прибытии важных лиц, а в ночное время отбивали часы. Большие переносные барабаны, издававшие громкий звук, были непременным атрибутом китайских праздников, особенно Нового года. Другая разновидность барабанов имела круглую и плоскую форму, и по ним били пальцами, палочками или даже ногами. Имелись, наконец, маленькие плоские барабанчики с рукояткой и двумя шариками на шнурках; когда музыкант тряс такой барабан, о него ударялись подвешенные к нему шарики.

Струнные. Классические струнные инструменты — это так называемые сэ, или гусли, и цинь, или цитра (нередко именуемая в западной литературе лютней). Именно гусли стали любимым инструментом ученых людей древнего Китая, поскольку они отлично подходили для сольного исполнения и обладали большими выразительными возможностями. Сам Конфуций был страстным любителем игры на гуслях. Древние гусли имели пять, а впоследствии семь шелковых струн одинаковой длины, которые различались по толщине и степени натяжения. Резонатор гуслей представлял собой прямоугольную доску длиной от 100 до 170 см и шириной около 40 см; струны крепились посредством четырех колодок и отверстий в резонаторе. В нижнюю часть резонатора вставлялась дощечка толщиной около 1 см. Музыкант играл на гуслях, сидя перед ними на коленях и перебирая струны указательными пальцами.

Когда можно играть на цитре: при встрече со знатоком музыки; для подходящего человека; для даосского отшельника; поднявшись на башню; в даосской обители; сидя на камне; на вершине горы; отдыхая в долине; прогуливаясь вдоль реки; взойдя в лодку; в тени деревьев: когда небеса и земля чисты и светлы; при прохладном ветерке и ясной луне.

Ян Баочжэн. XVI в.

По преданию, легендарный основатель китайской цивилизации Фуси впервые изготовил цитру длиной три локтя и шесть с шестью десятыми вершков, что символизирует 360 дней китайского календарного года, а шесть десятых вершка — шесть видов мировой энергии. У инструмента был квадратный низ, символизировавший Землю, и округлый верх — символ Неба. Цитра имела пять струн, представлявших пять мировых стихий, большую голову, обозначавшую правителя, и тонкую шею, символизировавшую народ. Звук больших струн обозначал голос правителя, а звук малых — глас народа. Прекрасная музыка могла родиться, лишь если большие и малые струны находились в полной гармонии.

Китайские струнные инструменты являются щипковыми; музыкант пальцами правой руки захватывал струны, а левой одновременно зажимал их, добиваясь нужного натяжения струн. Традиционно школа игры на цитре включала в себя набор из 82 приемов-аккордов, носивших, как принято в китайском искусстве, метафорические и притом содержащие литературные аллюзии названия: «дракон парит в небесах», «черепаха выходит из реки» и т. д. Китайские знатоки музыки наделяют звучание цитры всеми мыслимыми положительными качествами: «чистотой звучания», «гармоничностью», «твердостью», «изяществом» и т. д. Звуки цитры служили прообразом верховного единства и согласия, поэтому атрибутом богов часто выступала цитра с одной струной, а китайские поэты мечтали о «цитре, не имеющей струн», воплощающей звучание «небесной музыки».

С начала нашей эры в Китае появился новый щипковый инструмент, который был заимствован у западных народов и назывался пипа. Примерно в то же время китайцам стал известен еще один «варварский» струнный инструмент, широко распространенный на Ближнем Востоке и в Средней Азии. Речь идет о некоем подобии арфы, в которой струны натягивались на изогнутую раму. В Китае этот инструмент получил название кунхоу и вместе с пипа приобрел большую популярность. Игре на нем обучали девочек.

Глиняная свистулька с тремя отверстиями, или окарина.

Неолитическая культура Яншао

Духовые. Духовые инструменты, вероятно, появились в Китае прежде других. На территории провинции Чжэцзян были найдены два вида свистков эпохи неолита, изготовленных около 7 тыс. лет тому назад. Среди них имеются костяные дудочки с одним, двумя или тремя отверстиями и глиняная свистулька в форме яйца. В классическом китайском оркестре мы встречаем духовые инструменты гораздо более сложной конструкции — например, флейту Пана (имевшую обычно 12 трубок), но в Китае с древности имелись и самобытные духовые инструменты, которые назывались юй и шэн. Они состояли из воздушного резервуара и нескольких трубок разной длины, в нижней части которых находился язычок, позволявший извлекать звук. В древности резервуар этих инструментов делали из тыквы, отчего их относили к категории «тыквенных». Впоследствии тыкву заменило дерево. Судя по находкам в погребениях ханьской эпохи, юй имел 22 бамбуковые трубки длиной от 14 до 78 см. Трубки располагались в два ряда, и самые длинные находились посередине. Шэн имел такую же конструкцию, но значительно меньшие размеры. Имелись в Китае и иноземные духовые инструменты — например, поперечная флейта ди, которую древние китайцы переняли у тибетских народов.

Смычковые. Этот вид инструментов появился сравнительно поздно — не ранее XIII в. — и был заимствован китайцами у соседних народов. Наиболее популярные из них именовались эрху и сыху. Эти термины восходят к монгольскому слову моренхур, «конский хур», как называли монголы свой любимый музыкальный инструмент, отдаленно напоминавший скрипку с грифом в виде конской головы. Звук из хура извлекался при помощи смычка, имевшего форму лука с тетивой из конского волоса. В Китае эта монгольская скрипка породила несколько похожих инструментов (гаоху, баньху, саньсянь и др.), которые снискали симпатии простого люда и заняли одно из ведущих мест в оркестре классической китайской оперы.

С незапамятных времен музыка в Китае была обязательной частью религиозных и светских ритуалов. Именно эта церемониальная музыка получила в конфуцианской традиции эпитет «изысканная» и считалась среди ученых верхов эталонной. Эта же музыка была, разумеется, и наиболее анахроничной и трудной для восприятия. В древности исполнение ритуальной музыка в храме предков сопровождалось песнопениями и танцами воинов, державших в руках оружие и фазаньи перья. Танцы делились на две категории — «военные» и «гражданские» — и в целом отличались медленным темпом и сдержанными движениями: танцоры неспешно поворачивались и кланялись друг другу. Их жесты символизировали духовную углубленность участников церемонии. Эти древние танцы еще и сегодня исполняются для туристов в храмах Конфуция в годовщину рождения первого мудреца Китая.

Особые традиции ритуальной музыки сложились в даосизме и буддизме. До настоящего времени по всему Китаю сохранилась (неодинаковая в разных областях) погребальная музыка, имеющая очень древние корни. Чаще всего похоронный оркестр состоит из барабана, гонга и длинной дудки. Существовала и свадебная музыка, в древности исполнявшаяся на цитре или гуслях.

Камерная музыка была частью «изысканного быта» ученых людей и отражала их жизненные ценности. Игра на цитре, в частности, была чуть ли не лучшим средством достижения «безмолвного понимания», столь милого сердцу китайских книжников. Их любимым героем был знаменитый музыкант Боя, который разбил свою цитру после того, как умер его друг и в мире не осталось людей, способных понять его душу. Виртуозность же исполнительской техники навлекала, скорее, подозрение в склонности к заурядному ремесленничеству. В Средневековье, с развитием городской культуры, сложились и разные жанры популярных лирических песен, звучавших во время пиров и дружеских собраний.

Музыка, бытовавшая в простонародье, исполнялась главным образом на праздниках. В крестьянском быту она была тесно связана с танцами и песенным творчеством. Мелодии народных песен столь же просты и наивны, как и их содержание; в них сильны комические мотивы. Наконец, музыка была важнейшей частью театральных представлений; где она выступала чаще всего в качестве аккомпанемента пения и движений актеров. Со временем театральная музыка приобрела особую стилистику, но вместе с тем отразила и некоторые общие принципы китайской культуры — например, деление музыкальных форм на «гражданские» и «военные».

Основополагающая идея китайской цивилизации — неразрывное единство человека и природного мира, личности и общества — нигде не проявляется так полно и убедительно, как в архитектурной традиции. Китайский дом всегда предстает вписанным в природную среду и, более того, в единый вселенский порядок, где существует полная преемственность между человеком, семьей и космосом. Выбор места для дома издавна определялся правилами геомантии, устанавливавшей соответствия между человеческой деятельностью и природными процессами. Одновременно дом воплощает устои и ценности общественной жизни. Для древних китайцев он был даже наглядной иллюстрацией общественного строя. «Всемогущий государь подобен залу; его подданные — ступени, а простолюдины — основание дома», — писал древний историк Бань Гу (I в. н. э.).

В соответствии с общей ориентацией китайской культуры не на отдельные сущности, а на структуру, соотношение вещей между собой (где Великая Пустота выступает в качестве чистой, рассеянной структуры), архитектурная форма в Китае — это прежде всего композиция, и основной единицей архитектуры был не дом как таковой, а двор или усадьба, другими словами — комплекс зданий, где центром планировочной среды был двор, т. е. открытое пространство, вокруг которого располагались в определенном иерархическом порядке жилые, хозяйственные и декоративные постройки. Вся усадьба была непременно обнесена глухой стеной с одними воротами. Тем самым дом наглядно воплощал верховенство в китайском сознании идеи семьи — общности иерархической и замкнутой, воспроизводящей в своем укладе всеобщие принципы мироздания. Домашний алтарь, располагавшийся в главном зале дома напротив ворот усадьбы, был фокусом дома как ритуального пространства. С эпохи Сун устройство алтаря и порядок проведения относящихся к нему семейных ритуалов были тщательно регламентированы. Указанная «семейственная» организация дома выступала прообразом и городской планировки, и общественного уклада, и «небесного узора» мироздания, и природы всех вещей — Великой Пустоты.

Вполне естественной кажется поэтому стойкая неприязнь китайцев к монументальности в архитектуре. Во все времена образцовыми строителями считались первые цари династии Чжоу, родовой храм которых имел соломенную крышу и стоял на некрашеных столбах. Китайским императорам полагалось прославлять себя не грандиозными дворцами, а великими добродетелями. Что же касается образованной элиты, то ее вкусы выразил в XVII в. писатель Ли Юй, утверждавший, что дом должен быть «соразмерен человеку», что он ценен «изяществом, а не роскошью» и что, «если дом укрывает от ветра и дождя — этого довольно». Одним словом, для китайцев дом воплощал не физические, а символические качества — он был видимой «тенью» незримого тела рода, продолжающегося в череде поколений. Архитектура не считалась в Китае подлинным искусством — возможно, именно потому, что была воплощением нерукотворной жизни. Дом строился безымянными, хотя бы и очень искусными мастерами; строился, как правило, по жестко заданным канонам без учета индивидуальных вкусов заказчика.

Отдавая предпочтение пространственной композиции — т. е. в известном смысле «пустоте» между зданиями, китайские зодчие никогда не использовали при строительстве жилых зданий камень. Они работали с материалами легкими и податливыми, но вместе с тем хрупкими и относительно недолговечными: деревом, черепицей, глиной. Если камень в Китае обыкновенно использовался для могил — «домов мертвых», то дерево выступало символом жизненного роста и самого «тела рода», ветвящегося в поколениях. Вследствие доступности материалов дома нередко строились очень быстро, но так же быстро могли исчезнуть.

Другой важной особенностью китайского зодчества было преобладание горизонтальных линий. Строения в старом Китае в подавляющем большинстве были одноэтажными, лишь отдельные здания в городах могли иметь два или изредка три этажа. Объяснялось это тем, что дом не должен был возвышаться над окрестными зданиями и тем более чиновничьими управами, поскольку «Небо равно удалено от всех».

Конструктивные принципы архитектуры обнаруживают необыкновенную устойчивость на протяжении всей истории Китая. Дома китайцев относятся к каркасно-столбовому типу, сложившемуся еще в эпоху неолита. Основу каркаса дома составляли четыре столба, расположенные по его периметру. При строительстве больших зданий колонны часто устанавливали с небольшим (1–2°) наклоном вовнутрь. На столбы клали поперечные и продольные балки, а на поперечных балках укрепляли стойки, которые поддерживали коньковую балку. Однако основная тяжесть коньковой балки приходилась на внутренние колонны, стоявшие вдоль главной оси дома. Кстати сказать, коньковая балка считалась символом благополучия семьи, обитавшей в доме. Поднимали ее только в «счастливые» дни, совершая при этом магические обряды, а затем прикрепляли к ней написанное красными иероглифами заклинание. На продольных балках закреплялись слеги, державшие крышу. Позднее, в эпоху Средневековья, появилась сложная система консолей, скреплявших колонны и балки и позволявших гибко варьировать наклон крыши.

Надо сказать, что не только поднятие главной балки, но и все строительные операции сопровождалась магическими обрядами, призванными привлечь счастье и процветание для обитателей дома. По той же причине хозяин не должен был обижать работников, которые в противном случае могли отомстить ему, лишив новый дом «счастья».

Что касается стен, то они не были несущими и в крестьянских жилищах Северного Китая обычно возводились из глины, а на Юге — из плетеного бамбука или камыша, обмазанных глиной. Старинные руководства запрещали возводить стены прежде столбов, помимо прочего, еще и потому, что в таком случае строящееся здание приобретало вид иероглифа «трудность». Один из традиционных атрибутов зданий в Китае — опоясывающая их открытая галерея с балюстрадой. Окна были с бамбуковыми рамами и в Южном Китае могли занимать всю ширину проемов между колоннами. На Севере расстояние между окнами должно было соответствовать «счастливому» числу. Входные двери, особенно на Юге, могли занимать значительную часть стены, обращенной к внутреннему двору. Число ступеней крыльца было обязательно нечетным, чтобы в доме присутствовала сила. Деревянная конструкция зданий отличалась большой упругостью, что позволяло им выдерживать довольно частые землетрясения.

Например, главный павильон храма богини Гуаньинь в Тяньцзине, имеющий в высоту 23 м, пережил за свою почти тысячелетнюю историю немало разрушительных подземных толчков, включая сильнейшее землетрясение 1976 г.

Потолочные конструкции в большом зале.

Рисунок из руководства по строительству зданий. XII в.

Архитектуре Китая свойственны простота и откровенность: несущие опоры здания оставлялись открытыми взору даже в тех случаях, когда были встроены в стены; не существовало и потолка, который скрывал бы потолочные перекрытия. Можно сказать, что физическая форма здания оказывается сведенной здесь к своим конструктивным принципам, к собственному пределу — своеобразный аналог «самопревращения вещей» в символический тип, в чем воплощалось действие «Великого Пути» мироздания. Речь идет, по сути, о «теле семьи», родовой полноте бытия, которая прячется в себе и не имеет внешнего образа. Надо полагать, этим объясняется отсутствие у китайцев вкуса к пластической форме и даже бытовому комфорту, подменяемых интуицией «небесного» благоустроения жизни, декорумом ритуального жеста, аффективной насыщенностью текущего момента.

Не кажется случайным, что в конструкции и облике китайского дома особенное значение придавалось элементам, которые очерчивали именно физические пределы здания. Одним из таких элементов была прямоугольная платформа, на которой стоял дом. В большинстве случаев ее сооружали из утрамбованной земли, в особых случаях — из камня. Другой примечательной деталью китайского дома является крыша — высокая, выступающая далеко за периметр стен и потому не лишенная признаков той монументальности, которой недостает нижней части здания. На Севере крыши жилых домов обычно прямые и почти плоские. В Южном же Китае с середины I тысячелетия появляются загнутые вверх карнизы — пожалуй, самая примечательная черта китайского зодчества, которая сообщает особенную легкость, воздушность всей конструкции дома. Нередко вверх загнуты также оба конца конька крыши. Такую форму крыши трудно объяснить какими-либо практическими потребностями. Скорее всего, она возникла вследствие любви китайцев к ритмике линий и как напоминание о том, что крыша дома принадлежит небесному началу. Вздернутые вверх карнизы в самом деле порождают ощущение пустотного динамизма духа, который был высшей интуицией и сокровенной целью всех видов духовного совершенствования в Китае. Впрочем, длинные карнизы домов не были вовсе бесполезны: они защищали и от дождей, и от палящих лучей солнца.

Во дворе — дорожки, и дорожки пусть будут извилисты. За поворотом дорожки — крыльцо, и крыльцо пусть будет невелико. К крыльцу ведут ступеньки, и ступеньки пусть будут ровными. Подле ступенек — цветы, и цветы пусть будут свежими. За цветами — ограда, и ограда пусть будет невысока. За оградой — сосна, и сосна пусть будет древней.

У корней сосны — камень, и камень пусть будет причудлив. Камень смотрит на беседку, и беседка пусть будет безыскусной. За беседкой — бамбук, и бамбук пусть будет нечастым. За бамбуком — павильон, и павильон пусть будет уединенным. У павильона вьется дорожка, и дорожка пусть будет извилистой. Дорожка выводит к мостику, и мостик пусть будет выгнутым. Рядом с мостиком стоят деревья, и деревья пусть будут высокими. В тени деревьев стелется трава, и трава пусть будет зеленой. Рядом с травой — канава, и канава пусть будет узкой. По канаве течет вода из источника, и источник пусть будет бурливым. Источник бьет из горы, и гора пусть будет величественна. Под горою стоит домик, и домик пусть будет аккуратным. У крыши изогнутый карниз, и пусть карниз будет широким. На карнизе гнездится аист, и пусть аист танцует. Аист привлекает гостя, и гость пусть не будет пошлым. По случаю прихода гостя вынесут вино, и пусть вино будет принято с удовольствием. Чарка вина навеет легкий хмель, и во хмелю пусть не будет забот.

Чэн Юйвэнь. XVII в.

Наконец, третье важное следствие принципа «самопревращения» формы в архитектуре — любовь китайцев к ярким и сочным цветам и декоративной отделке. По традиции колонны покрывали красным или черным лаком — квинтэссенцией стихии дерева (к тому же лак предохранял дерево от порчи). Крышу обычно покрывали желтой, зеленой или синей — цвета небес — черепицей. Потолочные перекрытия тоже покрывали красочным орнаментом — весьма уместное украшение ввиду отсутствия потолков. На коньке и карнизах крыши устанавливали фигурки мифических зверей и небожителей, имевшие одновременно магическое и эстетическое предназначение. Декоративная отделка была заметна и во многих других деталях здания: окна забирались узорными решетками, створки дверей, перила крыльца и галереи, а подчас и колонны были украшены затейливой резьбой, широко применялись кирпичи с рельефными изображениями, концы крыши увенчивались черепичными дисками с орнаментами или письменами и т. д.

Один из важных принципов конструкции китайских домов состоит в многократном повторении отдельных, сравнительно небольших по размеру секций, или модулей, здания, например, интервалов между колоннами и потолочными балками, а в рамках всего архитектурного комплекса — между отдельными однотипными строениями. Тот же принцип еще нагляднее воплотился в конструкции одного из самых самобытных творений китайского зодчества — пагодах. Строительство методом «наращивания» сегментов позволяло китайским зодчим сохранять соразмерность здания человеческому масштабу посредством варьирования стандартных элементов. Эта соразмерность запечатлена в средневековых руководствах по строительному делу, которые содержат детальные указания наиболее целесообразных размеров и пропорций элементов здания. За точку отсчета принималось условное пространство, определявшееся толщиной потолочной балки; длина каждой балки делилась на 15 условных отрезков, и толщина балки должна была соответствовать 10 таким единицам. По этому правилу рассчитывались основные элементы конструкции здания: высота и глубина крыши, ее изгиб, размеры самого здания и пр. Это позволяло обеспечить столь важную в контексте китайской культуры гибкость, подвижность архитектурной композиции и тем самым — единство строений и окружающей местности.

Как уже говорилось, главной композиционной единицей в китайской архитектуре было не отдельное здание, а целая усадьба, или домохозяйство (ху), в котором жили несколько родственных семей. По традиции вход в усадьбу находился в южной стене, главная композиционная ось проходила в направлении юг-север, а важнейшие строения усадьбы располагались перпендикулярно ей. Их число в зависимости от размеров семьи могло достигать трех и более. Боковые строения также, как правило, были жилыми и предназначались для младших членов семейства. Таким образом, здания усадьбы образовывали замкнутый дворик, именовавшийся «небесным колодцем» (тянь цзинь). Обитателям дома надлежало соблюдать некоторые запреты, касавшиеся устройства «небесного колодца». Нельзя было высаживать дерево в центре дворика, ибо это могло создать в жизни «трудности». (Иероглиф «трудность» являет образ дерева, стоящего в центре огражденного пространства.) Равным образом считалось плохой приметой, если деревья во дворике закрывали солнце. В северной стороне усадьбы полагалось сажать сливы и абрикосы, в южной — сливы и жужубы. Позади главного дома нередко находился огород и хозяйственные постройки. В каждой усадьбе обязательно имелся колодец. Дождевую воду собирали и в бассейне «небесного колодца». Иногда главное здание непосредственно примыкало к северной стене, и тогда в его задней стене не было окон. Со всех сторон усадьбу окружала глухая стена выше человеческого роста; нередко в углу стены или напротив главного входа сооружали оборонительную башню. Дом жителя старого Китая не меньше, чем дом англичанина, был его крепостью. Законы империи даже чиновникам запрещали без особых на то полномочий врываться в частное жилище.

Глиняные модели усадеб из погребений ханьской эпохи позволяют говорить о большой устойчивости их традиционной композиции. Здесь можно видеть внутренние стены усадьбы, разделяющие жилые помещения, и хозяйственные постройки, наблюдательные вышки и кухни, из которых кормились, вероятно, все жители усадьбы. Модульная конструкция усадьбы позволяла создавать в ней новые внутренние дворики, предназначенные для вновь появляющихся семей. В богатых домах старого Китая насчитывалось до десятка и более «небесных колодцев». Крупнейшее из сохранившихся по сей день семейных владений — усадьба семьи Лу в городке Дунъян провинции Чжэцзян — занимает площадь в 150 тыс. кв. м и состоит из нескольких тысяч строений.

Типичная усадьба богатой семьи в Северном Китае. Усадьба клана Юань в г. Аньян, пров. Хэнань. Конец XIX в.

За пределами равнины Хуанхэ существует несколько локальных типов жилых домов, так, на Юге, особенно в горных районах, семейные усадьбы и деревни в целом отличались более свободной планировкой, дома ставились на длинных сваях, а пространство под полом дома служило загоном для скота. В провинциях Фуцзянь, Гуандун и Цзянси, в местах проживания хакка, встречаются и вовсе необычные для Северного Китая укрепленные усадьбы, так называемые «земляные башни» (тулоу). Они строились из утрамбованной земли, и дома в них образуют сплошные концентрические круги, напоминавшие, по местному поверью, «свернувшегося дракона». Число таких круговых зданий достигает трех и более, а наружная стена домов внешнего круга служит стеной всего поселения. Ворота в подобных домах-общежитиях — также в противоречии с традициями Севера — обычно располагаются в северной части стены.

Поселение хакка в виде концентрических кругов, пров. Фуцзянь

В районе Лёссового плато большинство крестьян живет непосредственно в пещерах, вырытых в склонах холмов. Вот как выглядели такие жилища в описании русского путешественника П.Я. Пясецкого:

«Подходя к этому подземному строению, вы видите в почве только черные дыры входных отверстий, да иногда при входах бывают дворики для загона скота, для склада травы, хвороста и разных принадлежностей домашнего хозяйства. Во входных отверстиях навешаны деревянные двери, в окна вставлены решетки, вот и весь строительный материал, который употреблен для сооружения жилища; все остальное состоит из почвы. Внутренность его представляют две или три сводообразных комнаты; в каждой из них имеется кан, по обыкновению с топкой; у одной из стен, обычно под окном, оставлено кубическое возвышение, состоящее из той же почвы и накрытое циновкой или доской, — это стол, на котором работают и готовят обед; в другом месте, в стене, выделана печка с вмазанным в нее котелком; в третьем — углубление вроде шкафа, куда складываются постели и лишнее платье. Иногда в то же помещение, где живут люди, загоняют на ночь животных. В таком жилище, когда открыты двери, достаточно света, чтобы можно было работать. Они содержатся чисто, воздух в них довольно свежий и не более сырой, чем в домах; летом они прохладны, зимой теплы, и людям живется в них, по-видимому, хорошо…»

Китайское слово «город» (чэнши) означает буквально «стена и рынок». Это словосочетание отразило и две важнейшие стороны городского уклада в старом Китае: с одной стороны, город был опорой имперской власти, с другой — средоточием торгово-ремесленной деятельности и публичной жизни вообще.

В своем официальном образе город выполнял символическую миссию — быть прообразом «небесного порядка», воплощенного в имперской политике, и здесь главную роль играла городская стена, выявлявшая стороны света и центр, разграничивавшая пространство внутреннее и внешнее и т. д. Стена была непременным атрибутом города, и стихийно возникавшие торговые поселения, даже насчитывавшие десятки тысяч жителей, не считались городом, если не были обнесены стеной. Последняя обязательно имела башни, бойницы, парапеты и прочие фортификационные сооружения.

Города традиционно имели форму квадрата или прямоугольника, ориентированных по сторонам света. В древних столицах империи насчитывалось 12 ворот, имевших благозвучные названия, что, разумеется, усиливало символический подтекст городской планировки. В центре, где сходились улицы, соединявшие четверо главных ворот городской стены, обычно стояла дозорная башня, а неподалеку располагалась чиновничья управа, отделенная внутренней стеной от жилых кварталов.

Модель главного императорского дворца в столице Танской династии Чанъане

В столице Ханьской империи Чанъане императорские дворцы находились в южной части города и были соединены между собой галереями. К северу от дворцов имелись рынки, являвшиеся средоточием публичной жизни города: здесь оглашались императорские указы, казнили преступников, с утра до вечера толпился праздный люд и т. д. В заново отстроенном Чанъане, служившем столицей империй Суй и Тан, императорский дворец уже примыкал к северной стене города, как бы занимая место главного здания в традиционной усадьбе. К тому времени сложилось и трехчастное разделение столицы на «Внешний город», «Внутренний город» (правительственные кварталы) и «Запретный город» — собственно императорский дворец. Все три части столицы были окружены стенами. От южных ворот к дворцу вел императорский тракт шириной до 150 м; он был покрыт белым песком и обсажен фруктовыми деревьями. Имелись и два рынка, симметрично расположенные по обе стороны от центрального проспекта. Весь город раскинулся на огромной территории — около 80 кв. км, и значительная его часть оставалась незастроенной. В танском Чанъане не существовало фокуса планировочной среды, публичная жизнь в нем сосредоточивалась на рынках или внутри замкнутых кварталов.

Символизм имперской «идеи», с одной стороны, и отсутствие собственно городской общины — с другой, не побуждали ни правителей империи, ни самих горожан к тому, чтобы увековечить память о городе, в котором они жили. В строительстве использовались материалы сравнительно непрочные: земля, глина, дерево, сырцовый кирпич и черепица; здания сооружались на скорую руку и с легкостью меняли свое назначение. В результате облик столичного города неузнаваемо изменялся даже на протяжении жизни одного поколения. Для властей столица служила неким священным пространством, в котором совершались ритуальные действия, для простых горожан — ареной демонстрации сиюминутного преуспеяния. Стихийные бедствия и разрушения в конце правления династии Тан превратили Чанъань, этот величайший город средневекового мира, в груду развалин, а время быстро стерло его следы. Сегодня о нем напоминают лишь две каменные пагоды. Кстати сказать, буддийские монастыри, служившие местами празднеств и собраний горожан, были в китайском городе единственными зданиями, которые выполняли некое подобие общественных функций.

В последующие столетия бурное развитие хозяйства изменило соотношение политических и экономических факторов развития города в пользу последних. В столицах Сунской империи — Кайфыне и Ханчжоу — торговля захлестнула весь город. В эпоху Мин и Цин в планировке и жизни новой имперской столицы Пекина достигается известное равновесие политической символики и городского быта. В планировке соблюдаются основные знаки имперского правления: в северной части находятся «Внутренний» и «Запретный» город, от входа во дворец к южным воротам «Внешнего» города ведет центральный проспект, имеется симметрически организованная система культовых сооружений — алтари Неба и Земли, Солнца и Луны — дворцовая обсерватория, непременный дворцовый парк с озерами и т. д. Вместе с тем в городе, особенно в южной его части, кипит уличная торговля, имеется множество мастерских, нет недостатка в харчевнях и продавцах всяческой снеди, а также в увеселительных заведениях.

Канал в г. Чанчжоу, пров. Цзянсу

С конца XIX в. в открытых портах Китая — Гуанчжоу, Шаньтоу, Шанхае, Циндао, Тяньцзине и др. — появляются кварталы, застроенные на европейский лад. Наибольшую известность в первой половине XX в. приобрела набережная р. Хуанпу в Шанхае, где появились массивные здания крупных банков и компаний. В 1930-е годы был заново отстроен центр Нанкина — тогдашней столицы Китая, и в новом облике города отразились веяния западного градостроительства. Одновременно в городской архитектуре усиливаются тенденции к созданию «национального стиля», в котором западные формы и строительные технологии сочетались с китайскими декоративными элементами. Архитектор Лян Сычэн назвал здания в таком псевдокитайском стиле «западными домами под китайской крышей».

В первые десятилетия существования КНР в крупнейших городах Китая развернулось большое строительство, частью следовавшее образцам советской архитектуры, частью воспроизводившее мотивы китайского зодчества. Что же касается мелких и средних городов, то облик подавляющего большинства из них кардинально изменился за последние десятилетия: теперь они застроены современными зданиями, где немногочисленные элементы традиционной архитектуры имеют только декоративное значение.

Примечательная особенность китайской архитектурной традиции заключается в том, что дворцы и храмы в ней строились по единому образцу, восходившему все к тем же композиционным принципам семейной усадьбы. В конце концов храм — это дом бога, а все китайские боги когда-то были людьми. Совпадение планировки жилых домов и храмов лишний раз напоминает о том, что в китайской цивилизации религиозные и светские ценности имели общую основу, и этой основой было регулирование человеческих отношений в рамках семьи, некая «природная политика», заданная естественным ветвлением рода и освящаемая ценностями не столько предметными, сколько символическими. В таком случае становится понятным и то, что здания китайских храмов в точности воспроизводили официальные здания империи и часто превращались в таковые. Самое название буддийского монастыря или храма в китайском языке первоначально относилось к чиновничьим управам.

И дворцы, и храмы в Китае представляли собой ряд стоящих перпендикулярно главной оси усадьбы зданий, среди которых последнее, наиболее удаленное от входа обычно считается главным. Отдельные ряды канцелярий-храмов нередко разграничиваются внутренними стенами. В пространстве храма или управы имеются боковые композиционные оси, представленные второстепенными алтарями или подсобными помещениями. Перед входом в храм стоит большая курильница, по обе стороны от центральной дорожки — стелы с памятными надписями, каменные или железные статуи храмовых прислужников, фигуры мифических животных. Важной архитектурной деталью являются ворота с двускатной крышей, нередко украшенные затейливой резьбой.

Обратимся к лучшему памятнику дворцовой архитектуры Китая — дворцу минских и цинских императоров. Впрочем, дворца в собственном смысле слова мы не увидим. Дом властелина Срединной империи предстает сложным комплексом сооружений, разбросанных на обширной площади. В этом гигантском и все же изящном памятнике зодчества запечатлелось столь свойственное китайской традиции равновесие строгости и свободы, дисциплины и фантазии. В нем есть свой порядок и своя игра созвучий, но ни то ни другое не нарушает живой асимметрии композиции, не переходит в отвлеченную схему, насильственно наложенную на естественную пластику вещей. Перед нами возникает образ порядка за пределами абстрактно-геометрической упорядоченности. Этот переменчивый, текучий образ предполагает как бы скользящую перспективу созерцания, устремленность к пределу видения.

Общий вид императорского дворца в Пекине

В планировке дворца имелась центральная ось, проходившая в меридиональном направлении. Однако главной темой архитектурного ансамбля был своеобразный диалог между прилегавшей к южной стене парадной частью дворца и располагавшейся к северу от нее личной резиденцией императора. Главные здания ансамбля воплощали идею всеобъемлющей гармонии: «Зал Верховного Согласия», «Зал Срединного Согласия» и «Зал Сохранения Согласия». Но индивидуальность каждого здания имеет характер все того же символического типа, стильного жеста, нюанса, очерчивающих зияние пустоты и теряющихся в нем. Регулирующей инстанцией пространственной среды была ритмическая пауза; все строения составляли одно целое с окружающим пустым пространством, как бы изливались в небесный простор, со-общались с ним. А потому мосты, ворота, галереи, дорожки не менее важны здесь, чем церемониальные здания. Все они обладают безошибочно узнаваемой индивидуальностью. В свою очередь, здания хрупки, непритязательны и с их вздернутыми карнизами открыты не только благотворным «веяниям» космоса, но и суровым ветрам пекинских широт.

В доме вселенского монарха все было устроено таким образом, чтобы нельзя было ограничить пространство, установить его начало и конец, и вместе с тем постоянно создавалось ощущение пространства замкнутого, в самом себе полного. Недаром это был, как его называли, «Запретный город», недоступный для простых смертных. Столь, казалось бы, противоречивый эффект достигался тем, что территория дворца была разбита на множество самостоятельных дворов, огороженных стенами, живыми изгородями и водными потоками, так что, прогуливаясь здесь, можно было с одинаковой легкостью чувствовать себя и пересекающим рубежи пространства, и погруженным в его глубину.

Конечно, индивидуальный колорит архитектурных сооружений дворца не мешал им выступать символически равноценными образами мировой гармонии, что подчеркивалось отвлеченно-пышными наименованиями отдельных залов. Тем же символическим смыслом наделялись цвета, конструкция и даже материалы зданий. К примеру, вид тронного зала определяла символика пяти цветов: пол был выложен темным камнем, терраса сложена из белого мрамора, стены покрыты красным лаком, нижняя крыша выложена желтой черепицей (цвет Земли), а верхняя — голубой (цвет Неба).

Симметрия соблюдалась и в отправлении культов Солнца и Луны. Алтари этих главных небесных светил находились, соответственно, за восточными и западными воротами престольного города. Солнцу приносили жертвы в день весеннего равноденствия, его храм и алтарь были красными, такого же цвета была одежда участников жертвоприношения, и украшалась она кораллами. Луне поклонялись на алтаре из белых камней, и делали это в одеяниях «лунно-белого» цвета, украшенных бирюзой. К алтарю дневного светила вела лестница в девять ступеней, лестница у алтаря Луны насчитывала шесть ступеней.

На юг от дворца, по обе стороны императорского проспекта, соединявшего дворец с южными воротами внешней стены столицы, находились храмы предков династии и плодородия земли. В конструкции последнего храма царило число «пять»: он состоял из пяти помещений, его алтарь имел 5 чжанов в длину и 5 чи в высоту, на нем лежала «земля пяти цветов», и к нему поднимались по лестнице из пяти ступеней.

В отличие от архитектуры жилых зданий и храмов, подчиненной довольно жестким формальным требованиям и почти не оставлявшей возможности для индивидуальных экспериментов, ландшафтная архитектура в Китае предоставляла свободу индивидуальному творчеству. Китайские знатоки этого искусства подчеркивали, что в устроении садовых ландшафтов «не существует установленных правил» и что их создатель на девять частей из десяти является «господином вещей», т. е. свободным творцом, и лишь на одну десятую — мастером, повинующимся законам своего ремесла. И не случайно, что именно в искусстве садового пейзажа архитектурный гений Китая раскрылся наиболее полно.

В древности садовые ландшафты были частью императорских парков и представляли собой как бы прообраз мироздания. Их символика имела главным образом космологическое значение. С раннего Средневековья возникают сады при домах ученых людей, и эти памятники ландшафтной архитектуры уже вдохновлены символизмом просветленного духа и выражают принципы художественной формы, выработанные образованной элитой. Свое завершение эта классическая традиция нашла в садах минского времени, созданных в Сучжоу и ряде других городов Цзяннани.

Китайский сад отличается необыкновенной стилистической убедительностью. Это не просто оазис «художества» в пустыне житейской рутины. Расположенный обычно позади жилого дома, на месте хозяйственного дворика, он предназначен не только для того, чтобы в нем развлекались и мечтали, но и для того, чтобы в нем жили и трудились. Он не является пограничной зоной между естественным и человеческим — местом предосудительных увеселений или демонстрации торжества человеческого разума, каковыми так часто предстают европейские сады. Но это и не окно в прекрасный мир идеала, прорубленное в темнице земного бытия. Перед нами сад как продолжение дома, фокус эстетически осмысленного быта. Он был подлинным средоточием культурной жизни, излюбленным местом игр, прогулок, музицирования, чтения, занятия живописью, ученых бесед, встреч друзей, пиров и всяких вольных забав.

Важнейшие особенности ландшафтной архитектуры Китая определяются тем, что китайские сады являли собой образ иного, символического бытия, постигаемого в глубине просветленного сердца. Именно поэтому китайский сад не мог иметь какого-либо фиксированного, догматически установленного облика, и знатоки с гордостью утверждали, что во всей империи не найти двух одинаковых садов. Пейзажи в садах даже создавались с расчетом на два разных вида созерцания: статический и динамический. По той же причине каждый садовый пейзаж должен был включать в себя все основные элементы мироздания — растительность, землю, воду и камни — и притом являть собой живое, подлинное согласие природы и человеческой деятельности. Главное же достоинство садового ландшафта — полная естественность, направляющая дух к постижению девственной чистоты бытия. Если китайский сад что-нибудь символизирует, то лишь творческую свободу духа, в том числе свободу ничего не выражать и ни в чем не выражаться, свободу быть безмятежным. В нем нет имитаций, в нем — поиск самого истока вещей.

Пример неразличения утилитарного и символического измерений ландшафтной архитектуры Китая являет уже садовая ограда. По китайским представлениям, стена сада не ущемляла его естественности, а наоборот, выделяя пространство сада, делала его символическим «миром в мире». Имея практическое назначение, она была также частью ландшафта, ибо не только строилась с таким расчетом, чтобы не разрушить рельеф местности, но обычно даже следовала его складкам, взбегая вверх и ныряя вниз по склонам холмов, подобно «извивающемуся дракону». Подчас ее крытый черепицей верх, словно повинуясь неведомому капризу, вдруг начинал изгибаться гребешками волн. Все эти причуды создавали впечатление, что стена существует как бы сама по себе, независимо от общей «идеи» сада, каковой, впрочем, и не было. Более того, казалось, что стена сама себя теряет в своих декоративных элементах. В садах Цзяннани стена имела обычно белый, или «женский», цвет, который служил фоном для изобразительных композиций. Белая стена в особенности располагала к созерцанию теней, отбрасываемых цветами и бамбуком в лунную ночь. Письмена природы непринужденно соседствовали на стене с письменами человеческими: нередко здесь оставляли пустое пространство, и кто-нибудь из друзей или почетных гостей хозяина при желании мог собственноручно начертать на ней памятную надпись. Не казалось чересчур смелым разбить на верху стены клумбу — еще один пример того, как человеческая фантазия утверждает могущество природы. Ворота богато украшали, а виду, который открывался из них на сад, придавали особенное значение. «При входе в сад создается настроение», — писал в XVII в. знаток садового искусства Цзи Чэн.

Жить среди гор и вод — лучшая доля. Ей уступает жизнь в деревне, а еще ниже ценится жизнь в городском предместье. Все мы не сможем, идя по стопам возвышенных мужей древности, поселиться на горных пиках или в глухих ущельях, а потому находим приют в многолюдных городах. Но даже если ты живешь среди городского шума, ворота и двор дома должны быть устроены с изяществом, а покои — чисто прибраны. Пусть беседки в саду угождают чувствам человека широкой души, а кабинет для ученых занятий откликается помыслам уединенного мужа. Надлежит посадить перед окном прекрасные деревья и благородный бамбук, в библиотеке расставить древние бронзовые сосуды и не— обыкновенные камни.

Нужно всё устроить так, чтобы, живя в доме, мы забывали о старости, отправляясь на прогулку, забывали о возвращении, а гуляя по саду — забывали об усталости.

В домашнем саду нельзя обойтись без камней, омываемых водами. Камень навевает думы о древнем. Вода навевает думы об отдаленном. Подбирать камни и располагать их в потоке надобно с умом, подыскивая для каждого подобающее место. Один валун должен явить красоты тысячи пиков. В ложке воды должна предстать бескрайняя ширь великих рек и озер. А кроме того, надлежит насадить вокруг бамбук и старые деревья, необыкновенные кустарники и изогнутые сосны, устроить водопады и бурливые потоки, словно ты попал в страну заоблачных гор и диких ущелий. На земле не бывает места краше.

Вэнь Чжэньхэн. XVII в.

Растительность должна была порождать настроение, соответствующее определенному времени года. С этой целью в садах создавались уголки с весенними, летними, осенними или зимними пейзажами. Вода (занимающая в классических садах до трети и более всей площади) и декоративные камни были призваны внушать чувство нездешнего бытия, недостижимо-безыскусной подлинности жизни. Китайский сад немыслим не только без всего богатства природного мира, но и без архитектурных сооружений, в которых отображаются образы человека, вся его практика: семейная жизнь и досуг, труд и творчество, созерцание и общение. Помимо собственно жилых зданий здесь имеются террасы для созерцания видов, павильоны и беседки для уединения, домики для ученых занятий, медитации, чаепития, музицирования, купания, приготовления снадобий, даже послеобеденного сна и т. д. Каждое здание организует определенное место сада, проникнутое особым настроением, особым качеством жизни. Главным правилом здесь была «сообщительность» (тун) зданий и природной среды. Галереи и веранды смягчали переход от интерьера дома к открытому пространству; по углам домов насыпали горки или высаживали кустарник; беседки и террасы были открыты окружающему пространству. В конечном счете единство дома и сада, внутреннего и внешнего достигается в игре дробящихся контрастов форм, многоголосия ритмов пространства, которые преображают образы в символические типы. Здесь, как в полусне, допускается случай, упущение, несоответствие, несовершенство: на строгие параллелепипеды стен наваливаются непропорционально размашистые изгибы крыш, ровные плиты изящных мостов покоятся на необработанных, как бы небрежно сгруженных глыбах, тщательно выложенные камнем, покрытые геометрическим узором дорожки петляют, как лесные тропинки, и т. д. В таком захватывающем потоке саморазмежевания всего и вся граница между домом и садом, садом и внешним миром оказывается лишь знаком вездесущей Метаморфозы.

Уголок сада эпохи Мин в г. Сучжоу

Классический китайский сад вырос из понимания того, что никакая сумма конечных образов сама по себе не произведет эффекта бесконечности. Этот сад заставляет ощутить ограниченность любой перспективы, натолкнуться на предел всякого видения. Он являет поток никогда не повторяющихся видов. Он может быть каким угодно. Только в этом неисчерпаемом разнообразии жизни каждый момент может быть Всем. «Горка камней способна вызвать несчетные отклики; камень размером с кулак родит многие чувства», — пишет Цзи Чэн. «Горсть земли и ложка воды навлекают безбрежные думы», — вторит ему Ли Юй. Изгибы стен, энергетизированная пластика декоративных камней, глубокие рельефы и инкрустации на предметах интерьера, затейливая резьба деревянных конструкций, мебель с наплывами, искривленные деревца, зигзаги галерей и мостов, петляющие тропинки, кривизна крыш — всё это создает впечатление легкого и радостного скольжения духа, игры жизненных сил, преображающей косную материю, с царственной щедростью бросающей в мир свои богатства и стирающей собственные следы.

Декоративный камень в саду.

Гравюра XVII в.

Высшее воплощение гармонии китайского сада — это присутствие в физическом пространстве сада всегда другого мира. Идея такого присутствия объясняет и главный прием садовой композиции — так называемое заимствование вида (цзе цзин). Принцип «заимствования вида» выражал то самое выведение глубины на поверхность, которым выявлялось внутреннее, символическое пространство «сокровенных превращений» мира. Но чтобы посетитель сада мог прозреть великое, нужно явить взору малое, создать впечатление замкнутого пространства; чтобы заметить «пейзаж за пределами пейзажа», нужно прежде очертить границы видимого. Это достигалось посредством экранирования, создававшего эффект многослойности и символической глубины пространства. Экраны в виде больших каменных плит ставились перед входом в дом, они же в виде ширм и настольных экранчиков находились в интерьере дома, наконец, разного рода экраны — искусственные горы, стены, густые заросли и пр. — заполняли сад. Экранирование позволило разбивать садовый пейзаж на множество самостоятельных видов и создавать ощущение простора даже на крохотной площади. Считалось желательным ввести в пейзаж виды, принадлежащие к разным пространственным измерениям. К примеру, в Саду Отдохновения в г. Уси виднеющаяся вдали пагода включена в пейзаж в пропорции 1:1. «Заимствование вида», таким образом, предполагало созерцание предметов с разных сторон, своего рода круговое видение, вплоть до того, что композиция сада, советует Цзи Чэн, должна быть устроена с учетом того, как сад смотрится… из соседнего дома!

Если созерцание китайского сада равносильно раскрытию все новых глубин и мест пространства, если оно — Событие, значит, оно является и неким сообщением или, скорее, тем, что можно назвать безусловным со-общением вещей, из которого проистекает всякий рассказ. Обычно для прогулки по саду существовал установленный маршрут, связывавший композицию в одно целое. В большинстве случаев вид на сад от главного входа закрывался холмом или деревьями, так что взору представали лишь отдельные фрагменты, как бы предвосхищавшие идиллию преображенной земли. На первых порах посетители шли по крытой извилистой галерее, огражденной с одной стороны стеной и обсаженной зеленью. Нередко тропинка петляла вдоль ограды, и перед глазами гулявших сменялись маленькие укромные дворики — то тенистые, то залитые светом. Ощущение замкнутого пространства делало шествие по этому узкому проходу своеобразным приуготовлением к главному событию рассказа. А потом перед посетителем внезапно открывался вид на пруд с островками и мостами, архитектурными сооружениями, на разные лады устроенными берегами, красивыми камнями и деревьями. Миновав центральную часть сада, наиболее богатую живописными деталями, посетитель обнаруживал у себя за спиной представшие в новом ракурсе достопримечательности садового ландшафта. Это был как бы эпилог все того же безмолвного повествования. Выход из сада нередко маскировали, чтобы не создавалось впечатления перехода из огражденной территории в открытое пространство.

Узки врата в рай. Но мы входим в него, если можем это сделать, через сад. И притом через сад не только крохотный, но и непременно старый. Сад нашего детства, сулящий величие непрожитой жизни. Очарование старинного сада, таинственная красота «древних камней» и «древних деревьев» более всего привлекали китайских знатоков. «Аромат древности» сообщает об истоке всякого опыта. Но незапамятная древность уже неотличима от полной новизны. Цветение жизни в саду возвращает к началу времен. В этом смысле китайский сад был лучшим воплощением жизненного идеала китайцев.

Одним из самых примечательных элементов китайского ландшафта являются пагоды. Последние восходят к распространенным в Древней Индии буддийским ступам — курганам полусферической формы, которые служили символом мироздания и хранилищем священных останков Будды. Пагоды не предназначались для жилья, и в них не совершались какие-либо регулярные обряды, но их присутствие, согласно канонам китайской науки «ветров и вод», считалось благотворным для окружающей местности, так что со временем рядом с каждым уездным (т. е. имеющим официальный статус) городом в Китае выросла своя пагода. Кажется, что в самой конструкции пагод с их повторяющимися, как бы вырастающими один из другого ярусами запечатлелась фундаментальная для китайского миропонимания идея внутренней преемственности бытия и притом осуществляющейся через жизненный рост, про-из-растание вещей. Древнейшие сохранившиеся пагоды в Китае находятся в районе пещерных храмов Юньгана (север пров. Шаньси) и относятся к V в. Нередко пагоды стоят парами — таковы, например, парные пагоды в Цюаньчжоу (пров. Фуцзянь), Сучжоу (пров. Цзянсу), Кайфыне (пров. Хэнань). Имеются и группы из трех пагод — например, три пагоды в Дали (пров. Юньнань).

Малая Пагода диких гусей в г. Сиань. VIII в.

Пагоды могут иметь разное число ярусов — семь, девять, даже 15, но чаще всего 12. Первоначально их строили, по-видимому, из дерева, впоследствии — из кирпича и камня. Нередки маленькие пагоды из бронзы, и есть даже образцы больших пагод с железным покрытием — например, пагода Яшмовых источников в Данъяне (пров. Хубэй) высотой более 20 м. Самые древние пагоды имеют в сечении форму квадрата. Таковы сохранившиеся до наших дней от начала VIII в. две каменные пагоды в Сиане — Большая Пагода диких гусей и Малая Пагода диких гусей. Впрочем, пагода у монастыря Шаолиньсы, воздвигнутая еще в 523 г., имеет 12 сторон. Позднее появились и круглые пагоды. Ярусы в больших пагодах, как правило, опоясаны галереями. Карнизы пагод по китайскому обычаю загнуты вверх, нередко к ним подвешены колокольчики, издающие на ветру мелодичный звон; на верхних ярусах устанавливали бронзовые зеркала для сбора «небесной росы». Кроме того, в Китае нередки одноэтажные каменные кумирни с одним входом и сводчатым помещением внутри, представляющие собой как бы отдельный этаж пагоды.

Повсюду можно встретить памятные арки, так называемые башни с надписями (пайлоу), установленные в память о местных знаменитостях. Такие арки украшались двух— и трехярусными крышами, нередко имели три проема и обязательно — соответствующую памятную надпись. Самой же внушительной разновидностью мемориальной архитектуры были гробницы покойных императоров. Известнейший памятник такого рода — погребения минских императоров в окрестностях Пекина. Они расположены в склоне холма между двумя долинами. Дорога к ним — так называемая дорога духов (шэньдао) — ведет через пять грандиозных «башен с надписями»; по обеим ее сторонам стоят каменные изваяния прислуживающих чиновников и животных. Сами гробницы имеют вид традиционного дворцово-храмового комплекса, окруженного глухой стеной с высокой башней. Погребальные камеры находятся глубоко под землей и поражают гигантским объемом. Самым грубым и непосредственным образом — в виде колоссального пустого пространства — здесь, возможно, явлена идея сверхчеловеческого величия, заключенного в необозримой и всеобъятной Великой Пустоте.

Мавзолей Сунь Ятсена в окрестностях Нанкина. 1930 г.

Самое известное мемориальное сооружение XX в. в Китае — это мавзолей Сунь Ятсена под Нанкином, который представляет собой опыт — не слишком удачный — соединения китайских и западных архитектурных элементов. Интересен мавзолей Чан Кайши в Тайбэе, в котором с уместной стилизацией воплощены черты китайской архитектуры, совмещенные с аллюзиями на мотивы политической истории США.

Способность имперских властей к организации совместного труда больших масс людей, пожалуй, нигде не проявляется с такой очевидностью, как в строительстве крупных инженерных сооружений — каналов, крепостных стен, дамб и т. п. Уже с эпохи Борющихся царств (V–III вв. до н. э.) правители предпринимали строительство больших оросительных каналов. Оросительная система в Западной Сычуани, построенная почти две с половиной тысячи лет тому назад, до сих пор исправно подает воду на 53 тыс. га плодородных земель. Все земляные работы на строительстве каналов выполнялись вручную, так что на плечи чиновников ложилась обязанность организовать труд большой армии строителей, вооруженных кирками, лопатами, корзинами и тачками. К принуждению и тем более открытому насилию в отношении рабочих старались не прибегать; вместо этого по старинному обычаю объявлялось соревнование между отдельными бригадами, а победителей незадолго до окончания строительства награждали вином и провизией. Когда ложе канала было готово, чиновники, совершив жертвоприношение божественному покровителю местности, отдавали приказ разрушить узкую перемычку, отделявшую ложе канала от реки.

Где есть большой пруд и водная гладь, там следует поставить мостик из красивого камня с узором, напоминающим кружева облаков. Обработать камень нужно с большим искусством, нельзя допускать, чтобы он казался грубым. Через узкие ручьи и извилистые протоки лучше перебросить каменную плиту и обсадить ее зеленой травой. Деревянный мостик должен иметь три изгиба и деревянные перила. Каменный мостик не должен извиваться кругом, деревянный мостик не должен загибаться на все стороны. Более же всего надлежит остерегаться воздвижения на мостике беседок и павильонов.

Вэнь Чжэньхэн. XVII в.

С древности китайцы уделяли особенное внимание мостам. Строительство мостов считалось богоугодным делом, и многие монастыри и богатые люди в империи жертвовали на него немалые средства. Вот почему при почти полном отсутствии в старом Китае хороших дорог в нем всюду можно встретить превосходные каменные мосты.

С глубокой древности китайцы строили горизонтальные мосты из дерева и камня. Крупнейшие каменные мосты, состоящие из нескольких секций, находятся в провинции Фуцзянь. Один из них, что в городке Аньпин, тянется на 2,5 км и является самым длинным каменным мостом в мире. С середины I тысячелетия в Китае строились и арочные мосты. В местечке Аньцзи (пров. Хэбэй) сохранился прекрасный 50-метровый арочный мост, построенный Ли Чунем (ок. 610 г.). Позднее китайские инженеры научились строить сегментные арочные мосты. Таков мост Лугоу в Пекине; он был построен в XII в. и насчитывает в длину более 200 м. Еще более знаменит арочный мост длиной в 700 м, перекинутый через рукав оз. Тайху. В горных районах распространены подвесные мосты. В современном Китае построены несколько крупных мостов через Янцзы и Хуанхэ.

Особо следует упомянуть о фортификационных сооружениях. Мощные стены старинных китайских городов с их высокими надвратными и дозорными башнями прямоугольной формы обладают неповторимым стилистическим своеобразием. В древности их возводили из утрамбованной земли, позднее в стену стали закладывать камни и облицовывать ее кирпичом. В ханьскую эпоху толщина стен имперской столицы у основания достигала 100 м — хорошая защита от попыток сделать подкоп.

Мост Лугоуцяо в Пекине. XIII в.

Уже в древние времена правители отдельных царств воздвигали оборонительные стены не только вокруг городов, но и на рубежах своих владений, как бы превращая все царство в одну крепость. Объединитель древнего Китая Цинь Шихуанди соединил стены прежних самостоятельных царств в одну непрерывную стену, получившую в Китае название «Стены в десять тысяч ли». Первоначально Великая стена была, как все крупные стены в древнем Китае, сооружена из утрамбованной земли. Впоследствии она не раз обновлялась и перестраивалась. Участки Великой стены, которые можно видеть сегодня близ Пекина, сравнительно позднего происхождения: они были построены в XVI в., при династии Мин. Минская стена имеет в высоту почти 30 м; она стоит на каменном основании, достигающем 25 м в ширину, и облицована с двух сторон кирпичом и камнем.

И еще одно интересное сооружение: на морском побережье близ Ханчжоу с X в. возвышается каменная стена, защищающая прибрежные селения от штормов и приливных волн.

Древний Китай не знал традиции художественной монументальной скульптуры, и наличие этой примечательной лакуны следует объяснять, вероятно, тем, что китайское миросозерцание, искавшее типы вещей и потому поощрявшее сведение формы к ее пределу, не развивало вкуса к пластическому воспроизведению тел. Во всяком случае, культ предков в Китае не предполагал каких-либо скульптурных изображений. Сохранившиеся образцы древнекитайской скульптуры всегда имеют функциональное назначение: они либо иллюстрируют мифологические сюжеты, либо относятся к разряду погребальных предметов. Китайская история почти не сохранила имен искусных ваятелей — их мастерство считалось слишком грубым и низким для вкуса «возвышенных мужей».

В древности по обеим сторонам дороги, которая вела к гробнице знатного человека, могли стоять каменные изваяния мифических животных и слуг. Терракотовые фигурки такого рода — почти непременная принадлежность древних захоронений. Эти статуэтки, как правило, выполнены довольно грубо — они не наделялись художественной ценностью. Правда, в могиле Цинь Шихуанди обнаружено множество терракотовых фигур воинов императорской гвардии величиной в человеческий рост, наделенных индивидуальными чертами и даже, по-видимому, имевших портретное сходство с прототипом. Тем не менее эти скульптуры собирались по частям, словно куклы, и лишены пластической цельности. Тенденция же к натуралистическому правдоподобию изображения всегда была свойственна официальному дворцовому искусству.

Одно из наиболее известных изваяний древности — скульптура лошади, попирающей варвара, на могиле ханьского полководца Хэ Цюйпина (117 г. до н. э.). Большой популярностью в первые столетия нашей эры пользовались изваяния химер в виде крылатых львов. Такие львы изображались с откинутой назад мордой и выпяченной грудью, что подчеркивало значение линии в скульптурной композиции. В целом монументальной скульптуре древнего Китая свойствен контраст между динамизмом изогнутых линий и косной массивностью камня. Впрочем, гораздо большей популярностью — и художественной ценностью — в древности обладали рельефные изображения, украшавшие стены погребений.

Традиция погребальной каменной скульптуры сохранилась и в Средневековье, со временем она становилась все более натуралистической. Дорогу к гробницам императоров минской династии близ Пекина украшают гигантские каменные изваяния слонов, верблюдов и чиновников, выполненные добротно, но без искры вдохновения. Еще и сегодня статуи загробных чиновников — массивные, в застывших позах, со смутно намеченными лицами — можно увидеть в лавках похоронных принадлежностей Тайваня и Гонконга.

Совершенно новая страница истории скульптуры начинается с приходом в Китай буддизма, принесшего богатые традиции индийской, а частично и эллинистической скульптуры. Буддийская монументальная скульптура теснейшим образом связана с традицией пещерных храмов. Первый храмовый комплекс такого рода сложился в Дуньхуане еще в III в. Позднее крупные пещерные храмы появились в Юньгане, на севере провинции Шаньси. Здесь во времена династии Северная Вэй (V–VI вв.) были высечены из песчаника десятки гигантских статуй будд и бодхисаттв. Крупнейшие из них достигают 15 м в высоту. Юньганские изваяния — целиком фронтальные, с несколько сплюснутыми телами, присутствие которых никак не угадывается под широким и длинным, как бы отдельно существующим одеянием. В большинстве своем они следуют индийским образцам храмов Бамиана и Гандхары, но уже на этой ранней стадии развития буддийской скульптуры китайский вкус заявляет о себе в тщательно проработанных складках одеяний божеств и загадочной просветленной улыбке на сомкнутых устах. В буддийской скульптуре пластика камня впервые начинает служить выражению религиозной идеи, в данном случае — идее целомудренного покоя сердца.

После переноса в 494 г. столицы царства Северное Вэй в г. Лоян началось строительство пещерных храмов в местечке Лунмэнь у южной окраины столицы. В лунмэньской скульптуре уже преобладает китайская стилистика: будды лишаются аскетической суровости и приобретают более изящный и радушный облик. Правда, пластика тела по-прежнему (как и впоследствии) почти не интересует мастеров, изваяния остаются плоскостными, застывшими, наделенными многими условными чертами: опущенными плечами, плоскими гладкими лбами, длинными шеями, длинными, свободно ниспадающими одеждами и т. д. Зато фигуры на сопровождающих статуи барельефах изображены динамично и живо, словно выписанные одним движением кисти. Нередко статуи помещены в ниши каменных стел, покрытых пышным орнаментом.

Сидящая Гуаньинь. XII в.

Дальнейшее развитие буддийской скульптуры в Китае характеризуется ее сближением с канонами китайского искусства. Появляются новые виды скульптур — например, гигантские статуи будды Вайрочаны, особенно популярного в эпоху Тан, а также статуи святых и патриархов школ китайского буддизма. Новое поколение китайских ваятелей гораздо лучше чувствует реальные пропорции и пластику человеческого тела. Китайская скульптура становится объемной и обретает пластическую цельность. Отдельные части тела прорабатываются значительно подробнее, ни одна физическая деталь не доминирует над другими, аскетическую наготу индийских прототипов сменяют китайские одеяния. Что еще более важно, скульптурные образы теперь выражают определенные и хорошо всем известные типы духовного состояния: святые подвижники погружены в напряженную медитацию, грозные, даже свирепые «защитники Закона» готовы сокрушить любого врага веры, блаженные бодхисаттвы излучают милосердие и покой и т. д.

В итоге получают окончательную форму важнейшие элементы традиционной буддийской иконографии и складывается единый пластический канон, с одинаковым успехом реализуемый в самом разном материале: камне, металле, дереве, керамике, слоновой кости и даже в стекле. Этот канон оказался столь устойчив, что в последующие столетия скульптурные стили династий Северная Вэй, Суй и Тан продолжают существовать в рамках единой традиции. Возникает и самостоятельная традиция даосской скульптуры, в том числе монументальных статуй божеств, высеченных в цельной скале. Развивается искусство барельефа, которое становится все более декоративным. Особенно примечательны часто встречающиеся в больших храмах мраморные колонны с рельефными изображениями обвивающих эти колонны драконов.

О достижениях средневековой скульптуры можно судить по многочисленным статуям популярнейшей среди китайских буддистов богини Гуаньинь, которая стала в Китае олицетворением сострадания, а для китайских скульпторов — еще и идеалом женской красоты. Наиболее интересен образ Гуаньинь в роли «бодхисаттвы Южных морей». Богиня изображена сидящей на берегу моря у своего мифического дворца; ее левая нога поджата или опущена вниз, а правая согнута в колене, на котором покоится вытянутая правая рука, как бы благословляющая и помогающая всем, кто молит ее о защите. Глубокий рельеф создает игру света и тени, свойственную китайской каллиграфии. Высокая тиара, пряди волос на плечах и складки одежды, ниспадающие в одном грациозном движении, рождают впечатление изящества и умиротворения. Вся поза богини свидетельствует о единении свободы и целомудрия.

Другой не менее популярный пластический образ китайского искусства — фигура «толстобрюхого Милэ», являющего своеобразный иронический комментарий к буддийской идее недуальности «пустоты» и «явлений» мира. Будда Милэ имеет вид заразительно смеющегося толстяка, который полулежит, раскинув руки, в непринужденной позе; нередко он окружен веселящимися детьми. В одном из буддийских храмов провинции Чжэцзян имеется большая скульптура «толстобрюхого Милэ», высеченная в камне, но большинству китайцев и иностранцам этот веселый бог знаком по статуэткам, украшающим прилавки сувенирных лавок (а также домашние алтари) по всему Китаю.

Эпоха поздних империй в истории китайской скульптуры наиболее полно представлена в пещерном храмовом комплексе Драгоценного Пика близ местечка Дацзу. Здесь на протяжении нескольких столетий были высечены более 50 тыс. статуй. Большинство из них датируются первой половиной XIII в. Среди них представлены едва ли не все персонажи китайского пантеона, в том числе даосские и конфуцианские, герои исторических преданий и даже святые животные. У входа выставлены скульптуры Лао-цзы и пастухов, беседующих в компании буйволов (известный чань-буддийский сюжет). Мастерски решен образ «тысячерукой Гуаньинь» — бодхисатвы, протягивающей руку помощи всем страждущим. Фоном статуи служит панно, на котором изображена тысяча (если точно, 1007) ладоней с глазом (символом всевидения), так что скульптурный образ на удивление органично перетекает в пластику ритмически волнующегося моря рук. Оригинально выполнена сцена ухода Будды в нирвану: видны только голова и грудь Прозревшего, что опять-таки с неожиданной натуралистичностью подчеркивает его величие. Образы учеников демонстрируют разнообразие индивидуальных переживаний. Далее следуют сцены загробного суда и адских мук: за столами восседают чиновники преисподней, демоны казнят грешников, праведники блаженствуют, а над всем этим нависают лики будд, исполненные святого бесстрастия. Рядом сцены из истории и сцены быта столь же безыскусные, сколь и трогательные: радость в семье от рождения ребенка, скорбь по умершим родителям, мать держит своего младенца на сухом месте, а сама лежит в луже и пр.

Главный пафос безмолвной проповеди скульпторов Драгоценного Пика в том, что религиозные идеалы присутствуют и реализуются в повседневной жизни людей. Но интерес ваятелей Дацзу к естественным чувствам людей не переходит в реалистическое изображение личности, даже несмотря на то что некоторые персонажи скульптурных композиций имеют портретное сходство с их заказчиками. Китайских скульпторов интересует внутреннее усилие совершенствования, выражающееся в типизации формы. Отсюда эмоциональный накал пластических образов. Тело часто скручено вдоль своей оси и выглядит вместилищем жизненной силы; о том же сообщают лица статуй с их выпученными глазами и раскрытыми ртами. Эти персонажи не представляют и не наблюдают себя. Китайская святость выражает усилие претворения себя в вечносущий тип, который только и может служить назидательным и спасительным образцом. Но цельность жизни дается в ее отсутствии. В этом смысле образы китайской пластики достигают своего завершения как раз в самоотсутствии, в пустоте, которая одновременно разделяет, но и удерживает в неопределенной совместности человеческое и небесное начала жизни. Пластика имманентного ритма жизни — вот субстанция, которая позволяет беспрепятственно преображать лик божества и движение руки в ритм морских волн или поверхность скал, а равным образом выявлять, как принято среди буддистов Восточной Азии, святые лики в «умном узоре» Земли. Возможно, этот порыв к самотипизации через рассеяние, даром что он делает основой образа разрыв в опыте и сводит личность, как в китайской физиогномике, к набору типовых деталей, позволил китайской скульптуре преодолеть конфликт символических и реалистических качеств образа. Он дал китайской скульптуре тот внутренний драматизм, ту захваченность грядущим, которые укореняют небесное бытие в земном быте. Но он обещает жизнь только в виде типа, питаемого подвижничеством самооставления.

Каменное изваяние Лао-цзы близ г. Цюаньчжоу, XIII в., пров. Фуцзянь. Фото автора

С эпохи Сун развитие скульптурных форм связано главным образом с использованием бронзы, дерева и фарфора. В деревянной скульптуре позднего Средневековья китайская скульптурная традиция нашла свое наиболее зрелое воплощение. Легко поддающееся обработке, удобное для выражения творческой индивидуальности резчика дерево становится в эту эпоху любимым материалом китайских мастеров, и в особенности резчиков из простонародья. Деревянные статуи бодхисаттв, архатов и народных божеств — непременный атрибут каждого китайского храма. Поздняя деревянная скульптура окончательно утрачивает мистическую ауру и призвана оказывать эмоциональное воздействие на зрителя. Грозные лица богов, нередко покрытые красным или черным лаком, их широко раскрытые глаза (нередко стеклянные), пышные, ярко раскрашенные одежды и динамичные, часто воинственные позы призваны внушать благоговейный страх. Вместе с тем подчинение скульптуры новому типу религиозности не могло не сопровождаться ухудшением ее художественных качеств: вновь ослабевает чувство живой пластики тела, заметно огрубляется техника обработки материала. Нередко статуи богов и святых служат простой иллюстрацией тех или иных религиозных идей, отчего в них намеренно нарушаются естественные пропорции тела: их головы могут быть неестественно большими, руки — чересчур длинными и т. д. В редких случаях скульптуры наделяются специальными пластическими эффектами. Например, лицо статуи популярного святого монаха Цзигуна в одном из храмов Сучжоу сработано так, что кажется улыбающимся или сердитым в зависимости от того, с какой стороны на него смотреть.

В целом правление династий Мин и Цин — время упадка искусства монументальной скульптуры. Последняя перестает быть воплощением единой художественной традиции и становится, скорее, плодом творчества отдельных талантливых мастеров. Впрочем, в этот период появляются и новые тенденции в скульптуре. В частности, антропоморфный облик китайских богов дал жизнь мемориальной светской скульптуре.

Начало китайской истории, эпоха Шань-Инь, было временем расцвета скульптуры, относящейся к области мелкой пластики. На месте расположения иньской столицы близ Аньяна обнаружены статуэтки из белого известняка и мрамора, изображающие животных и птиц: тигров, носорогов, лежащих буйволов, сов, черепах, драконов. Сохранилось и большое число аналогичных фигурок, отлитых из бронзы. Без сомнения, речь идет о персонажах древних мифов. Иньская скульптура отличается массивностью, компактностью и четкой стилизацией форм, отражающей строгую классификацию вещей. Размеры статуэток, как правило, невелики — 7–10 см в длину и высоту. Обычно на них нанесен геометрический орнамент. Во многих случаях статуэтки служили подставками для других предметов, о чем свидетельствует наличие в них углублений или отверстий. Известны и единичные экземпляры человеческих фигур, которые, по-видимому, тоже имели декоративное назначение.

Голова человека. Терракота, эпоха неолита

Статуэтка человека. Раскрашенное дерево. Южны

С гибелью Иньского царства и разложением архаической мифологии древнекитайская пластика теряет единство стиля и начинает тяготеть к реалистическому воспроизведению предметов. В целом она не отличается мастерством исполнения. Известны замечательные фигуры лошадей эпохи Борющихся царств, но основная масса статуэток того времени, не исключая и отлитых из бронзы, предназначалась для погребений и имела чисто функциональное назначение. Большинство из них представлены статичными фигурками прислужников в загробном мире, но встречаются и живые, полные динамизма статуэтки танцоров, акробатов, борцов и т. п. В древних захоронениях Южного Китая найдены образцы деревянных статуэток людей. Фигурки эти сработаны довольно грубо: они имеют вытянутое, цилиндрической формы, лишенное плеч туловище, длинную шею и непропорционально большую голову с плоским лицом, на котором краской нарисованы глаза, а тонкий рот вытянут в загадочной улыбке.

В эпоху Средневековья мелкая пластика в основном воспроизводила — зачастую в значительно улучшенном виде — образцы монументальной храмовой скульптуры. Лишь в последние столетия китайской истории, в условиях окостенения скульптурной традиции и усиления в ней декоративного элемента мелкая пластика обрела статус полноценного средства выражения художественных принципов Китая. Свой материал она черпала главным образом из иконографии фольклорных божеств и святых: бога долголетия — Шоусина, восьми «бессмертных», буддийских архатов и т. п. Это в основном пластика в так называемом деревенском, или примитивистском вкусе, отчасти напоминающем псевдопримитивизм европейского рококо. В изделиях такого рода мы наблюдаем воочию действие принципа «саморассеивания» формы: поверхность материала в них оказывается по сути функцией постоянно меняющихся линий и как бы теряется, тает в их текучей, затейливой, но как будто спонтанно разрастающейся паутине. Здесь форма, подобно образу в поздней китайской живописи, «не держит» стиль, становится материалом для пластической импровизации, соскальзывает в аморфную, но внутренне определенную вещественность, становится пусто-телой, преображается в сгусток энергии. Скульптурные композиции в «деревенском» стиле отличаются сопряжением изящества и простоты, архаистски целомудренного покоя и обостренной чувствительности.

Поздней мелкой пластике Китая свойственна тенденция к достоверному воссозданию вещей. Значительное место в ней занимают изделия из цветного стекла, позволявшего с большой точностью копировать естественные свойства яшмы, бронзы и других традиционных материалов. Китайский резчик способен мастерски передать изгиб древесного листа и тончайшие прожилки на его поверхности, матовый блеск и прихотливую игру цветов спелого плода, мягкость и силу живой плоти. В то же время модель сохраняет орнаментальный характер, подчеркиваемый элементами гротеска и доминированием вогнутых поверхностей, так что главным элементом скульптурного изображения становятся его «пустотные», как бы отсутствующие части. Подобное сочетание натурализма и орнаментальности делает позднюю мелкую пластику Китая иллюстрацией высшего задания китайского искусства: обнаружения «подлинной» жизни, где иллюзия и реальность сходятся воедино и друг друга оправдывают.

Поскольку старый Китай не знал монументальной человеческой скульптуры, произведения такого рода, появившиеся в XX в., неизбежно копировали западные образцы. Впрочем, появление в Китае памятников и прочей светской мемориальной скульптуры в известной мере было предварено традицией (хотя и очень поздней) устанавливать памятники Конфуцию. Эти памятники в большинстве случаев исправно воспроизводили запечатленную с древности церемониальную позу китайского мудреца: корпус слегка наклонен вперед в приветственном поклоне, руки сложены у груди, на лице застыла сдержанно-радушная улыбка.

Современная статуя основателя Ханьской династии Лю Бана. Пров. Цзянсу

Древнейшие памятники изобразительного искусства в Китае — это геометрический и зооморфный узор на неолитической керамике и бронзовых сосудах. Уже в этих орнаментах запечатлелась важнейшая особенность китайской изобразительной традиции: неразрывное единство живописи и графики — единство, которое с содержательной стороны заявляет о себе в доминировании линии над прочими компонентами изображения, а со стороны технической — в использовании живописцами и каллиграфами общего орудия труда: писчей кисти. Однако интровертный характер классической традиции, всегда апеллировавшей к «внутреннему узрению», сделал невозможным возникновение в древности зрелых форм изобразительных и зрелищных искусств. До начала нашей эры живопись в северных областях Китая остается элементом орнамента и имеет преимущественно функциональное значение. Человеческие фигуры впервые появляются в сценах битв и охоты, украшающих бронзовые сосуды эпохи Борющихся царств. Известно, что в то время было принято расписывать стены царских дворцов мифологическими сюжетами. В южнокитайском царстве Чу, где были сильны шаманистские верования, существовала живопись на шелке. Сюжетами для нее служили все те же мифы о героях-предках, чудесных птицах и загробном мире. В чуских землях найдено относящееся к 168 г. до н. э. шелковое погребальное полотнище, на котором изображены в виде трех ярусов небесный, земной и подземный миры. Эта картина примечательна преемственностью изобразительного стиля во всех ее частях: земной и загробный миры на ней практически не отличаются друг от друга. Единство стиля подчеркивается наличием единой и симметрично организованной орнаментальной композиции. В изображении преобладают красный, желтый, черный и синий цвета.

Узор на шелковой ткани. Эпоха Хань

В эпоху древних империй живопись становится гораздо более светской. Судя по сообщениям литературных источников, главной темой дворцовых фресок были деяния древних правителей. Вероятно, именно тогда возникли легенды, связывающие происхождение живописи с жанром портрета. Предание гласит, что первый правитель Китая, Хуан-ди, велел в назидательных целях нарисовать портрет своего главного врага — Чи Ю. Мудрецы позднейших времен отдавали предпочтение положительным образцам: первый правитель Иньской династии Чэн Тан, по преданию, имел в своем дворце портреты девяти древних царей, а Конфуций якобы созерцал в столице Чжоу портреты идеальных государей Яо и Шуня, заметив по этому поводу, что живопись призвана сохранять для потомков облик добродетельных мужей. Наглядное же представление о ханьской живописи дают некоторые сохранившиеся рисунки на стенах гробниц того времени. В них представлены главным образом сцены из повседневной жизни: пиры и беседы ученых мужей, выезды экипажей, представления музыкантов и т. п. При всем несовершенстве в них проявляется тот интерес к ритмической организации изображения и экспрессивным качествам образа, который можно наблюдать уже в древнейших орнаментах и который унаследует классическая живопись Китая.

Гу Кайчжи. Наставления старшей дамы дворцовым наложницам. Фрагмент горизонтального свитка. IV в.

Копия эпохи Сун

В первые столетия нашей эры живопись получает наконец признание образованных верхов общества и становится полноценным искусством. Живописная традиция развивалась тогда преимущественно в южнокитайских царствах, где в V–VI вв. жили патриархи живописи: Гу Кайчжи, Вэй Се, Лу Таньвэй, Чжан Сэнъю. Древнейший из известных ныне живописных свитков — копия серии картин Гу Кайчжи, написанных на литературный сюжет: «Наставления старшей дамы дворцовым наложницам». Сохранилась копия еще одной картины Гу Кайчжи, которая тоже представляет собой иллюстрацию к литературному произведению — на сей раз к поэме Цао Чжи (III в.), где описывается встреча поэта с волшебной девой. Изображения на обоих свитках выстроены довольно примитивно и имеют мало общего с шедеврами зрелой китайской живописи. Нетрудно представить, однако, что они питали вкус позднейших художников к псевдоархаической «безыскусности». Историческое значение работ Гу Кайчжи и его современнков-живописцев заключалось в том, что они сделали живопись воплощением духовных ценностей ученой элиты и утвердили ее связь с литературной традицией. В тот период зарождаются некоторые традиционные сюжеты китайской живописи, в частности изображения императорских парков, животных и птиц. Большой толчок развитию живописи дал буддизм с его богатейшей иконографической школой. На рубеже V–VI вв. ученый Се Хэ сформулировал шесть законов живописи:

1. Созвучие энергий в живом движении.

2. Соблюдение соразмерности в работе кистью.

3. Верность образу в передаче форм.

4. Соответствие естеству вещей в наложении цветов.

5. Правильный порядок в расположении предметов.

6. Правдивое воспроизведение картин древних.

В танскую эпоху достигает зрелости портретная живопись Китая. Придворный живописец VII в. Янь Либэнь создал серию классических портретов императоров от династии Хань до воцарения Тан. Другой придворный художник, У Даоцзы, прославился портретами Конфуция и буддийских святых. Образы У Даоцзы изумляли современников необычайной жизненностью и экспрессивной силой. Другими популярными темами портретной живописи того времени были изображения придворных красавиц и послов из дальних стран. На рубеже VIII–IX вв. еще один придворный живописец, Чжоу Фан, создал ряд классических жанровых картин, изображавших дворцовые увеселения. Художнику VIII в. Хань Ганю принадлежат классические изображения лошадей.

Письмо кистью коренится в таковости. Когда таковость определена, рождаются инь и ян. Когда рождены инь и ян, появляются формы вещей и образы силы.

Цай Юн. II в.

Современник Хань Ганя, художник и полководец Ли Сысюнь, известен как создатель первых в Китае монументальных пейзажей, отличавшихся тщательной проработкой деталей и богатой цветовой гаммой. Поэт VIII в. Ван Вэй стал основоположником монохромного пейзажа — излюбленного живописного жанра ученых мужей. Позднее появились живописцы, которые работали в «индивидуалистически-экспрессивном» стиле, подчиняясь порыву вдохновения (нередко подогреваемому вином) и не столько выстраивая композицию, сколько «яростно разбрызгивая тушь».

Ли Цзай. Пейзаж в стиле сунских мастеров. XV в.

К концу правления Танской династии в основном сложился технический и сюжетный арсенал классической живописи. Дальнейшая ее судьба связана с жанром пейзажа. Классический пейзаж возникает в X в. благодаря двум южнокитайским художникам: Дун Юаню и Цзюйжэню. Отныне живопись Китая нашла свой предмет в изображении природного мира как такового, вне религиозных и даже нравственных аллегорий. На картинах великих мастеров эпохи Сун — Ли Чэна, Фань Куаня, Го Си, Ми Фу, Ся Гуя и других — мы созерцаем вечность мирового простора, предстающего зеркалом абсолютной ценности человека. Тогда же определился традиционный круг объектов, обозначавших качества подлинной человечности: благоухающая орхидея, вечнозеленые сосны и кипарисы, молчаливый свидетель вечности — камень, воплощение жизненной силы — бамбук и пр.

Отчего Благородный муж любит горы и воды? Изысканная простота холмов и рощ — его постоянная обитель. Журчанье ручья среди камней — постоянная радость. Летящие гуси и кричащие обезьяны — постоянные спутники. Оковы и путы суетного света стесняют, неволят наш дух. Все люди мечтают об облачной дымке и святых подвижниках, но сами не могут их лицезреть.

Виды лесов и потоков, картины туманных далей часто открываются нам будто во сне: наши глаза и уши их не воспринимали. Но под рукой искусного мастера они вновь появляются перед нами. И тогда, не выходя из дома, мы можем перенестись в глухие ущелья, услышать крики обезьян и щебет птиц, увидеть сияющие горы и искрящиеся бликами потоки. Разве не радостно сердцу такое зрелище? Вот почему люди высоко ценят искусство живописи. Отнестись к нему легкомысленно — значит, помутить взор и запачкать чистоту сердца.

Го Си. XI в.

Пейзажи сунских мастеров отличаются убедительностью, проистекающей из ощущения подлинности жизни. Их создателей интересовали не предметы как таковые, не идеи этих предметов и не субъект, созерцающий мир, а сам процесс выявления пространства, подобный развертыванию живописного свитка. Эти картины поражают отсутствием барьера между созерцанием и созерцаемым; они внушают состояние как бы осознанного сновидения, в котором вещи высвобождаются для творческих метаморфоз. Перед нами, в сущности, не мир, а откровение конкретности бытия: художник мог изобразить тени летящих птиц — нечто неизвестное в Китае ни ранее, ни позднее. Однако китайский художник искал в конкретном всеобщее, в преходящем — вечное. Недаром крупнейший знаток живописи X в. Цзин Хао утверждал, что предмет живописи — «мысль» (сы) о вещах, сводящая воедино форму и содержание. Но если художественный образ воспроизводит лишь существенные, умопостигаемые свойства вещей, он предполагает упорядочивание данных чувственного восприятия. Так у художника возникает потребность в стиле, а заодно в классификации типов вещей. Уже в XII в. китайские живописцы различали более 30 конфигураций гор, около 20 состояний водной стихии, множество разновидностей деревьев, облаков и прочих элементов пейзажа.

Оптимистический пафос новой живописи, претендовавшей на раскрытие вечносущих качеств жизни, был подхвачен и нарочито преувеличен официальным искусством в лице созданной при сунском дворе Академии живописи. Придворные живописцы создавали свитки в жанре «цветы и птицы», а также жанровые картины, изображавшие празднества, увеселения во дворце и т. п. В их творчестве реальность сводится к пикантным деталям, превращается в своего рода «эстетический рай» — убежище от забот и тревог повседневной жизни. В нем уже присутствует разрыв между образом и его создателем.

Наряду с указанной «интеллектуальной» традицией в сунском искусстве с самого начала имелась и другая линия, которая ставила акцент на спонтанном самовыражении художника. Если интеллектуализм сунской живописи исчерпал себя в маньеризме академии, то ее другая, «экспрессионистская» линия достигла предела в творчестве художников XIII в., вдохновлявшихся чань-буддизмом. Картины мастеров «чаньского стиля» — Му Ци, Лян Кая, Ин Юйцзяня — вскрывают внутренние противоречия интеллектуалистского искусства, ищущего стереотипные образы вещей. Они обнажают несоответствие между идеей предмета и его содержанием. Дух чаньского художника — как вихрь великой пустоты, сметающий всё и вся на своем пути и потому всегда эксцентричный, как сама чаньская святость. Но — в полном соответствии с самоотрицающей природой чаньского прозрения — из вихрей этой пустотной экспрессии проступает незыблемый покой нерожденного и неумирающего, апофеоз обыденности: пейзажи мастеров чаньского стиля почти всегда содержат тщательно проработанные детали, созвучные академической манере. Усилие чаньской созерцательности неожиданно смыкалось с дисциплиной псевдореалистического стиля академии.

Ин Юйцзянь. Деревня у реки. XIII в.

В течение XIII в. потенции сунского реализма были исчерпаны, и в эволюции китайской живописи наметился перелом. Великие мастера XIV в. — Чжао Мэнфу, Хуан Гунван, Ни Цзань, Ван Мэн и другие — утратили интерес к оптическим свойствам пространства, световым эффектам и даже реалистическому воспроизведению объектов. Эти художники любили подчеркивать, что рисуют «ради собственного удовольствия» и не заботятся о том, насколько правдоподобными выглядят созданные образы. Но они не гнались за оригинальностью. Их пейзажи складываются из стереотипных конфигураций рельефа, ритмическое повторение которых рождает чувство неизъяснимо-музыкальной, чисто внутренней преемственности опыта. Нередко линия горизонта на этих пейзажах помещена очень высоко, так что взор зрителя невольно погружается внутрь картины, которая тем самым являет собой как бы образ обращенного внутрь себя «бодрствующего сознания». Не случайно на них нечасто встретишь человеческие фигуры — в этом мире сокровенной «глубины сердца» нет места внешним образам человека.

Хуан Гунван. В горах Фучунь. Фрагмент горизонтального свитка. XIV в.

Главное достоинство картин живописцев нового поколения — их «неброскость» (дань), которую нельзя путать с умственной вялостью. Запечатленные на этих картинах величественные виды природы, музыкальная россыпь твердо выписанных, насыщенных энергией и волей штрихов, пиршество красок и форм, тонкие модуляции тона — всё говорит об интенсивной внутренней жизни бодрствующего духа. Банальность сюжета — знак «подлинного» в жизни, которое относится к символическому измерению опыта, к незримым «семенам» восприятия. Предметное же содержание картины есть не что иное, как следствие «превращений» этих микровосприятий в пустоте просветленного духа. Оттого же первостепенное значение в пейзаже теперь придавали элементам чистой формы: ритму письма, «аромату» и «голосу» кисти, которые обладают, подобно тембру звучания, запаху или тактильным ощущениям, только качественной определенностью. Созерцая эти пейзажи вблизи, мы увидим вместо четких очертаний предметов, что характерно для техники сунских мастеров, хаотическую мозаику штрихов и пятен, контрасты туши и чистой бумаги, одним словом — игру отвлеченных форм.

В отличие от классических сунских пейзажей, работы живописцев XIV в. внушали опыт не преемственности, а разрыва между познанием и познаваемым. А в отличие от «прочаньской» живописи, они предъявляли репертуар символических типов, которые указывали на качественную определенность опыта — главный признак неоконфуцианского прозрения. Появившиеся в те времена стихотворные надписи на картинах придавали этому общему настроению (цюй) конкретное содержание. Действительным же предметом живописи в Китае отныне стала метаморфоза вечносущего и, следовательно, отношение индивидуальности художника к нормативному опыту. Но вариации темы есть не что иное, как жизнь стиля. Отныне китайская живопись стала подлинно стильной. Как средство «общения с древними» она требовала книжных знаний и высокого пафоса.

Ни Цзань. Осенний пейзаж с хижиной. 1348 г.

В последующие столетия усилиями живописцев-ученых — дилетантов и одновременно эрудитов в искусстве — живопись превратилась в музей истории искусства. Лишившись элемента иконографии, мифологических аллегорий и даже сюжета, сведенная к набору стандартных композиционных и технических приемов, живопись обрела новый художественный язык — язык аллюзий и намеков, понятный лишь посвященным. Новую эстетическую программу сформулировал авторитетный художник и знаток искусства Дун Цичан (1555–1636). Главные пункты ее сводились к следующему: художник должен искать не внешнего подобия, а проникновения в «дух» вещей, изображать «живое» (шэн) во всех его проявлениях; он должен «вторить древним» (фан гу) и пестовать целомудренное «неумение» (чжо), добиваясь «неброскости» своих картин. Дун Цичан также выделил «правильную» традицию художников-любителей, сравнив их с наставниками южной школы Чань, проповедовавшими «внезапное просветление» вне принятых атрибутов святости. Главная коллизия творчества, по Дун Цичану, задана самоуклончивой природой художественной нормы. «Рисовать древнее» означало живописать нечто уже много раз виденное прежде. Между тем вещи обретают наибольшую выразительность в тот момент, когда открываются в новом и неожиданном ракурсе. В итоге «древность» теряла черты классической стройности и переходила в не слишком уютную область «причудливого». Пейзажные картины самого Дун Цичана предстают постоянным поиском нормы в аномалии. Они поражают искажениями как природных образов, так и стилистических приемов тех мастеров, которым Дун Цичан, судя по его надписям на картинах, подражает. Горы на них вздымаются, словно непроницаемые стены, и, чтобы окинуть взором это нагромождение контрастирующих, сталкивающихся форм, требуется почти невыполнимое усилие, как будто карабкаешься по отвесной скале. Перед нами своеобразная антикартина, которая каждой своей деталью отвлекает от внешнего мира и направляет взор вовнутрь, в замкнутое пространство самопознания. Ее нереальная пластика не имеет прототипов в природном мире и словно теряет себя в игре чистых форм.

Гун Сянь. Тысяча пиков, десять тысяч ущелий. Около 1670 г.

Вторая половина XVII в. ознаменовалась новыми, непревзойденными в своем роде достижениями в области живописи. В работах лучших художников того времени — Гун Сяня, Хунжэня, Бадашаньжэня, Шитао — индивидуальная манера побеждает условности стиля; происходит «развоплощение» символических типов, превратившихся в элементы реалистического изображения. Шитао в особенности известен тем, что никогда не повторялся в выборе сюжетов и живописной техники. Однако даже этим великим новаторам живописи не удалось преодолеть главную посылку китайского традиционного искусства — идею изначального присутствия творческой воли, которая типизирует явления и определяет условия восприятия. Новый реализм по-прежнему обслуживал символическое мировосприятие: он положил начало новым — теперь уже откровенно формалистическим — школам живописи, которые утратили духовные импульсы традиционного символизма и не создали подлинно реалистического искусства. В частности, школа самого Дун Цичана получила от цинского двора совершенно чуждый ей статус академической живописи, а на долю свободных художников оставались чисто технические эксперименты, вроде размазывания туши пальцами или рисования ногтем вместо кисти. Живопись все более окостеневала в рутине маньеризма и попадала в зависимость от посторонних факторов — соображений статуса, престижа, политики.

Последним и творчески бессильным словом китайской теории живописи стало слияние символических и реалистических свойств изображения, что создало почву для все более решительного отрицания традиционного искусства. Вполне закономерной кажется захватившая цинский двор в XVIII в. мода на европейский изобразительный стиль. Картины Джузеппе Кастильоне, придворного художника императора Цяньлуна, являют любопытный образец совмещения китайской и западной техники живописи.

Живопись в Китае имела своим предметом не природный мир и не идеальные представления людей, а некую символическую реальность, которая со временем была осознана как природа творческой воли и «исток вещей», как сокровенная матрица бытия. От китайского художника не требовалось рисовать с натуры, ему не казалось странным писать виды местностей, в которых он никогда не был. И если он принимался рассуждать о своем ремесле, то непременно говорил о секрете живописи. Ведь в своем творческом прозрении он мог видеть вещи такими, какими, говоря словами даосского философа Чжуан-цзы, они «еще не бывали», — и при этом обновлялся сам. Пространство старинных китайских картин — это бескрайний мир мечты, побуждающий к расширению, самопреодолению, или, говоря языком китайской традиции, «самоопустошению» сознания. Оттого и статус природного мира в китайской живописи был глубоко неоднозначен: художники, никогда не ставившие своей задачей воспроизведение неких идеальных форм, не имели иного предмета изображения помимо этого мира, но их верность природным образам была лишь способом как можно более утонченно (именно: искусно) сообщить о присутствии «другого мира», не изображая его. Мир «видимого и слышимого» взывал для них к пустыне вечного безмолвия; прозрение пустоты ставило предел искусству. «Когда живопись достигает духовности, она исчерпывает себя», — гласит китайская формула искусства.

Символические посылки изобразительного искусства уже в раннее Средневековье породили трехступенчатую иерархию художников: к низшему разряду относили живописцев «умелых» (юн), искусно копирующих внешний облик вещей; средняя ступень отводилась живописцам «утонченным» (мяо), умеющим передать внутреннюю глубину опыта; лучшими же считались живописцы, воплощающие в своих картинах «духовную силу» (шэнь) жизни, которая превосходит различие между чувственным и умозрительным. Менее известным, но не менее важным для понимания сущности живописной традиции Китая является сосуществование трех типов художников: профессионалов-ремесленников, любителей, культивирующих ценности ученой элиты, и живописцев, приверженных индивидуалистическо-экспрессивной манере творчества. Вместе они выражали закономерности взаимодействия реалистического и символического направлений в китайской живописи.

Постигни каждое дерево и поток такими, какими предоставила им быть творческая сила мироздания, столь далекая от суеты людской. Тогда, лелея глубокое чувство и храня покой души, следуй уединенной воле и живописуй ее.

Гу Нинъюань. XVI в.

Искусство живописи есть умение держать в руке целый мир. Тогда перед вашими глазами все будет пронизано жизнью, а художники, умевшие так рисовать, проживали долгую жизнь. У Хуан Гунвана даже в девяносто лет цвет лица был как у юноши. Ми Южэнь, дожив до восьмидесяти лет, не потерял ясности ума и умер, ничем не болея. И тот и другой черпали жизненные силы от испарений и облаков на своих картинах…

Дун Цичан. XVII в.

Акцент на письме сближал живопись с графикой. Недаром художники старого Китая любили повторять, что живопись — это только «одна черта» (и хуа). Сама композиция китайского классического пейзажа воспроизводила строение иероглифического знака. Она не имела фиксированного центра и определялась подвижным равновесием полярных сил. В ней царила асимметрия, допускавшая переменчивую, как бы летучую упорядоченность. Из лексикона китайских знатоков живописи можно извлечь длинный ряд оппозиций, относящихся к этому вселенскому «созвучию веяний». Чаше других упоминается, конечно, гармония инь и ян. Ведь пейзаж по-китайски означал «горы и воды», т. е. сочетание светлого и темного, устремленного вверх и стремящегося вниз, в конечном счете — Неба и Земли. Таковы же оппозиции «легкого» и «тяжелого», «густого» и «разреженного», «пустого» и «наполненного» участков пространства картины. И в живописи, и особенно в каллиграфии важно было соблюсти равновесие между формами «правильными», или нормативными, и «необычными», экстравагантными, как бы «выходящими из себя». Подвижность структурных оппозиций картины означала, что в каждый момент времени между отдельными ее частями не может быть равенства, что одна из них непременно занимает доминирующее, а другая — подчиненное положение. Отсюда традиционный для китайского искусства принцип выделения в картине «хозяина» и «гостей», т. е. главного и второстепенных элементов композиции. На пейзажных свитках роль «хозяина» обычно отводится горе, а в качестве «гостей» выступают ручьи, дома, деревья, люди. Музыкальные соответствия созидательной силы космоса равномерно распределяются по картине вплоть до самых незначительных деталей и даже не ограничиваются рамками изображения. На позднем этапе, когда уже остро ощущалась потребность обозначить с помощью надписи внеобразное бытие картины, словесный комментарий даже графически составлял единую композицию с изображением. Печати на картинах ставили с таким расчетом, чтобы они придавали законченность изображению.

Язык «одной черты» бытия универсален, но не однообразен. Это язык творческих метаморфоз бытия. Каждая деталь на пейзаже, даже самом фантастическом, выписана с определенностью, предполагающей вдумчивое и терпеливое изучение свойств предметов, каждая вещь имеет собственную перспективу. Но все образы на картине сведены к своему типу, начинены творческой силой бытия, перехлестывают собственные границы. Смещение, скольжение и, следовательно, эксцентризм, граничность, даже и гротескная, становятся здесь нормой. Это постоянное ускользание порядка вещей за свои пределы свидетельствует о реальности, которая превосходит не только свои манифестации, но и сам принцип манифестации. Оттого же декоративность, будучи знаком предела формы и символом беспредельного, предстает существеннейшим свойством изображения.

Го Си. Весенний пейзаж. XI в.

В китайской живописи движение образов при всех его неожиданных поворотах совершенно безыскусно, ибо хранит в себе нечто как нельзя более естественное — пульсацию «единотелесности» Дао. Сокровенные каналы, по которым передавался внутренний импульс жизни, траектории, образованные взаимодействием ритмов материи и пространства, именовались в китайской традиции «драконьими венами». Сеть «драконьих вен», утопающая в бесконечно сложной геометрии Пустоты, предстает сцеплением оформленного и пустотного, протяженного и прерывистого. Мы наблюдаем признаки этого сцепления в излюбленных китайскими живописцами изгибах ветвей и завихрениях облаков, петляющих тропинках и потоках, ломаных контурах гор, кружевных очертаниях камней, изобилующих пустотами, — во всем, что производит впечатление обрыва, перехода в инобытие, встречи несогласующегося. Живопись как «одна черта» есть именно универсальное разграничение — по определению безграничное. Как писал на рубеже XVI–XVII вв. авторитетный критик Ли Жихуа, «если пристальнее вглядеться в картины древних, то обнаружишь, что в них воистину явлена единая нить всего сущего, и потому чем отчетливее выписан пейзаж, тем свободнее струятся в нем жизненные токи. Обилие предметов на этих картинах не переходит в разбросанность». Наихудшими же Ли Жихуа считал пейзажи, на которых «каждый листок нарисован по отдельности и каждая вещь изображена такой, какой кажется со стороны».

Художник в старом Китае брался за кисть в конечном счете для того, чтобы воистину воссоздать на шелке или бумаге «целый мир», т. е. мир во всем его многообразии: не вещей самих по себе, а сверхтекучей, предваряющей всё сущее реальности. Его интересовали не сюжеты и темы, даже не формы и краски, а вариации, нюансы, градации, полутона — одним словом, все бесчисленные превращения «одного тела» мира. В классической живописи Китая изображение теряется (и теряет себя) в бесконечно малых, уже не улавливаемых органами чувств метаморфозах. Это мир, согласно традиционной формуле, «хаотически-завершенного смешения», посредования всего и вся, мир полу— и между—, сплошной «промежуток», где нет ничего несмешанного, где колорит чаще ограничивается подцветкой нежных, приглушенных тонов и нет даже чистой белизны, каковую заменяет не заполненная тушью поверхность шелка или бумаги — прообраз несотворенной Пустоты. В этом мире царят вечные сумерки, смешение дня и ночи. Китайские художники, познакомившись с европейской живописью, остались равнодушны к ее световым эффектам. Для них цвет, как и все аспекты живописного образа, принадлежал вечно отсутствующему символическому миру. «Только если живописец не привлекает внимания к цвету, а подчеркивает движение духа, можно выявить истинные свойства цвета», — замечал Дун Цичан. Отдавая предпочтение тонированным пейзажам, китайские художники умели передавать, или, точнее, символически обозначать тончайшие оттенки цветовой гаммы с помощью переливов туши. Впрочем, иногда они разлагают тона на чистые краски, добиваясь эффекта легкой, воздушной вибрации цвета.

О той же самоскрадывающейся вездесущности сообщает и популярный в Китае образ «туманной дымки», который стал синонимом живописи вообще. Воздушная вуаль, скрадывающая все внешние ориентиры, есть лучшее воплощение принципа экрана, дарующего внутреннее прозрение. На китайском пейзаже предметы созерцаемы как бы с бесконечно большого расстояния, но они видны совершенно отчетливо, что противоречит реальному восприятию пространства. Мы невольно начинаем исправлять «ошибки» живописца, мысленно отстраняясь от изображаемых видов или, наоборот, приближая себя к ним, но в любом случае соучаствуя воображению создателя пейзажа. Самое понятие перспективы в Китае обозначалось словосочетанием «далекое-близкое» (юань-цзинь). Так восприятие пространства в китайской живописи становится актом не наблюдения, а раскрытия глубины. Созерцание воистину превращается в выявление «чудес и таинств» бытия.

«Где нет картины, там картина есть», — гласит максима живописной традиции в Китае. Эта формула вновь напоминает о том, что картина не могла существовать без творческого соучастия в ее бытии самого зрителя; что созерцание — это всегда взгляд вовнутрь. Предел же видения есть «семя» бытия, предвосхищающее всё сущее. Вот почему мир на китайских пейзажах изображен с откровенно условной или, лучше сказать, недостижимой точки зрения, как бы объемлющей все возможные перспективы созерцания. Это мир, почти всегда созерцаемый откуда-то издали и сверху, словно пребывает внутри Зрящего, охвачен круговым видением, являет собою панораму, развернутую на плоскости, причем перспектива в нем не имеет точки схода, и каждой вещи предоставлена свобода быть тем, чем она может быть — и не может не быть. В сущности, в китайской картине соприсутствуют два изобразительных плана: один — план микровосприятий, постигаемый вкладыванием в мельчайшую фактуру изображения, в «работу кисти», другой — план макровосприятий, предполагающий созерцание издали «духовного движения» в картине. Оба эти уровня созерцания превосходили разрешающую способность глаза и требовали участия духовной интуиции.

Традиция точно обозначает свою тайну: китайский художник ничего не выражал и не изображал, а только передавал всем доступную и для всех незримую правду. Он знал, что, даже когда все в мире пройдет, в нем останется воля, и притом, если вспомнить о значении живописи как «живого письма», воля писать жизнь. Искусство было для него продолжением жизни, но «другой», возвышенной и интенсивно проживаемой жизни, в которую претворяется «вечнопреемственность духа».

Графика всегда играла главенствующую роль в китайской живописи. Китайские художники ценили в линии ее способность и соединять, и разделять, быть и связующей нитью, и границей. Приемы владения кистью — нажим, наклон, вращение и не в последнюю очередь темп движения — неизменно находились в центре внимания знатоков живописи. Линия в китайских картинах выявляет плоскости, отмеряет пространство и время и собирает их воедино; она — простейший символ пространственно-временного континуума, след вечнопреемственности пробужденного духа. Примечательно, что на китайских пейзажах линии, особенно границы плоскостей, часто преобразуются в точки, которые призваны указывать на значимые перерывы в длительности сознания и в конечном счете — на невозмутимый покой духа. Эти минимальные смысловые единицы картины — как путеводные звезды сознания, которые стимулируют его созерцательное усилие.

Чтобы направить силу влево, нужно прежде мыслью устремиться вправо, а чтобы направить силу вправо, нужно прежде мыслью устремиться влево…

В любом случае нельзя двигаться напрямую. Ибо, если у движения не будет корня, откуда взяться живости? Так происходит со всеми вещами.

Гу Нинъюань. XVI в.

Особенно большое значение в китайской графике имела кривая линия — знак круговорота Великого Пути. Естественная кривизна поверхностей, искривленность стволов и ветвей деревьев, столь привлекавшие взор китайских художников, были для них наглядным свидетельством жизненной силы. В китайском фольклоре кругу, петле, узлу, разного рода орнаментам из прихотливо изогнутых линий, а в особенности завиткам «облачного узора» приписывались магические свойства. Среди традиционных графических символов пользовалась популярностью китайская разновидность лабиринта — композиция из затейливо вьющейся линии, известная под названием «Девять излучин реки». Если говорить точнее, спиралевидные линии в китайской графике обозначали момент «свертывания» (чжэ де), или ухода в глубину. Понятие «свертывания» было свойственно в равной мере каллиграфии и боевой гимнастике. Речь идет о некоей насыщенной паузе в движении кисти и руки, своего рода внутреннем «противодвижении», в котором укореняется движение физическое. Технически акт «свертывания» означал, что для того, чтобы сделать движение кистью или рукой, к примеру, влево, сначала нужно отвести их по окружности вправо, а чтобы нанести удар, рука должна переместиться по сферической траектории назад и т. д. Так в фазе «свертывания» поступательное движение преображается в движение возвратное, круговое, и «вечно вьющаяся нить» Пути (выражение Лао-цзы) не обрывается. Момент «свертывания» знаменует также перевод плоскостных, явленных на поверхности образов в образы глубины, внутренней формы.

Линеарный рисунок достиг высокого уровня развития задолго до появления в Китае живописи в собственном смысле слова, и он всегда существовал параллельно с живописью. В конце I тысячелетия он породил новый вид изобразительной техники — гравюру. Этот жанр изобразительного искусства нашел широкое применение в книгоиздательском деле. Бурное развитие прозы в позднее Средневековье вызвало и расцвет гравюры, причем с эпохи Мин в Китае была известна техника цветной гравюры. Искусство гравюры обеспечило тесную связь живописи и литературы: с одной стороны, впервые в китайской истории оно сделало изображение функцией повествования, знаком и стимулом чувственной жизни; с другой стороны, способствовало стандартизации живописных образов, сведению их к ряду стереотипных черт и качеств. Сочетание указанных факторов сделало искусство гравюры одним из главных импульсов отмеченной выше трансформации символических качеств изображения в реалистические.

Содействуя сближению живописи и литературы и стандартизации живописного языка, гравюра дала мощный толчок формированию общенационального изобразительного стиля Китая. С эпохи Мин искусство цветной гравюры породило жанр народных лубочных картин. Искусство народного лубка, как весь мир китайского фольклора, представлено множеством локальных стилей, различающихся главным образом цветовой гаммой и изобразительной манерой, в меньшей степени — тематикой картин.

Изделия китайских резчиков по камню, слоновой кости и дереву пользуются заслуженной славой во всем мире. Кажется, что искусство резьбы, предполагающее раскрытие внутренних свойств вещей, преображение поверхности в глубину, формы — в пустоту, а естества материала — в декорум, наилучшим образом выражает фундаментальную идею китайской культуры: идею символической метаморфозы бытия. Китайские мастера одинаково виртуозно владеют самыми разными материалами, и каждое их творение является прекрасной иллюстрацией «великого стиля» всей китайской цивилизации. Это не значит, что резчики равнодушны к материалу, с которым работают. Напротив, неповторимая красота их изделий проистекает из тонкого чувствования природных свойств вещей, в конечном счете — из искреннего, почти по-детски наивного доверия к творческим потенциям жизни. В работе резчика беспредельные возможности воображения откликаются неисчерпаемости природных метаморфоз.

Известно, что из всех драгоценных и полудрагоценных камней китайские мастера отдавали предпочтение яшме — воплощению порождающего начала Неба и человеческих добродетелей. Правда, в глубокой древности китайцы считали яшму настолько священной, что ограничивались минимальной обработкой естественного камня, придавая ему, например, круглую (символ Неба) или квадратную (символ Земли) форму. Такие яшмовые диски и пластины использовались в религиозных обрядах. Еще в иньскую эпоху из яшмы делали ритуальные топоры, алебарды, служебные регалии, украшения и даже человеческие маски. Позднее появились яшмовые подвески, издававшие при движении мелодичный звон (эта деталь парадной одежды древнекитайской знати была отменена Цинь Шихуанди). Кусочек яшмы в виде цикады вкладывали в рот покойнику, поскольку цикада, вновь оживающая после зимней спячки, олицетворяла для древних китайцев рождение к новой жизни. Кроме того, одежду покойного скрепляли яшмовыми застежками в виде драконов или рыб. Обязательной принадлежностью китайского императора и его сановников была вырезанная из яшмы печать. Эти и другие яшмовые изделия, извлеченные из древних могил много столетий спустя, высоко ценились как антикварные предметы, но считалось, что природные свойства яшмы в них «умерли». Чтобы воскресить «мертвую» яшму, следовало долгое время держать ее в ладони и носить на теле.

В эпоху древних империй возникает и собственно художественная резьба по яшме. Правда, это искусство долгое время остается тесно связанным с религиозными верованиями. Мелкая пластика того времена представлена в основном фигурками мифических животных — драконов, фениксов, черепах, единорогов, пары рыбок, тигров, слонов и т. д. Яшма широко применялась для производства украшений, декоративной отделки оружия и музыкальных инструментов. Только император мог пользоваться предметами из белой яшмы, или «яшмы как бараний жир», — самой красивой и ценной.

В последующие столетия яшма стала служить материалом для множества предметов личного и домашнего обихода от настольных экранов и пейзажных композиций до кубков и статуэток богов. Хотя яшма постепенно утратила свое ритуальное значение, китайцы навсегда сохранили большую любовь к этому камню как воплощению искреннего и мудрого сердца благородного мужа. Почитание яшмы в Китае объясняется еще и тем обстоятельством, что этот твердый камень с трудом поддается обработке. Хорошим резчиком по яшме мог стать только человек сильной воли и доброй души. Изготовление скульптурной композиции из яшмы требовало длительного времени, нередко многих лет. Как правило, получив заказ, резчик не брался за работу сразу, а долго приглядывался к камню, пытаясь угадать художественный замысел, сокрытый в его форме, окраске и других природных свойствах. Например, выступ на камне мог указывать на гору, зеленые прожилки — на лесную чащу и т. д. Одним словом, в работе резчика по яшме, более чем в какой бы то ни было другой отрасли китайского ремесла, мастер стремился лишь «завершить работу Небес». От минской эпохи сохранился рассказ о том, как один император приобрел кусок белой яшмы, в котором увидел фигуру дракона, борющегося с двумя псами. Призванный им дворцовый резчик заявил, что камень хранит в себе образ карпа, плавающего в зеленых водах Небесного дворца. Никто из придворных не мог понять замысла мастера. Через некоторое время мастер преподнес императору готовое изделие, и оказалось, что отходы от его работы едва покрывали тонким слоем одну монетку!

Во времена правления Цяньлуна в столицу привезли несколько крупных яшмовых камней, и император распорядился вырезать на самом большом из них пейзаж с горами и реками, хижинами ученых-отшельннков и пышными рощами. Вдохновленный этим творением, император написал стихотворение, которое тут же было вырезано на яшме. Последние строки стихотворения гласят:

Когда смотришь на этот прекрасный пейзаж,

Кто видится тебе истинным человеком яшмы?

Быть уподобленным яшме — высшая похвала для китайского ученого мужа.

С древности высокого мастерства достигли в Китае резчики по слоновой кости, их работа по ценности уступала лишь резьбе по яшме. Китайская традиция резьбы по кости уходит корнями в эпоху неолита, когда на равнине Хуанхэ, покрытой субтропическими лесами, еще водились слоны. В неолитических поселениях V тысячелетия до н. э. обнаружены гребни и другие предметы из слоновой кости. К середине I тысячелетия до н. э. слоны были полностью истреблены, и с тех пор слоновьи бивни завозились в Срединную империю из стран Южных морей. Древние китайские резчики были знакомы также с моржовыми клыками, прозванными «рыбной костью», и с носорожьими рогами.

Люди сегодня хотят иметь яшму времен Трех династий и притом выискивают яшму белого цвета, или «сладко-желтого», или «сладко-зеленого». Но, даже заполучив такую яшму, они хотят, чтобы ее равномерно покрывали «кровавые пятнышки», а сама яшма была в отличном состоянии. Чем искать такой камень, проще купить новую яшму и обработать ее маслом.

Лу Шихуа. XVIII в.

Со времен Иньского царства изделия из слоновой кости использовались для украшения колесниц, мебели и других предметов домашнего обихода. Из слоновой кости древние китайцы вырезали веера, скипетры, заколки, палочки для еды, рукояти ножей, чаши, декоративные решетки и даже некое подобие спальных матрацев. Позднее слоновая кость оказалась удобным материалом для изготовления статуэток божеств, святых подвижников и т. п. Из слоновой кости вырезали также фигурку обнаженной женщины, которой пользовались китайские лекари.

В искусстве резчиков по кости воплотились общие черты китайской пластики и всего китайского искусства: тонкое чувство естественных свойств материала и виртуозная техника обработки, стремление выразить в своих изделиях одновременно непосредственность жизненных ощущений и умудренный покой духа, никогда не теряемое чувство такта и гармонии. С технической точки зрения можно выделить три типа резьбы по кости (а равно по камню и дереву): статуэтки, глубокий рельеф и декоративную резьбу по поверхности материала.

Своего расцвета искусство резьбы по кости достигло во времена Минской династии, когда китайская скульптура приобрела полностью декоративный характер. От того времени сохранилось множество превосходных изделий, среди которых встречаются не только божества, но и оригинальные человеческие фигурки ученых, крестьян, воинов, рыбаков и даже нищих. Эти статуэтки, как правило, вырезаны из целого куска и отличаются необыкновенной живостью пластической формы и любовью к курьезным, часто анекдотическим деталям человеческого облика. В выборе натуры китайские резчики отдают явное предпочтение старцам, а лица их персонажей светятся энергией, умом и юмором. Одновременно значительно расширился ассортимент предметов из слоновой кости. Теперь он включал в себя всевозможные шкатулки, рамки для картин, подносы, фигуры для игры в шашки и шахматы, курительные трубки, нюхательные бутылочки, клетки для птиц и сверчков и пр. Готовое изделие обязательно полировали. Пекинские резчики обычно покрывали его лаком или раскрашивали, мастера же Южного Китая предпочитали сохранять благородную матовую белизну естественного материала. Особенно славились своим мастерством резчики из Гуанчжоу. Именно гуанчжоуские мастера умели вырезать из целого куска кости до 12 вложенных друг в друга вращающихся шаров — работа, требовавшая безупречной точности руки и огромного терпения. При этом китайские мастера обходились самым примитивным, не изменившимся с древности набором инструментов: пилка, резец, скребок, абразивная пыль, протирочная ткань.

Чжан Голао, один из «восьми бессмертных».

Слоновая кость

Самой распространенной, демократичной и вместе с тем самой совершенной в художественном отношении разновидностью искусства китайских резчиков была резьба по дереву — материалу столь же доступному, сколь и податливому. От древних времен до нас дошли отдельные, еще довольно грубо сделанные деревянные фигурки людей, мифических и домашних животных — например, буйволов, везущих телегу. В последние несколько столетий художественная резьба по дереву в Китае достигает своего расцвета. Свои сюжеты и стилистические приемы мастера деревянной мелкой пластики черпали из общего арсенала художественной традиции. Темы их работ — благопожелательные композиции, сцены из древней жизни, божества и святые, плоды и животные, не исключая обитателей морского царства и даже насекомых, пейзажи, модели судов и повозок. Широко распространены были деревянные коробочки и шкатулки, украшенные резным орнаментом из цветов или «счастливых» символов.

Довольно устойчивый репертуар образов не мешал китайским резчикам работать в очень разных стилях. Так, в статуэтках из корня бамбука и других пород дерева подчеркивается пластическая масса материала. Но, пожалуй, большей известностью пользуются композиции, в которых пластика и пустое пространство как бы переливаются друг в друга, создавая впечатление подлинно воздушной, пустотелой массы. Китайские резчики по дереву виртуозно делают то, что не всегда удавалось мастерам, работавшим в камне или керамике: они с большой жизненностью передают состояние духовной метаморфозы, свойственной мудрецу. Не случайно их любимыми персонажами были патриарх Дамо, монах Будай (X в.), даосские боги и небожители, одним словом — блаженные святые, дарящие людям высшее прозрение.

Наиболее искусные резчики по дереву использовали для своей работы ствол и корень бамбука. С минской эпохи наибольшей известностью пользовались две школы художественной резьбы по бамбуку: Нанкинская, изделия которой отличались благородной округлостью форм и матовым блеском, и Цзядинская. Мастера из Цзядина выработали оригинальную технику символического обозначения цвета через тон, получившую название «сохранение зелени». Эта техника предписывала вырезать только фон изображения. В дальнейшем нетронутая зеленая поверхность ствола желтела, а углубления в рельефе приобретали бежевую окраску. Мастерство резчика заключалось в умении модулировать градации тона, меняя глубину рельефа.

Деревянная статуэтка даосского святого в «деревенском» стиле

В быту были распространены резные деревянные экраны, спинки кроватей, всевозможные подставки и пр. Резьба по дереву широко применялась в интерьере китайского дома, в частности, в потолочных перекрытиях и для украшения различных ритуальных предметов. Так, в г. Нинбо провинции Чжэцзян сохранился богато украшенный резьбой свадебный паланкин: декор паланкина включает в себя изображения 20 пар фениксов, 36 драконов, 54 журавлей, 124 плодов хурмы, 250 мифологических персонажей и пр. С эпохи Сун в области Чаочжоу (пров. Гуандун) сложилась и впоследствии распространилась по всему Южному Китаю самобытная традиция архитектурных украшений в виде плоскостных декоративных композиций, где фигуры покрыты позолотой. Такие композиции обычно служили оконными решетками, украшали фронтоны зданий, составляли резные дверцы шкафов или стенки коробок с ритуальными подарками. Если у рельефных изображений был сплошной фон, последний обычно покрывали черным или красным лаком. Из резных композиций Чаочжоуской школы широко известны изображения крабов в корзине, производящие все тот же эффект взаимного проникновения пластической формы и пустоты.

Еще одна область применения резьбы по дереву — маски для народных театральных представлений и игрищ. Такие маски были особенно распространены в юго-западных областях Китая. Они представляли богов, героев народных сказаний или классического театра, а также разного рода сказочных существ.

Применение лаков, полученных из соков лакового дерева, — еще одно великое открытие древних китайцев наряду с бумагой, порохом и фарфором. Истоки этой практики теряются в глубине веков. По преданию, уже идеальные цари древности пользовались лакированной посудой. Во всяком случае, лаки традиционных черного и красного цветов были известны уже в эпоху Инь. В древности лак ценили в первую очередь за способность предохранять дерево от порчи и влажности. Лаком покрывали не только колонны, посуду и прочие предметы домашнего обихода, но и воинские доспехи, музыкальные инструменты, бамбуковые планки для письма и даже глиняные статуэтки. Благодаря добавлению минеральных и растительных красителей появились лаки всех пяти основных цветов: красного, желтого, синего, белого и черного. На лаковых изделиях из казенных мастерских ханьского времени нередко указаны имена сразу нескольких мастеров, участвовавших в их изготовлении: рисовальщиков, лакировщиков, резчиков и др. Существовали специальные «влажные комнаты», где сушились готовые лаковые изделия. Уже в ту эпоху китайские мастера использовали лаки в художественных целях. В I в. до н. э. ученый Хуань Гуань отмечал, что «одну лакированную чашу обменивают на десяток медных». Позднее лакированные предметы стали инкрустировать золотом, жемчугом или перламутром; сама же инкрустация нередко являла собой сложную пейзажную композицию, что требовало тщательного подбора материала по цвету и форме. Особенно высоко ценились лаковые изделия цвета «носорожьей кожи» на золотой или серебряной основе.

В сунское время лучшие мастера по лакам работали в г. Цзясин (пров. Чжэцзян). В последующие столетия больше всего ценились лаковые изделия из Фучжоу в Фуцзяни. Самобытная традиция лакового производства сложилась в Гуанчжоу. В последние столетия превосходные лаковые изделия, особенно резные, создавались в мастерских императорского дворца в Пекине.

Различаются две основные категории лаковых изделий: гладкие с нанесенным рисунком и резные. В первом случае на плоскую и тщательно отполированную деревянную или металлическую поверхность, покрытую тонкой бумагой или шелком, наносили до 20 и более слоев лака. Каждый последующий слой полагалось класть только после того, как полностью высох и отполирован предыдущий, так что вся работа могла занимать несколько месяцев. Наиболее распространены были лаки черного, красного и серого цветов, но применялись также желтые, синие, белые, серебристые. Рисунок на лаковой поверхности составлялся с учетом природных свойств материала. Золото и серебро распылялись по поверхности с помощью бамбуковой трубки. Рельефное изображение создавалось с помощью сгущений лака, смешанного с закрепляющими веществами.

Большинство резных лаковых изделий, сделанных мастерами Сунской династии для императорского двора, имеют золотую или серебряную основу и множество слоев ярко-красного лака. После каждого нового слоя резьба по лаку выполнена столь искусно, что все горы и водные потоки, дома и люди, птицы и звери выглядят совсем как настоящие.

Чжан Инвэнь. XVII в.

Резные лаковые изделия, появившиеся впервые в эпоху Тан, изготавливались по сходной технологии, но работа над ними требовала больше времени и мастерства. Изготовление изделия из резного лака требовало в общей сложности шести основных операций: очистка дерева, шлифовка, полировка, нанесение лака и его обработка и, наконец, завершающая полировка. Чтобы добиться эффекта глубокого рельефа, мастер мог наносить на изделие 200 и даже 300 слоев лака, при этом следовало комбинировать цвета разных слоев так, чтобы добиться как можно более изящной цветовой гаммы. Резьба по лаку, как и каллиграфия, требовала безупречной верности руки: малейшая ошибка перечеркивала годы упорного труда. Из резных лаковых вещей больше всего славились работы красного лака из мастерских императорского дворца в Пекине, исполненные с необыкновенной легкостью и свободой. Старинные лаковые изделия Китая очень прочны. Они не портятся, даже если годами лежат в воде, столетиями сохраняют свой первоначальный блеск и т. д. Но такие изделия были все же роскошью, и в домах китайских ученых обычно имелось не более двух-трех, редко больше лаковых предметов.

В народном быту были распространены лакированные кожаные изделия — футляры для предметов личного и домашнего обихода, покрывала, табакерки, подголовники (нередко служившие одновременно ящичками для разных мелких вещей), шкатулки и коробки.

Эмали не являются собственно китайским изобретением. Техника их изготовления пришла в Китай в эпоху раннего Средневековья из Западной Азии. Почва для нового ремесла была подготовлена издавна существовавшей в Китае практикой выковывать узорные решетки из обыкновенного железа, так называемые «железные цветы» (те хуа). Идея таких решеток, очевидно, была подсказана кузнецам издревле распространенными в Китае оконными решетками из дерева. Замечательные образцы узорных оконных решеток из железа сохранились доныне в буддийском монастыре Линъиньсы в Ханчжоу.

Народная легенда связывает появление традиции «железных цветов» с дружбой между художником и кузнецом: первый рисовал замечательные пейзажи, а второй исполнял их в железе, желая сохранить для потомства. Эта легенда лишний раз напоминает об общности сюжетов и даже стилистики декоративного искусства Китая. Согласно другой легенде, «железные цветы» изобрел некий подмастерье кузнеца по имени Тянь Чжэ. Выгнанный хозяином за нерадивость, этот Тянь Чжэ заночевал в лесу, и во сне юноше явился старец, который дал ему съесть какой-то корень и велел возвращаться к хозяину. Когда Тянь Чжэ вернулся в кузницу, его пальцы сами собой согнули железные прутья в красивый узор. В деревнях Северного Китая искусство «железных цветов» было связано с верованиями о неупокоенных душах мертвецов: узорные решетки из железа изготавливали к празднику «голодных духов», ибо считалось, что они помогают мертвым достичь нового перерождения среди людей. Но каково бы ни было происхождение «железных цветов», образцы этого необычного искусства, отчеканенные промышленным способом, и сегодня украшают дома многих простых китайцев.

Китайцы восприняли с Запада технику перегородчатой эмали, однако, в отличие от западных ремесленников, изготовлявших ячейки для эмали из золота, китайские мастера предпочитали работать с медной основой. Готовые ячейки заполняли эмалью разных цветов, коих уже в танскую эпоху имелось до 20 разных оттенков. Затем изделие несколько раз проходило обжиг в небольшой печи, и каждый раз после обжига ячейки с эмалью заполняли вновь до самого верха. Готовое изделие тщательно полировали и покрывали позолотой. В результате получался многоцветный узор, очерченный изящным золотым кружевом. Техника перегородчатой эмали применялась в ту эпоху также на керамических предметах.

Узоры из перегородчатой эмали, однако, были не по вкусу элите Китая, ценившей превыше всего благородную «бесцветность» (дань). В сунскую эпоху техника многоцветной эмали полностью вышла из употребления и возродилась лишь с XV в., на сей раз под покровительством императорского двора. При династии Цин искусство перегородчатой эмали пережило свой расцвет, хотя китайские знатоки более всего ценят узор и краски минской эпохи. С XVIII в. в Китае была известна и европейская техника крашеной эмали, наносившейся главным образом на фарфоровые изделия. В цветовой гамме таких эмалей преобладали розовые тона.

С древних времен в Китае существовало высокоразвитое ювелирное искусство. Китайские ювелиры не любили распиливать и вытачивать камни, ограничиваясь их полировкой и выделкой золотой или серебряной оправы. Помимо украшений, среди которых наибольшей известностью пользуются цепочки, сплавленные из капель золота, китайские мастера отливали серебряные и золотые чаши, нередко инкрустированные драгоценными камнями или декорированные рельефным орнаментом из цветов. Впрочем, образованная элита довольно сдержанно оценивала художественные достоинства золотых и серебряных изделий.

Заколка в виде бабочки.

Жемчуг, золото. Эпоха Цин

В ювелирных работах широко применялся и жемчуг. Хорошо известны броши, кулоны, заколки и прочие украшения, где отдельные жемчужины заключены в затейливую золотую или серебряную оправу. Обычно такие композиции имеют вид цветка, бабочки, дракона, ласточки и других «счастливых» символов.

Секрет производства шелка был известен древним китайцам уже в эпоху Инь. Столь же почтенный возраст имеет китайская традиция художественного ткачества и красильного дела.

Древнейшие образцы шелковых тканей, известные сегодня (они относятся к последним векам I тысячелетия до н. э.), представляют самые разные виды шелка, от тонкого газа до парчи. Многие из них расшиты стилизованными изображениями мифических существ и животных, геометрическим и растительным узором, который напоминает орнамент на бронзовых зеркалах той эпохи. В некоторых случаях узор нанесен с готовой формы техникой «батика». Общность орнаментальных мотивов лишний раз напоминает о единстве художественного стиля Китая. Разнообразна цветовая гамма тканей, а сами краски не утратили своей свежести по сей день.

Художественные потенции китайского ткачества раскрылись в полной мере при династии Тан. Источники того времени упоминают о 50 разновидностях орнамента на шелковых тканях: «драконы, резвящиеся среди цветов», «лотос и тростник», «спелая вишня», «цветы долголетия», «персики и виноград», «водяные травы с рыбками», «дикие гуси в облаках», «пионы», «драконы и фениксы», «дворцы и павильоны», «жемчужины с зернышками риса» и т. д. Многие из этих мотивов существовали уже в ханьскую эпоху и благополучно дожили до наших дней, ибо в Китае каждую девочку, даже из высшего сословия, обязательно обучали вышиванию. В эпоху Сун появились превосходные тканые изображения на шелке, сделанные по типу гобелена. В Китае их называли кэсы — «гравированный шелк». Этот высший вид художественного ткачества требовал незаурядного мастерства и терпения, и история сохранила имена создателей лучших «шелковых картин». Таким же способом изготовлялись парадные одеяния китайских императоров. В своей книге об изящных предметах домашнего обихода Вэнь Чжэньхэн, воздав хвалу красоте сунских гобеленов, утверждает, что «возвышенный муж не может не держать в своем доме среди прочих картин одно-два таких полотна». Качество китайских тканых изделий, в которых, как правило, использовались золотые и серебряные нити, остается непревзойденным в целом мире. Достаточно сказать, что частота нитей в работах китайских мастеров в три раза превосходит аналогичный показатель в лучших французских гобеленах, а золотое шитье в них не поблекло даже спустя шесть-семь столетий.

Дворец небожителей.

Картина, вытканная на шелке. XII в.

Столь же восхитительно китайское искусство вышивки по шелку, которой традиционно занимались женщины, не исключая и знатнейших. Известно, что одна из танских принцесс «собственноручно вышила 3000 пар уток на одном куске шелка, заполнив промежутки между ними изображениями цветов и листьев, а в вышивку был вставлен узор из драгоценных камней». Простонародной параллелью вышивкам на шелке были вышивки на хлопчатобумажных тканях, выполненные чаще всего перекрестными стежками. Сюжетами вышивок служили популярные благопожелательные символы — рыбы, бабочки, цветы лотоса и сливы, олени и пр. Обычно эти узоры вышивались синей нитью по белому фону. Они украшали, в частности, пологи над кроватью, составлявшие обязательную часть приданого невесты. Художественные вышивки делались, как правило, по шелку и предназначались для домашних экранов, парадных одежд, вееров, туфель, кисетов и прочих предметов личного обихода. Существовала техника двусторонней вышивки, в которой лицо и изнанка совпадали. В Сучжоу до настоящего времени сохранилась уникальная традиция цветной вышивки, где каждая из сторон имеет отдельное изображение. Лучшими вышивальщицами Китая в последние столетия считались мастерицы из семейства Гу в Шанхае, работы которых помимо непревзойденного качества вышивки выделяются сочной и нежной палитрой цветов.

В слишком жаркий или слишком холодный день, когда льет дождь или дует сильный ветер, мастерицы семьи Гу никогда не берутся за работу. Только в благодатную погоду, когда светит солнце, щебечут птицы и источают благоухание цветы, они могут выразить свои дивные чувства в вышивке. Их искусство — поистине великое чудо света.

Дун Цичан. XVII в.

В Китае имелась также древняя и самобытная традиция выделки шерстяных ковров. В первые столетия нашей эры китайские мастера коврового дела переняли персидскую технику вязания, а цветовая гамма китайских ковров не столь разнообразна, как персидских, и состоит из пяти основных цветов: черного, белого, красного, синего и желтого. Нередко расцветка ограничивается двумя цветами — синим и желтым. Ковровое производство сосредоточено в северо-западных областях Китая. Долгое время китайские ковры имели только геометрический орнамент, с эпохи Мин на них появляются пейзажи. В это время возникает техника «дворцовых шелковых ковров», отличавшаяся применением золотых и серебряных нитей и более сложной композицией орнамента, в которой имеется центральный узор (обычно изображение «цветов долголетия» или благопожелательных иероглифов) и геометрический орнамент по краям.

С искусством вышивки тесно связана одна оригинальная разновидность народного творчества в Китае — бумажные аппликации. Древнейшие известные образцы узоров из бумаги обнаружены в Турфане и относятся к эпохе Тан. Традиционно вырезанием узоров из цветной бумаги занимались крестьянки-вышивальщицы, использовавшие их в качестве шаблонов. Техника бумажных аппликаций проста. Листы цветной бумаги — обычно от 10 до 20 — кладутся стопкой на специальную доску, сверху накладывается транспарант. Для изготовления аппликации требуются: один острый нож, один нож с затупленным лезвием для зачистки краев, булавка для удаления частичек бумаги и пара зажимов. Оставшиеся после вырезки части бумажного листа, а нередко и специально изготовленные аппликации вставляли в окна, отчего в народе эти бумажные узоры прозвали «оконными цветами» (чуанхуа). Сюжеты бумажных узоров повторяют традиционные мотивы вышивок и лубочных картин, но отличаются бoльшим разнообразием тем и красок. Из бумаги вырезали также всевозможные талисманы, погребальные предметы, забавные фигурки зверей, среди которых особенной популярностью пользовались тигры, львы, кошки, кролики. В наши дни вырезание узоров и картинок из цветной бумаги остается любимым развлечением китайских детей.

В китайском искусстве орнамент играет очень важную, нередко первостепенную роль, ибо декорум для китайцев — составная часть природы вещей. Традиционно он имеет благопожелательный смысл и выражает идею полноты и совершенства всего сущего, но совершенства, достигаемого в превращениях, в пределе всех вещей. Орнамент и есть не что иное, как знак предела, границы, одновременно разъединяющей и связывающей вещи. В числе популярнейших орнаментальных символов Китая (служивших также амулетами и оберегами) мы не случайно встречаем эмблему Великого Предела, Восемь триграмм, Пять стихий и пару драконов, кружащих вокруг «огненной жемчужины». Всё это наглядные символы динамического всеединства мироздания. В китайском орнаменте часто встречается и очень древний по своему происхождению «небесный», или «облачный», узор из полукружий — знак «небесной полноты» бытия.

Инсигнии верховной власти: солнце и луна, Полярное созвездие и Мировая гора, драконы и фениксы, «пестрые твари» и огонь, вода и зерно, топор и узор «фу»

Богат растительный и животный мир китайского орнамента. Мы встречаем здесь все виды деревьев и цветов, олицетворявших для китайцев человеческие доблести, а также долголетие и просто жизненное благополучие. Со времен раннего Средневековья не утратил популярности растительный орнамент в персидском стиле, в том числе так называемый сасанидский узор из ритмически повторяющихся фигур или композиций, нередко заключенных в медальоны из кружков, розеток или сердечек. Что касается фауны, то здесь наряду с мифическими животными — вестниками благополучия и удачи — фигурируют и вполне земные существа: журавль — символ долголетия, дикий гусь — символ духовной возвышенности, карп — символ успеха, утка и селезень (нередко изображаемые вместе с цветком лотоса) — символ супружеской верности, бабочка — символ безмятежной радости и т. д. Рыбы в китайском фольклоре выступают символом изобилия и согласия, а птицы — символом свободы и радости.

Разумеется, в китайском орнаменте широко применяется иероглифическая символика, и прежде всего стилизованные изображения иероглифов «счастье» и «долголетие». Иероглифические надписи на предметах личного и домашнего обихода, в домах или садах составляют важную часть декоративного убранства китайского быта.

Из глубины веков до наших времен дошли 12 символов Праведного Пути, украшавших парадные одежды китайских императоров и многие ритуальные предметы. Главенствующее положение среди них занимали солнце и луна: на императорском халате светлый солнечный диск украшал правое плечо, темный лунный диск — левое. На солнечном диске имелось изображение трехногого (нечетное число ян) петуха, на лунном — зайца, толкущего в ступе порошок бессмертия. Под солнцем и луной изображался ковш Полярного созвездия, или, точнее, три звезды, обозначавшие ручку небесного ковша. В числе старших символов фигурировали также Мировая гора (точнее, три горы, или гора с тремя пиками). Ниже располагалась пара драконов, а под драконами — пара фениксов. Далее мы встречаем фигуры так называемых «пестрых тварей», изображенных на ритуальных кубках, языки огня, стебли «водорослей» (эмблема водной стихии) и крупинки зерна. Внизу помещались обращенные в разные стороны топоры и особый узор фу из двух ломаных линий, напоминавший топор, — эмблему карательных полномочий государства.

В даосской традиции тем же 12 священным инсигниям власти придавался особый смысл: пара драконов символизировала круговорот творящей силы мироздания, фениксы, или «огненные птицы», — духовную силу, гора — покой вечности, «пестрые твари» в ритуальных сосудах толковались как жертвоприношение обезьяны (символа мысли) и тигра (символ чувства), жертвенный топор считался символом неминуемой смерти помраченного человека, изображение «водяной травы» символизировало чистоту растительной жизни, а рисовых зерен — рождение и вскармливание жизни.

Традиционные «восемь сокровищ» — символы счастья

В повседневной жизни китайцев гораздо большее значение имели общепонятные символы жизненного благополучия и счастья. Чаше всего в росписях по фарфору и вышивках можно увидеть «сто древностей», каковые представляют собой стилизованные изображения «четырех сокровищ кабинета ученого» и другие эмблемы жизни «возвышенного мужа». Существовало понятие «восьми сокровищ», каковыми считались музыкальный камень — символ гармонии и удачи, пара книг — символ мудрости, пара кубков из носорожьих рогов — символ счастья, лист артемизии — символ здоровья, жемчужина — символ женской красоты и оберег от огня, монета — символ богатства, картина или зеркало — символы супружеского счастья, колокол — символ триумфа. Популярным мотивом позднего китайского орнамента стали атрибуты «восьми бессмертных» даосизма, как то: веер, тыква-горлянка, бамбуковая дудка, меч, корзинка с цветами, кастаньеты, железный посох, цветок лотоса.

Буддизм подарил китайскому искусству восемь символов счастья, а именно: зонтик — символ праведной власти, полотнище, символизирующее преданность служилых людей, запечатанную погребальную урну — символ торжества истины, морскую раковину — символ проповеди Будды, цветок лотоса — символ совершенства Будды, колесо — символ истины и жизни, пару рыб — символ супружеского счастья, бесконечный узел — символ вечной жизни. Другой набор буддийских символов, именуемый «семью сокровищами», включает в себя золотое колесо, прекрасную деву, лошадь, слона, божественного «стража Закона», чиновника и чудотворную жемчужину. Но едва ли не самым популярным символом китайского буддизма является свастика, которая, впрочем, была известна в Китае еще в эпоху неолита.

Цирковые представления всегда пользовались в Китае огромной популярностью. Правители древних царств посылали в дар друг другу циркачей и танцовщиц, иногда с тайной целью отвлечь соперника от государственных дел. Первый цирковой артист, чье имя сохранила история, Сюн Иляо из царства Чу, принес победу своему войску, когда перед началом большого сражения стал ловко жонглировать девятью шарами на виду неприятельских воинов и настолько приковал к себе их внимание, что чуское войско одержало победу почти без боя. Судя по изображениям на стенах гробниц ханьской эпохи и свидетельствам литературных источников, в те времена существовали самые разные цирковые аттракционы, так что последние получили общее наименование «ста игрищ» (бай си).

Нередко они исполнялись, для большего комизма, карликами или уродцами. Цирковое искусство в древности было представлено в основном выступлениями акробатов и эквилибристов, канатоходцев и жонглеров мечами или шарами. Порой акробатика сочеталась с хореографией, как было, например, в известном акробатическом танце древности «Пляска с семью подносами». Популярны были танцы разных животных и выступления наездников, давшие современное название цирку в Китае — маси, что значит «игрища с лошадьми». При ханьском дворе разыгрывались и целые цирковые программы на мифологические сюжеты, например, «Превращение рыбы в дракона». В таких программах акробатика сочеталась с танцами, музыкой и зрелищными эффектами — например, использованием движущихся макетов фантастических существ. Есть упоминания о заклинателях змей, глотателях мечей и огня, мастерах развязывать узлы и пр. Представления сопровождались музыкой и звуковыми эффектами: имитацией ударов грома, голосов животных и птиц. Традиция давать большие цирковые программы при императорском дворе сохранилась и в последующие эпохи. Так, в начале VII в. на улицах столицы Суйской династии Чанъаня в дни празднования Нового года давали представления до 30 тыс. цирковых артистов. Позднее в императорском дворце имелась цирковая школа, где, помимо прочего, держали дрессированных лошадей, умевших гарцевать под музыку, держать в зубах кубки для вина и даже предлагать зрителям опорожнить их.

Неизвестный художник. Выступление акробатов в императорском дворце.

Фрагмент картины на шелке. XVI в.

В последующие столетия цирковое искусство вследствие появления театра во многом лишилось покровительства высокопоставленных особ и стало подлинно народным зрелищем. В столицах Сунской империи целые улицы были застроены балаганами, в которых выступали бродячие циркачи. Там совершали головокружительные прыжки и строили свои пирамиды акробаты; выступали жонглеры, работавшие с мечами, шарами, колоколами, фонарями и другими предметами; танцевали на натянутой веревке, водрузив на голову чашу с водой, канатоходцы; чудесным образом «прятали» людей фокусники, умевшие еще изрыгать пламя и извлекать из пустой чаши цветы лотоса; рядом показывали свое искусство люди, умевшие «спать на стене» или метко стрелявшие из лука. Известно, что в XIX в. программа уличного китайского фокусника могла включать в себя 36 «больших» и 72 «малых» фокуса, среди которых упоминаются превращение кожаного ремня в змею, туфель — в кроликов, листьев — в рыб и т. д. С давних времен на улицах китайских городов можно было видеть вожаков медведей, владельцев дрессированных мышей, обезьян и даже насекомых, в частности муравьев. Обезьяны и медведи представляли публике разные человеческие персонажи, дрессированные муравьи демонстрировали умение ходить строем, как солдаты. Существовали даже традиции дрессировки рыб. Популярный номер с ручными рыбками, например, заключался в следующем: по звуку гонга одна из плававших в тазу рыбок выплывала на поверхность, на нее надевали забавную шапочку, и она начинала кружиться в некоем подобии танца. Ученый XIV в. Тао Цзунъи рассказывает о любопытном номере с дрессированными черепахами: по знаку дрессировщика семь черепах влезали друг другу на спину, образовывая пирамиду, которая напоминала зрителям пагоду. Еще один чисто китайский номер, о котором сообщает тот же автор: восемь маленьких лягушек выстраивались в два ряда перед большой лягушкой, сидевшей на возвышении, а затем по очереди подползали к ней, квакали один раз и уползали прочь. Номер назывался «аудиенция при дворе лягушачьего царя».

Я встречал в городе Сунцзяне даоса, который каждый день вылавливал из пруда при храме Тайгу двух карпов — желтого и черного. Острым ножом, обмазанным каким-то зельем, он разрезал обе рыбы на две части, а потом соединял половинки от разных рыб, так что у него получились две новые желто-черные рыбы. Потом он пускал рыб обратно в пруд, и они плавали там как живые. Какой-то человек принес этих рыб домой и поместил их в таз. Рыбы прожили в тазу еще пятнадцать дней».

Тао Цзунъи. «В перерывах между пахотой». XIV в.

В деревнях цирковые представления были почти непременным атрибутом больших праздников. Давали их обычно семейные труппы акробатов, жонглеров, фокусников и мастеров «работы с жизненной энергией», демонстрировавших свою необыкновенную силу, неуязвимость для оружия и огня, глотавших ядовитых насекомых, иголки и пр.

В КНР цирковое искусство получило государственную поддержку, и сегодня в стране насчитывается более 12 тыс. профессиональных цирковых артистов. Китайский цирк, в особенности такие его разновидности, как акробатика, жонглирование, эквилибристика, занимает одно из ведущих мест в мире.

Европейские авторы, привыкшие воспринимать мир под знаком дуализма идей и вещей, часто недооценивают значение танцевального искусства в Китае. Между тем танец как часть ритуала и превыше всего способ организации пространства и времени средствами телесной пластики был в китайской традиции самым непосредственным и наглядным воплощением великого Пути мироздания и, следовательно, высшей правды жизни. Как всегда и везде, он был также самым точным и полным выражением человеческих чувств. Желание «пуститься в пляс» даже обозначало в Китае высшее удовольствие от чтения канонических книг.

В классической традиции вершиной хореографическогог искусства считался синтез трех измерений культурной практики: ритуального, эстетического и воспитательного. Каждое из них, в свою очередь, распадалось на более узкие сегменты, связанные с особенностями жизненного уклада тех или иных социальных групп.

Отдельную категорию составляли танцы, сложившиеся на основе шаманских и тотемистических обрядов. К ним относится, например, танец дракона, исполняемый повсюду на Новый год и теперь ставший своеобразным брендом Китая. Дракон был тотемом жителей неолитических культур бассейна Хуанхэ. До последнего времени в некоторых местностях Северо-Западного Китая можно было увидеть танец девушки в качестве «невесты дракона», имевший целью вызвать дождь. Но чаще всего танец дракона исполняется в дни новогодних праздников группой молодых людей, несущих на палках извивающееся тело чудовища, которое пытается проглотить «пылающую жемчужину» — источник жизненной силы. Его обязательное сопровождение — оглушительный барабанный бой. Сходным с ним представлением, но возникшим гораздо позже, является танец пары львов. Еще одна разновидность той же категории танцев — пляски в масках, представлявшие обряд изгнания злых духов под главенством Чжункуя (см. гл. 7).

В народе наиболее популярны были танцы из категории так называемых «песен сева» (ян гэ) или «простонародных барабанов» (хуа гу). Они исполнялись в дни празднования Нового года и, как показывает их название, имели целью пробудить плодоносящие силы природы. Эти пляски, исполнявшиеся деревенскими любителями, перемежались с исполнением песен и комических диалогов. Образованные авторы особо отмечают присутствие в них «распутных», т. е. эротических, мотивов. Обычно в этих танцах использовались веера, мечи, ленты и другие традиционные аксессуары танцевального искусства в Китае. Их хореографический канон состоял из «трех сгибов, девяти способов применения телесной силы и восемнадцати поз», а также большого числа отдельных нормативных движений.

«Песни сева» обычно сопровождались выступлениями ходоков на ходулях, причем на них тоже распространялось общепринятое разделение представлений на «гражданские» и «военные». Такая труппа могла включать в себя до 12 амплуа, ее участники носили театральные костюмы и соответствующий грим. Легенды, связанные с их искусством, объясняли их происхождение удачным молебном о дожде или их способностью дотянуться до казенного амбара через высокую стену управы и раздать зерно голодающим людям в нарушение запрета жадного чиновника. Другими словами, мастера ходуль слыли защитниками простого люда.

Еще одна и, пожалуй, самая многочисленная группа — танцы, интегрированные в религиозные традиции и соответствующим образом переработанные. К их числу относятся, например, танцы, усвоенные конфуцианством и исполнявшиеся в дни больших жертвоприношений в храмах предков. Эти танцы сопровождались пением и музыкой. Интересно, что певцы стояли на помосте храма у алтаря, и их пение считалось воплощением «добродетели», а танцоры исполняли танец под помостом, и их движения являли образ военной доблести. Дело в том, что танцы в родовом храме восходили к боевым танцам и служили символом власти. Их исполнители по сей день наделены воинскими аксессуарами, но их сдержанные и учтивые движения считались знаком нравственной дисциплины.

В древности от Сына Неба до простолюдина не было никого, кто не умел танцевать. В деле выявления благоразумной сдержанности в движениях нет лучшего средства, чем танец. Благодаря танцу можно воспитать себя и услужить другим, выправить разумение и улучшить нравы…

Древние полагали, что в танцах одно слово «вращение» — врата бесчисленных чудес.

Чжу Цзайпу (1536–1611)

Богатая традиция хореографии сложилась в русле даосизма. Даосские методы совершенствования основаны на телесной практике, и каждая школа в даосизме имеет свои комплексы гимнастики с элементами хореографии. В некоторых, но далеко не всех школах существует практика импровизированных телесных движений, так называемая «работа самовыражения» (цзыфа гун), в которой воплощается действие жизненной энергии и взаимные переходы сил Инь и Ян. Но во всех даосских школах приняты ритуальные перемещения в пространстве, именуемые «шагами Юя» или, точнее, «тремя шагами и девятью следами». В даосской традиции этот комплекс движений соотносился с Полярным созвездием и схемой Девяти дворцов в «Книге перемен» и, как элемент молебна, символизировал путь священника на Небо и его возвращение в земной мир, т. е. представлял способ коммуникации между Небом и Землей и утверждения родовой полноты бытия со всеми ее религиозными, психологическими и бытовыми коннотациями. Кроме того, он обозначал ступени духовного совершенствования на основе энергийного потенциала тела.

В раннее Средневековье отдельную хореографическую традицию принес в Китай буддизм. Буддийские мотивы оказали большое влияние на танцы, сопровождавшие храмовые жертвоприношения.

Уже во времена классической древности появляется традиция дворцовых танцев как предмета любования и развлечения. Самые знаменитые красавицы древнего Китая с их столь же блистательной, сколь и сомнительной репутацией вышли как раз из рядов танцовщиц. Впоследствии различие между элитарной и фольклорной культурами породило разделение между танцами «изысканными» и «вульгарными». Первые представляли духовную сублимацию в акте само-выправления, вторым был свойствен снижающе-иронический пафос вплоть до фарса и буффонады. Имелся и некий усредненный, уходивший корнями в доисторические времена и притом не лишенный эротических обертонов костюм танцовщиц. Его наиболее заметной особенностью было плотно облегающее фигуру платье с длинными и широкими от локтя рукавами, которое вкупе с грациозными позами танцовщиц делало последних похожими на больших птиц. Главные черты хореографического образа в Китае запечатлены в традиционной формуле: «плечи как облака, вращающаяся талия». А первостепенное значение в эстетике танца отводилась рукам. Выражение «рука красавицы» стало одним из самых распространенных в лексиконе не только театра, но и боевых искусств.

Теория танца восприняла общую матрицу культурной практики в Китае. Ее центральная категория — гармония, воплощенная в разнообразии форм и ритмов телесных движений. Эта гармония создается превращениями жизненной энергии, творящими круговорот различных полюсов жизни: сил Инь и Ян, пустоты и наполненности, расширения и сжатия и т. д. Внутренняя цельность опыта (юань), достигаемая в сферическом движении, — высшая ценность в китайской хореографии. Так из недр физической жизни вырастает новый порядок вечносущей, «небесной» жизни, гармонически завершенной и в себе полной. В итоге ритуал и танец взаимно обосновывали и оправдывали друг друга, и их связка стала подлинной сердцевиной китайской традиции.

Впрочем, союз ритуала и танца не был лишен своих напряжений и коллизий. Как действо танцы были продуктом коллективной практики и важной частью социальной идентичности, пусть даже в рамках иерархического строя школы. Но как представление танец был искусством предосудительным и исключавшим единение зрителей и актеров, тем более что последние в Китае, как во всех традиционных обществах, принадлежали к низшему, бесправному сословию. Этим определяется специфическая двусмысленность самого феномена зрелищности в Китае. Смысл танца описывается в понятиях общих для всей традиции, а танцоры составляли замкнутую касту, скрывавшую секреты своего искусства от посторонних. Впрочем, сочетание единства и замкнутости в отношениях между актерами и зрителями в танце-ритуале было только продолжением внутренней коллизии неслиянности и нераздельности актера и божества. Эта коллизия была самым чистым выражением самой идеи превращения, а самым удобным способом принять ее было отождествление зрелища с ускользающим сновидением. Вот почему театр в Китае, как всякая культурная практика, считался царством сна. Другой уже хорошо известный нам способ примирить ритуал с жизнью заключался в растворении жизненных коллизий, сведении их к бесформенным «семенам» опыта в медитативном состоянии. В любом случае представление ритуала или, если угодно, ритуал представления в Китае были воистину спасительным актом, и недаром включенные в обряд зрелища слыли самым действенным средством изгнания нечистой силы.

Представление театра «Фаньти»

После длительного кризиса традиционной танцевальной культуры и увлечения западными танцами сегодня в Китае и особенно на Тайване вновь усилился интерес к наследию традиционной хореографии, причем этот интерес направлен не просто на возрожление существовавших в прошлом танцев, а на создание новых хореографических форм, раскрывающих сами истоки телесного опыта или, можно сказать, экзистенциальный потенциал телесной динамики. Интересно, что этот поиск подкрепляется концепциями современной западной хореографии. По существу, речь идет о хореографическом выражении установок археоавангарда. Участники таких трупп создают оригинальные композиции на основе даосской гимнастики Тайцзицюань, принципов «питания ци», «удержания центрированности» и других методов духовно-соматического совершенствования, выработанных в Китае. Примером могут служить представления тайваньского «Театра божественных барабанщиков» («Южэнь шэньгу»), где барабанный бой задает ритм и самый смысл представления, или хореографические этюды тайваньского режиссера У Вэньцуй, руководительницы театра «Фаньти» (Премудрого тела). Цель таких спектаклей — побудить зрителей прозреть пустоту существования как внутреннее — многомерное и самодостаточное — откровение жизни, дарующее покой и интуицию сообщительности в пустотной «единотелесности» бытия. Это путь к свободе и правде существования, обретаемых в чистой актуальности опыта.

Театр в Китае возник довольно поздно — лишь в начале II тысячелетия н. э. — и с самого начала являл собой целостный, но по своему составу сложный, синкретический образ китайской культуры. В отличие от театра Древней Греции или Индии, он не мог наследовать эпическим сказаниям, каковые в древнем Китае отсутствовали, а черпал свой материал из разрозненных элементов древних верований и празднеств, народного сказа и танцев, пения и ярмарочных представлений. Он был многим обязан традициям средневековых придворных представлений, от которых получил свое поэтическое название: «Грушевый сад». Но он представлял собой новое и самобытное художественное явление. Совсем не случайно рождение театра в Китае совпало с наступлением эпохи поздних империй, ознаменовавшейся расцветом городской культуры и новым уровнем культурного самосознания. Потребность вывести наружу тайны традиции, предъявить воочию матрицу ритуального действия возникла именно в городской культуре с ее жаждой объективации, интересом ко всякому опыту, неизбежно пронизанными иронически-снижающим пафосом. Речь идет, как уже не раз говорилось, о само-выправлении, ориентированном на поиск соответствия вещей, «встречи сердец» в пространстве «великого тела» мирового события, равно интимного и ничейного. Это соответствие оправдывалось взаимностью отношений полярных начал бытия: присутствия и отсутствия, тела и тени, внутреннего и внешнего, сообщительности с миром и внутренней рефлексии. В результате театр в Китае стал зримым образом бдения во сне и одновременно усвоил универсальный для китайской культуры принцип стилизации опыта. По сути, он имел мало общего с греческим понятием «театрон», т. е. зрелищем. Для китайцев сущность театра заключалась в чистой, самодостаточной радости игры как само-превращения, открытия себя в своей оставленности, что в Китае было равнозначно самоопределению человека.

Исторически театр в Китае возник как часть общинного ритуала, одновременно противостоящая ему и поддерживающая его. Таким ритуалом могли быть экзорсистские обряды вроде «игрищ но» под главенством повелителя демонов Чжункуя, храмовые праздники в честь местных божеств или праздничные процессии, сопровождавшиеся чествованием божества, как принято, например, в культе богини мореплавания Ма-цзу в Юго-Восточном Китае. Эти ритуалы обычно сочетают празднование единства кланов, населяющих округу, с поклонением местным богам. В ритуалах но, как правило, использовались деревянные маски, в которые вселялись усопшие предки. Тем самым в них воплощалась переживаемая в трансе целостность родового бытия — чисто внутреннее пространство «сокровенных превращений», а применительно к человеческой практике — сублимация опыта в акте самотипизации. Одновременно участники обряда призывали божественных покровителей местности. В тех же юго-восточных провинциях даосский молебен — по сути, модернизированная версия архаического обряда но — начинался с появления комических братьев Хэ-хэ, приносивших удачу и счастье. В других случаях участники деревенских представлений составляли на театральной сцене иероглиф с положительным смыслом: «счастье», «долголетие» и т. п. Поклонения богам привлекали и злых духов, которых в конце празднеств отпускали восвояси.

Итак, общинные ритуалы имели целью поддержание или восстановление цельности и полноты рода, прежде всего единства его живых и мертвых членов, и эта цель достигалась усилием само-выправления, соответствовавшего преодолению субъективности. Собственно театральные представления очерчивали как бы внешний контур праздника, представляли собой проекцию вовне внутреннего опыта «выправления» и предъявляли зримые образы гармонии в психике, социуме и природном мире. Они принадлежали предметному миру и предполагали наличие отношений обмена, включая денежные взносы — оплату представлений. Спектакли игрались нередко сутками, порой одновременно с исполнением религиозного обряда. В этих представлениях обычно участвовали актеры-любители из местных крестьян, передававшие секреты своего искусства по наследству. Поскольку сущность театра в Китае заключалась непосредственно в актерской игре, ее преображающем и очистительном воздействии, жанровая цельность пьесы не имела значения. Но в сравнении с торжественным молебном спектакли отличались иронически-снижающим пафосом, носили характер фарса, не исключавшего непристойные диалоги и сцены, так что во многих местностях на них не допускались женщины и дети.

Заметим, что театрализованные представления были составной частью даосской литургии, а представления даже классического театра сопровождались поклонениями божествам. Более того, в Китае существовала наглядная преемственность между статуями богов, театральными куклами и сценическими образами актеров. Традиционная иерархия духовных ценностей сказалась и в организации народных спектаклей. Например, в Юго-Западном Китае различались спектакли «гражданские» и «военные»: первые предназначались для спасения душ умерших и не требовали присутствия зрителей, а вторые были обращены к живым. В Гуандуне было принято различать «внутренние» и «внешние» мизансцены: первые относились к области религиозного культа, вторые составляли зрелищную часть храмовых молебнов. Отчасти этому разделению соответствуют две наиболее распространенные разновидности сюжетов ритуальных пьес, которые можно определить как «сублимационные» и «иронические». Первая представляла спасение (в виде достижения святости) простых смертных, героями второй были «низвергнутые на землю бессмертные», которые «возвращались к корню природы», т. е. к имманентной правде жизни.

Самое представление было рассчитано не столько на созерцание, сколько на чувственное восприятие, часто почти бессознательное: его непременными атрибутами были красочные костюмы актеров и фантастические маски, экспрессивные жесты, пронзительное пение, грохот барабанов и гонгов. Предметом же представления являлось экстатическое общение людей с потусторонними силами — обитателями небес или преисподней, а театральная игра служила урегулированию этой одновременно восхитительной и опасной встречи живых и мертвых. Так народный театр предоставлял зрителям (и равно участникам) возможность определять свою, так сказать, социальную топографию. Его героями были маргиналы — святые и преступники, и таковы же были сами актеры, относившиеся к париям общества.

Одним из самых популярных в народе зрелищ были сцены из жизни буддийского святого Муляня. Легенда гласит, что мать Муляня за грехи попала в ад, но ее благочестивый сын не побоялся спуститься в преисподнюю и избавить ее от страданий. Мистерии о Муляне игрались в дни праздника «голодных духов» (середина 7-го месяца) и состояли из картин адских мук грешников и поединков святого с демонами. Магический смысл такого представления — укрощение ада, его психологический эффект — преображение ужаса в ликующую радость и утверждение гармонии в социуме.

С меня взяли двести монет и пустили внутрь. Вошел я в дверь и поднялся на деревянный настил. Вижу — ряд за рядом сидят люди. Хоть и не праздник, но барабаны и гонги гремят без передышки. Вышла девушка, сделала несколько кругов, а потом привела еще людей. В середине — парень, от которого добра не жди: голова обвязана черным платком, на макушке торчит кисть для письма, лицо все вымазано черной краской, а по извести — черные полосы. Кто его знает, что он может натворить!

Почитали они стихи, поговорили, спели песню… Неплохо!

Потом вышел один, наряженный «Папашей Чжаном», и другой, одет как слуга. Они шли и шли, обьясняя, что направляются в город. Вдруг видят — под шторкой сидит хорошенькая женщина. Папаше пришло в голову взять ее в жены, и он стал просить прислужника поспособствовать ему. Папаша делает все, что прислужник от него требует. Велит идти назад, так он не смеет шагнуть вперед, велит поднять левую ногу — он не смеет двинуть правой. Наконец он не вытерпел, схватил палку и стукнул так, что сломал ее пополам. Тут я решил, что сейчас дело дойдет до суда, и расхохотался от души. Но мне вдруг так приспичило, что, как ни хотелось досмотреть представление, терпеть больше не было сил, и так уже из-за этой ослиной башки я чуть не лопнул от смеха!

Ду Шаньфу. «Крестьянин в балагане». Около 1200 г.

Из редких упоминаний о связанных с празднествами народных игрищах на бытовые темы видно, что набор амплуа в них ограничивался ролями девицы и парня, т. е. человек в них сводился к его, так сказать, родовым, половым признакам. Более сложную общественную среду отобразили фарсы и буффонады, ставшие популярными в китайских городах XI–XIII вв. Среди действующих лиц этих комических скетчей мы встречаем сварливых жен и слабовольных мужей, деревенских простаков и невежественных ученых, сластолюбивых монахов и слабоумных богачей. Все они представляли, по существу, социальные типы и притом типы не столько социальные, сколько именно асоциальные, бросающие вызов общественному строю и тем самым способствующие пробуждению самосознания общества во всем разнообразии его социальных ролей. Герои балаганных представлений того времени стоят у истоков актерских амплуа китайского театра.

Итак, мы видим появление в средневековом Китае ритуально-театрального комплекса, в котором ритуал представляет внутренний контур сублимированной социальности, а театр обозначает внешний контур личности, включенной в формальные связи и отношения. Первое предполагает только сопричастность отсутствующей цельности социума, второе имеет предметное содержание. Сложность и тонкость строения этого комплекса заключаются в том, что оба его контура друг в друге отражаются и друг друга удостоверяют. Театр придает завершенность восстановлению бытийной полноты личности именно благодаря апологии «естества жизни».

В XIII в. в Южном Китае появились первые писаные тексты пьес. Их героями обычно выступали честолюбивый молодой человек, готовящийся к экзаменам на ученое звание, и его возлюбленная, девушка из простой семьи. Интересно, что герой пьесы часто выведен человеком далеко не безупречных моральных качеств, тогда как женщины почти всегда представали положительными персонажами. Эти ранние пьесы почти ничем не напоминают о мифологических истоках театра: в них нет ни неразрешимых конфликтов, ни роковых страстей, ни даже символического противоборства добра и зла. У них было другое назначение: утверждать исконное благо жизни.

Театральная труппа.

Фреска из погребения XIII в., пров. Шаньси

На Севере к тому времени сложился другой вид представлений, где пьесы имели законченный сюжет на историческую, бытовую или фантастическую тему, а также музыкальное сопровождение. В одном из захоронений XIII в. в провинции Шаньси найдены раскрашенные глиняные фигурки актеров и модель театральной сцены. Среди персонажей труппы мы встречаем чиновника, стражника и простолюдина, комика со следами грима (часть лба выкрашена белой краской, на щеках черные кружки) и танцующую женщину (женские роли уже тогда исполнялись мужчинами).

Сам факт присутствия театральной труппы в «доме мертвых» указывает на тесную связь театрального представления с потусторонним миром. Уже со времен классической древности картинки этого мира воспроизводят увеселения и удовольствия земного быта. Печать бессмертия в них лежит на ничем не омраченном, самозабвенном веселье, апофеозе жизненности как таковой, который переживается как ускользающее мгновение, скрытая глубина чувств, бодрствование в нескончаемой череде снов. Примечательно, что театральная сцена в гробнице находилась на возвышении, так что представление было почти невидимым для ее хозяев. Заметим, что театральные сцены при храмах в Китае располагались напротив алтаря и тоже над головами зрителей, так что видеть происходившее на них снизу было затруднительно. Это и не имело значения, поскольку пьесы были актом сублимации и игрались прежде всего не для людей, а для богов. Актеры и их зрители в Китае вообще находились в отношениях «свободной совместности»: даже в городских театрах зрители во время представления закусывали, разговаривали, свободно перемещались по залу, подпевали актерам. Божественная миссия театральной игры свершалась, как требовал ритуал, в глубине подсознания, в оставленности всего — в неуловимом миге явления-сокрытия, всеобщей между-бытности, которая только и могла подарить прозрение и, следовательно, бессмертие. Недаром в китайском театре так важен мотив (общий для китайской традиции) «выхода-ухода» актеров, которые, выходя на сцену и уходя с нее, пересекают порог жизни и смерти, но в обоих случаях «возвращаются к единому». Взаимное отражение режимов сна и яви, присутствия и отсутствия, вещи и тени как раз и делало театр, если вспомнить его популярное определение, «светлым зеркалом» истины и, подобно частям хиазма, обосновывало его существование помимо метафизических оснований. Сон предвещает пробуждение. Но явь ввергает в сон. Таков катарсис, даруемый китайским театром. Последний пробуждает к вечности снов и заставляет осознать подлинность сновидений.

Герой китайской пьесы переживает прозрение и покидает мир сна. Но мир остается и не может исчезнуть. Спасение на самом деле удостоверяет святость жизненной спонтанности и, следовательно, человеческого быта. Возвышенный пафос китайского театра, как и в других искусствах, возвращает к обыденности существования. Но эта обыденность становится реальной благодаря театральной игре.

Один монах всегда просил подаяние у ворот злачного заведения. Прохожие смеялись над ним: «Нашел место, где взывать к добродетели!» Монах же отвечал им: «Вы делаете свое дело, а я делаю свое».

Старинный китайский анекдот

Исток любви неведом, он теряется в глубине чувств. От нее живой умирает, а умерший может ожить. Если любящий не готов умереть ради своей любви или любовь не может вернуть к жизни умершего, эта любовь не настоящая. Почему любовь, пришедшая во сне, не может быть настоящей?

Тан Сяньцзу. «Предисловие к пьесе „Пионовая беседка“». 1598 г.

В XIV в. складываются основы классической китайской драмы с законченным набором актерских амплуа: главным героем, отрицательным героем, женскими персонажами (каковых насчитывалось до десяти видов), комиком и ролью «старика из народа». Возникли устойчивые традиции музыкального сопровождения пьес и каноны сценического действия. Правда, китайский театр не знал ничего подобного жанрам античного или европейского театра. Представления в нем различались в зависимости от общего стиля постановки, отражавшего общепринятые различия в китайском искусстве, — например, между «гражданским» и «военным» стилями. Постановка имела музыкальное сопровождение, а ее сюжет, как в европейской опере, не имел большого значения.

Ведущая роль в популяризации классических форм театра принадлежала купеческой верхушке городов в нижнем течении Янцзы. В середине XVI в. на юге провинции Цзянсу сложилась традиция театра Куньцюй, наиболее популярная среди образованных слоев общества. Одновременно возникло множество локальных театральных традиций — к началу XX в. их насчитывалось более 300. Каждая из них имела свою музыкальную и сценическую стилистику. Наибольшую известность получили театры провинций Цзянси, Хунань, Аньхой, Сычуань, Чжэцзян, юга Фуцзяни и ряда областей Севера. Труппы из разных провинций имели свои постоянно действующие театры в столице империи Пекине. С XVIII в. на основе синтеза нескольких локальных театральных традиций сложилась так называемая Пекинская опера — наиболее совершенный продукт почти тысячелетней эволюции китайской музыкальной драмы.

Развитие классического театра в соответствии с общими установками китайской культуры шло по линии все более тщательной стилизации представления. Театр в Китае — это искусство не отражения, а правильного обозначения и даже, точнее, ориентирования явлений жизни, что сообщает жизни ее возвышенные и вечносущие качества. Поэтому китайский театр допускает очень высокую степень условности н символизации. Его канон сводится к строго заданному репертуару сценических приемов, и задачей китайского актера является их максимально точное воспроизведение. Каждый персонаж китайского театра являет собою определенный человеческий тип, на который указывает символика его грима и костюма. Так, черный цвет означает честность, красный — счастье, белый — траур, желтый — царственное достоинство или монашескую аскезу, синий — варварское происхождение и т. д. В Пекинской опере различалось 16 основных композиций грима, общее же их количество достигало 100 и более. Принципы актерской игры не требовали создания иллюзии действительной жизни. Декораций на сцене почти не было, а действия актеров обозначались символически. Например, плетка в руке актера обозначала верховую езду, платок, накинутый на его лицо, — смерть, веер в руках — ветреность. Гору мог заменить обыкновенный стул, реку — флажок с изображением рыб, храм или лес — листок бумаги с соответствующей надписью и т. д.

В китайском театре актер играл… собственную игру и не импровизировал свои жесты, а словно выправлял их, приводя к соответствию тончайшим «импульсам» перемен. В этом смысле актерское ремесло тоже имело свое гунфу: возведение всех движений к единому прото-жесту или покою прежде всех метаморфоз, высвобождало все изобилие жизни.

Степень символизации, или свернутости, действия служила одним из критериев разграничения народного и классического театров: народные представления отличались гораздо большим натурализмом вплоть до применения в них настоящего оружия. Заметим, что тенденция к натуралистической достоверности представления была свойственна и придворному театру. Так, в представлениях императорского театра в Пекине при необходимости на сцену выводили настоящих лошадей и даже слонов, под сценой имелись колодцы, из которых с помощью зубчатых колес поднимали на подмостки громоздкие декорации — пагоды, гигантские цветы лотоса и т. д.

Хотя представления классической драмы с ее сложной символикой сценических образов, изощренной стилизацией и высокопарным языком могут показаться неискушенному зрителю элитарным, далеким от народной жизни искусством, это впечатление обманчиво. На самом деле, как уже отмечалось, различные виды театра были прочно связаны единством принципов китайской культуры, даже если это единство представало в виде определенной иерархии художественных форм. Единство театрального мира заявляло о себе, помимо прочего, праздничной и непринужденной атмосферой, свойственной всем театральным представлениям. Подавляющему большинству китайцев, особенно в деревне, театр был известен только как часть праздника, и именно театр был для этих неграмотных людей главным средством приобщения к ценностям традиционной культуры. В народе театральные представления игрались большей частью на временных сценах, сооруженных на рынках, улицах или даже в высохшем русле реки. Что же касается верхов городского общества, то посещение театра было их излюбленным времяпрепровождением, тем более обыденным, что спектакли могли длиться многими часами и даже днями. Городские театры были местом встреч и одновременно рестораном — недаром в просторечии их именовали «чайными домами».

В древности, начиная представление, актеры выходили, следуя путем души, возвратившейся в свою подлинную обитель, и при этом требовалось пропеть арию «Красный Пион». Для чего это делалось? Первым делом надо произнести заклинание, дабы очиститься от скверны. Ибо совместное моление приносит желанные плоды — это так же очевидно, как то, что за ночью приходит рассвет… Божественным покровителем театра называли танского государя Минхуана. Всякий раз, когда в Грушевом саду играли представление, Минхуан выходил на сцену как актер, скрывая свое лицо. Его было неуместно именовать высочайшим титулом, но, желая соблюсти этикет, ему дали почетное имя покровителя Лаолан… Во всех мужских и женских ролях актер должен уподобить себя тому, кого представляет. Радость, гнев, скорбь, веселье — всё это должно идти от лично пережитого. Только так можно тронуть зрителя и воздействовать на его чувства. Только проповедуя истину, как Будда, можно побудить людей творить добро и отвратить их от зла. Тогда представление не будет пустой забавой…

Хуан Фаньчо. «Истоки Грушевого сада». XVIII в.

В городских театрах места разделялись на две категории: высокопоставленные особы занимали балкон с ложами, простые зрители сидели на скамьях и стульях в партере. Среди театралов особенно ценились места у правого края сцены, где актеры, закончив выступление, выходили за кулисы. Женщинам была отведена правая сторона зрительного зала, ассоциировавшаяся с женским началом инь. Сцена имела вид подмостков, открытых с трех сторон и обычно огороженных по краям низкими перилами. Оркестр размещался прямо на сцене — у задней стены или сбоку. В задней стене имелись две двери. Через левую от зрителей дверь актеры выходили на сцену, через правую покидали ее. Над сценой подвешивали трапецию, необходимую для исполнения акробатических трюков. За кулисами находились уборные актеров, кладовые, алтарь божества-покровителя труппы.

Персонажи Пекинской оперы: главная женская и главная мужская роли

Актеры в старом Китае составляли замкнутую и притом ущемленную в правах группу, где секреты ремесла передавались от учителя к ученику, нередко по наследству — от отца к сыну. В театре и в быту им следовало соблюдать множество правил и запретов, связанных с их профессией. Одни из них были порождены страхом перед превратностями актерской судьбы, другие — представлениями об актере как медиуме и посреднике между людьми и духами. Перед выходом на сцену актеры поклонялись своему божественному патрону, а изображая духов, должны были соблюдать должное почтение к своим божественным прототипам.

Деревенские представления могли быть двух типов: спектакли, дававшиеся местными богачами в праздничные дни, и спектакли, которые устраивались за счет средств, собранных в складчину. Если спектакли, субсидировавшиеся элитой, ставились по пьесам, пропагандировавшим официальную мораль, то в коммунальных спектаклях заметное место занимали предосудительные или даже крамольные в глазах блюстителей нравственности пьесы о любви и благородных разбойниках. В эпоху Цин наблюдается отчетливое разделение между труппами актеров, обслуживавших элитарный и народный театр.

Театральная сцена. Музей театрального искусства г. Сучжоу. Фото автора

Уже с XIII в. власти подвергали запрету как отдельные виды театральных представлений, заклейменные «распутными», так и отдельные элементы театральной традиции, восходившие, как правило, к тем или иным чертам народных празднеств: гротеск, ритуальное насилие, эротизм, «смешение мужчин и женщин», участие в представлениях женщин и монахов (что не мешало существованию в городах женских трупп), исполнение пьес на похоронах и в ночное время, ношение масок, «соблазнительный облик» актеров, исполняющих женские роли, и т. д. В ход шли и экономические аргументы: театральные зрелища, утверждали морализирующие чиновники, обходились слишком дорого простому люду и отвлекали его от производительного труда. Одновременно власти пытались поставить театр на службу официозу. Показателен указ от 1368 г., который разрешал спектакли только о «повиновении законам, богах и небожителях, честных мужах, целомудренных женах, почтительных сыновьях и послушных внуках, что учило бы людей творить добро и наслаждаться великим покоем». Трудность проведения в жизнь таких указов заключалась в том, что еще никому и нигде не удавалось создать жизнеспособный театр на основе отвлеченной морали. Противоречия правительственной политики в отношении театров отражались в поведении цинских императоров, которые одной рукой издавали эдикты о вреде театра, а другой щедро отпускали средства на содержание находившихся в фаворе трупп.

Оперная труппа в Пекине обычно имеет более десятка мальчиков-актеров. Какую бы роль в пьесе ни исполняли эти мальчики, в их игре обычно много смешного, так что мальчики могут быстро прославиться. Все они отличаются красотой и умеют говорить, двигаться и смотреть самым обаятельным образом. По утрам, встав с постели, они умываются мясным отваром. Они пьют только яичный суп и едят только самое нежное мясо. Перед сном они натирают все тело, кроме ладоней и ступней, особыми снадобьями. По прошествии трех-четырех месяцев ежедневных упражнений эти мальчики становятся нежными и прелестными, как юные девушки. Их взгляд способен очаровать любого.

Анонимный автор. XIX в.

Народные зрелища, как часть праздника, «отменяли» историю и официальный порядок. Классический же театр был ориентирован на дидактическое воспроизведение истории, примирявшее природу и культуру. Недаром тот же указ 1368 г. запрещал пьесы, в которых содержались «речи, порочащие правителей и мудрецов древности». Однако стремление государства превратить историю в нравоучительный миф как раз не позволяло сделать ее предметом игры, ввести театральное искусство в орбиту официальной идеологии. В конце концов власти вообще запретили представлять на сцене «древних мудрецов». Откровенно фантастический и псевдоисторический колорит классического китайского театра можно рассматривать как способ разрешения противоречия между потребностью официальной идеологии в историзации театра и невозможностью подчинить игровое начало истории. Разумеется, кажущийся нонконформистский характер театра как воплощения праздничной стихии не означал утверждения ценности и свободы человеческой личности. Напротив, традиционный театр служил утверждению превосходства общинного начала над индивидом. Не случайно в репертуаре деревенских представлений были так популярны сцены наказания преступников и картины загробных мучений грешников. Театр в старом Китае мог предоставить своему герою свободу действия, но не мог позволить ему восстать против общества.

Наряду с драмой в Китае сложилась самобытная традиция кукольного театра. Истоки ее следует искать, вероятно, в древнем обычае хоронить с покойником фигурки людей, призванных служить ему в загробном мире. В древнейших известиях о кукольных представлениях еще угадывается связь последних с погребальными обрядами: в ханьскую эпоху во время пиршеств знатные люди развлекались представлениями неких кукол, и при этом исполнялась похоронная музыка. Позднейшая традиция связывает начало кукольного театра с красивой куклой, которую один древний полководец послал в дар своему сопернику. Но на самом деле кукла в древнем Китае имела гораздо более высокий статус. В древних даосских текстах она уподобляется мудрецу, для чего есть веские основания: кукла не имеет собственной воли, внутри у нее пустота, и она представляет вершину стилизации. Интересно, что китайцы, как и европейцы, любят сравнивать жизнь с театром, но только театром кукольным. Мудр тот, кто в этом театре берет себе роль кукловода.

Для верхов общества кукольный театр, как все зрелища, был прежде всего развлечением. Источник VI в. сообщает о том, что в парке императорского дворца имелся балаган с тремя сценами, располагавшимися ярусами. На нижнем ярусе находился кукольный оркестр из семи музыкантов, в среднем ярусе семеро монахов двигались по кругу, отбивая поклоны Будде, а на верхней сцене среди облаков летали буддийские божества. Эти куклы приводились в движение водой. Тогда же в Китае появляется традиционный кукольный персонаж по прозвищу «лысый Го». В последующие столетия складывается полноценный кукольный театр, который получает название «малый цзацзюй». В XIII в. житель Ханчжоу приводит названия 71 пьесы кукольного театра, многие из которых имели аналоги среди пьес цзацзюй. Китайские кукольники того времени охотнее всего пользовались сюжетами из народного сказа. Естественно, элемент фантастики и гротеска был выражен в кукольном театре особенно сильно, и в репертуаре кукольных трупп всегда занимали видное место легенды о святых, мифических героях, послах из дальних стран, преподносящих владыке Срединной империи сказочные сокровища, и т. д. «Много вымысла, мало правды», — отозвался о кукольных представлениях современник той эпохи. По-прежнему пользовался любовью зрителей «лысый Го», к которому теперь добавился его постоянный партнер — «почтенный Бао», выполнявший, по-видимому, обязанности ведущего. В Фуцзяни к концу XIII в. насчитывалось около 300 трупп, игравших представления с участием «лысого Го». Тогда же сложились традиции музыкального сопровождения кукольных пьес, игравшихся обычно под аккомпанемент барабана и флейты.

Представление театра марионеток.

Гравюра XVII в.

В эпоху Сун существовали «плавающие куклы» — потомки механических кукол древности. По традиции представления водяных кукол устраивались на специальных лодках-балаганах, но управлялись кукловодами. Наряду с сюжетными пьесами в программу этих представлений входили цирковые номера, разные фантастические сценки, вроде «превращения рыбы в дракона» и т. п. Существовали и так называемые телесные куклы, облик которых не вполне ясен. Согласно одной версии, в театре «телесных кукол» играли люди, согласно другой — так назывались перчаточные куклы. Есть сообщения о куклах, приводившихся в движение порохом. В последующие столетия в Китае получили развитие три вида кукол: марионетки, перчаточные и тростевые. Наибольшей популярностью кукольный театр — главным образом перчаточных кукол — пользовался в Фуцзяни и на Тайване, где до последнего времени имелось более тысячи кукольных трупп.

Культурная и социальная значимость кукольного театра видна на примере театра марионеток — одного из самых распространенных кукольных зрелищ. Во многих районах Китая кукольные спектакли играли в качестве очистительного обряда, а также на свадьбах, чтобы обеспечить счастье молодых супругов. В Фуцзяни кукольная труппа должна была состоять из 36 голов и 72 тел, что символизировало весь сонм божественных сил мироздания. Куклы считались олицетворениями богов, и перед спектаклем им приносили жертвы. На подобные магические зрелища зрители обычно даже не приходили из опасения, что изгоняемые духи войдут в них. Нередко кукольные представления игрались в качестве очистительного обряда перед выступлением обычной актерской труппы или даже религиозного молебна. Вообще в китайской культуре существовала органическая и очевидная связь между куклами-экзорсистами в театре, фигурами чиновников и богов в праздничных процессиях и статуями божеств в храмах. Кукольные представления при храмах давались очень часто, причем те из них, которые посвящались богиням, могли предназначаться специально для женщин.

Персонажи театра теней, пров. Сычуань, XIX в.

Перчаточные куклы чаще всего были принадлежностью «театра на коромысле», который был устроен очень просто: небольшая сцена в виде террасы ставилась на жердь, к ее нижнему краю прикреплялась материя, закрывавшая кукловода. На сцене выступали одновременно две куклы, управлявшиеся всеми пятью пальцами рук, причем актер говорил также от лица ведущего. Музыкальное сопровождение спектакля ограничивалось ударами небольшого гонга.

В Китае были известны также тростевые куклы и куклы, управлявшиеся проволокой через отверстие в заднике. В Сычуани бытовали представления больших кукол величиной почти в человеческий рост.

К началу I тысячелетия н. э. относятся первые известия о существования в Китае теневого театра. Свои сюжеты китайский театр теней черпал из общего с драмой и кукольным театром источника — исторических сказаний и народных легенд. Фигурки кукол изготавливали из кожи (бараньей, ослиной или, как в Фуцзяни, — обезьяньей), а в редких случаях — из цветной бумаги. Обычно их украшали цветным шелком, так что китайский театр с его красочными представлениями можно было бы называть цветотеневым. Куклы управлялись тремя спицами, крепившимися к шее и запястьям, и были подвижны в основных суставах рук и ног. До сего времени в Китае существует множество локальных форм теневого театра.

Историю современного драматического театра в Китае принято отсчитывать от 1907 г., когда группа китайских студентов, обучавшихся в Токио, поставила пьесу по мотивам романа Г. Бичер-Стоу «Хижина дяди Тома». На протяжении нескольких последующих лет китайский театр в европейском стиле — так называемый просветительский театр (вэньмин си) — не выходил за рамки любительских кружков в немногих крупных городах. Определение «просветительский» хорошо отражает общественную природу нового театра, который использовался интеллигенцией как средство пропаганды революционного обновления общества. Художественный уровень постановок был невысок, кроме того, на них оказывал сильное влияние традиционный театр. Например, в постановках отсутствовали антракты, заменявшиеся вставными выступлениями, диалоги воспроизводили многие черты классической оперы и т. д. Традиционный театр оставался любимым зрелищем народа.

Мощный толчок развитию нового театра дало «Движение 4 мая». В Шанхае и некоторых других городах возникли театральные труппы, дававшие представления новой драмы, причем с начала 1920-х годов на сцене китайских драматических театров появились женщины. Из новых трупп наибольший успех выпал на долю Странствующего драматического театра из Шанхая, организованного в 1933 г. Главенствующее положение в репертуаре новых театров занимали мотивы социальной критики и протеста, смешанные с мелодрамой.

С 1949 г. новый театр становится инструментом коммунистической агитации. Характерным образцом революционного театрального искусства может служить пьеса на сюжет народной легенды о «седоволосой девушке». Ее героиня — девушка из бедной крестьянской семьи, которую силой забирает к себе в наложницы местный помещик. Отец девушки с горя кончает жизнь самоубийством, она же бежит в горы и поселяется в пещере. Поскольку от переживаний ее волосы стали седыми, крестьяне в округе считают ее духом и поклоняются ей в храмах. В конце концов девушка вливается в революционное движение.

В последние десятилетия в КНР восстановлен как традиционный, так и современный драматический театр, причем постановки классической оперы усвоили некоторые элементы западного театра. Например, в представлениях традиционного театра теперь используется занавес (и даже два занавеса внутри сцены, позволяющие одновременно играть два и даже три эпизода). Тем не менее единый национальный театр, который соединял бы как традиционные, так и современные формы, в Китае не сложился.

На рубеже XIX–XX вв. появился принципиально новый вид зрелищного искусства — кино, получившее в китайском языке экзотическое наименование «электрические тени» (дянь ин). Первый киносеанс в Китае состоялся, как считают, уже в 1896 г. Первый китайский фильм — сцены из спектакля Пекинской оперы по роману «Троецарствие» — был снят в 1905 г. К тому времени в Шанхае и других портовых городах появились первые публичные кинотеатры. Власти немедленно ввели правила просмотра кинофильмов, выдержанные в традиционном духе: мужчинам и женщинам полагалось сидеть раздельно, кинотеатры должны были закрываться не позднее полуночи, особенно же строго запрещалось демонстрировать «непристойные картины». Лишь в 1913 г. появился первый китайский художественный фильм — короткометражная лента «Брачные осложнения», изображавшая в сатирических тонах старые свадебные обычаи. В 1921 г. был снят первый полнометражный фильм — мелодрама об убийстве проститутки шанхайским коммерсантом.

В первые два десятилетия истории китайского кинематографа фильмы отличались, как правило, сентиментальной тональностью с примесью авантюрного и волшебного элементов — жанровый сплав, давно сложившийся в русле простонародной прозы. В конце 1920-х годов особенной популярностью пользовались развлекательные фильмы на традиционные сюжеты о «странствующих защитниках справедливости». Другим популярным жанром раннего китайского кино была мелодрама, сохранявшая условности старых театральных сюжетов.

Агрессия Японии и успехи новой прозы дали толчок развитию «левого крыла» китайской кинематографии. Кино обретает более тесную связь с борьбой за национальную независимость и социальную справедливость, в немалой степени становится рупором революционной интеллигенции. Поднялась волна так называемых фильмов сопротивления, призывавших к отпору японским захватчикам.

После окончания Второй мировой войны на экраны китайских кинотеатров снова вышли картины двух типов: наследующие традиционным мотивам и изображающие действительность в духе «критического реализма». После образования КНР их полностью вытеснили киноагитки в жанре социалистического реализма. Обычно эти фильмы прославляли подвиги коммунистов и бойцов Народно-освободительной армии. Достаточно сказать, что среди 16 лент, отмеченных премиями в 1950-х годах, 13 были посвящены борьбе КПК против японских оккупантов и гоминьдановцев и только три касались жизни в новом Китае. До «Культурной революции» время от времени появлялись фильмы, выдержанные в старом реалистическом ключе, порой не чуждые сатирического пафоса, но почти каждый такой фильм подвергался разгромной критике в официальной прессе. Как и в литературных произведениях, ультрареволюционное содержание кинолент не мешало копировать художественные приемы традиционной прозы и театра. Так, особое значение в китайских фильмах, как и в китайском театре, имело «первое появление» героя; игре китайских актеров были свойственны многие условности облика и поведения, принятые в старых романах и пьесах. Персонажи фильмов лишены индивидуальности и представляют собой типажи, значение которых определяется идеологическими установками партии. Типичный образец кинопродукции тех лет — экранизация биографии «стального солдата» Лэй Фэна, больше жизни преданного Мао Цзэдуну и партии. Фильмы революционного агитпропа поражают полным отсутствием сострадания и жалости к людям. Их герои погибают с радостью и даже воодушевлением, врагов в них убивают самым жестоким способом, превращая смерть в фарс.

С окончанием «Культурной революции» на кинорынке Китая после периода разоблачения «перегибов» революции снова возобладали фильмы, замешанные на традиционном сочетании сентиментальности, фантастики и авантюрного сюжета. Появились и отражавшие взгляды китайской интеллигенции фильмы в духе критического реализма. В последние десятилетия китайское кино поднялось до эпического обобщения исторического пути Китая в XX в.; было создано несколько незаурядных лент, отмеченных высшими призами главных кинофестивалей на Западе.

Интерьер китайского дома в своих основных чертах был воплощением все той же идеи семейного уклада, которая наложила свой отпечаток на все стороны общественной и частной жизни китайцев. Его организационным центром был домашний алтарь, который располагался напротив входных дверей в центральной комнате главного здания усадьбы. Это всегда была самая большая и высокая комната в доме, в которой отсутствовали потолки, ибо ходить над алтарем, как бы попирая его ногами, было бы кощунством. Этот главный, или «высокий», зал дома предназначался для семейных церемоний и пиршеств, приема почетных гостей. Пол в нем был земляной, в богатых домах он выстилался каменными плитами. Двери имели вид широких панелей и занимали значительную часть противоположной от алтаря стены. На Юге двери держали обычно открытыми, так что семейный алтарь был хорошо виден со двора и из боковых пристроек — жест радушия и единения не лишний в большой семье. Обстановка в главном зале регламентировалась особенно строго и была подчинена требованиям традиции и законам симметрии. Мебель располагалась вдоль стен и ограничивалась главным образом столами с двумя креслами по обе стороны от них, отдельными стульями и столиками для чтения или игры в мацзян или шашки, подставками для курильниц и ваз и т. п. Естественно, эта комната выглядела особенно торжественно и празднично, в ее убранстве преобладали золотистые, красные (цвета счастья) и коричневые тона, на стенах висели картины, здесь же выставлялись антикварные предметы, вазы с цветами и т. п. В современных домах Тайваня, где на первом этаже имеется, как правило, гостиная европейского образца, домашний алтарь может находиться на верхнем этаже. Новшество это объясняют обычно тем, что так души предков находятся «ближе к небесам».

Жертвоприношение на алтаре Конфуция: классический образец китайского жертвоприношения предкам

По обе стороны от главного зала находились комнаты, в которых жили малые семьи, причем старшему поколению отводились комнаты в восточной части дома. Внутренние стены главного зала разделяли дом на три почти равновеликие комнаты. При необходимости боковые комнаты разделялись перегородками надвое, так что число комнат в доме увеличивалось до пяти. Таким образом, в традиционном китайском интерьере, в отличие от европейского, комнаты почти не различались в функциональном отношении; каждая из них служила местом обитания отдельной семьи и должна была удовлетворять всем потребностям семейного быта. В городских домах нередко даже не было отдельных туалетных комнат, и их обитатели умывались и справляли естественные надобности в той же комнате, где и жили.

Многофункциональность пустого пространства — главный принцип интерьера китайского дома. Она есть знак органической полноты родового бытия и, следовательно, примата этического начала в жизни, воплощенного в семейно-клановой иерархии. Но эта полнота предстает как совокупность конкретных мест; совокупность подвижная, указывающая на непрерывное «самообновление», открытие новых качеств пространства. Оттого же в интерьере китайского дома, как и в китайском саде, отсутствуют какие-либо общие правила его организации. «Вещи в доме могут быть поставлены густо или редко, в холод и в жару обстановка неодинакова, в устройстве высокого зала или внутренних комнат существуют особенные потребности», — пишет в своем трактате по домоводству Вэнь Чжэньхэн. Каждый предмет и каждая комната в доме, как и каждое здание в усадьбе, имеют свою индивидуальность, но они — только часть стилистически выдержанного разнообразия ритмов и форм. Отсюда другая важная черта китайского интерьера — благородная сдержанность. Домашний быт как усилие нравственного совершенствования требовал самоограничения не только в личных запросах, но и в устроении предметной среды. Однако речь идет не о запретительных мерах, а, напротив, именно о раскрытии природы вещей: чтобы явить в себе и через себя полноту бытия, вещь должна ставить предел опыту, выводить в пустоту, сталкивать с вечноотсутствующим. Чтобы достичь этой цели, требовалось в первую очередь крайне бережливо обращаться с пространством интерьера — например, использовать один и тот же предмет в разных функциях и разных местах комнаты. В XVII столетии Ли Юй заявлял, что «секрет устроения дома состоит в умении менять обстановку в нем каждый месяц и каждый день», ибо, «только если вещи оживляют взор, тогда и сердце оживится».

Домашний алтарь

Мы входим в высокий зал. Через открытые двери, покрытые резьбой, из него виден двор. Окон в нем нет. Свет вливается сквозь двери широким и прямым потоком, озаряя висящие на противоположной стене портреты предков и ряды поминальных табличек. Среди них и табличка с именем моего отца. На широкой доске из красного дерева, висящей напротив дверей, вырезаны написанные изящным почерком моего дедушки слова: «Преданность и почтительность к старшим да продлятся в семье». Перед надписью стоит алтарь — длинный узкий стол из темного дерева, покрытый каменной плитой. Под ним находится табличка Неба и Земли, перед которой стоит курильница. Над алтарем — лампа с благовонным маслом, подвешенная за цепь к начертанному золотой краской на самой высокой балке иероглифу «Небо». На алтаре видны свечи, курильницы, вазы с цветами сливы и нарцисса и бронзовый колокол без язычка, который, если его ударить палочкой, издает мелодичный гул. По праздникам, принося жертвы предкам, здесь ставят чаши с вином, блюда с фруктами и рисом. Каменный пол чисто подметен…

Хань Суин. «Пункт назначения — Чунцин». 1940 г.

Выполнение повседневных домашних обязанностей было наглядной иллюстрацией важности этического начала в быте. Прислуга или младшие члены семьи приносили воду для умывания и выносили кувшины с отходами, растапливали и чистили жаровни, подметали комнаты и двор усадьбы.

В крестьянских домах в углу двора обычно имелась уборная, или, точнее сказать, выгребная яма, огороженная с трех сторон. Считалось желательным иметь общую для всех обитавших в доме семей кухню, которая располагалась в одном из боковых строений. Однако в китайских домах не существовало столовой, предназначенной для совместной трапезы всех обитателей. С начала II тысячелетия н. э. на Севере появляется такая примечательная деталь интерьера, как отапливаемая лежанка (кан). С тех пор выражение «светлые окна и теплый кан» становится в китайской литературе символом домашнего уюта. Поэт XIV в. Сунь Чжоуцин, например, утверждал, что счастье — это «толстая циновка на теплом кане», а кроме того, чарка доброго вина и красивая жена с детками. Жители Юга, включая район нижнего течения Янцзы, до сих пор по старинке обогреваются жаровнями и медными грелками.

Интерьер китайского дома

В китайском быте большую роль играло разделение пространства дома на «внешнюю», или мужскую, и «внутреннюю», женскую половины. На практике это означало, что почти вся жизнь женщин и детей в старом Китае проходила в жилых покоях и на кухне, тогда как мужчины в течение дня находились вне своей семейной комнаты. В крестьянских домах разграничение «внутреннего» и «внешнего» пространства часто обозначалось занавеской, закрывавшей вход на кухню.

Фаянсовый подголовник в виде женщины, Северный Китай, XI в.

Традиционное нежелание китайцев разрушить потенциал чистого пространства, который соответствует полноте и самодостаточности семейного быта, обусловило отсутствие в домах громоздкой мебели. В древности последняя вообще ограничивалась главным образом невысокими топчанами квадратной или прямоугольной формы, которые служили также столиками и кроватями. Такие низкие столики из каменных плит неправильной формы — так называемые «природные столики» — до сих пор можно встретить в китайских парках. В древности пол комнаты застилали циновками, так что при входе полагалось снимать обувь; сидели обычно на полу, опустившись на колени. Так же было принято сидеть и на топчане, а вот сидеть на корточках или вытянув перед собеседником ноги считалось верхом неприличия. Каждому гостю или каждому члену семьи полагалась отдельная циновка; сидеть вместе на одной циновке могли только люди, равные по положению. Все эти правила этикета до сих пор сохраняются у японцев. Со временем топчан преобразился в широкую, прямоугольной формы деревянную кровать, скрытую балдахином. В таком виде он просуществовал в домах Южного Китая до настоящего времени. У кровати обычно ставили прямоугольный столик, который мог использоваться и для еды, и для туалета, и для литературных занятий. Под голову китайцы прежде клали не подушку, а специальный подголовник из твердого материала. Этот подголовник мог иметь форму скамеечки или прямоугольника с округлыми краями — керамического, деревянного или, чаше, плетеного.

Футляр для подголовника с выдвижным ящиком. XIX в.

В отличие от низкой кровати, прямой наследницы древних топчанов, прочие атрибуты мебели за два тысячелетия истории императорского Китая претерпели разительные перемены. С эпохи раннего Средневековья в быт вошли складные сиденья, которые именовались первоначально «варварскими», а потом и стулья европейского образца. Впрочем, поначалу сидеть на стуле или в кресле разрешалось лишь главе дома и его жене, для младших же членов семьи, особенно женщин, полагались табуреты. Появление стула повлекло за собой увеличение высоты стола, который стали называть новым термином — чжо. Вошли в употребление и кресла, нередко снабжавшиеся подлокотниками. А вслед за новыми стульями и столами взамен низких комодов появились высокие двустворчатые платяные шкафы — обязательная принадлежность каждого дома. Вместе со шкафами в китайский быт вошли высокие вешалки, высокие подставки для ваз с цветами, курильниц или антикварных предметов, высокие умывальники с подставками для просушивания полотенец (по традиции китайцы умывались, обтирая лицо и руки мокрым полотенцем, а кроме того, существовал обычай ежедневно мыть ноги в специальном ведре). Еще одной почти непременной деталью обстановки жилой комнаты стали массивные сундуки для хранения платья и предметов домашнего обихода. Обязательной принадлежностью кабинета ученого стал прямоугольный письменный стол и книжные полки. Обеденный же стол чаще всего имел круглую форму. Другой распространенный вид обеденного стола — это «стол восьми бессмертных»: он имеет прямоугольную форму, где с каждой стороны могут сидеть по два человека.

В художественном отношении китайская мебель достигла вершины своего развития в эпоху Мин. Образцы мебели минского времени отличаются элегантной простотой и почти математически выверенной гармонией форм, характерных для лучших образцов китайской архитектуры. Столь же высокой похвалы заслуживает работа краснодеревщиков — одновременно тщательная и подчеркивающая естественные свойства древесины. Их любимым материалом были твердые породы тропических деревьев: сандал, красное и черное дерево и др., которые обладали гладкой поверхностью и были способны противостоять резким колебаниям климата. Благодаря использованию специальных лаков и техники травления китайские мастера умели придавать дереву благородно тусклый глянец, что, впрочем, требовало немалого времени. Но недаром любимая поговорка китайских мастеровых людей гласит: «Что сделано без спешки, сделано хорошо».

Подавляющее большинство жителей старого Китая обходились мебелью из бамбука — материала дешевого, но в то же время гибкого, прочного и по-своему красивого. Из бамбука изготавливали практически все предметы домашнего интерьера, от кроватей и подставок для умывального таза до стульев и платяных шкафов. Кроме того, из бамбука плели коробки и корзины, в чем китайские крестьяне (а чаще крестьянки) выказывали незаурядное мастерство и вкус. Заслуживают упоминания изящные корзины для цветов, напоминающие по форме лодочку с возвышающимся носом и кормой.

Интерьер блестяще выражает главную идею художественного мироощущения китайцев — раскрытие символической глубины опыта. Технически эта цель достигалась благодаря эффекту взаимозаменяемости внутреннего и внешнего пространства. В китайском доме мы наблюдаем все ту же игру легких, подвижных перегородок и экранов, которая постоянно сталкивает взор с пределом видения. Недаром в интерьере китайского дома такая важная роль отводится ширмам всевозможных форм и размеров. Ученым людям старого Китая был свойствен постоянный поиск новых и свежих впечатлений в быту, стремление открывать что-то новое и чудесное в обыденном и привычном. Ли Юй в своих записках приводит длинный перечень собственных изобретений, среди которых упоминаются поминальная табличка для домашнего алтаря из бананового листа с черными прожилками и золотыми иероглифами, новый вид курильницы, новый способ нанесения лака на деревянные изделия и новый способ слушания музыки, кресло с обогревом и «охлаждающее сиденье». Современник Ли Юя, литератор Дун Юэ, гордился тем, что придумал для своей семьи «бездымные благовония на пару» и некое «персиковое молочко для кормления младенцев». Литератор XVIII в. Шэнь Фу советовал создавать в доме неожиданные зрительные эффекты — например, сделать так, чтобы тропинка, кажущаяся тупиком, выводила на открытый простор или чтобы, открыв заднюю дверь на кухне, можно было попасть в чудесный сад. Ли Юй даже предлагал из жилой комнаты выходить прямо в уединенный грот.

В китайском доме можно найти немало признаков вторжения природного мира в пространство жилых комнат. Стоявшие в нем ширмы и экраны, а также дверцы шкафов и комодов, спинки стульев, крышки шкатулок и пр. были покрыты росписями и инкрустациями, изображавшими пейзажные картины. Декоративные наплывы и наросты на стульях и комодах напоминали о вселенском динамизме жизни. На столах в специальных подносах лежали декоративные камни и росли карликовые деревья. У стен стояли вазы с цветами, причем хороший тон требовал, чтобы букет, поставленный в вазу, «выглядел так, словно он изображен на картине». Изящный букет должен был состоять из двух-трех, редко больше стеблей и не оскорблять взор нарочитой упорядоченностью или, наоборот, пестротой. Стены и даже спинки кресел нередко украшали шлифованными срезами декоративных камней, чей прихотливый узор смутно напоминал классические виды «гор и вод». И конечно, ни одна комната в доме ученого мужа не обходилась без пейзажной картины. «Когда входишь в жилище мужа, обладающего утонченным вкусом, тебя тотчас наполняют возвышенные чувства, и ты забываешь про пошлый мир», — заключает Вэнь Чжэньхэн.

Удовольствия благовоний

Воскуриваешь сосновые иглы: словно чистый ветерок овевает тебя, словно слышишь немолчное журчание вод, словно возвышенный муж с яшмовым жезлом в руках день напролет не ведает усталости. Воскуриваешь кипарис: словно возносишься в заоблачную страну небожителей, на вершину Куньлунь-горы. Воскуриваешь цветы орхидеи: словно читаешь «Книгу рек» и душой уносишься далеко-далеко. Воскуриваешь хризантемы: словно вступаешь в древний храм, шагая по опавшим листьям, и в душе звучит возвышенный мотив. Воскуриваешь сливовый аромат: словно видишь перед собой древние бронзовые сосуды, от времени потемневшие и покрытые старинными письменами. Воскуриваешь цветы пиона: сидишь покойно, созерцаешь древний пейзаж, и горы-воды ушедших времен словно здесь, под рукой. Воскуриваешь семена ириса: словно укрылся от холода в уютном домике, и на сердце весело. Воскуриваешь оливки: словно слышишь звуки древней лютни и забываешь обо всем на свете. Воскуриваешь магнолию: словно любуешься коралловым деревом — что за диковинная вещица! Воскуриваешь листья мандаринового дерева: словно смотришь вдаль с вершины горы в осеннюю пору. Воскуриваешь османтус: словно созерцаешь письмена древних книг, и законы древних сами собою проступают перед глазами. Воскуриваешь сахарный тростник: словно роскошный экипаж, запряженный богато украшенными конями, едет по оживленному городу. Воскуриваешь мяту: словно одинокий челн плывет по реке, а в небе кричат, улетая вдаль, журавли. Воскуриваешь чайный лист: словно слышатся дивные строфы поэтов Тан. Воскуриваешь цветы лотоса: словно слушаешь шум дождя у бумажного окошка, и чувства теснятся в сердце. Воскуриваешь листья полыни: словно стоишь в ущелье, окруженном высокими скалами, — место дикое, где пошлым людям бывать не любо. Воскуриваешь цветы нарцисса: словно слышишь песни людей Сун. Воскуриваешь ель: словно потягиваешь терпкое вино и погружаешься в древние чувства. Воскуриваешь жасмин: словно в дождливый день проступает радуга и рассеивается туманная дымка, и картину такую поистине ни на день невозможно забыть.

Дун Юэ. XVII в.

В минскую эпоху распространился обычай придавать дверным проемам форму круга, как бы уравновешивавшего прямоугольник входной двери и дававшего наилучший обзор. В этом обычае тоже отобразилось желание китайцев ввести в дом совершенные в своей естественности формы. Такие круглые проемы, прозванные «лунными дверьми» и словно символизировавшие «небесное» совершенство бытия, как бы напоминали о том, что человеческое жилище существует вровень с пустотой небес. На Юге были нередки двери в виде восьмиугольника или тыквы-горлянки — знаков полноты бытия. Было даже принято «вносить» в дом сад: центральную часть одного из скатов крыши немного укорачивали, открытую небу часть комнаты обносили стеной и высаживали там деревья. В свою очередь садовые павильоны бoльшую часть года или даже круглый год служили жилыми помещениями.

Но ничто не связывает так сильно внешнее и внутреннее пространство, как окно. В китайском доме окна затягивали цветной бумагой и вставляли в них узорные решетки. Смягчая и окрашивая падавшие в окно солнечные лучи, бумага выявляла цвет как существенное — природное и все-таки изысканное — свойство света. Решетки на окнах придавали физическому пространству как бы ритмический строй. А тени, отбрасываемые ими, словно создавали в комнате фантастического двойника — узоры листвы за окном, навевая мысли об узоре мировой «сети вещей». По ночам помещения освещались свечами, масляными лампадками и фонарями, гармонически смешивавшими цвета и творившими все тот же теневой, невещественный мир. Так в освещении комнат запечатлевались следы тайной преемственности вещей…

Не забудем, наконец, о наполнявшем покои аромате курительных палочек, коих имелись десятки сортов на все случаи жизни и на любое настроение. «От благовоний польза всего больше, и простирается она за пределы вещественного, — писал в XVII в. ученый Ту Лун. — С их помощью в часы уединенной беседы о премудростях древних очищаешь сердце и водворяешь безмятежность в душе; читая ночью при свете фонаря, прогоняешь думы и тревоги; ведя доверительный разговор, укрепляешься в своих чувствах и поверяешь свои сокровенные думы; сидя в дождливый день у окна или прогуливаясь после еды, освобождаешься от суесловия и забот, а на ночной пирушке с друзьями под звуки музыки вольготнее предаешься веселью…».

Если ширмы и оконные решетки, уплотняя или разрежая пространство комнаты, как бы вносили в него музыкальный ритм и тембр, то висевшие на стенах пейзажные картины и в еще большей степени шлифованные срезы камней, смутно напоминавшие пейзажи, сводили образы к опыту чистой вещественности. И если окна переводили свет в цвет и тень, то благовония обнажали как бы естественную плотность, своего рода пластику запаха. Так в интерьере китайского дома полнота бытия представала прихотливой и все же безыскусной игрой соответствий, обнаруживаемых в самой материальности вещей: свет можно было как бы слушать, образы — осязать, запахи — созерцать. Более того, в садовых усадьбах виду в окне часто придавали видимость замкнутого пространства, так что у наблюдателя создавалось впечатление, что он смотрит вовнутрь, созерцает вещи внутренним зрением.

Этот краткий обзор конструктивных элементов китайского дома и сада в очередной раз подсказывает главную эстетическую задачу китайских архитекторов: открытие многообразия мира. Еще точнее: открытие мира. В потоке Хаоса не пропадает, не скрадывается ни один момент бытия. В нем каждая вещь имеет свой неповторимый голос. И в пространстве китайского дома-сада нет ничего, что подчиняло бы его отвлеченным правилам и схемам. В нем вещи сталкиваются и… перетекают друг в друга. Дом открывается саду, и сад входит в дом. Но и сад открывается миру, а далекая гора тоже «входит в сад». Образы внешнего мира взывают к бесконечности внутренней жизни, делая фантастику реальной, а действительность фантастической.

«Для правителя Небо — народ, а для народа Небо — пища», — гласит старинное китайское изречение. По крайней мере, ко второй части этого высказывания китайцы относились в высшей степени серьезно. Настолько серьезно, что сделали из еды подлинный культ, утонченное искусство и источник чистого наслаждения, которое при разумном к нему отношении отлично совмещается с пользой. Гармоническое сочетание различных ингредиентов пищи было для китайцев самым наглядным прообразом гармонии самой жизни. Неудивительно, что китайское приветствие в просторечии означает буквально: «Вы поели?», а изобретателем кулинарного искусства в Китае считался мифический первопредок человечества Фуси. Необходимость поесть всегда служила и до сих пор служит лучшим предлогом для того, чтобы прервать любое, даже самое важное дело. Серьезное отношение к еде — обязательный признак ученого мужа. Сам Конфуций придерживался твердых правил в отношении пищи и поведения за столом. Когда же мудрецу однажды задали вопрос из области военного дела, он ответил, что в военной науке не силен, зато сведущ в способах приготовления и сервировки мяса. Еда для китайцев — не только необходимость и ритуал, но и в полном смысле слова праздник, и, как всякий праздник, она способна всякий раз доставлять особенные удовольствия. Китайские знатоки гастрономии со всей тщательностью устанавливали соответствия между различными кушаньями и временем года, погодой, жизненными циклами организма, а гурманы загодя готовили свои пиры, подбирая наиболее подходящие вина и закуски и даже места для застолья. В императорском же дворце кушанья, преподносимые предкам династии, следовало обновлять ежедневно. Немало известных поэтов и ученых Китая дали свои имена созданным ими блюдам и внесли свой вклад в китайские поваренные книги. Нужда заставила китайцев научиться есть почти все, что растет на земле или передвигается по ней. Но даже эту нужду они сумели обратить в добродетель, и сегодня китайская кухня может похвастаться самым обширным в мире набором блюд на любой вкус. Столь скрупулезное и любовное отношение китайцев к еде побудило английского миссионера А. Смита заявить, что вкушение пищи в Китае «поднято до уровня точной науки».

Учитель не съедал весь поданный ему рис и все поданное на стол мясо. Он не ел прокисший рис, испортившуюся рыбу или мясо. Он не ел пищу, изменившую свой цвет или источавшую дурной запах.

Он не ел плохо приготовленные блюда и никогда не вкушал в неурочное время.

Он не ел пищу, если она не была нарезана мелкими кусочками, и не принимал пищу без подобающей приправы. Даже если на столе было много мяса, он ел больше риса, чем мяса. Только в питии вина он не имел твердых правил, однако же никогда не бывал пьян. Он не пил вина и не ел сушеного мяса из лавки. Даже если слуги не убирали со стола, он не ел дольше, чем следовало. Даже если его пища состояла из неочищенного риса и овощной похлебки, он со всей почтительностью подносил ее предкам.

В присутствии человека, носившего траур, он никогда не наедался досыта.

«Избранные суждения». V в. до н. э.

Продукты, используемые в китайской кухне, традиционно разделялись на две категории: «основные» и «дополнительные». К первой группе относились зерновые, всегда составлявшие основу рациона китайцев. В глубокой древности главными зерновыми культурами Китая были просо, овес и ячмень, с эпохи древних империй их потеснила пшеница, позднее же первостепенное значение — по крайней мере в Южном Китае — приобрел рис. Не случайно в китайском языке слово «рис» имеет также значение еды вообще (ср. с русским выражением «хлеб насущный»). В цинское время считалось, что рисом кормятся семь десятых жителей Срединной империи.

К категории «дополнительной еды» относились различные мясные, рыбные и овощные блюда. Самым распространенным в китайской кухне видом мяса была свинина (особенным лакомством считались свиные ножки и уши). Из пресноводных рыб наибольшим спросом пользуются карп и окунь, а из морских — лососевые, камбала, тунец. Овощные блюда и приправы настолько многочисленны, что их невозможно хотя бы кратко перечислить. Всего в меню китайской кухни насчитывается около 5000 блюд.

Кухня. Рисунок на стене погребения ханьской эпохи

В некоторые периоды китайской истории — в частности, в эпоху раннего Средневековья — китайцы под влиянием кочевников могли употреблять в пищу и молочные продукты, но последние так и не стали частью традиционной китайской кухни. Правда, в наши дни многие китайцы охотно пьют молоко.

Повседневная пища китайского крестьянина обычно состояла из вареного риса с овощной приправой; мясо на его столе было большой редкостью. Зерно, употреблявшееся в пищу, очищали с помощью ручной крупорушки. С древности китайцы готовили также и мучные блюда, причем муку обычно мололи дома на ручной мельнице. Из муки китайцы варят лапшу — одно из своих любимейших кушаний. Позднее появились лепешки из пшеничной муки, которые долгое время называли «варварскими», поскольку в Китай они попали из Средней Азии. Такие лепешки обычно посыпались сверху кунжутным семенем и нередко имели мясную или овощную начинку. К эпохе Тан относится появление так называемых мантов (кит. маньтоу) — приготовленных на пару несоленых хлебцев. Другое популярное в Китае мучное кушанье, употребляемое чаще всего на завтрак, — обжаренные в масле длинные жгуты из теста, или масляные палочки.

Мясные, рыбные и овощные блюда с древности отличались большим разнообразием. Например, остатки пищи, найденные в Мавандуйских погребениях, содержат кости зайца, оленя, гуся, утки, бамбуковой курочки, аиста, воробья, сороки и пр., а также ряда пресноводных рыб: карпа, леща, карася, окуня. Древние китайцы в основном сушили мясо, чтобы держать его про запас. Для этого нарезанное ломтиками мясо клали на крышу или держали на медленном огне, используя древесный уголь. Иногда мясо коптили или мариновали. Древние жители Китая еще могли употреблять в пищу сырое мясо или рыбу, впоследствии это стало невозможным. Вообще применение различных способов заготовления впрок всевозможных видов пищи — от мяса и рыбы до фруктов — является одной из характерных черт китайской кухни.

Существовали и кушанья, совмещавшие зерновые, овощные и мясные компоненты. Таковы некоторые виды лапши, заправлявшейся овощными и мясными добавками. К тому же разряду «составных» блюд относятся пельмени с овощной и мясной начинкой, перенятые китайцами у кочевых народов при династиях Сун и Юань.

Уже в раннее Средневековье сложились традиционные для китайской кухни способы приготовления пищи:

1. Обработка пищи на открытом огне, что можно было делать двумя путями: поджаривая пищу (обычно дичь) на вертеле или запекая ее в искусственной оболочке — например, глине. Большого распространения этот способ не получил.

2. Приготовление пищи в кипящей воде, что тоже можно было делать по-разному: в одних случаях вода после приготовления блюда сливалась, в других — становилась частью готового кушанья. Именно вторым способом готовились разного рода зерновые каши и отвары, составлявшие едва ли не самую важную часть крестьянского рациона.

3. Варка пищи на пару. Таким способом нередко приготавливался рис и некоторые другие любимые кушанья китайцев: пампушки, манты и пр.

4. Жарка с добавлением масла, включающая в себя несколько разновидностей: жарка на сковороде, смазанной маслом; жарка с малым количеством масла, жарка с большим количеством масла, варка в масле и пр. Заметим, что древним китайцам этот способ приготовления пищи был незнаком.

Состав блюд и способы приготовления пищи в Китае почти не изменились на протяжении последнего тысячелетия. Вплоть до середины прошлого столетия столь же неизменными в китайском доме оставались кухонные принадлежности. Готовили пищу на плите с тремя, реже пятью отверстиями для котлов и сковородок. С раннего Средневековья в китайском обиходе появилась чугунная и бронзовая утварь, заменившая керамические горшки. Сложился традиционный набор кухонных ножей, самые крупные из которых имели форму близкую к прямоугольной. Для приготовления паровых пампушек и мантов применялись круглые короба с решетчатым дном.

В основе китайского кулинарного искусства лежит принцип сочетания уже упомянутых двух видов пищи: «главной» и «дополнительной». Такое сочетание может иметь вид комбинации риса и овощей или мяса и овощей, например, в супах — важной категории китайских блюд. Для древних китайцев смешение съестных компонентов в супе служило наглядной иллюстрацией жизненной гармонии. В древнекитайских источниках упоминается несколько видов похлебок, в том числе «основной суп», насчитывающий девять мясных ингредиентов, «светлый суп» из 12 видов мяса, дичи, рыбы и овощей, «суп с сельдереем», «суп с репой» и т. д. Впоследствии супы составили отдельную категорию китайских блюд.

Роль «дополнительного» фактора в блюде — особенно мясном или рыбном — выполняли также приправы и специи. Древние китайцы различали пять основных приправ, соответствовавших «пяти вкусовым ощущениям»: имбирь (острое), уксус (кислое), соль (соленое), вино (горькое) и патока (сладкое). В Средние века в рацион китайцев вошла, пожалуй, самая популярная приправа — соевый соус.

При приготовлении блюд китайские повара должны были учитывать пять основных свойств любого кушанья: форму, цвет, запах, вкус и даже материальные свойства. Любовь китайцев к молодым побегам бамбука, например, не в последнюю очередь объясняется тем, что эта пища, по уверениям гурманов, имеет деликатное свойство «ускользать» от зубов. Искусство кулинара, собственно, состояло в умении добиться безупречно гармонического и, следовательно, одновременно приятного на вкус и полезного для здоровья сочетания отдельных компонентов блюда. Индивидуальные ароматы составных частей блюда должны были создать его неповторимый «букет». Относительно этих «букетов» бытовало столько же мнений, сколько и знатоков вкусной еды. Так, по мнению Ли Юя, кушанья из крабов отличаются особенно изысканным сочетанием цвета, запаха и вкуса. Те же побеги бамбука ценились за то, что они отдают свой вкус мясу и сами перенимают мясной аромат.

Подобно картине или даже жилищу, китайское блюдо — не набор самостоятельных элементов, а гармоническое сочетание различных видов пищи и вкусовых ощущений. Здесь мы вновь сталкиваемся с принципом китайского миросозерцания: «помещать настоящее в ложное». Этому принципу мы обязаны оригинальной традицией китайской кулинарии, бытовавшей в особенности при буддийских монастырях, — традиции вегетарианских кушаний, которые на вкус казались блюдами из мяса или рыбы. Еще и сегодня во многих районах Китая можно попробовать жаркое из соевых бобов или рыбу из яичницы. Добиться того, чтобы по вкусу блюда было невозможно угадать его состав, всегда было заветной целью китайского повара. Разумеется, кухня испытала на себе сильное воздействие теории инь и ян. Все продукты сами по себе и в каждом блюде соотносились с одной из этих полярных сил мироздания. Принципу взаимодополняемости инь и ян должно было в особенности отвечать соотношение еды и приправ. По этой причине, кстати сказать, китайцы не добавляют соевый соус в вареный рис, поскольку оба относятся к янским компонентам еды. Большое значение имело также деление продуктов на «холодные» и «горячие».

Различия в хозяйственном укладе жителей отдельных областей Срединной империи и широкие возможности, предоставляемые кулинарной теорией для комбинирования продуктов, обусловили существование множества локальных традиций кухни. Особенно большие различия имелись, разумеется, в кухне северных и южных провинций. Например, северяне были почти незнакомы с морскими продуктами, а южане — с пельменями и мантами. Южнокитайская кухня в целом отличалась большей расположенностью к острым приправам и сладкому. Почти каждая провинция, а порой и отдельный город имели свое фирменное блюдо. Таковы пекинская жареная утка, тяньцзиньские блины, янчжоуские паровые пампушки, ракушки из каналов в Сучжоу и т. д. На Севере наибольшей известностью пользовались пекинская и шаньдунская кухни. На Юге же каждая провинция имела свою кулинарную традицию, среди которых наибольшую славу снискала сычуаньская кухня, отличавшаяся (наряду с хунаньской) обилием острого перца. Характерной чертой кухни Гуандуна и Фуцзяни было использование морских продуктов и приготовление разного рода экзотических блюд. Одно из самых известных в этом ряду — блюдо под названием «борьба дракона с тигром», приготовлявшееся из ядовитых змей трех видов, дикой кошки и множества пряностей. Особое положение занимает кухня китайских мусульман, которые повсюду держат свои рестораны и закусочные. Мусульманская кухня отличается широким ассортиментом блюд из баранины, а также особыми овощными закусками, похлебками, лапшой, хлебами и пр.

Пир. Фреска танской эпохи

Снобистская любовь китайских гурманов к разного рода экзотическим продуктам привела к появлению таких блюд, как супы из акульих плавников или ласточкиных гнезд, и прочих кулинарных чудес. Известность подобных деликатесов намного превосходит их питательные и вкусовые качества. Главные достижения китайского кулинарного гения воплощены в повседневной пище китайцев, которая столь же хорошо сбалансирована и питательна, сколь дешева и вкусна. Исследования показывают, что в Китае даже бедняки, питавшиеся только зерном и овощами, получали 3400 калорий в день, необходимые людям физического труда для нормальной работы.

Что касается напитков, то в крестьянском быту первостепенное значение имел горячий рисовый отвар. Среди северян чашка рисового отвара считалась лучшим средством поддержать хорошее самочувствие и согреться в холодную пору. Традиционным прохладительным налитком был сок зеленого горошка, в который нередко клали кусочки соленых овощей. Любимым же питьем жителей Юга стал сок сахарного тростника. Распространены в Китае и различные прохладительные напитки из фруктов. Популярнейшим напитком китайцев вот уже полтора тысячелетия был и остается чай. В качестве легкой закуски к чаю в Китае подают соевое печенье, орешки, семечки, сушеные фрукты. Теми же фруктами в засахаренном виде лакомятся китайские дети.

Во время праздничных обедов полагалось пить вино. По обычаю к столу подавали только один сорт вина, и пили его слегка подогретым. Пить в одиночку считалось неприличным. «Чай наливать наполовину, вино — до краев», — требовал застольный этикет. Другая народная поговорка звучит так: «Без трех чарок ритуал не полон», т. е. собеседника следовало почтить бокалом вина три раза: первый раз из уважения, второй — в знак согласия и в третий — для завершения беседы. Китайские крестьяне нередко употребляют в небольших количествах алкогольные напитки в зимнее время. Но алкоголизм и пьянство в Китае практически отсутствуют.

В глубокой древности предки современных китайцев ели в основном руками, и лишь с последних столетий до нашей эры древние жители Китая стали пользоваться во время еды двумя палочками, держа их в одной руке. В старом Китае палочки обычно имели округлые края и отличались большей длиной, нежели палочки, которыми ели корейцы и японцы. Поскольку за едой не было принято пользоваться ножом, пищу подавали на стол уже разрезанной. Исключение составляла рыба. В древности пищу приносили в больших кастрюлях, которые ставили на блюда, ели же из неглубоких чашек овальной формы, причем в чашку в зависимости от обстоятельств можно было класть твердую пищу или наливать суп. Вино пили из керамических кружек объемом примерно в пол-литра. Впоследствии кастрюли и кружки были заменены более изящными блюдами и чашками. Блюда с едой предназначались для всех участников трапезы, и каждый из присутствующих мог по своему желанию взять часть пищи палочками и положить ее в свою чашку. Чтобы все сидящие за столом имели равную возможность отведать стоящие на столе яства, центральную часть обеденного стола обычно делали вращающейся. Только рис подавался на стол в отдельных чашках. Правила вежливости предписывали каждому участнику застолья наливать вино соседу по столу и поднимать бокал в его честь. Тот, кому оказали эту честь, должен был выпить бокал до дна, — нередко под возгласы «Гань бэй!» («Осушить стакан!»), а после даже перевернуть его в воздухе вверх дном, дабы продемонстрировать свою удаль и честность в питии.

Едят китайцы обязательно три раза в день. В деревнях завтракали с рассветом, перед выходом в поле. Обедали в полдень, после чего в прежние времена весь Китай на два часа погружался в послеобеденный сон. Ужин чаще всего приходился на шесть часов.

Поскольку еда для китайца — не просто необходимость, но еще и большое удовольствие, ели не торопясь, стараясь отведать как можно больше разных кушаний. На праздничных банкетах число блюд исчислялось десятками. Имелся и общепринятый порядок трапезы: сначала на стол подавали традиционные «восемь холодных закусок», среди которых чаще всего фигурировали холодная курятина, бобы, черные печеные яйца, креветки, овощи. Затем наступал черед горячих блюд, которых тоже должно было насчитываться восемь. Нередко последним блюдом в этой категории была сваренная или зажаренная целиком рыба. Рис подавали лишь где-то в середине обеда (на Юге это делали чаще уже в начале). В противоположность европейскому обычаю, суп было принято есть под конец всей трапезы. Завершался обед несколькими видами сладких блюд и фруктами. В конце трапезы подавали горячие салфетки, которыми участники застолья вытирали свои лоснившиеся руки и вспотевшие лица.

Главным видом наплечной одежды китайцев был длиннополый халат, причем в древности мужской и женский халаты не слишком отличались друг от друга. В конфуцианском каноне «Записки о ритуале» зафиксирована должная форма халата: ширина его талии должна была быть в три раза больше, чем ширина обшлагов, а ширина халата внизу должна была соответствовать ширине талии. Обнаруженные в Мавандуйском захоронении (II в. до н. э.) образцы женской одежды дают наглядное представление об облике древнекитайского халата. Последний представлял собой распашной двубортный халат, который запахивался направо; края его ворота перекрещивались на груди, отчего в современном китайском языке халат такого типа называется «халатом с перекрещивающимся воротом». Верхняя часть халата кроилась из четырех кусков ткани, из которых два использовались для пошива рукавов. Покрой нижней части более сложен, и нижняя пола халата нередко имела изогнутый край. Обычно у халата были широкие или даже расширяющиеся книзу рукава, которые были намного длиннее рук. Известно, что Конфуций укорачивал правые рукава своих халатов, чтобы было удобнее работать. Халаты знатных людей полностью закрывали ноги, и их нижние края нередко волочились по земле. Простолюдинам, занятым физическим трудом, приличествовала более короткая одежда. Воины носили халаты, едва прикрывавшие колени. Это различие в одежде знати и простонародья сохранилось вплоть до XX в. В зимнее время верхней одеждой служила шуба, подбитая лисьим или заячьим мехом. Тот же Конфуций, по свидетельству учеников, строго соблюдал различия между верхней и нижней одеждой и никогда не показывался на людях в исподнем. Простые люди обычно носили халаты черного цвета, знатные и ученые мужи предпочитали более изысканные цвета: красный, пурпурный, синий, даже лиловый. Впрочем, первый мудрец Китая избегал слишком броских цветов в одежде и «у себя в доме никогда не носил красных и фиолетовых одеяний».

Одеяние древних правителей

Прочие виды наплечной одежды по своему покрою и виду во многом напоминали традиционный халат. Так, основной разновидностью нательной одежды была полотняная или шелковая рубаха с прямой полой и такими же длинными, как у халата, рукавами. На Юге были распространены рубахи, сплетенные из тонких волокон бамбука. Существовала даже бумажная нательная одежда. С позднего Средневековья обязательной принадлежностью женской и детской нательной одежды стал расшитый узорами и благопожелательными символами передник, застегивающийся на шее и в талии. На детских передниках, в частности, в области шеи вышивалось изображение тигра или ожерелья с замочком — символ долгой жизни, а в нижней части — бабочка (пожелание счастья) или чиновник верхом на лошади (пожелание успешной карьеры).

Округлость рукавов халата напоминает о том, что, когда взмахиваешь руками в разговоре, движения должны быть изящными, как правильная окружность. Прямизна шва на спине и прямые углы расшитого воротника напоминают о том, что управление царством должно быть прямым, а поступки правителя — праведными. Нижняя пола одежды напоминает о том, что воля должна быть твердой, а сердце — чистым.

«Записки о ритуале». II в. до н. э.

Длиннополый халат благополучно дожил до XX в. в качестве главного атрибута китайского традиционного костюма, хотя его покрой и внешний вид не раз претерпевали изменения. Так, в эпоху раннего Средневековья были распространены халаты с круглым расстегивающимся воротом и узкими рукавами. Позднее правители китайских династий Сун и Мин не раз пытались восстановить древние правила ношения одежды. Тем не менее влияние северных кочевых народов любопытным образом отразилось и на китайском костюме: со времен владычества монголов китаянки, как и европейские женщины, стали запахивать халат на левую сторону. Маньчжуры в очередной раз изменили покрой китайского халата и ввели моду на манжеты в форме «лошадиных копыт». Поверх халата китайцы стали надевать кофту (гуацзы), а в холодную погоду — сразу несколько кофт. Нередко кофты имели стоячий воротник. Роль пуговиц выполняли веревочные застежки. На Севере женские кофты были значительно длиннее мужских. В XX в. традиционная кофта преобразилась во френч или куртку прямого покроя. Такие куртки (обычно традиционного синего цвета) были в первые 30 лет существования КНР общепринятой формой одежды китайцев — как мужчин, так и женщин. Чтобы уберечься от дождя, простые китайцы с древности носили накидки, сплетенные из травы.

Помимо рубахи жители Срединной империи — и мужчины, и женщины — с древности надевали под халат широкие штаны. Женщины Северного Китая с помощью черной ленты прибинтовывали низ штанов к ноге, южанки обычно носили штаны широкого покроя. Подобное различие объясняется тем, что на Юге женщины работали в поле, закатав штанины до колен, чего не требовалось на Севере. На поясе штаны удерживались тесемкой. В зимнее время северяне носили ватные штаны, нередко подвязывая обе штанины у колен.

Важной деталью китайского костюма был пояс — неизбежный спутник халата. В древности пояс имел почти исключительно функциональное значение. Подпоясывались им на уровне груди, что придавало особую солидность фигуре. В раннее Средневековье под влиянием кочевников среди китайцев получили распространение широкие наборные пояса, т. е. к поясу стали прикреплять ремни для подвешивания лука, меча, платка, точила, печати и других личных вещей. Со временем эти накладки превратились в украшения, регламентировавшиеся особыми законами: чиновники высших рангов могли носить накладки из золота, менее знатные служилые люди — из серебра, а простолюдины — из железа.

Большое значение китайцы придавали обуви. Надо заметить, что среди верхов древнего китайского общества появиться на улице необутым считалось большим позором. В древности туфли обычно шили из кожи. Носить некрашеные кожаные туфли было похвальным знаком бережливости, и такой обувью не брезговали даже императоры. Впрочем, настоящие бедняки носили большей частью сандалии, сплетенные из пеньки или соломы и иногда обитые изнутри тканью. Признаком же богатства были шелковые туфли. В Мавандуйском погребении обнаружены туфли из зеленого шелка с узорчатыми краями. Фасон мужской и женской обуви был практически одинаков, и случалось, что мужчины и женщины, расходясь с веселой пирушки, могли перепутать свои туфли. Впрочем, обитательницы царских гаремов могли носить особенно изящные туфли с глубоким вырезом. Парадной обувью женщины вплоть до XX в. часто служили туфли на высокой платформе. С эпохи Хань вошли в употребление чулки, которые подвязывали у колена. Простолюдины ходили в полотняных чулках, люди состоятельные — в шелковых. Тогда же, с ханьского времени, сначала китайские воины, а потом и прочие жители Поднебесной, включая женщин, переняли у кочевых народов сапоги с высокими голенищами. Современники считали важным достоинством сапог то, что в них «удобно ходить по траве». Позднее носки сапог, в соответствии с давней традицией, стали загибать кверху. Существовали и туфли на деревянной подошве, которые обычно надевали в дождливую погоду. Такие деревянные сандалии носили жительницы южных провинций. В позднее же Средневековье, когда распространился обычай бинтования ног у женщин, последние стали надевать на свои миниатюрные ножки башмачки с загнутым вверх носочком, которые именовались «лотосовым крючком» и составляли предмет особенного обожания мужчин. Китайские крестьяне по большей части сами шили себе обувь, используя войлок для подошв и толстую материю для верха. Дешевые матерчатые туфли черного цвета, так называемые туфли совершенствования (гунфусе), до последнего времени носили все китайские мужчины от мала до велика. Детям обычно шили туфельки из хлопчатобумажной ткани, нередко украшая их, в качестве талисмана, тигриной мордой.

Головные уборы китайцев имеют свою длительную и сложную историю и, подобно обуви, составляют неотъемлемую часть китайского костюма. Показаться на людях, принимать дома гостей и даже писать и читать без головного убора считалось неприличным. Древние китайцы не стригли волос, а укладывали их на голове, скрепляя шпилькой. Существовали два вида причесок: в одном случае собранные на макушке волосы заплетали в две косы, в третью косу заплетали волосы на затылке, после чего все три косы закручивали узлом с правой стороны от макушки; в другом случае волосы зачесывали назад, делили на шесть прядей и сплетали в одну косу, которую укладывали на затылке. В чжоускую эпоху парадный головной убор представлял собой прямоугольную шапку с двумя выступающими спереди и сзади полями, к которым подвешивали яшмовые нити. Государю полагалось иметь по 12 таких нитей спереди и сзади. Шапки подобного фасона запретил Цинь Шихуанди, после чего они навсегда исчезли из китайского быта. В эпоху Хань самым распространенным мужским головным убором был согнутый под острым углом кусок кожи, который закреплялся с помощью ленты, завязываемой под подбородком. Нередко головной убор представлял собой просто шелковый мешочек, надевавшийся на узел волос.

В последующие столетия возникает новый тип мужской шапки, который совмещал в себе украшение над узлом волос и околыш. Простые люди повсеместно носили головную повязку, которая первоначально была распространена на Юге. Эта повязка представляла собой головной платок (обычно черный), который завязывали двумя завязками спереди и двумя — сзади, причем задние завязки ниспадали на спину. Под платок подкладывали шиньон из материи, кожи или мягкого дерева. Позднее платок стали пропитывать лаком, а задние завязки были заменены проволочным каркасом, так что свисавшие сзади тесемки стали просто украшением и постепенно преобразились в длинный прут. Сама же повязка благодаря накладному шиньону к эпохе Тан приобрела более сложную форму: ее верхняя часть была высоко приподнята над головой, разделена на две половины и наклонена вперед. В таком виде бывшая головная повязка простолюдинов получила статус официального головного убора. В последующие столетия она даже послужила прототипом для императорской короны, изготовлявшейся из золота.

В позднее Средневековье появились новые виды головных уборов. Так, во времена владычества монголов получила распространение широкополая шляпа в виде металлической тарелки. К такой шапке-тарелке прикрепляли кусок ткани, ниспадавший сзади до плеч. С воцарением династии Мин чиновники стали носить шапки на манер головных уборов танского и сунского времени (их стали называть «шапками из черного шелка»), простолюдинам же было предписано носить круглые шапочки, сшитые из шести клиньев и немного похожие на тюбетейки. Шапочки такого фасона получили название люхэмао, что значит «шапка шести полюсов света». Они дожили до наших дней и даже стали чем-то вроде национального символа китайцев. В XX в. самым популярным головным убором в Китае стала кепка из мягкой ткани. Наконец, китайские крестьяне, выходя работать в поле, во все времена надевали широкополые бамбуковые шляпы. На Юге форма бамбуковых шляп могла служить отличительным признаком отдельных этнических групп китайцев. К примеру, в Гуандуне кантонцы носили островерхие конические шляпы, «лодочные люди» — шляпы в форме грибной шляпки, женщины хакка — широкие плоские шляпы с вуалью и т. д.

Особое значение имели костюмы театральных актеров. Сшитые обычно из шелка, блистающие яркой цветовой гаммой, украшенные узорами и благопожелательными символами, эти костюмы являли китайским зрителям некий идеализированный образ их одежды. То же относится к ритуальным одеяниям даосских священников. Верхнее облачение даоса, скроенное из цельного куска шелка почти квадратной формы, немного походило на ризу христианского священника. Спереди на нем разноцветными нитями вышивали пару фазанов, а по краям — декоративные ножны, ибо меч, разящий нечистую силу, был непременной принадлежностью этих заклинателей богов и демонов. Со спины облачение украшал круг, символизировавший даосскую триаду верховных божеств, ниже находились изображения «драгоценной пагоды», т. е. Небесного дворца в облаках, Восьми триграмм и Восьми бессмертных, а также гор, зверей, птиц и рыб. Под верхним облачением священник носил халат, украшенный спереди и сзади триграммами, а также изображениями единорога и белых журавлей — символов бессмертия. Церемониальной обувью даосского священника служили матерчатые туфли на толстой подошве, расшитые «облачным узором» — ведь, совершая молебен, он возносился на небеса. Шапку священника называли «золотым лотосом» или «звездной короной», ибо она являла образ обители богов — Полярного созвездия и т. д.

Следует упомянуть, наконец, и о различных аксессуарах мужского и женского костюмов, в том числе носовых платках, кошельках, кисетах и пр. Поскольку среди высших слоев общества было принято отращивать длинные ногти, существовали специальные футляры для ногтей. Неотъемлемой частью костюма женщины были украшения: серьги, броши, ожерелья, браслеты, кольца.

Китайцы с древности пользовались в быту особыми предметами, которые воспринимаются теперь чуть ли не как символы китайского уклада жизни и даже всей китайской культуры. Одним из таких предметов был веер, изобретение которого предание приписывает мифическому царю Шуню. В отличие от Европы, где завезенный из Китая веер стал исключительно женской принадлежностью, в Китае веером пользовались как мужчины, так и женщины, и притом для самых разных целей: веером можно было освежать себя в любое время дня и при любых обстоятельствах, он помогал объясняться во время беседы, им можно было раздувать огонь в очаге, тот же веер, украшенный собственноручной каллиграфической надписью или рисунком, мог служить изящным подарком, веер мог быть даже оружием (существовали приемы рукопашного боя с использованием «железного веера»). Встречая в день свадьбы невесту у дверей своего дома, жених первым делом ударял ее веером по голове в знак своего превосходства. Когда младший чиновник на аудиенции отвешивал поклоны своему начальнику, последний давал ему знак подняться с колен, закрывая со стуком веер.

Веер с изображением побегов бамбука. Начало ХХ в.

Древнейшие образцы вееров найдены в Мавандуйском погребении II в. до н. э. Они представляют собой куски материи, вставленные в рамку, которая прикреплена к длинной рукоятке. Пользоваться таким веером можно было лишь вращая рукоятку вокруг своей оси. В первые столетия нашей эры появляется новый тип веера — овальной или круглой формы с ручкой, укрепленной у основания. Длина таких вееров достигала почти полуметра, и изготавливались они обычно из шелка, на котором вышивались благопожелательные символы и узоры. Веера такого типа вплоть до настоящего времени можно увидеть в китайских храмах, где они используются для чествования божеств. Существовали и веера из гусиного пера. С эпохи Сун появились складные веера из бамбуковых планок, на которые наклеивали шелк или бумагу. С давних пор веер украшали изображения цветов и птиц, пейзажные картины, стихотворные надписи. Впрочем, для мужчины иметь веер с изображением женщины считалось дурным вкусом. Мужские и женские веера различались по форме: мужские насчитывали, как правило, 20 или 24, реже 9 или 16 планок, женские были шире и состояли обычно не менее чем из 30 планок.

С давних времен широкое распространение в китайском быту получил зонт — близкий родственник древних балдахинов. Состоятельные люди, особенно женщины, пользовались шелковыми зонтами, защищавшими от солнечных лучей. Простые люди ходили (в деревнях ходят до сих пор) с зонтами из бамбука и промасленной бумаги, защищавшими как от дождя, так и от солнца. В нынешнем столетии подобные кустарные зонты стали делать складными.

Оригинальным и чисто китайским предметом личного обихода были так называемые жезлы жуи (что означает «по желанию»). Первые упоминания об этих жезлах относятся к III–IV вв., когда они стали принадлежностью знаменитых ученых, особенно из числа любителей философских бесед. Среди ученых мужей той эпохи были в ходу и мухогонки из хвоста лося, символизировавшие отстраненность от «пыли и грязи» света. Возможно, подобные предметы воспринимались как своеобразные аналоги чиновничьих жезлов — символы духовного совершенства, предназначенные для частной жизни. Во всяком случае, еще во времена классической древности знатные люди имели ритуальные жезлы из слоновой кости, украшенные яшмой и золотом. Позднее в китайском буддизме эти жезлы стали атрибутами бодхисаттв.

Жезл жуи в форме гриба линчжи.

Эпоха Цин

С течением времени форма жезла жуи становилась все более изысканной. В эпоху Сун его ручке стали придавать вид стилизованного листа или волшебного гриба линчжи, а сам жезл стал шире и приобрел округлые очертания. Чаще всего жезлы выделывали из бамбука или дерева, хотя знаток хорошего вкуса Вэнь Чжэньхэн называет деревянные жезлы «отбросами» и хвалит жезлы «древнего образа», которые сделаны из железа, инкрустированного золотом и серебром. В цинское время жезл жуи стал, помимо прочего, одним из самых желанных новогодних подарков. Теперь он весь имел форму гриба линчжи, украшенного затейливым растительным орнаментом, «восемью сокровищами», эмблемами Великого Предела, фигурками божественного покровителя словесности Куйсина или божества долголетия Шоусина и другими благопожелательными символами. В XVIII в. при дворе вошли в моду яшмовые жезлы, столетие спустя — бронзовые и золотые.

Обязательной принадлежностью каждого китайца до сих пор остается его личная печать с выгравированным на ней именем ее владельца. Эти печати зачастую тоже были настоящими произведениями искусства: их изготавливали из яшмы или другого дорогого камня, украшая верх фигурками мифических зверей или божеств. Иероглифы, составлявшие имя, писались в архаическом стиле, так что искусство изготовления печатей относилось также к области каллиграфии.

С давних времен китайцы носили на поясе мешочки с благовониями или бутылочки с целебными снадобьями. С конца XVII в. в Китае вошли в моду миниатюрные флаконы для нюхания табака — китайские аналоги европейских табакерок. Такие флакончики обычно делали из стекла, реже — из камня, нередко придавая им затейливую форму. Бутылочки разрисовывали цветными узорами или изображениями, имитировавшими роспись по фарфору. В основном это были картинки в жанре «цветы и птицы», позднее получили распространение жанровые сцены. Со временем узор стали наносить на внутренние стенки флакона, добиваясь особенной насыщенности светом. Флаконы с нюхательным табаком ценились как произведения искусства и были популярным предметом коллекционирования.

Особую группу составляли принадлежности для путешествия — почтенного занятия среди ученой элиты. Среди них встречаются разного рода коробки и даже специальный саквояж, так называемый кабинет сокровищ (добаогэ), в котором перевозили ценные предметы личного обихода и антикварные вещи. Такой сундучок мог вмещать в себя до сотни и более предметов. Обязательной принадлежностью путешественника был дорожный посох, которому полагалось быть не менее семи вершков в длину и иметь изогнутый в виде «головы дракона» верхний конец. Некоторые любители всюду возили с собой даже сосуды и воду для приготовления чая. Что касается простых людей, то они путешествовали обычно с корзинами и полотняными торбами.

С XVI в. в Китае появились очки, которые привозили из Европы. Впрочем, широкое распространение очки получили лишь спустя два-три столетия. Китайские очки цинской эпохи имели деревянную лакированную оправу с шарниром, благодаря которому их можно было складывать пополам. Вместо дужек применялись шнурки, стекла же очков нередко изготавливали из горного хрусталя.

Женитьба в старом Китае начиналась со сватовства семьи жениха, а подыскивали брачного партнера, руководствуясь местным обычаем, статусом семьи и гороскопами предполагаемых супругов. После того как выбор был сделан, в дом невесты засылали сватов, причем на Севере эту роль обычно выполняли мужчины, а на Юге — женщины. Принимать или отвергать свадебное предложение с первого раза считалось неприличным, так что сватам приходилось неоднократно посещать оба дома. Если сватовство было успешным, семьи жениха и невесты выдавали друг другу брачные поручительства, которые писались на листках «счастливого» красного цвета, украшенных изображениями дракона и феникса. В поручительствах указывали сведения о будущих новобрачных и размеры выкупа за невесту, так называемых чайных денег (чай в Китае слыл символом плодородия и супружеской верности). Семья жениха посылала невесте подарки: пару сережек, два или четыре браслета, отрезы красной материи, одежду, украшения и т. д. В особых красных коробках высылалась и провизия: отборные рис и чай, соль, две бараньи ноги, четыре выпеченные из сладкого теста фигурки кролика и крольчихи, две рыбы и пр. По обычаю семья невесты отсылала обратно около половины подарков, присовокупив к возвращаемым дарам обувь, одежду и письменные принадлежности, предназначавшиеся для жениха.

Заключение брачного контракта служило поводом для первой встречи будущих супругов, происходившей, как правило, в доме невесты. Расторжение брачного договора случалось очень редко. Сила договорных обязательств была настолько велика, что свадьба могла состояться даже в случае смерти одного из будущих супругов, т. е. невеста могла перейти в дом мужа уже вдовой. Если же умирала невеста, табличку с ее именем переносили на семейный алтарь ее «мужа». Делалось это для того, чтобы упокоить душу усопшей.

Наложница последнего цинского императора Пу И в свадебном наряде.

Фото начала ХХ в.

День свадьбы выбирали приблизительно за месяц до предполагаемого события и обязательно с помощью гадателя. Вместе с запиской о дате свадьбы семья жениха высылала невесте выкуп и прочие ритуальные подарки, среди которых наибольшее значение имели круглые пшеничные или рисовые лепешки, а за три дня до свадьбы — новые дары, как то: зажаренная целиком свинья, петух и курица, баран, принадлежности дамского туалета и пр. Невеста же посылала жениху предметы своего личного и домашнего обихода, от постельных принадлежностей до мебели. Тем временем в доме жениха готовились к приезду новобрачной: обновляли бумагу на окнах, заново белили стены и т. д. Всеми этими приготовлениями занимались только люди, имевшие детей. Под супружеской кроватью клали пять монет, выпущенных в царствование пяти разных императоров, а над кроватью вешали пять свертков с вареным рисом. Сверток, висевший в центре, был крупнее остальных и назывался «матерью». На самой кровати ставили деревянную меру зерна, наполовину заполненную рисом, на рис клали пару ножниц, маленькие весы, миниатюрное зеркало, стрелы и лук. Часто у постели зажигали «лампу длинной жизни», которая в свадебную ночь горела до рассвета.

С того момента как был установлен день свадьбы, невесте не полагалось покидать женскую половину дома. Последующие дни она проводила в обществе подружек. Обычай предписывал ей причитать и плакать, выражая свою скорбь по поводу расставания с родными. Во многих районах, особенно на Юге и Юго-Западе, невеста и ее подружки пели песни, в которых содержалась брань по адресу сватов, семьи жениха и даже будущего мужа. В этих песнях суженый невесты именуется «волосатым насекомым», «алчным, ленивым и курящим табак псом», «пьяницей» и т. д.

Накануне свадьбы в домах жениха и невесты устраивали многолюдные пиры. На Севере жених был обязан пригласить на пир дядю по линии матери и угостить его «четырьмя большими блюдами», среди которых главной обрядовой едой была просяная каша с мясом. Для невесты важнейшей обрядовой едой в канун свадьбы было жаркое из присланных женихом свиньи и петуха. На Юге невесте полагалось съесть шейку и крыло белой курицы, а также два вареных яйца.

К дню свадьбы невесте следовало выщипать все волосы на своем лице, густо нарумяниться, а губы накрасить помадой. Свадебное одеяние обычно брали напрокат. Оно состояло из короткого красного халата и платья красного или зеленого цвета. На голове у невесты был ритуальный головной убор, имитировавший корону императрицы, ибо на время переезда — единственный раз в жизни — женщина была сама себе хозяйка. Этот головной убор представлял собой металлический каркас с накладкой из птичьих перьев, шелковыми помпонами и медальонами, прикреплявшимися к каркасу с помощью пружин. К нижнему краю убора прикрепляли стеклянные подвески. Обычно лицо невесты скрывала вуаль из красного (иногда черного) шелка с изображением дракона: так можно было уберечь новобрачную от дурного глаза. В нашем столетии невесты в Китае стали надевать белое свадебное платье европейского образца; исчезла и вуаль.

Переезжала невеста в дом мужа в специальном красном паланкине, который высылал за ней жених. В назначенный гадателем час один из родственников переносил сидящую на стуле невесту в паланкин (идти самой, а также говорить что-либо ей в это время ни в коем случае не следовало). Старинная поговорка определяла поведение невесты в день свадьбы в следующих словах: «Она уезжает плача, а возвращается смеясь». Вокруг паланкина взрывали хлопушки и разбрасывали зерно. В паланкине невеста была окружена талисманами. К ее платью прикрепляли два мешочка, в которые вкладывали персик и собачью шерсть. Рядом с невестой клали астрологический календарь и зеркало, отпугивавшее злых духов.

Свадебная процессия. Фото конца XIX в.

Свадебная процессия выглядела следующим образом: впереди шли два представителя жениха, которые несли в руках большие факелы. За ними шествовали представители невесты, музыканты, люди с красным зонтом и чайником в руках. К дому жениха процессия шла медленно и обязательно кружным путем. Примерно на половине пути она останавливалась, и совершалась церемония «передачи» невесты людям жениха, после чего люди невесты возвращались домой. На Юге невеста в этот момент должна была бросить на землю веер или платок в знак своего ухода из отчего дома.

У дома жениха паланкин встречали неизбежным в таких случаях шумным фейерверком. Когда паланкин вносили во двор, жених выпускал в него три стрелы, как бы поражая возможных злых духов. Затем паланкин проносили над костром, вокруг него разбрасывали бобы и орехи, которые хватали мальчишки: считалось, что это способствует появлению мужского потомства в новой семье. На Юге жених трижды стучал веером о паланкин невесты, провозглашая этим свою власть над будущей женой. Во многих областях землю вокруг паланкина окропляли кровью петуха, чтобы отвратить вредоносные силы. Рядом ставили столик, на котором раскладывали жертвенные яства для богов.

Паланкин ставили на землю так, чтобы его дверца была обращена в «счастливую» сторону, невеста сходила с паланкина, и ей подносили два вареных яйца красного и голубого цвета, кусочек сахара, сладкие лепешки, гребень, зеркало и кувшин с драгоценностями из числа подарков жениха. К дому невеста шла по циновкам или красному ковру, а в Гуандуне ее обычно несла на спине, как ребенка, сопровождавшая женщина. У дверей дома невеста переступала через седло (слово «седло» в китайском языке звучит так же, как слова «мир», «покой»).

В дверях новобрачную встречал жених, державший в руках два отреза красной материи, на которой лежал календарь в виде свитка. Затем молодые шли к семейному алтарю и по очереди отвешивали перед ним четыре земных поклона: духам Неба и Земли, Солнцу и Луне, «государю и стихиям воды и земли» и, наконец, предкам жениха, причем родственники последнего подталкивали невесту сзади всякий раз, когда она опускалась на колени, как бы принуждая к покорности. Этот важнейший свадебный обряд, символизирующий прием молодой жены в семью мужа, существует в деревнях Китая до сих пор. Под конец жених и невеста кланялись друг другу.

Обряд поклонения Небу и Земле и предкам жениха считался официальным уведомлением о состоявшемся браке. Теперь молодые стали мужем и женой. По окончании обряда жених вел невесту в комнату, отведенную для новой семьи. Переступив порог, он пускал стрелы во все углы, после чего новобрачные садились на семейное ложе и некоторое время сидели молча, не обращая внимания на шутки окружающих. Нередко каждый из молодоженов старался сесть так, чтобы края его одежды легли поверх платья супруга или супруги, что воспринималось как предзнаменование главенства в семейной жизни. Впрочем, на Севере жених нередко садился первым.

Пока молодая сидела с молодым мужем, с нее снимали закрывавшее лицо покрывало. Затем молодым подносили два бокала с чаем или вином, перевязанные красной нитью. Вино из бокалов смешивали в отдельном сосуде и вновь наливали в бокалы, после чего молодые выпивали его. На Севере перед новобрачными ставили опрокинутый вверх дном таз, на который водружали блюдо с пельменями — так называемыми пельменями детей и внуков. Совершались и другие обряды. Например, молодые обменивались туфлями, что выражало пожелание «дожить вместе до старости».

Теперь начиналось время праздничного застолья и увеселений, которое продолжалось еще два дня. «В течение трех дней свадьбы нет ни больших, ни маленьких», — гласила народная поговорка, т. е. праздничное веселье как бы делало равными всех участников. К свадебному пиру каждый гость приносил подарок — обычно конверт с деньгами (сумма должна была быть кратной 40). Подарка ожидали даже от тех, кто не мог участвовать в пиршестве. Старинный обычай требовал после свадебного пира устроить шутливые смотрины молодой жены и ее мужа, что называлось «создавать переполох в брачных покоях». На некоторое время каждый участник свадьбы получал право свободно входить в комнату молодых, бесцеремонно обсуждать внешность невесты и даже говорить непристойности, невесте же запрещалось каким бы то ни было образом выражать протест. Во многих областях гости по очереди пели куплеты скабрезного содержания. В провинции Хунань у этого шуточного обряда был свой распорядитель, звавшийся «домашним чиновником». Этот человек носил одежду, увешанную листьями, и шапку со стеблями трав, а лицо покрывал черной тушью. Вообще гости были вольны оставаться в комнате новобрачных сколько им заблагорассудится, так что в конце концов молодому мужу приходилось от них «откупаться». Нередко друзья молодоженов в первые дни их совместной жизни не давали им спать или будили по ночам. Считалось, что если «переполох в брачных покоях» не сделают родные и близкие молодых, то его устроят настоящие бесы. Перед уходом молодых на покой нм предлагали четыре чашки необычайно длинной лапши, которую называли «лапшой долгой жизни». Постели новобрачных застилали платом или полотенцем, с тем чтобы наутро молодая жена могла предъявить свекрови доказательства своей невинности.

В большинстве районов Китая на третий день после свадьбы (иногда чуть позже) молодожены отправлялись — непременно в отдельных паланкинах — погостить в доме жены. Родственники жены устраивали мужу разные испытания. Например, в Хэнани его заставляли съесть пельмени, приправленные острейшим перцем, что, по местному поверью, способствовало его карьере и рождению в новой семье детей. В Хунани родственники жены мазали щеки сватов и молодого мужа черной краской, что называлось «поставить клеймо на сватах» и «навредить жениху». Молодоженам следовало вернуться домой до захода солнца, поскольку обычай запрещал молодой жене ночевать вне дома в течение месяца после свадьбы. По прошествии же этого месяца семья невесты вновь посылала новобрачным подарки, а молодая жена навещала родительский дом и нередко оставалась в нем на несколько дней.

Описанные выше свадебные обычаи сохранялись в китайских деревнях вплоть до середины XX в. В городах к тому времени уже вошли в моду европейские свадебные костюмы, хотя последние долгое время употреблялись лишь для официальной церемонии регистрации брака. С 1920-х годов в Китае начались кампании против традиционных дорогостоящих браков, с новой силой вспыхнувшие в КНР. Вошел в обычай и обмен обручальными кольцами, а также украшение свадебного кортежа машин розовыми лентами и куклами на западный манер.

В старом Китае рождение потомства, причем именно мужского пола, было главным предназначением женщины. Бесплодная жена рисковала окончить свои дни одинокой и всеми отвергнутой. Потребность исполнить этот семейный долг породила множество суеверных обрядов. Обычно женщины молили о даровании детей божественных покровительниц чадородия, каковыми слыли богини, носившие имя няннян — «матушка», и бодхисаттва Гуаньинь. В южных провинциях женщины нередко просили шаманок вознестись на Небо, осмотреть растущее там древо их жизни и определить, растут ли на нем цветы и какого они цвета: красные цветы предвещали рождение девочки, белые — мальчика. Многие женщины держали в доме цветы в вазе, считавшиеся земным дубликатом небесных цветов. В Северном Китае о ниспослании детей молили «хозяйку горы Тайшань» или «святых лис». Если мольбы женщины были услышаны, она повязывала красный шнурок на шее глиняной статуэтки ребенка, стоявшей в храме няннян. Существовал обычай тайком брать одну из детских туфелек, лежавших перед алтарем «матушки». Если просительнице удавалось родить, она возвращала богине две или три таких туфельки. Обычай красть туфельки в храме чадоподательницы объясняли тем, что слово «туфелька» было созвучно слову «кровь» — символу жизни и родства. Считалось также, что рождению детей способствует свежая зелень, сорванная в Праздник фонарей.

Прошение богам о ниспослании потомства.

Гонконг

В погребальных обрядах китайцев различимы два разных и даже противоположных отношения к смерти. С одной стороны, в них отразился страх перед мертвыми и стремление исключить их из мира людей. С другой — желание сохранить связь с покойником, заручиться его покровительством, сделать защитником от тех самых сил смерти, олицетворением которых он является. Обе эти тенденции находили разрешение в мотиве «упокоения», «схоронения» усопших, предполагающем, что мертвые находятся вне этой жизни и все же сопричастны ей. В конфуцианстве подобная двусмысленность погребальных обрядов была рационализирована в понятии «сыновней почтительности», которая требовала благоговейно чтить усопших, но не допускала смешения мира мертвых и мира живых. В буддизме и даосизме та же идея взаимосвязи живых и мертвых получила иное истолкование: обе религии взяли на себя заботу об избавлении мертвых от грехов, совершенных при жизни, а живых — от гибельных веяний смерти. В народных же верованиях сохранилось множество архаических представлений о смерти и мертвецах.

Умиравшего первым делом переносили в главную комнату и клали на специальную кровать, которую называли «водяной постелью», поскольку на ней обмывали покойника. Семейный алтарь выносили в другую комнату или закрывали белой (цвет траура) бумагой. Мужчин обычно клали у левой стены, женщин — у правой. Если позволяло время, умиравшего умывали и брили. Во многих районах «водяную кровать» составляли из трех досок. Как только умиравший испускал дух, собравшиеся вокруг него домочадцы выражали свою скорбь громким плачем и причитаниями, в которых вплоть до настоящего времени сохранялись мотивы древнего обычая «призывания души» (в древности родные призывали душу покойного вернуться к живым). Каждый из присутствующих вкладывал в руку умершего свой волосок в знак того, что и в новом рождении они будут вместе. Но одновременно ноги покойного перевязывали красным шнуром, чтобы не позволить телу встать и ходить, подобно живому человеку, а глаза ему закрывали. На Юге с окон дома снимали москитную сетку, ибо считалось, что в противном случае душа скончавшегося будет вечно биться «в тенетах небес и силках земли».

На воротах дома вывешивали траурное объявление, написанное на белой бумаге, гадатель определял благоприятный день для похорон. Считалось, что смерть одного члена семьи может повлечь за собой смерть кого-либо из его ближайших родственников. Чтобы отвести вторую смерть, над покойником подвешивали мертвого петуха или просто сжигали бумажную фигурку, изображавшую мертвеца. Если человек умирал на улице, его не вносили в дом, а буддийские монахи или даосы служили заупокойный молебен, после чего душа умершего «поселялась» на домашнем алтаре.

Обряд выражения соболезнований. Рисунок XVIII в.

Сразу после кончины покойника обмывали. Воду для этого должен был принести старший сын, который «подкупал» духа воды, бросив в реку или колодец три медяка. Обычно тело обтирали тряпицей, стараясь не дотрагиваться до него руками. Делали это профессиональные мойщики или местные бедняки. Обмытое тело оставляли лежать на «водяной кровати» головой к двери три дня. Из комнаты выносили мебель, со стен снимали украшения, окна заклеивали белой бумагой. По традиции на покойного надевали как можно больше комплектов одежды, и обязательно нечетное число. Благочестивые дети еще при жизни отца нередко дарили ему погребальный халат. На голову покойного надевали шапку или повязку, на ноги — сапоги. Надевать полагалось все новое, поэтому погребальные одежды шили на скорую руку и из ткани низкого качества. Прежде чем переодеть покойника, сын, надев на себя шляпу и встав на стул, т. е. отгородившись от неба и земли, примеривал погребальные одеяния на себя. По верованиям китайцев, сделать приятным пребывание покойника в могиле означало обеспечить благополучие живых потомков. Поэтому на погребальной одежде вышивали знак «долголетие» и другие благопожелательные символы. На одежде покойника отсутствовали пуговицы — считалось, что они будут мешать ему в могиле.

Обрядив умершего в погребальное платье, его накрывали белой простыней, поверх которой расстилали отрез красной ткани. Рядом зажигали лампадку, как бы освещавшую покойнику путь в загробный мир и одновременно отделявшую мир живых от мира мертвых. Тут же ставили столик с жертвенными яствами, ибо телесная душа покойного нуждалась в пище.

Разумеется, все вещи, имевшие отношение к покойнику и смерти, считались нечистыми и уничтожались. Ритуальная нечистота распространялась даже на само сообщение о смерти. Во многих областях, получив его, родственник умершего разбивал чашку со словами: «Чашка бьется, человек не разобьется!», а осколки выбрасывал подальше. Существовало множество запретов, связанных с верой в магическую силу смерти. Нельзя было, например, допускать, чтобы на кровать покойного запрыгнула кошка или собака, во время грозы на него клали зеркало, чтобы он не распух, и т. д. Тем временем сын покойного извещал о смерти отца богов в местном храме, а по возвращении домой ставил на жертвенный столик три чашки пельменей и туалетные принадлежности, после чего сжигал бумажные повозку и паланкин, на которых умерший отправлялся на небеса. Обычно считалось, что душа умершего уходила на запад, где, по китайским представлениям, находился рай. Друзья покойного обязательно приходили выразить свои соболезнования. Они трижды кланялись умершему, потом его старшему сыну и дарили деньги в белых конвертах.

Спустя три-четыре дня после смерти тело усопшего клали в гроб. Гробы изготовляли толстостенными и чаще всего из тех пород деревьев, которые символизируют долголетие — сосны или кипариса. Стенкам и крышке гроба придавали округлую форму. Народная молва наделяла гробы способностью оберегать от нечистой силы, но в то же время считалось, что они распространяют смертоносные веяния, отчего многие боялись даже произносить вслух слово «гроб». Его доставляла к дому целая процессия, шедшая кружным путем и совершавшая по дороге очистительные обряды. Вносить в дом пустой гроб считалось плохой приметой. В Фуцзяни, например, на крышку гроба клали кусок древесного угля, связку монет и сырой рис, что должно было обеспечить благополучие жителей дома в будущем. Накануне внесения гроба родственники усопшего преподносили ему шесть постных и шесть мясных блюд, что называлось «расставанием с жизнью». Когда же покойника клали в гроб, распорядитель церемонии привязывал к его руке веревку, за которую брались, предварительно обернув ее жертвенными деньгами, все родственники умершего, после чего священник перерезал веревку перед каждым участником обряда и все куски разрезанной веревки сжигали. Отныне покойник окончательно покидал мир живых.

Вместе с телом в гроб клали множество талисманов. Дно гроба посыпали золой, символизировавшей огонь, который освещал усопшему дорогу в загробный мир. В Южном Китае эту золу обычно брали у соседей. Вместе с золой клали маленькие гвоздики, ибо по-китайски слово «гвоздь» является омонимом слова «податной мужчина». Нередко эти гвоздики так и называли: «гвозди детей и внуков». На Юге сохранился древний обычай класть на дно гроба доску с семью отверстиями, символизировавшими Полярное созвездие, которое слыло небесным патроном мира мертвых. На Севере вместо доски клали семь медных монет. Также с глубокой древности дожил обычай класть в гроб разные сочинения, чему наука обязана открытием ряда уникальных древних рукописей. Тело обкладывали мешочками с известью и рисовой бумагой, что должно было предотвратить вредоносные последствия гниения. В руки усопшего часто вкладывали несколько лепешек, которыми он мог по пути в мир иной откупиться от демонов в обличье «злых псов». В изголовье гроба клали две подушечки с пером петуха и собачьей шерстью. Поскольку крик петуха возвещает рассвет, а лай собаки — наступление ночи, они должны были помочь умершему вести отсчет времени в царстве теней. Тут же лежали обереги: зеркало, весы, старинные монеты, чайные листья. В рот покойника вкладывали рис на дорогу, а в богатых семьях — жемчужину, которая не позволяла нечисти проникнуть в тело.

Прежде чем перенести тело в гроб, исполнялся обряд, символизировавший передачу имущества наследникам. В рукава одежды умершего вкладывали медные деньги, а потом вытряхивали их в меру для зерна, которую держал старший сын усопшего. Перед алтарем клали вареный рис, а также голову, ноги и крылья цыпленка. Сын покойного подзывал собаку, давал ей цыплячью голову, а потом прогонял ее палкой. По народному поверью, собака олицетворяла покойника, который уносил с собой часть (наименее полезную) домашнего имущества. Когда тело клали в гроб, дети усопшего должны были держать его голову и ноги, женщины же вставали на стулья, чтобы уберечься от вредоносных веяний, которые в этот момент уходили из покойника в землю. Тело следовало положить строго посередине гроба. Затем крышку гроба забивал двумя-тремя гвоздями самый уважаемый человек из числа родственников умершего. Гроб ставили в главной комнате — там, где стояла «водяная кровать».

В народе покойника обычно хоронили на следующий день после положения в гроб. Публичных кладбищ в старом Китае не было. Каждая семья старалась отыскать для родовых могил «счастливое» место, руководствуясь главным образом советами знатоков геомантии. Хоронить покойников в черте городских стен и даже вносить мертвое тело в городские ворота запрещалось. Обычно могилы размещались на склоне холма в меридиональном направлении. Многие семьи предпочитали месяцами дожидаться наиболее благоприятного дня для захоронения, и в течение этого времени гроб находился на временном кладбище — как правило, близ буддийского храма. Обычай запрещал держать гроб с телом в доме.

Накануне выноса тела родственники проводили ночь у гроба, а утром, после поднесения покойному жертв и вина, его выносили головой вперед во двор. Во дворе тоже расставляли столы, на которых ставили ритуальную табличку и полный набор жертвенных кушаний. Играла древняя погребальная музыка, состоящая из пронзительных звуков дудок и глухих ударов барабана. Из специальной чаши на землю лили вино, а один из присутствующих зачитывал написанное на желтой бумаге послание к душе умершего, которое тут же сжигали. Носильщики совершали поклонение духу катафалка.

Затем похоронная процессия отправлялась в путь. В старом Китае похороны были делом чести каждой семьи и одновременно публичным зрелищем. Доходило до того, что богачи нанимали для похорон театральную труппу или актеров на ходулях. Выглядела процессия следующим образом: впереди шел человек в белом траурном одеянии, «расчищавший» дорогу, за ним — трубачи и слуги, разбрасывавшие жертвенные деньги и державшие в руках фонари из белой бумаги, следом двигались траурный оркестр, паланкин со статуей «божества, открывающего путь», паланкин с поминальной табличкой (ныне портретом) усопшего, мужские родственники покойного с «посохами плача» и стягами, на которых писали имя умершего. Старший сын последнего должен был облачиться в одежду из самого грубого холста и надеть соломенные сандалии. Младший сын нес бумажный алтарь, который сжигали во время погребения. За ними несли гроб, причем число носильщиков должно было быть кратным восьми. Женщины шли за гробом. В большинстве случаев друзья и родственницы покойного поворачивали домой еще до прибытия на место захоронения. Им полагалось возвращаться другой дорогой и не оглядываться.

В назначенный гадателем час гроб опускали в могилу, и старший сын просил душу покойного перейти в поминальную табличку с его именем. Он же должен был бросить в могилу первую горсть земли. На могиле насыпали холм с нишей для жертвоприношений. Переселение души в поминальную табличку символизировалось обрядом «помечания хозяина». Самый уважаемый родственник усопшего или гадатель ставил красной тушью, смешанной с кровью петуха, точки вверху и внизу таблички, обозначая тем самым Небо и Землю, а потом наносил красной тушью последнюю черту иероглифа чжу («хозяин»), приговаривая: «Помечаю хозяина, да будет дух хозяина жив!»

В настоящее время в Китае, за исключением отдаленных сельских местностей, все покойники в обязательном порядке подлежат кремации. Обычай кремировать умерших был принесен в Китай буддизмом.

Первое время по покойнику служили молебны, призванные облегчить участь его души. Наибольшее значение имел цикл обрядов «семи седмиц», которые справлялись семь раз каждые семь дней после смерти. В такие дни перед поминальной табличкой (временной или, если похороны уже состоялись, постоянной) выставлялись жертвы, а приглашенные монахи служили заупокойный молебен. Впрочем, дни четных седмиц считались второстепенными, и обряды в такие дни нередко совершались женщинами. На 60-й день после смерти в дар душе усопшего сжигали бумажный мостик или лодочку, чтобы помочь ей переправиться через две реки на пути к следующему перерождению. В дальнейшем в течение года или трех лет душе покойного поклонялись в новолуние и полнолуние каждого месяца. Поминки по умершему полагалось также устраивать по прошествии года и трех лет после его кончины. Согласно древнему поверью, душа покойного в определенные дни могла вернуться домой. В такие дни, предсказанные гадателем, на кровати умершего раскладывали постное угощение для его души, а рядом зажигали свечу. В некоторых семьях по полу рассыпали золу, а утром старались отыскать на ней следы души, которые должны были напоминать птичьи.

По традиции срок ношения траура определялся степенью родства с покойным. Максимальная его продолжительность составляла 25 месяцев — так называемый трехлетний траур. Этой степени траура соответствовали «полные траурные одежды», т. е. одежды, целиком сшитые из белого холста. Во время траура по отцу или матери сыну полагалось спать на циновке, обычай запрещал ему мыться, стричься и прикасаться к женщине.

Главный праздник у китайцев — Новый год. Он не имеет фиксированной даты в европейском календаре, поскольку месяцы китайского календаря высчитываются по фазам луны. Его дата варьируется в пределах двух-трех недель с конца января по вторую декаду февраля. Смысл этого праздника заключается в том, чтобы приветствовать наступление весны и разбудить животворные силы природы. Поэтому в современном Китае он именуется также «праздником весны» (чуньцзе),

Бог очага с его свитой. Бумажная иконка.

Начало XX в.

Новый год в Китае — универсальный праздник, в котором отражаются все основные мотивы китайской культуры. Подготовка к нему начиналась с середины последнего месяца: с этого времени повсюду разворачивалась торговля новогодними товарами. В некоторых местностях вплоть до нынешнего столетия сохранился обычай устраивать процессии ряженых (обычно в их роли выступали нищие), изгонявших вредоносные силы. На 23-й (в Южном Китае обычно на 24-й) день месяца в каждой семье совершали обряд проводов на Небо бога домашнего очага — Цзао-вана, который, согласно народному поверью, отправлялся ко двору Небесного владыки с докладом о поведении подвластной ему семьи за прошедший год. По этому случаю глава дома сжигал бумажную фигурку всадника, предварительно облив ее вином и смазав ей рот мёдом — чтобы захмелевший Цзао-ван на небесах говорил только «сладкие речи» о своих подопечных.

После проводов Цзао-вана начиналась уборка дома и другие приготовления к празднику. Новогоднее убранство дома включало в себя множество оберегов и талисманов, отгонявших злых духов и привлекавших счастье, в том числе: изображение «духов-стражей ворот» на дверях дома, самых могущественных магов-экзорцистов, вроде главного даоса — Небесного наставника Чжана; бруски древесного угля; стебли конопли, которые разбрасывали во дворе; зажженные свечи у очага и семейного ложа; фонарь на высоком шесте во дворе; изображение иероглифа «счастье» (обычно его вешали вверх ногами, так как в китайском языке выражение «счастье перевернуто» звучит как «счастье пришло»); парные благопожелательные надписи; декоративные деньги; комнатные лубочные картинки-благопожелания — так называемые новогодние картинки, — счастливые символы в виде бумажных вырезок; цветы в горшках; ветви сосны или кипариса с привязанными к ним деньгами; лохань с рисом, украшенная мандаринами, и пр. Средством отваживания нечисти считались разрывы пороховых хлопушек и громкие удары барабана.

Новогодние празднества в доме.

Лубочная картина начала ХХ в.

Встречать Новый год полагалось непременно в кругу семьи, причем двери дома даже запечатывались на ночь полосками красной бумаги. Глава семьи приносил жертвы «всем богам» и усопшим предкам, которых специально приглашали на празднество. Затем все домочадцы по старшинству отбивали поклоны патриарху семьи, а родители дарили детям деньги в красном конверте. После взаимных поздравлений начиналось новогоднее застолье. На Севере главным обрядовым кушаньем на новогоднем столе были пельмени, на Юге — сладкие клецки из рисовой муки, напоминавшие по форме слитки серебра. Особенное значение придавалось также сладким рисовым пирожным. В любом случае на Новый год полагалось сидеть всей семьей за одним столом, наедаться до отвала и не ложиться спать до утра. Ночь коротали за беседой и разными играми. На рассвете же первого дня года было принято совершать прогулку в «счастливом» направлении. На следующий день родственники и друзья обязательно наносили друг другу визит и поздравляли друг друга с праздником.

В первые дни Нового года, чтобы привлечь и сохранить счастье, следовало писать иероглифы с «хорошим смыслом», не брать воду из колодца и не пользоваться режущими и колющими предметами, соблюдать запреты, касавшиеся речи, поведения и т. д. Полагалось совершить поклонение богам богатства. Встреча Нового года официально заканчивалась в 5-й день 1-го месяца, когда убирали подношения на семейном алтаре и большинство новогодних украшений в доме, а также совершали обряд «проводов демона бедности». Со следующего дня в городах возобновлялась торговля, но еще и сегодня для большинства китайцев новогодние празднества продолжаются до двух недель.

Заключительный их этап — праздник «первой ночи», юаньсяо, который проходит в середине первого месяца, т. е. в дни первого полнолуния года. В старину женщины в эту ночь молили о богатом урожае шелковых коконов и занимались гаданиями, призывая в помощницы дух богини по имени Цзыгу (букв. «Пурпурная Дева»). Появляться богине следовало в темном и нечистом месте, чаще всего в уборной или хлеву. В народных преданиях прототипом Цзыгу служила красивая девушка, убитая или покончившая с собой в уборной. Деревенские женщины для проведения медиумных сеансов обычно мастерили куклу богини, в которую вселялся ее дух. Голову куклы обозначали кухонный ковш, сито или мусорный совок, на которые наклеивали бумажку с нарисованным на ней лицом богини, в рот вставляли палочки для еды, тело изготавливали из веток ивы или персика, а на Юге — из тростника. Затем участницы обряда зажигали перед куклой свечи и благовония и произносили незамысловатые заклинания, вроде: «Чай остыл, лепешки зачерствели, почтенный дух, просим выйти скорее!» Если кукла начинала качаться, женщины испрашивали у богини предсказания, интересуясь главным образом видами на урожай. Если кукла раскачивалась взад-вперед, ответ считался благоприятным, если же вправо-влево — неблагоприятным.

Пляски львов в дни празднования Нового года

В наши дни праздник «первой ночи» нередко называют праздником фонарей, поскольку на 15-ю ночь в китайских городах и деревнях у каждого дома зажигают фонари (прежде масляные, теперь электрические) всех форм и расцветок. Эти фонари нередко изготавливали с большой изобретательностью и искусством, среди них были: фонари из льда с проросшими внутри побегами пшеницы; крутящиеся фонари, которые приводились в движение пламенем свечи; фонари в виде мифических зверей или популярных персонажей народных сказаний; фонари, изображавшие новейшие достижения техники, и т. д. В праздник «первой ночи» повсюду проходили массовые ночные гуляния. В народе верили, что прогулка в эту ночь сулила благополучие и доброе здоровье, отчего ее называли «сбросить все недуги». Во многих местностях «сбрасывание недугов» наглядно символизировалось переходом по мосту через водный поток, бросанием камней или всякого старья в воду. Эти ночные гуляния сопровождались всевозможными зрелищами и увеселениями, как то: знаменитыми «танцами с драконом» и «плясками львов»; шествиями с «весенним быком» и карнавальными процессиями, в которых участвовали «лодки, плывущие посуху», «фальшивый чиновник» или «повелитель фонарей» — шутовской распорядитель праздника, «большеголовый монах», всевозможные демоны и служители адской канцелярии, вроде зловещей пары висельников по имени «Белое Непостоянство» и «Черное Непостоянство» и т. п. Многие участники гуляний старались украсть какой-нибудь фонарь, ибо считалось, что быть проклятым в эту ночь — счастливая примета. Чиновники-моралисты осуждали эти «непристойные» забавы, но простые люди верили, что гулянья в праздник «первой ночи» укрепляют силы плодородия в наступившем году. В средневековом Китае даже на воротах императорского дворца по случаю праздника вывешивалось объявление: «Император веселится вместе с народом!» Впрочем, не всегда игрища «первой ночи» были вполне безобидными. Во многих областях устраивались поединки между мастерами кулачного боя из соседних деревень, и победа в этих поединках, как считалось, обеспечивала удачу и благополучие всей деревне. На Юге соперники вместо бойцовских поединков нередко бросали друг в друга увесистые камни. Непременным фоном празднеств «первой ночи» был грохот барабанов, гонгов и трещоток. В этом музыкальном сопровождении праздничных увеселений выделялись оглушительные удары больших барабанов, так называемых «барабанов великого спокойствия». Любители этого инструмента собирались группами по нескольку человек, среди которых имелся солист, задававший ритм для остальных.

Главный весенний праздник китайцев — это праздник цинмин, т. е. «чистого света», который отмечается спустя 105 дней после зимнего солнцестояния и, таким образом, является единственным в Китае календарным праздником, имеющим постоянную дату в европейском календаре: 5 апреля. В этот день каждая китайская семья в полном составе посещает родовые могилы и прибирает их (отчего в народе праздник цинмин зовется праздником «обметания могил»). Принято оставлять на могилах пачки жертвенных денег или привязывать эти деньги к стоящим рядом деревьям. Те, кто находятся далеко от родных мест, поклоняются предкам, сжигая жертвенные деньги и бумажные имитации предметов.

В древности в канун праздника «чистого света» было принято гасить огонь в очагах и некоторое время питаться только холодной пищей, а также — совсем как в Европе — раскрашивать и есть яйца. Эти обычаи давно исчезли, но до наших дней дожил другой старинный обычай, предписывающий в это время года украшать двери домов, прическу и одежду веточками ивы — древнего символа жизненной силы. Посещение семейных могил в весенний праздник было, помимо прочего, приятной прогулкой на лоне природы. В древности существовал даже праздник «весеннего очищения»: его отмечали в 3-й день 3-го месяца, устраивая пикник на берегу реки или озера. Обязательным атрибутом таких весенних прогулок был сбор свежих цветов и трав.

Главный летний праздник приходится на 5-й день 5-го месяца и носит название дуаньу, т. е. праздник «двойной пятерки». В его основе лежат обряды, связанные с летним солнцеворотом и переходным моментом середины года, и они выражают стремление обезопасить себя от вредоносных сил. В качестве оберега руку обвязывали шелковыми нитями «пяти цветов», вешали на детей мешочки с благовониями, а на двери домов — пучки полыни и акра, которым издревле приписывали магические свойства. Другими популярными оберегами были изображения «пяти ядовитых гадов», повелителя демонов Чжункуя, Восьми триграмм и пр. День «двойной пятерки» благоприятствовал приготовлению мазей и снадобий, предохраняющих от оружия и болезней. Главная обрядовая еда в летний праздник — солоноватые рисовые пельмени цзун-цзы, приправленные овощами и мясом и завернутые в листья.

В Центральном и Южном Китае в летний праздник устраивали гонки так называемых драконьих лодок. Эти лодки имели вытянутую форму и нередко были украшены головой и хвостом дракона. Команды состояли из гребцов, рулевого и барабанщика, одетых в униформу. Лодки, как правило, снаряжались на средства отдельных деревень или территориальных общин. В старом Китае их наделяли магическими свойствами и нередко носили по улицам деревень, желая укрепить силы плодородия. Соперничество между экипажами лодок начиналось еще на суше: команды могли устраивать пиршества и приглашали на них всех желающих, стремясь превзойти друг друга в щедрости и гостеприимстве. Победители состязания получали награды.

Гонки «драконьих лодок» — обычай очень древний и притом воспринятый китайцами от коренных народностей Южного Китая. В поверьях, относящихся к нему, сохранились мотивы человеческой жертвы (эти мотивы напоминали о себе в частых случаях гибели гребцов и в постоянных стычках, порой вооруженных, между командами во время состязания). Во всяком случае, элемент опасности и риска был неизменным спутником этих состязаний. Не случайно власти считали лодочные гонки обычаем не слишком цивилизованным и нередко запрещали его. С эпохи Средневековья, впрочем, происхождение лодочных гонок стали связывать с именем древнего поэта Цюй Юаня: считается, что состязания «лодок-драконов» способствуют упокоению души несчастного поэта, который, по преданию, утопился в р. Мило (пров. Хунань).

«Драконья лодка». Народный лубок начала XX в.

Атмосфера праздников осенне-зимнего сезона заметно отличается от праздников весны и лета. Их справляют в ночное время суток — время господства темной, женской силы инь, — и главенствующая роль в них принадлежит женскому началу.

Первый осенний праздник отмечался в ночь на 7-й день 7-го месяца и носил название «кануна седмицы» (ци си). Согласно древнему поверью, в эту ночь на землю спускались феи-небожительницы, а на небесах происходила встреча двух разлученных возлюбленных — Ткачихи и Пастуха, живущих на разных берегах Небесной Реки (т. е. Млечного Пути). В ночь «кануна седмицы» женщины приносили в жертву небожительницам плоды нового урожая и гадали о своем счастье, пытаясь при лунном свете продеть нитку в иголку: если они добивались успеха, это считалось хорошей приметой.

Форма для изготовления «лунных лепешек»

В середине 7-го месяца вновь справлялся праздник, посвященный душам умерших и обычно именуемый чжунъюань — «среднее начало». В каждой семье по этому случаю торжественно встречали души усопших предков, которые на время праздника возвращались в родной дом. В дар предкам сжигали бумажную одежду, обувь, жертвенные деньги. У ворот же дома зажигали фонари и выставляли подношения неупокоенным, или «сиротским», душам, которые могли свободно гулять среди людей, поскольку в ночь «среднего начала», единственный раз в году, врата ада раскрывались настежь.

К середине 8-го месяца были приурочены празднества «середины осени» (чжун цю), являвшиеся в своей основе праздником урожая. В этот праздник женщины поклонялись луне, а главной разновидностью обрядовой еды до сих пор остаются так называемые лунные лепешки — круглой формы из рисовой или пшеничной муки со сладкой начинкой. По преданию, лунные лепешки впервые испекли во времена владычества монголов (XIV в.) некие заговорщики, замыслившие восстание против чужеземных завоевателей. Во время празднеств «середины осени» дома освещались фонарями, проходили массовые ночные гуляния.

Женщины и дети устраивали медиумные сеансы и голосом вселявшихся в них духов предсказывали будущее. Подобные обряды были особенно распространены на Юге.

В 9-й день 9-го месяца отмечался праздник «двойной девятки» — чунцзю. В этот день полагалось подниматься на возвышенности (так было принято делать и в праздник «середины осени»), пить рисовое вино с лепестками хризантем и вино, настоянное на кизиле. В Южном Китае подобные пикники сопровождались запусками воздушных змеев.

В 1-й день 10-го месяца полагалось совершать обряд «отправки зимней одежды» умершим предкам: сжигались бумажные имитации одежды, домашней утвари, а также жертвенные деньги.

Спустя примерно полтора месяца отмечалось зимнее солнцестояние. Как и на Новый год, в этот день полагалось одеться во все новое, младшие члены семьи кланялись старшим, а соседи, родственники и друзья поздравляли друг друга. Главной обрядовой пищей были клецки из сладкого теста — символ первозданной полноты бытия.

В 8-й день 12-го месяца года ели постную «кашу восьмерки месяца ла» — лабачжоу. Эту кашу полагалось варить из семян восьми видов злаков и орехов, и она знаменовала обильный урожай в следующем году.

Даже краткое знакомство с обрядностью календарных праздников китайцев позволяет выделить несколько типов обрядов, в первую очередь обряды весенние и осенние. Весенние обряды связаны с началом хозяйственного года и магией плодородия, и в них так или иначе выражается надежда на богатый урожай. Лейтмотивом осенних обрядов является благодарение богов и предков за дарованный урожай, а также очищение от утративших свою благодатную силу поветрий уходящего года. Если в обрядах весеннего праздника «обметания могил» акцентируется встреча живых с умершими предками, то в празднествах «среднего начала» и особенно «отправки зимней одежды» преобладает идея расставания живых и мертвых.

Особый тип обрядности был связан с празднованием зимнего и летнего солнцестояний. Правда, в последние несколько столетий китайской истории мы уже не застаем такого рода празднеств в чистом виде. Обряды, отмечавшие зимний солнцеворот, были поглощены лунным Новым годом, а обряды летнего солнцеворота оказались включенными в праздник «двойной пятерки». Поскольку Новый год и летний праздник знаменуют переломные моменты годового цикла, в их обрядности много общего, в частности — использование одних и тех же оберегов или экзорсистских средств и мотив ритуального противоборства. Общим для этих празднеств был обычай есть лапшу. Вместе с тем в обрядности летнего праздника немало черт, сближающих его с праздником «обметания могил». Таковы обычаи пользоваться магическими средствами для защиты от вредоносных насекомых, собирать целебные травы и устраивать пикники у воды. Состязания «драконьих лодок» изначально тоже принадлежали к числу весенних обрядов, посвящавшихся водным божествам, и в некоторых местностях Китая их еще в прошлом столетии устраивали в 4-м или даже 3-м месяце.

Таким образом, в годовом цикле китайских праздников прослеживаются четырехчастный (обряды четырех сезонов), трехчастный (обряды весенние, осенние, зимнего и летнего солнцестояний) и двухчастный (обряды весенне-летнего и осенне-зимнего периодов) ритмы календарной обрядности. Все они сходились в праздновании Нового года.

Окончательным продуктом эволюции календарных праздников стало разделение последних на две категории: три «праздника живых» и три «праздника мертвых». К первой относили Новый год, праздники «двойной пятерки» и «середины осени», ко второй — праздники «обметания могил», «среднего начала» («праздник голодных духов») и «отправки зимней одежды». Основной мотив «праздников мертвых» — стремление умилостивить предков и заручиться их покровительством. Заметим, что эти праздники означают начало, кульминацию и окончание хозяйственного года.

Сопоставляя различные типы обрядности, присутствующие в праздновании Нового года, с триадой «праздников живых», можно выделить в годовом цикле четыре пары оппозиций: праздник зимнего и летнего солнцестояния (линия «живых»), праздники «обметания могил» и «отправки зимней одежды» (линия «мертвых»), встреча Нового года и праздник «голодных духов» (линия «мертвых»), праздники «первой ночи» и «середины осени» (линия «живых»). Каждой из двух категорий праздников соответствуют определенные типы культов. «Праздники мертвых» являются в первую очередь поклонением семейным предкам, но такое поклонение обязательно дополняется чествованием неупокоенных, или сиротских, душ, а также божественных патронов округи, которые в китайском пантеоне относятся к разряду загробных судей. Таким образом, «праздники мертвых» служат размежеванию между «своими» и «чужими» духами, а посредниками между теми и другими выступают боги-чиновники. Напротив, духи, чествуемые на «праздниках живых», сами приходят к людям и лишены четких классификационных признаков. Они могут одновременно слыть предками и чужаками, как в дни летнего праздника, или восприниматься в облике нейтральных, благосклонно-равнодушных к земной жизни небожителей (сянь), как было на празднествах «первой ночи» и осеннего периода. Иными словами, «праздники живых» утверждают единение как среди живущих, так и среди обитателей потустороннего мира и, более того, делают возможным непосредственное общение людей и духов. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что «праздники живых» и «праздники мертвых» чередуются между собой. Посещение могил предков каждый раз влечет за собой как бы ответный визит умерших к живым. Такой обмен любезностями как раз свойствен китайскому понятию ритуала. Сюжет годового цикла праздников у китайцев — это церемонная взаимность, развертывающаяся в трех стадиях хозяйственного цикла, трех возрастах жизни: юности, зрелости и старости.

Официальная мораль в Китае осуждала любое соперничество, тем более силовое и коллективное. Конфуций говорил, что благородный муж не должен состязаться с другими или создавать какую бы то ни было партию. Исключение он делал лишь для стрельбы из лука, поскольку участники состязания, независимо от его исхода, учтиво кланялись друг другу, а проигравший мог винить только себя. Стрельба из лука так и осталась в Китае единственным видом спортивного поединка, признаваемого образованными верхами. Правда, во все времена существовали и поединки мастеров спортивной борьбы, но они были частью народных праздничных увеселений. В древнем Китае спортивная борьба называлась цзяоди, что означает «бодание рогами». По-видимому, первоначально она имитировала излюбленное народное зрелище — бой быков. В поединке участвовали две пары борцов, которые прикрепляли к голове бычьи рога и старались столкнуть с места соперника или бросить его на землю. В начале нашей эры этот вид борьбы был запрещен при дворе и постепенно исчез из народного быта. Позднее спортивная борьба получила название «взаимного захвата» (сянпу) и приобрела вид, близкий монгольской национальной борьбе. Борьба сянпу оказала влияние на формирование популярнейшей в Японии борьбы сумо. В средневековом Китае выступления борцов и силачей были непременным атрибутом народных праздников. Борцовские поединки пользовались любовью правителей империи. Известно, что в танскую и сунскую эпоху в императорском дворце имелись команды борцов, причем не только мужчин, но и женщин. В дни рождения императоров и больших праздников воины дворцовой гвардии устраивали состязания по борьбе. Впоследствии исчез и этот обычай.

С древности в Китае была распространена игра в «ножной мяч» — предок современного футбола. Пик ее популярности приходится на время правления Танской династии, когда в нее играли даже придворные сановники. Игроки, разбившись на две команды, по очереди пытались забить тряпичный мяч в ворота, т. е. эта игра тоже исключала непосредственное противостояние ее участников. Игра в ножной мяч просуществовала до XIV в. и затем исчезла.

Борцы. Рисунок на стене погребения танской эпохи

В средневековом Китае служилые люди увлекались также игрой в поло — одной из любимейших игр степных народов.

В последующие столетия усиление конфуцианской ортодоксии сделало невозможным существование коллективных игр в высших слоях общества. Даже искусство рукопашного боя в кругах ученой элиты стало служить духовному совершенствованию, и его принципом были провозглашены «мягкость» и «уступчивость». Тем не менее спортивная борьба продолжала быть органической частью народной культуры. Нередко она превращалась в театрализованное представление. Например, поединок двух борцов мог изображать один актер. В состав цирковых групп обычно входили артисты, виртуозно владевшие холодным оружием.

Популярнейшим и единственным в своем роде состязанием на воде были гонки «лодок-драконов» в дни летнего праздника. Другим популярным состязанием, упоминаемым средневековыми авторами и устраивавшимся в весенний праздник, было перетягивание каната. В Китае оно называлось «втаскиванием в реку» (ба хэ), так как участвовавшие в нем команды стояли по разные стороны ручья.

Поскольку классическая традиция ставила жесткие границы проявлениям агрессивности в человеке, китайцы с тем большей охотой смотрели боевые поединки животных, птиц и даже насекомых. В некоторых районах Китая бои быков сохранились до XX в. Так было, например, в уезде Цзиньхуа провинции Чжэцзян, где, по преданию, бои быков существовали с эпохи Сун. Обычно эти состязания устраивали в дни календарных или храмовых праздников. Команда из полутора-двух десятков парней должна была разнимать дерущихся быков, после того как в поединке определялись победитель и побежденный. Бычка, одержавшего победу, выставляли на следующие бои; проигравшего отправляли на хозяйственные работы или забивали.

Но, пожалуй, самым популярным видом боевых поединков во все времена были петушиные бои. Первые упоминания о них относятся к середине I тысячелетия до н. э. Уже тогда некоторые владельцы боевых петухов надевали на своих питомцев железные шпоры и защитные шлемы. С тех пор поединки петухов неизменно возбуждали азарт как в простых людях, так и в обитателях дворцов. Немало императоров — в их числе Сюань-цзун, самый блистательный государь Танской династии, — были страстными любителями этой забавы. Бойцовские петухи в столицах исчислялись тысячами, и лучшие среди них стоили целое состояние. Что касается простого люда, то в деревнях петушиные бои устраивались по праздникам, а в городах их можно было смотреть во многих чайных. Обычно зрители заключали пари об исходе поединка.

В Северном Китае были распространены бои перепелов, которые чаще всего устраивали в дни новогодних празднеств бродячие артисты. Пойманного дикого перепела натаскивали на поединок очень простым способом — подолгу сжимая птицу в ладони. Стравливали перепелов, как правило, по утрам, когда птицы голодны, высыпав перед ними несколько зерен риса. Дерущиеся перепела издают громкий клекот, отчего в народе бои этих птиц называли «перепелиным шумом». Перепела не бьются насмерть: побежденный в драке просто спасается бегством. В отличие от петуха, побитый в драке перепел больше не осмеливается вступать в бой, и обычно его съедали.

Петушиные бои на улице г. Чэнду, пров. Сычуань.

Рисунок начала XX в.

С древних времен в Китае были популярны бои сверчков, которые устраивали в осеннюю пору. В Средние века эта забава тоже имела немало страстных поклонников при дворе, и хорошие боевые сверчки стоили очень дорого. Сановник Сунской династии Цзя Сыдао даже написал специальную книгу о боевых сверчках. По его словам, лучшими бойцовскими качествами обладали сверчки с голубыми шеями и золотистыми крылышками. Позднее знатоки выделяли четыре категории сверчков, различавшихся по окраске головы. Выше всех ценились сверчки с синими головами и длинными хвостами. Существовали также породы желтых, темных и белых сверчков. Держали сверчков в бамбуковых трубках; для поединка их сажали в одну клетку и стравливали с помощью метелки из поросячьего хвоста. Инстинкт заставляет сверчков яростно нападать на соседа. Нанеся сопернику смертельную рану, сверчок издает громкий победный клич.

Из других видов спортивных поединков, существовавших в Китае, можно назвать лошадиные скачки и собачьи бега. Так, в некоторых местностях на севере провинции Цзянсу ежегодно в дни празднования Нового года устраивались, как их называли местные жители, «большие скачки», в которых участвовали специальные скаковые лошади. С появлением европейцев в портовых городах Китая приобрели популярность собачьи бега. В Шанхае в 1927 г. было построено специальное здание для подобных состязаний. Новое азартное зрелище настолько нравилось китайской публике, что спустя шесть лет его пришлось запретить.

Тоуху. Этот термин означает буквально «метание в кувшин». Древние китайцы любили развлекаться на пирах метанием стрел в кувшин. По некоторым свидетельствам, число стрел равнялось 24, а стрелу следовало бросать таким образом, чтобы она отскочила обратно к бросившему ее игроку. История сохранила имена знаменитых мастеров игры в тоуху, которые могли метать одну и ту же стрелу по 40 раз.

Любо. Так называлась самая популярная в древнем Китае настольная игра. В комплект любо входили 6 длинных палочек из бамбука, 12 фишек прямоугольной формы, из которых половина были черными, а половина белыми, и игральная доска, на которой были нанесены 12 продольных линий («путей») и 2 поперечные, так называемые реки, причем в «реке» стояли 2 «рыбы». Бросая палочки, игроки передвигали фишки, а их целью было завладеть «рыбами» или «совой» (значение этого термина неясно) противника. Со временем правила любо упростились, и она утратила популярность.

Говорят, игра в облавные шашки воспроизводит образ Восьми триграмм. Число шашек на доске соответствует количеству дней в году, черные и белые шашки обозначают силы инь и ян. Четыре угла доски — это солнце, луна, звезды и знаки зодиака. На доске происходят все десять тысяч превращений, секрет которых неведом даже духам, и шашки — любимая игра бессмертных небожителей. Есть предание, будто шашки изобрел император Яо и научил играть в них своего сына. Но это вздор — не может быть, чтобы прежде мудрых царей древности в шашки не играли духи! К тому же надо понимать, что научиться этому искусству совсем не просто! Если человек от рождения способен к игре в шашки, он сам знает, какой ход нужно сделать. Такой человек может со временем достичь непревзойденных вершин в шашечной игре. Но бывают и люди, обиженные природой. С трудом делают они два, насилу три хода, а дальше — ни с места. И если даже лучшие игроки много лет подряд будут обучать их премудрости шашек, обучение принесет пользу лишь учителям, ученики же не продвинутся вперед ни на шаг. Видно, не зря говорят: дар к винопитию и облавным шашкам дается человеку судьбой, ни приобрести его, ни потерять по собственной воле нельзя.

Повесть «Игрок в облавные шашки». XVI в.

Шупу, или кости. Играли в шупу на специальном коврике, поочередно бросая 5 костей, имевших черные и белые стороны. Если все 5 костей выпадали черной стороной, игрок получал 16 очков, если ему выпадали 4 черные кости, он получал 14 очков и т. д. В шупу было принято играть на деньги. Изобретателем ее почему-то считался родоначальник даосизма Лао-цзы. С танской эпохи китайские кости приобретают сохранившийся до наших дней вид. Они имеют форму шестигранника, на каждой стороне которого обозначено определенное количество очков от одного до шести. Четыре очка были выделены красным цветом и считались особенно счастливыми (традиция возводит эту особенность китайских костей к танскому императору Сюань-цзуну, считавшему, что четверка позволяет «обратить поражение в победу»). Кости были обязательным атрибутом многих азартных игр, которые, по китайским представлениям, требовали участия нескольких игроков, что исключало личное противостояние. «В одиночку не пьют вина, вдвоем не играют в азартные игры», — гласит китайская поговорка.

Игроки в облавные шашки. С картины XVII в.

Вэйци. Эта игра в русской литературе обычно именуется облавными шашками. В древности доска для игры в облавные шашки была расчерчена на 17 вертикальных и 17 горизонтальных линий и уподоблялась полю битвы, причем отдельные ее части соответствовали сторонам света. Для игры использовалось по 150 черных и белых шашек. Впоследствии число линий по горизонтали и вертикали увеличилось до 19, так что их пересечения образовывали 361 поле. Количество шашек, или «воинов», используемых в игре, увеличилось до 360. Цель игры заключалась в том, чтобы «убить» как можно больше воинов противника и занять как можно большее пространство на доске. Наряду с занятиями музыкой, каллиграфией и живописью игра в облавные шашки была частью досуга «возвышенного мужа». Она давала китайским ученым повод для нравоучительных суждений, ибо требовала хорошей памяти, решимости и умения разыгрывать хитроумные комбинации, нередко жертвуя качеством ради того, чтобы несколько ходов спустя одержать полную победу. «Игра в шашки — невеликое искусство, но и оно требует сосредоточенности ума и твердой воли», — говорил еще в IV в. до н. э. философ Мэн-цзы.

Известно, что в середине I тысячелетия облавные шашки были настолько популярны в южнокитайских царствах, что лучшим игрокам присваивался определенный разряд. По преданию, известие об исходе решающей битвы между войсками Южного и Северного Китая было доставлено сановнику южного царства Цзинь Се Аню в тот момент, когда он играл в шашки. Се Ань молча прочитал послание, которое вручил ему гонец, и с бесстрастным видом продолжил игру. На вопрос же партнера, которому не терпелось узнать о результате сражения, он столь же бесстрастно ответил: «Кажется, наши мальчики наголову разбили врага». Прелесть облавных шашек для китайских ученых людей заключалась, надо полагать, в том, что эта игра служила наглядной иллюстрацией их традиционного идеала «воинской добродетели», нравственно оправданной войны, где победа достается тому, кто умеет лучше «упокоить свое сердце» и благодаря этому тоньше понимать обстановку. Умение видеть «всю ситуацию» позволяло снять открытое противостояние и преобразить агрессию в церемонный жест.

Сянци. Эта игра, отдаленно напоминающая европейские шахматы, была изобретена, по преданию, основателем Чжоуской династии У-ваном, но в действительности появилась лишь в танскую эпоху. Окончательно она сложилась к XII в. и, подобно облавным шашкам, имеет вид сражения между двумя армиями. Последние включают в себя простых воинов («пешки»), офицеров, укрепления и пр. — по 16 фигур с каждой стороны. Со временем в Китае сложилось около десятка отдельных школ шахматной игры.

Шэнгуаньду. Эта игра, название которой означает буквально «схема продвижения по службе», являла собой зримое воплощение заветной мечты каждого китайца — сделать служебную карьеру. Доска для этой игры состоит из 64 квадратов, соответствующих разным чинам и званиям, начиная с обладателя низшего ученого титула и кончая должностью императорского советника. Бросая кости, игроки в случае благоприятного результата могли подниматься по служебной лестнице и отбирать очки («деньги») у тех, кто занимает более низкое положение. Шестерка на костях обозначала в этой игре «талант», четверка — «добродетель», двойка, тройка и пятерка — разные степени «заслуг». Существовали аналогичные игры, в которых успех соответствовал достижению состояния небожителей или обитателей китайской утопии — «деревни Персикового источника».

Мацзян. Это, без сомнения, самая популярная в современном Китае настольная игра, повальное увлечение которой во многом объясняется ее азартным характером, доступностью и удачным сочетанием отношений партнерства и соперничества. Игра в мацзян была и остается излюбленным семейным развлечением китайцев: по наблюдению современника, в г. Чэнду в начале XX в. 80 % женщин были ее заядлыми любительницами. Мацзян появилась в начале XVII в. в портовых городах Южного Китая. Первоначально в мацзян играли 40 бумажными картами, на которых были изображены разные персонажи и цветы. Впоследствии карты были заменены прямоугольными костями, напоминающими кости домино, и их число достигло 152. Участвуют в игре четыре человека, отсюда популярная китайская поговорка, гласящая: «Троим не хватает одного». Кости для игры в мацзян делятся на несколько видов: обыкновенные (108 штук, состоящих из трех категорий), «титульные» (28 штук, из которых 16 принадлежат к категории «ветров», а 12 — к категории «драконов»), 8 костей категории «цветы» и 8 джокеров, способных заменять все прочие фишки. В игре есть водящий, который занимает место Востока. Бросая кости, игроки определяют порядок распределения костей между собой и выстраивают свои «стены»: водящий может иметь 14 костей, остальные игроки — по 13. Затем, поочередно сбрасывая старые и добавляя новые фишки, играющие стараются подобрать определенные их комбинации — так называемые руки. Каждая костяшка обозначает определенное количество очков, в соответствии с которыми подсчитываются результаты игры. В зависимости от способа подбора костей различаются «закрытая» и «открытая» рука.

Китайцам всех возрастов и званий свойствен интерес, а нередко и неукротимая страсть к азартным играм, что, возможно, объясняется совершенно исключительным значением числа, единичного события, «случая» в китайском миросозерцании. По той же причине все виды азартных игр на деньги с древности находились под запретом.

Поле для детской настольной игры. XIX в.

Помимо шашек и мацзяна имелись и другие настольные семейные игры. Одна из самых популярных была похожа на игру для детей: поле для игры представляло собой лабиринт в виде закручивающейся спирали, и игравшие, по очереди бросая кости, передвигали свои фишки по указанному маршруту, на котором были обозначены различные благоприятные и неблагоприятные обстоятельства. Если число ходов на последнем отрезке пути не позволяло попасть точно на финиш, игравший начинал свой путь сначала.

Имелись в Китае и различные виды игр-головоломок. Одна из самых распространенных, изобретенная на рубеже XI–XII вв. ученым Хуан Босы, называлась «доска из семи чудесных частей». Правила игры требовали сложить в разных комбинациях семь неодинаковых по форме геометрических фигур, составляющих квадрат или параллелепипед. Другая математическая игра, именуемая хуажундао, напоминала современные «пятнашки». Ее правила предписывали перемещать внутри разделенного на 10 частей и одно пустое поле прямоугольника отдельные его части, наделенные определенными числовыми значениями. Правила перемещения этих частей предположительно воспроизводили ход одной из битв, описанных в знаменитом эпосе «Троецарствие». Значение ходов определялось сочетаниями соседних цифр, а общее их число должно было равняться 81.

В Китае ученые моралисты не поощряли детских забав и не терпели детских шалостей. Идеальным ребенком для них был Конфуций, который, но преданию, в детстве не участвовал в играх сверстников, зато любил разыгрывать жертвоприношения предкам, используя вместо жертвенных сосудов черепки. В действительности мир детских игрушек был гораздо богаче реквизита древнего мудреца. Этот мир, как и все народные увеселения, множеством нитей связан с традиционной обрядностью, искусством, народными сказаниями. Зачастую не так-то легко определить, где кончается ритуал, предписанная традицией норма и начинается детская забава, свободная игра фантазии, ибо детские игрушки в подавляющем своем большинстве представляли наиболее популярных персонажей китайского фольклора. Обычно игрушки в старом Китае делались крестьянами из терракоты, т. е. обожженной глины, в свободное от полевых работ время — например, в дни празднования Нового года. По всей стране имелось по крайней мере несколько десятков центров производства игрушек, со своими самобытными художественными традициями. Здесь можно назвать лишь некоторые из них.

В районе нижнего течения Янцзы преобладал тип игрушек, производившихся в районе горы Хойшань, неподалеку от г. Уси. Здесь самой популярной игрушкой была пара сидящих с поджатыми ножками и богато наряженных детей, мальчика и девочки. Дети держали в руках благопожелательные символы и олицетворяли счастье и благополучие. Нередко они имели вид близнецов Хэ-хэ — символов семейной гармонии и счастья. Такие игрушки часто имеют округлую форму, так что голова у них как бы вдавлена в туловище, а ноги отсутствуют. Таков традиционный облик одной из самых популярных в провинции Цзянсу игрушек — так называемой «разукрашенной девочки» (хуа инь). В качестве благопожелательного символа была популярна статуэтка забавного «чиновника седьмого ранга конопляного семени». Нередки игрушки, представляющие популярных персонажей китайского театра и фольклора: «восемь небожителей», герои эпопеи «Троецарствие» и пр. Еще одна популярная в этих краях игрушка — фигурка кошки, которая в местном фольклоре выступала в роли оберега, ибо коты оберегали от мышей шелковичные коконы. Кошкам тоже придавали несколько сплюснутую, массивную форму. Распространены и фигурки петуха — «солнечной птицы», отпугивающей демонов.

В уезде Хуайян провинции Хэнань сохранилась древняя традиция терракотовых игрушек, которых местные жители называли «глиняными собачками». Хуайянские игрушки имеют древние корни: среди них встречается, например, фигурка ласточки с детенышем на спине — композиция, известная еще в эпоху Инь. Другие популярные виды глиняных безделиц — обезьяна, собака, мифические животные, иногда с лицом человека. Все эти игрушки, как правило, служили свистульками. Здесь же изготавливали глиняные свистки в форме сосуда с тремя, пятью или семью отверстиями. Эти свистки — потомки одного из самых древних музыкальных инструментов Китая — окарины. «Глиняные собачки» из Хуайяна имеют черный фон, а расписывались они при помощи стебля гаоляна полосками красного, белого, зеленого и других цветов. В уезде Сюньсянь той же провинции Хэнань существовала традиция изготовления терракотовых лошадок-свистулек, или, как их называли на местном наречии, «глиняных гудков».

Сунь Укун — царь обезьян.

Движущаяся деревянная игрушка

Особая традиция расписных глиняных игрушек, имевших белый фон, сложилась в столице империи Пекине. Нередко пекинские игрушки представляют собой целые композиции — например, погонщика верхом на верблюде или лошадь с возницей и повозкой, в которой сидит празднично одетая женщина. Популярны были фигурки представителей «трехсот шестидесяти занятий», т. е. всевозможных бродячих торговцев, водовозов, шутов, актеров на ходулях и т. д. Кроме того, пекинские мастера изготавливали деревянные игрушки-свистульки, нередко движущиеся. Среди них мы встречаем распространенную и в России игрушку «птица, клюющая зерна» или популярного персонажа эпоса «Путешествие на Запад» Чжу Бацзе, который ударяет молоточком по лежащей рядом рыбе и открывает рот, словно декламирует сутры.

В провинции Шэньси были распространены игрушки в виде пестро раскрашенных тигров и львов с большими выпученными глазами и ушами или лежащих буйволов со столь же большими полосатыми рогами, а также глиняные статуэтки-свистульки «чиновника седьмого ранга», грозных генералов, женщин и пр.

В провинции Шаньдун центром производства игрушек был уезд Гаоми у южного побережья полуострова. Местные игрушки чаще всего воспроизводили сюжеты и стилистику изготавливавшихся в тех же краях новогодних лубков. Наибольшей известностью среди них пользуются фигурка «рычащего тигра» и шуточные куклы, напоминающие русского ваньку-встаньку. В наши дни такие игрушки обычно имеют облик девочки или «чиновника седьмого ранга», первые же упоминания о них в китайской истории относятся к эпохе Тан, когда они назывались «пьяный варвар». Изготовлялись в Шаньдуне и движущиеся деревянные игрушки.

Что касается детских игр и развлечений, то образованная элита Китая, как уже было сказано, относилась к ним с подозрением, полагая, что единственным достойным серьезного мальчика занятием является изучение грамоты. Патриарх неоконфуцианства Чжу Си считал детские игры вроде игры в мяч или пускания змеев не более чем «пустой забавой». На деле игры китайских детей во многом сходны с детскими играми в других частях земного шара. Маленькие жители Китая всегда любили изображать из себя всадников с помощью палки-скакалки, ездить друг на друге верхом, развлекаться перетягиванием каната, состязаться в силе и ловкости. Из коллективных игр наибольшей популярностью пользовались хорошо известные нам жмурки или игра, напоминавшая «казаков-разбойников»: дети разделялись на «солдат» и «разбойников», и первые должны были поймать вторых. Широко была распространена азартная игра с монетами типа русского «пристенка». Вообще ватаги мальчишек были непременной частью уличной жизни китайских городов. Те же мальчишки принимали живейшее участие в праздничных шествиях и представлениях, вроде плясок драконов или львов.

Из одиночных развлечений были в особенности популярны игры в ножной мяч или волан, который подбрасывали вверх ногой. Рекордсменом такого рода игр считается житель Пекина Тан Цзюньчуань, который мог подбросить ногой волан до 6000 раз. Другой популярной по всему Китаю игрушкой был деревянный волчок, который вращался при помощи веревочки. Эта игрушка предназначалась в основном для девочек, а поскольку слово «волчок» в китайском языке звучит еще и как «увидеть сына», в некоторых местностях, например в провинции Чжэцзян, он слыл средством, помогавшим рождению мужского потомства, и родители высылали эту игрушку в подарок замужней дочери, когда она ждала ребенка. Еще одна популярная забава, требовавшая немалого навыка, — это катание особой катушки (она называлась «пустой бамбук» — кунчжу или «пустой колокол» — кунчжун) по веревочке с двумя ручками. Среди прочих любимых развлечений китайских детей можно назвать запуски воздушных змеев, качели и, конечно, праздничные фейерверки из пороховых хлопушек. Воздушные змеи, отличавшиеся необыкновенным разнообразием форм и цветов, могли иметь вид различных существ — бабочки, стрекозы, дракона, рыбы и пр. — или популярного персонажа китайского фольклора, а то и просто диковинного чужеземца, или, наконец, различных предметов быта или искусства: веера, корзины с цветами, каллиграфической надписи, а в наши дни — автомобиля, самолета и т. п.

Предание гласит, что Конфуций, достигнув непревзойденных высот образованности и ума, стал «жить в праздности». Еще прежде Конфуция родоначальник даосизма Лао-цзы проповедовал «недеяние». Эти величайшие мудрецы Китая задали тон китайской традиции, которая превыше всего ценила не знание, не умение, даже не творчество, а просто — если это просто — здоровое и радостное самочувствие жизни. Китайский мудрец культивирует самую вольную духовную аскезу: открывая свое сердце полноте бытия, он предоставляет себе и всему сущему свободу быть. Китайский мудрец «покоен в бедности». Более того: чем он «беднее духом», чем свободнее от всего, что наполняет сознание, тем больше способен вместить в себя, тем больше в его душе покоя — этого непременного условия чистой радости жизни.

Итак, праздность ценилась учеными людьми Китая за то, что она освобождала от суетной обремененности вещами и помыслами ради «изящного» (я) образа жизни. Жить «изящно» в представлении китайских знатоков искусств не означало загромождать дом редкостными вещицами и удивлять окружающих чудачествами, свойственными артистической богеме. Это означало открывать в одном нечто другое: в изысканном прозревать безыскусное, в близком — далекое, в малом — великое, в чужом — родное. «Праздность» китайского ученого означала чуткое вслушивание в поток бытия; в ней творчество оказывается неотделимым от ритма и гармонии самой жизни.

Жизненный идеал китайского ученого побуждал его исповедовать дилетантизм, освобождающий от оков ремесленничества, воспитывал в нем вкус к игре, или, точнее, обыгрыванию, преображению, стилизации традиционных тем. Оба этих принципа присутствуют в хобби — занятии, по определению досужем, но требующем эрудиции, а в Китае к тому же непременно воспитывающем вкус. Игра и праздность духа коренятся в бесконечности духовных метаморфоз. Вот почему их лучшим символом являлась столь обожаемая в Китае «высокая древность». Слова «игра» и «древность» по справедливости нужно поставить рядом. Китайская традиция делает это, именуя предметы антиквариата «древними игрушками» (гу вань). Самым доверительным знаком человеческого общения, вестью правды Великого Пути оказывалась «уединенно возвышенная» вещь. В позднее Средневековье собирание антиквариата стало повальным увлечением в верхах общества. Превыше всего ценились произведения каллиграфии и живописи — самые откровенные свидетельства правды сердца. Предметом особой гордости любого ученого мужа были старинные — двухтысячелетней давности — бронзовые сосуды для жертвоприношений. В позднейшие времена им тоже находили применение, хотя, разумеется, больше декоративное: к примеру, их использовали в качестве курильниц или держали в них живые цветы в зимние месяцы года. Из посуды предпочтение отдавалось «блестящему белому фарфору и таинственно окрашенной керамике», в особенности вазам и чашам с зеленовато-голубой глазурью, испещренной трещинками.

Есть вещь, в хаосе свершающаяся, прежде Неба и Земли сущая…

Вещи в мире роем роятся, в их кишении я прозреваю возврат…

«Даодэ-цзин»

Как утверждают китайские знатоки, антикварные предметы ценят за то, что они возвещают «утонченную истину» (мяо ли) жизни. Эта утонченность, как нетрудно догадаться, имеет отношение к нераздельности истины и мнимости, быта и тайны. Речь, конечно, о том, что каждое превращение возвращает к неизменному Началу мира, заставляет ощутить присутствие Иного. Вечно иное для мысли — это «красноречивая немота» вещей, вернее, сама вещность вещи в ее неизбывной конкретности и неисчерпаемом множестве. Ее природа — (не)встреча отсутствующей целостности и вездесущей граничности, данная в ускользающем нюансе, промельке неузнаваемого фрагмента. Но этот опыт центрирует сознание и тем самым умиротворяет его. «Встреча с древними смягчает ожесточившееся сердце и укрепляет ослабевший дух», — говорил художник Дун Цичан о пользе созерцания антикварных предметов.

Чтобы полюбоваться рыбками, надлежит встать рано, еще до рассвета, и тогда увидишь с особенной ясностью, как живо и весело снуют рыбки в кристально-лазурной воде — будь то пруд или таз. Еще для этого занятия хороша прохладная лунная ночь: когда видишь скользящие в воде тени рыб и время от времени слышишь тихий всплеск, зрение и слух пробуждаются. Если в воздухе веет приятный ветерок, слышится размеренное журчание ручья или приглушенный шум дождя, а вокруг цветет пышная зелень, всё это тоже благоприятствует созерцанию рыб.

Вэнь Чжэньхэн. XVII в.

Вещь, сведенная к своей «утонченной истине», извергает себя в мир и сама мир усваивает; в ней и благодаря ей душа находит себе пищу. Но та же вещь, заставляя сознавать границы опыта и понимания, формирует в человеке нравственное начало. Питание души есть ее вос-питание.

Помимо коллекционирования антиквариата и произведений искусства китайские ценители «изящного» быта могли иметь и множество других хобби, которые, при всем их разнообразии, должны были удовлетворять двум условиям: служить духовному воспитанию и выглядеть занятием досужим, праздным. Лучшее хобби для китайца — то, которое наилучшим образом соединяет в себе нравственное совершенствование и безмятежное удовольствие и притом выглядит курьезом. Это могло быть музицирование, выращивание карликовых деревьев и цветов, разведение золотых рыбок. Ученый муж не уронил бы своего достоинства, если бы завел в своем доме певчих птиц. До сих пор в парках Китая можно встретить любителей птичьего пения, демонстрирующих способности своих пернатых питомцев. А вот разведение собак, особенно комнатных, считалось занятием, подходящим больше для женщин и детей. Поэтому в старом Китае главным центром собаководства был императорский гарем. Здесь разводили знаменитых пекинесов и лохматых «львиных собачек». Окрасу собаки придавалось больше значения, чем экстерьеру. Считалось, что черная собака с белыми ушами или, наоборот, белая собака с черными ушами принесет богатство, желтая собака с белым хвостом обеспечит карьеру потомкам, черная собака с белыми передними лапами способствует рождению сына и т. д.

Как бы то ни было, в своих вкусах и пристрастиях китайский ученый неизменно предстоит любителем чего-то диковинного, забавного, даже гротескного, ведь его хобби было непременно искусством взбадривания, освежения сознания. Ему и в собственном житии нравилось видеть россыпь курьезных сюрпризов, анекдотических мелочей, радостных открытий. Эта страсть к «каждодневному обновлению» духа отобразилась в привычке многих литераторов дотошно отмечать и классифицировать все, что может доставить удовольствие в повседневной жизни. Литератор XVII в. Чэнь Цзижу предлагает, например, следующий перечень «приятных вещей», относящихся к картинам: «Стержни для свитков из черепахового панциря, червонного золота, белой яшмы, носорожьего бивня или лучшего фарфора. Расшитые узорами ленты. Укромная беседка для хранения живописных свитков. Именные таблички из яшмы разных цветов. Печати государей и владетельных князей. Богато украшенные чехлы. Надписи прославленных ученых. Принадлежность картины знаменитой певичке. Шкатулка сандалового дерева, инкрустированная золотом или жемчугом».

Перед нами словесная мозаика, воспроизводящая мозаику житейских мелочей. И речь ведется лишь о «принадлежностях» картины, подобно тому как приятные нюансы быта лишь орнаментируют сокровенную радость человеческой сообщительности. Быт китайского ученого — как бы дивертисмент бытия, нечто существующее «между прочим», нескончаемое интермеццо, антракт и, следовательно, покой, присутствующий в каждом движении. Литераторы старого Китая любят перечислять всяческие приятные дела, одно прозаичнее другого, начиная со слушания ночных шорохов и кончая, к примеру, таким изысканным занятием, как «разрезание в жару острым ножом спелой дыни на красном блюде». Ли Юй, с его неиссякаемым интересом к умудренному быту, оставил пространные рассуждения о радостях богача и бедняка, путешествий и семейной жизни, времен года и дружеской беседы, всевозможных развлечений и даже сна (ведь было бы глупо не получать удовольствия от дела, отнимающего у нас почти полжизни).

Подобные перечисления жизненных удовольствий, нередко нарочито сумбурные, не лишены элемента комизма и притом комизма, вкорененного в самом способе повествования. Главное здесь не то, что сказано (суждения в подобных перечнях как раз откровенно тривиальны), а то, что не говорится: пауза, которая разделяет фрагменты и выявляет их единичность. В этом калейдоскопе жизни творческое поновление сводится к обыгрыванию, стилизации изначально заданного и потому неопределенного состояния. Слова здесь — только отблески, декорум многозначительного безмолвия. Они выговариваются для того, чтобы раствориться в чистой экспрессии жеста и позволить тишине вернуться. Они — знак иронии гения, питающегося невыразимой и не требующей выражения «небесной радостью» — постижением бесконечного в конечном.

Мы знаем как раз то, чего не знаем. Не от этого ли веселого парадокса живого знания смеются добродушные китайские праведники, умудренные своим неведением? Они смеются друг другу в лицо, потому что их мудрость есть только свободная сообщительность людей, прорывающаяся через все условности общения.

Как все древние государства, имперский Китай вырос из сращивания многих племенных культур и протогосударственных образований. Это восходящее движение воплощало безмерную, превосходящую всякую предметность силу жизненности жизни, из-быточности бытия, которая в индивидуальном плане была равнозначна сублимации психики, а в плане историческом преодолевала и примиряла разнообразие общественных укладов. Политически она соответствовала «тайне империи» — присутствию Небесной правды на земле. В свете этой тайны, согласно древнему постулату, мудрецы всех времен и стран имели «одно сердце», все учения имели единую основу: вселенский путь, в котором стихийность быта смыкалась с глубочайшим откровением жизни. Единство империи не сводилось к унификации и не формулировалось в отвлеченных догматах. Оно коренилось в интуиции полноты и целостности существования, не вмещавшихся в идеологические схемы, но заданных непосредственно текстом и хранимым им таинством смысла. В нем Небо и Человек пребывали в гармонии, природа и культура продолжались друг в друге, единое представало множеством благодаря единичности каждого момента мирового процесса.

Ритуал — это тело сердца. Человечность нельзя выразить в словах, поэтому она обозначается ритуалом. Кроме ритуала нам ничего не нужно.

Цзяо Хун. XVI в.

Культ книжности, прочно сросшийся с властью, обеспечивал сплоченность правящей элиты и ее авторитет в обществе. Со временем благодаря «плавильному котлу» городской культуры замкнутость патриархального быта растворилась в общих для всех сословий мировоззрении, круге ценностей и жизненном строе. С социологической точки зрения жизненность китайской цивилизации объяснялась наличием особого иерархического порядка, который позволял примирять очень разные взгляды на мир и разные культурные типы. Напомним основания этого порядка.

Первичной реальностью и истоком знания для жителей Срединного царства была чистая, начиненная бытийной мощью качественность существования, в которой первозданный хаос сходился с хаотическим изобилием эстетизированной жизни — венцом культуры. Ритуал в Китае — эта подлинная матрица социальности — уходил корнями в бессознательные глубины опыта, представлял своего рода инстинкт одухотворенной материи и утверждал одновременно доиндивидуальные и трансиндивидуальные измерения человеческой психики в обход собственно субъективного начала. Отсюда необычайная широта китайского миропонимания: почти аскетическая строгость конфуцианской морали не мешала ученым людям Китая прославлять «детский ум» и обаяние детей — их эмоциональную искренность. способность к удивлению, преданность стихии игры и воображения. Китайская традиция создала свой отдельный мир «за великой стеной», порожденный по-детски свободным творчеством и неуязвимый для «критической рефлексии». Последнюю заменял аффект: чувство живой сообщительности сердец и причастности к всеобщему порядку. Это аффективное знание открывается, как в ощущении середины или, точнее, центра всего, в опыте близости всего сущего. Главный завет китайской мудрости, почти незамеченный за пределами Китая, гласит: «Не пренебрегай близким ради далекого», «будь близок людям».

Китайская мысль сохранила безыскусное, почти по-детски наивное доверие к актуальности опыта, которое надежнее всего оберегает от субъективного произвола. Ее интересуют не бытие и даже не предметы сами по себе, а событие и со-бытийность вещей, другими словами — встреча, соотношение, со-состояние разнородных, даже несопоставимых сил, которые, как всякое отношение, требуют не понятия, а стиля, не знания, а воли к преодолению всего субъективно-частного в себе. «Обуздать свое я» — главное этическое требование китайской традиции к ее наследникам. Это требование воспитывало способность видеть мир из досубъективной глубины опыта — всем общей и каждому недоступной, никому не данной, но всем заданной в нераздельности внутреннего и внешнего, прошедшего и грядущего. Живущий ею скользит, ежемгновенно теряя себя, на грани жизненных миров.

В свете превращения каждая вещь оправдывается своей инаковостью, всё присутствует во всем, всё равно реально и нереально, и мир, по слову Лао-цзы, есть «бездна чудес», бесконечность прихода-ухода, круговорота всего происходящего. В мире превращения всё преломляется во всё, всё на виду, но в нем нечего и некому видеть. Это мир, где «видимо-невидимо» всякой всячины. В нем действительны не вещи, а соответствия вещей, которые в своем пределе поднимаются до нравственно обязывающей со-ответственности. Такова подоплека центральной для азиатской интрафизики недвойственности духовного и материального, небесного и земного, а также основополагающей для этических систем Азии идеи кармической обусловленности, которая, впрочем, оставляет возможности изменить карму в актуальном бытии, ибо прозрение всегда предвосхищает сущность. В этом мире есть только события, событийность вещей: единичные моменты существования и отблески спонтанных превращений «великой массы» (да куай) всего бытийствующего и бывающего.

Хорошо известно, что потерянное в Срединном царстве можно найти в четырех пределах света.

Мао Юаньи, «Описание средств войны», 1621 г.

В мире-голограмме ничего не пропадает и ничего не прибавляется, в нем ни в чем нет недостатка или излишка. В нем давным-давно утерянную правду можно «постичь сердцем из книг» или приобщившись к архетипическому жесту традиции. Простой исторический факт: многие утраченные в Китае сочинения были обнаружены в соседних странах — Корее, Японии. В глубине души китайцы верят, что Небо не оставит их страну без просветленных мужей и даже если весь китайский мир исчезнет, его черты проявятся в жизни других народов. Для них Поднебесный мир неустраним, в самом деле он есть целый мир.

Посреди храма возвышался вертикальный столб, на котором были начертаны четыре знака. «В надписи таинственно то, что она говорит, — думал Клодель. — Никакой момент здесь не отмечает ни возраста, ни места, ни начала этого знака, стоящего вне времени; это лишь уста, которые вещают. Он есть. И предстоящий лицом к лицу созерцает предписание, имеющее быть усвоенным…»

М. Волошин, 1904 г.

Правда Китая — сама тайна жизни, никем не загаданная и недоступная разгадке. Ее нельзя знать, а можно только передать посредством возвышенного молчания или тихой улыбки. Она есть действие без субъекта, хранящее в себе бездну смысла. Обязательный в истории рост знания сопровождался в Китае все более ясным осознанием ненужности объяснений и самого понимания, все более ожесточенным соперничеством за право считать истинными только свою школу, свое предание, не имея возможности обосновать свои претензии. И это создавало особенное напряжение, неразрешимо-острую коллизию в китайской семиосфере, в конце концов взорвавшие традицию.

Сказанное позволяет указать на главное задание китайской мысли и культуры: повышение духовной чувствительности, «выправление» жестов, чувств и мыслей ради все более четкой соотнесенности с соучастниками встречи, потенциально мировой. Речь идет в конце концов о соответствии бытийственности как зияния бытия, приравненного к бездонному, всеобъятному, пустотному Небу. Жизненный идеал китайцев выражен в формулах: «согласное единство неба и человека»; «он и я (точнее: „его“ и „мое“) — одно». В круговороте бытия можно только следовать потоку событий, одновременно каждое мгновение возвращаясь к его истоку, возобновляя его начало и в этом смысле поднимаясь над предметностью мира. Чем более тонкие различия в жизни доступны нам, тем больше мы способны упреждать внешние действия и даже предвосхищать грядущее. Это кажется чем-то сверхъестественным, но на самом деле мы имеем дело с пределом, вершиной естественных способностей.

В пространстве «утонченных превращений» еще нет ни своего «я», ни даже вещей. Оно принадлежит проприоцептивному сознанию, которое укоренено в собственном телесном присутствии, предваряющем и внешнее восприятие, и индивидуальное сознание. Прежде всякой «идентичности» оно дает уверенность в реальности своего существования. Напомним, что Конфуций превыше всего ставил «знание от жизни»; что для него высшая правда «познается безмолвно на ощупь» и что он сохранял спокойствие даже в минуты смертельной опасности, поскольку «познал веление» Неба. Что касается даосских авторов, то они называют вершиной знания доверие (синь) к правде жизни. Это вечное возвращение со-знания к своему истоку ничем не обусловлено и ни на чем не основано. Его единственное основание — взаимная и этически оправданная соотнесенность разных полюсов события. Последнее обращено на самое себя и создает герметическое пространство внутренней сообщительности. В его свете все внешнее — иллюзия или, точнее, подобие непредставимой глубины опыта. Как говорил Чжуан-цзы, никогда ничего не потеряет тот, кто сумеет «спрятать мир в мире». В безопасности находится как раз тот, кто умеет открываться миру и на непостижимо краткий миг предвосхищать его. Событие таится в собственной складке, исключает противостояние и допускает только свободную совместность, неформальную синергию вещей. Структура события переходит во все более мелкие единицы мирового континуума, не давая появиться самотождественным, обособленным сущностям. Событие — это само время, бесконечность саморазличия и, следовательно, предел, переход в инаковость. Оно несет в себе собственную избыточность и преломляется в бесчисленное множество своих проекций, отблесков, следов. Стремление осознать событие ведет только к неврозам. В Китае его уподобляли попытке отогнать мух куском тухлого мяса.

Итак, в событии воплощается «хаотически-безусловная цельность» (хуньжань ити), сводящаяся к исчезающе малой точке, «линии ускользания», она же не-сущее, все в себе несущее. Она — та самая «одна черта» кисти, «один поворот», «одна истина», которые в Китае были основой культурной практики и… гарантией вечной жизни, сокрытой в моменте смерти. Китайский мир не столько сложен, сколько сложен из себя. Его прихотливые узоры свиваются одной «вечно вьющейся нитью» (слова Лао-цзы), и их повороты суть «ворота в Дао»: вход в школу духовного бдения, хранившую свой репертуар типовых форм, знаков вездесущего отсутствия, без которых невозможно духовное совершенствование. В рамках школьной дисциплины Великий Путь представал «единственно возможным» путем познания. Но надо помнить, что вращение хранит в себе бездну превращения, пребывает в своем отсутствии, в разрыве опыта. Как раз поэтому философема круговорота Пути могла служить основой традиции как передачи знания в равной мере необъективируемого и внесубъектного. В ее свете жизнь становилась учением, т. е. усилием познания неведомого, а само познание рассматривалось в перспективе аффективной совместности человеческих сердец.

Талисман с изображением божества долголетия Шоусина.

Одеяние бога выписано изречением из семи иероглифов: «Дао проницает Небо и Землю и не имеет формы». Около XVII в.

Сознание по-китайски не содержательно, а действенно, и это действие есть открытие себя миру, в котором предваряется или, лучше сказать, предвосхищается предметность опыта и знания и дается привилегия скрытого владения миром. Так первозданный хаос аморфной цельности переходит в культивированный хаос культуры как совместности единичностей. Эти два вида хаоса сходятся, как обусловлено природой события, по своему пределу, и их отсутствующая преемственность делала возможной традицию. В ее свете жизненный идеал предстает сопряжением всеобщего «проницания», «сообщительности» (тун) и «единственности», «единичности» (ду) просветленного сердца. Здесь вещи — напомним: сведенные к моменту трансформации — существуют «сами по себе» (цзы жань), «сами превращаются» (цзы хуа). Существование «само по себе» как раз сводит воедино два полюса бытия: конкретность мгновения и универсальный принцип, или, точнее, принцип не-принципа всего сущего. Оно есть, по сути, нечто существующее в «междубытности» всего, некая щель, зазор бытия, и в этой узорной, внутренне полной и потому эстетически ценной резьбе бытия все разрезается не надвое, а наодно; это резьба, которая все собирает, не сводя к одному.

Реальность по-китайски — голограмма, клубок, корневище, в которые сплетаются жизненные метаморфозы. Целостность всего происходящего — бездна превращений, и она свидетельствует о себе своей скоротечностью, предстает собственным промельком. Чем менее она заметна, тем она реальнее. Вечно отсутствуя, она удостоверяет себя изобилием самой жизни и оказывает неодолимое действие на всё сущее. Вот почему эта реальность действует только «здесь и сейчас» и равнозначна недостижимо чистой вещественности существования. Как сказал чаньский наставник, существуют «только горы и воды». Это мгновение, хранящее и равертывающее «вечность бескрайних пространств», соединяющее всё сущее с его обратной стороной, вечной инаковостью: бездной «забытья» по ту сторону всего мыслимого и сознаваемого.

Верность превращению наделяла жизнь возвышенными качествами. Требуемые ею учение и совершенствование вознаграждались эрудицией, тонким вкусом и, как венец жизненного подвижничества, властью. Но главное, превращение проявлялось в стильных, как выверенный жест, и вечносущих, как типовые формы вещей, образах, из которых складывалась традиция. Язык традиции неизбежно иносказателен. Но по той же причине классическая традиция не была бы так прочна, если бы ее элитарность не уравновешивалась призывом вернуться к жизни «как она есть» в ее полной безыскусности. Мы имеем дело с событием, совмещающим сублимацию, возвышенное устремление духа и начало снижающее, пародийно-ироническое, ведь вселенская метаморфоза есть только подобие и мнимость. Не примечательно ли, что главный символ превращения — дракон изображался в Китае в виде двух драконов: восходящего и нисходящего? Драконы спорят за «пылающую жемчужину» — источник жизни, — а лучше сказать, играют с ней. Модус восхождения в этой игре соответствовал самовосполнению существования в акте его преображения в тип, выделке типовых форм вещей. Но то же преображение выявляло конечность всякого существования и в своем внешнем, явленном измерении отличалось иронически-снижающим пафосом. В итоге лучшим свидетельством Великого Пути жизни была именно ирония, игровая коррозия ритуальной позы. Оба указанных начала сходились в некоей метасистеме китайской мысли, которая вмещала очень разные отношения к миру.

Совпадение единого и единичного, делающее все мгновения жизни равноценными и равнозначными, не позволило метафизике и идеологии стать регулирующей инстанцией общественного уклада в Китае. Развитие китайской культуры размечено последовательным делением некоего, пусть даже предположительного, жизненного единства на все более частные, локальные, эфемерные формы. Уже древние китайцы видели в истории процесс распада всеобщей правды-Дао на множество соперничавших школ мысли. Позднее то же разделение единого «корня» традиции на множество «ветвей» можно наблюдать в самых разных областях культурной практики: в живописи и каллиграфии, религии, театре, боевых искусствах и пр. Главный вопрос китайской истории — как распознать и сберечь «истинное» предание? Ответ был один: равняйтесь на древность. Но чем больше поклонники «великого единения» древности трудились над его возрождением, тем больше множились вокруг образы «правильной» жизни. Лозунг Мао Цзэдуна «есть только один Китай!» напоминает о том, что единство единого и единичного не допускает двух сущностей. Но он же заставляет задуматься над тем, есть ли в этом единстве хотя бы одна сущность?

В общественной практике примату события над бытием и пафосу совершенствования соответствовало главенство ритуала как символического действия, превосходящего обрядность. Ритуал в китайском понимании есть прообраз мировой событийности и иерархии духовного совершенства или, по-русски, чинопоследования. Далеко не все обитатели Срединного царства могли соблюсти в полном объеме нормы поведения и правила хорошего тона, предписываемые ритуалом. Но каждый китаец имел возможность претворить сам принцип жизни в ритуале, который, по Конфуцию, состоял в «обуздании себя», т. е. изживании в себе эгоистических желаний и созидании пространства «межчеловеческого бытия» (жэнь цзянь), пространства духовной сообщительности — основания всякой культуры. В этом пункте общественное мнение в Китае не знало снисхождения. Любой крестьянин, пренебрегший нормами ритуала, терял не только доброе имя, но и само право называться человеком. То же самое мы наблюдаем на уровне имперской организации: только «выполнение ритуала», а не наследственные права или даже личные способности давало государю право и возможность управлять империей.

Итак, ритуал по-китайски — это не просто вежливое или должное поведение, но особая модель человеческой социальности. Приверженные ритуалу индивиды приходят и уходят, но социум или «тело сердца», оживляемое ритуалом, существует вечно. Такое нематериальное тело и составляло подлинное бытие китайской цивилизации, которое не знало барьеров пространства и времени и заставляло китайцев, куда бы ни забрасывала их судьба, кропотливо воссоздавать свой замкнутый мир — свои «шанхаи» и «чайнатауны».

Конечно, в требовании неукоснительного соблюдения традиционных запретов и правил нет ничего специфически китайского. Но китайцы радикально переосмыслили эту архаическую норму социальности и придали ей новую глубину. Со времен Конфуция ритуал стал не просто правилом поведения, но также моральной нормой и даже мерой просветленности сознания; он утверждал вечносущие качества вещей. Делать это он мог потому, что требовал от каждого прозреть первозданную, «небесную» правду своего существования во внутреннем средоточии жизненного опыта, в глубине «сердца». Момент прозрения вбирает в себя бесконечно долгое течение времени; в правде бытия, удостоверяемой ритуалом, нет ничего частного, ограниченного, придуманного. Так подлинный ритуал, требуя духовной работы, находит свое завершение в естественности.

Мудрость ритуала свидетельствует о постоянстве духовного бодрствования и, более того, — о вечнопреемственности духовного пробуждения. Она утверждает единство сознания и жизни, мысли и чувства, искусства и природы. В этом заключается секрет знаменитого китайского гунфу — мастерства, не требующего усилия. Исток ритуального действия — сила жизненных метаморфоз, «семя» (цзин) всех вещей, предвосхищающее всё сущее. Речь идет о реальности символической — одновременно вечноотсутствующей и вездесущей, являющей предел всего сущего и саму предельность существования. Эта реальность представлена в не-различении или со-бытийности присутствующего и отсутствующего, действия и покоя. Она не выражает себя, но преломляется или, лучше сказать, претворяется в собственную «тень», в свои отчужденные «следы», неустранимый декорум бытия. В ее свете речь претворяется в одно сплошное ино-сказание, отсылает к неназванному. В символическом пространстве, выявляемом ритуалом, всё сущее осуществляется через бытие другого: здесь, как в китайском саде, цветы «рисуются» стеной и, как в даосской притче, жизнь погруженного в недоумение философа Чжуан-цзы проживается беспечной бабочкой.

Идея символической реальности не была свободна от противоречий и известного догматизма. Она требовала признать, что ритуальное действие будет иметь последствия в материальном мире и водворит должный порядок в обществе и даже космосе. Другими словами, моральное усилие обязательно будет вознаграждено авторитетом и властью. Способ оправдать эту претензию, не идя против здравого смысла, заключался в том, чтобы объявить условием ритуала мельчайшие, недоступные ни чувственному восприятию, ни умозрению метаморфозы бытия. В таком случае мудрость совпадала с «неделанием», самодостаточным и самоценным покоем. Властелину Небесной империи полагалось «сидеть на троне лицом к югу — и не более того». Традиция «внутренних школ» боевых искусств Китая наглядно показывает, каким образом ритуал мог быть оправдан посредством «внутреннего достижения» (нэйгун). Нормативность действия стимулировала внутреннее бдение и чувство целостной конфигурации тела, которые со временем позволяли овладеть особого рода духовной силой, действовавшей подобно гипнотическому внушению. Ритуал в конце концов действительно оказывался источником авторитета и власти.

«Просветленность ума», пестуемая ритуалом, проистекала из спонтанного и непостижимо быстрого круговорота актуального и виртуального измерений опыта, накладывавшихся друг на друга до полной неразличимости (но, конечно, не тождества). В процессе отбора наиболее заметных качеств опыта в потоке дифференциальных отношений и под напором этого потока, воплощаюшего необоримую мощь жизни, во мраке «чащи образов», как в Китае называли бессознательное, они вспыхивали, подобно огонькам в ночном небе, и ускользали. Последние имели, по сути, характер галлюцинации или фантазма, по-китайски — сновидения. Из них складывались типовые формы, составлявшие репертуар духовной практики в китайской традиции. Эти образы были хранимым в тайне достоянием отдельных школ и не имели отношения к внешнему миру. Ритуал в Китае, напомним, учил «внутреннему созерцанию». Одновременно он создавал отдельный, всегда иной, самодостаточный, в себе полный, но сущностно пустой мир, который не противостоял ни Земле, ни Небу, но существовал в пределе всех миров и представал одновременно бездной хаоса и центрированностью мирового потока жизни. Этот мир спонтанных прозрений был «бесчисленным множеством чудес» (классическая формула Лао-цзы), а его защиту от посягательств «мирской пошлости», т. е. предметности мира, обеспечивал экспрессионистски-стильный, «утонченно-чудесный» характер его образов.

Таков элитистский, по природе над-культурный и даже метасимволический ритуал, служивший основой «великой традиции» Срединной империи. Параллельно с ним в китайском обществе существовал ритуал, восходивший к архаическим культам. Его отличительной чертой было экстатическое единение людей и божеств, допускавшее противостояние, насилие и жертвоприношение. Способом разрешения конфликта были нарочито брутальные комизм и ирония, которые с течением времени все решительнее прилагались и к традиции элитарного ритуала. Свой вклад в посредование между двумя концепциями ритуала внесли также даосизм и буддизм. Иронические и комические мотивы вышли на передний план в эпоху позднего Средневековья, когда расцвет городов создал условия для сведения воедино элитарной и фольклорной культур и выработки общекитайского цивилизационного синтеза.

Поскольку ритуальная культура не имела метафизических оснований, различия между элитарным и простонародным ритуалом и само разделение символического мира ритуала и действительности не давало повода для открытого конфликта. Следование тому или иному типу мировоззрения было целиком делом практики, что не исключало разного рода противостояний и недоразумений, подчас анекдотических. Вот один пример, относящийся к началу IV в. Предводитель кочевников Ши Лэ захватил столицу династии Цзинь, и сановник Ван Янь, глава дворцовых ведомств, попытался растолковать неграмотному варвару, что истинный мудрец всегда пребывает душою «за пределами пошлого мира». «Ты всю жизнь занимал высокие посты, а теперь утверждаешь, что никогда не имел отношения к государственным делам. Но в гибели династии повинен именно ты!» — воскликнул Ши Лэ и велел казнить Ван Яня. Впрочем, гораздо чаще варвары склонялись перед авторитетом ритуальной позы, и не потому, что понимали ее «чудесную утонченность», а просто вследствие того, что она была фундаментом государства, в котором этим варварам предстояло жить. Это обстоятельство не отменяло, как бывает со всеми перфекционистскими учениями, тайного страха перед неправильным и неудачным исполнением ритуала, даже несмотря на наличие надежных способов избежать неудачи посредством медитативной практики или комического эффекта. На этот страх накладывалась тревога за благополучие рода, которое, согласно распространенному поверью, не может продлиться больше трех поколений. Здесь главной защитой от ударов судьбы считались бережливость и трудолюбие — главные семейные ценности китайцев.

Бережливость — высшая добродетель, она обеспечивает достаток из поколения в поколение. Современный плакат в КНР

Историческая судьба символистского миропонимания китайской традиции определена пониманием творчества как последовательного «рассеивания» форм: внутренняя реальность выявляется в метаморфозах вещей, сведении форм к их пределу. Мудрость по-китайски есть «открытость сердца», позволяющая вместить в себя тончайшие нюансы опыта. Сведение вещи к ее пределу знаменовало акт стилизации, а поиск стиля в конечном счете обнажал символическую матрицу сердца-бытия — «небесную пружину» жизненных метаморфоз. Бесконечное богатство разнообразия, зыбь микро-трансформаций вещей, выявляемые «волей к стилю», не могли иметь адекватного внешнего образа. Последний был только подобием «семенных форм» вещей, копией, прямо по Ницше, отсутствующего оригинала, не отличавшейся от предельной реальности. Обращение к символической глубине опыта завершалось возвращением предметного мира — насквозь фантастичного в его натуралистическом правдоподобии!

Этот круговорот духовной практики, сводивший воедино эстетические, религиозные и прагматические ценности, не имел ни эмпирических, ни рациональных точек отсчета. Он держался доверием к интимно-неведомой реальности, чисто предположительным и все же безукоризненно точным «внутренним знанием», и эта глубочайшая интуиция человеческого духа задана сознанию в метафоре, утверждающей нераздельность истинного и ложного. В истории китайской мысли неоконфуцианство было попыткой оправдать формы-типы даже ценой признания их иллюзорности. Отсюда нереальность — на позднем этапе уже кричащая — стилистики классического китайского искусства. Одновременно мы наблюдаем наступление иного видения мира, которое апеллирует к эмпирическому опыту и здравому смыслу, стремится объективировать традицию, рассматривать традиционные символы как имитации и знаки явлений объективного мира. Это новшество знаменовало переход от ритуалистической модели культуры к идеологической, где во главу угла ставилось не правильное (не)действие, а правильное понимание. Диктатура ортодоксии (т. е. «правильного мнения»), пришедшая на смену традиционному культу ортопраксии (правильного действия), привела к резкому усилению репрессий против инакомыслия. Непреодолимый уже разрыв между воображаемым и реальным засвидетельствован, помимо прочего, болезненно обостренным интересом поздних поколений ученых Китая к кошмарной фантастике, ведь кошмары — это мечты людей, которые не смеют мечтать. Впрочем, презумпция иллюзорности образов делала бессмысленной борьбу за «более правильное», или «более реалистическое» видение мира. Скорее, она подогревала вкус к экзотике и гротеску.

Дж. Кастильоне. Императорские лошади. XVIII в.

Творчество Джузеппе Кастильоне, придворного художника императора Цяньлуна в XVIII в., показывает, каким образом китайский стилизм мог внезапно обернуться европейским натурализмом. Для китайских современников Кастильоне его живописная манера была только экзотикой и очередным стилем. Дебри непостижимо-изощренного символизма Хаоса еще внушали им доверие; мир «видимого и слышимого» еще был наполнен для них присутствием Великой Пустоты. Историческая смерть традиционной культуры Китая наступила в тот момент, когда под воздействием самоочевидной, но плоской рациональности Запада стерлась память о символической глубине образов; когда знаки, призванные скрывать, стали восприниматься как способ выражения и приметы недостижимого предстали неумелой подделкой действительности.

Мир, лишенный глубины, мир подмененный, притворно-подлинный приходит незаметно и ненасильственно, как само забвение. Он дается как свершившийся факт, не имеющий духовной родословной. Он оправдывает себя ссылками на логику и здравый смысл. И все же культура цинского Китая полна свидетельств драматического, хотя и скрытого перехода от символического к предметному миропониманию. Пронизывающее ее и доходящее порой до исступления беспокойство, неуклюжее сцепление академического реализма и экспрессионизма в изобразительном искусстве, гротескная пластика, скандально эротические романы, повествующие о «высшем прозрении», — приметы как никогда остро осознанного разрыва между знаком и означаемым, свидетельства правды фантазии. Правды, казавшейся уже слишком невероятной и опасной, а потому всячески подавляемой или приукрашиваемой ревнителями ортодоксии. Одновременно как никогда отчетливо в духовной жизни Китая ощущается импульс к поиску истины в уклонении от предписанных истин, в нормальности аномалии. Перед нами последние попытки предотвратить надвигавшуюся эрозию памяти о смысле духовного пути, отчаянное желание побороть косность материи, таящее в себе мечту о чистом покое сердца…

Хуан Дин. Прояснение после снегопада в горах.

Начало XVIII в.

Мир китайского искусства XVII–XVIII вв. во многом напоминает эпоху барокко в Европе. В обоих случаях мы встречаем сочетание тонкого чувства природных форм и приверженности к нормативности творчества, маньеризму и натурализму, одновременного интереса к сокровенно-внутреннему и декоративному. Сходство внешних образов сообщает о единстве глубинных эстетических принципов. Как показал Ж. Делёз, барокко выражает «движение складки до бесконечности» — несомненно, близкий структурный аналог китайской идеи пространства как предельности, «свертывания-развертывания» форм. Наконец, речь идет и о сходстве исторических фаз культуры: в обоих случаях человек стоял на распутье, потеряв прежний уклад и еще не усвоив нового. Но тогда же отчетливо обнаружилось и различие в понимании вновь открытого единства художественной формы в Европе и в Китае: европейцы руководствовались преемственностью пластической модели, китайцы, наоборот, — преемственностью разрыва, возвещавшего о «пустотном теле» Хаоса.

XVIII столетие ознаменовалось модой на chinoiseriе, китайские мотивы в Европе, и одновременно на европейскую экзотику при китайском дворе. Эта мода не могла не быть кратковременной. Европа уже сделала решительный выбор в пользу «позитивного» мировоззрения, и очень скоро тот же выбор со всей остротой встал перед Китаем, испытавшим на себе мощь европейского оружия. Наследие традиции продолжало жить в китайском искусстве, толще китайского быта, в сердце каждого китайца, и живучесть этого наследия обусловила необыкновенный драматизм политических, общественных и культурных коллизий новой китайской истории.

Деревянная скульптура ангела для голландского корабля. Работа тайваньского мастера XVII в.

Уже после первой «опиумной» войны (1839), обнаружившей неспособность китайской армии и дипломатии отразить натиск «варваров» из далеких западных стран, цинскому двору пришлось всерьез задуматься над тем, как ответить на грозный вызов, брошенный извне. Поначалу государственные мужи империи пошли по самому удобному для них пути: им нравилось думать, что цивилизация западных «варваров» во всем подобна китайской, чем и объясняются необыкновенные достижения пришельцев. «Варвары-англичане при нынешней династии несколько раз прибывали ко двору с данью. Табель о рангах у них заимствована из нашего государства, и все должностные лица у них говорят по-китайски», — доносили императору Даогуану его советники во время «опиумной» войны. Но по мере того как военное превосходство европейцев становилось все более очевидным, к цинским чиновникам постепенно приходило понимание того, что жизнь у «заморских варваров» устроена иначе, чем в Китае. В умы наиболее смело мыслящих подданных Срединного царства закралась мысль о том, что китайцы могли бы чему-нибудь поучиться у европейцев. Цинское правительство провозгласило политику «самоусиления» (это понятие было взято из конфуцианских канонов), предполагавшую заимствование технических достижений Запада. В 80-х годах XIX в. появился лозунг: «Китайская наука — основа, западная наука — польза». Эта формула по-прежнему отдавала первенство китайской традиции, а успехи западной техники выводила из древней мудрости Китая. Мировое первенство Китая по-прежнему считалось самоочевидным фактом. В 1898 г. реформатор Кан Ювэй утверждал: «Все, чем гордится Запад, существовало у нас сотни и тысячи лет тому назад». И еще в 1933 г. гоминьдановский идеолог Чэнь Лифу доказывал, что ученые древнего Китая предвосхитили открытие Эйнштейном четвертого измерения.

Ян Сюн. Автопортрет. 1855 г.

Формула «китайская наука — основа» навсегда осталась краеугольным камнем консервативной мысли в новейшей истории Китая. Однако после новых унизительных поражений Китая от иностранных государств она была уже так далека от действительности, что принять ее на веру могли только твердолобые рутинеры. Жизнь требовала от китайцев кардинально нового взгляда на историю и культуру своей страны. В Китае распространяется социал-дарвинизм с его идеями общественного прогресса и выживания сильнейших наций. Социал-дарвинистские теории подготовили почву для китайского национализма. Уже в конце XIX в. сторонники реформ — Янь Фу, Кан Ювэй, Тань Сытун, Лян Цичао и другие — утверждали, что европейская цивилизация основывается на рациональном знании и активной деятельности, а китайский уклад ставит во главу гармонию и пассивность. Чтобы выжить, китайцам нужно изменить свое отношение к жизни. В 1903 г. реформатор Лян Цичао призвал соотечественников подняться выше семейных и земляческих уз и преобразиться в «новый народ» — сообщество граждан, сознающих свою ответственность за судьбу государства. Для такого превращения, утверждал Лян Цичао, нужна пропаганда «сплоченности массы».

Англичане во всех отношениях являют прямую противоположность китайцам. В государстве подданные стоят выше правителя, в семье жена властвует над мужем, девочек ценят больше, чем мальчиков. Всё это оттого, что англичане живут в нижней половине земного шара, отчего небо и земля у них переставлены местами. А потому и обычаи у них вывернуты наизнанку.

Цинский дипломат в Европе Лю Сихун. 1877 г.

К тому времени обозначились два пути решения проблемы соединения личного и общественного начал в модернизированном Китае. Один из них, восходивший к построениям Лян Цичао, предполагал органическое перерастание индивидуальных свобод в гражданские свободы общества. Нетрудно увидеть в нем преемника великой традиции конфуцианского совершенствования, которая была подхвачена и даже усилена и Гоминьданом, и КПК с их культом нравственной чистоты революционного авангарда общества. Его слабым звеном была трудность рационального обоснования подобной смычки, приводившая в итоге к формализму и лицемерию в государственной политике. Второй путь был предложен на рубеже веков Чжан Тайянем. Он основывался на буддийской концепции «не-я», требовал преодоления субстантивного эго и утверждал спонтанное совпадение самоотрицательной природы сознания и «высшей публичности», представленной в неосознаваемой, но несокрушимой повседневности. Этот радикальный способ слияния частного и общего через их взаимное отрицание отчасти повлиял на анархистские утопии в Китае, а позднее внес свой вклад в тоталитарный идеал милитаристской Японии. Обе линии модернизационной идеологии, как нетрудно видеть, унаследовали структуру китайской традиции с ее сосуществованием главенствующего конфуцианского стиля, основанного на символизме типовых форм, и маргинального «чаньского» стиля, эти формы разрушавшего во имя совпадения пустоты и реальности.

Модернизация Китая была процессом вынужденным и большей частью насильственным. Впрочем, насилие является неотъемлемой частью и даже, можно сказать, сущностью модерна, ведь последний опирается на инструментальное знание и разрывает человека на рациональный субъект и «несознательный» объект перестройки жизни.

Уже в 1911 г. китайским революционерам удалось свергнуть Цинскую династию и установить — правда, скорее номинально — республиканский строй. Их вождь Сунь Ятсен призвал «с помощью партии создать государство», превратив революционную партию Гоминьдан в боевой авангард переустройства общества. Для китайских националистов оппозиция Востока и Запада не означала принижения мировой роли Китая. Они не сомневались в том, что европейцы, порабощенные «мертвенным рационализмом», сами нуждаются в китайской «духовности», и хотели только воспользоваться политическими понятиями Запада для построения самобытной китайской идеологии. Лексика европейской науки проникала в Китай в виде странных, неуклюжих на первый взгляд неологизмов, созданных в Японии. По сути дела, идеологи китайского реформаторства пытались влить новое вино «просвещенной мысли». в старые мехи традиции. Так, после падения монархии Кан Ювэй и другие реформаторы ратовали за возрождение конфуцианства в новом для него качестве национальной религии. Вожди Гоминьдана энергично боролись с «суевериями» и «культурной отсталостью» народа, а в 1934 г. провозгласили «Движение за новую жизнь», которое должно было руководствоваться четырьмя конфуцианскими принципами: ритуала, долга, целомудрия и стыда. Был издан кодекс из 96 правил, детально регламентировавший поведение в быту. Поборникам «новой жизни» предписывалось не чавкать за едой, не курить, не плевать, ходить в застегнутом мундире, убивать крыс и мух, покупать китайские товары и т. п. В стране было создано 1300 местных ассоциаций в поддержку нового движения. Эта инициатива не вышла за рамки бюрократических процедур: лишенная связи с традиционными символами и ценностями, она, как и позднейшие идеологические кампании коммунистов, могла обеспечить связь между правящими верхами и широкими слоями общества лишь посредством приказов и палочной дисциплины, что никак не способствовало развитию той самой гражданской ответственности, которую старались привить народу новые власти.

Образцы женской моды 30-х годов ХХ в.

При всем различии политических позиций отдельных теоретиков китайского национализма их общим требованием было преобразование традиционного ритуализма, скреплявшего китайскую цивилизацию, в идеологическую доктрину. Эта трансформация должна была свершиться посредством «правильного мышления», а ее орудием была призвана стать революционная партия. Желанная метаморфоза, однако, не могла совершиться в одночасье — хотя бы потому, что китайская традиция была целиком ориентирована на семейный уклад и личное совершенствование, так что гражданственность в ней заменяло личное «сочувствие», а верховенство закона — патриархальный авторитет. Привить китайскому обществу идеи политических свобод и коллективизма можно было, лишь подвергнув радикальной переоценке традиционные жизненные идеалы китайцев. Столкнувшись с этой трудностью, вчерашние реформаторы и прогрессисты нередко становились убежденными консерваторами. Попытки осуществить утопию конфуцианской гражданственности, предпринятые некоторыми консервативными националистами — в частности, Лян Шумином и деятелями правого крыла Гоминьдана, — не имели успеха. Тем не менее консервативный национализм пользовался поддержкой в среде предпринимателей и отчасти крестьянства. До сих пор он сохраняет влияние на Тайване, в Гонконге и зарубежных китайских общинах. В последние десятилетия расширилась его социальная база и в КНР.

Наряду с консерватизмом другой формой реакции на противоречия китайского национализма была идея революционного разрушения традиции. Впервые тотальное отрицание прошлого приобрело организованную форму в 1919 г., когда в Китае вспыхнуло «Движение 4 мая». Его вожди — Чэнь Дусю, Ли Дачжао, Ху Ши, писатель Лу Синь — требовали полного отказа от традиционных догм ради спасения нации и государства. «Пусть лучше погибнет вся прошлая культура нашего народа, чем наша нация», — восклицал в 1917 г. профессор Пекинского университета Чэнь Дусю. По его мнению, все положительные качества конфуцианской морали можно найти в других культурах, поскольку они являются частью общечеловеческой мудрости. Год спустя Лу Синь в своей первой повести «Дневник сумасшедшего» назвал конфуцианство «духовным сифилисом», а конфуцианский ритуал — «церемонностью людоедов». Одно за другим в печати стали появляться произведения, в самых мрачных тонах рисующие старый китайский быт. Звучали даже предложения отказаться от китайского языка, заменив его эсперанто. Кумирами «Движения 4 мая» стали «госпожа Наука» и «госпожа Демократия» (по-китайски оба понятия имели приставку «господин»).

Ци Байши. Люди бранят меня, я браню людей. 1934 г.

Идеологи «Движения 4 мая» мечтали изменить общество путем пропаганды «правильных ценностей». Претензия на роль демиургов истории и отчужденность от собственной культуры привели большинство из них к марксизму. Успех марксистской идеологии в Китае объясняется тем, что она позволила совместить программу революционного переустройства общества с задачами национального возрождения. Достаточно было, как сделал Мао Цзэдун, объявить весь китайский народ эксплуатируемой нацией, и национальное освобождение сливалось с социалистической революцией. Правда, подобное совмещение было возможно только при двух условиях: во-первых, марксисты должны были исповедовать обычный для китайских революционеров волюнтаризм и, во-вторых, сущностью китайского национального духа следовало признать революционную борьбу. Так идея «нового народа» получала свою революционную и притом удовлетворявшую традиционным мировым притязаниям Китая «почву». А левая интеллигенция, как и в России, была раздавлена катком коммунистической диктатуры и растворилась в «народных массах». История в КНР стала «революционным прошлым», всегда открытым будущему, и свелась к череде идеологических кампаний. Борьба КПК за новое революционное сознание сопровождалась не только многочисленными жертвами среди населения, но и массовым уничтожением памятников культуры. В результате традиционный уклад был частью разрушен, частью подавлен и перестал существовать как целостное историческое явление. На смену ему пришла цивилизация индоктринированной «массы». Многие культурные традиции были прерваны. (Впрочем, утрата и забвение прежних духовных достижений всегда были спутниками традиции и в последние столетия наблюдаются в Азии повсеместно.)

Парадоксальным на первый взгляд, но в действительности закономерным образом «революционная борьба» китайских коммунистов вследствие ставки на насилие привела к возрождению самых архаических импульсов человеческой психики, выразившихся в культе вождя-отца и фетишизации атрибутов его власти, разрыве между внутренней и внешней жизнью личности и т. д. После смерти Мао Цзэдуна в 1976 г. отказ лидеров КПК от «Культурной революции» не означал отказа от совмещения революционных и национальных задач. Достаточно вспомнить лозунг Дэн Сяопина о строительстве в Китае «социализма с китайской спецификой», причем эта специфика по-прежнему предполагает авторитарные методы правления. В КНР государство и поныне является в первую очередь хранителем морального порядка, не подлежащего критике и даже обсуждению. Власть, представляющая этот порядок, права по определению.

Знатоки старой литературы ведут себя так: когда появляется новая идея, они называют ее «ересью», но, когда эта идея после тяжелой борьбы утверждается в своих правах, они заявляют, что это «то же самое, чему учил Конфуций». Они отвергают всё иностранное, говоря, что не желают, чтобы «китайцы превращались в варваров», но, когда иностранцы становятся правителями Китая, вдруг обнаруживают, что эти «варвары» — тоже потомки Хуанди.

Лу Синь. 1930 г.

Идея соединения революции и национального самосознания заключала в себе противоречие, которое коренилось в различиях между истинностью практики и истинностью доктрины. Диктатура «генеральной линии» в мышлении усиливала негативные последствия господства культурной ортодоксии: рост социальной напряженности, взаимного недоверия и цинизма, распространение инакомыслия. В реальной жизни новая «правда партии», особенно в деревнях, часто оказывалась неотличимой от ортодоксальности традиционного типа. К примеру, практика «самокритики», ставшая в годы «Культурной революции» чем-то вроде нового революционного ритуала, воспроизводила базовые нормы традиционной этики.

В конце 1970-х годов Китай совершил еще один крутой поворот, на сей раз в сторону общества потребления. На этом этапе многие черты китайского традиционного уклада обрели новую жизнь, ибо в капитализме информационной эры главным предметом потребления стали знаки желания, бренды, основным достоинством которых является недостижимая, но именно поэтому привлекательная инаковость, утопическая экзотичность, ведь желать можно лишь то, чем не обладаешь. Роль идеологизированного обновления традиции в современном мире (как и в истории традиций вообще) еще предстоит осмыслить. Но очевидно, что виртуальная реальность телекоммуникационных систем отлично соответствует природе духовной встречи или сообщительности, предполагаемой ритуалом. Более того, разность уровней духовной чувствительности, к вящему удивлению апологетов либеральной демократии, делает возможным сочетание всеобщей коммуникативности в рыночной экономике с авторитарно-иерархическим строем в политике. Ибо в китайском социуме равенство индивидов сводится к равенству возможностей для учения и совершенствования, что как раз готовит почву для иерархии человеческих достоинств и ее политического обрамления. Показателен популярный в современном Китае лозунг: «Развивайте социалистическую демократию, оберегайте права членов партии!» Видимый алогизм этого призыва — знак того скрещения горизонтальной и вертикальной осей социальности, которое оправдывает первичность власти по отношению ко всем явлениям, подобно тому как тональность симфонии определяет всё разнообразие ее звучания.

Каждый украшается своей красотой, красота каждого еще прекрасней, когда принадлежит всем: вот великое единство Поднебесной!

Социолог Фэй Сяотун, 1990 г.

Как видим, каждый этап новейшей истории Китая отмечен сложным взаимодействием модернизационных импульсов и традиционного наследия. Но только постмодерн допускает устойчивое соприсутствие традиции и современности. Правда, при условии, что традиция будет отделена от истории и сведена к туристическому аттракциону. Если война модерна с традицией еще давала традиции статус реальной силы, то постмодернистское заигрывание с ней превращает ее в музейный экспонат, коммерческое шоу или элемент парарелигиозной идеологии. Например, в изложении современных поклонников святых мест последние предстают чем-то вроде санаториев или рекреационных центров, посетителям которых впору предлагать платные сеансы «энергетизации», «общения с космосом» и т. п. В таком виде традиция, очевидно, служит человеку (пост)модерна, который в его личностном измерении сведен к пассивному потребителю, тогда как его миссия активного субъекта отошла к технологическим системам. Найти в себе ресурсы для духовного роста современный человек может, лишь восстановив в своих правах действительное ядро традиции — школу духовной практики.

Ритуализм китайской традиции утверждал различие в самом качестве восприятия мира и, как следствие, довольно условную, но в структурном отношении очень прочную иерархию жизненных ценностей и культурных форм. Эта иерархия выстраивалась по разным, но внутренне сообщающимся критериям, которые имели отношение к оппозиции «возвышенного» (я) и «обыденного» (су), внутреннего и внешнего, «подлинного» (чжэнь) и «обманчивого» (цзя) в опыте, «семян» и «плодов» явлений, даже Севера и Юга. В свете китайского принципа «недвойственности» истина и иллюзия онтологически равноценны, но первое в качестве внутренней «подлинности» опыта имеет приоритет над вторым в концептуальном и символическом отношениях. Великий Путь, или Дао, первичнее вещей, но «не может их устранить». Плод созревает благодаря семени, хотя первое в известном смысле сосуществует, или, как говорили в Китае, «рождается вместе» со вторым. Таким образом, в перспективе традиции внешние образы восходят к архетипическому жесту, «материнской форме», которая предвосхищает все явления. В буддийских храмах Китая есть специальные залы, где множество никогда не повторяющихся изображений Будды указывают на один отсутствующий первообраз — высший покой как символ всех движений. Отсюда приоритет «внутреннего постижения», декларируемый китайскими учителями во всех областях культурной практики: в доктринах «трех религий», живописи, школах боевых искусств и даже в театре. Разные течения китайской мысли, особенно на позднем этапе китайской истории, претендовали на звание «внутреннего», толкуя это понятие в выгодном для себя смысле. Со времени оформления чаньской традиции существовало также разделение на ее «южное» и «северное» направления, причем приоритет отдавался первому, проповедовавшему полную спонтанность прозрения и потому приравненному к высшему гунфу. Позднее эта оппозиция распространилась на живопись, поэзию и боевые искусства.

В целом в китайской культуре можно выделить четыре основных исторических типа:

Во-первых, деревенская патриархальная культура, унаследовавшая многие черты архаической религии рода: экстатические культы шаманизма, архаический праздник с театрализованными представлениями в масках и кровавыми, порой даже человеческими жертвоприношениями и «священными бракосочетаниями», символизировавшими родство людей с божеством, которое было когда-то тотемом рода, а потом превратилось в главного экзорциста. Этот культурный тип был сущностно враждебен конфуцианскому морализму, считался среди образованной элиты верхом невежества и в официальной номенклатуре ценностей относился к «непристойным культам». Собственной традиции иконографии он не имел, поскольку в его рамках изображения изготавливались к празднику и имели чисто прикладное значение. Впрочем, его влияние сказывается в популярных на периферии грубых каменных изваяниях идолов.

Во-вторых, культурная традиция местной элиты. Объектом культа в ней выступали антропоморфные образы богов-чиновников, причем чем натуралистичнее, т. е. чем менее стилизованы и сублимированы были их образы, тем ниже они стояли в иерархии святости. В жертву им приносили вареное, т. е. бескровное, «окультуренное» мясо. Праздник сопровождался театральным представлением, в котором смешивались религиозные и мирские сюжеты. Примечательно, что сублимированный натурализм был свойствен официальному дворцовому искусству, а в новом Китае — искусству революционному. Эта особенность официоза в культуре, засвидетельствованная уже погребальной скульптурой времен Цинь Шихуанди, объясняется, надо думать, прерогативой державной — всегда включавшей в себя магический компонент — власти оживлять материю. По этой же причине дворцовый реализм, по сути маньеристский, не создал в Китае полноценной традиции. Питательной средой этого типа культуры был город — естественная арена массовых зрелищ, вносившая в элитарную традицию иронический, снижающий пафос. Именно город как посредник между столицей и периферией вырабатывал общекитайские формы культуры.

В-третьих, классическая культура, отводившая первостепенное значение стилизации и творимой ею типовой форме. Первостепенное значение в ней имели самоограничение, рассеивание вещей в родовой цельности бытия, которая, согласно законам этой традиции, проявлялась через свое инобытие — как вездесущая предельность существования. Ее социальной платформой была патриархальная семья/государство, растворявшая в патриархальном авторитете индивидуальные модусы существования и отчасти даже гендерные различия. Природа этой цельности заключалась в преображении как типизации бытия, увековечивании различных качеств опыта в «единой нити Пути». В религиозной практике этому соответствовала поминальная табличка (вершина стильности) с ее близкими аналогами: скипетр государя, посох настоятеля, благопожелательный жезл жуи, именные таблички чиновников на дворцовых аудиенциях и т. п. Типовая форма знаменует возведение вещи к ее сущностному качеству, и именно этот момент имели в виду китайские художники, когда говорили, что суть живописи есть «одна черта кисти». Последняя являет образ события. Ее распространение породило жесткое разграничение между «изящными» (я) формами искусства и даже быта и их «цветистыми», т. е. простонародными, вульгарными (хуа), лишенными духовной дисциплины параллелями.

В-четвертых, эзотерическая традиция, представленная символизмом «внутреннего ритуала» в религии, а в области изобразительного искусства — священными графическими композициями, символами внеобразной «подлинности» бытия.

Указанная иерархия культурных стилей породила и представление о трех уровнях мастерства в искусстве. К низшему уровню относились художники «умелые» (нэн), производившие мастеровитые подобия образов внешнего мира. Выше них стояли художники «утонченные» (мяо), умевшие передать символическую глубину образов. Высшую ступень занимали художники «одухотворенные» (шэнь), которые могли выразить во внешнем образе вещи ее дух. Существовала еще категория «свободных» (и) художников, отличавшихся неповторимой гениальностью.

В феноменологическом плане большое значение имела оппозиция между превращениями внутри родовой целостности, которые знаменовали одновременно акт сублимации и сокрытия себя, и высшей реализацией этой целостности как ее самоограничения, или типизации типа, представленной в экспрессивных, исполненных иронически-снижающего пафоса образах, доходящих до карикатуры и гротеска.

Традиционная иерархия культурных типов во всех ее видах основывалась на идее символической глубины знаков культуры, допускавшей преемственность физической формы и стильной формы-типа. Благодаря ему элита Китайской империи могла считать народные культы суеверием, не впадая в религиозную нетерпимость и даже воспринимая фольклорных богов как неизбежную и полезную в нравственном отношении иллюзию. Точно так же в китайской традиции оправдывалась необходимость и даже неизбежность искусства — мира иллюзий, сообщающих о правде жизни.

Переход Китая к современности сопровождался распадом традиционной стилистики и переформатированием культурного самосознания. Однако основные культурные типы сохранили свое значение. Например, отвергавшиеся старой элитой черты фольклорной культуры (пережитки архаического праздника, медиумные культы, милленаристские верования) в свете «революционной сознательности» составили категорию «суеверий», «реакционных религиозных организаций» и т. п. Традиционная живопись сжалась до подражательных фрагментов. Реализм, приправленный экспрессивным символизмом плаката, стал основой нового искусства агитпропа. Что же касается творчества свободных художников, то оно во всех его видах превратилось, скорее, в демонстрацию как раз невозможности ответственного самовыражения.

С началом реформ вновь, как во времена «Движения 4 мая», усилились критические выступления против традиционного уклада жизни и авторитарной власти. Один за другим появлялись кинофильмы, в которых жизнь крестьянских масс и городских низов изображалась в мрачных красках. Например, в телесериале «Плач реки» (1988) образ своенравной Хуанхэ предстает символом общества, оказавшегося в историческом тупике. Авторы сериала назвали культуру конфуцианского Китая «машиной самоуничтожения, которая пожирает все лучшее в себе».

В Гонконге, на Тайване и даже в КНР нет недостатка в ученых и журналистах, составивших себе имя нападками на традиционную культуру. Характерный образчик такой тотальной критики — памфлет тайваньского публициста Бо Яна «Уродливый китаец» (1984), где китайцам приписывается вся гамма недостатков: неспособность к сотрудничеству и признанию своих ошибок, неряшливость, бессердечие, узость кругозора, тщеславие, рабская покорность власти, оппортунизм и т. д. Вслед за Лу Синем Бо Ян утверждал, что «китайская культура заражена вирусом, который передается из поколения в поколение и не поддается лечению».

В то же время историческая «беспочвенность» китайской интеллигенции еще с 30-х годов XX в. толкала ее представителей к тому, что в Китае называют «исканием корней» (сюнь гэнь). В его публичных, поощряемых властями формах это движение представлено краеведческими изысканиями и проектами восстановления культурных памятников. В 80-х годах XX в. целая когорта писателей из разряда «искателей корней» создала различные интерпретации народной культуры, пронизанные восхищением ее романтическими мотивами и неподдельной жизненностью, тогда как классическая конфуцианская культура отвергается за ее сухой, формальный рационализм. Впрочем, нередко эта культура выглядит не столько родной, сколько экзотической, и от нее веет не столько мудростью, сколько дикостью. Самый известный пример — повесть Хань Шаогуна «Папа», где в трагикомических тонах описывается жизнь в далекой горной деревушке под названием Куриная Башка. Ее жители привержены «древним обычаям», а потому невежественны и жестоки. Нравы деревни олицетворяет деревенский дурачок, выросший без отца, терпящий от односельчан унижения и побои и умеющий произносить только два слова: «папа» и грязное ругательство. Все попытки жителей деревни улучшить жизнь терпят неудачу. «Корни» народной культуры, как будто говорит автор, не лежат на поверхности, их нужно искать и притом искать на путях преодоления замкнутости и косности старого крестьянского мира.

Призыв найти корни родной культуры в ее обновлении звучит в повести Фэн Цзицая «Волшебный кнут». Герой повести в молодые годы, еще при Цинах, имел славу мастера рукопашного боя, наносившего сокрушительные удары своей длинной косой. Позднее, лишившись косы и вступив в революционную армию, он становится метким стрелком. Секрет китайской мудрости, как бы хочет сказать писатель, — не просто «заветы предков», а трудолюбие и талант, позволяющие справиться со всеми вызовами времени.

Бывало и так, что поиск «корней» оборачивался открытием новой родины где-нибудь в далеком глухом краю: в пустынных степях Монголии или на золотых приисках в лесах Маньчжурии. Поворот темы на первый взгляд неожиданный, но по-своему оправданный и даже неизбежный. Недаром Конфуций учил искать утраченный ритуал «среди дикарей». Ритуал тем и важен, и ценен для ищущего себя человека, что в его вечно длящемся настоящем сходятся незапамятное прошлое и неизведанное будущее. Здесь таится секрет единения Человека и Неба, природы и культуры, ставший подлинной основой китайского мира.

В условиях слома и смешения традиционных стилей, оторванности постреволюционного сознания от исторической почвы возник запрос на создание нового мировоззренческого и художественного синтеза максимально широкого диапазона от архаики до авангарда. Китай радикально меняет свой облик и вместе с ним свой самообраз. Прежде несовместимые мотивы и стили сходятся в нем в вызывающе экстравагантном сплаве. Между тем эксперименты в области «поиска корней», где героями чаще всего выступают маргинализированные и даже неполноценные люди, выдают утопическую и компенсаторную природу этого мотива, который представляет, по сути, фиктивную оппозицию капиталистической модернизации. Вполне естественно наличие запроса на сильного мужчину в лихорадочной атмосфере капитализма «с китайской спецификой». С этой точки зрения показательно отсутствие в современной китайской литературе образов женщины как хранительницы традиционных устоев и олицетворения жертвенной любви (не чуждых традиционной культуре).

В целом современные китайцы зажаты между нежеланием принять отчуждение, насаждаемое модерном, и невозможностью предложить ему реальную альтернативу. Попытки решить эту проблему декларациями о «возрождении китайской нации» и объявлением китайцев потомками «великого дракона» остаются тем, чем только и могут быть националистические лозунги: симптомом психического комплекса, который требует бороться за свое величие как раз в той мере, в какой оно оказывается недостижимым. В данном случае триумфу Китая мешает вездесущая «гегемония Запада». Нетрудно видеть, что «поиск корней» представляет коллизию национальной идентичности в перевернутом по сравнению с националистическими фантазиями виде: он не столько обращает к прошлому, сколько служит устранению помех на пути Китая к обновлению. Попутно он следует традиционному восприятию жизни как эфемерного сновидения, так удобно сочетающего ностальгию о прошлом и независимость от него.

В последнее время проникновение глобального капитализма во все поры общественной жизни Китая заметно охладило пыл «искателей корней». Отдельные регионы страны теперь представляют ее различные культурные бренды, привлекающие инвесторов из китайской диаспоры и даже Запада. Одновременно ширится движение за сохранение природной среды, которая тоже стала важной частью современной системы общественного потребления. Эти перемены облегчают нахождение компромисса между жизненным успехом и сохранением достоинства личности. Китай сегодня представляет относительно — всегда относительно, конечно — успешный пример превращения традиционной культуры в мировой бренд при сохранении сформировавших ее природных условий.

Традиционно город в Китае был местом власти и пространством внутри крепостных стен, где небесный символизм империи давал знать о себе в присутствии правительственных учреждений, городской планиметрии и в топонимике. Площадей в нем не было по причине отсутствия собственно городской общины и востребованности каждого клочка земли для жилья и торговли. За исключением буддийских пагод, он был застроен приземистыми, невзрачными зданиями без фасадов, ибо в Поднебесной всем полагалось жить на одинаковом расстоянии от Неба, а настоящая жизнь, как верят китайцы, протекает внутри. Но город был как раз той средой, в которой все внутреннее выводится вовне, становится представлением, завораживающим своей иллюзорностью. Недаром авторы старинных описаний городов охотно уподобляли его жизнь сновидениям. Но сон исчезает при свете дня. Город-сон был местом своего отсутствия.

Эфемерная жизнь китайского города не предъявляла себя, а как бы выписывалась силовыми линиями мировой энергии, первозданным динамизмом природных метаморфоз. Есть глубокий смысл в том, что первичным письмом в Китае считался именно облик городов. Ибо городская толпа в спонтанности своих проявлений сама творила образы жизненных метаморфоз, незаметно для себя писала «иероглифы жизни» — некий китайский аналог тех «пророчеств на стенах», которые никто не может прочесть. В этом месиве из человеческой плоти и природных материалов, текстов от культуры и текстуры естества, как в материнской утробе, ворочалось и вызревало анонимное городское «мы», лишь интуитивно ощущаемое, не знающее узаконенных «точек зрения», даже не нуждающееся в символах и атрибутах. Там, где живут чистой явленностью, не может быть привилегированных образов. Теснота и многолюдье словно выделяют галлюциногенные флюиды, заражающие городской воздух праздничной избыточностью: все напоказ, всюду море рекламных огней, там и сям вспыхивают и гаснут, словно огни фейерверка, представления и шествия, а большие праздники сопровождаются гуляниями немыслимых в Европе масштабов.

В китайском городе преемственно именно (само)отсутствие, и эта точка пустотной среды-средоточия мироздания — как вдох и выдох китайского мира, как центр мирового круговорота. Соответственно, китайских горожан объединяет не идея, а ее отсутствие: пауза, задающая ритм, и промежуток, держащий формы. Вспомним, что китайская архитектура оперирует именно понятием «промежутка», позволяющего наращивать модули-секции здания по подобию роста живого тела. Разрыв в преемственности опыта блюдется свято и не оставляет места для публичного пространства, в котором меряются силами и спорят за главенство. Китайский город не знает соразмерности вещей и, следовательно, конфронтации. Он просто носит инобытие в своем чреве, как мать дитя, и в каждом явлении своей в общем-то мелочной и лихорадочной жизни силится узреть отблески безмерной шири. Он словно изливается за свои пределы, теряет себя и в концов концов действительно обнаруживает в себе… бескрайнюю пустыню неба.

Возьмем для примера самый большой и самый показательный город современного Китая Шанхай, что означает просто город «на море». Шанхай вырос как город международной торговли и форпост западного влияния с процветающими иностранными сеттльментами. Наложение разных укладов и стилей жизни, миражи богатства и всяческих удовольствий создали здесь уникальную, но в глубине все же очень китайскую атмосферу космополитического города. Шанхайское, но и, можно сказать, сверхкитайское, эстетство каким-то образом просачивалось в подсознание европейцев, порождая сюжеты вроде «Дамы из Шанхая», где образ женской красоты оказывается триумфом мнимости, бесконечной игрой масок и теней.

В маоистском Китае Шанхай с прежним успехом выполнял роль передового города, но на сей раз — форпоста революции. За это время город, как все китайские города, покрылся дешевыми типовыми пятиэтажками — безликими, как революционные массы, но в известном смысле унаследовавшими безликость старого китайского города. Сегодня эти постройки в центральной части города вытеснены ультрасовременными небоскребами или, по крайней мере, типовыми многоэтажными домами. Шанхайские небоскребы в своем большинстве копируют американские образцы, так что центр нынешнего Шанхая местами неотразимо напоминает стаккатто чикагского скайлайна. Вторичность новейшей архитектуры шанхайцев не смущает, ведь они любят подобие, в котором отменяется различие между оригиналом и копией, зато торжествует превращение. Эта вторичность к тому же наследует сознательной вторичности шанхайских колониальных стилей прежних времен и, наконец, страсти китайцев к имитации, выражающей, как было сказано выше, страсть к самопросветлению духа через опознание архетипического жеста.

Шанхай. Набережная района Пудун с телебашней

Современные города Китая (и всей Восточной Азии) унаследовали традиционное деление городской жизни на «небесное» и «земное» измерения. Если «небесной» выси небоскребов соответствует сеть транспортных эстакад, опутывающих город, то съезды с высотных скоростных дорог, подобно геологическим шурфам, погружают в глубины истории, но на деле оказываются постмодернистски-симулятивными островками старинного, колониального или революционного Шанхая. В основании шанхайской телебашни устроен музей старого шанхайского быта, заполненный, как принято в Китае, китчевыми, откровенно имитационными муляжами предметов. Один из самых популярных «исторических» островков Шанхая — часть бывшей французской концессии с домом, где воспроизведена обстановка первого съезда КПК и можно за деньги посидеть на стуле, на котором в дни съезда сиживал молодой председатель Мао. Рядом улочка дорогих ресторанов в псевдозападном стиле. Квартал носит название «Новые Небо и Земля». Поистине, Лао-цзы произнес пророческие слова: «Обветшавшее — обновится».

Неподалеку, в районе храма покровителя города, раскинулся базар антиквариата с парком в китайском вкусе. Здесь, под сенью аскетической инженерии небоскребов и хайвэев, кипит человеческий океан со своими иллюзиями. Бетонные изгороди в китайском парке старательно имитируют стволы бамбука. Продаваемые вокруг поделки порой достигают уровня высокохудожественных подделок. А посетитель рынка имеет редкую возможность пережить, как требует китайский идеал, древность современности.

Тайваньская столица Тайбэй вследствие превратностей истории Тайваня представляет еще более экстравагантный сплав эпох и стилей. От первоначального Тайбэя, уездного центра Цинской империи, остались пара ворот и несколько реставрированных зданий, прижатых сверху транспортными эстакадами. Выглядят они бутафорски, как и выстроенный неподалеку этнографический Диснейленд: действительность в наш постмодернистский век подражает вымыслу. Как и Шанхай, Тайбэй не имеет центра и даже сколько-нибудь явной целостности. Аморфное тело агломерации расползается через проходы между окружающими ее горами, растворяясь в природном мире, буквально превращаясь в пустыню.

Официальное лицо тайваньской столицы волею истории определено японским колониальным стилем, по духу имперским. Ампир в его третьем-четвертом поколении расползся и одичал. Фальшивые колонны с вычурными капителями, мешанина орнаментов, невесть откуда и зачем взявшиеся картуши и виньетки, самовольно проросшая на карнизах зелень создают картину почти фантасмагорическую, но совершенно уместную: так даже лучше проникаешься незримой глубиной тени, которой живет восточный город.

Смысл жизни — в постоянном продолжении жизни.

Цель жизни — улучшение качества жизни человечества.

Из надписи на стене мавзолея Чан Кайши

Есть в облике города и образ памятной дистанции, связывающей его с китайской метрополией, — мавзолей Чан Кайши, созданный в конце 1970-х годов. Удачно найдена форма собственно мемориала: высокое, глухое, пирамидообразное здание под синей крышей с боковыми входами внизу и мемориальным залом наверху, напоминающим пещеру в горе. Вокруг мемориала — парк в китайском стиле. У входа в него стоят два здания Национального театра, выстроенные по всем правилам китайской архитектурной классики. Задумывалось как поучительный образец, а сегодня смотрится как ностальгическая химера исчезнувшей империи.

Улица в Тайбэе, конец ХХ в.

Есть в городе деловой центр с выстроившимися вдоль широких улиц высокими офисными зданиями из стекла и металла. Есть небоскреб до недавнего времени самый высокий в мире. Название у него компьютерное — 101, а форма, как полагается, с глобализованно-локальной — из буддизма взятой — спецификой: очертания здания напоминают лотос.

Бытовой «разговор» Тайбэя теперь почти всюду заслонен его деловым фасадом. Но достаточно свернуть с проспекта в переулок, чтобы очутиться в водовороте коммерциализованного быта. Торговля здесь наполнена радушием добрососедства и верно служит празднику жизни. Эти торговые кварталы перемежаются сквериками с газонами, лавочками и детскими площадками. Выпавшее из социума пространство для маргиналов — стариков, детей, влюбленных — очень напоминает «небесный колодец»: открытый небу центр традиционного дома-усадьбы. В таких местах начинаешь понимать, какой тайной живет китайский город, в своей последней глубине открытый несотворенному покою Неба. Покою, равнозначному несотворенному сну жизни.

Центр, периферия и фронтир наличествуют в любой цивилизации. Но попытка определить их в Китае серьезно затрудняется особой двойственностью китайского мировосприятия. Китайский образ мира основывается, с одной стороны, на практическом опыте и сопутствующем ему здравом смысле, а с другой стороны, определяется рядом априорных установок мысли. Эта двойственность обеспечила необычайную устойчивость китайского взгляда на мир, в котором эмпирическое знание и нормативные оценки оправдывали и поддерживали друг друга, создавая иллюзию реалистичности стереотипов. Результатом стала замкнутая система значений, обреченная рано или поздно быть сметенной историей.

В основе всех трех указанных понятий лежала общая для китайской мысли идея реальности как скрещения, совместности, перемены. Это означает, что все они отличались многозначностью и определять их следует исходя из логики их взаимосвязей. Центр соответствует фокусу мирового круговорота и его внешней проекции — столице Срединного государства, ставшего с прошлого века обозначением Китая как национального государства. Изначально это понятие относилось к центральным областям древнекитайской цивилизации, наиболее полно унаследовавшим традиции Чжоу. Но и тогда, и позднее на протяжении двух тысячелетий жители Китая предпочитали называть себя подданными правившей ими династии. В итоге китайцы как этнос именуются ханьцами по названию династии Хань. В Южном Китае потомки первой волны иммигрантов с Севера называют себя «люди Тан», и в китайском языке слово чайнатаун означает «квартал танских людей». Но в целом идентичность китайцев на редкость сложна и многопланова. Она включает в себя как минимум принадлежность к родной местности, уезду, диалектной общности, провинции, всему Китаю и китайцам как этносу.

Сколько-нибудь четкого географического и тем более этнического содержания понятие Срединного государства не имело. На это звание могли претендовать разные государства и народы, владевшие или даже только желавшие владеть равниной Хуанхэ (она же Срединная равнина). В разные исторические периоды в этом споре могли участвовать и Корея, и Япония, не говоря уже о степных народах, обитавших у северных пределов Китая. Именно пространство взаимодействия Китая с его соседями на северо-западе можно считать подлинным центром Евразийского континента, а присущий этому взаимодействию симбиоз земледельческого и кочевого укладов жизни — хозяйственной основой Евразийской метацивилизации.

Официальный самообраз Срединного государства представлял собой несколько вписанных друг в друга квадратов с центром, обозначавшим царский престол. Таким образом, пространство Срединного государства имело иерархическую структуру, а положение во властной иерархии определялось близостью к правителю, изначально соответствовавшей степени родства. Государство в итоге состояло из неоднородных зон и даже множества отдельных мест, каждое из которых требовало особого подхода. «Великая целостность», она же «небесное устроение» вселенского Пути, как уже неоднократно было замечено, преломлялась в бесчисленное множество единичных, исполненных внутреннего динамизма (и в этом смысле типовых) точек пространства, из которых складывается «узор Земли». Отсюда пристальное внимание древних китайцев к природному ландшафту, их стремление досконально зафиксировать его особенности и его историю, со временем породившее гигантское собрание местных хроник. Отсюда их готовность считать естественными и неустранимыми локальные различия в нравах и быте жителей Срединной империи. Как гласит китайская поговорка, «на десять ли не найдешь одинаковых обычаев». Отсюда, помимо прочего, и предложенное правительством КНР объединение Китая на основе принципа «одно государство, две системы».

Идея срединности или центрированности как точки взаимных превращений вещей, предоставляет большие возможности для согласования общественных и культурных форм. Соответственно, концепция Срединного государства позволяла сводить воедино в государственной политике дискретность и всеобщность, единство политического пространства и разнообразие локальных особенностей. Китайский политолог Сюй Цзилинь формулирует в категориях двуединства политического курса гибкую и разнообразную программу «выстраивания внутреннего и внешнего порядка» в китайском мире в зависимости от условий отдельных регионов. В западных пограничных областях, полагает Сюй Цзилинь, нужно следовать принципу «одно государство, разные культуры», в Гонконге надо проводить курс «одна цивилизация, разные системы», в регионе Восточной Азии следует руководствоваться формулой «один регион, разные интересы», а в мировом масштабе нужно исходить из принципа «один мир, разные цивилизации».

Говоря конкретнее, преемственность общегосударственного и локального уровней политической организации в Срединном государстве обеспечивалась совпадением единого и единичного в категории превращения. В свете этой концепции, напомним, все вещи сходились по своему пределу в момент перехода в свое инобытие и поэтому находились в отношениях свободной совместности или, по-китайски, недвойственности. Здесь центр и периферия (локальность), управляющие и управляемые существуют обособленно и даже непрозрачны друг для друга в состоянии так называемой «небесной оставленности» (тяньфан). Идеальному правителю даже не полагалось вникать в жизнь своих подданных, а простолюдинам, по слову Лао-цзы, следовало знать только то, что «власть существует» (или, согласно некоторым комментаторам «Даодэ-цзина», вообще ничего не знать о власти).

Указанные черты политического строя китайского мира имели вполне конкретное воплощение в реальной жизни. Обширные территории Срединной империи не только на ее границах, но и во внутренних территориях ее южных областей фактически находились вне контроля центральной власти. Этнокультурная и социальная ситуация в них отличалась крайней неопределенностью, перенаселенность и нищета заставляли многих вести жизнь обитателей «рек и озер», пополнять ряды разбойничьих шаек. В эпоху поздних империй на всем побережье Китая от Кореи до Гуандуна процветало пиратство. В гористых районах и даже в степях северной и западной периферии империи в условиях всеобщей бедности ограбление торговых караванов было едва ли не главным занятием мужского населения.

Факт присутствия с давних времен — по крайней мере, с XIII в. — многочисленной китайской общины в странах Юго-Восточной Азии, казалось бы, противоречит изоляционистской политике Срединной империи и экзальтированной гордости ее жителей за свою лучшую в мире страну. Но «люди Юго-Востока» в этой стране всегда стояли особняком и имели свое особое мнение о ее верховных правителях, находившихся где-то далеко на Севере. Привычные к морю, предприимчивые и чувствовавшие себя чужими в обществе надменных северян жители юго-восточного побережья охотно отправлялись в дальние морские путешествия и оседали в странах Южных морей. Судя по барельефам в храмах Ангкор-Вата, местные правители охотно брали китайцев в свое войско: в стране кхмеров пришельцев из Поднебесной, где войну презирали, ценили за воинские доблести. Чиновник монгольской династии Чжоу Дагуань, посетивший Ангкор-Ват в конце XIII в., записал, что подданные его державы с готовностью остаются жить в этих краях, потому что здесь «рис легко растить, дома легко строить, женщин легко уговорить, мебель легко достать, товары легко продать…».

Со временем жизнь сама дала ответ на вопрос о путях и формах освоения китайцами земного шара. Достаточно взглянуть на тип расселения китайцев в современном мире, представленный «китайскими кварталами», или чайнатаунами. В них китайская диаспора нашла образ и самый смысл своего существования. Китайцы без труда расселяются по всему свету, но предпочитают жить компактными группами, воспроизводя на новом месте жительства свой традиционный уклад, не вступая в конфликт с окружающим обществом, не оспаривая законы и ценности «открытых» обществ Северной Америки или Западной Европы. Что означает такая приспособляемость при столь же незаурядной способности сохранять свою самобытность? Чайнатаун — это город в городе. Данное обстоятельство неожиданно высвечивает суть китайского жизнепонимания: китайское поселение и вообще «Китай» в современном мире есть не просто географическая реальность, но прежде и превыше всего — символическое «пространство сердца», хранящее в себе густую паутину культурных норм, жизненных идеалов, ходячих мнений, стереотипов, исторических ассоциаций. В этом смысле чайнатаун, представляющий собой квартал китайских иммигрантов в чужом и часто враждебном окружении и, следовательно, мир внутри мира, есть, как ни странно, нечто гораздо большее и более поучительное, чем Китай в его физическом бытии. Он обнажает глубочайшую правду о китайском мире.

Китайскую диаспору называют «империей без основания». Еще точнее было бы назвать ее неопознанным социальным объектом, лишенным идеологических и политических маркеров. Она не имеет религиозных или метафизических, вообще каких бы то ни было доктринальных оснований и находит свою единственную опору в жизненной практике в ее самом непосредственном, не замутненном идеями и догмами виде: взаимности отношений, доверии, искренности этикетного жеста. Ставка на взаимность связей позволяет что угодно превратить в товар и коммерциализировать саму жизнь. Коммерция же требует преображения вещей в торговый бренд и, следовательно, участия творческого воображения. Чайнатаун и есть сплошное торжище, пространство досконально стилизованной и заново воссозданной жизни. Предлагаемые им товары, строго говоря, не являются китайскими, по большей части они придуманы самими торговцами или являются продуктом гибридизации китайской и местной культур. Одним словом, эта фабрика подделок и симулякров перерабатывает китайское наследие в глобальные стереотипы и образы «китайской мечты». В чайнатауне культура уже не прислуживает идеологии и политике, а сама устраивает жизнь по своему образу и подобию, и на наших глазах вырастает истинно всемирный Китай, в котором социум возвращается к стихийным основам своего быта, представленного, как и подобает в глобальном мире, в его виртуальном, стереотипном, нередко утрированном виде. В творимой здесь воображаемой идентичности китайского мира — от китайской кухни и китайского интерьера до китайских игр и увеселений, фильмов про «кунгфу», историй о китайской мафии, слезливых мелодрам, псевдофольклорных преданий и прочих устоявшихся условностей — нет ни привязанности к прошлому, ни даже упований на будущее. Здесь царит чистое жизнетворчество, сплетающее отдельные моменты жизни в мощное тело по-праздничному изобильного, выставленного напоказ — и на продажу — быта. Чайнатаун — игровой и игрушечный мир мимолетности, новейшее издание традиционной эстетики быстротечной жизни. В нем, как в магическом кристалле, выявляются все детали китайского быта, все извивы китайского ума. Но главный секрет Востока как раз и заключается в знании — безмолвном, неизъяснимом — того, что нет ничего более прочного и долговечного, чем эфемерность жизни.

Ворота чайнатауна в Бангкоке. Фото автора

Примечательны полная аполитичность чайнатауна, его стойкая, часто подчеркнутая индифферентность к окружающему обществу. Эта чисто китайская и загадочная для иностранцев черта жизни китайской диаспоры неожиданно показывает, что в отсутствие «вертикали власти», издающей бесчисленные лозунги, призывы, указания, запреты и т. п., китайский социум как будто теряет ориентиры и занимается только устроением своей повседневности. Этот социум подобен инертному газу, ярко светящемуся в рекламных щитах, но не вступающему в реакции с прочей материей. Так что зрелищность чайнатаунов, как ей и подобает, есть только декорация или маркетинговый ход, за которым скрывается забота китайской общины о сохранении внутренних корней ее жизненного уклада. Повсюду китайцы-эмигранты говорят о важности уважения к их предкам, которые были бедны и бесправны, но благодаря своему трудолюбию и упорству достигли больших успехов. Как раз поэтому китайцы диаспоры равнодушны к политике и к самой идее китайской нации. Их жизненное кредо побуждает их держаться традиционной, принципиально замкнутой семейно-корпоративно-земляческой организации и превыше всего ценить сплоченность родственников. Особенно приветствуется желание быть похороненным рядом с предками. Свою идентичность китайцы за границей предпочитают связывать с родной провинцией или даже уездом и называют себя хуа жэнь — термин, обозначающий только этническую принадлежность и не имеющий отношения к гражданству и нации. Естественно, и в политическом пространстве страны проживания китайцы крайне редко выступают как единая сила.

Власти Китая, конечно, хотят поставить себе на службу ресурсы диаспоры и много делают для укрепления ее связей с исторической родиной. В последние десятилетия они предприняли ряд мер, символизирующих единство диаспоры с ее исторической родиной. Были построены монументальные гробницы мифических царей древности, которые считаются родоночальниками китайской цивилизации и китайской нации. Теперь китайцы всего мира имеют наглядные символы своего единства. Но едва ли прагматичные зарубежные китайцы откажутся от своей программной аполитичности. Их контакты с Китаем редко выходят за рамки инвестиций и помощи родной округе.

В чайнатуане всего полнее и очевиднее раскрывается тайная пружина китайского мира как самопретворения вещей в типовые формы, равно фантастические и реальные. Замкнутость чайнатауна указывает на призвание Срединного царства быть иным, утонченным, игровым и игрушечным, закупоренным в утопическом пространстве «тыквенных небес». Демонстративная явленность чайнатауна — признак извечной сокрытости его правды. И недаром в китайской диаспоре сильны тайные общества, пресловутая китайская мафия, которой, кажется, впору быть фокусом глобального Китая как «вывернутого наизнанку» Китая исторического.

Все показать — значит все утаить.

«Тридцать шесть стратагем»

Положение и условия жизни китайцев в рассеянии слишком разнообразны, чтобы их можно было свести к неким общим нормам и правилам. Единственное неизменное правило диаспоры — двойная или даже множественная идентичность, которая воспитывает в диаспоре менталитет транснациональной общности. До сих пор, правда, никто не смог объяснить, что это такое. Китайским иммигрантам и в Азии, и на Западе не откажешь в желании и умении подстраиваться под местные порядки. Парадоксальным образом именно это свойство китайцев подогревает по всему миру синофобию. В таком случае уместно спросить: где тот порог, за которым китаец перестает быть китайцем, и готовы ли китайцы в диаспоре его переступить? Неразрешимые дилеммы диаспорального самосознания побуждают все большее число китайцев за пределами Китая — по крайней мере, среди интеллектуалов — выступать с призывом «забыть свое китайство». Сама страстность этого призыва указывает на то, что речь идет о чем-то, как выражался А.И. Герцен, неудобозабываемом. А в свете традиционной любви китайцев к «сокровенности» истины такой призыв предстает не чем иным, как свидетельством верности китайской правде даже при полном отсутствии внешних примет «китайства». Похоже, будущий глобальный мир будет населен… криптокитайцами.

Представления властей Китая о сопредельных народах и их политика по отношению к ним являются ярким примером отмеченной выше спаянности воображения и практического разума, которая так затрудняет выявление действительного характера взаимоотношений Китая и его соседей. Реальное взаимодействие китайского населения с жившими по соседству или даже вперемешку с ними другими народами определялось актуальной обстановкой и текущими интересами местных жителей, притом что и китайцы, и окружавшие их народности были далеко не однородны в этнокультурном отношении В это взаимодействие, как всюду в мире, редко вовлекались какие-либо долгосрочные цели, жизненные идеалы, этнические стереотипы и т. д. В нем дружба легко сменялась враждой и, наоборот, конфликты чередовались с миром. Судьбы отдельных групп населения подчинялись объективным законам истории независимо от того, что сами народы думали о себе. В одних случаях китайцы ассимилировали своих соседей, в других — и это случалось чаще, чем принято думать, — они сами растворялись в окружавшем их этносе.

Конечно, в межэтнических отношениях главенствующее значение имела безопасность. На границах Китайской империи местные власти и китайское население делили другие племена на «усмиренные» и «неусмиренные». В Южном Китае, где преобладает гористая местность, этому делению обычно соответствовали «равнинные» и «горные» народности. На Тайване, например, массовые браки китайских переселенцев с континента — в подавляющем большинстве мужчин — с женщинами из аборигенных племен в наше время стали для поборников независимости острова одним из доказательств появления отдельной тайваньской нации. В каждой местности складывались и свои особые политические конфигурации. На том же Тайване люди более малочисленной и бедной этнической группы хакка часто вступали в союз с аборигенным населением против господствующей группы иммигрантов из Фуцзяни — хокло.

Другая сторона межэтнических отношений касается общих представлений о характере народов. Они формировались, конечно, на основе длительных контактов, но опирались именно на пристрастно подобранные факты в соответствии с уже сложившимися стереотипами. Выносимые оценки, по сути, не имели отношения к действительности, а оправдывали предрассудки или даже подсознательные комплексы. Наиболее влиятельным и устойчивым из таких стереотипов было представление о том, что сопредельные с Китаем народы вообще не были людьми или, точнее, обладали «лицом человека и сердцем зверя». Как бы ни подражали они благонравию подданных Срединной империи, им было суждено остаться, в сущности, нелюдями. Радикализм имперских культуртрегеров в этом отношении не имел себе равных в мировой истории. Даже греки и римляне, тоже подверженные ксенофобии, не заходили так далеко.

Никаких объективных доказательств упомянутое мнение имперской элиты о сопредельных народах иметь, конечно, не могло, но хронисты империи из века в век находили все новые «подтверждения» его истинности. Убедительным основанием для противопоставления Китая землям варваров служила уже их очевидная разделенность. Китай был отделен от земных окраин высокими горами и пустынями. Другая очевидная причина — изобильная жизнь в Китае и скудость варварских земель, побуждавшая варваров совершать набеги на империю.

Отказ властей Срединного государства считать варваров людьми делал бессмысленным и прямо невозможным поддержание с ними каких-либо регулярных отношений. В нем нетрудно увидеть реакцию на трудности, изначально присущие ритуальной модели отношений. Ритуал требует от его участников умения вместе достичь неизъяснимой, лишь косвенными признаками удостоверяемой «встречи сердец» (хуэй синь). Отсутствие такого умения равнозначно отрицанию самоуважения и вообще человеческого образа в человеке. Отказ от общения, артикулируемого ритуалом, — единственный способ обезопасить себя от поистине смертельной угрозы потери лица, а лучший способ для этого — объявить партнеров заведомыми нелюдями. Возможно, здесь кроется исток печально знаменитой замкнутости, интровертной ориентации духовного мира страны, отгородившейся от всего света Великой стеной.

Сказанное означает, что отношения Китая с его соседями были своего рода эрзацем ритуальной встречи, заменявшим действительный ритуал. «Внешнее и внутреннее не сообщаются», — гласило возникшее как раз по этому поводу старинное изречение. Отсутствие уверенности в искреннем уважении компенсировалось жестами, подчеркивавшими подчиненность и прямо рабский статус противоположной стороны. При необходимости прекратить взаимную месть в отношениях с «варварской» страной — о равноправных и дружеских связях говорить не приходится — прибегали, как при родовом строе, к брачному союзу и признанию родства между властелином Срединной державы и вождем окраинного народа. Варварам даже оставляли возможность быть причастными к духовной истине, о чем гласит почти скандально звучащее суждение, приписываемое самому Конфуцию: «Если ритуал утерян, ищите его среди дикарей».

Глубоко укорененный практицизм китайцев позволял их предрассудкам о варварах мирно сосуществовать с накоплением реальных знаний о быте и нравах обитателей «внешних земель». В китайских источниках встречаются даже одобрительные оценки отдельных варваров или отдельных черт их быта. Политика внутри империи кардинально отличалась от политики по отношению к варварским народам. В первом случае ее цель была выражена в формуле «сохранять срединность», имевшей в Китае статус всеобщего жизненного принципа. Во втором случае речь шла о приемах управления, призванных обеспечить подчиненное положение варваров. Со временем китайские чиновники хорошо изучили психологию правящих верхов сопредельных государств и научились применять разные методы контроля своих соседей и манипулирования ими от подкупа до карательных походов. Но приоритет они отдавали — опять-таки в силу приверженности ритуальному поведению — косвенному воздействию и разжиганию розни среди потенциальных противников, как сформулировано в максимах внешней политики китайского двора: держать варваров «на длинном поводке» и «управлять варварами посредством варваров». Для этого использовались различия в отношениях сопредельных народов к Срединному царству. Так, наиболее близкие к нему или наиболее удаленные от него племена обычно были настроены к Китаю относительно благожелательно. Впрочем, стремление опереться на, казалось бы, «усмиренных» варваров часто не оправдывало себя.

Независимо от стереотипов или здравого смысла отдельных личностей логика рационализации мышления и политики неумолимо вела к все более отчетливому размежеванию Китая и варварских государств как разных цивилизационных типов. В эпоху средневековых империй наблюдается довольно успешная синергия и даже сознательное сотрудничество Срединного государства и степных народов на его северо-западной границе. Современники охотно уподобляли китайцев стволу дерева, а варваров — его ветвям, что делало тех и других, по сути, частями органически целостного пространства. В последующие столетия консолидация кочевых племен и утрата Срединным царством части прежней территории привели к обострению отношений между двумя главными акторами Восточно-Азиатского региона. В XI–XII вв. на северных рубежах Китая существовали сразу три государства, захватившие все северные земли Танской империи. Два из них — киданьское царство Ляо и чжурчжэньское царство Цзинь, или Золотое (не путать с древней династией Цзинь), фактически доминировали над китайской династией Сун и при случае с удовольствием демонстрировали свое превосходство. Только основанное тангутами на северо-западных рубежах Китая царство Западное Ся признало свою зависимость от сунского государства. Как раз тогда в сознании китайцев закрепляется устрашающий образ варвара с густой бородой и выпученными глазами. Появляется и первый «национальный» герой сопротивления кочевникам — полководец Юэ Фэй, прослывший в народе, помимо прочего, родоначальником школ боевого искусства.

Впоследствии Китай дважды целиком подпадал под власть кочевников: первый раз монголов, которые — тоже впервые в китайской истории — не были ассимилированы китайцами, а ретировались в монгольские степи, в середине же XVII в. Китай был завоеван маньчжурами, основавшими династию Цин. Последние попытались создать, по сути, новый образ Срединной империи с доминированием маньчжурских и отчасти монгольских и тибетских традиций, трансформированным китайским культурным наследием и даже частичной маньчжуризацией китайского населения. Цинский двор провозгласил своим идеалом «великое единение» всех земель Восточной Азии, в котором различия между китайцами и кочевыми народами степей потеряли бы свое значение. Эта цель казалась вполне достижимой, если учесть этническое и культурное многообразие самого Китая. В реальности, однако, под покровом имперского «плюрализма» в китайском обществе вызревали протонационалистические идеи с расистскими обертонами. Ведущие мыслители раннецинского времени, среди них Ван Фучжи, Гу Яньу и др., стали выводить идентичность человека не только из особенностей климата и обычаев, но прежде всего из его происхождения, генеалогии. Китайцы и варвары теперь фактически рассматривались как биологически разные и даже несовместимые общности. В то же время наднациональный характер Цинской империи сказался на дальнейшей судьбе Китая: после свержения цинской династии новые власти объявили неотъемлемой частью Китайской республики владения маньчжуров, монголов и тибетцев.

Новый Китай принял нормы международного права, сложившиеся на Западе. Однако наследие традиционной концепции внешней политики продолжает сказываться в целом ряде особенностей трактовки Китаем международных отношений. Вот три наиболее примечательных пункта.

1. Суверенитет государства отождествляется с национальной «спецификой», что исключает единое понимание жизненных ценностей и природы личности в мировом контексте и, в сущности, лишает смысла обсуждение этих тем. Этому соответствует резкий контраст между внутренней и внешней политикой: власть безраздельно господствует внутри государства, а вовне в целом следует установившемуся порядку, который в идеале должен воплощать мировую гармонию.

2. Исторические факты, занесенные в анналы, как все «записанное на бамбуке и шелке» в старину, приравниваются к моральным оценкам и типовым формам культуры, которые действительны на все времена.

3. Отношения между государствами, согласно установкам ритуала, предполагают не просто урегулирование отношений, но и неопределенно долгое раскаяние провинившейся стороны, которое может быть остановлено только открыто выраженным удовлетворением пострадавшего государства.

Подъем Китая придал необычайную остроту вопросу о формах артикуляции и обоснования его претензий на роль глобальной державы. Поскольку цивилизация Китая как Срединного государства мира не была стеснена рамками национальных и этнокультурных общностей, эти претензии в глазах китайского руководства выглядят естественными и законными. Проблема в том, что китайское мировоззрение, по природе культуртрегерское, зиждется на принципе сообщительности в самоинаковости, в соответствии с которым вещи едины (подобны) в своем инобытии, т. е. в том, чем они не являются. Отсюда акцент властей Китая на «китайской специфике» и разделение властвующих и управляемых внутри государства, которое сводится, по сути, к оппозиции «сознательных» вождей, понимающих значение ритуала, и элементов «несознательных», пренебрегающих ритуалом ради личной выгоды.

Перед Китаем стоит задача предложить мировой порядок, в котором единство и различие будут утверждать и оправдывать друг друга. Эта задача, кстати сказать, роднит Китай с западной цивилизацией постмодерна, имеющей своим основанием именно различия и само-различия всего сущего.

В арсенале китайской традиции идеалу глобального мира ближе всего старинное понятие Поднебесной (Тянься). Уже в конфуцианских канонах последняя определяется как «общее достояние» всех людей. Всеобщность Поднебесной сущностно этична: она предписывает согласование личных и коллективных интересов. Поднебесная есть именно мир: среда и условие с-мирения и при-мирения всех. У Лао-цзы есть завет «смотреть на Поднебесную исходя из Поднебесной». Исполнить этот завет непросто, поскольку мир в его целостности не может быть объектом созерцания. Единственным способом указать на его присутствие является особая пространственная игра, которая, как отмечает Л. Морен, свойственна утопии. Она заключается во взаимном замещении видимого и невидимого, внутреннего и внешнего, близкого и далекого. Такую игру можно наблюдать в китайском искусстве, начиная с живописи и скульптуры и кончая театром и резьбой по дереву. Реальность здесь равнозначна дымке, туману, «мареву» мировой жизни, но также «мраку актуальности» и в конечном счете — совместности всех жизненных миров.

В современном Китае понятие Поднебесной используется для выработки формулы глобального порядка, совмещающего «китайскую специфику» с «общей судьбой человечества». Упоминание о судьбе весьма симптоматично. В чисто китайском духе современная концепция Поднебесной, или, как уточняют в Китае, «новой Поднебесной», относится к непосредственному переживанию жизни, стихии повседневности. В отличие от распространенных на Западе рационалистических утопий она является, в сущности, утопией имманентности. По выражению современного китайского историка Яо Чжунцю, реализация идеала Поднебесной приведет к «слиянию цивилизации и жизненной общности». Другой китайский идеолог, Чэнь Юнь, называет концепцию Поднебесной «сердцевинной категорией китайства» и «неизменным горизонтом китайской истории», которые воплощают всеобщность человеческого рода и одновременно делают возможным «выправление своей природы и жизни». Идеал Поднебесной, утверждает Чэнь Юнь, неотделим от определенного «места», локальных условий его осуществления, актуальности существования в широком смысле. Согласно Чэнь Юню, Поднебесная — это «принцип культурной политики, ориентированной на конкретную жизнь, а не модель выстраивания международных отношений».

В категориях западной политической теории подобные суждения принадлежат тоталитарной идеологии. Однако имманентность китайского идеала относится, как уже говорилось, не к области понятий, идей и даже идеалов, а к модусу предвосхищения, «сокровенной сообщительности», которая предоставляет большую свободу самовыражения, хотя и в рамках культурного стиля. Взгляды Чэнь Юня ясно указывают на нераздельность идеала Поднебесной и личного совершенствования в его китайском понимании: как развития духовной чувствительности. В числе преимуществ уникального цивилизационно-государственного комплекса Китая китайские авторы обычно отмечают внимание к «чаяниям народа», открытость внешнему миру, способность гибко варьировать системы управления в зависимости от территории, что дает китайской модели управления большие преимущества перед западной.

Несмотря на оптимистические оценки глобального потенциала китайской цивилизации, вопрос о природе ее единства и соотношения локального и глобального начал в современной «системе Поднебесной» остается невыясненным. Центральное для нее понятие гармонии в силу его врожденной неопределенности обеспечивает пропагандистскую привлекательность нового идеала, но препятствует конкретизации его постулатов. С уверенностью можно сказать лишь, что его главным принципом остается понятие превращения, которое в его высшей форме представляет возведение отдельных моментов существования к типовым формам культуры, составляющим арсенал китайской традиции. Речь идет о новом издании культурно-политической иерархии, которая допускает высокую степень локальной автономии, но ничего не сообщает об отношениях китайской Поднебесной с внешним миром.

Концепция «новой Поднебесной» вследствие ее абстрактного характера и очевидной связи с глобальными устремлениями современного Китая не могла не подвергнуться критическим нападкам. Наиболее концентрированным выражением этой критики стала теория, носящая непривычное для уха европейца название «Азия как метод». Первоначально ее выдвинул в 1960 г. японский китаевед Ёсими Такэути, который полагал, что путь к единству человечества открывает протест против угнетения, и в этом противостоянии с Западом азиатские страны смогут возродить универсальные ценности, которые Запад предал.

Исходный пункт «азиатского метода» Такэути — не самосознание, а выражение, уже обусловленное прагматикой общения, существующее в пространстве «межчеловеческого» (кит. жэньцзянь, яп. нингэн), как в языках Дальнего Востока называется человеческий мир. Диалог для Такэути предшествует монологу, а логический предел познания — абсолютный субъект, который благодаря усилию «самооставления» способен вмещать все перспективы созерцания, не теряя универсальности.

Взгляды Такэути нашли отклик (правда, без их специфически японской начинки утверждения себя через самоотрицание) в ряде стран Дальнего Востока, находящихся в поиске своей субъектности. Наиболее привлекательной здесь оказалась идея равенства субъектов исторического процесса, которая побуждала к взаимному признанию и познанию всех общностей и культур. Теория «Азии как метода» сделала возможным выход на историческую сцену локальных культур и маргинальных социальных групп. Ее исходной точкой была не «небесная» высь империи, а повседневная жизнь в ее реальном разнообразии. Соответственно, лозунгом нового течения стала борьба с колониализмом и имперской гегемонией, а Азия, взятая как «метод», представала множеством локальных контекстов, которые могли соотноситься друг с другом самыми разными способами. Наибольшую популярность новый подход приобрел даже не в Японии, слишком привязанной к ее имперскому наследию, а в малых странах и периферийных территориях, где возник запрос на демократию: Южной Корее, Тайване, Гонконге. Поскольку «азиатские тигры» не имели ни имперской традиции, ни собственной концепции политической субъектности, «метод Азии» был воспринят ими преимущественно в территориальном измерении, которое со временем все больше приобретало сетевой характер. Последователей Такэути в этих странах привлекала сама идея прозрачного пространства Азии, дававшего свободу коммуникации. Особое внимание они уделяли преодолению господства западных подходов в общественных науках, которое не позволяет азиатским обществам осознать свою общность.

Большой резонанс вызвала вышедшая в 2010 г. книга «Азия как метод. К деимпериализации» тайваньского культуролога Чэнь Гуансина, который предлагает придать политическую субъектность локальному фактору. У Чэнь Гуансина локальность перестает быть географической территорией и превращается в способ вовлечения разных обществ и социальных слоев в формы мышления и деятельности в аморфном, децентрированном пространстве. Программа Чэнь Гуансина была с энтузиазмом воспринята в Гонконге — территории с обостренным чувством как своей локальности, так и своей суверенности. Для жителей этого «особого административного района» и форпоста Китая в глобальном мире внимание к локальной специфике дает хорошую возможность заявить о своей самостоятельности и выступать на равных с материковым Китаем. Концепция «Азии как метода» завоевала много сторонников и в среде китайской диаспоры.

Движение за «метод Азии» в его современном виде вызывает немало вопросов. Его общественные и политические поводы очевидны и объективны, но чему, кроме решимости восставать, могут научить исследования, которые показывают, что в других местностях люди тоже страдают от угнетения? И как могут эти исследования, по завету Такэути, изменить Запад, если они копируют формы социальной и культурной критики, которые находятся на пике моды на том же Западе? Почему именно азиатские исследования должны прояснить природу господства и угнетения?

При всех различиях между «системой Поднебесной» и «методом Азии» у них есть общее основание — все тот же принцип превращения, который обеспечивает совпадение единого и единичного. Этот принцип имеет как горизонтальную ось всеобщего обмена и проницания, так и вертикальную ось самопреодоления равнозначного оставлению, «опустошению» вещей. Китайское мировоззрение уникальным в своем роде образом позволяет сойтись этим двум началам. Если возможен некий идеальный Большой Китай, т. е. Китай во всей полноте его локальных образов, то это будет Китай, постигаемый внутренним опытом, существующий только символически. Такой Китай надо вновь и вновь открывать. Современная жизнь даже требует этого. Сегодня все чуждое и таинственное стало самым капитализируемым материалом как в бизнесе, так и в культурной политике. Даже туризм внутри своей страны рекламируется теперь как способ заново «открыть» свою родину и полюбить ее «экзотику».

Большой Китай с его максимально широким репертуаром типизированных и, следовательно, включенных в коммуникацию форм знания действительно может стать основанием устойчивой макрообщности, обеспечивающей взаимосвязь ее локального и глобального полюсов. Он делает возможным не просто сосуществование, но свершающееся посредством типизации взаимное превращение «централистского» («Срединное государство») и «периферийного» («Азия») измерений китайского мира. Вопрос, конечно, в том, где находится центр этой динамической структуры и каковы конкретные формы взаимодействия центра и периферии. Но уже сейчас можно сделать важное предположение: отдаление периферии от центра (например, в виде проводимой на Тайване политики «декитаизации») содержит в себе возможность возвращения к центру без слияния с ним.

Примирение глобального и локального, мейнстрима и маргинальности требует переосмысления понятий традиции и модернизации, центра и периферии. В разных частях китайского мира одни и те же общественные явления оцениваются по-разному, но равно односторонне. Так, на Тайване и в Гонконге принято противопоставлять эти территории как наиболее «модернизированные» материковому Китаю — наследнику авторитарных традиций «Поднебесной». В действительности КНР добилась не менее впечатляющих успехов на пути модернизации. Напротив, в том же Гонконге или Тайване и в еще большей степени в среде китайской диаспоры сохраняются и даже культивируются многие изжитые в самом Китае институты и черты быта, причем этот нарочитый традиционализм отлично служит производству глобальных брендов Китая. Более того, пример Гонконга, породившего поп-культуру криминального мира и фильмов о «кунгфу» с их героями из числа маргинальных «людей рек и озер», показывает, что в контексте китайской культуры, так ценящей экзотику в жизни, именно маргинальные персонажи утверждают достоинство и свободу личности. Даже легкость, с которой Китай принимает новый, глобализированный облик, удостоверяет глубинную основу его культуры, которая есть открытость превращению, усвоение своей инаковости.

Могут ли сойтись миры «Поднебесной» и «Азии»? У них есть общее основание: утопический опыт «родной чуждости», пространство телесного со-присутствия, жизненных резонансов, где близкое и далекое, большое и малое, даже физическое и духовное перетекают друг в друга. Вопрос в том, как совместить горизонтальную ось преемственности в саморазличении и вертикальную ось типизирующего преображения, создающего иерархию. Этот вопрос имеет прямое отношение к главному заданию современного мира: совмещению локальных и глобальных измерений жизни. Это единство до сих пор не имело устойчивых форм в истории и политике. Но китайская традиция знала способ его достижения, и он заключался в придании иерархии измерения отсутствующей глубины, соответствующего проекции сферы на плоскость. Это будет сферически раскрытый мир гармонии без отношений господства и подчинения. Но мир, постигаемый и переживаемый внутри общей субъектности человечества и поэтому непрерывно теряемый для субъекта индивидуального, существующий только виртуально.

Странный парадокс: Срединное государство на протяжении своей истории все настойчивее претендовало на звание мировой державы, а пропасть или, говоря в терминах «китайской специфики», стена между Китаем и миром становилась все прочнее и выше. Уже накануне падения Цинской династии ученый-реформатор Кан Ювэй выдвинул по-настоящему современный проект объединения человечества в одном государстве. Своей утопии Кан Ювэй дал заимствованное из конфуцианских канонов название Великое Единство (да тун). Мечта Кан Ювэя давно канула в Лету, но некоторые ее черты и сегодня заслуживают внимания. В чисто китайском духе Кан Ювэй считал средством построения идеального общества гармонию между людьми, а целью истории — удовольствия жизни. Одновременно, отдавая дань тогдашней интеллектуальной моде и традиционному для Китая мотиву, он видел в жизни арену борьбы за выживание.

Об утопии Кан Ювэя быстро забыли. Но после нескольких десятилетий жестоких войн и культа революционной бедности Китай объявил о «великом возрождении китайской нации» и своем скором превращении в ведущую глобальную державу, которая будет не только самой богатой и могущественной в мире, но в полном смысле мировой, поскольку принесет процветание и справедливость всему человечеству. Эта прекрасная цель названа «китайской мечтой».

После «столетия национального унижения» сегодняшний Китай имеет все основания считать себя самым успешным в мире государством. И он с энтузиазмом празднует свой успех. Сменяют друг друга события глобального масштаба: всемирные выставки, олимпиады, фестивали, съезды, форумы, конгрессы… На площадях и стадионах выступают танцоры и спортсмены, гремят барабаны, искрятся фейерверки, плывут в воздухе обязательные теперь на публичных действах лозунги: «Ради общего будущего!», «Претворяется Великий Путь, Поднебесный мир — общий для всех…». В глазах участников — восторг сопричастности миру и гордость за свою великую родину. Одно легко сходится с другим: непостижимое единство, обнаруженное в различии, особенно ценно.

Праздник глобализации ложится в Китае на благодатную почву: он воскрешает традицию преображения существования в его возвышенно-типовые формы согласно интрафизике события; традицию, которая всегда была основой и оправданием власти. В этом пункте интересы правительства счастливо совпадают с природным оптимизмом китайцев, укорененным в самых глубоких потребностях китайской души. Но наслаждение триумфом или жажда его и тем более сопутствующая ему националистическая риторика есть только вторичное — искаженное и упрощенное — выражение творческого потенциала человека. В китайском мире нет метафизических догм, и его порядок не придумывается из головы, наподобие западной утопии, и не насаждается самовластным героем, а творится, как музыка, «здесь и сейчас», в гуще «междучеловеческого», и открывается тем, кто в этой встрече всех со всеми стяжал вечносущие качества жизни. Это внутреннее преображение не столько есть, сколько уготовлено всем. В грядущем, как в вечности, нельзя усомниться, его даже нельзя предотвратить. За правдой не нужно идти далеко, за нее даже не надо бороться. Она растворена в повседневности, в самом естественном самочувствии жизни.

Простой люд полагается на мудрецов, а мудрецы полагаются на людское множество.

Чжан Сюэчэн. Около 1800 г.

Китайская власть и китайские СМИ улавливают флюиды давно вошедшей в привычку сублимации народной жизни и, многократно усилив их, распространяют в обществе, выдавая их за действительность. В этом смысле современный праздник глобализации на удивление точно воспроизводит фантазии Срединной империи. В телевизоре сплошь красивые пейзажи, добрые люди, положительные эмоции, трудовые успехи. Зло влачит жалкое существование где-то на задворках жизни. Было время, и не так давно, когда китайская интеллигенция вслед за интеллигенцией русской, сокрушалась о пороках китайского характера. Китайская мечта в ее современном изводе совершенно чужда и сатире, и драме. Она приятно совмещает для жителей Китая грезы «общей судьбы» человечества, национальную гордость и жажду развлечений. Такому вдохновляющему синтезу и противопоставить нечего. К тому же он имеет под собой прочное коммерческое основание.

Власти Китая всегда были очень щепетильны в том, что касалось репутации их страны и поддержания ее привлекательного образа за рубежом. В Средние века они осыпали подарками иностранных послов и устраивали для них роскошные пиры с иллюминацией, объявляя гостям, что в Срединной державе «всего имеется в изобилии». То же происходит и сейчас с поправкой на современные условия. В то же время усилия китайских пропагандистов имеют весьма скромный, а подчас отрицательный эффект именно вследствие не просто навязчивого, но глубоко укоренившегося в их менталитете желания показать блеск и могущество своей страны.

В своем безоблачном оптимизме, любви к комфорту и зрелищам китайцы при всей их полуофициальной америкофобии очень схожи с американцами. Недаром ключевое понятие нынешней китайской идеологии заставляет вспомнить об «американской мечте». Десятки тысяч китайских студентов, получив дипломы американских и европейских университетов, занимают на родине руководящие должности. По американским лекалам в Китае теперь делаются не только небоскребы и рестораны быстрого питания, но и современная кинопродукция, имеющая явный глобалистский уклон. Китайский зритель с удовольствием смотрит мелодрамы, где китайцы и иностранцы вместе воюют или служат, и особенно любит блокбакстеры о китайских миротворцах за границей или китайцах-суперменах вроде какого-нибудь «Боевого Волка», спасающего мир от катастрофы.

По факту среда глобализации — не физический мир, а виртуальная реальность экранов, которая стирает границу между действительностью и вымыслом. В ней царит стихия игры, чудесным образом сплавляющей истинное и ложное, родное и чужое, общечеловеческое и национально-особенное. Уместно сказать несколько слов о единственном месте в сегодняшнем Китае, где игра узаконена в ее самом неспосредственном проявлении: как стихия азартной игры. Речь, конечно, о казино в Макао, уцелевших и буйно разросшихся под предлогом сохранения традиций бывшей португальской колонии. Макао — запретный плод Китая, его антитеза, но ведь и сам Китай — иной мир, прячущийся за Великой стеной. В этом смысле Макао имеет глубоко двусмысленный статус: он есть одновременно «другой Китай» и лучшее воплощение китайской мечты. Стилистика архитектуры и интерьера местных казино — любимая китайскими нуворишами китчевая симуляция европейских образцов. Восседающие за игральными столами крупье напоминают богов в китайских храмах, которые в такой же позе, с хитрой улыбкой на лице сидят за алтарем с гадательными принадлежностями, словно предлагая посетителю испытать свое счастье. В конце концов китайцы исповедуют религию случая. И то правда, что современный нигилизм, обессмыслив все гуманитарные проекты, оставил человеку только выбор между орлом и решкой. А когда распадается связь времен, как знал Гамлет, каждое мгновение становится «ставкой большей, чем жизнь».

Великая ирония «диалога цивилизаций» состоит в том, что Срединное царство перенимает технологии Запада, это детище западного нигилизма, чтобы из них создать не то реально-фантастический, не то фантастически-реальный мир всеобщей конвертации, абсолютной случайности-случки. Презираемая европейцем «игра с нулевой суммой» оказывается для жителей Азии источником могучего оптимизма. Отсюда европейские страхи перед «желтой опасностью».

Нераздельность фантома и реальности объясняет, почему Китай может позволить себе быть инаковым, фантасмагоричным, виртуальным, даже запретным, не опасаясь перестать быть самим собой. Китайский универсум — это в самом деле Великий Предел бытия, в котором жизнь бесконечно кружит по петлям мировой ленты Мёбиуса, переходит в свою противоположность и возвращается назад, и каждый ее образ, каждый изгиб имеют свой зеркально-перевернутый прототип.

Укоренись в родной земле.

Обопрись на родину.

Повернись лицом к миру.

Сделай Макао первоклассным городом.

Уличный плакат в Макао

Атмосфера казино в Макао наглядно предъявляет то, что повсюду носится в воздухе Китая, вознамерившегося стать глобальной державой: если реальность стала компьютерной, то весь мир можно привести в дом как компьютерную игру. Разве не сказал Лао-цзы, что Поднебесную можно познать, не выходя со двора? Одна из самых примечательных особенностей китайского сознания эпохи глобализации — любовь, опять-таки по давней китайской традиции, к созерцанию «мира в миниатюре», которое позволяет увидеть мир в себе. По-своему мудрое решение: отказавшись от дальних путешествий, можно сэкономить много денег, а удовольствия получить даже больше. И вот под Пекином построили Диснейленд, где можно осмотреть макеты самых известных зданий мира. На родине Мао Цзэдуна создали парк развлечений, где в миниатюре демонстрируются достопримечательности, имеющие отношение к истории КПК. Парк, разумеется, работает на коммерческих началах. А в Чэнду открыли торгово-развлекательный центр «Новый век» — якобы самое большое строение в мире, — где можно посетить трехмерные композиции разных интересных мест мира и получить полную иллюзию прогулки, например, по средиземноморской деревне. «Новый век», по утверждению его создателей, — это место, «где история и современность гармонически сходятся, а традиция и новаторство сливаются воедино». Это место, «которое охватывает весь мир и на которое мир взирает с восхищением».

Итак, вместо того чтобы выйти в мир, Китай предпочел, как издавна делалось в китайском саду, ввести мир внутрь себя и овладеть им без усилия. Такая «внутренняя глобализация» как раз многократно усиливает чувство национальной обособленности. По сути, она преврашает противостояние внутреннего и внешнего в вариации одного недоступного созерцанию образа, одной неопределимой темы. Одновременно она ставит проблему нераздельности иллюзии и реальности. Деликатность этой проблемы многое проясняет в отношениях нормы и свободы творчества в китайской культурной среде. В Китае существует строгая цензура в СМИ, искусстве и литературе, но она в соответствии с ориентацией китайской мысли на неопределимость истины и, как следствие, на актуальную практику не имеет четких правил, полагается больше на самоцензуру авторов и устанавливает границы разрешенного скорее ситуативно. Власть обладает прерогативой посредством запретов маркировать действительное в неопределенности игры. Оппозиционное искусство пародирует и высмеивает задаваемые властью сюжеты и стили, переводя их в модальность игры. При всей двусмысленности отношений артистической фронды и официоза они удостоверяют друг друга в самом акте свидетельствования о взаимном наложении реального и фиктивного. Такая двойственность идеологической конфигурации придает ей исключительную прочность. Интересно, что интернет в Китае почти полностью отрезан от внешнего мира, т. е. власть подтверждает, что виртуальное пространство как раз наиболее реально.

Итак, реальное и фиктивное в китайской глобальности не могут ни отделиться друг от друга, ни сойтись воедино. Эта коллизия на свой лад проявляется в отношениях власти и религий. Используя традиционные религии как фактор мягкой силы государства и свидетельство культурного возрождения страны, превращая храмы и монастыри в туристические аттракционы и тем самым выхолащивая их духовное содержание, власти стремятся сделать религии, по их собственным словам, «приводным ремнем» политики, а заодно частью общества массового потребления. Религия и развлечения как будто плохо совмещаются. Однако так ли уж чужда стихия игры восточноазиатским религиям, не знающим культа трансцендентного бога и утверждающим самоотрицательную природу абсолюта, «недвойственность» земного и небесного? Образы популярных будд, святых монахов и комичных небожителей, близость духовной аскезы народным игрищам и многие другие факты указывают на то, что пародия и смех органически присущи китайской религиозности. Более того, именно это родство является залогом «алмазной» твердости просветленного сознания. В восточных религиях реальность предстает вездесущим подобием, что делает ненужным и невозможным развенчание какой-либо установленной истины. Заблуждение на Востоке есть не более чем привязанность к одной точке зрения, а истина равнозначна свободе от этой привязанности. Не значит ли это, что постмодернистский культ развлечения и игры на самом деле не может разрушить твердыню Дхармы и подменить ее обманчивым суррогатом? Легенда о Великом Инквизиторе неуместна и даже невозможна применительно к восточным религиям, которые не знают лжи, выдающей себя за истину. Это обстоятельство, надо полагать, немало способствовало появлению на Западе мифа о «хитрых», «бездуховных» и равнодушных к истине азиатах. Но оно означает также, что традиционные религии способны сохранить свою духовную глубину даже в условиях их намеренной профанации.

Описанная модель культурного самосознания имеет сегодня большую ценность в условиях кризиса гуманистических оснований культуры. В китайской традиции с древности присутствовал мотив свободы как духовного пробуждения не столько от обыденности жизни, сколько для жизни. Он не противостоял нормативной «мечте» — она же «сон» — официозу, поскольку основывался на неоспоримом жизненном факте: только спящий может пробудиться. Условием пробуждения было «оставление себя» и «следование» всеобщему динамизму жизни ради возвращения к началу всего. Свободе по-китайски чужда отрицательность. В ней все свободны от себя и для себя.

Новейшее преображение Китая сообщает кое-что важное об основах китайского мировоззрения. Оно примечательно готовностью китайцев, как уже говорилось, перенять прагматическое кредо Америки в его трех проявлениях: максимального жизненного комфорта, превращении жизни в зрелище и рационализации материальной среды существования. Как ни отличаются американские небоскребы от китайской архитектуры, они имеют с ней нечто общее: в обоих случаях архитектурная форма минимизируется, устраняет себя, почти сводится к пустоте. Китайцы, надо заметить, не были привязаны к материальному наследию прошлого. Их острое чувство историчности (не путать с историей) не воспитывало в них вкуса к эстетизации руин. Созерцанию развалин они предпочитали периодическое обновление старых зданий, ради как можно более удобного и приятного пользования ими, по сути — чистого проживания жизни «как она есть». Неопределимая и невыразимая точка несходства, не-схождения внутреннего и внешнего миров, она же вершина духовной сублимации, засвидетельствована декоративной природой внешнего мира, сведенного к его тени, следу или «пустому подобию», как передается по-китайски понятие виртуального.

Эти черты китайской жизненной философии объясняются ее главным требованием: убрать опыт и знание до состояния «не-я», «не-мысли», «не-желания». Способность «оставить себя» позволила Китаю уверенно подняться на подражании западным образцам и завалить мир их подделками, внеся тем самым свой весомый вклад в дело глобализации. Но совместность как жизненный идеал китайцев есть как раз то, чем никто не владеет. Другими словами, китайцы разделяют именно то, что их разделяет, и это ничейное нечто есть не что иное, как пустота — условие всех превращений. Пустота вечно отсутствует, но она вовсе не пустое место. Она — грань, в которой (не)сходятся мнимое и подлинное. Почему бы не предположить, что китайская мечта потому и возбуждает в жителях нового Китая такой энтузиазм, что она позволяет им праздновать потаенное, неизъяснимое, каждому доступное, но никому не принадлежащее и чудесным образом подтверждающее их величие баснословное «общее достояние» Поднебесной? Об этом достоянии невозможно говорить. Достаточно намека, цитаты, мимолетной реминисценции, чтобы оно всплыло в сознании и заставило ощутить вечно иное, ускользающее единство китайского мира, которое в конце концов оказывается сном во сне, миром в мире. Это царство двойного сна достойно любви: немыслимая встреча двух снов, как в стихах Александра Блока о спящем младенце в объятьях спящей вечности, возвещает о пробуждении. А умение спрятать мир в мире, как знал еще Чжуан-цзы, дарует безопасность.

Вот правда Китая, захотевшего стать глобальным: Китай американских небоскребов наилучшим образом раскрывает свою сущность. «Достояние Поднебесной» ни для кого не может быть своим, но оно точно чье-то, потому что представляет жизнь типизованную и стильную, кем-то обжитую и прожитую. В глубине китайской традиции сокрыт анонимный Мастер ведения, покоем духа высвобождающий силу бытийных метаморфоз. Оттого же китайская культура не выделила из себя абстрактной мысли или доктрины, а скорее выковала из себя тип, который задан не столько познанию, сколько почти бессознательному усвоению в самом способе восприятия, чувствования, мышления. Достаточно взглянуть на традиционные методы обучения в китайских ремеслах и науках, где ученик должен перенять не просто приемы и правила, а весь стиль поведения учителя, само качество его личности (правило, идущее от древнего ритуала), и где успехи ученика оценивались степенью приближенности к учителю. Более известны негативные последствия подобного миропонимания: непотизм, приверженность к личным связям, культ пустой таинственности и т. д. Китайская стена остается символом подобной ориентации китайской культуры, а для самих китайцев, согласно опросам, — главным памятником величия Китая.

Тот, кто хранит тепло древности, может быть учителем.

Конфуций. VI–V вв. до н. э.

Традиция и модернизация кажутся антиподами. Отсюда острота проблемы их взаимодействия в современном мире. Но крайности сходятся. Сегодня уже очевидно, что ценности китайской цивилизации легко уживаются с современной техникой, современными методами управления и самыми передовыми идеями. Полная свобода общения в информационной цивилизации и культивирование самого предела общения в замкнутом социуме традиции равно враждебны предвзятым мнениям. Во всяком случае, подавляющее большинство китайцев, в том числе в диаспоре, убеждены в том, что китайский уклад жизни, предполагающий бесконфликтное поведение, преданность семье, политическую индифферентность, вполне может обеспечить успех в мире компьютеров. Сложился, так сказать, «модернизированный» тип китайца, чуждый многим фундаментальным ценностям китайской традиции: это тип человека, который готов к соперничеству и риску, восприимчив к новшествам и уже не считает скромность первой добродетелью. Но кто скажет, что современные китайцы подобны европейцам? Стереотипы поведения и весь быт «новых китайцев» не меньше, если не больше прежнего отличаются от образа жизни и менталитета людей Запада.

В конце концов китайская цивилизация дана, за-дана современному миру не для того, чтобы ее принимать или отвергать, а для того, чтобы человек мог поверять ею присутствие человечности в себе. Человек станет человеком, говорил Конфуций, когда «совершит самое трудное в своей жизни». А труднее всего дается то, что проще всего. С этой непритязательной и мужественной мудростью учителей Китая можно жить вечно.

Сколько ни вглядывайся в Китай, он остается загадкой, нагромождением шокирующих парадоксов под покровом благочиния и здравомыслия. В китайском мире самое далекое оказывается самым близким, а интимное — общим, самое возвышенное совпадает с простейшей обыденностью, поступательное течение времени таит в себе время, текущее вспять, последняя глубина опыта выражается в чистом декоруме по ту сторону знания и рефлексии. Такова природа целостности китайского мира: необозримого изобилия жизни без идеи и образа.

Китайский гений скользит на грани несовместимых измерений бытия в океане неопределенности, но всегда в предельно определенной точке всеобщей центрированности, где всё оставляется, чтобы всё осталось, а потому всё восполняется и собирается. Он учит не говорить, а подсказывать, не знать, а догадываться, не видеть, а узревать и прозревать. В китайском мире

всё видно, но никто ничего не видит;

всё дается, но никто ничем не владеет;

всё делается, ни никто ничего не делает.

Китайский мир — всегда другой, увиденный внутренним, непреходящим, не своим и не чужим взором. Мир недоступный для внешнего воздействия, неуязвимый для превратностей истории, умилительно-миниатюрный, предлагающий играться, игрушечное «небо в тыкве». Мир ничейной иллюзии, который дарит свободу от себя суетного и постылого для себя неведомого и великого и поэтому вечный даже в своей эфемерности и вечно желанный. Мир превращения, а точнее, самопретворения всего сущего в типовую форму вовеки сущую, столь же искусную, сколь и естественную, фантастически реальную. Он пуст и прозрачен, как кристалл, в нем начала и концы всех вещей сплетены в один клубок, и в каждой его частице (ра)скрывается бездонная глубина жизни. Этот мир, пребывающий только здесь и сейчас, открывается нам, согласно изречению Лао-цзы, как «бесчисленное множество чудес».

Когда силой творческих метаморфоз, высвобождаемых, отпускаемых на волю просветленным сознанием, мир преображается в моменты высшей насыщенности жизни, он становится в полном смысле единственной — как сам мир — наградой тому, кто не изменил Небу. Быть ее достойным — высшая честь и счастье человека.