Философы расходятся во мнениях относительно природы метафизики. Аристотель и средневековые мыслители предлагают нам два разных подхода к этой дисциплине. Иногда они характеризуют ее как попытку выявить «первые причины» — в частности, Бога или Недвижимый движитель; иногда же — как очень общую науку о бытии как таковом. Однако они считали, что оба описания относятся к одной и той же дисциплине. Рационалисты XVII и XVIII веков, напротив, раздвинули границы метафизики. Они полагали, что ей следует заниматься не просто проблемой существования и природы Бога, но также проблемами различия между сознанием и телом, бессмертия души и свободы воли.

Эмпирики и Кант критиковали представления о метафизике как Аристотеля, так и рационалистов, утверждая, что те стремились выйти за пределы человеческого знания. Но даже Кант полагал, что существование метафизического знания может быть оправданным. Его задача — обозначить наиболее общие структуры, задействованные в наших размышлениях о мире. Эта кантианская концепция метафизики продолжает пользоваться популярностью у современных философов, настаивающих, что цель метафизики — охарактеризовать нашу концептуальную схему или концептуальную модель. Как правило, эти философы согласны с Кантом в том, что структура мира самого по себе нам недоступна и те, кто занимается метафизикой, должны довольствоваться описанием структуры нашего мышления о мире.

Обоснование этой кантианской концепции метафизики, однако, не особенно впечатляет; ведь если проблематичным является описание мира как он есть, то те же проблемы должны возникнуть и при попытке охарактеризовать наше мышление о мире. Но если мы согласимся, что аристотелевская или рационалистическая метафизика не была обречена изначально, придется признать, что исходя из этих двух концепций можно написать тематически весьма различающиеся сочинения по метафизике. В данной книге мы будем отталкиваться от аристотелевского представления о метафизике как о дисциплине, исследующей бытие как таковое. Такое описание позволяет выявить наиболее общие виды или категории, под которые подпадают вещи, и проследить отношения, существующие между этими категориями.

Нелегко сказать, что такое метафизика. Если обратиться к сочинениям о ней, то мы столкнемся с весьма различными представлениями об этой дисциплине. Иногда их авторы стремятся к описательности и сообщают нам, чем именно занимались философы, которых называли метафизиками. Иногда это нормативные представления — попытки определить, что следует делать философам, когда они занимаются метафизикой. Но независимо от того, являются ли эти представления дескриптивными или нормативными, они настолько по-разному характеризуют подходящие метафизике предмет и методы исследования, что независимому наблюдателю вполне может показаться, будто речь идет о разных дисциплинах. Разногласия по поводу природы метафизики, без сомнения, связаны с долгой историей ее существования. Философы занимаются или пытаются заниматься тем, что называют метафизикой, более двух тысяч лет. Результатом их усилий стали сочинения, посвященные самым разным предметам и использующие самые разные подходы. Но сложность определения единого предмета и единой метафизической методологии обусловлена не только долгой историей существования дисциплины. Уже в период ее возникновения ответ на вопрос, что же такое метафизика, не был однозначным.

Слово «метафизика», ставшее названием дисциплины, — заглавие одного из сочинений Аристотеля. Сам Аристотель этого названия ему не давал; так трактат назвали мыслители более позднего времени. Дисциплину, о которой в нем шла речь, Аристотель называл первой философией, или теологией, а знание, являющееся ее целью, — мудростью. Тем не менее дальнейшее использование заглавия «Метафизика» дает все основания предположить, что в сочинении Аристотеля идет речь именно о том, что мы называем метафизикой. К сожалению, Аристотель по-разному говорит о задаче, которую решает в своей книге. В некоторых случаях он сообщает, что в данном сочинении ищет знания причин и начал[2]. Из этого следует, что метафизика принадлежит к числу самостоятельных дисциплин — это дисциплина, предмет которой отличается от предметов любых других дисциплин. Какой предмет подразумевается под понятием «первые причины»? Возможно, множество разных явлений; основным, однако, выступает Бог или Недвижимый движитель. Следовательно, предметом дисциплины, которую впоследствии стали называть метафизикой, является Бог — и Аристотель нам довольно много о ней рассказывает. Он сообщает, что это теоретическая дисциплина. В отличие от различных искусств, занятых сотворением чего-либо, и практических наук (этики, экономики и политики), метафизика стремится познать истину ради нее самой. В этом отношении она похожа на математику и различные естественные науки. Предметом первой являются величины (дискретные в случае арифметики и непрерывные — в случае геометрии), а последних — природа и структура материальных или физических субстанций (как живых, так и неживых), составляющих мир природы. Предметом метафизики, напротив, является нематериальная субстанция[3]. А взаимоотношения между дисциплиной и ее предметом наделяют метафизику необычным статусом; в отличие от других дисциплин, она не просто предполагает существование своего предмета — по сути дела, ей нужно доказать существование нематериальной субстанции и тем самым оправдать свое существование. Поэтому проект доказательства существования за пределами мира природы Недвижимого движителя — это часть самой метафизики. Но, поскольку Аристотель полагает, что самостоятельная наука существует только там, где есть особый предмет изучения, он убежден, что метафизики могут быть уверены в существовании своей дисциплины лишь в том случае, если им удастся выполнить один из пунктов исследовательской программы этой дисциплины.

Однако Аристотель не останавливается на описании метафизики как исследования первых причин. Он также сообщает нам, что это наука, изучающая бытие как таковое[4]. По мере того, как это описание облекается плотью, метафизика становится не просто еще одной самостоятельной дисциплиной со своим особым предметом изучения, но, скорее, универсальной наукой, рассматривающей все сущее. В этом случае она исследует элементы, из которых слагаются предметы исследования всех прочих наук. Метафизику отличает то, как именно она исследует эти предметы; она рассматривает их с определенной точки зрения, в соответствии с которой они являются сущностями или вещами, которые существуют. Таким образом, метафизика рассматривает вещи как сущности или нечто существующее и пытается определить свойства или характерные особенности, которые они проявляют ровно потому, что являются сущностями или чем-то существующим. Следовательно, она стремится понять не только идею сущности, но также весьма общие и применимые ко всему, что существует, идеи, наподобие единства или тождества, различия, сходства и несходства. А сутью метафизики, понимаемой как универсальная наука, является описание того, что Аристотель называет категориями. Это высшие или наиболее общие виды, к которым принадлежат все вещи. Задачей метафизика оказывается выявление этих высших видов, определение особенностей, характерных для каждой из категорий, и отношений, связывающих разные категории друг с другом. Занимаясь этим, метафизик, предположительно, создает для нас карту, отражающую структуру всего сущего.

Итак, перед нами две разные интерпретации аристотелевской метафизики: с одной стороны, представление о самостоятельной дисциплине, рассматривающей первые причины (в частности, Бога), а с другой — представление об универсальной или предельно общей дисциплине, задача которой — рассматривать вещи с точки зрения их бытия или существования и предоставлять нам общее описание всего бытия. На первый взгляд, эти две концепции метафизики противостоят друг другу. Сложно понять, как одна и та же дисциплина может одновременно быть самостоятельной и универсальной. Сам Аристотель отдает себе отчет в наличии этого противоречия и пытается показать, что оно лишь представляется таковым[5]. С одной стороны, он полагает, что наука о первых причинах будет выявлять причины, лежащие в основании сущностных свойств вещей — свойств, предполагающихся любыми другими свойствами, которые вещи могут проявлять. По-видимому, он готов сказать, что, поскольку вещи существуют или наличествуют в основном именно таким образом, наука, изучающая первые причины, будет просто наукой, исследующей бытие как таковое. С другой стороны, кажется, что, по его мнению, в число предметов, описанием которых занимается любая дисциплина, исследующая все существующее постольку, поскольку оно существует, входит Бог.

В средневековой аристотелевской традиции мы продолжаем встречаться с этим двойственным представлением о метафизике. Как и Аристотель, средневековые мыслители были убеждены, что два понятия о метафизике находят воплощение в рамках единой дисциплины — той, что, с одной стороны, стремится описать категориальную структуру реальности, а с другой — определить существование и природу Божественной Субстанции. Но, обратившись к метафизическим трудам континентальных рационалистов XVII и XVIII веков, мы сталкиваемся с концепцией метафизики, раздвигающей рамки метафизического проекта. Отрицая многие элементы аристотелевской метафизической теории, они соглашаются с тем, что суть занятий метафизикой — выявление и изучение наиболее общих видов существующих вещей, и с тем, что при решении этой задачи важнейшую роль играет отсылка к Божественной Субстанции и каузальной роли Бога. Однако то, что не рассматривалось в рамках аристотелевской метафизики, начинает рассматриваться как подходящий объект метафизического исследования. С точки зрения Аристотеля, исследованием подверженных изменениям физических объектов, прослеживанием различий между живым и неживым и выявлением того, что присуще именно и только людям, следовало заниматься в контексте скорее естественных наук или физики, чем метафизики. Но рационалисты, перед которыми простирался интеллектуальный ландшафт, где аристотелевская физика была вытеснена новой — более математической и экспериментальной — физикой, полагали, что эти проблемы являются метафизическими. По их мнению, метафизиков занимали не просто существование и природа Бога, но различие между сознанием и телом, то, как они взаимодействуют в человеке, а также природа и пределы свободы воли.

Мыслителя, воспитанного в аристотелевской традиции, этот новый подход к использованию термина «метафизика» озадачил бы. Вероятно, он бы заявил, что у рационалистов то, что должно было быть единой дисциплиной с одним предметом исследования, превращается в исследование мешанины никак не связанных друг с другом тем. Очевидно, рационалисты живо откликались на подобные вызовы и стремились обосновать новые дисциплинарные границы, устанавливаемые ими внутри философии. В конечном счете так возникла общая карта метафизической территории[6]. Их тезис состоял в том, что у метафизики один предмет — бытие. Поэтому задача метафизиков — описать природу бытия. Но есть множество разных перспектив, исходя из которых можно составить подобное описание, и этим разным перспективам соответствуют разные подразделы метафизики. Во-первых, бытие можно исследовать просто как таковое — как бытие. Поскольку это наиболее общая позиция, с которой можно изучать бытие, соответствующий раздел метафизики получил название общей метафизики. Однако рационалисты настаивали, что бытие можно также рассматривать со множества частных позиций. Когда это происходит, мы занимаемся той или иной ветвью того, что рационалисты называли специальной метафизикой. Так, можно размышлять о бытии как о том, что обнаруживается в подверженных изменениям вещах, — то есть с точки зрения его изменчивости. В этом случае мы занимаемся космологией. Также можно рассуждать о бытии как о том, что обнаруживается в разумных существах — например, нас самих. Исследовать бытие в этой перспективе — значит заниматься той областью специальной метафизики, которую рационалисты называли рациональной психологией. Наконец, можно изучать проявление бытия в Божественном — в этом случае мы занимаемся естественной теологией. Вполне очевидно, что понятия общей метафизики и естественной теологии у рационалистов соответствуют представлениям Аристотеля о метафизике как о совершенно универсальной науке, изучающей бытие как таковое, и как о самостоятельной дисциплине, исследующей первые причины. А вот утверждение, что космология и рациональная психология являются разделами метафизики, отражает новую, более обширную область знаний, связанную с метафизикой в системе рационалистов.

Но рационалистическая метафизика отличалась от метафизики Аристотеля не только своим предметом. Аристотель подходил к метафизике с осторожностью. Описывая категории, он старался не отступать от дофилософских представлений о мире. По его мнению, полностью реальные или первичные с точки зрения метафизики сущности являются привычными для рассудка объектами (например, конкретными лошадьми и конкретными людьми). И даже говоря о Боге или Недвижимом движителе, он хотел продемонстрировать преемственность между своей философской теорией и нашими дофилософскими убеждениями относительно причинно-следственной структуры мира. Результатом стала относительно консервативная метафизика. Метафизические теории рационалистов, напротив, были отнюдь не консервативны. В их руках метафизика превращалась в абстрактные спекулятивные системы, весьма далекие от какой бы то ни было узнаваемой картины мира, отвечающей здравому смыслу. Достаточно лишь бегло взглянуть на труды таких мыслителей, как, скажем, Спиноза или Лейбниц, чтобы оценить экстравагантность рационалистической метафизики.

В высшей степени абстрактная и спекулятивная природа рационалистической метафизики сделала ее естественной мишенью для критики эмпириков. Они настаивали, что любое притязание на знание должно быть обосновано чувственным опытом, и утверждали, что поскольку никакой опыт никогда не сможет обосновать суждения, из которых слагаются метафизические системы рационалистов, то притязания последних на обладание научным знанием о природе на самом деле являются сомнительными[7]. Более современная форма атаки встречается у Айера [Ayer, 1936]. И действительно, эмпирики часто выдвигали вполне убедительный тезис, что типичные для рационалистической метафизики суждения лишены смысла. По их мнению, все содержание наших концептуальных представлений заимствуется из содержания чувственного опыта. Поэтому они настаивали, что суждение обладает подлинным познавательным содержанием или осмысленностью лишь при условии, что используемые в нем понятия можно проанализировать или объяснить в терминах чистого чувственного содержания. Поскольку заявления метафизиков-рационалистов этому условию не отвечают, эмпирики заключали, что они представляют собой просто бессмысленные звуки.

В сочинениях Канта мы встречаемся с дальнейшей критикой метафизического проекта[8]. С точки зрения Канта, человеческое знание предполагает взаимодействие врожденных человеческим познавательным способностям понятий и неструктурированных данных чувственного опыта. Ощущения — это результат воздействия на наши субъективные способности восприятия внешнего по отношению к этим способностям мира. Они структурируются или организуются посредством врожденных понятий, и результатом этого становится объект познания. Таким образом, то, что мы называем объектом познания, не является чем-то внешним и независимым от нашего когнитивного механизма, но представляет собой результат применения врожденных концептуальных структур к субъективным состояниям наших способностей восприятия. Вызывающий эти субъективные состояния мир нам недоступен, поскольку является миром самим по себе: мы воспринимаем его только в той степени, в которой он на нас воздействует, в которой он предстает перед нами. Итак, объект познания нуждается в содержании чувственного восприятия, как у эмпириков; но нужно и нечто большее. Это содержание должно обобщаться и организовываться посредством концептуальных структур, которые возникают не из чувственного опыта. Однако Кант настаивает, что как содержание чувственного опыта создает объект познания, только если его структурируют врожденные понятия, так и врожденные концептуальные структуры приводят к появлению объекта познания, только если их применить к содержанию чувственного опыта, для которого они задают принципы унификации и организации.

Далее, с точки зрения Канта, метафизика, будь то рационалистическая или аристотелевская, представляет собой попытку узнать, что лежит за пределами чувственного опыта человека. Она ищет ответы на вопросы, ответить на которые чувственный опыт не в состоянии; это вопросы о бессмертии души, существовании Бога и свободе воли. Она сулит нам знание об этих предметах. Однако в попытке добыть такое знание метафизика обращается к концептуальным структурам, лежащим в основе менее проблематичных форм знания: например, тех, к которым отсылают при обсуждении субстанций, причинности и событий. Но поскольку соответствующие структуры производят знание лишь в том случае, если применять их к неструктурируемым данным чувственного опыта, то использование их философом при поиске ответов на вечные вопросы метафизики никогда не приводит к обретению знания, которое сулит нам метафизик. Из-за особенностей работы нашего когнитивного механизма условия, необходимые для производства знания, в случае метафизики совершенно невыполнимы. Заявления, которые хочет сделать метафизик, выходят за границы человеческого познания. Следовательно, в области метафизики подлинно научное знание совершенно невозможно.

Чтобы сделать это свойство традиционной метафизики более очевидным, Кант называет ее трансцендентной метафизикой. Последнюю он противопоставляет критической метафизике. Критическая метафизика, — говорит он нам, — является вполне достойным и хорошо обоснованным проектом. Если трансцендентная метафизика стремится описать реальность, лежащую за пределами опыта, то задачей критической метафизики является описание наиболее универсальных характеристик нашего мышления и знания. Она стремится выявить самые общие понятия, с помощью которых мы описываем мир, существующие между ними отношения и предпосылки их объективного использования. Кант полагал, что, рассказывая нам об условиях человеческого познания, он занят именно реализацией проекта критической метафизики.

Представления Канта о метафизическом проекте, задача которого состоит в выявлении и описании наиболее общих характеристик нашего мышления и опыта, и по сей день находят сторонников[9]. Эти философы говорят нам, что метафизика является дескриптивным занятием, а ее цель — описание нашей концептуальной схемы или концептуальной модели. По мнению таких философов, любая наша мысль или опыт предполагает использование единого унифицированного набора представлений. Этот набор образует что-то вроде картины, отражающей положение вещей: своего рода историю о мире и нашем месте в нем. У такой истории особая структура: она организована посредством очень общих понятий, и использование этих понятий определяется принципами (которые часто называют «структурными принципами»). Цель метафизики — очертить самые основные контуры данной структуры.

Не все философы, разделяющие эту идею концептуальной схемы или концептуальной модели, имеют единое мнение о статусе нашей картины мира. Хотя они и не соглашаются с подробностями описания человеческого познания, данного Кантом, некоторые сторонники идеи концептуальной схемы не спорят с его представлением о существовании единой неизменной структуры, лежащей в основе всего, что можно назвать человеческим познанием или опытом. Другие подчеркивают динамическую и историческую природу человеческого мышления и говорят об альтернативных концептуальных моделях. Они рассуждают о великих концептуальных переворотах (например, о научной революции, в ходе которой ньютоновская механика была замещена теорией относительности) как о моментах, когда люди отказывались от одной концептуальной схемы ради другой, новой картины мира. В глазах первых у метафизики есть один неизменный предмет — уникальный, исключительно человеческий способ представления мира. Для вторых ее задача — сопоставление: метафизика стремится продемонстрировать различные формы, задействованные в альтернативных схемах, к которым мы на протяжении всей истории прибегали в попытках построить картину мира.

Принадлежащие к обеим группам философы решительно выступают против тех, кто защищает более традиционные, докантианские представления о метафизике. Философы, принимающие идею концептуальной схемы всерьез, считают, что метафизика занята изучением того способа (или способов), которым мы представляем себе мир. Сводят ли они предмет метафизики к тому, о чем говорил Аристотель, или вслед за рационалистами раздвигают ее границы, вводя такие темы, как проблема «сознание — тело», бессмертие души и свобода воли, — философы, придерживающиеся докантианских представлений о метафизике, считают, что ее задачей является описание природы и структуры самого мира. Однако исследование структуры человеческого мышления существенным образом отличается от исследования структуры мира, о котором мы размышляем. Разумеется, если мы убеждены, что структура нашего мышления в точности отражает структуру мира, то можно сказать, что оба исследовательских проекта приведут к одному и тому же результату. Но философы, склонные к рассуждениям о концептуальных схемах, обычно так не считают. Они заявляют, что предметом метафизики является структура концептуальной схемы или схем именно потому, что, подобно Канту, они полагают, что мир как он есть для нас недоступен.

Почему они так думают? Потому что согласны с Кантом в том, что наши мысли о мире всегда опосредованы концептуальными структурами, посредством которых мы представляем себе мир. По их мнению, чтобы размышлять о чем-либо внешнем по отношению к собственным когнитивным способностям, я должен применить понятия, отражающие вещь как существующую тем или иным способом, принадлежащую к тому или иному виду или так или иначе охарактеризованную. Но тогда я схватываю не объект как он есть, существующий независимо от моей мысли о нем, а объект, мною концептуализированный или представляемый. Таким образом, объект моей мысли — это то, что (по крайней мере отчасти) является произведением концептуального или репрезентативного механизма, используемого мною в процессе мышления. Предо мною не вещь сама по себе, а вещь-в-истории, которую я о ней рассказываю, или вещь-на-картине, которую я рисую.

Однако некоторые из тех, кто прибегает к идее концептуальной модели (мы можем назвать их сторонниками теории концептуальных схем), идут еще дальше и объявляют логически противоречивой саму идею объекта, существующего отдельно и независимо от концептуальной схемы, с помощью которой мы формируем свои представления[10]. Для сторонников этой радикальной позиции существует лишь концептуальная модель или модели. Нет ничего, кроме рассказываемых нами историй и рисуемых нами картин. То, что мы называем существованием объектов, является всего лишь чем-то, фигурирующим в истории; а то, что мы называем истиной, в которой убеждены, — всего лишь различные элементы истории, сложенные вместе или согласующиеся друг с другом.

Такая более радикальная версия теории концептуальных схем является разновидностью того, что получило имя идеализма. Это позиция, которую очень сложно последовательно сформулировать. Если мы считаем, что не существует ничего, кроме сочиняемых людьми историй, то что сказать о людях, которые, предположительно, их сочиняют? Если они на самом деле существуют и сочиняют, то в мире существует что-то помимо сочиняемых ими историй, и в этом случае «существовать» означает нечто большее, чем быть героем истории. Если, с другой стороны, мы, люди, являемся всего лишь героями историй, то существуют ли на самом деле рассказываемые истории или это просто еще одна история о сочинении всех этих историй? И не является ли сама эта новая история (история о том, как рассказываются первоначальные истории) всего лишь еще одной историей?

Как я сказал, не все сторонники теории концептуальных схем разделяют радикальную позицию, о которой только что шла речь. Но даже те из них, кто допускает, что идея предмета, существующего независимо от концептуальной схемы, является логически непротиворечивой, не согласятся с тем, что какие-либо подобные предметы, которые могут на самом деле существовать, способны стать объектами метафизического исследования. Они будут настаивать, что все подобные предметы постигаются лишь посредством концептуальных структур, используемых в наших о них представлениях. Эти структуры образуют своего рода экран, закрывающий нам доступ к вещам как они есть. Следовательно, даже умеренный сторонник теории концептуальных схем станет отрицать возможность того, что хочет осуществить метафизик-традиционалист, — обретения знания о подлинной структуре реальности. Он скажет, что если бы существовал проект, отличающийся той универсальностью, систематичностью и логической непротиворечивостью, которой философы желают наделить метафизику, то этот проект свелся бы лишь к описанию наиболее общих структур нашей концептуальной схемы или схем.

Как отреагировали бы метафизики-традиционалисты на эти неокантианские представления? Вероятнее всего, они сказали бы, что если сторонник теории концептуальных схем прав, отрицая, что мир как он есть может быть объектом серьезного философского исследования, то он ошибается в том, что таким объектом может быть концептуальная схема. Главной посылкой аргумента сторонников теории концептуальных схем против традиционной метафизики является утверждение, что применение концептуальных структур при репрезентации вещей мешает нам по-настоящему получить к этим вещам доступ. Но в ответ приверженцы традиционной метафизики укажут, что при описании того, что сторонники данной теории называют концептуальной структурой, нам приходится прибегать к понятиям, и отсюда заключат, что если придерживаться принципов, исповедуемых ими самими, то это означает, что такая вещь, как описание природы и структуры концептуальной схемы, невозможна. Поэтому метафизики-традиционалисты будут утверждать, что если их представления о метафизике проблематичны, тогда то же самое можно сказать и о представлениях сторонников теории концептуальных схем. Однако метафизики-традиционалисты будут настаивать, что отсюда возможен и более глубокий вывод, а именно, что в изложенной выше теории о концептуальных представлениях есть нечто саморазрушительное. Если сторонники теории концептуальных схем правы, заявляя, что действие концептуальных представлений мешает нам постичь то, что мы стремимся себе представить, то с чего бы нам принимать всерьез их суждения о концептуальном представлении? В конце концов, эти суждения — просто новые концептуальные представления. Но это значит, что вместо того, чтобы прояснить природу действия концептуальных представлений, суждения будут мешать нам понять то, о чем они, предположительно, сообщают, — а именно, действие концептуальных представлений.

Метафизики-традиционалисты продолжат, говоря, что нам удается думать и рассуждать о вещах — о вещах как они есть, а не просто о вещах, какими они предстают в рассказываемых нами историях. Они будут настаивать, что сама идея размышления о вещах или ссылки на них предполагают существование связей между нашими мыслями и словами и независимыми от разума и языка вещами, о которых мы думаем и говорим. И они будут настаивать, что вместо того, чтобы мешать нам получить доступ к вещам, понятия, используемые нами при мышлении, являются инструментами, позволяющими схватывать вещи, к которым они применяются. Это не экраны или барьеры между нами и вещами, а, напротив, пути, приводящие нас к вещам, позволяющие получить к ним доступ. Метафизики-традиционалисты будут также утверждать, что нет причин думать, будто с понятиями, к которым они прибегают в попытках описать для нас то, что существует, и его общую структуру, дело обстоит иначе. Они признают, что метафизики могут ошибаться и высказывать ложные суждения, но продолжат настаивать, что в данном случае риск вынесения ложного суждения не серьезнее, чем в случае любой другой дисциплины, в рамках которой мы пытаемся описать устройство мира. Дать истинное описание природы реальности может быть сложно — но отсюда не следует, будто это невозможно.

Защитники кантианской концепции метафизики будут настаивать, что поднимающиеся в этих дебатах проблемы сложнее и труднее, чем полагают метафизики-традиционалисты. И хотя мы симпатизируем метафизикам-традиционалистам, следует признать, что этот спор о приличествующей метафизике методологии упирается в гораздо более фундаментальную проблему взаимоотношений между мыслью и миром. Эта проблема затрагивает любое описание бытия и является метафизической по любым критериям. Однако она настолько важна, что не может быть разрешена во вводных разделах сочинения о метафизике. Описание взаимоотношений нашего мышления или языка с миром требует особого, обстоятельного рассмотрения; этому будет посвящена заключительная глава данной книги. Там мы подробно рассмотрим вызов, который философы-кантианцы (анти-Реалисты, как их часто называют) бросают традиционным представлениям об отношениях между мыслью и миром. Однако сейчас нам нужна концепция метафизики, которой можно бы было руководствоваться. Наша стратегия будет заключаться в том, чтобы, в качестве эксперимента, принять традиционный, докантовский подход.

Итак, нашей целью будет описать природу реальности и показать, каковы вещи как они есть. Как мы видели, в зависимости от традиции у такого проекта могут быть разные предметы исследования. В аристотелевской традиции есть идея науки о первых причинах и идея науки, изучающей бытие как таковое. Даже если существует единая наука, соответствующая этим двум идеям, сами идеи кажутся разными — по крайней мере, на первый взгляд. Идея общей науки, изучающей существующие вещи с точки зрения их существования, соответствует тому, что рационалисты называли общей метафизикой. А главная задача, подразумеваемая идеей науки о первых причинах, соответствует той, что связана с тем подразделом специальной метафизики, который рационалисты называли естественной теологией. Кроме того, у нас есть еще два подраздела специальной метафизики: космология, описывающая изменчивый материальный мир, и рациональная психология, которая, помимо прочего, занимается проблемой «сознание — тело» и, по всей вероятности, проблемой свободы воли.

Многие вводные сочинения по метафизике придерживаются рационалистического подхода к метафизике. Действительно, в фокусе их внимания оказываются темы, которыми, по мнению рационалистов, занималась специальная метафизика. Таким образом, на авансцену выходят вопросы о существовании и природе Бога, о природе человека, проблеме «сознание — тело» и о свободе воли. Это вполне обоснованная стратегия. С XVII века все эти проблемы именовались метафизическими. Однако не менее обоснованной является и другая стратегия составления пропедевтических текстов о метафизике. В первом приближении она ограничивает круг обсуждаемых тем, оставляя лишь те, что отвечают условиям аристотелевской науки о бытии как таковом или общей метафизики рационалистов.

Можно привести ряд соображений в пользу этого подхода к метафизике. Представления современных философов о философии не соответствуют дисциплинарным границам концепции рационалистов. Темы, находившиеся в центре внимания различных разделов того, что рационалисты называли частной метафизикой, обсуждаются ныне в рамках разделов философии, касающихся не только и не столько метафизики. Например, для естественной теологии такой темой были существование и природа Бога; сегодня эти проблемы обычно рассматриваются в рамках дисциплины, которую мы называем философией религии, — подраздела философии, затрагивающего гораздо более широкий круг вопросов, чем старомодная естественная теология (эпистемологические вопросы о рациональности религиозных убеждений в целом и конкретных религиозных верований в частности, вопросы об отношениях между религией и наукой, между религией и этикой). Специалисты в области философии религии обсуждают даже вопросы, относившиеся к области, которую рационалисты называли рациональной психологией, — о выживании личности и бессмертии. Другие проблемы, изучавшиеся рациональной психологией, сегодня относятся к области, которую мы называем философией сознания. Но, хотя специалисты по философии сознания озабочены метафизическими вопросами существования и природы сознания, их также заботит и многое другое. Они ставят эпистемологические вопросы о познании наших собственных (и чужих) состояний сознания, а также проводят много времени в попытках прояснить природу объяснения в психологии и когнитивных науках. Иногда мы обнаруживаем, что они ставят вопросы о свободе воли, но эта проблема с тем же успехом может обсуждаться в еще одном разделе философии — теории действия. Современные философы обычно используют термин «метафизика» применительно к области философии, отличающейся от всех этих разделов. Поступая таким образом, они говорят о дисциплине, не слишком сильно отличающейся от той, которую рационалисты называли общей метафизикой, а Аристотель — наукой о бытии как таковом.

Итак, стратегии построения пропедевтических текстов не отражают подходов современных философов к использованию термина «метафизика». Одно из последствий этого состоит в том, что проблемы, находящиеся в центре внимания дисциплины, называющейся метафизикой, редко становятся темами пропедевтических работ, а это печально, поскольку они не менее фундаментальны, чем другие философские проблемы. Вот вам один довод в пользу введения в метафизику, в котором предметом изучения становится бытие как таковое; но есть и другой. В серии, в которую входит эта книга, выйдут книги по философии религии и философии сознания — в них будут обсуждаться такие темы, как существование и природа Бога и проблема «сознание — тело». Книга по метафизике должна быть преимущественно посвящена другим темам — и так оно и будет: в ней пойдет речь о проблемах, возникающих, когда мы пытаемся дать общее описание структуры всего существующего.

Но что это за проблемы? Обсуждая аристотелевскую концепцию метафизики как вполне универсальной дисциплины, я говорил, что основной целью такой дисциплины является выявление и описание категорий, под которые подпадают вещи. Не будет большой ошибкой сказать, что именно к этому стремится метафизика в ее современном понимании. Но что же значит «выявить категории, под которые подпадают вещи»? Как я отмечал ранее, Аристотель считает категории высшими или наиболее общими видами, на которые можно классифицировать вещи. Из этого следует, что метафизика берет все существующие вещи и распределяет их по самым общим видам, под которые те подпадают. С точки зрения Аристотеля, виды, под которые подпадают вещи, позволяют нам сказать, чем эти вещи являются. В таком случае могло бы показаться, что если метафизикам нужно выявить высшие виды, то им следует искать самые общие ответы на вопрос: «Что это?» Кажется, что одним из способов сделать это будет взять знакомый предмет — например, Сократа — и задать вопрос: «Что это?» Очевидный ответ — «Человек». Но, хотя он и выявляет вид, к которому относится Сократ, на вопрос: «Что есть Сократ?» — можно дать и более общие ответы. В конце концов, Сократ является приматом, млекопитающим, позвоночным и животным. Определить категорию, к которой относится Сократ, — значит определить границу или момент завершения такого списка все более общих ответов на вопрос: «Что это?» В какой момент это происходит? Обычный ответ заключается в том, что мы определяем категорию вещи, когда находим такой ответ на вопрос: «Что это?», при котором единственный более общий ответ может быть дан лишь с помощью слов «сущность», «существо», «вещь» или «существующее», применимых ко всему сущему. Аристотель полагал, что в случае Сократа подходящий ответ — термин «субстанция», то есть он считал, что субстанция — это категория, под которую подпадают Сократ и другие живые существа.

Далее, может показаться, что, если наши метафизики желают составить список категорий, им нужно задать о других объектах те же вопросы, что выше мы задавали о Сократе. Если они выбрали объекты-образцы, учитывая существующие между вещами различия, то в итоге получат различные новые категории. Однако в какой-то момент они обнаружат, что новых категорий больше не появляется. Повторение процедуры будет лишь возвращать их к выявленным ранее категориям. В этот момент они могут быть уверены (с учетом обычных опасений по поводу адекватности индуктивных процедур), что определили все высшие виды или категории сущего.

Это один из способов размышлять о категориях и их роли в метафизическом проекте. По сути дела, именно так многие философы решают задачу выявления категорий. К сожалению, в качестве описания происходящего в рамках метафизики этот подход не лишен недостатков. Во-первых, он превращает метафизику в весьма унылое занятие: составление таблицы категорий — это простая механическая процедура поиска наиболее общего ответа на вопрос: «Что это?» Сложно понять, как то, для чего нужно так мало фантазии, могло более двух тысяч лет занимать величайшие умы человечества. Во-вторых, из такого описания сложно понять, как в метафизике могут возникнуть какие-либо интересные разногласия или споры. С этой точки зрения, если два метафизика дают нам разные списки категорий, то это возможно лишь потому, что кто-то из них допустил грубый и очевидный промах: либо индуктивную ошибку (если философ неверно поставил вопросы о подходящем наборе объектов), либо путаницу относительно того, как работают в нашем языке классификационные термины. Однако на деле в метафизике нет ничего менее необычного, чем разногласия или полемика, а участвуют в таких спорах по большей части проницательные, разумные мыслители, которых трудно заподозрить в совершении грубых интеллектуальных ошибок.

Но существуют и более фундаментальные проблемы, связанные с таким подходом к категориям и природе метафизики. Приняв его, мы допускаем, что метафизики начинают работать, имея перед собой всю совокупность объектов, не вызывающую каких-либо сомнений, и что их задача состоит в поиске подходящих мест для объектов этой совокупности. Однако на деле философы, спорящие о категориях, спорят и о том, какие существуют объекты. Нет априорно заданного набора объектов, по поводу которого все метафизики будут друг с другом согласны. Обычно возникающие в метафизике диспуты — это диспуты о том, как отвечать на вопрос: «Какие объекты существуют?» и составлять альтернативные списки категорий — то есть просто давать на этот вопрос разные ответы.

Простой пример позволит нам постичь природу метафизических споров. Представим себе сальто. «Сальто» — это термин, который большинство из нас умеет использовать; все мы прибегаем к нему в приблизительно сходных ситуациях и в приблизительно сходных ситуациях воздерживаемся от его использования. Мы также обращаемся к нему, чтобы выразить убеждения, которые большинство из нас разделяет, — убеждения относительно того, что такое сальто, когда оно делается, когда его выполняют хорошо и т. д. Однако можно представить себе двух философов, очень по-разному реагирующих на факты, связанные с сальто. Допустим, один из них говорит нам, что такая вещь, как сальто, существует, что сальто — это полный переворот (обычно человеческого тела) вперед или назад, при исполнении которого ступни оказываются выше головы. Он настаивает на том, что, поскольку было выполнено множество подобных переворотов, на сегодняшний день существовало множество сальто, и утверждает, что объяснить, как могут быть истинными такие заявления, как:

(1) В четверг с трех до четырех часов пополудни Джордж выполнил пять сальто,

можно лишь в случае, если мы допустим существование такой вещи, как сальто. Однако другой философ с ним не согласен. Он отрицает существование такой вещи, как сальто. Он соглашается с тем, что люди и некоторые животные соответствующим образом кувыркаются через голову, но отрицает, что это предполагает существование особого класса сущностей — сальто. Он также согласен с тем, что многие подобные (1) заявления истинны, но опять-таки отрицает, что это предполагает существование особого типа сущностей. По его мнению, истинным заявление (1) делает то, что в соответствующий временной период Джордж просто пять раз перекувыркнулся через голову.

О чем спорят наши два философа? Предметом их спора, несомненно, не является то, как мы используем понятие «сальто» в своих обычных, дофилософских разговорах о мире или о значении истинности высказываний наподобие (1). Они спорят о том, требуют ли относящиеся к делу факты обычного словоупотребления, и об истинности соответствующих дофилософских высказываний выделения сальто в «формальном» философском описании мира и его устройства. Они спорят о том, должны ли вещи наподобие сальто входить в наш «формальный» философский перечень существующих вещей. Такой «формальный» перечень обычно называют онтологией. Используя данный термин, мы можем сказать, что наши два философа спорят о том, следует ли включать сальто в онтологию. Этот спор является метафизическим. Однако маловероятно, что в нем станут участвовать серьезные метафизики, и дело тут не в том, что все метафизики полагают, будто наша онтология должна включать сальто (вовсе нет). Причина, по которой метафизики не стали бы спорить о статусе сальто, состоит в том, что это слишком конкретная, слишком частная тема. Однако спор между двумя философами можно с легкостью перевести на более общий уровень, и тогда он превратится в тот вид спора, который обычно ведут метафизики. Утверждая, что нам следует признать существование сальто, первый участник дискуссии делает это утверждение не из какой-то особой любви к сальто, а почти наверняка из-за философского убеждения в существовании вещей более общего типа — он верит, что наша онтология в принципе должна включать в себя события. Равным образом его противник отрицает существование такой вещи, как сальто, не потому, что питает какую-то особую к нему неприязнь, но потому, что не согласен с тем, что наш «формальный» рассказ о мире должен включать отсылки к событиям. Таким образом, дискуссия о сальто восходит к дебатам более общего характера — дебатам о категориях. Один ее участник уверен, что нам следует признать существование категории «событие», а его оппонент с этим не согласен.

Итак, спорить о категориях — значит спорить о том, какие вещи существуют, и многие из наиболее важных метафизических споров — это споры такого рода. Они часто структурированы определенным образом, хотя и разворачиваются на более общем уровне, чем дискуссия о сальто. Центральным для них является вопрос о существовании вещей очень общего типа или категории. Существуют ли свойства? Отношения? События? Субстанции? Пропозиции? Обстоятельства? Возможные миры? В каждом случае есть некоторая совокупность дофилософских фактов, предоставляющих основания для спора. Одна сторона настаивает на том, что для объяснения соответствующих философских фактов нам следует ответить на вопрос о существовании утвердительно, а другая заявляет, что с философской точки зрения введение сущностей соответствующего типа в онтологию является сомнительным, и утверждает, что объяснить дофилософские факты можно, не делая этого.

Однако споры о категориях не всегда структурированы именно так. Участники дискуссии не всегда дают противоположные ответы на вопрос: «Существует ли К?» (где К — категория). Иногда оказывается, что они согласны в том, что сущности, относящиеся к той или иной категории, существуют; но тогда одна из сторон продолжает разговор и сообщает нам, что, хотя сущности, соответствующие этой категории, на самом деле существуют, все их следует изучать посредством сущностей, принадлежащих к какой-либо иной категории. Представим, что идет дискуссия о материальных объектах. Хотя обе стороны согласны, что материальные объекты существуют, один из участников говорит, что их следует изучать как совокупности сенсорных качеств. В этом случае другой, вероятно, ответит: «Послушай, ты же на самом деле не веришь в существование материальных объектов. Ты просто так говоришь. По твоему мнению, материальных объектов не существует — только сенсорные качества». Его противник, несомненно, возразит, что и в самом деле верит в существование материальных объектов: «Я не отрицаю, что материальные объекты существуют; я просто говорю тебе, что они собой представляют». Сложно сказать, как можно разрешить спор о понятии «существует». Но, как бы мы ни поступили, здесь следует признать наличие глубокого метафизического — в более широком смысле «экзистенциального» — разногласия. Сформулировать это разногласие можно, заявив, что, если один метафизик хочет включить материальные объекты в список первичных или базовых элементов своей онтологии, другой этого не желает. Первый отрицает, что материальные объекты можно рассматривать посредством каких-либо более фундаментальных сущностей (или сводить к ним). Второй же считает материальные объекты конструкциями, состоящими из более простых сущностей. Хотя, по его мнению, материальные объекты и существуют, отправившись на поиски первичных элементов его онтологии (то есть элементов его онтологии, несводимых к сущностям более фундаментального вида), мы не обнаружим материальных объектов — только сенсорные качества. Итак, в конечном счете в его онтологии материальных объектов нет: в предлагаемой им метафизической теории материальные объекты не включены в список элементарных «кирпичиков» реальности. Можно сказать, что если в онтологии одного философа материальные объекты являются первичной или неделимой категорией, то в онтологии другого они составляют категорию производную.

Итак, дискуссии о категориях — это дискуссии о существовании сущностей, принадлежащих к какому-либо очень общему виду или категории. Подчас участники спора имеют разные точки зрения на существование сущностей соответствующего вида; иногда они расходятся во мнениях относительно того, сводятся ли принадлежащие к определенной категории сущности к сущностям другой, более элементарной категории. Однако создать исчерпывающую метафизическую теорию — значит составить полный перечень категорий, под которые подпадают вещи, и определить, какого рода отношения существуют между этими категориями. Последняя задача требует определить, какие категории являются первичными, а какие — производными, а также указать, как именно принадлежащие к производным категориям сущности могут быть сведены к сущностям первичных категорий (или проанализированы в терминах последних). Полный такой каталог будет представлять собой общее описание всего сущего. Аристотель считал подобное описание целью метафизического проекта. Немногие из современных метафизиков готовы предложить такого рода исчерпывающую теорию категорий. Проблемы, связанные с любой из категорий, исторически попадавших в фокус метафизических теорий, так сложны, что современные метафизики вполне довольны, если им удается разобраться хотя бы с некоторыми из них. В этой книге мы пойдем тем же путем, не предпринимая ничего настолько амбициозного, как создание исчерпывающей системы категорий. Мы сосредоточимся на проблемах, встающих при поиске ответов лишь на некоторые из вопросов о категориях, возникающих в метафизике. Вопросы, о которых пойдет речь, очень важны и фундаментальны, а потому их обсуждение должно дать нам хорошее представление о том, что такое метафизика. Итак, давайте перейдем к рассмотрению этих вопросов — и начнем с тех, которые имеют отношение к так называемой проблеме универсалий.

Литература о природе метафизики обширна. Новичку следует прежде всего обратиться к Аристотелю, в особенности к двум первым главам первой книги «Метафизики», к двум первым главам четвертой, а также — к первой главе шестой книги. Затем я рекомендовал бы ознакомиться с кантовской критикой метафизики [Kant, 1787], в особенности с предисловием ко второму изданию, и с первыми разделами книги Айера [Ayer, 1936]. Чтобы познакомиться с более современными дискуссиями, следует обратиться к Кернеру [Körner, 1974], введению к книге Стросона [Strawson, 1959] и ван Инвагену [van Inwagen, 1998].

Спор реалистов и номиналистов вырастает из феномена сходства или совпадения атрибутов. Реалисты утверждают, что если объекты сходны или имеют одинаковый атрибут, то существует что-то, чем они совместно обладают или что является для них общим. Номиналисты с этим не согласны. Реалисты называют такие общие сущности универсалиями: по их утверждению, универсалии — это сущности, которые могут быть одновременно экземплифицированы несколькими разными объектами. Также реалисты полагают, что в число универсалий входят свойства, которыми вещи обладают, отношения, в которые они вступают, и виды, к которым они принадлежат.

Доказывая, что нам следует признать реальность универсалий, реалисты обращаются к таким явлениям, как субъектно-предикатный дискурс и абстрактная референция. Они заявляют, что если мы не постулируем универсалии в качестве референтов предикативных выражений, то невозможно объяснить, как могут быть истинными субъектно-предикатные предложения, и утверждают, что истинность предложений, содержащих абстрактные референциальные термины, можно объяснить, лишь признав универсалии вещами, определяемыми этими терминами.

Реалисты, однако, часто расходятся во мнениях, когда речь заходит об универсальности их рассуждений о предикации и абстрактной референции. Например, некоторые реалисты отрицают, что их определение предикации применимо к предложениям, в которых используется термин «экземплификация». Другие настаивают, что оно применимо лишь к самым простым или неопределенным предикатам либо абстрактным терминам. Более того, некоторые реалисты придерживаются мнения, что универсалии соответствуют лишь предикатам, являющимся истинными в отношении существующих в действительности объектов, тогда как другие убеждены, что возможны как экземплифицированные, так и неэкземплифицированные свойства, виды и отношения.

Есть разные способы классификации объектов, о которых мы думаем и говорим. Можно разделить их по цвету, и тогда у нас будут предметы красные, желтые и синие. Можно — по форме, и тогда у нас будут предметы треугольные, круглые и квадратные. Можно — по биологическим видам, и тогда перед нами окажутся слоны, дубы и инфузории-туфельки. То, к какому роду классификации мы прибегаем в этих случаях, является существенным компонентом нашего опыта познания мира. Практически ничего нельзя помыслить или сказать, не прибегая к подобным способам систематизации: без них почти (если не вовсе) невозможно получение опыта. Мало кто будет возражать против того, что некоторые из применяемых нами способов классификации объектов отражают наши интересы, цели и ценности, и лишь немногие станут отрицать, что зачастую наши способы классификации определяются самими объектами[11]. Дело не в том, что мы волюнтаристски решили называть одни вещи треугольными, другие — круглыми, а третьи — квадратными: они таковы и есть. Равным образом существование слонов, дубов и инфузорий не является следствием процесса человеческого мышления или применения языка. Они возникли сами по себе, и наши язык и мышление отражают эти уже имеющиеся факты.

Итак, между вещами есть объективно существующие сходства. Еще до классификации знакомые нам из повседневного опыта предметы обладают одинаковыми характеристиками, признаками или атрибутами. Это не тезис, сформулированный в рамках какой-либо метафизической теории, а, напротив, дофилософский трюизм; однако он ложится в основу важных философских размышлений. В самом деле, вопрос, восходящий к истокам метафизики, таков: существует ли какое-либо универсальное объяснение того дофилософского трюизма, что вещи обладают сходными атрибутами? Предположим, у некоторого набора вещей есть сходный атрибут — скажем, все они желтые. Существует ли факт, более основополагающий или фундаментальный, чем этот? Такой фундаментальный факт, одна только истинность которого в отношении упомянутых объектов делает их все желтыми? И если он существует, можно ли делать из этого примера какие-то общие выводы? То есть возможны ли такие очень общие тип или форма факта, чтобы любое совпадение атрибутов имело место потому, и только потому, что существует некоторый факт соответствующего очень общего типа или формы?

Утвердительный ответ на этот вопрос дается в «Пармениде» Платона, где мы читаем:

…ты признаешь существование неких видов, приобщаясь к которым все другое из здешнего получает их имена, например, сходного, если приобщается к сходству, великого, если приобщается к величине, и если приобщается к справедливости и красоте, то оказывается справедливым и прекрасным?[12]

Здесь предлагается общая схема, объясняющая совпадение атрибутов. Согласно ей, существует ряд объектов a… n, есть предмет φ и такое отношение R, что каждый из объектов a… n имеет отношение R к φ. Именно в силу того, что объекты a… n находятся в отношении R к φ, их атрибут совпадает, и все они оказываются прекрасными, справедливыми и т. д. Со времен Платона эту схему находили привлекательной многие философы[13]. Они не всегда пользовались тем же языком, что Платон. Там, где он говорил о вещах, приобщающихся к виду, они говорили, что вещи воплощают, экземплифицируют или являются примером одного свойства, качества либо атрибута. Тем не менее предложенная форма объяснения в точности соответствует платоновской: различные вещи категоризируются или характеризуются тем или иным способом в зависимости от того, в каком отношении к обсуждаемому качеству или характеристике все они находятся. Совпадение атрибутов определяется характеристикой или качеством, общим для совпадающих объектов или разделяемым ими.

Согласных с платоновской схемой философов традиционно называли метафизическими реалистами или просто реалистами[14]. Однако, хотя многим философам объяснение совпадения атрибутов ссылкой на разделяемые или общие сущности кажется убедительным, у предложенной Платоном формы объяснения были и критики. Этих критиков называли номиналистами. Они утверждали, что предполагаемый платоновской схемой метафизический аппарат имеет ряд глубоких концептуальных проблем. Для одних номиналистов эти проблемы означали, что совпадение атрибутов требует совершенно иного теоретического объяснения, не отсылающего к общим или разделяемым сущностям, тогда как для других они были доказательством отсутствия потребности в каком-либо теоретическом объяснении — по их мнению, феномен совпадения атрибутов является основополагающим или фундаментальным фактом, не подлежащим дальнейшему анализу. Дискуссия реалистов и номиналистов является, пожалуй, старейшим из ведущихся с давних времен метафизических споров. Несомненно, в ней поднимались важные метафизические вопросы. Нам необходимо их прояснить, и мы начнем с попытки дать общее представление о том, что называется метафизическим реализмом.

Метафизические реалисты настаивают, что адекватное описание совпадения атрибутов предполагает проведение различия между двумя типами или категориями объектов: теми, что называются партикуляриями, и теми, что называются универсалиями. В число партикулярий включается то, что нефилософы обычно считают «вещами», — такие конкретные, привычные нам объекты, как люди, животные, растения и неодушевленные материальные тела. По мнению реалистов, партикулярии характеризуются тем, что каждая из них в определенный момент времени занимает определенное место в пространстве. Под универсалиями, напротив, понимаются сущности повторяющиеся: в любой конкретный момент времени нумерически одна и та же универсалия может быть целиком и полностью явлена, или, как обычно говорят реалисты, экземплифицирована, несколькими разными партикуляриями, занимающими различные места в пространстве. Так, разные люди могут одновременно экземплифицировать одну и ту же добродетель, разные автомобили — одну и ту же форму, а дома (в конкретный момент) — буквально один и тот же цвет. Добродетель, форма и цвет — универсалии[15]. Метафизический реалист считает, что у похожих партикулярий совпадают атрибуты в силу того, что все они экземплифицируют одну и ту же универсалию. Таким образом, существуют неповторяемые (единичные) сущности, находящиеся в особом отношении к сущностям повторяемым, и именно поэтому атрибуты привычных объектов повседневного мира могут совпадать.

Реалисты обычно утверждают, что существует более одного вида универсалий. Все упомянутые нами случаи совпадения атрибутов касаются универсалий, которые называются одночленными, или монадическими. Это универсалии, которые партикулярии экземплифицируют по отдельности или одна за другой. Но существуют также отношения — универсалии, экземплифицируемые несколькими индивидуальными объектами, вступающими в отношения друг с другом. Так, универсалия «находиться на расстоянии мили друг от друга» экземплифицируется двумя вещами, которые разделяет миля; и это универсалия, поскольку есть множество пар объектов, которые в данный момент может разделять одна миля. Равным образом «находиться бок о бок» — пространственное отношение между объектами, при котором один из них расположен бок о бок с другим, и это опять-таки универсалия: существует множество пар объектов, которые можно описать таким образом. Оба эти отношения принадлежат к так называемым симметричным отношениям: в любой паре объектов a и b, в которой a определенным образом относится к b, b, в свою очередь, таким же образом относится к a. Однако не все отношения симметричны. Во многих случаях пара объектов может вступить в отношения лишь в определенном порядке. Например, быть чьим-то отцом — отношение асимметричное: если один объект (a) является отцом другого объекта (b), то b — не отец a. Как говорят логики, упорядоченная пара <a, b> (где a и b взяты именно в этом порядке) проявляет это отношение. Три рассмотренных нами отношения являются диадическими, или двучленными, но очевидно, что возможны отношения триадические, тетрадические и т. д.

Итак, отношения — это полиадические, или многочленные, универсалии. Но цвета, добродетели и формы одночленны. Каждая из этих универсалий экземплифицируется объектами в индивидуальном порядке. Конечно, многие реалисты относят все одночленные универсалии к разделу «свойства», но некоторые из них (обычно те, что находятся под влиянием аристотелевской традиции) настаивают на существовании подразделов: нам предлагают различать свойства и виды. Виды подобны различным биологическим видам и родам[16]. Если объекты экземплифицируют свойства, обладая ими, вещи экземплифицируют виды потому, что к ним принадлежат. Проводящие это различие философы часто сообщают нам, что в то время как виды конституируют партикулярии, экземплифицирующие их как то, чем они являются, свойства просто преобразуют или характеризуют партикулярии, отмеченные ими; такие философы часто называют виды индивидуализирующими универсалиями. Это означает, что представители видов являются индивидами, отличающимися как от индивидов, принадлежащих к тому же виду, так и от индивидов, принадлежащих к другим видам. Таким образом, всякий, кто принадлежит к виду человек, обозначается как особый индивид — отдельный человек, отличающийся как от других людей, так и от вещей, принадлежащих к другим видам.

Таким образом, совпадение атрибутов может быть связано со множеством разного типа универсалий. Несколько партикулярий могут совпадать за счет принадлежности к одному и тому же виду или потому, что обладают одним и тем же свойством; а несколько двух-, трех— или, в целом, n-значных групп партикулярий могут совпадать потому, что вступают в одно и то же отношение. Также реалисты полагают, что в любом подобном совпадении атрибутов возможны градации. Собака и кот принадлежат к одному виду — они млекопитающие; но это совпадение принадлежности к виду не такое полное, как в случае с двумя собаками. По мнению реалиста, различия в степени совпадения возникают из-за различий в степени обобщенности универсалий, которые экземплифицируют партикулярии. Чем конкретнее или определеннее общая универсалия, тем полнее следующее из нее совпадение атрибутов. Итак, универсалии вступают в иерархические отношения в зависимости от степени их обобщенности. Можно предположить, что любая подобная иерархия завершается полностью определенными универсалиями, для которых уже не существует универсалий менее общих или более определенных, и партикулярии, совместно экземплифицирующие любую такую полностью определенную универсалию, будут в точности совпадать по цвету, форме, виду, пространственному соотношению или чему-либо еще.

Итак, партикулярии экземплифицируют различные типы универсалий, отличающихся друг от друга степенью обобщенности. Но реалисты полагают, что универсалии, к которым обращаются, чтобы объяснить совпадение атрибутов у партикулярий, могут, в свою очередь, совпадать, экземплифицируя универсалии более высокого порядка. Так, например, у свойств «красное», «желтое» и «синее» есть разнообразные свойства тона и насыщенности; все они относятся к виду цвет и вступают в такие отношения, как «быть светлее» или «быть темнее». И, разумеется, экземплифицируемые цветами универсалии могут быть более или менее определенными — так можно объяснить, например, почему красный ближе к оранжевому, чем синий.

Таким образом, первоначальное предположение, что атрибуты у родственных партикулярий совпадают потому, что те экземплифицируют одну и ту же универсалию, приводит к построению весьма сложной системы. Партикулярии и группы, состоящие из n партикулярий, экземплифицируют универсалии разных типов: свойства, виды и отношения. В свою очередь, эти универсалии обладают другими свойствами, принадлежат к другим видам и вступают в другие отношения. То же верно и для этих новых свойств, видов и отношений — и т. д., быть может, до бесконечности. А выстраиваемые таким образом кажущиеся бесконечными ряды универсалий включены в сложные иерархии в зависимости от степени их обобщенности — так возникают сложные системы совпадения атрибутов различной степени универсальности. Таким образом, то, что начиналось с, казалось бы, невинной экстраполяции продиктованных здравым смыслом суждений, выросло во всеобъемлющую метафизическую теорию, онтологию, которая оказалась весьма далека от здравого смысла.

Кому-то сложность этой теории может прийтись не по вкусу, но реалисты настаивают, что сложность структуры является ее преимуществом. Система представляет собой продуктивную теорию, позволяющую объяснять самые разнообразные явления. Хотя реалисты утверждают, что их убеждения позволяют найти объяснение для множества различных явлений, мы поговорим лишь о двух. Оба касаются вопросов семантики, и оба сыграли важную роль в истории метафизического реализма. Первое — это проблема субъекта и предиката; второе — абстрактная референция. По мнению реалистов, оба явления позволяют поставить важные философские вопросы, на которые, как они полагают, теоретический аппарат метафизического реализма позволяет дать прямой и убедительный ответ.

Субъектно-предикатное предложение — элементарная форма высказывания. Примерами таких высказываний являются следующие предложения:

(1) Сократ отважен.

(2) Платон — человек.

(3) Сократ — учитель Платона.

Произнося подобные предложения, мы выбираем партикулярию (или ссылаемся на нее), а затем нечто о ней говорим, тем или иным образом характеризуя ее или описывая, указывая, к какому виду она относится, или с чем-то ее связывая. Например, произнося предложение (1), мы отсылаем к Сократу и говорим о нем, что он отважен. Такая интерпретация (1) подразумевает, что в предложении (1) референтную роль играет (или указывает на объект) лишь субъект «Сократ». Но метафизические реалисты настаивают на том, что такая интерпретация недостаточна. По их словам, любой добросовестный анализ предложения (1) покажет, что предикат «отважен» также обладает референтным значением[17].

Предположим, что предложение (1) истинно. Совершенно очевидно, что его истинность определяется двумя факторами: во-первых, значением предложения (1), а во-вторых, тем, как устроен мир. И то и другое обусловлено структурой: значение предложения (1) зависит от составных частей предложения и их взаимного расположения. С другой стороны, устройство мира обусловлено неязыковой структурой и зависит от того, какие предметы находятся в определенной части мира и как они соотносятся друг с другом. Таким образом, истинность предложения (1) зависит как от языковой, так и от неязыковой структуры, и реалисты полагают, что предложение (1) истинно вследствие соответствия между двумя этими структурами. Предложение (1) истинно потому, что языковая структура (1) соответствует неязыковой структуре определенной части мира или отражает ее[18]. Вполне понятно, что, чтобы добиться требующегося соответствия, мы должны располагать предметом, отвечающим имени собственному «Сократ». Но реалисты утверждают, что предложение (1) может быть истинным лишь при условии, что понятие «отважный» также соотносится с каким-то неязыковым объектом. Как видно из предложения (1), понятие «отважный» играет не чисто формальную роль наподобие той, что приписывается словам, не вступающим в какие-либо отношения с существующими в мире объектами (например, союзам «или», «если» или определенному и неопределенному артиклям в английском языке). Поэтому для того, чтобы предложение (1) было истинным, у его субъекта и предиката должны быть референты, соотносящиеся между собою таким образом, чтобы сказанное в предложении (1) было истинным. Но тогда — как это происходит в предложении (1) — понятие «отважный» соответствует такой сущности, что референт «Сократ», в силу своего к ней отношения, является — как сказано в предложении (1) — отважным.

Однако метафизические реалисты сразу же отметят, что «отважный» — это общее понятие: его можно использовать применительно не только к Сократу, но и другим индивидам, а потому оно может выступать в качестве предиката не только в предложении (1), но и в других субъектно-предикатных предложениях. Например, допустим, что истинно не только предложение (1), но и предложение

(4) Платон отважен.

Здесь также применим аргумент, использованный в случае предложения (1). В предложении (4) понятие «отважный» играет не менее значимую референтную роль, чем в предложении (1). Но каково отношение между референтами этих двух случаев использования понятия «отважный»? Вполне очевидно, что, применяя в предложении (4) предикат «отважный» к Платону, мы говорим о нем ровно то же самое, что и о Сократе, применяя предикат «отважный» к последнему в предложении (1). И, по мнению реалиста, из этого следует, что, каким бы референтным значением ни обладало понятие «отважный» в предложениях (1) и (4), в обоих случаях оно одинаково. Это позволяет реалисту сделать вывод, что в предложениях (1) и (4) понятие «отважный» отсылает к одной и той же сущности — той самой, в силу причастности к которой и Сократ, и Платон считаются отважными.

Разумеется, те же аргументы применимы в случае других субъектно-предикатных предложений, где в роли предиката выступает понятие «отважный». В любом таком предложении понятие «отважный» обладает референтным значением или относится к какому-либо объекту. Если во всех этих предложениях понятие используется в одном и том же смысле, то во всех них оно обладает одним и тем же референтным значением. В любом подобном предложении оно относится или отсылает к одной сущности — такой, что, в силу отношений между нею и референтом субъекта предложения, последнее оказывается истинным. Но какой метафизический механизм необходим, чтобы можно было таким образом описать условия истинности предложений (1), (4) и им подобных? Реалисты уверяют, что лежащая в основе их теории онтологическая схема делает такое описание возможным. Если существуют повторяемые сущности или универсалии и отношение экземплификации, связывающее их с партикуляриями, то наше описание условий истинности таких предложений, как (1) и (4), не вызывает нареканий. Предложения (1) и (4) истинны, поскольку референтом понятия «отважный» является определенная универсалия — добродетель отваги — и поскольку и Платон, и Сократ эту универсалию экземплифицируют.

Конечно же, реалисты хотят расширить область применимости сказанного нами о предложениях (1) и (4), с тем чтобы дать общее теоретическое описание субъектно-предикатного дискурса. Предикаты отсылают к универсалиям. Истинным субъектно-предикатное предложение делает именно то, что референт его субъекта экземплифицирует универсалию, являющуюся референтом его предиката. Как правило, реалисты заявляют, что существуют различные виды универсалий, которые могут быть референтами предикатов. Референтами предикатов субъектно-предикатных предложений наподобие (1), где мы характеризуем объект или говорим, каков он, являются свойства. Существуют также такие субъектно-предикатные предложения, как

(2) Платон — человек.

Они позволяют нам сказать, чем является тот или иной предмет или к какому виду он принадлежит. Референтами их предикатов являются виды. Наконец, есть такие субъектно-предикатные предложения, как

(3) Сократ — учитель Платона.

Они позволяют нам сказать, как различные объекты относятся друг к другу; референты их предикатов — это отношения.

Но, чтобы этот анализ был исчерпывающим, нам следует сказать о том виде референтного отношения, которое связывает предикаты со свойствами, видами и отношениями. Ярким примером референтного отношения является для нас отношение, связывающее имя и его носителя: имя Сократ и человека, которого так зовут. Некоторые реалисты полагают, что именно такое отношение связывает предикаты с универсалиями[19]. Обычно они приводят в пример такие предложения, как

(5) Это является красным,

где мы определяем цвет некой партикулярии. Нам говорят, что в предложении (5) есть два имени, связанных друг с другом глаголом-связкой «является»: словом «это» именуется конкретная партикулярия, словом «красный» — конкретная универсалия, а глагол-связка выражает отношение экземплификации между партикулярией, именуемой «это», и универсалией, именуемой «красный». В таком изложении идея, что субъектно-предикатная истина предполагает наличие соответствия между языковой и неязыковой структурами, описана очень ясно, ибо здесь наблюдается взаимно-однозначное соответствие между языковыми оборотами, из которых состоит предложение (5), и неязыковыми предметами, которые должны делать это предложение истинным. Но если в случае таких предложений, как (5), предположение, будто предикаты отсылают к универсалиям, может показаться многообещающим, то в случае других субъектно-предикатных предложений оказывается, что подобный анализ не вполне применим. Обратимся снова к предложению

(1) Сократ отважен.

Вряд ли можно утверждать, что его предикат является именем. Там, где понятие является именем сущности, оно может играть роль субъекта в субъектно-предикатном предложении — в этом случае оно отсылает к предмету, чьим именем является. Однако понятие «отважный» этой проверки не проходит: с точки зрения грамматики оно не может занять в предложении место подлежащего. Если существует понятие, являющееся именем универсалии, которую реалист хотел бы соотнести с предикатом «отважный», то это понятие — «отвага». И, подобно тому как понятие «отважный» не может быть подлежащим, «отвага» не может стать предикатом. Эта пара понятий не является каким-то исключением. Возьмите предложения

(6) Эта монета круглая.

(7) Платон мудр.

И

(8) Алкивиад изнурен.

Ни в одном из этих случаев нельзя сказать, что предикат выступает здесь в качестве имени для универсалии, к которой, предположительно, должен отсылать. В каждом из них есть иное понятие («округлость», «мудрость», «изнурение»), которое гораздо лучше подходит на роль имени соответствующей универсалии. То, что предикаты предложений (1), (6), (7) или (8) не могут быть именами универсалий, позволяет предположить, что и понятие «красный» в предложении (5) этой роли не играет, — и так оно и есть. «Красный», как и остальные обозначения цветов, — слово двусмысленное. Оно может выступать в роли существительного (например, «Красный — это цвет») — в этом случае его вполне можно считать именем соответствующего цвета. Однако оно может также выступать в роли прилагательного (например, «красный дом» или «красное лицо») и в этом случае не являться ничьим именем. В предложении (5) слово «красный» выступает в роли прилагательного, а потому является именем не в большей степени, чем слово «отважный» в предложении (1).

До сих пор наше внимание было сосредоточено на грамматических препятствиях к истолкованию предикатов как имен — однако обусловлены они семантикой. Имя — понятие уникальное: оно соотносится исключительно со своим носителем. Предикаты же, напротив, являются понятиями общими, а потому вступают в референтные отношения с каждым из объектов, к которым могут быть применены. Как говорят специалисты по семантике, они являются истинными в отношении этих объектов или соответствуют им. Но если вступление в такие отношения мешает им выступать в роли имен универсалий, то возможен ли какой-нибудь иной вид референтных отношений, в которые они, несмотря ни на что, могли бы вступать с универсалиями? Многие реалисты уверены, что такой вид есть. Они заявляют, что предикаты не только являются истинными в отношении объектов, предикатами которых могут быть, или соответствуют им, но и выражают универсалии или коннотируют их[20]. Так, есть референция между понятием «отважный» и всеми отважными индивидами, и только с ними — это отношение соответствия; реалисты утверждали, что оно также выражает или коннотирует общую для всех этих индивидов универсалию (добродетель отваги). Равным образом понятие «круглый» соответствует всем круглым предметам, и только им, но реалисты говорят нам, что оно также находится в семантическом отношении выражения или коннотации с универсалией, к которой причастны все эти индивидуальные предметы, — округлой формой.

Чтобы пояснить тезис, согласно которому предикаты выражают универсалии, реалисты утверждают, что применить предикат к объекту — значит сделать нечто большее, чем просто определить объект как один из целого ряда объектов; нужно также выявить универсалию, благодаря которой объект принадлежит к этому ряду. Таким образом, говоря, что объект является треугольным, мы не просто говорим, что он принадлежит к ряду объектов, но также указываем на общее свойство всех объектов, принадлежащих к этому ряду, и утверждаем, что данный объект проявляет это свойство. По мнению реалистов, то, что субъектно-предикатные предложения наподобие наших (1) — (8) можно парафразировать так, чтобы отсылка к универсалии стала явной, доказывает, что использование предиката предполагает не просто выявление предметов, в отношении которых он является истинным. Например, предложение (1) можно парафразировать следующим образом:

(1′) Сократ экземплифицирует отвагу.

А предложение (6) так:

(6′) Эта монета экземплифицирует округлость.

В обоих случаях исходное субъектно-предикатное предложение заменяется предложением с единственным понятием, находящимся в отношении называния к универсалии, к которой, по мнению реалиста, отсылает предикат предложения. Таким образом, по мнению реалистов, подобные парафразы всегда возможны: любое субъектно-предикатное предложение вида «a есть F» можно преобразовать в предложение вида «a экземплифицирует универсалию F». Но если такого рода парафразы всегда возможны, то использование общего понятия F в качестве предиката объекта просто значит, что этот объект экземплифицирует универсалию F. А это означает, что, даже если предикаты не являются именами универсалий, их использование в контексте субъектно-предикатного предложения способно ввести универсалии в дискурс, стать упоминанием о них или отсылкой к ним. Следовательно, здесь присутствует референтное отношение — более слабое или менее непосредственное, чем отношение называния, но «паразитирующее» на нем. Это отношение реалисты и называют выражением или коннотацией. И опять-таки реалисты, как правило, будут утверждать, что предикаты могут выражать или коннотировать различные виды универсалий. Предикаты предложений наподобие (1) выражают или коннотируют свойство: сделать утверждение (1) — значит сказать, что данный объект экземплифицирует свойство, поскольку обладает им. Напротив, предикат предложения (2) выражает вид: утверждать (2) — значит сказать, что некий объект экземплифицирует этот вид в силу принадлежности к нему. Наконец, предикат предложения (3) выражает взаимное отношение: заявить (3) — значит сказать, что конкретная пара объектов экземплифицирует это взаимное отношение, поскольку вступает в него.

Таким образом, предикаты выражают или коннотируют свойства, виды и отношения; а там, где мы имеем дело с истинным субъектно-предикатным отношением, выражаемая предикатом универсалия экземплифицируется референтом субъекта. Реалисты полагают, что такое описание позволяет нам достичь поставленной цели: оно объясняет, каким образом субъектно-предикатные предложения способны соответствовать миру, причем делает это естественным и интуитивно понятным образом. По их мнению, естественным это описание оказывается благодаря своей связи с предлагаемой реалистами интерпретацией совпадения атрибутов. Общие понятия выполняют роль предикатов, и, какой бы теории мы ни придерживались, они маркируют случаи совпадения атрибутов: у всех предметов, в отношении которых конкретное общее понятие является истинным, совпадают атрибуты — или они являются в том или ином отношении одинаковыми. Но, по мнению реалистов, все предметы, у которых совпадают атрибуты, экземплифицируют какую-то одну универсалию. Общее понятие, маркирующее конкретный случай совпадения атрибутов, выражает или коннотирует в точности ту же универсалию, что в данном случае является основанием совпадения атрибутов. Таким образом, мы получаем описание предикации, неразрывно связанное с нашим описанием совпадения атрибутов, и два этих описания сочетаются именно так, как должны бы были, если бы мы захотели дать удовлетворительное объяснение субъектно-предикатной истине. Универсалия, являющаяся референтом предиката, — это в точности та же универсалия, которую должен экземплифицировать референт субъекта, если этот референт является примером совпадения атрибутов, обозначенного этим предикатом.

Реалисты полагают, что онтология универсалий позволяет нам объяснить нечто большее, чем предикация. По их мнению, с помощью предложенной ими метафизической теории можно дать интуитивно удовлетворительное объяснение феномену абстрактной референции[21]. Яснее всего этот феномен проявляется в использовании того, что называется абстрактным уникальным понятием. Примерами абстрактных уникальных понятий являются «треугольность», «мудрость», «человечество» и «отвага». Это уникальные понятия, которые могут выступать в роли субъекта. Кроме того, они обычно образуют пары с понятиями, которые могут выступать в роли предиката, — общими понятиями: «треугольность»/«треугольный», «мудрость»/ «мудрый», «человечество»/«человек», «отвага»/«отважный» и «красный» (в значении существительного) / «красный» (в значении прилагательного). Интуитивно кажется, что составляющие каждую из этих пар понятия вступают друг с другом в весьма примечательные отношения: складывается впечатление, что абстрактное уникальное понятие является выражением, истинным в отношении всех объектов, экземплифицирующих данное свойство или вид (или соответствующим им). Реалисты утверждают, что это интуитивное объяснение верно, и заявляют, что если мы не считаем абстрактные уникальные понятия механизмом, позволяющим отсылать к универсалиям, то невозможно удовлетворительным образом описать предложения, в которых они появляются. Приведем несколько примеров таких предложений:

(9) Отвага — нравственная добродетель.

(10) Треугольность — это форма.

(11) Хилари предпочитает красный синему.

(12) Человечество — это вид.

(13) Мудрость — цель жизни философа.

Сюда же относятся предложения, на которые мы ссылались при обсуждении референтного значения предикатов:

(1′) Сократ экземплифицирует отвагу.

(6′) Эта монета экземплифицирует округлость.

Реалисты указывают, что обычно такие предложения являются истинными, и утверждают, что лишь метафизический реалист способен объяснить, как именно им удается быть истинными. По мнению реалистов, если мы хотим сообщить, что говорится в этих предложениях, нам следует помнить, что в том виде, в котором абстрактные уникальные понятия в них появляются, они функционируют в точном соответствии с нашими интуитивными представлениями. Такие понятия исполняют самую однозначную референтную роль — функционируют в качестве имен универсалий. Но если они исполняют подобную роль, то предложения, в которых они появляются, могут быть истинными, лишь когда именуемые универсалии действительно существуют. Поэтому лишь философ, придерживающийся онтологии, постулирующей существование универсалий, может объяснить истинность предложений, в которых есть абстрактные уникальные понятия.

Возьмем предложение (9), в котором называется определенное свойство (экземплифицируемое всеми отважными индивидами — и только ими) и говорится, к какому виду оно принадлежит: оно является нравственной добродетелью. Таким образом, предложение (9) — это утверждение об определенном свойстве, которое (как нам интуитивно ясно) названо в честь абстрактного уникального понятия «отвага». Это утверждение может быть истинным, только если само свойство существует, — ведь заявление, что отвага принадлежит к определенному виду, несомненно, не могло бы быть истинным, если бы не было такой вещи, как отвага. Равным образом в предложении (10) называется свойство, экземплифицируемое всеми треугольными объектами, и только ими, и говорится, что это свойство — форма. Итак, предложение (10) является утверждением об определенном свойстве — свойстве, которое мы интуитивно считаем референтом абстрактного уникального понятия «треугольность». Истинность предложения (10) предполагает существование такого референта. В конце концов, вряд ли может быть истинным утверждение, что треугольность принадлежит к определенному виду, если треугольности не существует. То же самое можно сказать о предложениях (11) — (13), (1′) и (6′). В каждом из этих случаев перед нами абстрактное уникальное понятие, и рассматриваемое предложение может передать сказанное в нем только потому, что соответствующее абстрактное понятие функционирует именно так, как мы интуитивно ожидаем, — исполняет референтную роль, именуя универсалию. Следовательно, каждое из этих предложений может быть истинным лишь при условии существования универсалии, именуемой соответствующим абстрактным понятием. И, разумеется, есть множество других предложений; как и в приведенных нами примерах, их истинность предполагает существование универсалий, которые, как мы интуитивно предполагаем, являются референтами задействованных в них абстрактных понятий. Очевидно, что многие из этих предложений являются истинными, и лишь метафизический реалист — философ, убежденный в существовании универсалий, — может объяснить нам, как это возможно.

Итак, по утверждению реалистов, лишь они способны объяснить тот факт, что предложения, содержащие абстрактные уникальные понятия, могут быть истинными. Однако они настаивают, что то, что мы называем абстрактной референцией, относится не только к предложениям наподобие рассмотренных выше. Существуют предложения, не содержащие абстрактных уникальных понятий, но тем не менее предполагающие референцию к таким вещам, как свойства, виды и отношения[22]. Вот примеры предложений того рода, о котором говорят реалисты:

(14) Этот помидор и этот брандспойт одного цвета.

(15) Некоторые виды способны к перекрестному опылению.

(16) Существуют еще неизвестные науке отношения, связывающие элементарные частицы.

(17) Этой чертой характера он похож на своего двоюродного брата.

И

(18) Эта форма была неоднократно экземплифицирована.

Хотя ни одно из этих предложений не включает уникального понятия, именующего универсалию, по словам реалистов, все они являются утверждениями об универсалиях — цветах, чертах характера, общих для множества вещей формах, биологических видах, к которым они принадлежат, и отношениях, в которые вступают. Реалисты настаивают на том, что ни одно из этих предложений не может быть истинным, если упомянутых универсалий на самом деле не существует. Так, (14) — (17) — недвусмысленные заявления о существовании универсалий, отвечающих определенным условиям; ни одно из них не может быть истинным, если отвечающих этим условиям универсалий не существует. И хотя предложение (18) не является прямым заявлением о существовании универсалии, его истинность предполагает существование по крайне мере одной неоднократно экземплифицирующейся сущности — определенной формы. Таким образом, мы возвращаемся к мысли, что существуют предложения, чья истинность подразумевает существование такого рода вещей, которые реалисты называют универсалиями. Реалисты отмечают, что многие предложения, подобные (14) — (18), являются истинными, и делают из этого вывод, что объяснить данный факт может лишь философ, считающий, что универсалии существуют.

Итак, в число предложений, дающих пример абстрактной референции, входят предложения, как содержащие, так и не содержащие абстрактные уникальные понятия. Но в обоих случаях реалисты отстаивают один и тот же тезис: чтобы объяснить истинность этих предложений, следует придерживаться онтологии метафизического реализма. Здесь стоит сделать пару замечаний. Во-первых, данный тезис независим от предлагаемого реалистами описания феномена предикации. Утверждения реалистов о предложениях, подобных (9) — (18), не предполагают существования какой-либо определенной теории предикации. Даже если допустить, что единственное связанное с предикатами семантическое свойство — это свойство быть истинным в отношении предметов, предикатами которых они являются, или соответствовать им, тем не менее использование предложений, подобных (9) — (18), интуитивно означает, что мы говорим о сущностях, отличающихся от конкретных партикулярий, знакомых нам из повседневного опыта. Можно подумать, что такое рассуждение подразумевается анализом предикации с позиций реализма. Как мы видели, когда реалисты пытаются объяснить и обосновать утверждение, что универсалии являются референтами предикатов, они ссылаются на тот факт, что стандартные субъектно-предикатные предложения вида «a есть F» можно парафразировать, получив предложения вида «a экземплифицирует свойство F». Но мы воспринимаем отсылку к этим парафразам как доказательство предлагаемой реалистами теории предикации лишь потому, что предложения вида «a экземплифицирует свойство F» включают абстрактные уникальные понятия, а также потому, что истинность включающих такие понятия предложений убеждает нас в существовании универсалий.

Во-вторых, нельзя должным образом оценить заявления реалистов касательно предложений с абстрактной референцией, игнорируя альтернативные представления о роли механизмов абстрактной референции: если альтернативные способы анализа предложений наподобие (9) — (18) окажутся несостоятельными, это станет обоснованием таких заявлений. Если же существует убедительное описание содержания и условий истинности таких предложений с точки зрения номинализма, то утверждение реалистов, будто истинность таких предложений вынуждает нас признать существование универсалий, необоснованно. То же верно и в отношении приведенного ранее довода относительно субъектно-предикатной истины. Убедительное объяснение того, как субъектно-предикатные предложения могут соответствовать неязыковому факту, при котором между предикатами и универсалиями не устанавливается референтная связь, поставило бы под вопрос утверждение реалистов, что мы нуждаемся в универсалиях для объяснения субъектно-предикатной истины. Таким образом, оба довода становятся гораздо понятнее, если интерпретировать их как поставленные перед номиналистами задачи — разработать систематические и интуитивно убедительные теории предикации и абстрактной референции, которые объяснили бы нам метафизические основания субъектно-предикатной истины и использования механизмов абстрактной референции, не отсылая к общим или разделяемым многими предметами сущностям. Как мы увидим в следующей главе, номиналисты признали две проблемы, сформулированные реалистами, и приложили существенные усилия, доказывая, что возможно альтернативное решение. А если учесть то, как именно реалистская теория абстрактной референции согласуется с реалистской теорией предикации, не стоит удивляться, что более всего номиналистов заботило объяснение роли абстрактных уникальных понятий. Как мы увидим, утверждение реалистов, будто наше интуитивное понимание предложений наподобие (9) — (18) предполагает существование универсалий, — это только первый шаг. Реалисты понимают, что им нужно дать ответ на альтернативные описания таких предложений. Однако они готовы сделать это и уверены, что исследование номиналистской теории абстрактной референции подтвердит их анализ.

Может показаться, будто метафизические реалисты представляют собой единую группу, отстаивающую одну доктрину, но на деле между ними существуют разногласия по множеству вопросов. Наиболее важный из них касается степени всеобщности теории. Из нашего описания реализма можно сделать вывод, что его сторонники желают повсеместно применять платоновскую схему, так что каждому случаю того, для обозначения чего мы использовали дофилософское понятие совпадения атрибутов, реалист приписал бы особую универсалию. Аналогичным образом мы предположили, что каждое общее понятие, которое может выступать в роли предиката в истинном субъектно-предикатном предложении, выражает или коннотирует особую универсалию и что каждое семантически определенное абстрактное понятие называет уникальную универсалию. Но многие реалисты не готовы принять такой — лишенный ограничений — вариант теории. Они настаивают на необходимости таких ограничений теории, при которых универсалии соответствовали бы лишь некоторым из описаний способов существования вещей, лишь ограниченному набору общих понятий и лишь некоторым из абстрактных понятий нашего языка. Более того, между налагаемыми на теорию ограничениями есть различия, и, исследуя разные способы ограничения теории и основания для наложения каждого из ограничений, мы можем продемонстрировать разнообразные формы метафизического реализма.

Следует начать с того, что не существует такой версии метафизического реализма, в рамках которой последовательно и без всяких ограничений применялась бы платоновская схема или считалось бы, что любой безэквивалентный предикат или абстрактное понятие ассоциируется с отдельной и конкретной универсалией. При отсутствии всяких ограничений такая теория приводит к печально знаменитому парадоксу. Продемонстрировать парадоксальную природу ничем не ограниченного реализма можно, сосредоточившись на реалистском анализе предикации. Предположим, мы согласились с таким анализом безо всяких оговорок и полагаем, что каждому общему понятию, которое может занять место предиката в субъектно-предикатном предложении, соответствует какая-нибудь универсалия. Теперь рассмотрим общее понятие «не экземплифицирует себя». Конечно же, с точки зрения синтаксиса это сложное понятие, но, если мы того захотим, можно ввести одно-единственное выражение, заменяющее сложный предикат, чтобы сложность синтаксической конструкции оказалась незначительной деталью. Тогда у нас будет вполне приемлемое общее понятие, истинное в отношении всех вещей, которые не экземплифицируют себя (или соответствующее им), — и только таких вещей; и это будет общее понятие, которое может выступать в роли предиката в истинных предложениях. К примеру, данное выражение истинно в отношении Билла Клинтона, числа два и Тадж-Махала. Поскольку ни одна из этих вещей не экземплифицирует саму себя, то каждой подходит предикат «не экземплифицирует себя» и все соответствующие субъектно-предикатные предложения будут истинными. С другой стороны, существуют вещи — определенные универсалии, — к которым этот предикат неприменим. Можно предположить, что таково свойство быть бестелесным: вещь лишена тела и, следовательно, бестелесна. Равным образом, если существует такая вещь, как бытие самотождественным, то она тождественна самой себе и, стало быть, экземплифицирует себя. Следовательно, предикат «не экземплифицирует себя» не подходит ни одной из этих вещей.

Итак, если существуют истинные субъектно-предикатные предложения, в которых данное понятие выступает в роли предиката, то из той версии реалистской теории предикации, на которую не налагаются никакие ограничения, следует, что существует свойство, выражаемое или коннотируемое таким предикатным выражением. Ради удобства назовем его свойством не экземплифицировать себя. Предположение о существовании такого свойства немедленно приводит к парадоксу, ибо это свойство должно либо экземплифицировать, либо не экземплифицировать себя. Предположим, что оно себя экземплифицирует. Тогда, поскольку это свойство, которое вещь проявляет именно в том случае, когда она не экземплифицирует себя, получается, что оно себя не экземплифицирует. Таким образом, если оно себя экземплифицирует, то оно себя не экземплифицирует. С другой стороны, предположим, что оно себя не экземплифицирует. Тогда получается, что, будучи свойством не экземплифицировать себя, оно себя экземплифицирует. Итак, если оно не экземплифицирует себя, то оно себя экземплифицирует. Но в этом случае оно экземплифицирует себя именно тогда, когда не экземплифицирует, — итог неутешительный[23]. Чтобы избежать парадокса, мы вынуждены отрицать существование универсалии, соотносящейся с общим понятием «не экземплифицирует себя». Реалистская теория предикации не работает для всех общих понятий, выступающих в роли предикатов субъектно-предикатных предложений.

Часто говорят, что на эту теорию нужно наложить еще некоторые ограничения, поскольку без них она приведет к бесконечной регрессии. Это очень старый спор: его можно обнаружить в платоновском «Пармениде», и со времен Платона он повторялся снова и снова[24]. Проблема, которая, предположительно, встает перед реалистами, касается ключевой идеи экземплификации. Одна из формулировок этой проблемы восходит к использованию реалистами платоновской схемы для объяснения совпадения атрибутов. Согласно этой схеме, там, где некоторое число объектов совпадает в том, что все они являются F, такое совпадение обусловлено множественной экземплификацией в них универсального «атрибута F». Проблема заключается в том, что при любом применении данной схемы она объясняет лишь один конкретный случай совпадения атрибутов — то, что все исходные объекты являются F, — лишь для того, чтобы столкнуться с другим — тем, что все они экземплифицируют «атрибут F». Но тогда мы вынуждены ссылаться на еще одну универсалию (экземплификацию «атрибута F») и говорить, что второй случай совпадения атрибутов возникает для наших исходных объектов в силу того, что они совместно экземплифицируют эту вторую универсалию. Но в этом случае мы объясняем второй случай совпадения атрибутов лишь для того, чтобы столкнуться с третьим: все наши исходные объекты совпадают в том, что экземплифицируют экземплификацию «атрибута F». Значит, нужно ссылаться на третью универсалию, которая, в свою очередь, породит еще один случай совпадения атрибутов, в результате которого понадобится следующая универсалия, — и вот перед нами бесконечная регрессия случаев совпадения атрибутов и обосновывающих их универсалий. Какой отсюда вывод? Если мы разделяем платоновскую схему, то объяснение, которое эта схема, казалось бы, должна предоставлять, никогда не будет доведено до конца.

Очевидно, что та же проблема возникает, когда реалисты пытаются объяснить субъектно-предикатную истину. Реалисты заявляют, что любое субъектно-предикатное предложение

(19) a есть F

является истинным лишь при условии, что референт a экземплифицирует универсалию («атрибут F»), выражаемую F. Но тогда наше первоначальное предложение (19) является истинным лишь при условии истинности нового субъектно-предикатного предложения

(20) a экземплифицирует «атрибут F».

Складывается впечатление, что наше объяснение истинности предложения (19) не будет закончено, пока мы не обоснуем истинность этого нового предложения. Однако в предложении (20) есть новый предикат («экземплифицирует „атрибут F“»), выражающий новую универсалию (экземплификацию «атрибута F»). Согласно теории реалистов, предложение (20) может быть истинным, только если референт а экземплифицирует новую универсалию. Но это условие исполняется только в том случае, если истинным является предложение

(21) a экземплифицирует экземплификацию «атрибута F».

Поэтому наше объяснение истинности предложения (19), по-видимому, требует разъяснения истинности предложения (21). Кажется, мы снова сталкиваемся с бесконечной регрессией и снова приходим к выводу, что теория реалистов не работает.

Может показаться, что вывод из двух описанных нами регрессий прост: следует отвергнуть предлагаемое метафизическими реалистами объяснение совпадения атрибутов и предикации — философы-номиналисты часто ссылались на них, чтобы подвести именно к такому выводу. Однако реалисты отвечают, что нужно сделать другой вывод. Они соглашаются, что следует избегать регрессий, но полагают, что избежать их несложно: достаточно наложить ограничения на использование платоновской схемы и связанную с ней теорию предикации. Столкнувшись с первой регрессией, мы можем отрицать, что каждая конкретная форма совпадения атрибутов предполагает наличие особой и определенной универсалии. В частности, можно отрицать, что там, где совпадение образовано некоторым количеством объектов, экземплифицирующих универсалию, наличествует еще одна универсалия, обосновывающая совпадение. Равным образом в случае второй регрессии можно отрицать, что каждое семантически обособленное общее понятие выражает отдельную универсалию. Соглашаясь с тем, что существует универсалия, соответствующая предикату любого предложения, имеющего ту же форму, что и (19), можно отрицать, что есть последующие универсалии, соответствующие предикатам предложений, имеющих ту же форму, что и (20) и любые другие, следующие за ним.

Таким образом, получается, что, ограничив применение платоновской схемы и реалистской теории предикации, можно избежать описанных выше регрессий. Однако можно поставить под сомнение идею, что здесь подойдет любое ограничение. Если эти регрессии реальны, сложно понять, почему они должны беспокоить реалистов. Рассмотрим утверждение, что использование платоновской схемы ведет к дурной бесконечности. Реалисты заявляют, что располагают схемой, обеспечивающей исчерпывающее объяснение любого конкретного случая совпадения атрибутов. Но предполагаемая регрессия никак не ставит это утверждение под вопрос. Если за каждым конкретным случаем совпадения атрибутов лежит бесконечное количество таких совпадений, это никак не компрометирует использование реалистами платоновской схемы для обеспечения полного и исчерпывающего объяснения первоначального случая совпадения атрибутов. Когда реалисты говорят, что все взятые нами для примера объекты являются F, ибо все они экземплифицируют «атрибут F», они дают нам исчерпывающее объяснение исходного случая совпадения атрибутов. Если, как следует из рассуждения, при объяснении вводится новый случай совпадения атрибутов, реалисты легко могут применить платоновскую схему и к нему — но вовсе не обязаны это делать. В частности, успех первоначального применения схемы для объяснения первого случая совпадения атрибутов никак не зависит от объяснения второго случая; то же самое можно сказать и о каждом случае совпадения атрибутов, предположительно следующем за первым. Поэтому если бесконечная регрессия реальна, то это — не дурная бесконечность. Следовательно, не нужно налагать никаких ограничений на использование платоновской схемы.

То же самое можно сказать в ответ на утверждение, что реалистам следует наложить ограничения на применение их теории субъектно-предикатной истинности. Даже если бесконечная регрессия, предположительно требующая соответствующих ограничений, реальна, это — не дурная бесконечность. Если, как следует из рассуждения, из реалистского объяснения истинности предложения (19) выводится новое истинное субъектно-предикатное предложение (20), то успешное объяснение реалистами истинности предложения (19) не предполагает объяснения истинности предложения (20). Если бы цель состояла в устранении или полном разложении в ходе анализа субъектно-предикатной формы дискурса, то возникновение предложения (20) и в самом деле стало бы проблемой. Но реалисты вряд ли предполагают, что возможно устранить такую форму дискурса. В действительности, если здесь существует регрессия, то это регрессия, возникающая при любой попытке очертить онтологические основания субъектно-предикатной истины — независимо от того, предпринимают ли ее реалисты или номиналисты[25]. Возьмем номиналистскую теорию субъектно-предикатной истины. Для каждого субъектно-предикатного предложения, имеющего форму «a есть F», она определяет некоторое условие C и сообщает, что исходное предложение является истинным, лишь когда С выполняется. Но затем возникает новое субъектно-предикатное предложение («a таково, что С выполняется»), и наше первоначальное предложение может быть истинным лишь при условии, что истинно это второе предложение. Следовательно, данная теория будет регрессивной не в меньшей степени, чем теория реалистов. И ни в одном из случаев бесконечность предполагаемой регрессии не окажется дурной. Так что даже если здесь и существует регрессия, не требуется накладывать никаких условий на пределы применимости реалистской теории предикации.

Тем не менее, если мы не имеем дела с дурной бесконечностью, по-видимому, из двух описанных выше регрессий следует, что за любым случаем совпадения атрибутов или за любым истинным субъектно-предикатным утверждением скрывается бесконечный ряд отдельных универсалий. Некоторым реалистам это может внушить тревогу, и, чтобы свести число универсалий к минимуму, они могут подумать, что на реалистские теории совпадения атрибутов и предикации следует наложить соответствующие ограничения. Но, если реалистов беспокоит переусложненная онтология, они могут отрицать саму реальность соответствующих регрессий. Они могут поставить под сомнение идею, будто, говоря, что объекты, совпадающие в том, что являются F, совместно экземплифицируют универсалию «атрибут F», мы тем самым выявляем второй случай совпадения атрибутов. Можно сказать, что, применяя платоновскую схему к определению онтологических оснований конкретного случая совпадения атрибутов, мы не вводим новый случай, а даем абсолютно четко сформулированное и более точное с точки зрения метафизики описание старого. Сходным образом можно утверждать, что предикат предложения (20) «экземплифицирует „атрибут F“» отличается от предиката F предложения (19) лишь синтаксически или грамматически: семантически оба предиката равнозначны, а потому имеют одни и те же онтологические основания.

Итак, ни одна из двух первых попыток доказать, что реалистская теория приводит к регрессии, требующей наложения на эту теорию ограничений, не увенчалась успехом. Однако есть третий способ обосновать данный тезис. Согласно мнению большинства реалистов, он порождает для их теории настоящие проблемы, которые невозможно разрешить, всего лишь ограничив область ее применения. По их мнению, чтобы партикулярия а была F, и партикулярия а, и универсалия F обязательно должны существовать. Но нужно и еще кое-что — а именно: чтобы а экземплифицировала «атрибут F». Однако, в соответствии с нашей формулировкой теории реалистов, экземплификация партикулярией а универсалии «атрибут F» — вопрос отношения: а и «атрибут F» вступают в отношение экземплификации. Но реалисты настаивают, что отношения сами являются универсалиями и что два объекта могут иметь друг к другу отношение, только если они экземплифицируют отношение, вступая в него. Из этого следует, что, если нам в результате нужно получить, что а есть F, мы нуждаемся в новой, более высокого уровня форме экземплификации (назовем ее экземплификацией₂), функция которой — обеспечить, чтобы а и атрибут F вступили в экземплифицируемое отношение. К сожалению, сама экземплификация₂ является дополнительным отношением, так что нам может понадобиться экземплификация еще более высокого уровня (экземплификация₃), которая должна обеспечить установление между а, атрибутом F и экземплификацией отношения посредством экземплификации₂. Очевидно, что таким образом мы будем постоянно нуждаться во все новых уровнях экземплификации. И снова получается, что единственный способ, которым мы когда-нибудь сможем добиться желаемого результата (а есть F), — отрицать применимость теории реалистов к понятию экземплификации.

Приведенное выше рассуждение является вариантом известного аргумента Ф.Г. Брэдли[26]. Целью Брэдли было показать, что не может быть такой вещи, как отношения, тогда как цель нашего рассуждения скромнее — показать, что реалистское описание того, что у вещи есть свойство, она принадлежит к виду или вступает в отношения, неприменимо к самому себе. Итак, некоторые реалисты полагали, что, хотя описанная выше бесконечная регрессия и реальна, это не дурная бесконечность[27]. По их мнению, эта регрессия угрожает их теории не больше, чем две описанные нами ранее. Однако такие реалисты находятся в меньшинстве: с точки зрения большинства, бесконечность этой регрессии является дурной. Не вполне понятно, почему именно это так: на первый взгляд, у нее та же формальная структура, что и у двух предыдущих. Разумеется, иногда реалисты ошибочно полагали, что первые две регрессии представляют проблему, — неудивительно, что и третья внушала им опасения. Удивляет то, что реалисты, которых совершенно не тревожат первые две регрессии, могут беспокоиться о третьей. Вероятно, им казалось, что она, в отличие от первых двух, делает невозможным объяснение того, что мы хотели объяснить изначально, — что а есть F. Или же они подозревали, что, если реалисты не смогут отыскать некий соединительный механизм, связующая роль которого не зависит от какого-то дополнительного соединительного механизма более высокого уровня, им не удастся успешно объяснить, почему партикулярия а является F. Однако их правота совершенно неочевидна. Разумно полагать, что, заявив, что а есть F потому, что а и «атрибут F» вступают в отношение экземплификации, реалисты завершили свое объяснение того, что а есть F. Разумеется, появится новый факт, который им может захотеться объяснить, — то, что а и «атрибут F» вступают в отношение экземплификации. Однако похоже, что неспособность объяснить этот новый факт никак не компрометирует объяснение первоначального факта — того, что а есть F.

Но независимо от того, находим ли мы эти соображения убедительными или нет, третья регрессия все равно занимает видное место в истории метафизического реализма. Как правило, реалисты верили, что единственным остававшимся им вариантом действий было остановить регрессию еще до ее начала[28]. Чтобы остановить регрессию, они настаивали на том, что теория реалистов неприменима к самому понятию экземплификации. Очевидно, что подобное ограничение нуждается в некотором обосновании, и таким обоснованием является утверждение, что экземплификация — это не отношение. Реалисты утверждают, что если отношения могут связывать объекты только посредством уз экземплификации, то экземплификация связывает объекты, устанавливая между ними отношения, без каких-либо дополнительных посредников. Она, — говорят нам, — представляет собой непосредственное связующее звено; этот факт рассматривается как элементарная категориальная характеристика понятия экземплификации. Итак, если до сих пор мы говорили об экземплификации как об отношении, связывающем партикулярии с универсалиями, а универсалии друг с другом, то наше воспроизведение представлений реалистов об этом понятии будет более корректным, если мы вслед за ними будем воспринимать экземплификацию как «узы» или «связь» (использование здесь этих терминов позволяет выявить нереляционную природу связи, обеспечиваемой этим понятием).

Итак, как правило, реалисты отрицают, что их собственная теория применима к экземплификации. Независимо от того, находим ли мы это ограничение достаточно обоснованным или нет, нам следует признать, что у него есть дополнительное преимущество: если теория реалистов неприменима к понятию экземплификации, то сделанное нами выше заявление о неприменимости платоновской схемы к предикату «не экземплифицирует себя» выглядит не столь уж отчаянной и ситуативной попыткой избежать парадокса. Если есть основания полагать, что эта схема неприменима к понятию экземплификации, то вполне естественным будет предположить, что она неприменима и к понятиям, выводимым из него. И поскольку утверждение, что экземплификация не является отношением, дает реалистам некоторые основания отрицать применимость к ней платоновской схемы, может показаться, что у них есть веские и независимые от угрозы парадокса основания исключать из области применения этой схемы понятие «быть несамоэкземплифицирующимся».

Как я писал, большинство реалистов одобрило бы ограничения, которые мы уже наложили на метафизический реализм; но некоторые из них захотят наложить дальнейшие ограничения. Возьмем, к примеру, предикат «холостяк». Согласно теории реалистов (как мы сформулировали ее выше), существует универсалия, коррелирующая с этим предикатом. Что это за универсалия? Можно предположить, что это свойство «быть холостяком». Но эта универсалия — свойство, которым вещь может обладать лишь при условии, что она обладает также свойством «быть существом мужского пола», свойством «быть человеком» и свойством «быть неженатым». Так сколько же здесь свойств? Чтобы приписать вещи предикаты «существо мужского пола», «человек» и «неженатый», она должна обладать свойствами «быть существом мужского пола», «быть человеком» и «быть неженатым». Но нужно ли здесь также дополнительное свойство — «быть холостяком»? Мы можем вполне удовлетворительно охарактеризовать предикат «холостяк», сославшись на три других (по-видимому, более фундаментальных) свойства. Не окажется ли тогда добавление в наш перечень четвертого свойства избыточным? Не будет ли оно бесполезным и ненужным? Но сомнения в необходимости введения дополнительного свойства для предиката «холостяк» можно вполне естественным образом распространить на предикат «неженатый». Если мы признаем, что нуждаемся в свойстве, соответствующем предикату «женатый», то нужно ли нам вводить дополнительное противоположное свойство в случае предиката «неженатый»? Нельзя ли вместо этого сказать, что данный предикат является истинным в отношении вещи как раз в том случае, когда она лишена свойства, соответствующего предикату «женатый»? И опять-таки не является ли избыточным добавление противоположного качества к нашей онтологии? И, разумеется, если мы согласимся (как, по-видимому, должны) с тем, что предикат «женатый» можно определить посредством других, более фундаментальных предикатов, то наши сомнения относительно предикатов «холостяк» и «неженатый» можно распространить и дальше.

Данные вопросы вынудили некоторых реалистов наложить очень жесткие ограничения на описанный выше анализ предикации. Они настаивают на существовании различия между предикатами, которые называют неопределенными и определенными[29]. Идея состоит в том, что существуют некоторые предикаты, никак не определенные посредством других предикатов; эти элементарные предикаты обретают значение благодаря своей непосредственной корреляции с универсалиями. Все остальные предикаты являются определенными посредством этих элементарных предикатов. Тогда, согласно данному представлению, не существует конкретных особых универсалий, коррелирующих с каждым семантически неравноценным предикатом, — так происходит лишь в случае предикатов элементарных, или неопределенных. Семантические свойства определенных предикатов можно объяснить, сославшись на универсалии, коррелирующие с элементарными предикатами, посредством которых они определяются.

Хотя на первый взгляд наложение таких ограничений на реалистский анализ предикации может показаться перспективным, он не лишен недостатков. Основная проблема в том, что невозможно четко разделить предикаты на фундаментальные, или элементарные, и определенные. Философы вынуждены сами делить их на группы, и, вероятно, любое подобное деление будет в известной мере произвольным. То, что при одном способе формализации языка оказывается фундаментальным, или неопределенным, предикатом, при другой с не меньшим основанием становится определенным выражением. Это вызывает сомнения в метафизической состоятельности любой попытки разделить предикаты на элементарные и определенные. Если различие между неопределенными и определенными предикатами должно указать нам, какие существуют универсалии, оно вряд ли должно определяться чьей-то произвольной формализацией.

Поэтому, чтобы избежать упрека в произвольности своего выбора, реалисты, считающие данное различие полезным, должны будут дать какое-то философское обоснование решению считать некоторые предикаты фундаментальными. Одним из важных видов таких обоснований будет эпистемологическое. Реалисты, принимающие сильную эмпирическую программу теории познания, настаивают, что фундаментальные, или элементарные, предикаты — это предикаты, выражающие черты или характеристики, являющиеся, по мнению эмпириков, фундаментальными с точки зрения эпистемологии. Таким образом, речь идет о предикатах, выражающих цвета, звуки, запахи, простые формы и т. п. Каждому такому безэквивалентному предикату соответствует конкретная особая универсалия. По утверждению таких реалистов, все остальные предикаты можно определить, сославшись на эти универсалии.

Хотя изложенное выше мнение было популярно среди реалистов в первой половине XX века, сегодня у него не так уж много сторонников. Те, кто его разделял, обнаружили, что значительное число предикатов невозможно проанализировать лишь посредством чувственно воспринимаемых свойств. Теоретические предикаты науки и нравственные или этические предикаты — это лишь два случая, представляющих проблему для реалистов-эмпириков. Поняв, что проанализировать данные предикаты с точки зрения исключительно чувственного восприятия невозможно, они были вынуждены отрицать наличие у предикатов какого-либо подлинного дескриптивного содержания и принять в высшей степени неправдоподобные теории об их роли в языке. Таким образом, они заявляли, что теоретические предикаты науки являются не чем иным, как орудиями или инструментами, позволяющими нам перейти от одного набора утверждений, в которых используются исключительно предикаты, связанные с чувственным восприятием, к другому подобному набору, и что этические предикаты — не более чем лингвистические механизмы, позволяющие нам выразить чувства или эмоции относительно людей, их действий и образа жизни.

Впрочем, не только эмпиристский лейтмотив этой теории вызывает у философов скептицизм в отношении идеи, будто различие между определенными и неопределенными предикатами является важным с точки зрения онтологии. Как бы мы ни делили предикаты на элементарные и определенные, мы станем придерживаться мнения, что любой неэлементарный предикат можно целиком и полностью определить посредством предикатов, считающихся элементарными. Но на самом деле лишь немногие предикаты нашего языка можно, подобно предикату «холостяк», определить, прибегнув к более простым предикатам. Известное рассуждение Витгенштейна о предикате «игра» делает очевидной таящуюся здесь проблему, хотя изначально цели его были несколько иными.

Вполне очевидно, что «игра» не будет элементарным предикатом. Но если Витгенштейн прав, то попытка выявить ряд наиболее фундаментальных предикатов, связанные с которыми качества позволят обеспечить необходимые и достаточные условия для применения предиката «игра», обречена на неудачу. У «игры» более рыхлая, менее строгая семантическая структура, чем у таких понятий, как «холостяк», — структура, которую невозможно описать с помощью какого-либо формального определения. Витгенштейн заявляет, что это характерно для большинства предикатов нашего языка.

В свете замечаний Витгенштейна неудивительно, что различие между элементарными и определенными предикатами не играет заметной роли в работах современных реалистов. Некоторые попросту считают неуместными ограничения, которые исследователи, обращающиеся к этой дистинкции, желают наложить на реализм[31]. Они придерживаются холизма в отношении универсалий, то есть отвергают любые попытки свести один набор универсалий к другому. С другой стороны, их глубоко впечатляет, что там, где можно провести формальное различие между предикатами, любые попытки разделить предикаты на определенные и неопределенные обречены оставаться произвольными. Поэтому (возможно, соглашаясь, что платоновская схема и связанная с ней теория предикации неприменимы к понятию экземплификации) они настаивают, что универсалии, связанные с такими предикатами, как «холостяк» и «неженатый», не менее приемлемы и реальны, чем те, что связаны с такими предикатами, как «синий» и «красный». С другой стороны, они соглашаются с Витгенштейном в том, что многие предикаты сопротивляются формальному определению посредством других, более фундаментальных предикатов. Однако, в отличие от Витгенштейна, они не считают данный факт проблематичным для реалистов. Так, в ответ на требование Витгенштейна указать на универсалию, общую для всех явлений, называемых играми, они указывают на свойство быть игрой и полагают, что невозможность свести это свойство к иным, более привычным универсалиям не порождает каких бы то ни было проблем.

При этом другие современные реалисты настаивают, что необходимо наложить ограничения на применение платоновской схемы[32], даже если с точки зрения онтологии разделение предикатов на элементарные и определенные окажется неудачной попыткой наложить ограничения на теорию реалистов. Поэтому они согласны с тем, что использование нами лишь некоторых предикатов имеет подлинный онтологический смысл, и утверждают, что эмпирики ошиблись не тогда, когда пытались ограничить область применения реализма, — их ошибкой было называть интересными с точки зрения онтологии предикатами лишь те, что связаны с чувственным восприятием и наблюдением, и настаивать, что отношения между онтологически значимыми предикатами и другими предикатами — вопрос определения или перевода. Такие реалисты обвиняют своих склонных к холизму или антиредукционизму коллег в априоризме — представлении, будто можно определить, какие универсалии существуют, просто поразмыслив на досуге о структуре нашего языка. По мнению холистов, чтобы определить, какие универсалии существуют, нужно просто бросить взгляд на совокупность имеющихся у нас предикатов: каждому безэквивалентному предикату соответствует конкретная особая универсалия. В противоположность такому предполагаемому априоризму, можно сказать, что вопрос о том, какие универсалии существуют, — это эмпирический вопрос, на который мы способны найти ответ в ходе научного исследования. Неудивительно, что метафизические реалисты, выступающие против лингвистического априоризма, как правило, также оказываются научными реалистами. Это означает, что, по их мнению, эмпирические науки, и в частности физика, являются критерием бытия для всего сущего. Таким образом, они утверждают, что предикаты, имеющие значение с точки зрения онтологии, — это те, что необходимы для формулировки корректной физической теории. Следовательно, онтологическое значение имеют только предикаты физики в ее окончательном варианте.

Но если мы с этим согласимся, то что же делать с предикатами, не играющими никакой роли в физической теории? По очевидным причинам идея существования правил перевода, позволяющих перейти от сугубо физических предикатов к нефизическим, не показалась жизнеспособной философам, стремившимся дополнить метафизический реализм строгим научным реализмом. Вместо этого мы наблюдаем, как философы отстаивают две формы реализма, высказывая различные и противоречащие друг другу суждения о связи между обладающей онтологическим значением структурой физической теории и ненаучной структурой здравого смысла. Приведем два таких суждения. Согласно первому, выражающему менее радикальную точку зрения, коррелирующие с предикатами универсалии и не являющиеся частью физической теории абстрактные термины действительно существуют; но онтологический приоритет остается за физическими свойствами, видами и отношениями. Эти универсалии считаются онтологически первичными или фундаментальными, а другие — зависящими от них. Идея в том, что, хотя не задействованные в физической теории универсалии, возможно, не сводятся к тем, что в ней задействованы, и их нельзя проанализировать посредством последних, тем не менее универсалии, задействованные в физической теории, их фиксируют или определяют. То, к какому физическому виду принадлежит вещь, какими физическими свойствами она обладает и в какие физические отношения вступает, однозначно определяет, какие нефизические виды, свойства и отношения она проявляет. Обычно говорят, что нефизические универсалии находятся в отношении супервенции к физическим. Согласно этому представлению, идентифицировав все физические факты (то есть все факты, признаваемые корректной физической теорией), мы фиксируем все факты, как физические, так и нефизические. Таким образом, хотя нефизические свойства, виды и отношения, возможно, и не поддаются анализу посредством универсалий физики, последние обеспечивают онтологические основания для существования первых[33].

Второе, более радикальное, мнение принадлежит элиминативистам, отказывающимся считать онтологически значимыми те предикаты и абстрактные термины, которые невозможно приписать, сославшись на универсалии, задействованные в физической теории[34]. С точки зрения элиминативистов, наша повседневная ненаучная речь является выражением теории, описывающей устройство мира, и подобно любой другой теории ее можно заменить теорией, дающей более точное представление о структуре реальности. Согласно взглядам элиминативистов, лучшая из наших теорий о природе мира — та, что формулируется современной физикой. В той мере, в какой наши ненаучные представления о мире несовместимы с современной физической теорией, они ошибочны. Ее предикаты и абстрактные понятия, подразумевающие отсылку к универсалиям, которые невозможно ввести в проецируемую физикой картину мира, — это понятия, лишенные референции. Универсалий, которые они стремятся выразить или назвать, попросту не существует. Элиминативисты отрицают, что здесь есть какая-то загадка. Это просто еще одна ситуация, в которой теоретические постулаты одной теории отвергаются в пользу постулатов теории более адекватной.

Хотя отмеченные нами различия играли важную роль в истории метафизического реализма, наиболее важный вопрос — яблоко раздора для реалистов — связан с идеей неэкземплифицированных универсалий. Намечая основные контуры реализма, мы фокусировались на конкретных случаях совпадения атрибутов и на использовании общих понятий и абстрактных единичных понятий в предложениях, действительно являющихся истинными. Однако существует важная традиция, последователи которой настаивают на том, что эта приверженность в действительности существующему ошибочна — она подводит нас к предположению, что на самом деле все универсалии являются реализованными на практике или экземплифицированными. Но сторонники этой версии реализма утверждают, что помимо экземплифицированных универсалий существует множество свойств, видов и отношений, которые не являются экземплифицированными и никогда не были и не будут таковыми[35]. У некоторых из них конкретное воплощение отсутствует лишь условно — то есть они таковы, что могут быть экземплифицированы, но в действительности не экземплифицированы. Так, без сомнения, существует множество сложных форм физических объектов, которые могли бы существовать, но никогда не существовали. По мнению таких реалистов, все соответствующие формы являются условно неэкземплифицированными универсалиями. Но многие из таких реалистов далее заявляют, что помимо лишь условно неэкземплифицированных универсалий существуют атрибуты, которые не экземплифицированы по необходимости: эти атрибуты таковы, что ничто и никогда не может их экземплифицировать. Так, например, не может существовать вещь, одновременно круглая и квадратная. Ничто не может совмещать обе эти формы. Эти реалисты настаивают, что есть соответствующий такому совмещению атрибут — атрибут, по необходимости неэкземплифицируемый.

Таким образом, некоторые реалисты убеждены в существовании нереализуемых в конкретных примерах свойств, видов и отношений. Поскольку есть фрагменты, свидетельствующие, что в это верил и Платон, назовем таких реалистов платониками[36]. Им возражают реалисты, полагающие, что каждая универсалия в тот или иной момент — по крайней мере однажды — реализовывалась на практике. Вполне обоснованным представляется утверждение, что в онтологии Аристотеля было место лишь экземплифицированным универсалиям, ибо он учит нас, что, будь все здоровы, не было бы на свете болезней, а будь все вещи белы, — не существовало бы черного цвета[37]. А потому назовем отвергающих неэкземплифицированные универсалии Платона реалистов аристотеликами.

Что именно является яблоком раздора для реалистов аристотелевского и платоновского толка[38]? Чтобы ответить на этот вопрос, спросим для начала, почему аристотелики возражают против существования неэкземплифицированных универсалий. Обычно они говорят, что принимать платонический вариант реализма — значит отрицать, что свойства, виды и отношения обязательно должны быть укоренены в пространстве и времени. По их мнению, платоновские универсалии являются онтологическими «поплавками», условия существования которых не зависят от конкретного пространственно-временнóго мира. Но разделить такое представление об универсалиях, — полагают аристотелики, — значит принять онтологию двух миров наподобие той, которую мы находим у самого Платона. Согласно ей, мы сталкиваемся с радикальным раздвоением реальности, при котором универсалии и конкретные партикулярии находятся в отдельных и не связанных друг с другом областях мироздания. Аристотелики считают, что такое раздвоение приводит как к метафизическим, так и к эпистемологическим проблемам. Сложно понять, как возможна какая-либо связь между пространственно-временными объектами и сущностями, находящимися всецело вне пространства и времени. Тем не менее реалисты убеждены, что такие связи существуют. В конце концов, согласно краеугольному камню метафизического реализма — реалистской интерпретации совпадения атрибутов, — пространственно-временные партикулярии таковы, каковы они есть, принадлежат к тем видам, к которым принадлежат, и соотносятся друг с другом так, как соотносятся, лишь на том онтологическом основании, что они связаны или сопряжены со свойствами, видами и отношениями. Более того, в высшей степени удивительно, как подобные нам существа, всецело принадлежащие к пространству-времени конкретных партикулярий, вообще могут помыслить существующие вне времени и пространства сущности, — каковы, по словам платоников, свойства, виды и отношения. Поскольку кажется, что между такими пространственно-временными партикуляриями, как мы, и сущностями, находящимися вне пространства и времени, не может быть никаких причинно-следственных отношений, складывается впечатление, что единственный способ объяснить наше знание об универсалиях — это заявить, что такое знание является врожденным или априорным. Но аристотелики, как правило, относятся к идее врожденного знания скептически. Они настаивают, что, как и любое наше знание, наше знание о свойствах, видах и отношениях имеет эмпирическое происхождение. Действительно, аристотелики отрицают, что можно отделить наше знание об универсалиях от нашего знания о конкретных пространственно-временных партикуляриях. По их мнению, мы постигаем партикулярии, лишь постигая виды, к которым те принадлежат, проявляемые ими свойства и отношения, в которые они друг с другом вступают; и, в свою очередь, соответствующие виды, свойства и отношения мы постигаем лишь посредством эпистемологического контакта с экземплифицирующими их партикуляриями.

А как же платоники обосновывают идею невоплощенных или неэкземплифицированных универсалий? Одна из важных стратегий состоит в утверждении, что ровно те семантические соображения, которые приводят нас к постулированию экземплифицированных универсалий, подтверждают и тезис о существовании универсалий неэкземплифицированных. Платоники заявляют, что универсалии не просто являются референтами предикатов истинных субъектно-предикатных предложений. То же самое верно и в отношении ложных субъектно-предикатных предложений. Предположим, что существуют объект a и человек P, причем P ошибочно уверен в истинности предложения

(19) a есть F.

P может с утвердительной интонацией произнести предложение (19). Хотя сказанное в (19) ложно, P нечто утверждает. Но что? Если бы (19) было истинно, то, утверждая (19), P утверждал бы, что объект a экземплифицирует универсалию F. Платоник скажет, что то, что утверждает P, произнося предложение (19), не может зависеть от истинности или ложности (19), а потому P утверждает то же самое, что P утверждал бы, будь (19) истинным. Таким образом, P утверждает (и, как получается, ошибается), что a экземплифицирует свойство F. Но, — продолжает платоник, — F могло бы быть общим понятием (скажем, предикатом, описывающим форму), которое не соответствует или не является истинным в отношении никакого существующего ныне, в прошлом или в будущем объекта. Таким образом, семантические соображения, подводящие нас к предположению о существовании экземплифицированных универсалий, обосновывают также и онтологию неэкземплифицированных универсалий. Далее платоник мог бы заявить, что F с таким же успехом мог бы быть предикатом, по необходимости не являющимся истинным в отношении чего бы то ни было, так что сложилось бы впечатление, что тот же довод подкрепляет веру в существование по необходимости неэкземплифицированных свойств, видов и отношений.

Обычно платоники настаивают, что все универсалии, экземплифицированы они или нет, являются необходимыми сущностями. В отличие от тех партикулярий, которые существуют условно, но не обязательно, свойства, виды и отношения таковы, что не могут не существовать. Чтобы продемонстрировать это, платоники говорят, что для каждого свойства утверждение, что это — свойство, не просто истинно, но истинно по необходимости. Затем они заявляют, что, подобно тому как истинность утверждения об объекте предполагает существование этого объекта в действительности, необходимость истинности утверждения о том или ином объекте предполагает необходимость существования этого объекта. По словам платоников, необходимая истина — это истина, которая не может оказаться ложной; а если необходимая истина является утверждением о конкретном объекте, то этот объект не может не существовать. Таким образом, каждое свойство таково, что не может не существовать; каждое свойство является необходимой сущностью. То же самое верно для видов и отношений. Итак, платоники настаивают, что мы должны различать существование свойства, вида или отношения и его экземплификацию или воплощение. Если экземплификация может быть условной, то существование никогда условным не бывает.

Критикуя аристотеликов, платоники говорят, что, поскольку те не могут провести такое различие, существование универсалии оказывается у них зависимым от существования чего-то, ее экземплифицирующего; таким образом, все переворачивается с ног на голову. К универсалиям обращаются, чтобы объяснить совпадение атрибутов у партикулярий и то, почему конкретные партикулярии таковы, какими являются. Следовательно, предполагается, что с точки зрения онтологии универсалии предшествуют экземплифицирующим их партикуляриям. Однако, если следовать за аристотеликами, все переворачивается с ног на голову. Получается, что существование универсалий зависит от того, что партикулярии принадлежат к тому или иному роду вещей, так или иначе характеризуются либо тем или иным образом связаны друг с другом. Подобные воззрения разрушают центральную идею метафизического реализма.

Наконец, хотя некоторые реалисты (в том числе, возможно, и сам Платон) готовы одобрить онтологию «двух миров», многие платоники скажут, что аристотелики совершенно ошибаются, полагая, будто онтология неэкземплифицированных универсалий будет неизбежно заражена метафизическими проблемами теории «двух миров». Они настаивают, что, по их мнению, узы экземплификации связывают универсалии и партикулярии, и утверждают, что, хотя данное понятие с точки зрения онтологии является базовым или элементарным, это вполне достойная идея, в равной мере дорогая сердцу как аристотеликов, так и платоников. Они считают надуманным убеждение аристотеликов, будто перед платониками встают неразрешимые эпистемические проблемы. Как утверждают платоники, хотя для некоторых универсалий примеры реализации в пространственно-временнóм мире и отсутствуют, для многих других такие примеры есть; наше знание об экземплифицированных универсалиях может быть доступно благодаря последовательному эмпиризму. По их мнению, мы способны помыслить эти универсалии просто потому, что воспринимаем пространственно-временные партикулярии, которые их экземплифицируют; любое иное наше знание об универсалиях основано на нашем знании об этих экземплифицированных универсалиях. Таким образом, мы узнаем о некоторых неэкземплифицированных универсалиях, экстраполируя наши основанные на опыте знания о реализуемых в конкретных случаях свойствах, видах и отношениях. Если существуют универсалии, которые никаким поддающимся познанию образом не связаны с экземплифицированными универсалиями, встречаемыми нами при повседневном взаимодействии с миром, то платоники признают, что мы ничего о таких универсалиях не знаем, но не согласятся с тем, что в этом есть что-то удивительное. Скорее, они скажут, что именно этого и следовало ожидать.

Тому, кто желает ознакомиться с классическими источниками метафизического реализма, для начала следует прочитать платоновского «Федона», V–VII книги «Государства» и начало диалога «Парменид». Рассуждения Аристотеля о взглядах Платона читать нелегко, но бесстрашному исследователю можно порекомендовать «Метафизику» (A.6, B и Z.13–16). Современные апологии реализма часто являются весьма специализированными сочинениями, но тот, кто прочитает главы IX и X книги Рассела [Russell, 1912], работы Донагана [Donagan, 1963] и Армстронга [Armstrong, 1989a], статью Чизолма «Свойства и положения дел, рассматриваемые сознательно» в [Chisholm, 1989], а также работу ван Инвагена [van Inwagen, 2006], заложит хороший фундамент для чтения литературы, упомянутой в примечаниях. Тексты Рассела и Армстронга можно найти в антологии Metaphysics: Contemporary Readings.

Номиналисты отрицают существование универсалий, а основной предпосылкой их взглядов является убеждение, что метафизическая теория должна быть простой. По их мнению, при наличии двух теорий с одинаковой объяснительной силой предпочтение следует отдавать той, которая постулирует меньшее количество несводимых друг к другу видов вещей. Номиналисты также полагают, что возможно совершенно исчерпывающее объяснение совпадения атрибутов, субъектно-предикатного дискурса и абстрактной референции, постулирующее существование лишь партикулярий или индивидов.

Тем не менее есть разные формы номинализма. Согласно наиболее радикальной его версии, онтология допускает лишь существование конкретных партикулярий, а все утверждения про универсалии — лишь завуалированный способ описания конкретных партикулярий. Эта радикальная форма номинализма влечет за собой серьезные сложности, подталкивающие некоторых философов к принятию металингвистической формы номинализма. Согласно данной теории, существуют лишь конкретные партикулярии, но утверждения, которые как будто бы касаются универсалий, на самом деле являются завуалированным способом говорить о языковых выражениях. Есть также форма номинализма, называемая теорией тропов. Согласно ей, существуют такие вещи, как свойства или качества, но все они без исключения являются единичными — каждое можно обнаружить лишь в одном объекте; а то, что, казалось бы, говорится об универсалиях, на самом деле говорится об этих частных качествах или свойствах (именуемых тропами; отсюда и название — «теория тропов»). Наконец, есть вариант номинализма, называемый фикционализмом. В его рамках рассуждение об универсалиях сходно с художественной прозой — это не что иное, как элемент рассказываемой нами вымышленной истории.

Номиналисты отрицают существование универсалий. Почему? Знакомство с сочинениями, авторы которых отстаивают номинализм, не дает единого ответа на этот вопрос, поскольку номиналисты ведут наступление на метафизический реализм по множеству фронтов. Иногда мишенью их критики становится идея множественной экземплификации. По мнению номиналистов, утверждение, что нумерически различающиеся партикулярии экземплифицируют одну и ту же универсалию, приводит к логическому противоречию[39]. Поскольку различные партикулярии, казалось бы экземплифицирующие данную универсалию в любой конкретный момент времени, занимают особые и дискретные или непересекающиеся области существующего в данный момент времени пространства, номиналисты заявляют, что совместная экземплификация ими универсалии предполагает, что нумерически одна и та же сущность полностью и всецело присутствует в одно и то же время в непересекающихся областях пространства. Однако номиналисты настаивают, что такая множественная локализация невозможна. Чтобы продемонстрировать это, они указывают, что, будь множественная локализация возможна, возможной бы стала и истинность утверждений наподобие

(1) Красный цвет находится в 15 милях от себя самого.

И

(2) Треугольная форма одновременно отступает от себя и к себе приближается.

Но, по мнению номиналистов, ясно, что подобные утверждения (даже если счесть их осмысленными) неизбежно являются ложными.

Более того, есть номиналисты, возражающие против существования универсалий на том основании, что невозможно дать не отсылающее к самому себе описание условий тождества для таких вещей, как свойства, виды и отношения[40]. По мнению таких номиналистов, мы можем ввести некий вид объектов в нашу онтологию лишь при условии, что готовы сказать, когда перед нами находится один и тот же объект данного вида, а когда — нумерически различающиеся объекты данного вида. Они говорят, что при попытках избежать кругового рассуждения при описании условий тождества универсалий возникают непреодолимые препятствия. Нельзя удовлетворительным образом описать условия тождества универсалий, сославшись на экземплифицирующие их предметы. То есть нельзя сказать, что универсалия U является номинально тождественной универсалии U′, если и только если каждый объект, экземплифицирующий U, экземплифицирует также U′, и наоборот, ибо очевидно, что универсалии могут быть различными, несмотря даже на то, что их экземплифицируют одни и те же объекты, и только они. Так, все, что экземплифицирует универсалию «человек», экземплифицирует и универсалию «двуногое без перьев», а каждый предмет, экземплифицирующий последнюю универсалию, экземплифицирует и первую. Тем не менее это разные универсалии. Понятия «человек» и «двуногое без перьев» различны не из-за экземплифицирующего их набора вещей, а из-за разного содержания. Но чтобы объяснить, что для универсалии U и универсалии U′ означает различаться содержанием, нужно ввести новые универсалии, сославшись, к примеру, на особые универсалии, возникающие в определениях U и U′. Правда, введение этих новых универсалий поможет, лишь если мы сможем быть уверены в их нумерическом отличии. Однако номиналисты говорят, что в этом можно быть уверенными лишь при условии, что у нас уже есть ровно то, что мы стараемся дать, — общее описание условий тождества универсалий.

Номиналисты также критикуют реализм, указывая на проблемы, которые мы обсуждали в предыдущей главе. Так, мы сталкиваемся с утверждением, что метафизический реализм неизбежно регрессивен и, объясняя совпадение атрибутов или предикации ссылками на экземплификацию свойств, видов и отношений, реалисты сами себя ввергают в дурную бесконечность. Мы обнаруживаем, что, по мнению номиналистов, принять онтологию метафизического реализма — значит обречь себя на эпистемологическую катастрофу, ибо если реалисты правы, характеризуя универсалии как абстрактные сущности, то невозможно объяснить, как подобные нам существа, укорененные в конкретном мире партикулярий, вообще способны помыслить свойства, виды, отношения.

Хотя различные упомянутые нами критические замечания могут объяснить, почему идея сущностей, способных ко множественной экземплификации, внушает некоторую тревогу, маловероятно, чтобы они по отдельности или вместе дали полностью удовлетворительное объяснение безоговорочному отрицанию метафизического реализма. Возьмем первое из этих замечаний. Возражение заключается в том, что, поскольку многие партикулярии, предположительно экземплифицирующие некую универсалию, занимают дискретные или непересекающиеся области пространства, реалисты вынуждены поддерживать неизбежно ошибочный тезис, будто одна-единственная вещь одновременно целиком и полностью присутствует в нумерически различных и непересекающихся областях пространства. Однако такое возражение основано на допущении, будто реалисты согласны с утверждением, что универсалии имеют пространственное расположение и что универсалия сама располагается там, где расположены экземплифицирующие ее предметы; и хотя некоторые реалисты готовы с этим согласиться, «некоторые» — не значит «все». Так, Бертран Рассел считает, что универсалии не имеют вовсе никакого расположения, и полагает, что в пользу этого свидетельствуют сильные интуиции. Он отмечает, что, хотя универсалия «находиться к северу от» устанавливает отношение между Эдинбургом и Лондоном, «нет такого места… где мы могли бы найти отношение „находиться к северу от“. Оно существует в Эдинбурге не в большей степени, чем в Лондоне, потому что оно соотносит их и является нейтральным, находясь между ними»[41]. Основываясь на этом случае, Рассел делает обобщение, заявляя, что, хотя экземплифицирующие какую-либо универсалию партикулярии могут обладать пространственным расположением, сама экземплифицируемая универсалия таким расположением никогда не обладает.

Рассуждения Рассела не кажутся противоречивыми. Но если они последовательны, то реалисты, по сути, не обязаны считать, что универсалии обладают пространственным расположением, а потому рассматриваемое возражение не доказывает проблематичность метафизического реализма. В лучшем случае оно указывает на проблемы тех версий реализма, в которых универсалии локализованы там же, где и экземплифицирующие их предметы. Но важно отметить, что это частное возражение окажется успешным лишь при условии, что утверждение, будто одна сущность одновременно занимает две (или более) непересекающиеся области пространства, обязательно будет ошибочным. И совершенно очевидно, что реалисты, полагающие, будто универсалии обладают пространственным расположением, будут отрицать, что это так[42]. Реалисты согласятся с тем, что партикулярия не может целиком и полностью занимать различные непересекающиеся области пространства в любой конкретный момент времени, и скажут, что именно невозможность этого вкупе с дофилософскими представлениями, побуждающими нас размышлять лишь о пространственном расположении партикулярий, подталкивают к выводу, что более общее утверждение неизбежно будет ложным. Однако реалисты будут настаивать на том, что по самой своей природе экземплифицируемые партикуляриями универсалии являются вещами, способными занимать различные и дискретные области пространства в любой конкретный момент времени. Они также станут отстаивать мнение, что кажущаяся странность таких утверждений, как (1) и (2), возникает не из-за какой-либо метафизической невозможности, но просто из-за того факта, что, поскольку наши рассуждения о пространственном расположении обычно ограничиваются партикуляриями, мы ошибочно полагаем, будто принципы, определяющие то, каким образом они занимают пространство, применимы и ко всем прочим вещам.

Эти соображения сложно опровергнуть. На деле оказывается, что некоторые номиналисты с ними согласны. Так, непоколебимый номиналист Дэвид Льюис сообщает нам, что «своим неоднократным появлением универсалии противоречат интуитивным принципам. Но это не опасное возражение, поскольку очевидно, что интуиции касаются партикулярий»[43]. Таким образом, можно ожидать, что у номиналистов есть веские, с их точки зрения, основания быть номиналистами. Но если сами номиналисты соглашаются с тем, что у первого возражения есть ограничения, то маловероятно, чтобы оно указывало на фундаментальные причины, по которым нужно отвергнуть метафизический реализм и принять номинализм.

По моему мнению, то же верно и в случае второго возражения. Оно начинается с требования дать общее описание условий тождества универсалий, а затем призывает реалистов дать такое описание, которое не отсылает к самому себе и не является регрессивным. Некоторые реалисты приняли вызов и попытались дать такое описание, которого требовали номиналисты. Однако в большинстве случаев они утверждали, что само подобное требование условий тождества неуместно[44]. Они соглашались, что в некоторых случаях можно предложить не отсылающие к самим себе условия тождества. Примером является математическое понятие множества. Мы можем сказать, что множество a тождественно множеству β, если и только если каждый элемент множества a является также элементом множества β, и наоборот. Но реалисты не считают пример множеств типичным. Во многих других случаях оказывается, что такие условия тождества, которых требуют номиналисты, отсутствуют. Однако реалисты настаивают на том, что наша неспособность обеспечить в этих случаях условия тождества не порождает никаких проблем. Таким образом, реалисты могут заявлять, что попытка сформулировать содержательные условия тождества для столь бесспорных сущностей, как материальные объекты, сопряжена с трудностями. Можно предположить, что мы способны сформулировать подобные условия, сославшись на пространственно-временнóе расположение материальных объектов, но реалисты говорят, что если эта теория должна быть исключительно общей, то она тоже либо будет отсылать к самой себе, либо окажется регрессивной, поскольку любая теория, в которой тождество материальных объектов зависит от тождества моментов времени и областей пространства, неизбежно будет встречена возражением, что тождество моментов времени и областей пространства, в свою очередь, зависит от тождества локализованных в них объектов. Так что может статься, что для материальных объектов условия тождества того рода, которых требуют номиналисты, просто невозможны. Однако реалисты настаивают, что наша неспособность обеспечить соответствующие условия тождества вовсе не ставит под вопрос легитимность самой категории материальных объектов. А это (по мысли реалистов) просто демонстрирует ошибочность общего требования, предъявляемого номиналистами к условиям тождества. Отсюда реалисты делают вывод, что если мы не способны предложить не отсылающую к самой себе теорию условий тождества универсалий, то это вовсе не ставит под сомнение ссылки реалистов на сущности, принадлежащие к данной категории.

Да, номиналисты могут счесть такой ответ не слишком убедительным, однако он перекладывает бремя доказательства на них. Если критика состоит в том, чтобы предложить неопровержимый довод против реализма, то нам нужно дать общее обоснование требованию ввести условия тождества. Но дело обстоит так, что номиналисты редко считают предоставление подобного обоснования важнейшим элементом своего проекта. Если бы в своем отрицании универсалий они исходили прежде всего из озабоченности условиями тождества, то мы бы ожидали от них чуть большего усердия. Итак, разумным представляется вывод, что второе возражение не исходит из основополагающей посылки номинализма.

Как мы узнали из предыдущей главы, реалисты с большим вниманием относятся к замечанию о регрессивном характере метафизического реализма. И, как мы отметили, это замечание может быть высказано в разных формах. Реалисты убедительно показывают, что в большинстве своих версий данный упрек несостоятелен. И хотя они в целом согласны, что реализм оказался бы регрессивным, если бы экземплификация была понятием, описывающим отношения, и принадлежала к той же категории, что и более знакомые нам отношения, к которым это понятие применяется, это не опровергает их взгляды, а, скорее, задает параметры для формулировки теоретически адекватной версии реализма. По мнению реалистов, данный тезис показывает нам, что экземплификация является скорее связью или взаимозависимостью, а не отношением. Конечно, номиналисты могут счесть различные версии замечания о регрессивном характере реализма более убедительными, чем полагают реалисты; они также могут считать ad hoc отрицание того, что экземплификация является отношением, а различие между связью или взаимозависимостью и отношением — искусственным. Тем не менее, учитывая все, что реалисты могут сказать в ответ на такое замечание, мы удивились бы, сочти номиналисты это третье возражение неопровержимым основанием для отрицания онтологии метафизического реализма. Одновременно с этим эпистемологические опасения по поводу нашей способности помыслить абстрактные сущности вряд ли могут объяснить решительное отрицание номиналистами существования многократно экземплифицируемых сущностей. Эти опасения занимают слишком важное место в дебатах между различными версиями реализма, чтобы мы могли увидеть в них надежное основание для отказа ото всех форм метафизического реализма.

Итак, ни одно из рассмотренных нами возражений не дает абсолютно удовлетворительного объяснения привлекательности номиналистской теории. Все возражения связаны с техническими сложностями реализма, однако опасения, которые внушает номиналистам реализм, по сути, не являются техническими. Мне представляется, что фундаментальный источник номинализма более прост — это определенная концепция метафизического проекта. С точки зрения номиналистов, метафизик занят конструированием теорий не в меньшей степени, чем ученый-естественник. Несомненно, своей универсальностью и всесторонностью метафизические теории превосходят частные научные теории. Тем не менее в обоих случаях происходит, по сути дела, одно и то же. Существуют определенные феномены, которые нужно объяснить или описать, и формулировка теории является попыткой предоставить такое объяснение или описание. Центральное место в любой теории занимают особые объекты и структуры, которые она постулирует. Теория формулирует принципы, описывающие природу и действие ее теоретических постулатов, и тем самым демонстрирует, как они помогают объяснить феномены, составляющие область или сферу применения теории. Основанием для введения этих теоретических постулатов является их роль в объяснении соответствующих феноменов; оценивая теорию, мы стремимся определить, в какой мере сущности, постулируемые теорией, и в самом деле объясняют феномены, для объяснения которых они вводятся. Для этого мы обычно обращаемся к конкурирующим теориям, альтернативным теориям, сформулированным для объяснения феноменов, принадлежащих к той же области: мы сравниваем объяснительную силу оцениваемой теории с объяснительной силой теорий-соперниц. Там, где есть несколько подобных теорий с приблизительно сходной объяснительной силой, мы, выбирая между ними, учитываем другие факторы. Эти дополнительные факторы в разных случаях могут отличаться, но важнейшими всегда остаются соображения теоретической простоты. При прочих равных условиях предпочтение отдается описанию с наименьшим количеством «обременений» — теории, постулирующей меньше всего отдельных родов или видов сущностей. Поэтому, выбирая между теориями, мы всегда прибегаем к принципу теоретической простоты или экономии: при наличии двух теорий с равной объяснительной силой предпочтение отдается той, что постулирует меньше отдельных и несводимых друг к другу видов или родов сущностей.

Итак, по мнению номиналистов, эти общие соображения относительно выбора между теориями ставят под вопрос онтологические основания метафизического реализма. Онтология реалистов представляет собой двухкатегориальную онтологию. В ней постулируются сущности двух разных и несводимых друг к другу родов — партикулярии и универсалии. Однако, с точки зрения номиналистов, вся теоретическая работа, выполняемая двухкатегориальной онтологией реалистов, может быть выполнена онтологической теорией, постулирующей существование лишь одной категории сущностей — партикулярий. Таким образом, тезис состоит в том, что существует номиналистская теория — онтология, не постулирующая многократно экземплифицируемые сущности, и ее объяснительная сила равна объяснительной силе лучшей теории реалистов. Следовательно, на основании принципа теоретической простоты мы вынуждены предпочесть номиналистскую теорию ее реалистской сопернице или соперницам.

То, что эти соображения о построении теорий и теоретической простоте являются движущей силой номиналистского проекта, подтверждается историей номинализма. В сочинениях Уильяма Оккама, самого искушенного и методичного из средневековых номиналистов и предтечи всех современных номиналистов, простота метафизического объяснения постоянно превозносится как достоинство теории[45]. И в самом деле, принцип простоты часто называют «бритвой Оккама», имея в виду, что, принимая данный принцип, мы обязаны избавлять свою теорию от всех тех излишних сущностей, которые не играют в объяснении видной роли. В метафизике самого Оккама универсалии, понимаемые как нелингвистические сущности, первыми пошли под нож, и практически в каждой следующей номиналистской теории отрицание существования многократно экземплифицируемых сущностей обосновывается ссылкой на ту или иную версию названного в честь Оккама принципа. Конечно же, упомянутые выше трудности играют определенную роль в номиналистской критике реализма, но обычно о них говорят как о примере того, какого рода теоретические затруднения связаны с теорией, постулирующей избыточные или необязательные сущности. Мораль, по-видимому, в том, что неработающие сущности бесполезны — более того, они могут серьезно навредить.

Если вопросы адекватности объяснений и теоретической простоты составляют самую суть отрицания номиналистами существования многократно экземплифицируемых сущностей, то вполне можно ожидать от них заявления, что метафизическая теория, постулирующая лишь партикулярии, на самом деле является не менее адекватным объяснением, чем метафизический реализм. Обосновать его они могут, сказав, что то, что мы могли бы назвать партикуляристской онтологией, обеспечивает нас всем необходимым для понимания явлений совпадения атрибутов, предикации и абстрактной референции, которые мы обсуждали в предыдущей главе. Именно так и поступают номиналисты — но в этот момент между ними возникают разногласия. В то время как можно указать единую общую форму теории, разделяемой всеми метафизическими реалистами, которые спорят друг с другом лишь о деталях, номиналисты отстаивают несколько особых и очень отличающихся друг от друга онтологических схем. Конечно, все эти схемы сходятся в том, что постулируют только партикулярии; но они постулируют партикулярии совершенно разных видов, и столь же различны их подходы к явлениям, составляющим суть дебатов об универсалиях. Чтобы показать, как разнообразны номиналистские теории, я расскажу о четырех довольно сильно отличающихся друг от друга системах номиналистской метафизики.

Первая форма номинализма, о которой пойдет речь, — это наиболее строгая его версия. Согласно ей, существуют только конкретные партикулярии. Обычно в качестве примеров конкретных партикулярий называют отдельных людей, отдельные растения, отдельных животных, отдельные неодушевленные материальные объекты. Но, решая, что именно считать существующим, философ, придерживающийся этой строгой версии номинализма, пользуется значительной свободой. Если он руководствуется принципами здравого смысла и считает, что знакомые нам из повседневного опыта объекты совершенно реальны, то в его перечень существующего войдут перечисленные выше стандартные примеры. Если же он, напротив, является правоверным научным реалистом элиминативистского толка и считает, что на самом деле существуют лишь предметы, постулируемые наилучшей физической теорией, а то, что с точки зрения здравого смысла считается объектами, в действительности не существует, то его перечень существующего сведется к таким вещам, как отдельные кварки, отдельные глюоны и отдельные мюоны. Важнейшая особенность строгого номинализма, о котором я хотел бы поговорить, состоит в том, что, какие бы типы объектов ни числились в его рамках реальными, все это вещи, считающиеся конкретными партикуляриями. Для простоты я предположу, что номиналисты считают абсолютно реальными партикулярии нашей ненаучной картины мира, и стану опираться на эти объекты и наши утверждения о них, чтобы очертить контуры данного решения проблемы универсалий. Но мои конструктивные замечания об онтологических рамках строгого номинализма не будут зависеть от такого выбора материала. Все сказанное мною о той версии строгого номинализма, что опирается на здравый смысл, будет очевидным образом применимо к строгому номинализму, исповедуемому научными реалистами, придерживающимися элиминативизма в отношении схемы, строящейся на принципах здравого смысла.

Суть концепции строгого номинализма состоит в том, что онтология конкретных партикулярий дает основания для объяснения всех феноменов, которые, по мнению метафизических реалистов, предполагают истинность онтологии многократно экземплифицируемых сущностей. Таким образом, мы, во-первых, не нуждаемся в универсалиях для объяснения такого явления, как совпадение атрибутов. Но как же тогда нам его объяснить? Ответ строгих номиналистов прост: мы вовсе не будем его объяснять. Вместо этого следует принять совпадение атрибутов в качестве фундаментальной и не поддающейся анализу характеристики мира[46]. В данном случае ни к чему не сводимым и элементарным фактом о мире является то, что у разных объектов совпадают атрибуты, поскольку все они — желтые; или что у разных объектов совпадают атрибуты, поскольку все они — отважные; или что у разных объектов совпадают атрибуты, поскольку все они — треугольные. Нет никаких априорных фактов, с помощью которых можно было бы это объяснить: такие факты являются фундаментальными элементами, из которых мы выстраиваем нашу картину мира. Значит, строгий номиналист убежден, что в любой онтологической теории должны содержаться какие-то факты, рассматриваемые как фундаментальные или основные. Так, метафизический реалист обращается к платоновской схеме и говорит нам, что объекты являются, скажем, треугольными, потому что все они без исключений экземплифицируют свойство треугольности, настаивая на том, что экземплификация этими объектами треугольности есть фундаментальный факт, не нуждающийся в дальнейших объяснениях. Строгий номиналист просто предлагает нам обратиться к понятию элементарного или фундаментального факта этапом раньше и считает основополагающим тот изначальный факт, что некоторые вещи являются треугольными.

Строгие номиналисты часто отстаивают эту стратегию, ставя под вопрос объяснительную силу платоновской схемы. Если она должна обеспечивать подлинное объяснение совпадения атрибутов, то универсалии должны быть вещами, которые можно определить и охарактеризовать независимо от фактов, для объяснения которых они введены. В противном случае любое применение такой схемы представляет собой пресловутое псевдообъяснение, в котором феномен сна объясняется посредством virtus dormitiva — способности, которую можно определить только как то, что является причиной сна. Однако строгие номиналисты будут настаивать на том, что универсалиям реалистов недостает необходимого независимого способа их идентификации[47]. Реалисты начинают с замечания, что у вещей совпадают атрибуты в силу того, что они являются, например, круглыми, и настаивают, что этот факт нуждается в объяснении. Затем они говорят нам, что такое объяснение обеспечивает новый факт — то, что все объекты, о которых идет речь, экземплифицируют универсалию «округлость». Строгие же номиналисты убеждены, что нам лишь кажется, будто здесь нужно какое-то объяснение. Они спрашивают: «Что такое эта „округлость“, якобы объясняющая сущность, и что означает для вещи экземплифицировать эту сущность?» Единственный возможный ответ на этот вопрос — сказать, что «округлость» — это универсалия, общая для всех без исключения круглых вещей, и что экземплифицировать ее — значит быть круглым. Но тогда тот факт, который, по мнению реалистов, что-то объясняет, — это ровно тот факт, который они хотели объяснить. Иллюзия объяснения появляется у нас лишь потому, что реалисты обрядили первоначальный факт совпадения атрибутов в новые языковые одежды. Отсюда строгий номиналист делает вывод, что нам лучше с самого начала не отступать от истины и просто отрицать, что есть какие-то факты, предшествующие хорошо известным нам фактам совпадения атрибутов. Последние являются основополагающими фактами и ни к чему не могут быть сведены.

На этом строгие номиналисты не останавливаются и заявляют, что если мы вслед за ними признаем, что совпадение атрибутов является элементарным и ни к чему не сводимым феноменом, то у нас будет все необходимое для объяснения того, как субъектно-предикатные предложения могут быть истинными. Из главы 1 мы узнали, что, по убеждению метафизических реалистов, любая адекватная теория субъектно-предикатной истинности должна обладать определенной формой. Во-первых, в ее рамках субъектно-предикатная истинность должна представлять собой соответствие между определенными языковыми и неязыковыми структурами. Во-вторых, теория должна демонстрировать, как такое соответствие зависит от референтных отношений, связывающих понятия, из которых состоят субъектно-предикатные предложения, и существующие в мире объекты. Реалисты утверждают, что в любой теории, обладающей такой формой, предикаты должны быть связаны с универсалиями референтной связью. Строгие номиналисты соглашаются с налагаемыми реалистами теоретическими ограничениями, но считают, что им удовлетворяет теория, соответствующая их собственным аскетичным онтологическим принципам.

Выдвигаемая строгими номиналистами теория проста. Они говорят, что истинными субъектно-предикатные предложения, имеющие форму «a есть F», делает только то, что a есть F[48]. Так, истинным предложение «Сократ отважен» делает то, что Сократ отважен, а предложение «Платон мудр» истинно потому, что Платон мудр. По мнению строгих номиналистов, эта теория удовлетворяет обоим выдвигаемым реалистами условиям. Во-первых, она делает истинность субъектно-предикатных предложений вопросом соответствия: согласно ей, если предложение «Сократ отважен» истинно, то происходит это в силу того, каким является некий неязыковой объект — Сократ. Поскольку Сократ и в самом деле отважен, предложение «Сократ отважен» истинно. Таким образом, субъектно-предикатные предложения могут быть истинными потому, что вещи таковы, какими они представлены в этих предложениях. Следовательно, истинными субъектно-предикатные предложения делает то, что существующие в мире вещи таковы, каковы они есть, — отважные, мудрые, треугольные, желтые и т. д. Но если мы согласимся с утверждением строгих номиналистов, что то, что объекты являются треугольными, желтыми и т. д., — это фундаментальные, несводимые к другим факты, для своего объяснения не требующие обращения к фактам более простым, то получим теорию субъектно-предикатной истинности, основанную на понятии соответствия и никак не отсылающую к универсалиям. Во-вторых, из этой теории ясно, что соответствие, на котором основана субъектно-предикатная истинность, является производной от референтных связей между понятиями, из которых состоят субъектно-предикатные предложения, и неязыковыми объектами. Тот факт, что предложение «Сократ отважен» сообщает нам, как устроен мир, обусловлен тем, что его субъект «Сократ» (i) является именем определенного объекта, его предикат «отважный» (ii) является истинным в отношении определенных объектов или соответствует им, а предмет (iii), именем которого является субъект предложения, относится к предметам, соответствующим его предикату. Итак, основой соответствия между языком и миром является именование и выполнение условий. И то и другое — референтные понятия. Оба связывают языковые выражения с неязыковыми объектами, и именно из-за того, что они связывают подходящие языковые выражения с подходящими неязыковыми объектами, конкретная последовательность слов соответствует миру. Таким образом, строгие номиналисты могут продемонстрировать, как референтное значение понятий, из которых состоят субъектно-предикатные предложения, позволяет этим предложениям соответствовать миру. Их теория отвечает на данный вопрос, утверждая при этом, что единственным предметом, связанным с предикатом референтной связью, является конкретная партикулярия, в отношении которой истинным является данный предикат.

Выдвинутая строгими номиналистами теория может показаться нам примитивной и банальной. Когда нас спрашивают, почему предложение «Сократ отважен» истинно, мы, казалось бы, отвечаем тавтологией: «Потому, что Сократ отважен». Строгие номиналисты согласны с тем, что теория банальна, но настаивают, что именно в этом ее преимущество. Когда нас спрашивают, почему предложение «Сократ отважен» является истинным, мы не хотим отвечать: «Потому, что черника — это куст» или «Потому, что формула воды — H₂O». Когда мы говорим, что предложение «Сократ отважен» истинно, поскольку Сократ отважен, то указываем на единственную вещь, которую можно назвать неязыковым основанием истинности этого предложения: мы говорим, что именно из существующего в мире делает это предложение истинным. Строгие номиналисты согласятся, что реалистская теория субъектно-предикатной истинности может показаться менее банальной, но будут настаивать, что, если пойти чуть дальше, она окажется столь же тривиальной, сколь и теория строгих номиналистов. Реалисты говорят, что предложение «Сократ отважен» истинно, поскольку Сократ экземплифицирует отвагу. Когда реалисты так говорят, кажется, что их невозможно упрекнуть в банальности, ибо, объясняя субъектно-предикатную истинность, они не используют то же самое предложение, истинность которого желают объяснить. Но тут строгие номиналисты повторяют сказанное несколькими абзацами выше: они напоминают, что у утверждения «Эта вещь экземплифицирует отвагу» нет иного значения, кроме того, что данная вещь отважна. Но если говорить об экземплификации отваги — значит просто говорить о бытии отважным, то реалистское объяснение истинности предложения «Сократ отважен» столь же банально и примитивно, как и объяснение строгих номиналистов. И, — повторяют строгие номиналисты, — это не опровергает ни одну из теорий.

Таким образом, строгие номиналисты считают фундаментальным с точки зрения онтологии тот факт, что конкретные партикулярии совпадают в том, что они отважные, треугольные или являются людьми. Их теория предикации — это естественное следствие такой интерпретации совпадения атрибутов. Как же тогда они объясняют третий феномен, сыгравший определенную роль в аргументации реалистов в поддержку существования свойств, видов и отношений, — феномен абстрактной референции? Напомню, что важнейший факт здесь заключается в том, что существуют такие истинные предложения, как

(3) Отвага — это нравственная добродетель.

(4) Треугольность — это форма.

(5) Хилари предпочитает красный синему.

И

(6) Красный — это цвет.

В состав данных предложений входят элементы, представляющиеся именами собственными универсалий. Кажется, что эти и другие подобные им предложения являются способом высказываться об универсалиях, имена которых суть входящие в них абстрактные единичные понятия. Поскольку это истинные высказывания, создается впечатление, что мы уверены в существовании таких вещей, как свойства, виды и отношения.

Конечно, строгие номиналисты признают, что подобные предложения позволяют нам делать истинные заявления, но настаивают на том, что это не те заявления, о которых говорят метафизические реалисты. По мнению строгих номиналистов, кажется, будто в предложениях сообщается нечто об универсалиях, но на самом деле они — лишь завуалированный способ делать заявления о привычных нам конкретных партикуляриях. Чтобы убедить нас в истинности своей интерпретации предложений (3) — (6), строгие номиналисты, вероятно, еще раз напомнят об отношениях между, с одной стороны, такими предложениями, как

(7) Сократ экземплифицирует отвагу

и

(8) Платон экземплифицирует мудрость,

и, с другой стороны, такими предложениями, как

(9) Сократ отважен

и

(10) Платон мудр.

Как мы видели, строгие номиналисты утверждают, что, если у таких предложений, как (7) и (8), есть какой-то смысл, то это тот же смысл, что заключается в таких предложениях, как (9) и (10). Они настаивают, что предложения (7) и (8) не значат ничего большего, чем (9) и (10): последние — лишь другой способ сказать то, что говорится в первых. Но тогда в предложениях (7) и (8) не содержится никаких заявлений об универсалиях. Несмотря на то, что кажется иначе, они являются выражением вполне прямолинейных заявлений об известных конкретных партикуляриях. Абстрактные единичные понятия «отвага» и «мудрость», появляющиеся в предложениях (7) и (8), на самом деле единичными понятиями не являются — они ничего не именуют. В предложениях, передающих смысл (7) и (8), эти понятия уступают соответствующим общим понятиям «отважный» и «мудрый». И, как показывают строгие номиналисты, использование данных понятий не означает, что мы верим в существование чего-либо помимо конкретных партикулярий, в отношении которых они являются истинными.

Строгие номиналисты хотят сказать, что так же, как с предложениями (7) и (8), можно поступить и со всеми другими предложениями, содержащими абстрактные единичные понятия[49]. Они утверждают, что абстрактные единичные понятия никогда не следует считать именами собственными универсалий — их всегда можно элиминировать из речи. Для каждого предложения, содержащего абстрактное единичное понятие, можно подобрать предложение, в котором этого понятия не будет, но его заменит соответствующее общее понятие таким образом, что второе предложение передаст смысл первого. Это — смелое утверждение. Если любое предложение можно преобразовать предлагаемым строгими номиналистами образом, то под вопросом оказывается убеждение метафизических реалистов в том, что истинность таких предложений, как (3) — (7), вынуждает нас верить в существование универсалий. По-видимому, у нас появляются веские основания утверждать, что там, где, казалось бы, речь идет об универсалиях, на самом деле мы говорим об известных конкретных партикуляриях. То, что, как кажется, говорится о треугольности, можно вполне убедительно представить как разговор о треугольных партикуляриях; то, что, как кажется, говорится о человечестве, — как беседу о конкретных людях; а то, что, как могло бы показаться, говорится об отваге, можно понять просто как рассуждение об отважных личностях.

Но прежде чем они смогут убедить нас в правоте этого решительного заявления, строгим номиналистам следует предоставить предлагаемые ими преобразования предложений, содержащих абстрактные понятия, или, по крайней мере, дать нам веские основания поверить, что это возможно. Трудность состоит в том, что строгие номиналисты слишком часто приводят такие предложения, не давая подробных объяснений того, как именно следует их преобразовывать в конкретных случаях. А с этим возникают серьезные проблемы.

Для некоторых содержащих абстрактные понятия предложений преобразование будет таким же простым, как в случае предложений (7) и (8). Так, строгие номиналисты, вероятно, захотели бы, чтобы предложение (4) читалось как

(4а) Треугольные объекты — это объекты, обладающие формой.

А предложение (6) преобразовывалось бы в

(6а) Красные объекты — это объекты цветные.

Однако в иных случаях требуемые преобразования не так просты. Например, можно предположить, что строгий номиналист прочитал бы предложение (3) как

(3а) Отважные люди являются людьми нравственно добродетельными.

А предложение (5) как

(5а) Хилари предпочитает красные объекты синим.

К сожалению, ни одно из этих преобразований в таком виде не будет удовлетворительным. Если одно предложение должно быть преобразованием другого или иметь то же самое значение, то оба должны по меньшей мере обладать одинаковыми условиями истинности. Однако предложенные преобразования в обоих случаях могут не соответствовать истине — в отличие от преобразуемого предложения. Так, предложение (3) выражает то, что кажется непреложной истиной, но (3а), несомненно, может быть ложным. Все, что требуется, — это чтобы существовали отважные люди, которым не хватает некоторых других нравственных добродетелей, в силу чего их нельзя было бы считать нравственно добродетельными. Равным образом предложение (5) может быть истинным, в то время как предложение (5а) — ложным. Хилари может предпочитать красный цвет синему, но, поскольку многие красные объекты (или большинство из них) обладают другими свойствами, которые Хилари считает неприемлемыми, она предпочитает синие объекты.

Может показаться, что у строгих номиналистов есть простой способ решения таких проблем. Им нужно только сослаться на то, что философы называют оговоркой ceteris paribus («при прочих равных»), и сказать, что предложения (3) и (5) значат

(3b) При прочих равных отважные люди являются нравственно добродетельными.

(5b) При прочих равных Хилари предпочитает красные вещи синим.

Да, может статься, что предложения (3b) и (5b) удовлетворительным образом преобразуют (3) и (5). Но если это и так, вовсе не очевидно, что они воплощают собой победу строгого номинализма. Проблема возникает, когда строгие номиналисты стремятся объяснить смысл оговорки ceteris paribus в предложениях (3b) и (5b). Конечно, совсем несложно объяснить его на интуитивном уровне. Когда мы говорим, что при прочих равных отважные люди являются нравственно добродетельными, мы имеем в виду, что при условии, что они обладают всеми остальными добродетелями, отважные люди являются нравственно совершенными. Говоря же, что при прочих равных Хилари предпочитает красные вещи синим, мы имеем в виду, что, если у пары вещей совпадают все атрибуты, кроме цвета, Хилари предпочтет красную синей. Однако должно быть ясно, что строгие номиналисты не могут принять это интуитивное прочтение оговорки ceteris paribus; они явным образом отсылают именно к тому роду сущностей, который строгие номиналисты своим преобразованием пытаются элиминировать из речи.

Может показаться, что строгие номиналисты могли бы объяснить значение ceteris paribus в предложениях (3b) и (5b), обратившись к обсуждению объектов, соответствующих предикатам. Они могли бы интерпретировать (3b) так: отважные люди добродетельны при условии, что соответствуют всем предикатам добродетелей. А (5b) тогда означало бы, что там, где красные и синие объекты удовлетворяют всем остальным предикатам, не имеющим отношения к цвету, Хилари предпочитает красные объекты синим. Однако проблема с этим подходом заключается в том, что нет гарантии, что наш язык содержит достаточное количество предикатов, чтобы предложения (3b) и (5b) всегда оказывались истинными, когда истинны (3) и (5). Возможно (и, на самом деле, весьма вероятно), что наш этический лексикон ограничен и не содержит общих понятий, которые соответствовали бы всем особенностям характера добродетельных людей, но тогда мог бы существовать человек, удовлетворяющий всем имеющимся предикатам добродетели и тем не менее не являющийся нравственно добродетельным, — так что снова бы оказалось, что результат предлагаемого строгими номиналистами преобразования предложения (3) ложен в случае, когда само предложение (3) истинно. И можно с полной уверенностью ожидать, что наш язык не содержит предикатов, соответствующих всем тем способам, которыми у объектов могут совпадать атрибуты. Правда, тогда красные и синие объекты могут удовлетворять одним и тем же предикатам, не имеющим отношения к цвету, но тем не менее так отличаться друг от друга, что Хилари предпочтет синий объект красному, несмотря на то что предпочитает красный синему. Итак, опять окажется, что у преобразуемого предложения и его преобразования, предложенного строгими номиналистами, будут разные значения истинности.

Насколько я могу судить, единственная остающаяся строгим номиналистам стратегия, — это отрицать, что при прочих равных условиях (ceteris paribus) предложения, подобные тем, которые мы находим в (3b) и (5b), полностью поддаются анализу. В этом случае использовать ceteris paribus — значит наложить на высказывание ограничение, показав, что его можно произнести, лишь введя разнообразные условия или ограничения. Хотя говорящий может привести примеры видов условий или ограничений, при которых используется оговорка ceteris paribus, не существует исчерпывающего списка абсолютно всех условий, при которых эта оговорка используется. В самом деле, оговорка ceteris paribus так удобна именно потому, что в этом отношении ее применение ничем не ограничивается. Сообразно с этим, — скажут нам строгие номиналисты, — требование устранить ceteris paribus из предложений (3b) и (5b), указав, при каких именно условиях следует прибегать к данной оговорке, ничем не обосновано. Использование оговорки в каждом случае оправданно именно потому, что невозможно заранее сказать, о каких условиях пойдет речь. Таким образом, с предложениями (3b) и (5b) все в порядке, и в дальнейшем анализе нет нужды.

Однако проблематичными для строгих номиналистов оказываются не только предложения с абстрактными единичными понятиями. Обсуждая в главе 1 феномен абстрактной референции, мы отметили, что истинность таких предложений, как

(11) Этот помидор и этот брандспойт одного цвета

и

(12) Он обладает теми же особенностями характера, что и его двоюродный брат,

кажется, убеждает нас в существовании универсалий. В предложениях (11) и (12) нет никаких абстрактных единичных понятий — напротив, они содержат то, что представляется общими понятиями («цвет» и «особенность характера»), истинными в отношении универсалий. Также кажется, что оба предложения подразумевают существование объектов, соответствующих этим общим понятиям. Очевидно, здесь невозможно применить обычную стратегию, к которой прибегают строгие номиналисты, сталкиваясь с тем, что представляется отсылкой к универсалиям, — заменить абстрактное единичное понятие соответствующим общим понятием. Если строгие номиналисты желают утверждать, что предложения (11) и (12) представляют собой завуалированный способ высказываться о конкретных партикуляриях, то нам придется сказать, что они представляют собой высказывания о конкретных партикуляриях, которые совпадают в разных отношениях — цветом или характером. Задача состоит в том, чтобы найти какой-нибудь способ выразить данное совпадение, не ссылаясь (как мы это только что сделали) на универсалии, в отношении к которым совпадают соответствующие конкретные партикулярии. Здесь можно ввести обороты, модифицирующие глагол «совпадать». Тогда строгий номиналист мог бы сказать, что предложение (11) равнозначно предложению

(11а) Этот помидор и этот брандспойт совпадают по цвету,

а предложение (12) равнозначно предложению

(12а) Он и его двоюродный брат совпадают по характеру.

К этому, конечно, нужно добавить, что выражающие разные формы совпадения наречия являются выражениями, не подлежащими анализу.

Однако неясно, как далеко может завести нас подобная стратегия. Чтобы оценить сложности, с которыми здесь встречаются строгие номиналисты, предлагаю читателю преобразовать, руководствуясь установленными ими правилами, еще два упомянутых в главе 1 предложения:

(13) Некоторые виды способны к перекрестному опылению.

И

(14) Данная форма была неоднократно экземплифицирована.

Изобретательный читатель может в конечном счете найти удовлетворительные объяснения предложений (13) и (14), но это будет непросто. И, разумеется, как только строгие номиналисты предложат такие объяснения, метафизические реалисты найдут новые предложения, и их противникам придется решать новые — и отличающиеся от предыдущих — задачи. В итоге оказывается попросту непонятно, можно ли вообще реализовать проект, предложенный строгими номиналистами. Конечно, стоит отметить, что среди них есть и те, кто не особенно бы встревожился, если бы оказалось, что некоторые предложения, выражающие наши дофилософские убеждения, невозможно переформулировать, преобразовав в высказывания о конкретных партикуляриях. Такие строгие номиналисты сочли бы невозможность преобразования уликой, изобличающей не строгий номинализм, а те убеждения, выражением которых являются вызывающие затруднения предложения[50]. По их мнению, статус наших дофилософских убеждений может быть оспорен. Не будучи готовыми отринуть все или даже большинство из этих убеждений, они считают, что выстраивание философской теории предполагает не более чем общее согласие с дофилософскими данными. По их мнению, там, где возникает напряжение между философской теорией, обладающей значительной объяснительной силой и дополнительными теоретическими достоинствами, и некоторыми из наших обыденных убеждений, вполне может оказаться разумным пересмотреть наши убеждения, а не отвергать теорию. И в таком случае эти строгие номиналисты полагают, что у теории, несомненно, должно быть преимущество перед данными. С их точки зрения, однокатегориальную онтологию, согласно которой существуют лишь конкретные партикулярии, несомненно, следует предпочесть вычурной двухкатегориальной онтологии с ее крайне сомнительными сущностями, лишенными четких условий тождества, причудливыми и потенциально регрессивными метафизическими отношениями и объяснениями, как минимум, спорной ценности. Для того чтобы одобрить громоздкую конструкцию метафизического реализма, нужно нечто большее, чем просто тот факт, что наши дофилософские убеждения и однокатегориальная онтология не вполне согласуются друг с другом. Таких строгих номиналистов не удивляет и то, что некоторые из наших убеждений имеют неисправимо платоническое звучание. Они напомнят нам, что уже на заре истории философии метафизические реалисты успешно продавали свой товар, и заявят, что странно было бы, если бы наши повседневные убеждения не оказались в известной степени «заражены» платонизмом. Вряд ли можно упрекать номиналистов в том, что они не могут исцелить этот недуг.

Строгие номиналисты, которых мы обсуждали выше, придерживаются метафилософских взглядов, отличающихся от взглядов строгих номиналистов из предыдущего абзаца. Первых встревожило бы то, что наши дофилософские убеждения нельзя непротиворечивым образом включить в онтологию, согласно которой существуют лишь конкретные партикулярии, — такой результат подталкивал бы к принятию онтологической системы реалистов. Однако предположим, что для наших строгих номиналистов все оборачивается к лучшему, то есть весь обсуждавшийся выше проект преобразования на самом деле можно осуществить. Важно понимать, что у любого успеха, достигнутого строгими номиналистами на этом пути, своя цена. Во-первых, в обмен на однокатегориальную онтологию, согласно которой существуют только партикулярии, но не универсалии, строгие номиналисты вынуждены рассматривать множество вещей как не поддающиеся анализу или элементарные. То, что вещи являются красными, треугольными, людьми, — и, по всей видимости, бесконечное число подобных фактов — следует признать фундаментальными фактами, которые невозможно свести к другим. Не поддающимися анализу следует считать оговорки ceteris paribus, которые мы встречаем в предложениях наподобие (3b) и (5b), а также бесчисленное множество языковых оборотов, которые строгие номиналисты вводят, чтобы справиться с такими предложениями, как (11) — (14). Напротив, реалисты в каждом случае предлагают нам объяснение и анализ. Таким образом, цена отказа от универсалий — это понимание вещей, которые нам может захотеться объяснить или проанализировать, как элементарных или само собой разумеющихся.

Во-вторых, предлагаемое строгими номиналистами объяснение предложений, содержащих приемы абстрактной референции, носит в известной степени фрагментарный характер. Они вынуждают нас искать к каждому такому предложению новый подход и не дают общих указаний относительно того, каким образом в каждом конкретном случае следует искать преобразование. Единственное, что нам говорят, — это то, что наше преобразование должно быть предложением о конкретных партикуляриях. Но в результате объяснение, которое мы по требованию строгих номиналистов даем любому конкретному предложению, казалось бы сообщающему об универсалиях, не обязано быть методически связанным с объяснением, которое мы по их требованию даем любому другому предложению. Однако вероятным кажется предположение, что предложения, подобные (3) — (8) и (11) — (14), имеют одну исходную структуру и что все они являются выражением одного и того же семантического паттерна. Но если строгий номинализм не способен обнаружить здесь единый паттерн, то реализм со своей двухкатегориальной онтологией дает нам совершенно последовательную теорию абстрактной референции. Реалистская теория согласуется с нашими дофилософскими интуициями, согласно которым такие предложения, как (3) — (8) и (11) — (14), имеют единую семантическую структуру.

Все это заслуживает внимания, поскольку строгие номиналисты настаивают, что их теорию следует предпочесть теории реалистов по соображениям теоретической простоты. Однако если мы допустим, что обе теории имеют одинаковую объяснительную силу (и, напомню, вопрос о предложенном строгими номиналистами объяснении абстрактной референции пока что остается открытым), то утверждение, будто из них двоих теория строгих номиналистов проще или аскетичнее, верно лишь отчасти. С точки зрения онтологии она проще, поскольку постулирует меньше категорий и сущностей; но это значительно более неуклюжая теория, чем теория реалистов. В ее лексикон входит гораздо больше элементарных или не поддающихся анализу понятий, а даваемое ею объяснение ключевого феномена абстрактной референции более фрагментарно, менее систематично, чем объяснение реалистов: там, где реалисты дают единое, интуитивно убедительное объяснение, строгий номиналист вываливает множество объяснений, которые, как кажется, друг с другом не связаны. Таким образом, даже если проект строгих номиналистов и можно осуществить, его успех вовсе не обязательно будет подталкивать нас к принятию их теории. Обдумывая это, стоило бы сопоставить онтологическую простоту их теории с тем, что можно было бы назвать объяснительной простотой метафизического реализма. Это два разных вида простоты, и сложно сразу сказать, какая из них предпочтительнее в онтологической теории.

Некоторые номиналисты утверждают, что нет нужды выбирать между этими двумя видами простоты. По их мнению, существует единая теория, обладающая как онтологической простотой строгого номинализма, так и объяснительной простотой реализма. Эта теория согласуется со строгим номинализмом в том, что признает существование лишь конкретных партикулярий, но она отвергает предлагаемый строгими номиналистами анализ абстрактной референции. Строгие номиналисты считают, что такие предложения, как, например, (3) — (8) и (11) — (14), представляют собой завуалированный способ высказываться об известных конкретных партикуляриях. Они полагают, что, когда мы думаем, будто говорим об отваге, на самом деле разговор идет об отважных партикуляриях; когда мы думаем, что рассуждаем о треугольности, то на самом деле говорим о треугольных партикуляриях; а беседа, как нам кажется, о человечестве в действительности является беседой об отдельных людях. Однако мы видели, как это утверждение приводит к фрагментарной теории, в которой каждое предложение, где используется абстрактная референция, требует особого отношения, а единая семантическая модель подобных предложений утрачена. Критики, которых я имею в виду, утверждают, что можно сохранить онтологический аскетизм строгого номинализма и при этом дать систематическое объяснение абстрактной референции, если мы признаем, что предложения наподобие (3) — (8) и (11) — (14) — это способ говорить скорее о языке, чем о неязыковых объектах, описываемых языком. С этой точки зрения реалисты и строгие номиналисты совершают одну и ту же ошибку: и те и другие допускают, что предложения, в которых используется абстрактная референция, являются, по сути, предложениями объектного языка — предложениями, позволяющими нам высказываться о неязыковых сущностях. Между собой они расходятся во мнениях лишь по поводу видов неязыковых сущностей, высказываниями о которых такие предложения в конечном счете и являются. Одни считают, что это абстрактные универсалии, а другие — что это конкретные партикулярии. Однако наши критики настаивают, что предложения, в которых используется абстрактная референция, являются, по сути, металингвистическими и представляют собой завуалированный способ высказываться о языковых выражениях, которые мы используем, говоря о неязыковых объектах. Критики считают, что можно преобразовать эти предложения таким образом, чтобы их металингвистический смысл стал очевиден, и настаивают на том, что такие преобразования будут систематически демонстрировать единую семантическую модель, реализуемую в таких предложениях. Очевидно, что взгляды этих критиков — один из вариантов номинализма. И действительно, их базовая онтология идентична той, что предлагается строгими номиналистами. Поскольку их взгляды отличаются от строгого номинализма тем, что, согласно им, предложения, подобные (3) — (8) и (11) — (14), являются, по сути, металингвистическими, будем называть эту теорию металингвистическим номинализмом.

Хотя зрелая версия металингвистического номинализма является плодом особого внимания к изучению языка, свойственного аналитической философии XX века, корни его глубоки. Строго говоря, он восходит к самым истокам номиналистской традиции Средневековья. Иоанн Росцелин, философ XII века, возможно являющийся первым общепризнанным номиналистом, считал, что говорить об универсалиях — значит на самом деле говорить об определенных языковых выражениях: тех, которые можно предикативно приписать множеству индивидов. Поэтому универсальностью могут обладать лишь имена (nomina), являющиеся общими понятиями; и именно это объясняет, почему взгляды Росцелина были названы номинализмом. Конечно, складывается впечатление, что Росцелин считал языковые выражения физическими вокализациями — обычными колебаниями воздуха, а его прокрустова теория языка критиковалась более поздними сторонниками номинализма — например, Абеляром, утверждавшим, что сформулировать адекватную теорию универсальности языка можно, лишь обратившись к понятию значения или смысла[51]. Для Абеляра универсалии являются языковыми выражениями, наделенными смыслом. По его мнению, задачей номинализма было объяснить, как предикативные выражения могут иметь смысл в отсутствие многократно экземплифицируемых сущностей. Основополагающая идея Росцелина была впоследствии доработана самым искушенным средневековым номиналистом — Уильямом Оккамом, который соглашается с Абеляром в том, что универсалиями могут быть лишь обладающие смыслом языковые выражения, но утверждает, что для обеспечения осмысленности письменной или устной речи нам следует обратиться к внутреннему языку души или к языку мышления[52]. Язык мышления имеет свои собственные общие понятия — по мнению Оккама, они являются фундаментальными или непроизводными универсалиями. Но даже в отношении этих внутренних или концептуальных универсалий Оккам соглашается с основным тезисом Росцелина, согласно которому универсальность следует понимать лишь как способность языкового выражения быть предикативно применимым к нескольким разным объектам.

Таким образом, все первые номиналисты были согласны с тем, что разговор об универсалиях — это всего лишь разговор об элементах языка и что само понятие универсальности следует объяснять посредством языкового действия предикации. Стоит отметить, что последнее — это инверсия взглядов реалистов. И классические реалисты, и средневековые номиналисты видели тесную связь между понятием универсалии и феноменом предикации, но имели диаметрально противоположные представления о том, как следует истолковывать эту связь. Классические реалисты полагали, что у нас есть априорное понятие универсалии как общей или многократно экземплифицируемой сущности, и использовали это понятие для анализа предикации. Росцелин, Абеляр и Оккам, напротив, считали действие предикации основополагающим и использовали его для объяснения понятия универсалии.

Во всяком случае, эти средневековые номиналисты воспринимали разговоры об универсалиях как металингвистический дискурс об общих или предикативных понятиях. И по крайней мере Оккам думал, что это дает нам инструмент для преобразования множества предложений, подобных нашим предложениям (3) — (8) и (11) — (14), что стало камнем преткновения для номиналистов. К сожалению, Оккам привел лишь отдельные примеры соответствующих преобразований. И хотя некоторые философы Нового и Новейшего времени одобряли основополагающий тезис металингвистического номинализма, окончательно сформулированная и полностью систематизированная версия этого учения появилась лишь во второй половине XX века в работах Уилфрида Селларса.

Чтобы понять очень убедительную номиналистскую теорию Селларса, полезно изучить вариант металингвистического номинализма, предложенный Рудольфом Карнапом в работе «Логический синтез языка»[53]. Карнапа занимают предложения, содержащие абстрактные единичные понятия, и он предполагает, что мы строим такие предложения как предложения «псевдоматериального модуса». Что же это за предложения? Это предложения, которые выдают себя за простые предложения объектного языка, содержащие высказывания о неязыковых объектах. Однако в ходе анализа они оказываются завуалированным способом высказывания суждений «формального модуса» — металингвистических суждений об определенных языковых выражениях. Таким образом, кажется, что предложения, в которых появляются абстрактные единичные понятия, содержат суждения о неязыковых сущностях — разного рода универсалиях; но при правильной философской реконструкции они рассматриваются как суждения о различных языковых выражениях.

Согласно теории Карнапа, оказывается, что содержащее абстрактное единичное понятие предложение подразумевает высказывание об общем понятии, соответствующем этому абстрактному понятию. Таким образом, то, что кажется разговором о свойстве «треугольность», на самом деле является разговором об общем понятии «треугольный»; то, что кажется разговором о виде «люди» — на самом деле разговор об общем понятии «человек»; то, что кажется разговором об отношении «отцовство» — на самом деле разговор об общем понятии «отец». Карнап приводит лишь отдельные примеры допустимых при таком подходе преобразований, но этих примеров достаточно, чтобы показать, как именно работает стратегия в целом. Так, наше предложение (3) следует читать как

(3с) «Отважный» — предикат добродетели.

Предложение (4) будет выглядеть как

(4с) «Треугольный» — предикат формы.

А такие предложения, как

(15) Отвага — это свойство,

(16) Отцовство — это отношение

и

(17) «Люди» — это вид,

будут преобразованы так:

(15а) «Отважный» — это прилагательное,

(16а) «Отец человека X» — это многочленный предикат

и

(17а) «Человек» — это имя нарицательное.

Таким образом, хотя предложения (15) — (17) подразумевают высказывание, в котором мы указываем на онтологические категории различных абстрактных сущностей, на самом деле это предложения, посредством которых мы указываем на синтаксическую и грамматическую форму определенных языковых выражений.

Особенно важна систематическая природа предложенной Карнапом теории. Хотя он не дает нам подробного объяснения своей металингвистической интерпретации абстрактной референции, его разрозненных замечаний и отдельных примеров достаточно, чтобы понять, как нам действовать, столкнувшись с содержащим абстрактную референцию предложением, которое нужно преобразовать. Более того, он выявляет единую семантическую модель, задействованную в предложениях, содержащих абстрактные единичные понятия. И в том и в другом отношении такой подход очевидным образом превосходит фрагментарную теорию, предложенную строгими номиналистами.

Тем не менее данная теория также является объектом критических замечаний, два из которых будут рассмотрены далее. Во-первых, нельзя с уверенностью заявить, что теории Карнапа удалось элиминировать все отсылки к универсалиям. На самом деле, вполне правдоподобным является утверждение, что при таком подходе один вид универсалий просто заменяется другим. Возьмем полученный в соответствии с теорией Карнапа вариант предложения (3), которое содержит отсылку к неязыковой универсалии — свойству «отвага». Преобразование этого предложения — наше (3с) — элиминирует отсылку к данной универсалии. Вместо этого мы получаем отсылку к определенному слову — общему понятию «отважный». Однако сложность состоит в том, что эти слова и сами являются объектом дистинкции между тем, что называется типами и токенами. Токены — это языковые выражения, понимаемые как отдельные надписи или высказывания. Таким образом, если мы с вами воспроизведем соответствующие звуки и произнесем понятие «человек», наши высказывания будут нумерически отличающимися индивидами. Такие индивиды являются токенами, однако все они будут токенами одного и того же слова — слова «человек», понимаемого как тип. Таким образом, у одного и того же типа могут быть разные нумерически отличающиеся токены, а отношение между типами и токенами — это отношение, которое связывает универсалию и отдельный случай ее использования: различные токены одного и того же типа — это частные случаи данного типа. Следовательно, любая теория, обременяющая нас языковыми выражениями, интерпретируемыми как типы, вынуждает признать существование универсалий или многократно экземплифицируемых сущностей. По-видимому, Карнап предлагает как раз такую теорию. При таком подходе преобразование предложения (3) отсылает к слову «отважный», а в предложении (3с) слово «отважный» действует как единичное понятие. Однако оно не кажется единичным понятием, референтом которого является какой-либо конкретный токен типа «отважный». Оно нейтрально в отношении различных токенов типа «отважный» и отсылает к единому типу, токенами которого все они являются. Но в этом случае анализ Карнапа просто заменяет неязыковую универсалию (свойство «отвага») языковой (типом «отважный»). Таким образом, хотя его теория успешно устраняет некоторые из постулируемых метафизическими реалистами универсалий, она вовсе не является номиналистской.

Во-вторых, из рассуждений Карнапа следует, что на использование в языке абстрактных единичных понятий наложены такие ограничения, которые, кажется, делают в высшей степени сложным перевод с одного языка на другой. Согласно Карнапу, когда носитель английского языка с утвердительной интонацией произносит английское предложение (3), на самом деле он говорит об определенном английском слове. И, вероятно, французы, с утвердительной интонацией произносящие французский эквивалент предложения (3), высказываются об определенном слове из французского языка. Но тогда получается, что, произнося с утвердительной интонацией предложения, одно из которых является переводом другого, англичане и французы говорят о совершенно разных вещах. Однако должно быть очевидным, что одно предложение является переводом другого, лишь если то, что сказано посредством одного, сказано и посредством другого; и в этом смысле предложения не могут сообщать одно и то же, если они не говорят об одном и том же предмете. Таким образом, подход Карнапа, при котором предложение, содержащее абстрактное единичное понятие, понимается как предложение о понятии из языка, частью которого это предложение является, приводит к неудовлетворительному результату: ни одно подобное предложение одного языка не может быть переводом такого же рода предложения другого языка.

Описание этих двух сложностей замечательно предваряет изложение металингвистического номинализма Селларса[54]. Можно посчитать, что Селларс начал с подхода Карнапа, столкнулся с нашими двумя проблемами и соответствующим образом модифицировал теорию. Вкратце, в первом случае он утверждает, что металингвистическая теория абстрактных сущностей не означает существования языковых выражений, интерпретируемых как типы или универсалии; а вторая проблема, по его мнению, возникает, лишь если мы ошибочно допускаем, что единственная форма металингвистической референции связана с языком.

Хотя Селларс не согласен с предлагаемым Карнапом прочтением предложений (3) и (4), он отрицает, что мы должны интерпретировать эти прочтения как содержащие имена языковых универсалий. Селларс говорит, что понятия «отважный» и «треугольный» в том виде, в котором они появляются в составленных по методу Карнапа предложениях (3с) и (4с), равнозначны выражениям «слово „отважный“» и «слово „треугольный“» или просто «этот „отважный“» и «этот „треугольный“». Селларс утверждает, что данные выражения являются тем, что он называет дистрибутивными единичными понятиями. Дистрибутивное единичное понятие есть выражение вида «этот K», где К — нарицательное существительное. Данное выражение представляется именем некоей абстрактной сущности — универсалии К, но на самом деле является просто приемом, позволяющим сказать, что о различных индивидуальных К делается общее утверждение. В качестве примера дистрибутивного единичного понятия Селларс приводит понятие «лев» в том виде, в котором оно используется в предложении

(18) Лев — рыжевато-коричневый.

Другой пример — «американский гражданин» в предложении

(19) Американский гражданин обладает свободой слова.

Может показаться, что в предложении (18) слово «лев» отсылает к абстрактной сущности, универсалии «лев». Но Селларс утверждает, что даже если мы считаем, что такая абстрактная сущность существует, то вынуждены отрицать, что она является референтом слова «лев» в предложении (18). Хотя (18) и истинно, но универсалий рыжевато-коричневого цвета не существует. Универсалии не принадлежат к тому роду вещей, что имеют цвет; рыжевато-коричневыми бывают конкретные львы, и, с точки зрения Селларса, именно это и сообщает нам предложение (18). Равным образом, хотя может показаться, что выражение «американский гражданин» в предложении (19) отсылает к некоей абстрактной сущности, играть эту роль оно не может. Абстрактные сущности не имеют политических прав — права (например, на свободу слова) имеют отдельные граждане, это и сообщает предложение (19). Таким образом, в предложениях (18) и (19) мы сталкиваемся с дистрибутивными единичными понятиями — понятиями, имеющими форму «этот K», которые кажутся именами универсалий, но на самом деле позволяют нам делать общие заявления об индивидах.

Когда Селларс утверждает, что понятия «отважный» и «треугольный» в том виде, в котором они появляются в предложениях (3с) и (4с), являются, по сути, дистрибутивными единичными понятиями «слово „отважный“» и «слово „треугольный“», он отрицает, что предложения (3с) и (4с) вынуждают Карнапа признать существование языковых выражений, интерпретируемых как типы или универсалии. Хотя кажется, что эти предложения содержат утверждения об универсалиях, на самом деле они являются общими утверждениям об индивидах. Каких индивидах? Токенах, индивидуальных устных и письменных высказываниях, которые являются множествами «отважных» и «треугольных» соответственно. Может показаться странным говорить о множестве «отважных» и множестве «треугольных», но Селларс отмечает, что мы и в самом деле используем металингвистические выражения как имена нарицательные — например, когда спрашиваем, сколько раз слово «человек» появляется на двадцать третьей странице конкретной книги, или говорим о четвертом ‘the’ в определенном абзаце печатного текста. Селларс говорит, что если мы считаем основной функцией металингвистических выражений функцию нарицательного существительного, то можно понять, каким образом металингвистический дискурс наподобие того, что возникает в рассуждениях Карнапа, оказывается полностью совместимым со строгим номинализмом. Металингвистический подход Селларса к предложениям вроде (3) и (4) заметно отличается от практикуемого Карнапом; но он также поначалу поразит нас тем, что вроде бы предполагает существование определенных языковых универсалий. И Селларс будет утверждать, что то, что при его подходе кажется именами языковых универсалий, на самом деле является дистрибутивными единичными понятиями, позволяющими нам выражать общие суждения об индивидуальных устных и письменных высказываниях.

Во втором случае Селларс заявляет, что наш обычный способ говорить о словах не является единственно возможной формой металингвистического дискурса. Правила пунктуации, регламентирующие то, как мы обычно ссылаемся на языковые выражения, вынуждают нас брать в кавычки принадлежащее к какому-либо языку слово, чтобы получить понятие, указывающее на токены этого слова, принадлежащего к этому языку. Однако Селларс настаивает, что металингвистический дискурс не обязан таким образом ограничиваться конкретным языком. Тот же самый смысл могут иметь языковые выражения в разных языках; они могут быть функционально равнозначны друг другу. Например, французское слово ‘homme’, испанское ‘hombre’, итальянское ‘uomo’, немецкое ‘Mensch’ и английское ‘man’ функционально равнозначны. Все эти слова играют одну и ту же лингвистическую роль в языках, к которым принадлежат. Все они представляют собой отклики на поступление чувственно воспринимаемой информации, участвуют в одних и тех же алгоритмах построения умозаключений и выполняют одну и ту же роль, определяя наше поведение. Селларс утверждает, что можно ввести форму металингвистической референции, которая сделает очевидным тот факт, что выражения, принадлежащие к разным языкам, в этом смысле являются функционально равнозначными, и предлагает ввести новый знак препинания, имеющий ровно тот же смысл. Он называет этот знак «кавычки-точки»: вместо того, чтобы заключать принадлежащее к какому-либо языку слово в привычные нам кавычки с целью создать понятие, отсылающее к токенам этого слова в данном языке, мы ставим точки по бокам слова из нашего языка, чтобы создать металингвистическое имя нарицательное, истинное в отношении всех тех выражений, которые в иных языках играют ту же лингвистическую роль, что и приведенное понятие — в нашем языке. Так, взяв в кавычки-точки английское понятие ‘man’, мы получаем английское понятие (·man·), истинное в отношении всех тех выражений, которые в своих собственных языках функционально равнозначны английскому слову ‘man’; а взяв в кавычки-точки английское слово ‘red’, мы получаем английское понятие (·red·), истинное в отношении всех тех выражений, которые в своих собственных языках играют ту же лингвистическую роль, что и слово ‘red’ в английском. Прибегнув к методу Селларса, мы можем сказать, что ‘hombre’, ‘uomo’, ‘homme’ и ‘Mensch’ — это разные случаи ·man·, а испанское ‘rojo’, итальянское ‘rosso’, немецкое ‘rot’ и французское ‘rouge’ — разные случаи ·red·.

Итак, кавычки-точки обеспечивают нас материалом для металингвистического дискурса, применимого ко всем языкам, а основан этот прием на предположении, что различные языки могут включать функционально равнозначные выражения. Центральный тезис Селларса состоит в том, что предложения, в которых используются приемы абстрактной референции, являются просто завуалированным способом вынесения металингвистических суждений о задействованном в них интеръязыковом и функциональном виде, заключенном в кавычки-точки. Селларс хочет сказать, что, используя предложенные им кавычки-точки, мы можем обеспечить таким предложениям строго номиналистское прочтение. Так, предложение (3) следует понимать как

(3d) ·Отважный· — предикат добродетели.

Однако понятие ·отважный· выступает не в роли имени какого-то лингвистического типа, воплощаемого или реализуемого в различных языках. Оно является дистрибутивным единичным понятием, так что предложение (3d) на самом деле — общее утверждение о языковых выражениях, понимаемых как токены, то есть утверждение, что

(3е) Разные случаи понятия ·отважный· — предикаты добродетели.

Равным образом предложение (4) выглядит как

(4d) Разные случаи понятия ·треугольный· — предикаты формы.

А предложение (6) — как

(6b) Разные случаи понятия ·красный· — предикаты цвета.

Предложение (15) становится

(15b) Разные случаи понятия ·отважный· — это имена прилагательные.

А предложение (17) —

(17b) Разные случаи понятия ·человек· — это нарицательные имена существительные.

Грамматическая структура такого анализа та же, что и у Карнапа, но есть важное отличие. Если у Карнапа все преобразования таких предложений, как (3), (4), (6), (15) и (16), демонстрируют, что они подразумевают вынесение суждений о словах английского языка, то интерпретации Селларса демонстрируют, что они подразумевают межъязыковые суждения о функциональности равнозначных понятий. Но тогда теория Селларса не сталкивается со второй из двух наших проблем. Возьмем предложение (6). Из проведенного в соответствии с подходом Карнапа анализа данного предложения следует, что, когда носители английского языка с утвердительной интонацией произносят его, то, о чем они говорят (английское слово ‘red’ или английские токены для ‘red’), отличается от того, о чем говорят носители испанского языка (испанское слово ‘rojo’ или испанские токены для ‘rojo’), когда с утвердительной интонацией произносят

(20) Rojo es un color.

Но тогда, с точки зрения Карнапа, невозможно объяснить тот факт, что предложение (20) — это перевод предложения (6), и наоборот. Однако стоит нам проинтерпретировать металингвистическую референцию в предложении (6) как случай межъязыкового вида референции, на которую указывают кавычки-точки Селларса, как проблема разрешается. Поскольку кавычки-точки создают выражение, истинное в отношении всех тех понятий, что функционально равнозначны понятию, заключенному в кавычки, то применение кавычек-точек к функционально равнозначным понятиям из разных языков рождает в этих языках металингвистические понятия, истинные в отношении одних и тех же вещей. Следовательно, когда носитель английского языка с утвердительной интонацией произносит предложение (6) (что разные случаи слова ·красный· — слова, обозначающие цвет), то он говорит в точности то же, что и носители испанского, французского или немецкого, которые с утвердительной интонацией произносят испанский, французский или немецкий эквивалент предложения (6).

Впрочем, хотя теория Селларса отличается в этом от подхода Карнапа, она не менее систематична, поскольку выявляет единую семантическую модель, в соответствии с которой строятся предложения, содержащие абстрактные единичные понятия: речь, включающая абстрактное единичное понятие — «свойство F», — это всегда речь о разных случаях ·F·, языковых выражениях (то есть токенах), которые в своих собственных языках являются функционально равнозначными различным F. А вместо разрозненных замечаний и разрозненных примеров Карнапа Селларс выстраивает общую логическую структуру, которой мы можем руководствоваться, проводя металингвистический анализ таких предложений. Мы очертили лишь самые общие контуры номинализма Селларса. Его анализ абстрактных единичных понятий дополняется рядом технических приемов (включая сложную теорию металингвистической квантификации), которые позволяют преобразовывать такие предложения, как

(11) Этот помидор и этот брандспойт одного цвета

и

(12) Он обладает теми же особенностями характера, что и его двоюродный брат, —

не содержащие абстрактных единичных понятий, но тем не менее, как представляется, отсылающие к универсалиям.

Мы не станем входить в технические подробности. Читатель, сомневающийся в металингвистическом номинализме Селларса, может просто пролистать различные его онтологические сочинения, чтобы убедиться, что его теория позволяет анализировать такие предложения и целый ряд других, с которыми у номиналистов возникают проблемы. В самом деле, хотя со времен Оккама номиналисты делают громкие заявления о возможности дать строго номиналистскую интерпретацию всем предложениям, которые мы считаем истинными, Селларс, по моему мнению, является единственным номиналистом, который действительно приложил усилия к тому, чтобы в деталях показать, как именно можно осуществить такой проект. И его усилия привели к появлению одной из наиболее впечатляющих работ по метафизике, написанных в XX веке.

И все же у этой теории тоже были критики[55]. Некоторые говорили, что существуют предложения, содержащие то, что кажется отсылкой к универсалиям, но тем не менее не поддающиеся анализу посредством разработанного Селларсом металингвистического подхода[56]. Поскольку подход Селларса с таким успехом применим к предложениям, в которых используются стандартные приемы достижения абстрактной референции, неподдающиеся ему предложения, как правило, необычны, а дискуссия вокруг них обыкновенно увязает в обсуждении технических деталей теории Селларса. В данном случае наиболее интересным для нас будет возражение, касающееся не частных контрпримеров, но общей формы теории Селларса. Оно состоит в том, что, несмотря на его впечатляющий технический аппарат — теорию кавычек-точек, анализ дистрибутивных единичных понятий, теорию металингвистической квантификации, — подход Селларса устраняет референцию к неязыковым универсалиям и универсалиям, понимаемым как типы, лишь для того, чтобы незаметно ввести новый набор универсалий. Согласно теории Селларса, то, что кажется разговором об универсалии, «свойстве F», на самом деле является разговором о языковых выражениях, являющихся различными случаями ·F·. Давайте согласимся с тем, что соответствующие языковые выражения являются скорее токенами, чем типами, индивидуальными устными и письменными высказываниями. Тем не менее остается вопрос: что делает все эти индивидуальные устные и письменные высказывания различными случаями ·F·? Селларс отвечает, что все они в своих собственных языках играют ту же лингвистическую роль, что и различные F в нашем языке. Но разве в этом случае Селларс не соглашается с существованием лингвистических ролей, понимаемых как вещи, которые могут быть воплощены или реализованы в различных токенах исторически различных языков? И не будет ли это в конечном счете означать согласие с существованием универсалий?

На это Селларс отвечает, что его рассуждения о лингвистических ролях — это façon de parler, способ упростить очень сложные обстоятельства, связанные с лингвистическими правилами. По его мнению, рассуждения о ролях или функциях языковых выражений можно изложить как рассуждения о лингвистических правилах, которыми руководствуются в своем поведении те, кто использует язык. Селларс утверждает, что в конечном итоге при обсуждении лингвистических правил можно обойтись даже без постулата о существовании языковых выражений, понимаемых как токены. То есть он хочет сказать, что его подход не вынуждает нас овеществлять или признавать объективно существующими устные либо письменные высказывания. Он полагает, что в конечном счете единственные объекты или сущности, существование которых его подход вынуждает нас признать, — это конкретные люди, которые говорят и пишут. Таким образом, хотя номинализм Селларса и можно назвать металингвистической теорией, это все-таки не теория о языковых выражениях. По большому счету, языковых выражений нет — есть лишь говорящие и пишущие индивиды.

Таким образом, получается, что, во-первых, языковые роли можно проанализировать, сославшись на лингвистические правила, и, во-вторых, понятие лингвистического правила можно объяснить, ссылаясь исключительно на конкретные партикулярии. Это — смелые заявления, и критики, изначально поставившие под сомнение статус лингвистических ролей, вероятно, спросят, можно ли их в конечном счете обосновать. Они будут настаивать, что для удовлетворительного описания лингвистических правил нам нужно начать разговор о нормах и стандартах, а также станут отрицать, что подобные рассуждения можно понять, не прибегая к онтологии метафизического реализма. Разумеется, сторонник металингвистического номинализма Селларса с этим не согласится. Таким образом, то, что изначально развело реалистов и номиналистов, вновь появляется на новом уровне, и мы можем оценить незыблемость проблемы универсалий. Фундаментальные различия между реалистами и номиналистами глубоки и неизбывны, и это объясняет, почему почти два с половиной тысячелетия спустя мы все еще спорим о проблеме универсалий.

Хотя строгие номиналисты и сторонники металингвистического номинализма Селларса спорят друг с другом о том, что значит правильно анализировать предложения, в которых используются приемы абстрактной референции, и те и другие признают, что существуют лишь конкретные партикулярии. Последователи следующей формы номинализма, которую я хочу обсудить, придерживаются более широких взглядов на онтологию. Они считают, что помимо конкретных партикулярий существуют такие вещи, как атрибуты, но полагают, что атрибуты не являются многократно экземплифицируемыми сущностями. Таким образом, в отличие от строгих номиналистов и металингвистических номиналистов, они считают, что существуют такие вещи, как цвета, формы, размеры и черты характера; но, в отличие от реалистов, они думают, что все это — партикулярии. По их мнению, конкретные партикулярии имеют цвета, формы и т. д.; но атрибуты этих партикулярий являются такими же партикуляриями или индивидами, как и те вещи, которые ими обладают. Согласно данной форме номинализма, для нумерически различных вещей недопустимо с точки зрения метафизики иметь нумерически один и тот же атрибут. Таким образом, у конкретного красного мяча есть цвет, но больше ни одна вещь не имеет или не могла бы иметь такого же цвета. У него есть определенная форма, но больше ни одна вещь не имеет или не могла бы иметь такой формы. У него также есть определенный размер и вес, но это опять-таки атрибуты, которых больше ни одна вещь не имеет или не могла бы иметь.

Важно понимать, что именно мы отрицаем, говоря, что не существует двух партикулярий, имеющих один и тот же атрибут. Например, можно было бы подумать, что не существует двух конкретных партикулярий, обладающих полным сходством в каком-либо отношении, а потому между любыми нумерически различными партикуляриями всегда есть какое-нибудь, пусть даже совсем незаметное, отличие в цвете, форме, размере, весе и т. д. Любой, кто так думает, мог бы сделать отсюда вывод, что не существует двух объектов, имеющих нумерически один и тот же атрибут. Но философы, которые отрицают существование разделяемых или общих атрибутов на этом основании, не стали бы возражать против разделяемых атрибутов из-за категориальных характеристик самих атрибутов. Они могли бы согласиться, что атрибуты являются многократно экземплифицируемыми сущностями, но заявили бы, что из-за того, как в действительности устроен эмпирический мир, атрибуты никогда не экземплифицируются многократно[57].

Но номиналисты, о которых идет речь, не возражают против общих или разделяемых свойств из-за того, что, по их мнению, среди конкретных партикулярий нам никогда не найти абсолютного сходства. Признавая, что конкретные партикулярии могут быть совершенно одинаковыми во всех отношениях (и часто таковыми и являются), они все же настаивают, что, когда это так, такие партикулярии имеют нумерически различные атрибуты. Таким образом, отрицание существования разделяемых атрибутов основано не на эмпирической невозможности полного сходства, а на том, что такие номиналисты называют категориальными фактами об атрибутах. Они верят, что по самой своей природе атрибуты являются партикуляриями и поэтому могут принадлежать только одной конкретной партикулярии.

Наши номиналисты убеждены, что похожими друг на друга могут быть не только конкретные партикулярии; на это способны и их атрибуты. Так, они скажут, что два красных свитера из одной партии обладают атрибутами цвета (краснотой), которые одинаковы, может быть, даже в точности похожи; но они будут настаивать, что полное сходство атрибутов следует отличать от их нумерического совпадения. Равным образом они скажут, что у двух десятицентовиков одинаковая (может быть, в точности одинаковая) форма — круг, но будут настаивать, что их в точности одинаковые формы различаются нумерически. Они согласятся с допустимостью утверждения, что свитера «имеют одинаковый цвет», а десятицентовики — «одинаковую форму», но заявят, что, говоря это, мы выражаемся неточно. На самом деле такое нефилософское приписывание тождества есть не что иное, как приписывание абсолютного сходства нумерически отличающимся свойствам.

Идея, что атрибуты конкретных партикулярий сами являются партикуляриями, не нова. Некоторые комментаторы утверждают, что ее можно найти у Аристотеля[58]; придерживался ли Аристотель таких взглядов или нет, Уильям Оккам, безусловно, думал именно так[59]. Оккам настаивает на том, что все до одной вещи, принадлежащие к аристотелевской категории качества (такие как чувственно воспринимаемые качества и черты характера), являются партикуляриями. Это вещи, которые по необходимости таковы, что манифестируются лишь одним объектом. Английские эмпирики Локк, Беркли и Юм, кажется, придерживались того же мнения, а в наше время эту форму номинализма разделяли такие философы, как Дж. Ф. Стаут и Д.К. Уильямс, а из более современных — Кит Кэмпбелл[60]. Д.К. Уильямс очень ясно излагает эту позицию, когда, рассуждая о паре леденцов (Хераплем и Боанерп), говорит:

Атрибуты того рода, о которых пишет Уильямс, называли по-разному. В Средние века их именовали «первыми акциденциями». В XX веке — «элементарными свойствами», «кейсами» и «аспектами». Сам Уильямс называет их «тропами», и в последние годы этим термином пользуются все чаще, так что мы последуем примеру Уильямса и будем называть «тропами» атрибуты, понимаемые как партикулярии.

Но зачем номиналистам дополнять онтологию строгих номиналистов, постулируя существование тропов? Отчасти ответ состоит в том, что обычно сторонники данного подхода полагают, что непосредственными объектами чувственного восприятия являются такие вещи, как цвета, запахи, звуки и формы. С этой точки зрения отрицать существование подобных вещей — значит сделать невозможным даже самое простое объяснение нашего эмпирического знания. Но даже если мы считаем, что такие чувственно воспринимаемые качества не являются элементарными объектами чувственного восприятия, очевидно, что эти качества все равно могут быть объектами избирательного внимания. Допустим, я могу сосредоточиться на цвете Тадж-Махала. При этом я делаю не то, что приписывают мне строгие номиналисты — я не фокусирую внимание на Тадж-Махале. Я обращаю внимание на его цвет. Но если я делаю именно это, то в онтологическое описание того, что в данный момент происходит, стоит включить отсылку к тому, что существует на самом деле и может в действительности быть объектом моего избирательного внимания. Далее, признаки вещей, которые могут быть объектами избирательного внимания, не ограничиваются лишь чувственно воспринимаемыми качествами: в их перечень входит все, что в повседневной речи мы называем характеристиками вещей. Следовательно, онтологам стоит включить все это в перечень существующего.

Но если это так, то почему бы им не согласиться с реалистами и не интерпретировать соответствующие предметы как многократно экземплифицируемые объекты? На это номиналист ответит, что, независимо от того, нужны нам атрибуты, понимаемые как повторяемые или многократно экземплифицируемые сущности, или нет, обойтись без тропов или атрибутов, интерпретируемых как партикулярии, не удастся. Сфокусировав внимание на цвете Тадж-Махала, я думаю не о розоватости в целом, но об уникальной розоватости — той, которой обладает лишь Тадж-Махал; а сосредоточившись на красках «Моны Лизы», я думаю не о чем-то универсальном, но о конкретных тонах данного конкретного полотна. Таким образом, нам нужны тропы, чтобы понять, что происходит во время акта избирательного внимания; но номиналисты будут утверждать, что нам не надо добавлять к ним атрибуты, интерпретируемые в духе реалистов. Здесь мы услышим в их речи нечто весьма знакомое. Реализм, — говорят нам, — это двухкатегориальная онтология с излишне сложной структурой. Он постулирует странные сущности, лишенные четких условий тождества, — сущности, противоречащие нашим интуитивным представлениям о расположении предметов в пространстве; он обременяет нас причудливыми онтологическими отношениями, связывающими сущности, относящиеся к этим двум категориям, и т. д. И номиналисты станут утверждать, что в метафизических излишествах реалистов нет нужды. Вся теоретическая работа, совершаемая двухкатегориальной онтологией реалистов, может быть выполнена однокатегориальной онтологией, признающей лишь существование партикулярий, — при условии, что эта онтология включает не только конкретные партикулярии строгих номиналистов, но также и тропы[62].

Таким образом, тезис таков: то, что мы могли бы назвать «теорией тропов», способно объяснить все те явления, которые, по утверждению реалистов, предполагают онтологию универсалий. Следовательно, тропы должны позволить нам объяснить совпадение атрибутов у конкретных партикулярий — и, по уверению их защитников, это так. Они говорят нам, что там, где у конкретных партикулярий совпадают атрибуты, это происходит потому, что данные партикулярии обладают сходными тропами, и чем больше их тропы похожи друг на друга, тем полнее совпадение атрибутов у конкретных партикулярий, обладающих этими тропами. Таким образом, совпадение атрибутов или сходство конкретных партикулярий можно объяснить посредством сходства их тропов. Однако сторонники теории отрицают, что сходство тропов, в свою очередь, является фактом, нуждающимся в объяснении. То, что тропы похожи друг на друга в той мере, в которой они друг на друга похожи, считается элементарной или не поддающейся анализу характеристикой мира.

Как защитники теории тропов объяснят предикацию? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно посмотреть, что они говорят об абстрактной референции. Если наша онтология включает тропы, но не универсалии, то нам надо понять, как поступить с разнообразными предложениями, которые мы обсуждали в этой главе, — предложениями, в которых мы, как нам представляется, ссылаемся на универсалии. Может показаться, что подходы к анализу подобных предложений, предлагаемые строгими номиналистами и металингвистическими номиналистами, указывают, к какой стратегии могли бы прибегнуть последователи теории тропов, а именно — им следовало бы вслед за строгими номиналистами отрицать, что абстрактные единичные понятия, например, являются именами, и утверждать, что те предложения, в которых, как кажется, речь идет об универсалиях, на самом деле представляют собой лишь завуалированный способ выносить суждения о тропах. Так, им следовало бы сказать, что нам лишь кажется, будто предложения, содержащие абстрактное единичное понятие «мудрость», предполагают высказывания об универсалиях; на самом деле это лишь способ говорить о разных тропах, являющихся отдельными случаями мудрости. Им также следовало бы сказать, что нам лишь кажется, будто предложения, содержащие абстрактное единичное понятие «треугольность», предполагают высказывания об универсалиях, — на самом деле это лишь утверждения о разных тропах формы — тех, которые являются отдельными случаями треугольности. Данная стратегия согласуется с теми, к которым прибегают строгие и металингвистические номиналисты, в том, что тоже является элиминативистской теорией абстрактной референции. Подобно теориям, рассмотренным в двух предыдущих разделах, эта гласит, что приемы абстрактной референции (языковые выражения, которые представляются способом указать на универсалии) можно устранить из речи. Это значит, что любое предложение, содержащее то, что кажется понятием, отсылающим к универсалии, можно без утраты смысла заменить предложением, свободным от любых понятий, отсылающих к универсалиям или предполагающих их существование.

Итак, сторонники теории тропов могли бы воспользоваться такого рода элиминативистской стратегией. Если именно таково их намерение, то им придется предложить для каждого из предложений, которые мы сочли проблематичными, преобразование в согласии с теорией тропов. По меньшей мере один сторонник идеи индивидуальных атрибутов поддержал такого рода элиминативистский проект. Я имею в виду Уильяма Оккама, предположившего, что рассуждения о том, что кажется универсалиями, принадлежащими к аристотелевской категории качества, на самом деле можно понять как рассуждения об индивидуальных качествах. Однако в наше время сторонники теории тропов не придерживаются элиминативизма в отношении приемов абстрактной референции. На них произвели впечатление обсуждавшиеся нами в предыдущих двух разделах проблемы — те проблемы, которыми чревата элиминативистская программа. И, если оставить в стороне технические трудности, они сочли противоречащим здравому смыслу утверждение, с которым в конечном счете должен согласиться элиминативист, — утверждение, что не существует таких вещей, как мудрость, треугольность, человечество и отцовство.

Итак, современные сторонники теории тропов признают, что абстрактные единичные понятия являются именами существительными. Однако они отрицают, что эти понятия являются именами универсалий, о которых говорят метафизические реалисты. Так именами чего они являются? Ответ, который дают практически все современные приверженцы теории тропов, таков — абстрактные единичные понятия являются именами множеств похожих друг на друга тропов[63]. Поначалу нас может удивить, что откровенные номиналисты так свободно используют идею множества. Может показаться, что множества — то же самое, что универсалии: единства, которые могут образовываться множеством элементов; может также показаться, что отношение между множеством и его разнообразными составляющими — в точности то же отношение, что связывает универсалию с разнообразными предметами, ее экземплифицирующими или являющимися ее частными случаями. Однако дело в том, что между множествами и универсалиями есть важное отличие. Как мы отмечали, у множеств четкие условия тождества. Можно прямо ответить на вопрос: если у нас есть множество α и множество β, то когда они тождественны, а когда различны? Множества тождественны, лишь если тождественны их элементы, — точнее, множество α тождественно множеству β лишь в том случае, если все элементы множества α (и только они) являются элементами множества β. Это, однако, не будет верно в отношении универсалий: разные универсалии могут быть экземплифицированы одними и теми же объектами. Поэтому множества обладают тем, чего универсалии лишены, — однозначными условиями тождества. Более того, существует авторитетная дисциплина, теория множеств, описывающая важнейшие свойства множеств, так что у нас есть хорошее представление об их поведении. Строгие и металингвистические номиналисты обычно выступают против онтологии, содержащей множества: они считают, что существуют лишь конкретные партикулярии. Но сторонники теории тропов скажут, что отрицание существования множеств принесет нам мало пользы. Множества являются не только широко признанными и понятными сущностями — они еще и совершенно необходимы. Мы нуждаемся в них, если собираемся заниматься чем-то большим, чем самая элементарная математика, а потому онтология, не признающая множества, не может воздать должное математике или научным теориям, на ней основывающимся. Следовательно, выбор у нас небольшой, и нам придется ввести множества в свою онтологическую теорию, а потому мы с тем же успехом можем обратиться к ним, анализируя абстрактную референцию.

Итак, сторонники теории тропов призывают нас считать абстрактные единичные понятия именами множеств похожих друг на друга тропов. Здесь важно понять, почему тропы возникают при анализе. Без них основанный на использовании множеств теоретический подход к абстрактной референции столкнется с серьезными трудностями. Представим, что наши строгие номиналисты из третьего раздела текущей главы немного смягчились и допустили в своей онтологии существование множеств. Можно было бы подумать, что эти чуть менее строгие номиналисты смогут отказаться от своей элиминативистской интерпретации абстрактных единичных понятий и заявить, что абстрактное единичное понятие «свойство F» является именем множества, состоящего из всех конкретных партикулярий, являющихся F, и только из них. То есть можно было бы подумать, что они смогут заявить, что «отвага», в конце концов, является именем — именем множества всех отважных людей, и только их; и что «округлость» — имя множества, состоящего из всех сферических конкретных партикулярий, и только из них. Однако данный подход обречен на неудачу, если вспомнить об условиях тождества множеств. Там, где у нас есть общие понятия, которым соответствуют все одинаковые конкретные партикулярии — и только они, теория вынуждает нас заявить, что соответствующие абстрактные единичные понятия являются именами одного и того же объекта. Приведем типичный пример: представим, что все вещи, имеющие сердца, имеют также почки — и наоборот. Тогда, поскольку множество вещей с сердцами и множество вещей с почками — это одно и то же множество, наши чуть менее строгие номиналисты должны утверждать, что иметь сердце и иметь почку — это одно и то же; но не нужно быть авторитетными анатомами, чтобы знать, что это неверно.

Отметим, однако, что, стоит только ввести в нашу теорию тропы, как проблема исчезает. С точки зрения сторонников теории тропов, обладание сердцем является множеством похожих друг на друга тропов, а значит, это множество, элементы которого — такие вещи, как ваше обладание сердцем и мое обладание сердцем. Равным образом обладание почкой — тоже множество похожих тропов, но принадлежащие к нему тропы весьма отличаются от тропов, составляющих предыдущее множество, — это такие вещи, как ваше обладание почкой и мое обладание почкой. Троп «ваше обладание почкой» отличается от тропа «ваше обладание сердцем», так что эти два множества даже не пересекаются. Итак, мы получаем именно тот результат, которого хотели: «обладание сердцем» и «обладание почкой» — имена разных вещей.

Таким образом, абстрактные единичные понятия являются именами множеств похожих друг на друга тропов. «Мудрость» — имя множества тропов, совпадающих в том, что они являются разными случаями мудрости. «Отвага» — имя множества тропов, совпадающих в том, что они являются разными случаями отваги. А «треугольность» — имя множества тропов, совпадающих в том, что они являются разными случаями треугольности. Легко представить себе, как такой подход разворачивается в теорию предикации. Нам надо предположить, что общее понятие традиционно коррелирует со множеством тропов, названным соответствующим абстрактным единичным понятием. Так, понятие «мудрый» семантически связано со множеством тропов, являющимся референтом понятия «мудрость»; понятие «отважный» семантически связано со множеством тропов, называемым понятием «отвага»; а «треугольный» коррелирует со множеством, являющимся референтом треугольности. Но тогда поставить общее понятие в отношение предикации с конкретной партикулярией — значит просто сказать, что у этой конкретной партикулярии есть троп, принадлежащий к соответствующему множеству похожих тропов. Получающееся в результате субъектно-предикатное предложение будет истинным лишь при условии, что конкретная партикулярия, являющаяся референтом субъекта предложения, и в самом деле обладает этим тропом. Таким образом, мы получаем теорию субъектно-предикатной истины, демонстрирующую, что истина как соответствие неязыковому факту обусловлена семантическими отношениями между элементами субъектно-предикатных предложений и существующими в мире объектами.

Одно из возражений, которые можно было бы выдвинуть против этой теории, состоит в том, что она объясняет один случай субъектно-предикатной истины, лишь отсылая к другому. Так, мы объясняем истинность утверждения «Сократ мудр», обращаясь к тропу, которым обладает Сократ; но очевидно, что троп может что-либо объяснить лишь при условии, что это подходящий троп. Речь не может идти, например, о тропе цвета или формы — это должен быть троп мудрости. Но как же тогда сторонники теории тропов объясняют тот факт, что соответствующий троп — это мудрость? Они прибегают к стратегии, с которой мы постоянно сталкивались при обсуждении различных форм номинализма, настаивая, что, будучи тем, что он есть, и принадлежа к тому роду вещей, к которому он принадлежит, троп представляет собой фундаментальный, неразложимый, элементарный факт. Тропы просто являются тем, чем являются, — различными случаями мудрости, красноты и округлости. То, что они таковыми являются, не подлежит никакому анализу, объяснению или редукции. Но, поскольку тропы — это то, что они есть, обладающие ими конкретные объекты существуют так, как существуют, являются тем, чем являются, и относятся друг к другу всеми теми способами, которыми относятся.

Конечно, я дал лишь самый краткий очерк теории тропов, рассмотрев только то, как она решает проблему универсалий. Обычно сторонники теории тропов применяют ее ко множеству различных явлений, о некоторых из которых мы поговорим в следующих главах. Однако мы познакомились с этой теорией достаточно близко, чтобы оценить ее привлекательность: она позволяет придерживаться номинализма, не игнорируя глубоко укорененные интуитивные представления. Можно согласиться с тем, что, обращая внимание на такие вещи, как цвета, формы, размеры и вес, мы именно так и поступаем; и нам не приходится, подобно строгим номиналистам, отрицать существование таких вещей, как треугольность, мудрость и отвага. Если мы — сторонники теории тропов, то можно с легким сердцем признать такие вещи реальными: отрицать придется лишь то, что это вещи такого рода, о котором говорят нам метафизические реалисты. Мы также получаем теорию дискурса о подобных сущностях, которая не менее систематична, чем металингвистическая теория Селларса, — но только наша теория значительно правдоподобнее, ибо при всем его впечатляющем техническом аппарате у подхода Селларса есть серьезный недостаток. Он реконструирует обсуждение того, что представляется абстрактными сущностями, лишь ценой придания этому обсуждению смыслового наполнения, весьма отличающегося от того, чего мы ожидали бы, исходя из наших дофилософских представлений. Селларс сообщает нам, что обсуждение отваги или красного цвета — это в конечном счете просто разговор о словах, и это уже интуитивно кажется неправдоподобным. Сторонники теории тропов, напротив, интерпретируют подобное рассуждение именно так, как нам бы хотелось, — как разговор о реальных, внеязыковых сущностях.

Но, несмотря на всю ее привлекательность, у данной теории есть противники. Я хочу завершить обсуждение этой третьей формы номинализма разбором лишь одного из высказанных в ее адрес упреков. Он касается прежде всего использования сторонниками теории тропов теории множеств для объяснения абстрактной референции. Критики признают, что, делая множества тропов референтами абстрактных единичных понятий, сторонники теории тропов совершенствуют подход, согласно которому эти понятия являются именами множеств конкретных партикулярий, но заявляют, что остаются случаи, в которых условия тождества множеств представляют для них проблему[64]. Это те случаи, когда общие понятия, соответствующие абстрактным единичным понятиям, не являются истинными в отношении чего-либо или ничему не соответствуют. В подобных случаях, — говорят нам, — сторонники теории тропов должны утверждать, что соответствующие абстрактные единичные понятия являются именами одной и той же вещи; и такой вывод считается неудовлетворительным. Возьмем общие понятия «единорог» и «грифон». Они не являются истинными в отношении чего-либо — никаких единорогов и грифонов не существует. Но тогда нет и тропов, связанных с этими понятиями. Однако сторонники теории тропов считают, что абстрактные единичные понятия дают имена множествам тропов. Тогда с чем им отождествить референт «быть единорогом»? Единственный кандидат — пустое множество, множество, не имеющее элементов. Поскольку тропов в данном случае нет, пустое множество — это единственное множество, элементы которого являются походящими тропами. Сложность состоит в том, что то же самое сторонники теории тропов должны сказать о референте выражения «быть грифоном». Поскольку здесь тоже нет тропов, то это выражение также является именем пустого множества. К сожалению, из условий тождества множеств следует, что пустое множество — только одно. Но тогда сторонникам теории тропов придется сказать, что быть единорогом и быть грифоном — одно и то же, а, как отмечают критики теории тропов, даже самое поверхностное знание мифологии убеждает нас, что это не так: быть единорогом и быть грифоном — очень разные вещи.

Это интересное возражение, однако я не уверен, что достаточно веское. Сторонники теории тропов могут избежать такого упрека, отрицая, будто в случае, когда общее понятие не является истинным в отношении чего-либо, соответствующее абстрактное единичное понятие вообще что-либо именует. Так, они могут просто отрицать, что существует такая вещь, как «быть единорогом» или «быть грифоном». Поначалу это может показаться нам совершенно неправильным, но следует отметить, что сказанное здесь сторонниками теории тропов — просто их версия того, что говорят реалисты-аристотелики, отрицая существование каких-либо невоплощенных или неэкземплифицированных универсалий. Подобно сторонникам теории тропов, аристотелики станут отрицать, что понятия «быть единорогом» или «быть грифоном» являются для чего-либо именами. Неопровержимым данное возражение против теории тропов сочтет только философ, убежденный в том, что эти выражения являются именами вещей, то есть только платоник — философ, верящий в существование нереализованных на практике или неэкземплифицированных универсалий. И, даже будучи реалистами-платониками, мы, думается, согласимся с тем, что существование невоплощенных или неэкземплифицированных универсалий — нечто меньшее, чем истина, отвечающая здравому смыслу.

Но если у сторонников теории тропов есть убедительный ответ на это возражение, то своеобразные характеристики множеств могут и иначе осложнить их анализ абстрактных единичных понятий. Интересная особенность множеств состоит в том, что они обладают своими элементами по необходимости[65]. Множества построены только из собственных элементов, и их тождество определяется тождеством их элементов. Следовательно, любое множество может обладать лишь теми элементами, которыми оно обладает. Итак, сторонники теории тропов говорят нам, что отвага — это просто множество похожих друг на друга тропов, множество тропов добродетели, каждый из которых является отдельным случаем отваги. Поскольку множества обладают своими элементами по необходимости, сторонники теории тропов убеждены, что множество «отвага» не могло бы иметь других элементов. У него не могло бы быть больше — или меньше — элементов, чем есть сейчас. Однако, согласно их теории, конкретные объекты, люди, являются отважными лишь в том случае, если обладают тропом, являющимся элементом множества, тождественного множеству «отвага». Но если это множество не может содержать больше — или меньше — элементов, чем оно содержит сейчас, то, соответственно, не может существовать больше или меньше отважных индивидов, чем существует в действительности. Таким образом, складывается представление, что, по мнению сторонников теории тропов, с точки зрения метафизики невозможно, чтобы существовал хотя бы еще один отважный индивид помимо тех, которые существуют в действительности (или чтобы число таких индивидов было хотя бы на единицу меньше). Сказанное об отваге верно и для треугольности, округлости, мудрости, человечности и любого другого подобного понятия. Ни одна из этих вещей не может иметь больше или меньше элементов, чем у нее в действительности есть. Не может быть больше или меньше треугольных объектов, чем в действительности, больше или меньше круглых объектов, чем в действительности, больше или меньше мудрых индивидов, чем в действительности, больше или меньше людей, чем в действительности. И каждое из этих поразительных утверждений очевиднейшим образом ложно.

Думается, что это — важное возражение, которое указывает на подлинную проблему, стоящую перед того рода теорией тропов, о которой шла речь. Данное возражение впервые было сформулировано в научной литературе около сорока лет назад; но, насколько мне известно, ни один сторонник теории тропов не попытался на него ответить[66].

Мы рассмотрели несколько форм номинализма: строгий номинализм, металингвистический номинализм и теорию тропов. Их объединяет убежденность в возможности дать номиналистскую трактовку всем предложениям, которые мы считаем истинными и которые, как кажется, вынуждают согласных с их истинностью признать существование того или иного рода универсалий. Отличаются они тем, что предлагают разные рецепты таких «преобразований». Мы видели, что эти рецепты небесспорны, и упоминали, что некоторые номиналисты готовы отрицать истинность предложений, которые не удается переформулировать в истинно номиналистском духе. Более радикальным является утверждение, что ложны все предложения, которые, как кажется, вынуждают нас признать существование абстрактных сущностей. Сторонники данного утверждения отрицают возможность номиналистской трактовки предложений такого рода, которая обсуждалась в этой главе. Но поскольку они считают ложными все подобные предложения, то отрицают, что нам нужно беспокоиться о метафизических позициях, связанных с такими предложениями.

В последние годы у этого радикального тезиса появляется все больше приверженцев. Они поддерживают теорию, известную как фикционализм[67]. Основополагающая идея фикционализма состоит в том, что нам следует обходиться с утверждениями, в которых, как кажется, речь идет об абстрактных сущностях, аналогично тому, как мы обходимся с художественным вымыслом. Суждения, выражаемые такими предложениями, как

(21) Эней отплыл из Трои в Италию

и

(22) Ахилл убил Гектора,

ложны. Напиши мы два этих предложения в экзаменационной работе по курсу истории Древнего мира, — и высока окажется вероятность провалить экзамен. Тем не менее есть ситуации, в которых можно произнести эти утверждения, не опасаясь, что нам кто-нибудь возразит. Эти утверждения — элемент конкретных вымышленных историй, рассказанных, соответственно, в «Энеиде» Вергилия и «Илиаде» Гомера, и в ситуациях, когда мы говорим «изнутри» этих вымышленных историй, проблем с ними не возникает. Так, можно с утвердительной интонацией произнести предложения (21) и (22) в аудитории, где идет занятие по древнегреческой и древнеримской литературе, или когда мы рассказываем соответствующие истории. И, разумеется, существуют утверждения, принадлежащие той же логической области, что и предложения (21) и (22), и являющиеся в буквальном смысле истинными. Для предложения (21) это будет

(21а) В «Энеиде» Вергилия герой Эней бежит из Трои на корабле и плывет в Италию.

А для предложения (22) —

(22а) В «Илиаде» Гомера Ахилл убивает Гектора, мстя за гибель Патрокла.

Эти предложения не означают того, что означают предложения (21) и (22), а потому не являются их преобразованием. Однако они объясняют, почему, несмотря на их ложность, предложения (21) и (22) в подходящем контексте можно спокойно произносить с утвердительной интонацией.

Итак, фикционалисты рекомендуют интерпретировать высказывания об абстрактных сущностях так же, как мы интерпретируем предложения (21) и (22). Обычно они сосредоточиваются на примерах из области математики и утверждают, что все предложения, вынуждающие нас признать существование чисел, ложны и являются просто элементами рассказываемой нами истории — вымышленной истории, которую мы называем математикой. Но несмотря даже на то, что такие предложения, как

(23) Два плюс два равно четыре,

в прямом смысле слова ложны, если мы произносим их «изнутри» истории, рассказываемой математиками, то обращение к таким предложениям, как (23), вполне уместно и абсолютно логично. Можно предположить, что философы, придерживающиеся фикционализма в отношении дискурса об универсалиях, скажут нам, что предложения наподобие наших

(3) Отвага — это нравственная добродетель

и

(6) Красный — это цвет

в строгом смысле слова ложны. Они — просто элементы истории. Какой истории? Какого художественного произведения? Это не вполне ясно, но, возможно, фикционалисты скажут нам, что это — вымышленная история, рассказываемая нам метафизическим реалистом. Но тогда, несмотря даже на то, что и предложение (3), и предложение (6) ложны, говоря «изнутри» истории, выдуманной метафизическими реалистами, мы можем с полным основанием использовать предложения (3) и (6), чтобы утверждать нечто, не опасаясь противоречий.

Фикционализм появился на метафизической сцене сравнительно недавно. Эта теория пока что не была детально проработана, но даже в очень общей формулировке она, вероятно, вызовет подозрения. Во-первых, предлагаемая фикционалистами стратегия может показаться нам легкомысленной. Столкнувшись с утверждением, онтологическая подоплека которого внушает беспокойство, мы получаем совет не волноваться по этому поводу: просто скажите, что утверждение ложно, — воспринимайте его как чистый «вымысел». Кажется, что при таком подходе быть номиналистом чересчур удобно. Во-вторых, такие предложения, как (3) и (6), представляются совершенно отличными от таких предложений, как (21) и (22). Все мы согласимся, что предложения (21) и (22) выражают исключительно вымышленные утверждения. Мы воспринимаем соответствующие утверждения как элементы истории, которая в строгом смысле слова не является истинной, и именно потому, что мы их так понимаем, становится возможным определить контексты, в которых такие утверждения можно произносить спокойно и без страха впасть в противоречие. Но никто из нас не думает, будто утверждения, выражаемые предложениями (3) и (6), не являются в строгом смысле слова истинными, — то есть никто, кроме фикционалистов. Они хотели бы заставить нас поверить, будто эти утверждения — просто новые элементы художественного вымысла — истории, которую, так уж получилось, мы рассказываем. Предполагается, что мы станем считать «выдумкой» то, что красный — это цвет, треугольность — форма, а отвага — добродетель, и что то, что мы все это произносим, сходит нам с рук лишь потому, что все мы участвуем в своего рода коллективном сговоре. Если фикционалисты желают убедить нас в справедливости данной теории, им придется привести дополнительные доводы в ее пользу.

Для знакомства со средневековыми источниками по номинализму — сочинениями Абеляра и Оккама — рекомендую обратиться к хрестоматиям [McKeon, 1929, p. 208–258] и [Loux, 1974]. Примеры классической критики реализма у эмпириков можно найти в обсуждениях абстрактных идей у Локка [Locke, 1690], Беркли [Berkeley, 1957] и Юма [Hume, 1739]. С авторитетной современной версией того, что я называю строгим номинализмом, можно познакомиться, прочтя эссе Куайна «О том, что есть» [Quine, 1954]. Полезно также будет почитать Прайса [Price, 1953] и Родригес-Перейру [Rodriguez-Pereyra, 2002]. Наиболее тщательно проработанная версия металингвистического номинализма изложена Селларсом [Sellars, 1963b], хотя это и очень сложное произведение. Статья Уильямса [Williams, 1953] является классическим — и, к счастью, весьма доступным — изложением теории тропов. Важной работой, освещающей темы, о которых шла речь в этой и предыдущей главах, является статья Дэвида Льюиса New Work for a Theory of Universals [Lewis, 1983]. Работы Куайна, Прайса и Уильямса вошли в антологию Metaphysics: Contemporary Readings.

Пытаясь провести онтологический анализ известных из повседневного опыта конкретных партикулярий, философы часто допускали, что те представляют собой целое, состоящее из более фундаментальных с точки зрения метафизики элементов, и занимали одну из двух противоположных позиций — поддерживали либо теорию субстрата, либо теорию пучков. Согласно первой теории, конкретная партикулярия представляет собой целое, состоящее из различных свойств, которые мы ассоциируем с этой партикулярией, и лежащего в ее основе субъекта или субстрата, независимого от ситуативно проявляемых ею свойств, — чистой партикулярии. Эта теория постулирует, что такая чистая партикулярия или подлежащее является в буквальном смысле сущностью, экземплифицирующей эти свойства. Согласно второй теории, субстрата не существует; обычные партикулярии образованы исключительно ассоциируемыми с ними свойствами — они не что иное, как «пучки» или кластеры этих свойств.

Как правило, эмпирикам идея субстрата казалась спорной — они придерживались теории пучков. Однако сторонники теории субстрата утверждали, во-первых, что сторонники теории пучков не могут объяснить факт существования истинных, но содержательных субъектно-предикатных высказываний, и, во-вторых, что они убеждены в истинности ошибочного принципа, известного как принцип тождества неразличимых, согласно которому разные конкретные партикулярии не могут обладать абсолютно одинаковыми свойствами. Сторонники теории субстрата говорят, что преодолеть эти сложности мы можем, постулировав существование чистых партикулярий, или субстрата, в качестве составной части конкретных партикулярий. Проблема состоит в том, что понятие чистой партикулярии является, по словам сторонников теории пучков, внутренне противоречивым, а попытки переосмыслить его так, чтобы устранить противоречия, приводят к тому, что понятие субстрата оказывается непригодным для решения философских проблем, которые призвано было решить.

Сложности, возникающие в связи с теорией пучков и теорией субстрата, подвигли некоторых метафизиков отвергнуть предположение, будто известные из повседневного опыта партикулярии представляют собой целое, состоящее из более фундаментальных с точки зрения метафизики элементов. Один из авторитетных вариантов такого подхода — теория субстанций, согласно которой известные из повседневного опыта конкретные партикулярии (или некоторые из них) являются фундаментальными с точки зрения онтологии сущностями. Согласно этой теории, именно сами конкретные партикулярии являются в буквальном смысле сущностями, экземплифицирующими ассоциирующиеся с ними универсалии. Некоторые из этих универсалий являются внешними относительно сущности партикулярии и экземплифицируются ею лишь случайно, тогда как другие — виды субстанций, к которым относится партикулярия, — обозначают партикулярию как то, чем она является, и экземплифицируются ею сущностным образом.

Различие между конкретной партикулярией и атрибутами, которыми она обладает или располагает, играет ключевую для метафизического мышления роль. Как мы видели, не все метафизики признают существование такого различия. Строгие номиналисты настаивают, что атрибутов в узком смысле слова не существует; но для тех философов, которые признают существование подобного различия (сторонников как метафизического реализма, так и теории тропов), оно важно: для них это — различие между двумя разными и несводимыми друг к другу онтологическими категориями. До сих пор мы изучали данное различие через призму атрибутов. Однако споры о природе конкретных партикулярий были не менее жаркими, чем дебаты о природе атрибутов. Я хочу начать обсуждение этих дискуссий с разговора о двух теориях, объясняющих природу конкретных партикулярий. Наш разговор подведет к рассмотрению третьей теории; но, сосредоточившись на диалектическом противоречии между двумя первыми теориями, мы сможем оценить, какие трудности возникают при попытке дать метафизическое объяснение понятию конкретной партикулярии.

Для того чтобы объяснить, что имеется в виду под «конкретной партикулярией», мы обращались к примерам и говорили, что конкретные партикулярии — это те вещи, которые человек, не являющийся профессиональным философом, считает «вещами»: отдельные люди, животные, растения и неодушевленные материальные объекты. Было бы непросто предложить строгие критерии такого использования данного термина, чтобы он охватывал все эти примеры; но и не делая этого, мы можем наполнить термин смыслом, указав на общие черты, обычно имеющиеся у стандартных примеров. Во-первых, эти вещи, несомненно, партикулярии: все они не могут быть экземплифицированы, но все они обладают множеством атрибутов — или экземплифицируют их. Более того, это вещи, ограниченные во времени: они возникают в некий момент, существуют определенный период времени, а затем в некий момент исчезают. Следовательно, это сущности случайные: они существуют, но могут и не существовать. За время своего существования такие вещи преобразуются или изменяются: в разные моменты «жизни» они обладают различными и не сочетающимися друг с другом атрибутами. В каждый момент своего существования они определенным образом располагаются в пространстве и (если только это не элементарные частицы) имеют физические части, которые также занимают определенную область пространства.

Наша задача состоит в том, чтобы объяснить природу или онтологическую структуру таких вещей. Но что же это за природа и почему нам так необходимо ее объяснение? Продвинуться в поиске ответов на эти вопросы можно, если отметить, что задача, которую мы перед собой поставили, не относится к числу тех, что привлекают внимание строгих номиналистов. Поскольку строгие номиналисты отрицают существование таких вещей, как атрибуты, они рассматривают конкретные партикулярии как не поддающиеся анализу сущности — как вещи, лишенные онтологической структуры. Строгие номиналисты согласятся с тем, что конкретные партикулярии можно описывать по-разному, но станут отрицать, что конкретная партикулярия включает особую и отдельную от других сущность, соответствующую каждому из описаний, которые мы можем дать. С точки зрения строгих номиналистов, существует только конкретная партикулярия. Если согласиться с этим, то конкретные партикулярии окажутся тем, что Дэвид Армстронг удачно называет «сгустками» — целостностями, лишенными всякой структуры[68]. Конечно, это вещи, которые могут иметь множество отдельных физических частей; но для строгих номиналистов эти физические части подобны целому, частями которого являются: они совершенно не поддаются метафизическому анализу.

Метафизические реалисты и сторонники теории тропов, напротив, полагают, что для каждого неэквивалентного описания конкретной партикулярии существует особая сущность — свойство или троп, о котором мы говорим, и что эта конкретная партикулярия его экземплифицирует или им обладает. И те и другие считают, что атрибуты, связанные с конкретной партикулярией, несомненно, вовлечены в бытие партикулярии как она есть. Поэтому, с точки зрения сторонников обеих концепций, кажется, что конкретные партикулярии — это вещи, наделенные определенной сложностью структуры. Их «бытие» предполагает существование определенным образом структурированного комплекса различных элементов. Дать онтологическую характеристику конкретным партикуляриям — значит в общих чертах описать эту структуру.

Чтобы говорить о том виде структуры, который ассоциируется с конкретными партикуляриями, метафизики часто прибегают к специфическим терминам. Основная идея состоит в том, что определенные элементарные сущности вместе образуют сущность более высокого порядка, то есть конкретную партикулярию. Но отношения между элементарной сущностью и конкретной партикулярией, очевидно, не являются отношениями физической части к физическому целому или материи к материальному предмету, который она образует. Чтобы подчеркнуть возникающее здесь особое отношение, специалисты в области метафизики говорят о составляющих и целостностях. Конкретные партикулярии рассматриваются как нечто целое или как некое сочетание, а в качестве составляющих выступают онтологически менее сложные или более простые элементы. Метафизики утверждают, что для того, чтобы дать онтологическую характеристику вещи, надо, во-первых, назвать каждую сущность, выступающую в роли ее составляющей, а во-вторых, определить, какого рода отношения связывают эти сущности между собой[69]. Следовательно, дать онтологическую характеристику понятию конкретной партикулярии — значит назвать виды или роды вещей, выступающих в роли составляющих конкретных партикулярий, и указать общую форму отношений, связывающих эти вещи друг с другом в любой конкретной партикулярии, составляющими которой они являются.

Но в таком случае какого рода вещи выступают в роли составляющих конкретных партикулярий? Мы уже упоминали об атрибутах — свойствах или тропах, — являющихся составляющими конкретных партикулярий и тем самым с ними связанных. Входит ли в состав конкретных партикулярий еще что-нибудь? Есть авторитетное мнение, согласно которому в число составляющих любой конкретной партикулярии входит нечто, принадлежащее к совершенно особому роду. Это нечто — не атрибут, но оно играет роль в буквальном смысле слова носителя, обладателя или субъекта атрибутов, ассоциирующихся с конкретной партикулярией. Итак, согласно этому мнению, есть два разных вида сущностей, входящих в состав любого конкретного объекта, — различные ассоциируемые с ним атрибуты и нечто, выполняющее роль в буквальном смысле слова носителя или обладателя этих атрибутов.

Поначалу это может показаться нам загадочным, ибо мы, по-видимому, считаем, что именно сама конкретная партикулярия имеет ассоциируемые с ней атрибуты или обладает ими. Мы называем их ее атрибутами. Если мы — метафизические реалисты, то говорим, что она их экземплифицирует, а если мы придерживаемся теории тропов, то говорим, что она ими обладает. Предположение, которое мы сейчас рассматриваем, подразумевает, что такие утверждения, если понимать их буквально, неверны, ибо, согласно этому предположению в его строгом и буквальном смысле, субъектом ассоциируемых с конкретной партикулярией атрибутов является не сама конкретная партикулярия, но некоторая сущность более высокого порядка, которая вместе с этими атрибутами выступает в роли составляющей конкретной партикулярии. Так зачем же кому-либо выдвигать такое очевидно парадоксальное предположение?

Итак, мы полагаем, что у каждого связанного с конкретной партикулярией атрибута есть носитель. Даже если в своем понимании атрибутов мы стоим на платонических позициях и считаем, что существуют неэкземплифицированные атрибуты, мы признаем, что связанные с какой-либо конкретной партикулярией свойства — это свойства экземплифицированные. То есть мы не станем спорить с тем, что они чем-то экземплифицируются. Но атрибут и то, чему он принадлежит (или что им обладает), — разные вещи. Мы отделяем атрибут от его обладателя; мы можем, так сказать, положить атрибут с одной стороны, а вещь, которая им обладает, — с другой. Чем бы, с точки зрения поддерживающих рассматриваемое нами предположение философов, ни являлся в буквальном смысле слова носитель атрибута, это то, что можно постичь независимо от данного атрибута: такая вещь, что ее бытие тем, чем она является, никоим образом не предполагает и не требует существования атрибута, которым она обладает или носителем которого является. Итак, мы заявляем, что если признать независимость носителя атрибута от этого атрибута, то нам придется отрицать, будто конкретная партикулярия является в буквальном смысле слова носителем или субъектом любого из связанных с нею атрибутов.

Возьмем маленький красный мячик. С этим мячиком связано множество разных атрибутов: красный цвет, сферическая форма, специфическая текстура его гладкой поверхности, вес (скажем, 3 унции), диаметр (2 дюйма) и т. д. Предположение о независимости атрибута и его субъекта вынуждает нас сказать, что субъект любого из этих атрибутов — нечто, от этого атрибута независимое. Так, то, что в буквальном смысле слова обладает красным цветом, должно быть чем-то, что само по себе не является красным, чем-то, чье бытие собой не предполагает бытия красным. Однако знакомый нам мяч — это нечто целое или некое сочетание, чье «бытие» включает данный атрибут, так что мяч, каким мы его знаем, не может быть чем-то, что в буквальном смысле слова обладает этим атрибутом или является его субъектом. Равным образом то, что в буквальном смысле слова обладает сферической формой, должно быть чем-то, что само по себе не является сферическим, чем-то, чье бытие не подразумевает такой формы. Однако наш мячик — это что-то целое, включающее в себя данную форму, поэтому он не может быть субъектом и этого атрибута тоже. И, очевидно, то же самое будет верно для каждого из остальных атрибутов, из которых слагается мяч. Для каждого такого атрибута то, что в буквальном смысле слова обладает этим атрибутом, является чем-то, чье существование не подразумевает этого атрибута. Поскольку бытие мяча тем, чем он является — сочетанием или целым, — подразумевает, что все эти атрибуты и каждый из них в отдельности являются элементами данной целостности (что мяч этими атрибутами обладает), то мяч не может быть в буквальном смысле слова субъектом или носителем какого-либо из этих атрибутов.

Но если мячик не является субъектом атрибутов, то что же является? Очевидно, что не существует отдельного и особого субъекта для каждого из связанных с мячом атрибутов. Носителем их всех является одна и та же вещь. Именно факт наличия общего субъекта объединяет эти атрибуты таким образом, что все они оказываются связанными с одним и тем же конкретным объектом. И их совместный субъект — это не то, что не имеет никакого отношения к мячу, скажем, номер шесть, или Эйфелева башня, или стадион «Олд Траффорд». Вещь, которая в прямом смысле слова является обладательницей всех связанных с мячом атрибутов, должна быть чем-то, имеющим самое непосредственное отношение к мячу, и требуемое здесь непосредственное отношение обеспечивается лишь чем-то, входящим в состав мяча, чем-то, являющимся одним из его составных элементов. Таким образом, в число элементов сочетания или целого, которое представляет собой мяч, входит один, являющийся буквально обладателем или субъектом всех остальных элементов — атрибутов, составляющих мяч.

Но что такое этот дополнительный элемент? Из нашего рассуждения следует: что бы он собой ни представлял, он не может изначально обладать ни одним из атрибутов, субъектом которых он в буквальном смысле слова является, — ни одним из атрибутов, которые на самом деле связаны с мячом. Однако из нашего рассуждения следует нечто большее: ни один атрибут, который мог бы быть связан с мячом, но на самом деле с ним не связан, не может изначально принадлежать тому элементу нашего мяча, который выступает в роли субъекта для атрибутов. Назовем этот элемент s и рассмотрим некий не связанный с мячом, но могущий быть с ним связанным атрибут (А). Хотя s не является в прямом смысле слова носителем А, он может быть его субъектом. Но в этом случае s должен быть онтологически готов к этой роли: он должен быть чем-то, способным стать субъектом для А; а быть субъектом для А он может лишь при условии, что то, что он собой представляет, не зависит от А. Таким образом, что бы ни представлял собой элемент s, бытие элементом s не может подразумевать наличия у него атрибута А. То же самое будет, очевидным образом, истинно для любого атрибута, не связанного с нашим мячом, но могущего быть с ним связанным. Бытие элементом s не может подразумевать наличия у s ни одного из этих атрибутов.

Итак, бытие элементом s не может включать ни тех атрибутов, которые действительно связаны с мячиком, ни тех, которые могли бы быть с ним связаны. А может ли оно включать какие-нибудь другие атрибуты? Если может, то это должны быть атрибуты, относящиеся к s таким образом, каким связанные с мячиком атрибуты относятся к мячику, — как элементы к целому. Но тогда этим новым атрибутам нужен субъект или носитель. И точно так же, как мяч не может быть субъектом для атрибутов, являющихся его элементами, так и s не может быть субъектом для этих новых атрибутов. Следовательно, нам нужен субъект, содержащийся в нашем субъекте, — элемент элемента s, который играл бы роль носителя атрибутов, которые, предположительно, должны быть неотъемлемой частью бытия s. Но какие атрибуты станут неотъемлемой частью бытия нашим новым субъектом (s′)? Очевидно, это не упомянутые выше новые атрибуты, субъектом которых он является. Складывается впечатление, что атрибуты могут быть неотъемлемой частью бытия элементом s′ только в том случае, если s′ тоже окажется целым, состоящим из еще одного набора элементов. Очевидно, что мы пришли к бесконечной регрессии — регрессии, которой можно избежать, лишь допустив существование субъектов атрибутов, бытие которыми не подразумевает существования каких-либо атрибутов в качестве своей неотъемлемой части. И, поскольку мы должны признать, что в какой-то момент в нашем анализе должны появиться субъекты, бытие которых тем, чем они являются, не предполагает изначального наличия у них атрибутов, нам будет лучше всего допустить, что так устроен сам элемент s, избавившись тем самым от потребности в новых навязчиво возникающих субъектах наподобие s′ и следующих за ним. Но если мы так поступим, то должны будем согласиться с мнением, что любой из привычных материальных объектов повседневного мира представляет собой нечто целое. В число элементов этого целого входят, во-первых, атрибуты, которые принято ассоциировать с этим объектом, и, во-вторых, субъект для этих атрибутов, чье «бытие собой» не подразумевает изначального наличия у него каких-либо атрибутов. У философов есть специальное название для такого субъекта: они назвали его чистым субстратом[70]. Смысл этого термина должен быть очевиден: этот элемент является носителем атрибутов или поддерживает их, но его бытие самим собой не предполагает наличия у него каких-либо атрибутов.

Итак, те, кого можно назвать сторонниками теории чистого субстрата, полагают, что хорошо знакомые нам конкретные партикулярии образуются двумя категориально различными видами элементов — атрибутами и чистыми субъектами. Если сторонники этой теории — реалисты, то они будут говорить о свойствах, экземплифицированных на основе субъекта; если они — номиналисты, то будут рассуждать о тропах, которыми этот субъект обладает. Но к каким бы терминам они ни прибегали, давая онтологическое описание знакомых нам конкретных партикулярий, сторонники теории субстрата будут настаивать, что именно отношение между лежащим в основе субъектом и его атрибутами создает онтологический «клей», объединяющий различные элементы в определенный объект. Таким образом, сторонники теории субстрата, являющиеся реалистами в отношении атрибутов, скажут, что мы видим перед собой одну вещь, а не некое разрозненное множество вещей именно потому, что чистый субстрат экземплифицирует каждое из рассматриваемых свойств, тогда как номиналисты, отстаивающие теорию субстрата, заявят, что множество тропов и субъект образуют одну вещь потому, что последний обладает каждым из первых.

Тогда, в соответствии с этим подходом, конкретные партикулярии, с которыми мы взаимодействуем в повседневной жизни, оказываются вовсе не фундаментальными или первоначальными сущностями. Они, так сказать, не входят в число базовых строительных элементов нашего мира. Фундаментальными с точки зрения онтологии являются атрибуты, которые мы связываем с конкретными партикуляриями, и лишенные свойств предметы, выступающие в роли их субъектов. Партикулярии, с которыми мы взаимодействуем в повседневной жизни, — это структуры, состоящие из этих более элементарных сущностей. Кроме того, хотя различие между атрибутами и вещами, которые ими обладают, остается с точки зрения теории чистого субстрата абсолютным и непреодолимым категориальным различием, оно не появляется там, где мы изначально его ожидали. Мы начали с предположения, что это различие разделяет обыденные конкретные партикулярии и атрибуты, которыми, как мы считаем на дофилософском уровне, эти партикулярии обладают или которые проявляют. Однако сторонники теории субстрата рассматривают чистый субстрат как то, что в буквальном смысле слова обладает атрибутами, и, таким образом, различие возникает на более фундаментальном уровне анализа. Привычные объекты повседневного мира в нем не задействованы — лишь более элементарные, более простые сущности, которые являются образующими их элементами.

Я говорил о теории субстрата, не называя никаких имен; однако ее отстаивали известные философы. Хотя ученые расходятся во мнениях относительно того, действительно ли Аристотель поддерживал идею чистого субстрата, она, без сомнения, имплицитно присутствует в его утверждении, что субъект атрибута является чем-то, «чье бытие отлично от бытия» атрибута[71]. Примером более явного одобрения этой теории является заявление Джона Локка, что, хотя связанные с объектом качества нуждаются в субъекте, этот субъект является «чем-то, о чем я не знаю, что это»[72]. В XX веке Бертран Рассел на одном из этапов своей карьеры утверждал, что существует субстрат, лежащий в основе свойств[73]. А еще позднее в ряды сторонников теории субстрата вступили Густав Бергман и его последователи, заявив, что чистые партикулярии в прямом смысле слова экземплифицируют свойства, связанные с обычными объектами[74].

Но, несмотря на ее славную историю, у теории чистого субстрата тоже были критики. Особенно активно ее критиковали философы, поддерживающие онтологическую программу эмпириков. По их мнению, элементарными сущностями метафизической теории могут стать только вещи, способные быть объектами прямого или непосредственного опыта. Эти философы полагают, что чистый субстрат не удовлетворяет такому требованию. Непосредственный опыт, будь то опыт перцепции или интроспекции, представляет собой восприятие некоторых атрибутов вещи. А поскольку считается, что чистые субстраты — это вещи, чье бытие собой не предполагает никаких атрибутов, они оказываются сущностями, недоступными опыту. В своей критике чистых субстратов эмпирики подчас заходили еще дальше: настаивая на том, что осмысленность утверждения предполагает наличие у него какого-либо удостоверяемого эмпирического содержания, они заявляли, что, поскольку чистые субстраты совершенно недоступны для опыта, утверждение о существовании чистых субстратов лишено какого-либо смысла.

Но независимо от того, считают ли эмпирики утверждения сторонников теории субстрата нелепыми или просто ошибочными, по их мнению, мы можем совершенно адекватно описать структуру привычных конкретных объектов повседневного мира, если ограничимся связанными с ними и доступными нашему опыту атрибутами. Таким образом, они считают, что объекты нашего повседневного окружения представляют собой некие сочетания или целостности, элементами которых являются лишь те атрибуты, которые могут выступать в качестве объектов восприятия или интроспекции. Отрицая необходимость существования субъекта, служащего основой для атрибутов, такие эмпирики в своем анализе структуры конкретных партикулярий часто прибегают к метафорам. Конкретная партикулярия, — говорят нам, — это «пучок», «кластер», «скопление» или «множество» доступных нашему опыту атрибутов, которые связывает с этой конкретной партикулярией здравый смысл.

Но какой онтологический «клей» скрепляет различные элементы каждого из этих пучков? Напомним, что, согласно теории субстрата, именно наличие одного-единственного субстрата, обладающего каждым из многочисленных атрибутов или их экземплифицирующего, позволяет объяснить, каким образом состоящее из разных элементов множество «собирается», чтобы возникло нечто, с точки зрения здравого смысла представляющееся единым объектом. Так же, как приверженцы теории субстрата, сторонники теории пучков обязаны объяснить нам единство привычных объектов повседневного мира. Предлагаемое сторонниками теории пучков объяснение неизбежно будет отсылать к особым отношениям, связывающим все атрибуты в пучке воедино. Такое отношение они могут называть по-разному: некоторые — «соприсутствием», другие — «взаиморасположением», третьи — «сочетанием», «со-наличием» и «со-бытием». Но, как его ни называй, трактуется это отношение одинаково — его понимают как не поддающееся анализу или элементарное с точки зрения онтологии отношение, на практике объясняя как отношение совместного возникновения, совместного присутствия или одновременного расположения в одном и том же месте; его всегда понимают как отношение, в которое атрибуты вступают лишь при определенных условиях. Вступающие в это отношение атрибуты могут в него и не вступить[75]. Как объясняют сторонники теории пучков, именно то, что атрибуты вступают в это отношение лишь случайно, объясняет случайность привычных объектов повседневного мира.

Как и у теории субстрата, у теории пучков — славная история. Как мы отмечали, она пользуется расположением эмпириков. Например, Беркли, хотя и придерживался теории субстрата в отношении сознания, настаивал, что физические объекты — это просто собрание воспринимаемых чувствами качеств[76]. В свою очередь, Юм побуждал читателей в обоих случаях придерживаться теории пучков[77]. Рассел в начале своей карьеры был сторонником теории субстрата, однако со временем он стал относиться все более настороженно к атрибутам, недоступным чувственному опыту, и в конце концов принял теорию пучков[78]. А.Дж. Айер вслед за Расселом отказался от представлений о чистом субстрате в пользу предлагаемой теорией пучков трактовки привычных объектов повседневного мира[79]. Еще один представитель эмпирической философии XX века, Д.К. Уильямс, соединил свою интерпретацию атрибутов, данную с точки зрения теории тропов, с теорией пучков, утверждая, что обычные конкретные объекты представляют собой пучки связанных друг с другом тропов[80]. В конце XX века Герберт Хохберг и Гектор Кастанеда вслед за этими эмпириками утверждали, что обычные объекты представляют собой не что иное, как кластеры эмпирически проявленных атрибутов. А в последние годы Лори Пол утверждала, что привычные объекты повседневного мира представляют собой целостности, в конечном счете состоящие из свойств, и только из них[81].

Все эти философы соглашаются со сторонниками теории субстрата в том, что конкретные объекты нашего повседневного опыта с точки зрения онтологии не являются элементарными или фундаментальными. По их мнению, тот факт, что привычные объекты повседневного мира обладают структурой, означает, что они просто являются конструкциями, состоящими из более простых элементов. Они расходятся во взглядах со сторонниками теории субстрата, когда сводят набор составных элементов, из которых состоит мир, к атрибутам — свойствам (если они являются метафизическими реалистами) или тропам (если в отношении атрибутов они придерживаются номинализма). Следовательно, все эти сторонники теории пучков отрицают, что различие между атрибутами и партикуляриями, которые этими атрибутами обладают, является фундаментальным с точки зрения онтологии. На самом базовом онтологическом уровне существуют только атрибуты. Если понятие обладающей атрибутом или экземплифицирующей его вещи вообще возникает, то оно возникает как понятие производное или умозрительное. Поэтому такие сторонники теории пучков, как Рассел, Айер, Хохберг и Кастанеда (придерживающиеся метафизического реализма в отношении атрибутов), станут отрицать, что различие между универсалиями и партикуляриями является фундаментальным. Они будут настаивать, что в конечном счете существуют только универсалии, и станут объяснять универсальность, не апеллируя к тому, что свойство экземплифицируется нумерически различными объектами, а избегая отсылок к субъекту свойства или к тому, что это свойство экземплифицирует. Например, они будут говорить о многократно возникающих сущностях, повторяющихся сущностях или о многократно локализующихся сущностях. Они также скажут, что партикулярии — это конструкции из универсалий, нейтрально описанных таким образом. Следует отметить, что объяснения, даваемые реалистами, придерживающимися теории пучков, являются прямой противоположностью объяснений строгих номиналистов. По мнению последних, в конечном счете существуют лишь бесструктурные конкретные партикулярии, и очевидно, что разговор о свойствах и тому подобных вещах — это на самом деле обсуждение фундаментальных с точки зрения онтологии конкретных партикулярий. Обе онтологические схемы представляют собой однокатегориальные онтологии: первая признает существование лишь универсалий, вторая — лишь конкретных партикулярий. Сторонники теории пучков, интерпретирующие атрибуты с точки зрения теории тропов (например, Юм и Д.К. Уильямс), тоже придерживаются однокатегориальной онтологии. Однако для них простейшими с точки зрения онтологии сущностями являются атрибуты, понимаемые как партикулярии или неповторимые объекты. С их точки зрения, производным или умозрительным оказывается не понятие партикулярии, а, во-первых, понятие сложного конкретного объекта в рамках здравого смысла и, во-вторых, понятие универсалии, которую, как мы видели в предыдущей главе, сторонники теории тропов воспринимают как конструкцию, описываемую теорией множеств[82].

Итак, возможны два подхода к анализу понятия конкретной партикулярии: теория субстрата, рассматривающая конкретную партикулярию как систему, элементами которой являются различные связанные с нею атрибуты и субстрат — в буквальном смысле носитель или субъект для этих атрибутов; и теория пучков, интерпретирующая привычные объекты повседневного мира как кластеры атрибутов, состоящие друг с другом в отношениях соприсутствия, одновременного размещения или нахождения в одном месте. Интересной особенностью дискуссии между сторонниками обеих теорий является то, что они, по всей видимости, считают, что в данной области возможны только два этих аналитических подхода. Складывается впечатление, что, по их мнению, онтолог, хотя бы допускающий существование атрибутов, должен поддержать один из них, и иного пути, кроме как встать под знамена теории субстрата или теории пучков, у него нет. Так, возражая против локковской идеи субстрата, Юм делает из ее несостоятельности вывод, что привычные объекты повседневного мира — это просто набор воспринимаемых чувствами качеств. Равным образом, разочаровавшись в идее чистого носителя свойств, Рассел полагает, что единственная оставшаяся альтернатива — какой-то вариант теории пучков. А более современные сторонники этих двух теорий, по всей видимости, довольствуются тем, что выдвигают аргументы против доводов противоположной стороны. Очевидно, по их общему мнению, философ может поддерживать или теорию субстрата, или теорию пучков — выбор сводится лишь к этим двум концепциям.

Давайте на минуту допустим, что они правы, и зададимся вопросом, какие доводы можно выдвинуть в пользу и против каждой из двух теорий. Мы видели, что, исходя из эмпирических соображений, сторонники теории пучков возражают против существования чистого субстрата. В свою очередь, сторонники теории субстрата указывают на серьезные, по их мнению, проблемы, которыми чревата теория пучков, и утверждают, что разрешить их можно, лишь согласившись с существованием (помимо атрибутов, являющихся составными частями обыденных объектов) еще одного элемента, соответствующего их описанию чистого субстрата. Одно из возражений состоит в том, что сторонники теории пучков не могут принять нашу дофилософскую интуицию, согласно которой привычные объекты повседневного мира сохраняют тождество, несмотря на претерпеваемые ими изменения. Возражение формулируется так: изменение всегда предполагает преобразование атрибутов, ассоциируемых с изменяющейся вещью. Но поскольку сторонники теории пучков считают, что привычные объекты повседневного мира являются всего лишь пучками атрибутов, то, по их мнению, объект, находящийся в начале процесса изменения, — это не тот объект, который возникает по завершении данного процесса. Разные атрибуты образуют разные пучки, а потому в случае любых перемен мы получаем нумерически различающиеся пучки и, следовательно, разные объекты. Возможно, это — важное замечание, но обсуждать его здесь я не стану. Поступаю так по двум причинам. Во-первых, не очевидно, что сформулированная в нем проблема встает лишь перед сторонниками теории пучков. Хотя основная посылка аргумента («различие атрибутов предполагает различие пучков») сформулирована в терминах теории пучков, она является лишь частным случаем более общего принципа, определяющего взаимоотношения частей и целого. Ведь если верно, что различие атрибутов предполагает различие пучков, то это так лишь потому, что различие элементов подразумевает различие образуемых ими целостностей или сочетаний. Но сторонники теории субстрата так же, как и сторонники теории пучков, считают атрибуты, связанные с обыденными объектами, их составляющими элементами. Следовательно, если сторонники теории пучков склонны отрицать тождество конкретных объектов в начале и в конце процесса изменений, то, очевидно, то же верно и для сторонников теории субстрата. Во-вторых, поскольку проблема сохранения тождества в процессе изменений сама по себе обширна и сложна, мы посвятим ей отдельную главу. В этом контексте можно будет исследовать способы, которыми различные теоретические описания привычных объектов повседневного мира согласуются с нашими дофилософскими представлениями об этой проблеме.

Другое возражение против теории пучков сводится к тому, что ее сторонники не способны дать удовлетворительное объяснение субъектно-предикатного дискурса. Произнося субъектно-предикатное предложение, мы приписываем объекту атрибут. Но, по мнению сторонников теории субстрата, отрицая то, что в состав привычных объектов повседневного мира входит субстрат — носитель атрибутов, сторонник теории пучков лишает себя материала, необходимого для того, чтобы охарактеризовать процесс приписывания атрибутов. Важно осознать степень убедительности этого возражения. В нашем кратком изложении оно подозрительно похоже на голословное утверждение: каждый атрибут нуждается в субъекте, а идея лишенного субстрата атрибута внутренне противоречива. Однако в данном контексте это утверждение оказывается предметом дискуссии. Основной тезис сторонников теории пучков состоит в том, что в строгом и буквальном смысле слова атрибутами ничто не обладает — они просто появляются. По их мнению, говорить о наличии атрибутов — все равно что рассуждать о погоде: мы говорим «моросит» или «снежно», не подразумевая существования чего-либо, осуществляющего эти действия. Равным образом такие атрибуты, как красный цвет, появляются даже в отсутствие чего-либо красного. Простое утверждение, что любой имеющийся в наличии атрибут имеет субъект, едва ли можно счесть доводом против этого тезиса — это всего лишь его бездоказательное отрицание.

Хотя иногда сторонники теории субстрата со своей критикой почти ходят по кругу, рассматриваемое нами возражение, будто каждому имеющемуся в наличии атрибуту соответствует нечто, этим атрибутом обладающее, вовсе не обязано предвосхищать свои основания. Вспомните о красном мячике, который мы обсуждали несколько страниц назад. Если мы готовы назвать мячик Сэмом, то нам придется признать, что все последующие субъектно-объектные утверждения истинны:

(1) Сэм красный.

(2) Сэм круглый.

(3) Сэм блестящий.

(4) Сэм имеет 2 дюйма в диаметре.

И

(5) Сэм весит 3 унции.

Рассматриваемое нами возражение можно интерпретировать как вызов, брошенный сторонникам теории пучков: им нужно объяснить, что происходит в каждом из этих утверждений. Вполне понятно, что в каждом из утверждений (1) — (5) указывается атрибут: красный цвет в утверждении (1), круглая форма в (2), блестящая поверхность в (3), 2 дюйма в диаметре в (4) и 3 унции веса в (5). Более того, в каждом случае мы говорим, что между соответствующим атрибутом и некой другой вещью возникает некоторое отношение. Можно сказать, что вызов, который сторонники теории субстрата бросают сторонникам теории пучков, состоит в требовании ответить на два вопроса: что это за другая вещь, с которой, как мы говорим, атрибут вступает в отношения в каждом из перечисленных случаев? Что за отношение существует между атрибутом и этой вещью?

Поначалу может показаться, что наиболее многообещающие ответы на эти вопросы таковы: во-первых, вещь, о которой мы в каждом случае говорим, что к ней относится определенный атрибут, — это просто пучок атрибутов, то есть наш мячик, который мы назвали Сэмом; во-вторых, произнося любое из этих утверждений, мы говорим, что конкретный атрибут является составным элементом этого пучка. Однако сторонники теории субстрата скажут на это, что из таких ответов следует неутешительный вывод: каждое из утверждений (1) — (5) оказывается тавтологией. Сторонники теории пучков говорят, что в каждом из утверждений (1) — (5) мы берем весь пучок атрибутов целиком и заявляем, что конкретный атрибут является его составным элементом. Но сторонники теории субстрата будут настаивать на том, что невозможно помыслить весь пучок атрибутов целиком, не зная в точности, из каких атрибутов он состоит. В конце концов, помыслить пучок — значит помыслить те вещи, из которых он состоит, — но тогда ни одно из предложений (1) — (5) не может быть одновременно истинным и содержательным. Невозможно знать, о каком пучке идет речь в таком предложении, не зная, что предложение истинно. Однако сторонники теории субстрата укажут, что подобные предложения нередко являются и истинными, и содержательными, и сделают из этого вывод о неудовлетворительности первоначальных ответов сторонников теории пучков на предложенные им вопросы.

Но, может быть, сторонники теории пучков поспешили с ответами? Возможно, им следовало сказать, что в каждом конкретном случае в отношения с соответствующим атрибутом вступает не весь пучок целиком, а какая-то более частная сущность? Например, в случае предложения (1) им следовало бы сказать, что красный цвет вступает в отношение не со всем пучком, составляющим наш мячик, но с пучком «поменьше» — тем, что состоит изо всех связанных с мячиком атрибутов, за исключением красного цвета. Если бы они это сделали, то пришлось бы дать теоретическое обоснование предложению (1), доказав, что оно может одновременно быть истинным и содержательным. Сторонники теории пучков могли бы сказать, что, утверждая (1), мы заявляем, что красный цвет соприсутствует или существует одновременно с каждым из атрибутов этого «малого» или менее целостного пучка. Очевидно, что это утверждение истинно и, поскольку можно помыслить этот «малый» пучок, не зная, что красный цвет соприсутствует каждому из составляющих его атрибутов, оно может быть содержательным.

Сторонники теории субстрата согласятся, что два этих новых ответа позволяют сторонникам теории пучков предложить на первый взгляд убедительную интерпретацию высказывания (1), но будут настаивать на том, чтобы они не остановились на этом и параллельно проинтерпретировали каждое из утверждений (2) — (5). Конечно, сторонники теории пучков скажут, что, заявляя (2), мы говорим, что сферическая форма соприсутствует каждому из атрибутов пучка, состоящего из всех атрибутов, которые мы связываем с мячиком, за исключением соответствующей сферической формы, а, заявляя (3), мы говорим, что блеск соприсутствует каждому из атрибутов пучка, состоящего из всех атрибутов, которые мы связываем с мячиком, за исключением блеска, — и т. д. Сторонники теории субстрата согласятся, что в результате каждой из интерпретаций соответствующее предложение может быть одновременно истинным и содержательным, но будут настаивать, что сторонникам теории пучков приходится слишком дорого за это платить; ведь для того, чтобы достичь этого результата, они должны счесть, что среди данных предложений нет двух таких, которые были бы утверждениями об одной и той же вещи. Однако очевидно, что, о чем бы мы ни говорили в предложениях (1) — (5), все они об одном и том же предмете.

Итак, сторонники теории субстрата заключают, что сторонники теории пучков не могут удовлетворительно ответить на два их вопроса. Если в своих ответах сторонники теории пучков заявляют, что в каждом из предложений (1) — (5) мы говорим об одной и той же вещи, то оказывается, что, если эти предложения истинны, то они тавтологичны. А ответить таким образом, чтобы предложения были одновременно истинными и содержательными, можно лишь при условии, что в каждом из предложений пойдет речь об особом, уникальном предмете. Разумеется, в этот момент сторонники теории субстрата вновь будут настаивать, что только введение чистого субстрата позволяет должным образом обосновать такие предложения, как (1) — (5), заявляя, что на самом деле атрибуты в них приписываются более фундаментальному составному элементу мячика — лежащему в его основе субстрату, не включающему в себя ни один из приписываемых ему атрибутов.

Как сторонники теории пучков могут ответить на это возражение? Один из очевидных вариантов ответа — сказать, что субъектно-предикатный дискурс представляет проблемы как для сторонников теории пучков, так и для сторонников теории субстрата. Последние утверждают, что субстрат — это то, чему мы в конечном счете приписываем атрибуты; но тогда субстрату стоило бы быть вещью, на которую можно указать как на объект референции. Разумеется, сложность тут в том, что субстраты чисты — это вещи, сами по себе лишенные атрибутов. Из этого следует, что в чистом субстрате самом по себе нет ничего, что позволило бы нам указать на него как на нечто, отличное от других вещей. Идентифицировать чистый субстрат можно, лишь сославшись на атрибуты, которым он соприсутствует. Но это всего лишь атрибуты, которые ему принципиально возможно приписать. Однако в таком случае сторонники теории субстрата, по-видимому, сталкиваются с теми же проблемами, которые они ставят перед сторонниками теории пучков.

Более убедительным будет ответ, что возражение сторонников теории субстрата ошибочно приписывает сторонникам теории пучков приверженность теории референции, которую те не обязаны разделять. Возражение будет убедительным лишь при условии, что сторонники теории пучков разделяют представление, согласно которому способность говорящего к постижению конкретного объекта, являющегося референтом такого имени, как Сэм, предполагает способность определить каждый атрибут, связанный с этим конкретным объектом. Несомненно, такое представление не может теоретически обосновать использование имен собственных. Оно предполагает, что те, кто использует такие имена, обладают всеведением, но дело в том, что мы вполне способны правильно использовать имена собственные, не подозревая о множестве связанных с их носителями атрибутов. Однако сторонники теории пучков могут не согласиться с тем, что их анализ конкретных партикулярий подразумевает согласие с таким представлением. Думать, что это так, — могут они сказать, — значит путать метафизику и эпистемологию. Почему мы должны считать, — могут они спросить, — будто наша дофилософская способность размышлять и говорить о конкретных партикуляриях предполагает восприятие каждой характерной особенности их фундаментальной онтологической структуры? Они могут заявить, что сторонники теории пучков обладают известной свободой в выборе теории, объясняющей феномен имен собственных. Например, они могут считать, что способность говорящего помыслить референт имени собственного предполагает восприятие лишь некоторых из ассоциируемых с ним атрибутов. Но тогда они могут заявить, что предложения, в которых носителю этого имени приписываются другие атрибуты, могут быть одновременно истинными и содержательными. С другой стороны, они могут полагать — как, по всей видимости, полагал в поздних своих работах Рассел, — что мы способны воспринять совокупность элементов и дать ей имя, не воспринимая какие-либо из ее элементов[83]. И, если таково их мнение, они могут сказать, что ни одно истинное предложение, в котором конкретному объекту приписывается атрибут, не будет тавтологией.

Такой аргумент является вполне убедительным ответом на возражение сторонников теории субстрата. Он показывает, что сторонникам теории пучков нет нужды утверждать, будто способность говорящего указать на конкретный объект предполагает обладание всеми знаниями, сформулированными в истинных субъектно-предикатных предложениях, которые мы можем составить об этом объекте. Однако важно отметить, что, если сторонники теории пучков успешно ответят на возражение сторонников теории субстрата в том виде, в котором мы его сформулировали, они тем не менее могут придерживаться точки зрения, которую мы могли бы счесть проблематичной. Согласно теории пучков, тождество или «бытие» конкретной партикулярии предполагает одновременное наличие всех атрибутов, являющихся ее элементами. Для вещи быть тем, чем она является, — значит просто обладать теми атрибутами, которые ее составляют. Стало быть, говорящий способен указать на конкретный объект, не воспринимая каждый из его атрибутов по отдельности. Следовательно, возможны истинные и при этом по-настоящему содержательные субъектно-предикатные предложения о таком объекте. Однако если теория пучков верна, то каждое истинное субъектно-предикатное утверждение о конкретном объекте, содержательно оно или нет, приписывает этому объекту атрибут, являющийся для него сущностным или необходимым в том смысле, что если этот атрибут не будет элементом устройства объекта, то и самого объекта не будет. Согласно теории пучков, каждое истинное субъектно-предикатное утверждение — всего лишь уточнение сути конкретного объекта[84]. И здесь мы сталкиваемся, пожалуй, с самым существенным различием между теорией пучков и теорией субстрата, ибо если, согласно теории пучков, все истинные предложения, приписывающие объекту атрибуты, следует считать абсолютно необходимыми, то сторонники теории субстрата настаивают на том, что ни одно из них необходимым не является. По их мнению, вещи, которые в буквальном смысле слова обладают атрибутами и которым атрибуты должным образом приписываются, являются — все и каждая — чистыми; это вещи, чье тождество вообще не предполагает никаких атрибутов. Но тогда, согласно теории субстрата, каждое истинное субъектно-предикатное утверждение означает приписывание вещи атрибута, внешнего по отношению к природе того, чему он приписывается (или лежащего за ее пределами). Ни одно такое утверждение не является необходимым; все они случайны.

Цель еще одного возражения против теории пучков конкретнее той, что обсуждалась выше. Эта цель — продемонстрировать недостаточность лишь тех версий теории пучков, которые согласуются с метафизическим реализмом и в рамках которых атрибуты, являющиеся структурными элементами конкретных объектов, понимаются как свойства или многократно экземплифицируемые сущности. Хотя у этого возражения более ограниченная цель, оно привлекло внимание участников недавних дискуссий между сторонниками теории субстрата и теории пучков. Важность возражения объясняется тем, что современные защитники обеих интерпретаций проблемы конкретных партикулярий обычно отвергают номиналистский подход к атрибутам[85]. Поэтому интерпретация атрибутов с позиций реализма оказывается своего рода ограничением, налагаемым на дискуссию об онтологической структуре конкретных партикулярий. Возражение исходит из того, что, во-первых, сторонники теории пучков привержены принципу, известному как тождество неразличимых (ТН), и, во-вторых, поскольку этот принцип ошибочен, неверна и теория пучков.

Далее под (ТН) мы будем понимать утверждение, что для нумерически различающихся конкретных объектов невозможно, чтобы все их атрибуты были общими. Более формально этот принцип можно изложить следующим образом:

Этот принцип означает, что полная качественная неразличимость объектов (неразличимость или абсолютное сходство всех их атрибутов) означает их тождественность. Отсюда и название — тождество неразличимых. Если мы хотим понять возражение, в котором данный принцип играет основную роль, то нам следует разобраться, почему можно предположить, что сторонники теории пучков согласны с (ТН), и почему этот принцип можно счесть ошибочным.

Начнем с первого вопроса. Сторонники теории пучков говорят, что привычные конкретные объекты повседневного мира состоят полностью и исключительно из своих атрибутов. По их мнению, конкретные объекты — это не что иное, как соприсутствующие друг другу или одновременно наличествующие атрибуты, связанные с этими объектами с точки зрения здравого смысла. Но сторонники теории пучков не считают такой анализ конкретных объектов просто условной истиной, то есть утверждением, которое могло бы быть ложным, хотя и является истинным. С их точки зрения, в состав конкретных объектов не могут входить чистые субстраты; они говорят, что существование таких вещей, как чистые субстраты, попросту невозможно. Следовательно, свое видение структуры конкретных партикулярий они считают непреложной истиной. Они разделяют следующее утверждение, которое я называю (ТП):

Более того, сторонники теории пучков склонны определенным образом описывать отношения между составными элементами и образуемыми ими целостностями. Основная идея, лежащая в основе онтологического смысла понятий «составной элемент» и «целое», состоит в том, что некоторые вещи являются не чем иным, как конструкциями, состоящими из других, более простых компонентов. Суть в том, что конструкция является просто набором компонентов, из которых она состоит, так что можно составить исчерпывающий «рецепт» построения сложной вещи, перечислив предметы, являющиеся ее составными элементами. Но тогда при онтологическом применении этих понятий необходимо, чтобы не существовало нумерически различающихся сложных объектов, состоящих из одних и тех же элементов. Я полагаю, что это — своего рода регулятивный принцип: принцип, определяющий онтологический смысл соотносительных понятий «составной элемент» и «целое». Можно назвать это требование принципом тождества составляющих элементов (ПТСЭ), сформулировав его следующим образом:

Не требуется много времени, чтобы увидеть, что (ТП) и (ПТСЭ) подразумевают (ТН). Различающиеся нумерически сложные объекты не могут целиком состоять из одних и тех же компонентов, и если метафизическая необходимость сводится к тому, что конкретные партикулярии являются сложными объектами, состоящими только из атрибутов, то нумерически различающиеся конкретные партикулярии не могут полностью состоять только из одних и тех же атрибутов. Однако сторонники теории субстрата утверждают, что на самом деле нумерически различающиеся объекты могут быть неразличимы с точки зрения своих качеств (обладать одними и теми же цветом, формой, весом, размером и т. д.)[86]. Они настаивают на том, что, поскольку (ТП) и (ПТСЭ) вместе подразумевают (ТН), то ошибочность (ТН) означает, что по крайней мере один из принципов, (ТП) или (ПТСЭ), ложен. Далее они указывают, что, поскольку (ПТСЭ) является регулятивным принципом, который всего лишь постулирует условия применения понятий «составляющий элемент» и «целое», мы не можем не признать его истинность. Следовательно, ложность (ТН) доказывает, что ложно основное утверждение сторонников теории пучков (то есть принцип ТП).

Таким образом, возражение сторонников теории субстрата можно резюмировать так: (ТП) и (ПТСЭ) вместе подразумевают (ТН). Поскольку возможно существование качественно неразличимых, но нумерически различающихся конкретных объектов, принцип (ТН) ложен. Следовательно, ложен либо принцип (ТП), либо (ПТСЭ); но (ПТСЭ) — истинен; следовательно, ложен принцип (ТП). Однако в этом возражении присутствует скрытое допущение; выявляя его, можно понять, почему аргумент срабатывает лишь против тех сторонников теории пучков, которые являются метафизическими реалистами. Обратимся к тем из них, кто, подобно Юму или Уильямсу, согласен с интерпретацией атрибутов, даваемой сторонниками теории тропов или номиналистами. Такие сторонники теории пучков могут признать, что истинными являются как (ТП), так и (ПТСЭ), что вместе эти принципы подразумевают (ТН) и что существование различающихся нумерически, но качественно неразличимых объектов возможно. Однако они станут отрицать, что возможность существования различающихся нумерически, но качественно неразличимых объектов доказывает ложность принципа (ТН). Для того чтобы принцип (ТН) оказался неверным, нумерически различающиеся конкретные объекты должны иметь возможность обладать буквально одними и теми же атрибутами. Но сторонники теории пучков станут настаивать, что, когда различающиеся нумерически объекты являются качественно неразличимыми, у них нет ни одного общего атрибута. Атрибуты, — напомнят они нам, — это тропы, а ни один троп не может быть составным элементом более чем одной вещи. Но если различные конкретные объекты не могут обладать даже одним общим атрибутом, то отсюда прямо вытекает истинность (ТН), так что этот принцип оказывается совершенно банальным следствием теории тропов. Однако, хотя сторонники теории тропов отрицают, что различные объекты могут обладать нумерически одним и тем же атрибутом, они настаивают на том, что такие объекты могут обладать атрибутами похожими — даже в точности похожими. По сути, они утверждают, что сходство конкретных объектов — это всего лишь сходство их атрибутов. Но тогда в случае качественной неразличимости или абсолютной похожести двух конкретных объектов перед нами просто пара вещей, каждый из атрибутов одной из которых в точности похож на атрибут другой — и наоборот. Если понимать качественную неразличимость таким образом, то она совместима с истинностью принципа (ТН).

Но если придерживающиеся номинализма сторонники теории пучков могут противостоять возражениям сторонников теории субстрата, то уже не так очевидно, что могут в этой ситуации сделать сторонники теории пучков, поддерживающие реалистскую интерпретацию атрибутов. Они понимают совпадение атрибутов как совместную экземплификацию одного-единственного свойства, а потому должны считать, что там, где у конкретных объектов совпадает атрибут, у них есть по меньшей мере один общий элемент — этот самый атрибут. Но тогда, поскольку сторонники теории пучков, во-первых, согласны с принципом (ТП) и считают, что составными элементами конкретного объекта являются его атрибуты — и только они, а во-вторых, разделяют (ПТСЭ) и утверждают, что тождество составных элементов подразумевает и нумерическое тождество, то, если они являются реалистами, им придется отрицать возможность для нумерически различных конкретных объектов быть качественно неразличимыми. Однако сторонники теории субстрата заявляют, что качественная неразличимость различных объектов возможна, и делают из этого вывод о ложности теории пучков.

Но могут ли и в самом деле нумерически различающиеся конкретные объекты быть качественно неразличимыми? Единственное доказательство сторонников теории субстрата заключается в утверждении, что разные конкретные объекты могут иметь одинаковые цвет, форму, размер, вес и т. д. Но на это можно возразить, что если такие объекты существуют, то они не могут служить контрпримерами принципа (ТН). Предположим, у нас есть наш красный мячик, Сэм, и другой мячик, Питер. Оба они одного оттенка красного цвета; оба абсолютно круглые; оба обладают одинаковой текстурой, весят ровно 3 унции, диаметр обоих — ровно 2 дюйма. Все доступные нам на опыте свойства Сэма и Питера абсолютно одинаковы — они так похожи, что их совершенно невозможно различить. Может показаться, что Сэм и Питер представляют собой контрпример принципа (ТН). Тем не менее можно обоснованно утверждать, что это не так, поскольку каждый из них обладает свойством, которого лишен другой. У Сэма есть свойство «быть тождественным Сэму», а Питер таким свойством не обладает, но зато у него есть свойство «быть тождественным Питеру», которым не обладает Сэм. Таким образом, в конечном счете Сэм и Питер не являются качественно неразличимыми. Размышляя об этом примере, мы понимаем, что контрпример принципа (ТН) невозможен и что качественная неразличимость и в самом деле подразумевает нумерическое тождество. Возьмем любую пару объектов x и y, которые, с нашей точки зрения, могли бы стать контрпримером (ТН). Как бы ни были похожи x и y, они будут различаться по своим свойствам: у x будет свойство «быть тождественным х» (тогда как y этого свойства лишен), а у y будет свойство «быть тождественным у» (тогда как у x этого свойства не будет). Но тогда принцип (ТН) в конечном итоге окажется истинным, а возражение сторонников теории субстрата против теории пучков, по-видимому, — несостоятельным.

Да, некоторые философы станут говорить, что таких свойств, как «быть тождественным Сэму» и «быть тождественным Питеру», не существует; но сторонники теории субстрата в этом не нуждаются. Они могут согласиться с существованием таких свойств. Они даже могут признать, что, поскольку они существуют, принцип (ТН) истинен. Они могут согласиться с этим потому, что могут заявить, что даже если такие свойства существуют, то это свойства, к которым сторонники теории пучков не могут обращаться в ходе анализа понятия конкретной партикулярии. Напомним, сторонники теории пучков утверждают, что понятие конкретной партикулярии является производным: конкретные партикулярии, — настаивают они, — всего лишь структуры, состоящие из более простых сущностей. Можно сказать, что в вопросе конкретных партикулярий они придерживаются редукционизма. Но, поскольку это так, ни одна из сущностей, которые они считают составляющими элементами конкретных партикулярий, не может заранее подразумевать понятие конкретной партикулярии. Однако совершенно очевидно, что такие свойства, как «быть тождественным Сэму» и «быть тождественным Питеру», уже предполагают понятие конкретной партикулярии, а потому сторонники теории пучков не могут ссылаться на них, излагая свой рецепт онтологической структуры конкретных партикулярий. Если мы называем свойства, которые не предполагают понятия конкретной партикулярии, чистыми свойствами, а те, которые его предполагают, смешанными свойствами[87], то можно сказать, что сторонники теории пучков поддерживают идею, что конкретные партикулярии являются целостностями или совокупностями, чьи составные элементы — это чистые свойства, и только они. Таким образом, принцип (ТП) на самом деле не отражает представления сторонников теории пучков: они придерживаются более строгого тезиса. Я назову его (ТП*) и сформулирую следующим образом:

Однако (ТП*) и (ПТСЭ) вместе подразумевают не просто (ТН), но гораздо более строгий принцип, согласно которому применительно к чистым качествам неразличимость подразумевает нумерическое тождество. В более формальном изложении такой строгий принцип — назову его (ТН*) — будет выглядеть так:

Поскольку все такие свойства, как «быть тождественным Сэму» и «быть тождественным Питеру», являются смешанными, то, рассуждая о контрпримерах сторонников теории субстрата, сторонники теории пучков больше не могут на них ссылаться. Может быть, Сэм и Питер и не являются контрпримерами (ТН), но они — контрпримеры (ТН*), поскольку представляют собой нумерически различные конкретные объекты, все чистые свойства которых тем не менее совпадают. Сторонники теории субстрата заявляют, что подобные пары возможны и, поскольку это так, принцип (ТН*) ложен, а следовательно, ложен и принцип (ТП*).

Здесь сторонники теории субстрата укажут, что иной род свойств, который также можно использовать в контрпримерах менее строгого принципа (ТН), не поможет сторонникам теории пучков в их попытках разобраться с контрпримерами более строгого принципа (ТН*). Поскольку кажется обоснованным, что два разных конкретных объекта не могут в один и тот же момент времени занимать в точности одно и то же место в пространстве, разумно полагать, что не существует двух конкретных объектов, у которых совпадали бы свойства, определяющие их пространственно-временнóе положение. Соглашаясь с этим, сторонники теории субстрата станут говорить, что все эти свойства без исключений являются смешанными. Они будут утверждать, что, поскольку пространство и время — структуры относительные, свойства, определяющие пространственно-временнóе положение конкретных объектов, — это всегда такие свойства, как «располагаться в двух милях к северу от Эйфелевой башни» и «находиться в восьмидесяти футах к востоку от западного входа на стадион „Олд Траффорд“», то есть заранее предполагающие и подразумевающие существование конкретных партикулярий, а потому не могущие входить в число предметов, которые сторонники теории пучков рассматривают как составные элементы конкретных объектов[88].

Таким образом, в новой формулировке возражение сторонников теории субстрата звучит так: поскольку сторонники теории пучков принимают оба принципа, (ТП*) и (ПТСЭ), они считают истинным и принцип (ТН*). Если они придерживаются реализма в отношении совпадения атрибутов, то им приходится признать, что качественно неразличимые конкретные объекты — это объекты, в буквальном смысле слова состоящие из одних и тех же составляющих элементов. Следовательно, такие сторонники теории пучков должны согласиться с тем, что если нумерически различающиеся конкретные объекты могут быть качественно неразличимыми, то принцип (ТН*) ложен. Но такие объекты могут быть качественно неразличимыми, а значит, принцип (ТН*) ложен. Поэтому ложен либо принцип (ТП*), либо (ПТСЭ); но (ПТСЭ) истинен, а следовательно, (ТП*) ложен — по крайней мере в случае, если мы принимаем реалистскую интерпретацию атрибутов как сущностей, которые могут быть многократно экземплифицированы. Такой аргумент кажется убедительным, и на самом деле большинство современных метафизиков воспринимают его как исчерпывающее опровержение реалистской версии теории пучков[89]. Однако сторонники теории субстрата считают его чем-то большим: с их точки зрения, возражение легко можно превратить в аргумент в пользу существования чистых субстратов.

Сторонники теории субстрата, как и сторонники теории пучков, считают конкретные партикулярии комплексами, состоящими из онтологически более простых сущностей. И — подобно сторонникам теории пучков — они считают, что связанные с конкретной партикулярией чистые свойства являются компонентами этой конкретной партикулярии. Наконец, современные сторонники теории субстрата придерживаются реалистской интерпретации совпадения атрибутов и полагают, что оно объясняется наличием у партикулярий общих компонентов. Но в этом случае им нужно объяснить явление, используемое ими для демонстрации несостоятельности предлагаемого сторонниками теории пучков анализа конкретных партикулярий, — возможность существования нумерически различающихся, но качественно неразличимых конкретных объектов. Рассмотрим опять пару наших красных мячиков, Сэма и Питера. Хотя они различаются нумерически, все их чистые свойства абсолютно одинаковы. Но тогда что же делает Сэма отличным от Питера? Принцип тождества составляющих элементов, или (ПТСЭ), гласит, что тождество составляющих элементов подразумевает нумерическое тождество; но тогда в случае нумерического различия составляющие элементы объектов тоже должны отличаться. Значит, составляющие элементы Сэма и Питера не являются абсолютно одинаковыми, но их чистые свойства — это составляющие их элементы, и эти чистые свойства абсолютно одинаковы. Следовательно, у Сэма и у Питера есть по меньшей мере по одному составляющему элементу помимо чистых свойств, и эти дополнительные составляющие элементы различаются.

Но что же это за дополнительные составляющие элементы? Это не чистые свойства; однако и какие-либо смешанные свойства не могут объяснить нумерическое различие Сэма и Питера. Несомненно, по своим смешанным свойствам Сэм и Питер различаются, но, поскольку наша задача — выявить элементы, из которых состоят конкретные партикулярии, то, на что мы ссылаемся, характеризуя их онтологическую структуру, не может заранее предполагать существование сложных сущностей, которыми являются конкретные партикулярии, а именно это и делают все смешанные свойства. Таким образом, ни чистые, ни смешанные свойства не могут объяснить нумерическое различие Сэма и Питера. Тем не менее у каждого из них есть составляющий элемент, которого лишен другой, и из-за этих элементов два мячика различаются нумерически. Поскольку для объяснения нумерического различия между Сэмом и Питером не годятся ни свойства, ни повторяемые сущности, то объясняющие его компоненты сами по себе не должны иметь свойств — они должны быть тем, что не зависит ни от каких свойств. Но это — определение вещи, которую мы называем чистым субстратом. Таким образом, нумерическое различие между качественно неразличимыми вещами объясняется тем, что каждая такая вещь включает в себя уникальный составляющий элемент — чистый субстрат. Следовательно, Сэм и Питер — сложные структуры, состоящие, во-первых, из различных связанных с ними чистых свойств, а во-вторых, из уникальной для каждого из них сущности — чистого субстрата[90].

Таким образом, мы располагаем аргументом, доказывающим, что и Сэм, и Питер помимо общих для них свойств обладают еще одним, уникальным для каждого составляющим элементом. Но можно ли экстраполировать этот аргумент? Кажется, что нет. То есть может показаться, что он применим лишь в тех случаях, когда перед нами и в самом деле нумерически различные, но качественно неразличимые конкретные объекты. Можно подумать, что в случае, когда перед нами конкретный объект, чистые качества которого отличаются от чистых качеств любого другого конкретного объекта, нет необходимости постулировать наличие у него каких-либо дополнительных составляющих элементов. Но после недолгого размышления становится ясно, что это не так, ибо, постулируй мы существование чистых субстратов лишь в случае качественно неразличимых объектов, нам пришлось бы приписывать разную категориальную структуру вещам — конкретным объектам, очевидным образом относящимся к одному и тому же категориальному типу. Более того, в этом случае онтологическая структура вещей зависела бы от чистой случайности. На самом деле, в случае любого конкретного объекта всегда существует вероятность, что у него есть качественно неотличимый от него двойник, и эту вероятность нужно предполагать заранее — она должна обеспечиваться фундаментальной онтологической структурой вещи. Таким образом, довод в пользу существования чистых субстратов применим не только к случаю Сэма и Питера: каждый конкретный объект представляет собой сложную структуру, состоящую из элементов (чистых свойств), которыми могут обладать и другие конкретные объекты, и уникального для данного конкретного объекта элемента (чистого субстрата).

Итак, у нас есть новый аргумент в пользу того, что в число составляющих элементов конкретных партикулярий входят чистые субстраты. Если в предыдущем аргументе чистые субстраты были «фундаментом» для атрибутов, в буквальном смысле слова носителями или «держателями» атрибутов, связанных с конкретными партикуляриями, то в новом аргументе они рассматриваются как составляющие элементы объектов, объясняющие нумерическое различие последних — то есть то, что они нумерически отличны от других вещей. Это два разных аргумента. В то время как на первый могут ссылаться сторонники теории субстрата, придерживающиеся как номинализма, так и реализма, ко второму могут прибегать только те из них, кто исповедует метафизический реализм в отношении атрибутов. Сторонники теории тропов, признающие онтологию чистых субстратов, не могут защищать ее, ссылаясь на случай нумерически различных, но качественно неразличимых конкретных объектов, — ведь если (согласно их убеждениям) у в точности друг на друга похожих или качественно неразличимых конкретных объектов нет общих элементов, то возможность существования нумерически различных, но качественно неразличимых конкретных объектов не дает оснований предполагать, что эти объекты обладают какими-либо составляющими элементами помимо образующих их тропов.

Более того, для этих двух аргументов чистый субстрат играет две разные роли. В первом он представляет собой «фундамент» для атрибутов — то, чему в конечном счете приписываются все атрибуты, связанные с конкретной партикулярией. Во втором чистый субстрат — это принцип нумерического различия конкретных объектов. И существует по меньшей мере теоретическая возможность, что в конкретных объектах есть разные компоненты, которые исполняют эти две роли. Однако, несмотря на различия, эти две роли дополняют друг друга; кажется в высшей степени правдоподобным предположение, что то, что в прямом смысле слова является носителем атрибутов, связанных с конкретной партикулярией, является также и элементом, обеспечивающим ее нумерическое отличие ото всех других конкретных партикулярий. Разве мы не считаем, что то, что буквально «удерживает» атрибуты, связанные с одной конкретной партикулярией, является чем-то нумерически отличным от того, что точно так же «удерживает» атрибуты, связанные с другой конкретной партикулярией? Учитывая это, было бы удивительно, если бы играющие эти две роли составляющие элементы конкретной партикулярии оказались разными вещами. Тогда не нужно объяснений, почему современные сторонники теории субстрата (а почти все они — метафизические реалисты) склонны сближать две эти роли и без лишних дискуссий заключать, что обе они исполняются одной и той же сущностью.

В нескольких последних разделах теория субстрата рассматривалась как ответ на проблемы, связанные с теорией пучков: проблемы, касающиеся приписывания атрибутов и нумерического различия. Однако и у нее есть свои узкие места. Настало время рассмотреть их, подвергнув теорию субстрата критике. В первом разделе данной главы мы указали, что теория пучков вырастает из сомнений, которые философы-эмпирики испытывали по поводу идеи чистого субстрата. Корень этих сомнений — в методологическом принципе, согласно которому онтолог не должен постулировать сущностей, которые не могут быть объектом прямого или непосредственного опыта: утверждалось, что поскольку опыт — это всегда осведомленность о вещах как о том, что каким-то образом характеризуется, и поскольку чистые субстраты — это вещи, сами по себе лишенные характеристик, то их введение противоречит методологическому принципу эмпиризма.

Конечно, следовало бы ожидать, что сторонники теории субстрата станут оспаривать методологический принцип эмпириков. Однако на деле большинство из них (в том числе Локк, ранний Рассел, а в недавнем прошлом — Густав Бергман) признавали какую-то из версий эмпиризма. Поэтому на возражение они отвечали, заявляя, что чистые субстраты могут быть вполне допустимыми компонентами строго эмпирической метафизики. Они утверждали, что сторонники теории пучков попросту ошибаются, предполагая, будто чистые субстраты не могут быть объектами эмпирического знания. Таким образом, сторонники теории субстрата настаивали, что знать о нумерически различных, но качественно неразличимых объектах ipso facto означает быть осведомленным о чистых субстратах. Нам говорят, что чистые субстраты — это всего лишь составляющие элементы конкретных объектов, делающие их нумерически отличными друг от друга, так что, сталкиваясь с парой объектов, относящихся друг к другу как наши мячики, Сэм и Питер, мы оказываемся в перцептивном контексте, где различаем эти мячики благодаря их принципам нумерического различия[91]. Равным образом мы обнаруживаем, что сторонники теории субстрата утверждают, будто, сталкиваясь на опыте с любым из связанных с конкретной партикулярией атрибутов, мы тем самым сталкиваемся с тем, что в буквальном смысле слова является носителем этого атрибута. Сказанное означает, что, поскольку понятия атрибута и субстрата являются взаимозависимыми, невозможно быть осведомленным об атрибуте, не будучи осведомленным о субстрате. Следовательно, если объектами эмпирического познания могут быть атрибуты, то ими могут быть и субстраты, в прямом смысле слова «удерживающие» эти атрибуты[92].

Сторонников теории пучков вряд ли впечатлят эти попытки доказать эмпирическую легитимность понятия чистого субстрата. Они, безусловно, посчитают их сомнительными. Сторонники теории субстрата, — станут сетовать сторонники теории пучков, — исходят как раз из того, что нуждается в обосновании. И здесь, думается мне, трудно с ними не согласиться. Я полагаю, что более удачной стратегией для сторонников теории субстрата будет та, о которой речь шла выше, — признать, что введение чистых субстратов противоречит строгому эмпиризму, но заявить, что — поскольку чистые субстраты нужны нам для того, чтобы должным образом проанализировать приписывание атрибутов и объяснить возможность существования нумерически различных, но качественно неразличимых объектов, — ограничения, налагаемые эмпириками на это метафизическое предприятие, являются неоправданно строгими.

Еще одно возражение против теории субстрата с большей убедительностью свидетельствует о ее противоречивости[93]. Сторонники теории субстрата говорят нам, что то, что обладает атрибутами, является чистым, но быть чистым — значит не иметь атрибутов. Поэтому основополагающий тезис теории субстрата оказывается противоречивым — то, что обладает атрибутами, атрибутами не обладает. На это сторонники теории субстрата, вероятно, ответят, что это возражение основано на непонимании того, что означает слово «чистый». Субстраты не являются чистыми в том смысле, что они не обладают атрибутами, — они чисты в том смысле, что сами по себе лишены атрибутов. А это означает, — скажут сторонники теории субстрата, — что ни один из атрибутов, которыми обладает субстрат, не определяет его самого: субстрат обладает «бытием», не зависящим ни от одного из своих атрибутов. Как мы уже говорили ранее, ни один из атрибутов субстрата не принадлежит его сущности; ни один не является внутренне присущим субстрату или необходимым ему. Таким образом, сторонники теории субстрата станут отрицать свою приверженность противоречивому утверждению, будто то, что обладает атрибутами, ими не обладает. Они выдвинут свой тезис: ни один из атрибутов, которыми обладает субстрат, внутренне ему не присущ.

Конечно, это может стать убедительным ответом на возражение в его первоначальной формулировке, но центральное место в ответе занимает идея о существовании вещей, не имеющих внутренне присущих им атрибутов. Эта идея часто возникает в работах сторонников теории субстрата. Например, Густав Бергман неоднократно заявляет, что его чистые партикулярии — это вещи, лишенные врожденных качеств или сущности[94]. Однако можно задаться вопросом, является ли идея вещи, лишенной внутренне присущих ей атрибутов, непротиворечивой. Например, нам говорят, что чистые субстраты не имеют внутренне присущих им атрибутов. Но что представляет собой эта особенность чистых субстратов? Является ли она всего лишь контингентной истиной о них? Равным образом считается, что чистые субстраты выступают в буквальном смысле слова носителями атрибутов. Является ли это всего лишь их контингентной характеристикой? Может ли дело обстоять иначе — то есть так, чтобы эту роль играли не они, а какие-то другие сущности? И, опять же, считается, что чистые субстраты являются причиной нумерического различия. Может ли быть так, что они не позволят различить объекты? Может ли статься, что чистые субстраты — это многократно воспроизводимые сущности, вещи, каждая из которых входит в состав нескольких разных конкретных объектов?

Казалось бы, на все эти вопросы следует ответить отрицательно, ибо только что упомянутые особенности субстратов представляют собой их категориальные характеристики, и утверждение, будто вещь может не проявлять тех характеристик, которые обеспечивают ее категориальную форму, представляется неправдоподобным. Категориальные характеристики вещи, как мы полагаем, являются ей внутренне присущими. Но то, что категориальные характеристики субстратов им внутренне присущи или необходимы, не представляется чем-то уникальным. Существуют такие атрибуты, как «быть самотождественным», «быть красным или не красным» и «быть окрашенным при условии, что предмет — зеленый». Казалось бы, подобные атрибуты внутренне присущи каждому объекту, а значит, и субстратам тоже. Есть также атрибуты, которые, не являясь внутренне присущими всем вещам, являются таковыми для каждой обладающей ими вещи, — это такие атрибуты, как «нумерически отличаться от цифры семь» и «быть субстратом или человеком». Каждый субстрат обладает множеством подобных атрибутов, и, как может показаться, они ему внутренне присущи. Так что идея абсолютно чистой сущности, не имеющей никаких внутренне присущих ей атрибутов, начинает казаться крайне неверной. Складывается впечатление, что у всего есть внутренне присущие или необходимые атрибуты. Следовательно, если в состав конкретных объектов и в самом деле входят особые компоненты, играющие роль субстратов для атрибутов и принципов нумерического различия, такие компоненты не будут чистыми. Как все прочие вещи, они будут иметь некоторое количество (возможно, большое) внутренне присущих им атрибутов.

Несомненно, сторонники теории субстрата примутся возражать, отрицая существование атрибутов, подобных тем, о которых говорилось в предыдущих абзацах. Проблема в том, что им нужно найти для такого отрицания бесспорные основания, и совершенно непонятно, какими эти основания могут быть. Однако можно прийти к выводу, что здесь не нужно ничего отрицать: предположим, сторонники теории субстрата могут просто признать, что субстраты способны обладать внутренне присущими им атрибутами, сделать этот факт частью описывающей субстрат теории и исходить из него. К сожалению, дело обстоит не так просто — ведь можно заявить, что если субстраты не являются чистыми, то они не могут играть тех ролей, которые им приписывают сторонники теории субстрата. Предполагается, что субстраты являются фундаментальными субъектами атрибутов. К идее субъекта, лежащего в основе атрибутов, нас подталкивает представление, что то, что в буквальном смысле слова обладает атрибутами, должно обладать самостью или сущностью, от атрибутов независимой. Однако это представление вынуждает сделать вывод, что субстрат не может в буквальном смысле слова обладать какими-либо внутренне присущими ему атрибутами. Но тогда, кажется, мы вынуждены постулировать новые сущности, а именно компоненты самих субстратов, чтобы они служили в буквальном смысле обладателями атрибутов, внутренне присущих нашим первоначальным субстратам (подобно тому как были вынуждены постулировать, что субстраты являются в буквальном смысле обладателями атрибутов, связанных с конкретными объектами). К сожалению, это еще не конец — ведь наши новые субстраты более низкого уровня сами будут иметь множество внутренне присущих им атрибутов, так что нам понадобятся новые субстраты еще более низкого уровня, чтобы быть субъектами этих атрибутов, и т. д. — ad infinitum. Стоит только признать, что чистых сущностей не существует, как окажется, что невозможно идентифицировать то, что сторонники теории субстрата называют фундаментальными носителями атрибутов.

Равным образом, если субстраты характеризуются с точки зрения того, что им внутренне присуще, то уже не очевидно, что они дают окончательный ответ на вопросы о нумерическом различии. Предполагается, что субстраты — это сущности, объясняющие возможность существования нумерически различных, но качественно неразличимых конкретных объектов; они являются составляющими элементами таких объектов, делающими их нумерически отличными друг от друга. Но теперь мы видим, что субстраты характеризуются с точки зрения того, что присуще им внутренне. Сложность в том, что, стоит нам это признать, как окажется, что в таком случае возникает та самая проблема, для решения которой вводилось понятие субстрата. Субстраты сами оказываются совокупностями или целостностями, состоящими из внутренне присущих им атрибутов. К сожалению, складывается впечатление, что атрибуты, внутренне присущие одному субстрату, — это в точности те атрибуты, что присущи и любому другому субстрату. Все это, по сути, субъекты атрибутов; все они, по сути, диверсификаторы; все, по сути, отличаются от цифры семь; все, по сути, окрашены при условии, что их цвет — зеленый; все, по сути, являются красными или не красными. Но в этом случае, нумерически отличаясь друг от друга, они начинают казаться качественно неразличимыми сущностями, и поэтому нам нужно объяснить их нумерическое различие, а единственное подходящее объяснение — это то, которое постулирует субстрат более низкого уровня для каждого из наших исходных субстратов, субстрат более низкого уровня, делающий каждый из этих исходных субстратов отличным один от другого. Но, поскольку никакая сущность не может быть чистой, та же проблема возникает и с этими новыми субстратами более низкого уровня, и мы опять оказываемся перед лицом бесконечной регрессии. Итак, сторонники теории субстрата неслучайно настаивали на том, что субстраты должны быть чистыми. Если идея чистой сущности, лишенной внутренне присущих ей атрибутов, противоречива, то теория субстрата оказывается крайне проблематичной.

Если мы согласны со сторонниками теории пучков и сторонниками теории субстрата в том, что любой метафизик, признающий реальность атрибутов, должен выбрать одну из двух рассмотренных до этого теорий, то нам, вероятно, придется заключить, что по-настоящему целесообразных решений тут немного. Если идея сущности, совершенно лишенной атрибутов, является, по всей видимости, проблематичной, то и теория субстрата не представляется привлекательным выбором. И если, как кажется, нумерически различные конкретные объекты могут быть качественно неразличимыми, то любая версия теории пучков, принимающая реалистскую интерпретацию атрибутов, окажется неприемлемой. По-видимому, у нас осталось только два варианта: согласиться с такими сторонниками теории пучков, как Юм и Уильямс, которые разделяют интерпретацию атрибутов со сторонниками теории тропов[95], или вслед за строгими номиналистами отказаться признавать существование атрибутов. Как ни посмотри, краткость этого списка способна вогнать в депрессию — в особенности философа, склоняющегося к метафизическому реализму.

Однако не все метафизики согласны с тем, что теория cубстрата и теория пучков — единственные описывающие конкретные партикулярии теории, доступные философу, интерпретирующему атрибуты как универсалии. Согласно очень давней традиции, у онтологов есть и другой путь — они могут счесть сами конкретные партикулярии (или по крайней мере некоторые из них) элементарными или фундаментальными сущностями, не сводимыми ни к каким другим. Эта традиция восходит к Аристотелю. Хотя он, возможно, временами и заигрывает с идей чистого субстрата, в его трудах есть еще одна, более заметная линия размышлений, согласно которой по меньшей мере некоторые конкретные партикулярии, живые существа (растения, животные и люди), трактуются как элементарные сущности, которые нельзя свести к каким-либо иным, более простым[96]. И действительно, Аристотель говорит, что такие вещи, как «определенный человек» или «определенная лошадь», являются примерами того, что он называет первой сущностью (οὐσία). Термин οὐσία образован от древнегреческого глагола, который переводится как «быть», а под «первой сущностью» понимается полностью реализовавшаяся реальность или парадигмальный образец того, что «бытийствует». Обычно слово οὐσία переводят как «субстанция». Учитывая близость понятий «субстанция» и «субстрат», такой перевод может немного сбить с толку. Однако если мы осторожны и интерпретируем наш термин «субстанция» посредством первоначальной идеи онтологически фундаментальной или полностью реальной сущности, то можно назвать своего рода альтернативой аристотелевским теориям субстрата и пучков некий вариант теории субстанций, также предлагающий решение проблемы конкретных партикулярий.

Философы, поддерживающие теорию субстанций, отрицают конструктивистский подход к конкретным партикуляриям, лежащий в основе как теории субстрата, так и теории пучков. По их мнению, онтолог не должен конструировать понятие конкретной партикулярии из заранее заданных материалов — он располагает этим понятием с самого начала онтологического проекта, и его задача состоит в том, чтобы уточнять данное понятие, исходя из него самого. Согласно такому представлению, онтолог не может найти ничего более фундаментального, чем понятие конкретной партикулярии, и сторонники теории субстрата и теории пучков ошибаются, считая, будто им это удалось. Они говорят нам, что конкретные партикулярии могут быть «построены» из цветов, форм, весов, размеров и т. д. Однако, с точки зрения сторонников теории субстанций, ни один такой список не будет достаточно обширным, чтобы мы получили наше понятие конкретной партикулярии. Более того, ни один из пунктов такого списка не отражает сущности, которая была бы умопостигаемой независимо от структуры материальных партикулярий, которые она должна сформировать. Наше понятие о цвете — это в первую очередь понятие о видимой характеристике поверхности материального объекта; наше понятие о форме — понятие об атрибуте, проявляемом конкретными партикуляриями в силу отношений, в которых находятся их физические части; а понятие о весе или размере — это идеи, которые можно понять лишь за счет ссылок на сложные системы измерений, предполагающие существование заранее заданной структуры конкретных партикулярий[97]. Поэтому, даже если бы и было возможно создать наше понятие о конкретной партикулярии из подобных концептов (а это не так), это не утешило бы онтолога, придерживающегося редукционистского подхода к конкретным партикуляриям.

С точки зрения философов, принадлежащих к традиции теории субстанций, важнейшая проблема теорий субстрата и пучков состоит в том, что они используют модель составляющих элементов и целостностей. Сторонники теории субстанций считают, что эта модель логически несуразна. Они полагают, что отношение «элемент/целое» можно понять лишь как разновидность отношения «часть/целое», и считают идею, будто атрибуты вещи можно рассматривать как ее части, категориальной ошибкой. По их мнению, онтологи, использующие понятия составляющих элементов и целостностей, нелепо мимикрируют под физиков: подобно тому, как последние рассуждают об атомах, из которых состоят молекулы, они говорят об атрибутах (или об атрибутах и субстратах), из которых состоят конкретные партикулярии. Для сторонников теории субстанций это — безнадежная путаница.

Но, отвергая то представление о метафизическом проекте, которое лежит в основе теории пучков и теории субстрата, сторонники теории субстанций согласны со сторонниками теории субстрата в том, что в основе «бытия» конкретной партикулярии — ее бытия тем, что она есть, — лежат связанные с нею атрибуты. Сторонники теории субстанций, конечно же, придерживаются реализма в отношении атрибутов, а потому рассматривают «бытие» конкретной партикулярии как основанное на (или укорененное в) экземплифицируемых ею универсалиях. Однако они настаивают, что в двух отношениях сторонники теории пучков ошибаются: во-первых, когда утверждают, будто все связанные с конкретной партикулярией атрибуты играют равнозначную роль в ее бытии тем, что она есть, и, во-вторых, когда ограничивают атрибуты, имеющие значение для описания конкретной партикулярии, теми, которые реалисты называют свойствами. Начнем с конца. Сторонники теории субстанций станут отрицать, что список интересных с точки зрения онтологии монадических универсалий, связанных с конкретными партикуляриями, ограничивается свойствами. Есть еще и виды, к которым принадлежат партикулярии, — такие универсалии, как «человек», «собака», «герань» и «дуб». По убеждению философов, принадлежащих к традиции теории субстанций, эти виды невозможно редуцировать или проанализировать, обращаясь к свойствам, которыми обладают конкретные партикулярии. Они представляют собой особую и ни к чему не сводимую категорию универсалий; и это — универсалии, играющие наиболее важную роль в «бытии» конкретных партикулярий.

Хотя, обсуждая универсалии, мы и упоминали о видах, но говорили о них немного. Мы отмечали, что это — универсалии, которые объекты экземплифицируют благодаря тому, что к ним принадлежат. Их легко спутать с математическими множествами. В разговоре о тех и о других используются одни и те же слова: мы рассуждаем как о представителях множества, так и о представителях вида, и точно так же, как каждый из представителей множества включен в него или принадлежит к нему, все представители вида принадлежат к данному виду. Но, несмотря на сходство выражений, между множествами и видами имеются существенные различия. Множество определяется его членами: строго говоря, оно просто состоит из своих членов. Виды же, напротив, предшествуют своим представителям — они, так сказать, определяют сущность своих представителей. Виды играют важную роль в разработке Аристотелем его собственной версии теории субстанций. Аристотель говорит, что виды определяют своих представителей как то, чем те являются. Если K — вид, к которому принадлежит конкретная партикулярия x, то K позволяет нам ответить на поставленный к x вопрос: «Что это?»[98] Таким образом, можно определить, чем является конкретное разумное существо, сказав, что это — человек; чем является конкретное животное, сказав, что это — собака; и чем является конкретное растение, сказав, что это — герань или, быть может, дуб. Итак, идея, обосновывающая отсылку к понятию вида, к которой прибегает сторонник теории субстанций, состоит в том, что определить, чем является конкретная партикулярия, — значит определить суть ее «бытия» или сущность. Таким образом, виды, к которым принадлежат конкретные партикулярии, указывают на них как на вещи, обладающие теми сущностями, которыми они обладают. Следовательно, эти виды фундаментальны или необходимы конкретным партикуляриям, являющимся их представителями. Конкретная партикулярия такова, что, не экземплифицируй она соответствующий ей вид, она бы не существовала. Значит, вид, к которому принадлежит какая-либо конкретная партикулярия, определяет условия ее существования.

Виды, как мы уже говорили, невозможно свести к свойствам. Разумеется, верно, что в силу принадлежности к какому-либо виду конкретная партикулярия будет обладать множеством свойств. Так, предметы, принадлежащие к виду «герань», будут иметь характерную форму; их высота и ширина будут варьировать в определенных пределах; у них будут листья определенного оттенка зеленого цвета и цветы определенного строения. Сторонники теории субстанций признают все эти три факта — отрицать они будут то, что принадлежность растения к виду «герань» можно свести к обладанию им этими свойствами (или проанализировать в этих понятиях). По их мнению, оно обладает этими свойствами потому, что принадлежит к данному виду, а вовсе не наоборот. Виды, к которым принадлежат конкретные партикулярии, представляют собой единообразные способы бытия, которые невозможно свести к чему-то более элементарному.

Считая, что виды, к которым принадлежат конкретные партикулярии, определяют их как то, чем они являются, определяя тем самым и их сущность, сторонники теории субстанций, однако, отрицают, что каждая связанная с конкретной партикулярией универсалия выражает ее сущность. Они настаивают, что многие связанные с конкретным объектом свойства представляют собой характеристики, являющиеся внешними по отношению к этой конкретной партикулярии или не принадлежащими ее сущности. Они не определяют ее как то, чем она является, но просто видоизменяют или характеризуют конкретную партикулярию, которая прежде была отмечена как таковая благодаря своему виду. Соответственно, определенное сочетание качеств может характеризовать человека, но не определять суть его бытия. Человек может существовать, не проявляя это сочетание качеств, а потому, проявляя его, он делает это несущностным образом или просто под влиянием обстоятельств. Как часто говорят сторонники теории субстанций, сочетание качеств является для конкретного человека акцидентальным, а не сущностным.

Таким образом, соглашаясь со сторонниками теории пучков в том, что, описывая бытие конкретного объекта, нам следует обращаться к связанным с ним универсалиям, сторонники теории субстанций различают «сердцевину» бытия, или сущность, определяемую видом, который характеризует партикулярию как то, чем она является, и универсалии, находящиеся за пределами этой «сердцевины». Но сторонники теории субстанций находят важные идеи и в теории субстрата. Они признают, что связанные с конкретной партикулярией атрибуты нуждаются в субъекте, но полагают, что сторонники теории субстрата ошибаются, во-первых, в том, что считают этот субъект элементом, входящим в состав конкретной партикулярии, а во-вторых, в том, что называют его «чистым». Они настаивают, что это сама конкретная партикулярия является субъектом для всех связанных с нею универсалий — именно она в буквальном смысле экземплифицирует эти универсалии. Но, как мы видели, сторонники теории субстанций признают, что конкретная партикулярия, в силу принадлежности к своему виду, является вещью, обладающей сущностью, а потому отвергают основное допущение теории субстрата, согласно которому для каждого атрибута вещь, его экземплифицирующая или проявляющая, является чем-то, обладающим независимой от этого атрибута индивидуальностью. Они утверждают, что это допущение верно в случае, если универсалия для конкретного объекта просто случайна. Допустим, например, что Сократ отважен. Можно предположить, что отвага является всего лишь случайным свойством Сократа, — в конце концов, он может существовать, и не будучи отважным. Значит, в этом случае допущение сторонников теории субстрата верно: у нас есть субъект, чья сущность, или «сердцевина» бытия, не включает атрибут, субъектом которого он является. Однако Сократ является также субъектом вида «человек». Именно Сократ, а не какой-то составляющий его элемент, есть то, что является человеком; но вид «человек» характеризует Сократа как то, чем он является, а потому в этом случае наш субъект не будет чем-то, чья индивидуальность не зависит от универсалии, субъектом которой он является. Если отобрать у Сократа атрибут «человек», не останется ничего, что могло бы быть для чего-нибудь субъектом.

В результате получается, что взгляды сторонников теории субстанций на отношения между вещью и ее атрибутами представляют собой своего рода компромисс между теорией пучков и теорией субстрата. Как мы видели, сторонники теории пучков считают все связанные с вещью атрибуты существенными или необходимыми для нее. По их мнению, конкретный объект — это всего лишь его атрибуты и все атрибуты играют одинаковую роль в бытии объекта тем, чем он является. Можно сказать, что сторонники теории пучков — ультраэссенциалисты: в их понимании каждый связанный с конкретным объектом атрибут является для него существенным. С другой стороны, сторонники теории субстрата считают непосредственного носителя или субъекта атрибутов чем-то чистым или лишенным какой-либо сущности. Следовательно, они полагают, что каждый атрибут, который можно на самом деле приписать субъекту, — это нечто внешнее по отношению к сути бытия данного субъекта; для своего носителя он всегда случаен. Поскольку они отрицают, что какие-либо атрибуты являются существенными для того, что исполняет роль их непосредственного носителя, то сторонников теории чистого субстрата можно назвать антиэссенциалистами: в их понимании для носителя атрибутов ничто не является сущностно необходимым. Сторонники теории субстанций занимают промежуточную позицию: они настаивают, что сами конкретные партикулярии являются субъектами для всех связанных с ними атрибутов, и считают, что если одни из этих атрибутов для своих носителей сущностно необходимы, то другие — всего лишь случайны. Конкретные партикулярии принадлежат к своим видам сущностно, но проявляют много атрибутов, являющихся внешними в отношении сути их бытия. Все такие атрибуты они проявляют акцидентально или под воздействием обстоятельств.

Мы уже говорили, что виды, к которым принадлежат конкретные партикулярии, представляют собой ни к чему не сводимые целостные способы быть. Сторонники теории субстанций заявляют, что поскольку это так, то принадлежащие к ним партикулярии можно считать элементарными сущностями. С этой точки зрения конкретная партикулярия является просто отдельным представителем соответствующего вида, а сторонники теории субстанций говорят, что быть отдельным представителем вида — значит просто проявлять форму бытия тем, что есть этот вид. Поскольку данная форма бытия нередуцируемо целостна, то проявляющие ее вещи сами будут нередуцируемо целостными сущностями — вещами, которые невозможно счесть системами, состоящими из более элементарных сущностей. Бытие конкретной партикулярии тем, что она есть, разумеется, является производным от ее бытия отдельным представителем своего вида. Но сторонники теории субстанций будут отрицать, что вид является частью или составным элементом объекта, чем-то, что входит в его состав. Вид, — скажут они, — это то, чем объект является.

Итак, конкретный объект проявляет нередуцируемо целостную форму бытия в силу того, что является отдельным представителем соответствующего вида или принадлежит к нему. И, по утверждению сторонников теории субстанций, эта форма бытия является частной или индивидуальной формой бытия. Для таких универсалий, как «человек» или «собака», явленность означает просто существование некоторого индивидуума или партикулярии. Если в частном случае явлен вид «человек», то мы имеем дело с конкретным человеком; если в частном случае явлен вид «собака», то мы имеем дело с конкретным псом. Кроме того, сторонники теории субстанций отрицают наличие особой проблемы объяснения индивидуальности конкретных объектов. Они заявляют, что конкретные объекты выделяются как партикулярии лишь в силу того, что являются отдельными случаями соответствующих видов. Более того, они отрицают, что есть особая проблема объяснения того, как конкретные партикулярии могут нумерически отличаться друг от друга. Они настаивают, что многократная явленность вида в частных его случаях сама по себе достаточна для обеспечения существования нумерически различающихся партикулярий. Каждое из таких частных проявлений представляет собою партикулярию, которая нумерически отличается ото всех других.

На этом основании понятие «вид» в теории субстанций отличается от понятия «свойство» в теориях пучков и субстрата. Если сторонники теории пучков и теории субстрата являются метафизическими реалистами, то они согласятся с тем, что результатом многократного проявления одного-единственного свойства будет функционирование нумерически единственной сущности в роли составного элемента нумерически различающихся конкретных объектов. Но, поскольку они считают свойства всего лишь универсалиями, входящими в состав конкретных объектов, перед ними встает особая проблема — проблема объяснения того, как нумерически различные объекты могут быть качественно неразличимыми. Может показаться, что подобные объекты обладают в точности одними и теми же составными элементами, а потому, согласно принципу тождества составляющих элементов (ПТСЭ), должны быть нумерически тождественны. Как мы видели, у сторонников теории пучков нет другого пути, кроме как отрицать, что нумерически различающиеся объекты могут быть качественно неразличимыми; но очевидно, что такой ответ контринтуитивен. Сторонники теории субстрата понимают, что ответ сторонников теории пучков неправдоподобен, и заявляют, что качественно неразличимые объекты включают и другие составные элементы помимо своих свойств. Но если эти дополнительные составные элементы должны обеспечить нумерическое различие конкретных объектов, в состав которых входят, необходимо, чтобы они были чистыми, или лишенными всех сущностных свойств, а мы уже видели, что идея вещи, которая чиста в данном смысле слова, граничит с нелепостью.

Итак, по-видимому, перед нами дилемма: либо мы отрицаем очевидное и считаем, что качественно неразличимые, но нумерически различные конкретные объекты невозможны, либо признаем их возможность и принимаем нелепое понятие лишенного сущностных характеристик диверсификатора. Сторонники теории субстанций претендуют на решение этой проблемы, ибо настаивают, что, стоит нам понять, что в число атрибутов конкретных объектов входят не только их свойства, но также виды, к которым те принадлежат, как возможность существования нумерически различных, но качественно неразличимых объектов перестает представлять для нас проблему. В отличие от свойств, виды таковы, что их многократная экземплификация в отдельных случаях приводит к появлению нумерически различающихся партикулярий. То, что вид «человек» дважды явлен в частных случаях, означает, что существует два человека; а то, что вид «дуб» четырежды явлен в частных случаях, означает существование четырех дубов. Свойство, напротив, понимается как нумерически тождественное во всех своих различных частных проявлениях. Если два объекта экземплифицируют свойство красноты, то существует нечто — краснота, — что в буквальном смысле слова будет одним и тем же в двух объектах; а если два объекта являются треугольными, то подразумевается, что треугольность одного нумерически тождественна треугольности другого. Таким образом, если мы придерживаемся метафизического реализма в отношении атрибутов и полагаем, что все атрибуты, относящиеся к нашему описанию конкретных партикулярий, являются свойствами, то кажется, что нумерическое различие качественно неотличимых объектов представляет собой серьезную проблему. Однако сторонники теории субстанций утверждают, что если мы признаем, что фундаментом «сердцевины» бытия конкретных объектов является то, что они представляют собой частные случаи соответствующих видов, то окажется, что объяснить нумерическое различие качественно неразличимых объектов легко. Они настаивают, что каждый из качественно неотличимых объектов определяется как партикулярия, нумерически отличающаяся от другой в силу того, что оба таких объекта являются частными случаями вида, к которому принадлежат. Следовательно, общий для них вид является диверсификатором двух объектов, так что они остаются нумерически различными, несмотря даже на то, что общими у них являются все дополнительные атрибуты, все их свойства. Их нумерическое различие дано нам как онтологически фундаментальный факт о них — то, что они являются частными случаями одного соответствующего вида[99].

Таким образом, соответствующий вид, к которому принадлежит конкретная партикулярия, определяет ее как партикулярию, нумерически отличную от других партикулярий — как тех, которые принадлежат к этому виду, так и тех, которые к нему не принадлежат. Сторонники теории субстанций часто описывают этот факт о видах, к которым принадлежат конкретные объекты, говоря, что такие универсалии, как «человек», «собака» и «дуб», являются индивидуационными универсалиями. Метафора помогает прояснить эту идею. Виды, под которые подпадают конкретные объекты, представляют собой онтологические «формочки для печенья». Они, так сказать, бродят по миру, «вырезая» из него отдельные партикулярии, являющиеся их частными случаями. Они делят мир на отдельных людей, собак, дубы и тому подобные вещи и в результате обеспечивают нас принципами, позволяющими идентифицировать объекты, отличать их друг от друга и пересчитывать. Так, мы обращаемся к виду «собака», чтобы идентифицировать конкретную собаку, отличить друг от друга разных собак и пересчитать их, говоря: «Раз — собака, два — собака…» А, делая это, мы просто воспроизводим то, каким образом вид разделил мир на свои частные случаи.

Теперь становятся яснее общие принципы интерпретации конкретных объектов сторонниками теории субстанций. Вид, к которому принадлежит конкретная партикулярия, определяет ее как то, чем она является, — партикулярию определенного вида, нумерически отличную от других представителей этого вида и представителей других видов. Данный вид составляет сущность или самую суть бытия каждого из своих представителей. Однако в силу того, что конкретная партикулярия является частным случаем соответствующего вида, она может быть субъектом внешних для самой сути своего бытия атрибутов (свойств). Но, соглашаясь с тем, что мы можем описывать привычные конкретные партикулярии повседневного мира посредством понятий вида и свойства, сторонники теории субстанций не считают конкретные партикулярии только структурами, состоящими из более простых элементов. Поскольку вид, который лежит в основании их сущности, представляет собой целостную и ни к чему не сводимую форму бытия, сами конкретные партикулярии оказываются едиными и ни к чему не сводимыми сущностями. Их бытие тем, чем они являются, — отдельными людьми, собаками и дубами — не следует анализировать как сочетание элементов более низкого уровня: они являются фундаментальными сущностями. Именно этот факт подчеркивали Аристотель и его последователи, называя субстанциями привычные конкретные партикулярии повседневного мира.

Итак, конкретные партикулярии (или по крайней мере некоторые из них) — это субстанции. Впервые излагая теорию субстанций в начале этого раздела, я сделал оговорку, но затем не акцентировал на ней внимание, чтобы не усложнять задачу. Однако эта оговорка важна, ибо сторонники теории субстанций редко полагают, будто все вещи, которые мы до сих пор называли конкретными партикуляриями, представляют собой фундаментальные сущности или субстанции. Сам Аристотель весьма неохотно применял данный термин: для него набор субстанций ограничивался отдельными живыми существами (растениями, животными, разумными созданиями) и, может быть, еще простыми объектами, которые, как учит нас физика, входят в состав всех материальных предметов. Для Аристотеля последние — это четыре элемента: огонь, земля, воздух и вода; для современного аристотелика — элементарные частицы, постулируемые современной физической теорией. С точки зрения Аристотеля, универсалиями, обеспечивающими нас подлинно целостными формами бытия, являются только биологические виды, под которые подпадают живые существа, а также виды, постулируемые наилучшей из наших теорий о материальном устройстве Вселенной. Он полагал, что универсалии, под которые подпадают артефакты (например, автомобиль, часы и компьютер), универсалии, характеризующие роли, которые могут исполнять вещи, или стадии, через которые они проходят (например, плотник, президент, личинка и росток), а также универсалии, характеризующие простые совокупности физических объектов (например, гора, озеро и букет), можно проанализировать посредством более фундаментальных биологических/физических видов и акцидентальных свойств, которые проявляют представители этих видов. Поэтому их не следует считать фундаментальными универсалиями, а вещи, являющиеся их частными случаями, не считаются субстанциями. Однако Аристотель не желал соглашаться с тем, что универсалии, под которые подпадают живые существа, можно подвергнуть дальнейшему анализу: каждый биологический вид охватывает уникальный, не поддающийся анализу, целостный и ни к чему не сводимый способ бытия, форму жизни. Эти универсалии считаются фундаментальными естественными видами, а подпадающие под них растения, животные и разумные существа — субстанциями.

Нужно отметить, что это не более чем грубый набросок подхода, применяемого сторонниками теории субстанций. Чтобы этот набросок стал хоть немного похож на полноценную онтологическую теорию, его следует развить в нескольких разных направлениях. В заключение данного обсуждения назову некоторые области, где этот подход нуждается в дополнении. Во-первых, говоря о соответствующем виде, к которому относится партикулярия, я чрезмерно упростил теорию субстанций. Дело в том, что каждое живое существо относится ко множеству разных видов. Биологи учат нас, что любой человек является не только человеком, но и приматом, млекопитающим, позвоночным и животным. Сторонники теории субстанций, признающие эту биологическую таксономию, вероятно, сочтут, что для нас существенна принадлежность к каждому из перечисленных видов. Однако они будут отрицать, что это означает, будто у нас есть несколько разных сущностей, и скажут, что виды, к которым относится вещь, образуют вложенную иерархию и виды более высокого порядка включаются в виды более низкого порядка или предполагаются ими. Именно вид самого низшего уровня, infima species, к которому принадлежит субстанция, представляет собой ее сущность в наиболее полном виде.

Во-вторых, будь то однотипные или специфические, но все без исключения сущности, которые я соотнес с представлениями сторонников теории субстанций, являются общими. Это сущности, общие для всех представителей соответствующего вида. Конечно, Аристотель и его ближайшие последователи настаивают, что единственными характеристиками, которые существенны для конкретных партикулярий, являются такие общие атрибуты. Однако в теории субстанций есть еще одно направление, согласно которому общие черты не исчерпывают список основных сущностей конкретных партикулярий. Центральной фигурой для этого направления теории субстанций является Лейбниц. Он и его сторонники утверждали, что каждая партикулярия обладает собственной индивидуальной сущностью, и в доказательство тому указывали на ранее упомянутые в этой главе свойства тождества — такие, как «быть тождественным Сэму» и «быть тождественным Питеру»[100]. Они заявляли, что каждая отдельная субстанция обладает такого рода свойством, что относящееся к партикулярии свойство тождества будет для нее по необходимости уникальным и что оно является сущностным для своего носителя. Далее поборники того, что мы в противоположность аристотелевскому могли бы назвать лейбницианским эссенциализмом, заявляют, что отстаиваемые ими индивидуальные сущности нужны для решения целого ряда философских проблем. Аристотеликам приходится отвечать на эти заявления. С одной стороны, им нужно объяснить, что представляют собой свойства тождества, которые лейбницианцы считают индивидуальными сущностями. Тут они могут попытаться отыскать убедительные причины для отрицания существования постулируемых лейбницианцами свойств или же заявить, что такие свойства — это просто структуры, состоящие как из сущностных, так и из акцидентальных атрибутов, относящихся к отдельной субстанции. С другой стороны, они должны доказать, что, располагая лишь общими сущностями, можно разрешить философские проблемы, которые, по утверждению лейбницианцев, подталкивают нас обратиться к индивидуальным сущностям.

В-третьих, сторонники теории субстанций отрицают, что субстанцией можно считать каждый предмет, который мы готовы назвать конкретной партикулярией. Но тогда они должны объяснить нам природу таких «вещей», как горы, автомобили и плотники. Если все они не являются полноценными реальностями — то что же они тогда собой представляют? Один из ответов (недавно отстаивавшийся Питером ван Инвагеном) состоит в том, чтобы просто отрицать существование таких вещей, как горы и автомобили[101]. Согласно этой строгой версии теории субстанций, единственными существующими материальными сущностями являются живые существа и элементарные частицы. Сторонникам этой точки зрения не нужно отрицать, что нефилософы часто правы, используя такие слова, как «гора» и «автомобиль», но в этом случае они (вслед за ван Инвагеном) будут настаивать, что сказанное нефилософами с использованием подобных слов можно парафразировать таким образом, что станет ясно: их утверждения не предполагают существования чего-либо, помимо живых существ и элементарных частиц. Сам Аристотель подходит к решению этих проблем совершенно иначе. Он позволяет утверждению, что таких вещей, как горы, часы и плотники, не существует, вступить в противоречие с глубокими дофилософскими интуициями. Чтобы снять это противоречие, он выдвигает тезис, что у глагола «существовать» есть несколько разных смыслов или значений[102] — основное, или сущностное, и ряд второстепенных или производных. В основном, или сущностном, смысле данный термин применим лишь к вещам, которые Аристотель называет субстанциями. Но Аристотель настаивает, что это осторожное использование слова полностью совместимо с использованием его в одном из второстепенных смыслов — для того, чтобы охарактеризовать онтологический статус партикулярий более низкого уровня. Такие вещи, как горы, часы и плотники, и в самом деле существуют, но делают это лишь во второстепенном смысле слова «существовать».

Наконец, многие из вещей, которые сторонники теории субстанций и в самом деле признают онтологически фундаментальными, — это вещи со сложной физической структурой. Каждое живое существо является вещью со множеством физических частей. Данный факт вынуждает поставить под вопрос утверждение, что они являются ни к чему не сводимыми сущностями. Хотя можно признать, что эти вещи не следует понимать как структуры, состоящие из их свойств, остается ряд проблем: во-первых, следует ли из физической сложности живых существ то, что они являются просто совокупностью физических частей, и, во-вторых, можно ли объяснить форму существования или образ жизни, относящийся к любому виду субстанций, сославшись на поведение и характеристики их физических частей.

Данные вопросы поднимают важную и масштабную проблему редукционизма. Если опасность редукционизма реальна, то над теорией субстанций нависла большая угроза, которую сторонники этой теории со времен Аристотеля стараются всеми силами развеять. Ответ самого Аристотеля редукционистам невероятно интересен и изящен. У ответа, как у монеты, две стороны. Когда мы говорим о частях, из которых состоят живые существа, — заявляет Аристотель, — мы можем говорить либо о таких вещах, которые принимает за части профан (например, о руках, ногах, глазах, почках, сердце и желудке), либо о таких простейших сущностях, к которым прибегают физики, пытаясь описать наиболее фундаментальную структуру всех материальных объектов. Разумеется, разные физические теории считают такими простейшими сущностями разные предметы: Демокрит говорит об атомах, Эмпедокл — о четырех элементах, и в этом с ним согласен сам Аристотель. В наши дни считается, что основу материальной структуры мира составляют элементарные частицы — такие вещи, как кварки, мюоны и глюоны.

Итак, Аристотель утверждает, что если мы говорим о частях, подразумевая то, о чем говорят профаны, то тот факт, что живые существа состоят из частей, вовсе не ставит под вопрос приписываемую таким существам ни к чему не сводимую целостность[103]. По его мнению, сущность любой части живого организма можно определить, лишь сославшись на все живое существо, которому принадлежит эта часть. Например, человеческая почка — это орган, играющий определенную роль во всех процессах жизнедеятельности организма человека. Аристотель полагает, что данный факт определяет сущность человеческой почки: быть почкой означает быть тем, что играет в жизнедеятельности человеческого организма отведенную ей роль. По мнению Аристотеля, то же истинно для всех частей живых существ. И это, как заявляет он, показывает, что вместо того, чтобы сводиться к частям своих организмов, живые существа являются чем-то более фундаментальным, чем эти части.

Но Аристотель понимает, что такое решение проблемы редукционизма не сработает в случае вещей, лежащих, по мнению физиков, в основе материальной структуры живых существ. Очевидно, что у таких вещей есть сущность, или природа, независимая от целого, к которому они принадлежат, а потому утверждения, что живые существа — всего лишь скопление подобных предметов и что связанную с любым видом субстанций форму жизни можно свести к свойствам подобных предметов или отношениям между ними, требуют другого подхода. Рассуждения Аристотеля об этих двух утверждениях пространны и сложны для понимания. Нам же стоит обратить внимание на два хода мысли. Во-первых, Аристотель утверждает, что, хотя соответствующие физические элементы могут быть подлинными субстанциями, если их существование не зависит от того, включены ли они в организм или нет, этот факт не противоречит тому, что, будучи элементом живого существа, они обладают более низким онтологическим статусом. Развивая этот тезис, Аристотель говорит, что, когда простые физические частицы входят в состав живого существа, они являются лишь мнимыми или потенциальными субстанциями[104]. В данном контексте они не будут подлинными субстанциями, а потому их наличие в живом существе не ставит под вопрос его целостность или единство. Однако они потенциально способны существовать вне живого организма, и когда (или если) такое происходит, они существуют как подлинные субстанции или полноценные самостоятельные сущности. Во-вторых, Аристотель утверждает, что целостный процесс функционирования живого существа является по своей сути или по необходимости телеологическим, — то есть он предполагает, что одна вещь существует или действует ради другой[105]. Аристотель указывает, что простые физические частицы не проявляют телеологии органических систем, и предлагает редукционистам продемонстрировать, как можно вывести присущую живым существам телеологию из систем объектов, ни один из которых не является телеологическим. Аристотель был уверен, что ни одному из его современников-редукционистов (скажем, Демокриту или Эмпедоклу) это не удастся. Чтобы утверждения современных нам аристотеликов о единстве и несводимости субстанций были убедительными, они должны быть готовы бросить аналогичный вызов и ответить на попытки редукционистов показать, что это возможно.

Примерами классического размышления о природе обычных объектов с позиций эмпирической философии являются рассуждение о субстанциях Локка [Locke, 1690], первые параграфы книги Беркли [Berkeley, 1957] и раздел о субстанциях Юма [Hume, 1739]. Для ознакомления со сформулированными в XX веке версиями теории пучков отошлем читателя к статьям Уильямса [Williams, 1953] и Айера [Ayer, 1954]. В последней дается ответ на авторитетные критические замечания Блэка, сделанные в статье «Тождество неразличимых» (The Identity of Indiscernibles) [Black, 1952]. Более поздние дискуссии о теории пучков отражены в главе 7 «Универсалии и партикулярии» (Universals and Particulars) моей книги [Loux, 1978a], а также в работах Казулло [Casullo, 1984] и Ван Клива [Van Cleve, 1985]. Наиболее четкое изложение концепции чистого субстрата дается в статье Аллэра [Allaire, 1963]. Если вас интересуют аристотелевские подходы к проблеме, обратитесь к главе 1 книги Стросона «Индивиды» (Individuals) [Strawson, 1959], главе 9 «Субстанция и атрибут» (Substance and Attribute) моей книги [Loux, 1978a], работам ван Инвагена [van Inwagen, 1990], Лоу [Lowe, 1998; 2006], а также к статье [Loux, 2015]. Сочинения Блэка, Аллэра, Ван Клива, Уильямса и Казулло вошли в антологию Metaphysics: Contemporary Readings.

Философы-реалисты нередко утверждали, что список абстрактных сущностей, в существовании которых мы убеждены, не исчерпывается свойствами, видами и отношениями — помимо них существуют также пропозиции. С точки зрения реалистов, пропозиции — это независящие от языка и сознания абстрактные сущности, являющиеся объектами актов утверждения/отрицания и актов мышления. Они также являются подлежащими относительных придаточных предложений. Кроме того, они — основные носители значений истинности, а потому — вещи, в первую очередь вступающие в логические отношения.

Обычно философы, скептически относящиеся к понятию пропозиции, утверждают, что все интересующие реалистов явления можно описать, не вводя понятие пропозиции в нашу онтологию. Одна из популярных стратегий, позволяющих это осуществить, — металингвистическая; согласно ей, ссылаясь на суждения, можно отразить пропозициональные установки, относительные придаточные предложения и значения истинности. Другая стратегия была описана Артуром Прайором — он обратился к теории избыточности истины и к своеобразной теории глаголов пропозициональной установки, чтобы показать, что, когда мы, на первый взгляд, говорим о пропозициях, на самом деле речь идет о привычных конкретных объектах повседневного мира. Еще одна стратегия — это теория множественных отношений Рассела. Однако более современные философы оспаривают состоятельность традиционного учения о пропозициях, ставя под вопрос лежащие в ее основе явления.

Реалисты также постулируют другие сущности — в том числе факты, положения дел и события. Факты — это те существующие в мире вещи, соответствие которым делает пропозицию истинной. Положения дел — это ситуации, по сути своей обладающие свойством иметь место или не иметь его; положения дел, имеющие свойство иметь место, называются фактами. Наконец, события — это то, что происходит или случается. Они стали предметом многих современных метафизических дискуссий, в ходе которых было разработано несколько различных теорий об их природе и структуре.

В главе 1 мы видели, как явление совпадения атрибутов побуждает некоторых философов заявлять о существовании разного рода абстрактных сущностей, таких как свойства, виды и отношения. Философы-реалисты иногда настаивают, что мы распознаем еще один род абстрактных сущностей — пропозиции. Утверждение о существовании свойств, видов и отношений можно проследить со времен Платона, а вот дискуссия о существовании пропозиций началась значительно ближе к нашему времени. По большей части это плод метафизической мысли конца XIX и XX веков, а главными сторонниками существования пропозиций были такие философы, как Бернард Больцано, Готлоб Фреге, Дж. Э. Мур и ранний Рассел[106].

Что эти философы и их последователи имеют в виду, утверждая, что существуют пропозиции? Что именно представляет собой пропозиция? На эти вопросы нелегко ответить, не обращаясь к аргументам в пользу существования таких вещей, как пропозиции. Проще всего описать пропозиции с точки зрения их объяснительных функций в теориях, которые к ним прибегают; при этом с термином «пропозиция» связано несколько объяснительных функций. Один из подходов к понятию пропозиции берет начало в осмыслении языкового действия — проговаривания высказывания[107], а потому, приступая к прояснению этого понятия, давайте для начала зададимся вопросом, что происходит, когда говорящий делает некоторое утверждение. Ясно одно: говорящий произносит (или пишет) некие слова. Если все в порядке, то эти слова образуют предложение на конкретном языке. Предположим, что это знакомое нам предложение

(1) Сократ отважен.

Реалист скажет нам, что, произнося предложение (1), говорящий берет одну определенную конкретную партикулярию (Сократ) и определенную универсалию (свойство отваги). Когда в предыдущих трех главах мы описывали устройство таких предложений, то этим и ограничивались. Мы говорили исключительно о предложениях, произносимых говорящими, и о совершаемых ими референциальных актах. Говорящий делает заявление, высказывание, утверждение; невозможно сделать это, не заявляя, не высказывая или не утверждая нечто. Поэтому, по мнению реалистов, существует что-то, что наш говорящий заявляет, высказывает или утверждает. Реалисты не согласны с тем, что то, что говорящий заявляет, высказывает или утверждает, — это либо предложение, которое он произносит, либо объект, на который он ссылается.

Легко понять, что невозможно определить ту вещь, которую утверждает или высказывает наш говорящий, произнося предложение, в котором она утверждается или высказывается, ибо можно было бы утверждать ровно то же самое, произнеся совершенно непохожее предложение на французском или немецком языке — или на мандаринском диалекте китайского. А если мы рассмотрим другой пример, то сможем увидеть, что в одном и том же предложении, произнесенном по-разному в разных обстоятельствах, могут заявляться, высказываться и утверждаться разные вещи. Предположим, говорящий произнес не предложение (1), а предложение

(2) Я иду в магазин.

Если наш говорящий находится в городе Мишаваке, штат Индиана, то он утверждает нечто, весьма отличающееся от того, что скажет кто-то, произносящий то же самое предложение (2), находясь на Рассел-сквер в Лондоне.

Итак, при произнесении таких предложений, как (1), утверждается не само предложение, а нечто совершенно иное. Равным образом при произнесении предложения (1) не происходит простого утверждения о существовании объектов, которым соответствуют слова «Сократ» или «отважный». В самом деле, неясно даже, имеет ли смысл говорить, что наш (или любой другой) говорящий делает утверждение о конкретной партикулярии (например, о Сократе) или универсалии (например, об отваге). Несомненно, нам нужно сослаться на объекты, о которых говорящий делает утверждения, если мы хотим понять, что он утверждает; но недостаточно просто перечислить эти объекты, чтобы суметь определить, что именно говорится.

Чтобы понять, в чем смысл утверждения или сообщения, нужно посмотреть на полное предложение, и здесь есть более или менее стандартный подход. Ниже даны примеры:

(3) Мэри утверждает, что Сократ отважен.

(4) Мэри говорит, что собирается идти в магазин.

(5) Том сообщает, что два плюс два — четыре.

И

(6) Джон заявляет, что Англия не прошла квалификацию.

В каждом из предложений (3) — (6) мы определяем, что говорящий говорит, заявляет, утверждает или сообщает, используя относительное придаточное предложение. Соответствующие относительные придаточные — это то, что специалисты по грамматике называют номинализацией. Предваряя повествовательное предложение союзом «что», мы создаем выражения, играющие грамматические роли, характерные для существительных. Так, в наших примерах все относительные придаточные предложения становятся прямыми дополнениями глаголов. Но такие придаточные могут занимать в предложении и позицию подлежащего:

(7) Англия не прошла квалификацию — это то, что сказал Джон.

Реалисты имеют в виду, что именной (субстантивный) характер относительных придаточных проявляется не только синтаксически, но и семантически. Как мы уже говорили, такие придаточные предложения позволяют нам определить, что утверждает или сообщает говорящий. По мнению реалистов, это означает, что они представляют собой референциальные механизмы, или выражения, позволяющие нам «схватывать» вещи определенного рода — то, что говорящий утверждает или сообщает, произнося повествовательные предложения. В понимании реалистов относительные придаточные предложения — это просто имена объектов в актах утверждения или сообщения. Реалисты иногда называют объекты, к которым отсылают такие относительные придаточные, как в предложениях (3) — (7), сообщениями[108] и поясняют, что предложение, которое говорящий использует, чтобы нечто сообщить, выражает это сообщение. Однако здесь важно отметить неопределенность, заложенную в понятие «сообщение». С одной стороны, это слово можно использовать для обозначения определенного вида действия, акта сообщения чего-либо, а с другой — для обозначения того, что сообщается говорящим, совершающим это действие. И лишь во втором из этих значений уместно называть сообщениями означаемые придаточных относительных предложений.

Итак, реалисты имеют в виду, что то, что они называют сообщениями, всегда можно оценить с точки зрения истинности или ложности. В самом деле, они доказывают, что сообщения могут быть объектами актов утверждения или высказывания только потому, что можно оценить их истинность. Утверждать нечто — значит заявлять это как истину. Конечно, утверждающий может заблуждаться — то, что он заявляет как истинное, может таковым не оказаться, но если что-то не истинно, то это потому, что оно ложно. Более того, не всегда мы утверждаем нечто, высказывая это. Существуют также и отрицания, в которых мы заявляем нечто как ложное; все, что можно утверждать, можно и отрицать — и наоборот. Таким образом, сообщения — то, что мы утверждаем и отрицаем, — всегда являются истинными или ложными, и реалисты не согласны с тем, что это всего лишь случайный факт о сообщениях. Каждое сообщение, все, что можно утверждать или отрицать, — по сути или по необходимости таково, что является либо истинным, либо ложным[109].

Таким образом, то, что сообщается, неизбежно является либо истинным, либо ложным. Как часто говорят, сообщения, по сути, являются носителями или обладателями значений истинности. И, как мы уже указывали, они также являются означаемыми придаточных относительных предложений — тем, что такие придаточные предложения называют. Итак, в реалистском описании сообщения объединяются три разные идеи. Тезис реалистов состоит в том, что существует особая категория сущностей, которые являются, во-первых, объектами актов утверждения или отрицания (актов высказывания), во-вторых, по сути, носителями значений истинности и, в-третьих, означаемыми придаточных относительных предложений. В доказательство того, что один вид сущностей исполняет все три роли, реалисты указывают, что те же относительные придаточные предложения, которые выполняют функцию дополнений при глаголах, выражающих акты утверждения или отрицания, выступают и в роли субъектов предикатов «истинный» и «ложный». Так, предложениям (3) — (6) соответствуют предложения:

(8) То, что Сократ отважен, — истина.

(9) То, что Мэри собирается в магазин, — ложь.

(10) То, что два плюс два четыре, — истина.

И

(11) То, что Англия не прошла квалификацию, — истина.

До сих пор мы называли сообщениями означаемые относительных придаточных предложений того рода, что присутствуют в предложениях (3) — (11). Однако грамматические конструкции того же рода фигурируют в качестве прямых дополнений глаголов, не выражающих акты говорения, заявления, утверждения, отрицания или сообщения. Возьмем следующие предложения:

(12) Джо убежден, что кто-то доказал последнюю теорему Ферма.

(13) Хилари сомневается, что Билла Клинтона переизберут.

(14) Шон надеется, что «Тоттенхэм Хотспур» переведут в низшую лигу.

И

(15) Мэри опасается, что дефицит государственного бюджета выйдет из-под контроля.

В каждом из предложений (12) — (15) придаточное предложение выполняет роль прямого дополнения при глаголе, выражающем форму мышления. Неудивительно, что, с точки зрения реалистов, такие придаточные предложения позволяют нам определять те вещи, в которых люди убеждены, в которых сомневаются, на которые надеются и которых опасаются. Подобно тому как реалисты заявляют, что существуют особые сущности, выступающие в роли объектов актов утверждения или отрицания, они станут утверждать, что есть сущности, играющие роль объектов мышления, и будут отрицать, что эти объекты можно определить посредством различных отдельных актов веры, сомнения, надежды или страха либо посредством сопровождающего эти акты создания мысленного образа или внутренней вокализации («проговаривания про себя»). Они настаивают, что, как и объекты сообщения, объекты мышления по сути или по необходимости таковы, что мы можем оценить их истинность или ложность. И они опять-таки могут связать это свойство соответствующих объектов с природой или сущностью актов, о которых идет речь. Думать нечто — значит думать, что дело обстоит именно так, что это истина. Следовательно, быть убежденным в том, что кто-то доказал последнюю теорему Ферма, — значит быть убежденным в том, что это истина; сомневаться в том, что Клинтона переизберут, — значит сомневаться в том, что это истина; и то же самое — с надеждой и опасениями.

Итак, мы снова формулируем тезис, согласно которому есть сущности, удовлетворяющие трем условиям: это объекты актов мышления, то, что мыслят мыслящие; к ним отсылают относительные придаточные предложения, используемые в сочетании с глаголами, обозначающими различные формы, принимаемые мышлением; они обязательно являются истинными или ложными. Чтобы подчеркнуть особую роль, которую играют такие сущности, реалисты назвали их мыслями[110]. Подобно термину «сообщение», понятие «мысль» высвечивает двойственность действия/объекта, и очевидно, что, когда мы называем такие сущности мыслями, мы имеем в виду, что они являются скорее объектами действий, чем самими действиями.

Итак, перед нами две линии рассуждений, одна из которых подводит нас к признанию существования сообщений, а другая — мыслей. Очевидная аналогичность этих двух линий позволяет предположить, что между сообщениями в первом случае и мыслями во втором существует тесная связь. И в самом деле, то, что обе сущности описываются относительными придаточными предложениями, а также тот факт, что обе, по сути, являются носителями значений истинности, позволяет выдвинуть «гипотезу», что здесь мы имеем не две разные вещи, а одну, и что объекты сообщений тождественны объектам актов мышления. Я взял слово «гипотеза» в кавычки потому, что здесь мы, конечно же, имеем нечто большее, чем просто гипотезу о тождественности теоретических сущностей, принадлежащих к двум отдельным и не связанным друг с другом областям. Дело в том, что то, что мы утверждаем и отрицаем, — это в точности то же самое, что мы мыслим. Мы даже не можем проинтерпретировать акт произнесения сообщения, если не предположим, что в целом то, что мы утверждаем, — это то, в чем мы убеждены, а то, что мы отрицаем, — это то, что нами отвергнуто. Произносить сообщение — значит просто делать нашу мысль доступной другим людям.

Но, если у произнесения сообщения и акта мышления общий объект, полезно было бы обзавестись термином, нейтральным в отношении двух этих видов деятельности. Реалисты в связи с этим, разумеется, обращаются к понятию «пропозиция». Но понятие «пропозиция» стало популярным не только благодаря своей нейтральности. Понятия «сообщение» и «мысль» вводят в заблуждение не только потому, что из-за них складывается впечатление, будто перед нами две разные вещи там, где на самом деле есть только одна, но и потому, что подразумевают некую зависимость объектов высказывания и мышления от актов, объектами которых они являются. Когда мы называем нечто сообщением, предполагается, что ему необходимо быть на самом деле озвученным, а когда мы называем нечто мыслью, — что для нее необходимо и в самом деле быть объектом мышления. Однако реалисты решительно отрицают, что те вещи, которые мы сообщаем или думаем, обязательно должны быть сообщены или помыслены. Все они без исключения — независимые от языка и сознания абстрактные сущности, и то, что любая из них утверждается, отрицается, является предметом веры или сомнения, объектом одной из так называемых пропозициональных установок, — всего лишь обусловлено обстоятельствами. В самом деле, обычно реалисты утверждают, что объекты высказывания и мышления — это вечные, необходимым образом существующие сущности. Они существуют всегда, и ни одна из них не может не существовать. Следовательно, пропозиции существуют a priori, и если мы утверждаем любую из них или верим в нее, то просто воспринимаем заранее существующую реальность. Но настаивая, что то, что пропозиция была сообщена или помыслена, — это всего лишь контингентный факт, реалисты считают очевидным, что пропозиции можно сообщить или помыслить. По сути, они иногда называют пропозиции вещами, у которых есть свойство быть такими, что некто может помыслить их или, как говорят, «принять во внимание»[111]. Таким образом, даже если многие из пропозиций навечно останутся непомысленными, у мыслящих субъектов всегда будет возможность их помыслить. Они равным образом доступны всем мыслящим субъектам. Они являются интерсубъективно доступными. Они могут стать общими объектами для разных мыслящих и говорящих субъектов, а если это так, — утверждают реалисты, — то возможны коммуникация и общие представления о мире. Я могу рассказать вам то, во что верю, сделав это предметом вашего размышления, и вы тоже сможете прийти к тому же убеждению.

Мы уже говорили, что объекты пропозициональных установок, по сути, являются носителями значений истинности. Это не означает, что каждая пропозиция сущностным или необходимым образом обладает своим конкретным значением истинности. Часть их, несомненно, им обладает. Так, некоторые пропозиции являются необходимо истинными; например, пропозиция, что два плюс два — четыре, истинна и не может таковою не быть. Другие (например, пропозиция, что у некоего треугольника четыре стороны) необходимо ложны: ни одна из подобных пропозиций не может быть истинной. Но есть и другие пропозиции, которые (хотя фактически и являются носителями какого-то значения истинности) имеют значение истинности всего лишь контингентно или не необходимым образом. Так, некоторые пропозиции (например, что Тереза Мэй — премьер-министр Великобритании) являются контингентно истинными. Они истинны, но могут быть и ложными. А другие (например, что Эрик Кантона — президент Франции) являются контингентно ложными. Они ложны, но могли бы быть и истинными. Очевидно, что значение истинности необходимо истинных или необходимо ложных пропозиций не меняется, — каким бы значением истинности они ни обладали, оно с ними навсегда. Можно спросить, способно ли меняться значение истинности контингентно истинных или контингентно ложных пропозиций. Дело в том, что реалисты отвечают на этот вопрос по-разному. Одни полагают, что значения истинности некоторых пропозиций могут меняться: они скажут, что пропозиция, что Дин Циммерман вбегает в свой кабинет, иногда будет истинной, а иногда — ложной. Другие считают, что все пропозиции навечно остаются истинными или ложными вне зависимости от того, обладают ли они своим значением истинности контингентно или необходимо[112]. Они полагают, что в содержание пропозиций встроены обстоятельства времени, места и т. д. Согласно этому представлению, произнося сегодня с утвердительной интонацией предложение «Дин Циммерман вбегает в свой кабинет», я сообщаю не ту же самую пропозицию, которую сообщал вчера, когда с утвердительной интонацией произносил это же предложение. У этих двух пропозиций разные значения истинности, но каким бы ни было значение истинности любой из этих пропозиций, оно навеки останется неизменным.

Но как бы реалисты ни относились к этому вопросу, они согласятся, что одной из сущностных характеристик пропозиции является обладание одним из значений истинности. При этом реалисты стремятся строже определить взаимосвязь между понятием пропозиции и значением истинности. Они не просто считают, что пропозиции, по сути, обладают значениями истинности; они считают, что пропозиции — это первичные носители истинности или ложности. Реалисты согласятся, что не только пропозиции мы называем истинными и ложными: мы говорим, что истинными и ложными являются предложения, а также акты мышления и состояния сознания (например, убеждения). Но реалисты полагают, что такое приписывание истинности и ложности является производным: говоря, что предложение истинно или ложно, мы имеем в виду, что истинной или ложной является выражаемая им пропозиция; говоря, что истинным или ложным является убеждение, мы имеем в виду, что у убеждения есть объект, то есть пропозиция, обладающая соответствующим значением истинности.

Таким образом, пропозиции оказываются основными или первичными носителями значений истинности. Поскольку это так, реалисты признают, что пропозиции являются также вещами, которые в изначальном смысле слова выступают в роли терминов таких логических отношений, как импликация, противоречивость и непротиворечивость. Сказать, что одна вещь подразумевает другую, — значит сказать, что не может быть так, чтобы первая была истинной, а вторая — ложной. А сказать, что две вещи не противоречат друг другу, — значит сказать, что обе могут одновременно быть истинными. Но в этом случае то, что является первичными или основными терминами этих отношений, — это вещи, являющиеся первичными или основными носителями истинности или ложности, то есть пропозиции. И реалисты часто приходят к выводу, что, поскольку пропозиции вступают в различные логические отношения, они обеспечивают логику предметным содержанием.

Мы уже говорили, что, с точки зрения реалистов, пропозиции являются объектами относительных придаточных предложений. В их интерпретации такие придаточные — всего лишь сложные единичные термины, составленные из других языковых выражений. Но, говоря, что относительные придаточные предложения представляют собой единичные термины, референциально связанные с пропозициями, реалисты настаивают на том, что по крайней мере в одном отношении они ведут себя не так, как остальные единичные термины. Рассмотрим единичный термин «самый высокий человек в Индиане» и предположим, что его объектом является Сэм Смолл, баскетболист ростом семь футов четыре дюйма из Оцеолы, штат Индиана. Итак, если возьмем этот единичный термин и подставим вместо одной из его составляющих («Индиана») выражение, относящееся к тому же объекту (например, «девятнадцатый штат Союза»), то в результате получим единичный термин («самый высокий человек в девятнадцатом штате Союза»), объектом которого будет Сэм Смолл. Таким образом, замена на кореферентный термин оставляет неизменным объект такого единичного термина, как «самый высокий человек в Индиане»; но в случае относительных придаточных предложений все обстоит совсем иначе. Нельзя рассчитывать, что их объект останется неизменным при замене составляющих их терминов другими, кореферентными. Пропозиция, являющаяся объектом выражения «что Сэм Смолл принят в Гарвард», отличается от той, которой соответствует выражение «что самый высокий человек в Индиане принят в самый выдающийся американский университет». Если вы в этом сомневаетесь, то достаточно будет отметить, что значения истинности пропозиций могут расходиться. Предположим, что волейболист ростом семь футов семь дюймов из Иллинойса переезжает в Индиану или что в результате грубейших злоупотреблений целевой капитал Гарварда катастрофически снижается и многих наиболее заслуженных его сотрудников приходится уволить. В любой из этих ситуаций может статься, что пропозиция, что самый высокий человек в Индиане принят в самый выдающийся американский университет, окажется ложной, тогда как пропозиция, что Сэм Смолл принят в Гарвард, останется истинной. А если у пропозиций могут быть разные значения истинности, то они не могут быть одной и той же пропозицией[113].

Итак, реалисты используют данную особенность относительных придаточных предложений для объяснения того, что в противном случае показалось бы в пропозициональных установках загадочным. Предположим, председательница приемной комиссии Гарварда берет за правило игнорировать физические данные абитуриентов. Тогда она вполне может быть уверена в том, что Сэм Смолл был принят, но не в том, что был принят самый высокий человек в Индиане. Однако можно задаться вопросом, как ей это удается. Мы можем сказать, что, поскольку Сэм Смолл тождественен самому высокому человеку в Индиане, уверенность в том, что Сэм был принят, означает уверенность в том, что был принят самый высокий человек в Индиане, а потому председательница приемной комиссии не может быть убеждена в одном, не будучи убежденной в другом. Ошибка здесь, — скажут реалисты, — состоит в предположении, что объект относительного придаточного предложения определяется исключительно объектами составляющих его терминов. Несмотря на кореферентность составляющих их терминов, объектами относительных придаточных предложений

что Сэм Смолл был принят в Гарвард

и

что самый высокий человек в Индиане принят в Гарвард

являются разные пропозиции, а потому нет никакой проблемы в том, что председательница приемной комиссии уверена в объекте одного, но не уверена в объекте другого.

Кроме того, реалисты настаивают, что эти семантические факты об относительных придаточных предложениях определяются категориальными характеристиками пропозиций, являющихся их объектами. Пропозиции отражают мир — они представляют вещи нашего мира существующими тем или иным образом[114]. Следовательно, характер пропозиции зависит не только от тождества объекта или объектов, ею описываемых, — он определяется также атрибутами, посредством которых пропозиция отражает эти объекты. Тогда неудивительно, что, заменяя выражение в относительном придаточном кореферентным выражением, которое тем не менее выражает атрибуты, не выражавшиеся термином, который оно замещает, мы тем самым называем другую, новую пропозицию. То, на что указывает наше новое придаточное предложение, — это нечто, дающее другое представление о мире. А пропозиции определяются нами или отличаются одна от другой посредством того, каким именно образом они отражают существующий мир.

Итак, мы начали отвечать на вопрос о природе пропозиций. Заявляя, что существуют такие вещи, как пропозиции, реалисты имеют в виду, что есть особая категория сущностей, к которой относятся объекты актов утверждения и отрицания, а также актов мышления. Хотя то, что одна из этих сущностей на самом деле утверждается или мыслится, — всего лишь случайный факт, необходимой истиной является то, что каждая пропозиция — это нечто, что можно утверждать или мыслить. Реалисты определяют эти особые сущности как абстрактные сущности, существующие вечно и необходимым образом. Они заявляют: то, что они называют пропозициями, интерсубъективно доступно, а потому делает возможными коммуникацию между людьми и общие представления о мире. Они говорят нам, что пропозиции являются, по сути, проводниками истины или носителями значений истинности и что они — первичные или непроизводные субъекты истинности и ложности. Следовательно, пропозиции — вещи, которые в первую очередь вступают в разнообразные логические отношения. Наконец, реалисты говорят, что эти сущности — референты относительных придаточных предложений, и настаивают, что уникальная логическая роль таких придаточных предложений отсылает к важнейшей характеристике пропозиций — тому, что каждая из них является единственной в своем роде репрезентацией мира.

В этом сторонники существования пропозиций согласны друг с другом. Однако единодушны они не во всем. Мы уже отмечали вопрос, вызывающий разногласия: одни считают, что все пропозиции обладают своим значением истинности вечно, тогда как другим больше нравится идея, что значения истинности по крайней мере некоторых пропозиций со временем изменяются. Еще один камень преткновения связан с отношениями между понятием пропозиции и понятием значения высказывания. Некоторые сторонники существования пропозиций утверждают, что пропозиции играют роль значений повествовательных предложений[115]. С их точки зрения, пропозиция — это то, что повествовательное предложение разделяет со всеми синонимичными ему предложениями. Те, кто так подходит к пропозициям, обычно говорят, что пропозиции — это вещи, структура которых аналогична структуре выражающих их предложений. Они говорят, что составляющими пропозиций являются такие вещи, как смыслы или значения, и что такая концепция пропозиций выводится из идеи, что пропозиции по-разному изображают или представляют мир. Исходный тезис состоит в том, что если пропозиции — это вещи, которые представляют мир познающим существам, то они должны быть какого-то рода семантическими единицами — тем, что указывает на мир. Затем сторонники этой идеи обращаются к тесной связи между пропозицией и выражающим ее предложением. Нам говорят, что предложение — это языковое выражение, состоящее из более простых языковых выражений, и что его значение — это производная от значений составляющих его выражений. Но тогда представляется вероятным, что то, что является значением повествовательного предложения, — пропозиция — обладает более простыми с точки зрения семантики составляющими и что они — просто значения языковых выражений, составляющих сложное языковое выражение, значение которого обеспечивает пропозиция. Затем сторонники этой теории пропозиций говорят, что она позволяет дать семантическое объяснение своеобразному поведению относительных придаточных предложений. Если пропозиция является значением повествовательного предложения, а ее составляющие — просто значения составляющих данное предложение терминов, то легко понять, почему в таком придаточном предложении замена термина на другой термин, отсылающий к той же самой вещи, не может гарантировать сохранение объекта всего относительного придаточного предложения. Отсылающие к одной и той же вещи термины могут тем не менее обладать разными значениями или смыслами. Так, выражения «Сэм Смолл» и «самый высокий человек в Индиане» отсылают к одному и тому же человеку, но имеют разное значение. Но тогда, заменяя одно выражение другим в относительном придаточном предложении, мы меняем значение этого придаточного и тем самым семантическую картину пропозиции, а значит, и объект относительного придаточного предложения; мы делаем его именем другой пропозиции.

Хотя эта концепция является популярной и достаточно авторитетной, такая семантическая интерпретация пропозиций разделяется не всеми, кто принимает онтологию пропозиций[116]. Во-первых, подвергается резкой критике идея, что пропозиции являются сущностями, обладающими структурой и составными частями. Суть этой критики в том, что такое структурное представление о пропозициях является категориальной ошибкой, которая может только запутать нас. Нам говорят, что пропозиции — это не физические объекты; они представляют собой абстрактные сущности, а абстрактные сущности — не те вещи, которые могут обладать составляющими, компонентами или частями. Во-вторых, утверждается, что отождествление пропозиций со значениями высказываний не слишком согласуется с другими важными для понятия пропозиции характеристиками. Так, нам сообщают, что говорящие не утверждают и не отрицают значений, а мыслящие не верят в значения, не надеются на них и их не боятся, а также что невозможно вразумительно говорить о значениях как о чем-то истинном или ложном. Также нам заявляют: тот факт, что предложение (например, «Я сейчас здесь») может одновременно выражать одно неизменное значение и использоваться разными говорящими для утверждения различных пропозиций, доказывает, что пропозиции нельзя воспринимать как значения высказываний. Таким образом, среди сторонников онтологии пропозиций существуют серьезные разногласия. Но, несмотря на эти внутренние споры, сторонников существования пропозиций многое объединяет, и это «многое» оказывается прекрасной мишенью для тех, кому не нравится понятие пропозиции.

В свете того, что мы ранее говорили об универсалиях, нас не удивит основной посыл номиналистской критики пропозиций. Мы обнаружим знакомые обвинения в переусложненности онтологий, причудливости метафизических теорий, диковинности и загадочности абстрактных сущностей, а также жалобы на онтологии «двух миров» и порождаемые ими эпистемологические проблемы. Суть опять-таки в том, что теории, делящие вещи на конкретные и существующие в пространстве и времени, с одной стороны, и абстрактные, вневременные и внепространственные — с другой, не могут удовлетворительным образом объяснить причинно-следственные отношения между сущностями этих двух типов. Следовательно, такие онтологии не отвечают на вопрос, как конкретные существа (например, мы с вами) могут иметь эпистемический доступ к постулируемым ими абстрактным сущностям. Критики также добавляют, что в данной ситуации эта трудность требует незамедлительного разрешения, поскольку получается, что у онтологии пропозиций отсутствуют основания для интерпретации ровно тех фактов, для объяснения которых она вводится: возможности человеческого мышления и коммуникации. Столь же хорошо нам знакомы и другие доводы против существования пропозиций. Например, нам говорят, что поскольку пропозиции можно определить исключительно посредством явлений, которые они должны объяснять, то отсылка к пропозициям — всего лишь псевдообъяснение. Реалисты привлекают внимание к некоторым фактам — к тому, что проговаривание сообщений и мышление предполагают существование объектов, что существуют интерсубъективные носители значений истинности, что относительные придаточные предложения должны к чему-то отсылать, — а затем делают вывод о существовании пропозиций. Но поскольку мы можем сказать, что такое пропозиции, лишь ссылаясь на эти факты, то введение пропозиций — это обращение к virtus dormitiva. И, наконец, нам говорят, что обращение к пропозициям противоречит бритве Оккама: поскольку метафизики могут объяснить все интересующие реалистов явления в рамках теории, не использующей понятие пропозиций, то теория, включающая пропозиции, умножает сущности сверх необходимого.

Разумеется, это последнее утверждение оказывается центральным в споре тех, кто одобряет введение пропозиций, с теми, кто его избегает. Противники пропозиций разработали разнообразные теории, подкрепляющие их позицию. Безусловно, самая популярная из них — та, согласно которой утверждения, которые реалисты считают заявлениями о пропозициях, на самом деле — всего лишь завуалированный способ выносить металингвистические суждения, то есть суждения о предложениях. Прежде всего следует убедить собеседника, что главная задача того, кто хочет предложить здесь теоретическое объяснение, — выявить носителей значений истинности. Номиналисты утверждают, что реалисты ошибаются, настаивая, будто такими носителями не могут быть предложения. Мы уже косвенным образом затрагивали аргументы, относящиеся к этому убеждению. Один из них таков: поскольку одно и то же предложение можно использовать для выражения как истины, так и лжи, первичным носителем истинности является нечто иное. Обычно реалисты приводят в пример такие предложения, как:

(16) Я собираюсь туда, где только что побывал ты.

В некоторых случаях предложение (16) выражает истину, в других — ложь. С точки зрения реалистов, считая предложения первичными носителями истинностных значений, мы придем к обескураживающему выводу, что предложение (16) одновременно истинно и ложно[117].

Сторонники металингвистического подхода отрицают, что обращение к таким предложениям, как (16), доказывает, будто предложения не могут быть носителями истинности; это, по их мнению, лишь свидетельствует, что предложения не могут обладать значениями истинности абсолютно. Проблема с такими предложениями, как (16), состоит в том, что в них содержатся индексальные выражения (такие, как «я», «ты», «здесь» и «теперь»; их означаемое зависит от обстоятельств, при которых предложение произносится: кто говорит, к кому обращается говорящий, когда и где произносится предложение и т. д.). Итак, сторонники металингвистического подхода указывают, что мы всегда можем определить контекстуальные факторы, детерминирующие означаемые индексальных выражений, содержащихся в таких предложениях, как (16). А сделав это, мы можем пойти дальше и сказать, что предложение имеет конкретное значение истинности относительно этих контекстуальных факторов. Итак, такие предложения, как (16), доказывают не то, что предложения лишены значений истинности, а то, что они обладают такими значениями только относительно контекста высказывания[118].

Таким образом, если мы установили связь между приписыванием истинности и ложности и контекстом высказывания, то нам не нужно вводить пропозиции, чтобы те служили носителями истинности. Но что делать с предложениями, выражающими разные пропозициональные установки? Как сторонники металингвистической стратегии справятся с такими предложениями, как:

(17) Джон полагает, что два плюс два — четыре?

Здесь следует прежде всего вспомнить об отношениях между субъектами действия и предложениями. Нам снова нужно будет соотнести предложение с контекстом высказывания, но для простоты давайте вынесем это усложнение за скобки. Один из способов, которыми противники существования пропозиций могли бы описать отношение между субъектами действия и предложениями, рекомендован Куайном[119]. Он советует ввести предикат «полагает истинным» (believes-true) и говорит, что предложение (17) следует рассматривать как предложение

(17а) Джон полагает истинным «Два плюс два — четыре».

Если мы введем и другие предикаты («говорит, что истинно», «надеется, что истинно» и «опасается, что истинно»), то легко увидеть, как можно распространить объяснение, даваемое в случае предложения (17), на все пропозициональные установки.

В конечном счете сам Куайн не готов принять данную стратегию, и нетрудно понять почему. Одна из проблем заключается в простом понимании новых вводимых в соответствии с ней предикатов. Что значит полагать предложение истинным? Если вы не видите в этом проблемы, то, вероятно, потому что понимаете предложение (17а) как:

(17b) Джон полагает, что предложение «Два плюс два — четыре» является истинным.

Но поскольку смысл введения предиката «полагает истинным» в том, чтобы устранить очевидную отсылку к пропозициям в таких предложениях, как (17), то (17а) нельзя интерпретировать как (17b), ибо предложение (17b) не в меньшей степени, чем исходное предложение (17), подразумевает очевидную отсылку к пропозиции — пропозиции, что предложение «Два плюс два — четыре» является истинным.

Но, возможно, сторонники металингвистической стратегии смогут объяснить такие предикаты, как «полагает истинным», в строго бихевиористских терминах, или, может быть, им удастся убедить нас, что нам следует считать такие предикаты элементарными? Однако, если сторонники металингвистической теории и преуспеют в интерпретации этих новых предикатов, им придется столкнуться с другой проблемой. Они говорят нам, что предложение (17) — это заявление, что определенный человек (Джон) находится в определенном отношении (отношении полагания истинным) к определенному предложению (предложению «Два плюс два — четыре»). Значит, когда мы, говорящие по-русски, с утвердительной интонацией произносим предложение (17), мы, помимо прочих вещей, говорим о конкретном русском предложении. А как обстоит дело с его французским эквивалентом? Вероятно, сторонники металингвистической теории скажут, что это заявление о том, что Джон состоит в отношении полагания истинным с французским предложением ‘Deux et deux sont quatre’. Вряд ли стоит ожидать, что те, кто говорит по-французски, станут говорить о предложении на языке, которого практически никто из них не понимает. Но тогда мы оказываемся в неприятной ситуации: то, что мы, говорящие по-русски, говорим о человеке, когда утверждаем, что он полагает, что два плюс два — четыре, это нечто совершенно отличное от того, что говорит о нем наш французский товарищ, когда с утвердительной интонацией произносит французский эквивалент предложения (17). Полагать, что два плюс два — четыре, оказывается одним для тех, кто говорит по-русски, и чем-то совсем иным для говорящих по-французски.

Эта проблема должна показаться знакомой. Мы сталкивались с ней в главе 2, когда обсуждали представления металингвистических номиналистов о том, что кажется разговором о таких вещах, как свойства, виды и отношения. Трудность заключается в том, что стандартная металингвистическая референция определяется языком так, как разговоры об абстрактных сущностях, судя по всему, не определяются. Ранее, чтобы справиться с проблемой, мы обращались к кавычкам-точкам, введенным Селларсом. Оказалось, что с их помощью мы можем создать металингвистические выражения, преодолевающие языковые барьеры. Возможно, кавычки-точки помогут нам и на этот раз. Напомню, что, применяя их к понятию T, мы получаем имя нарицательное (·T·), истинное в отношении всех языковых выражений, функционально эквивалентных цитируемому понятию, вне зависимости от используемого языка. В данном случае нам нужно будет помещать в кавычки-точки Селларса целые предложения. В результате, как говорит нам Селларс, мы получим множество металингвистических выражений, достаточное для объяснения всех тех явлений, которые, по мнению реалистов, предполагают онтологию пропозиций[120]. Так, предложение

(18) То, что два плюс два — четыре, является истинной пропозицией

оказывается предложением

(18а) Предложения ·Два плюс два — четыре· являются истинными повествовательными предложениями,

а предложение

(19) Джон говорит, что два плюс два — четыре

становится предложением

(19а) Джон с утвердительной интонацией произносит предложение ·Два плюс два — четыре·.

С другими пропозициональными установками дело обстоит чуть сложнее. «Говорить, что» предполагает произнесение предложения перед другими людьми, которого не происходит в случае, когда мы «полагаем, что», «надеемся, что» и «опасаемся, что». Тем не менее Селларс говорит, что во всех этих случаях человек использует языковое выражение как токен. Здесь Селларс обращается к своей теории мышления как внутреннего голоса. Центральный тезис этой теории унаследован Селларсом от Оккама: мышление — это своего рода «разговор с самим собой». В нем участвуют вещи, которые можно охарактеризовать с точки зрения выполняемых ими функций точно так же, как и в разговоре о языке, используемом в межличностном общении. Следовательно, использование кавычек-точек применительно к словам нашей внутренней речи допустимо не в меньшей степени, чем к словам, которые мы произносим или пишем. Селларс называет язык мышления «мыслелингвой» (Mentalese) и говорит, что приписывание таких пропозициональных установок, как полагание, — это высказывания о токенах выражений на мыслелингве[121]. Таким образом, предложение (17) можно интерпретировать так:

(17с) Джон использует токен (или склонен использовать токен) выражения ·Два плюс два — четыре· на мыслелингве.

Основная идея в том, что относительные придаточные предложения, которые реалисты считают уникальными терминами — именами не зависящих от разума и языка абстрактных сущностей, на самом деле являются всего лишь способами отбора повествовательных предложений в соответствии с функциональной классификацией, отражаемой кавычками-точками. Нам должно быть понятно, как этот подход позволяет преодолеть недостатки первоначальной металингвистической теории пропозициональных установок. Поскольку, по мнению Селларса, предложения, выражающие пропозициональные установки, описываются скорее с точки зрения их функций, чем как единицы какого-либо конкретного языка, его подход способен продемонстрировать, как предложения, приписывающие пропозициональные установки на разных языках, могут тем не менее приписывать одно и то же.

Хотя подход Селларса представляет собой в высшей степени убедительную теорию с большой объяснительной силой, он также не лишен проблем. Однако лучше всего будет подойти к рассмотрению этих проблем, начав с размышлений о том, что поначалу кажется весьма необычной стратегией отказа от пропозиций, — стратегии, разработанной Артуром Прайором[122]. Подобно Селларсу, Прайор утверждает, что может перевести все, что реалисты говорят о пропозициях, на язык онтологии, не постулирующей абстрактных сущностей, но, в отличие от него, отрицает возможность осмысления дискурса пропозиций в терминах металингвистики. По мнению Прайора, то, что представляется разговором о пропозициях, — это разговор не о предложениях, а лишь о привычных нам объектах окружающего мира, являющихся предметами повседневной речи. Так, когда мы говорим о пропозиции, что луна сделана из сыра с плесенью, то мы не рассуждаем о какой-то независимой от языка и мышления абстрактной сущности или о каком-то предложении — мы просто говорим о луне. Точно так же, говоря о пропозиции, что трава зеленая, мы не рассуждаем о какой-то платоновской сущности или о каком-либо языковом выражении — мы просто говорим о траве. Прайор утверждает, что основной контекст, в котором возникает понятие пропозиции, — это приписывание истинности либо ложности. Таким образом, мы получаем:

(20) То, что трава зеленая, — истинная пропозиция.

И

(21) То, что трава фиолетовая, — ложная пропозиция.

Говоря о подобных предложениях, Прайор обращается к разработанной Фрэнком Рамсеем дефляционной теории истины[123]. Согласно этой теории, понятие истины избыточно в том смысле, что утверждать, что p истинно, — значит просто утверждать само p, а утверждать, что p ложно, — значит просто отрицать p. Следовательно, понятия истины и лжи можно убрать из дискурса, и тогда утверждать (20) — значит просто утверждать:

(20а) Трава зеленая.

А утверждать (21) — значит просто отрицать

(21а) Трава фиолетовая.

Но, хотя разговор о пропозициях прежде всего и в основном ведется, когда мы приписываем чему-либо истинность или ложность, остаются второстепенные случаи, когда мы приписываем полагание и другие установки и тем самым снова выводим на сцену пропозиции. Прайор настаивает, что в таких случаях реалисты неправильно понимают логическую форму предложений, приписывающих пропозициональные установки[124]. Они говорят, что такие предложения, как (17), можно разделить следующим образом: «Джон / полагает, / что два плюс два — четыре»; причем слово «полагает» выражает отношение между лицом и чем-либо еще, а «что два плюс два — четыре» — уникальное понятие, имя этого «чего-либо еще». Прайор, напротив, советует рассматривать предложение так: «Джон / полагает, что / два плюс два — четыре». По мнению Прайора, слова «полагает, что» не выражают отношения — скорее, их можно было бы назвать осуществляемой над предложениями операцией, формирующей предикат. Когда это выражение применяется к повествовательному предложению, оно создает сложный предикат (например, «полагает, что два плюс два — четыре»), являющийся истинным в отношении индивида или соответствующим ему. Таким образом, согласно теории Прайора, сказать, что человек полагает, что трава зелена, — не значит утверждать существование связи между индивидом и чем-то еще, пропозицией; сказать так — значит просто описать или охарактеризовать индивида, используя для этого монадический, или одночленный, сложный психологический предикат, сформированный посредством применения операции «полагает, что» к повествовательному предложению «Трава зеленая».

Однако у теории Прайора есть недостаток. Независимо от того, идет ли речь об истине/лжи или о пропозициональных установках, подход срабатывает лишь при условии, что у нас есть абсолютно определенное относительное придаточное предложение — такое, которое включает полное повествовательное предложение (например, «что два плюс два — четыре» или «что трава зелена»). Но возможны случаи, когда мы, казалось бы, говорим о пропозициях, но эти «пропозиции» остаются неопределенными или необозначенными, и складывается впечатление, что в этом случае неприменимы стратегии, которые Прайор предлагает использовать для таких предложений, как (17), (20) и (21). Приведем два примера:

(22) Джон верит в какую-то ложь.

И

(23) Сэм верит всему, сказанному Питером.

Хотя в предложении (22) возникает понятие истины/лжи, здесь нет абсолютно определенного относительного придаточного предложения, из которого можно было бы убрать понятие истины/лжи, как это предписывает дефляционная теория истины. И хотя оба предложения, (22) и (23), отсылают к убеждениям, это происходит без выделения полных предложений, к которым отсылало бы выражение «полагает, что». В результате в обоих случаях нам остается предполагать, что в действительности существуют вещи или сущности, являющиеся носителями значений истинности и объектами пропозициональных установок.

Чтобы справиться с этими затруднениями, Прайор предлагает ввести предложения-переменные (p, q и т. п.) и считать, что предложения наподобие (22) и (23) предполагают квантификацию этих переменных[125]. Следовательно, он интерпретирует предложение (22) так:

(22а) Для некоторых p, не-p, и Джон полагает, что p.

А предложение (23) — так:

(23а) Для каждого p, если Питер говорит, что p, то Сэм полагает, что p.

Итак, основная идея состоит в том, чтобы применить методы, придуманные Прайором для истины/лжи и пропозициональных установок, к тому, что следует за кванторами («для некоторых p» и «для каждого p»). Таким образом, суть дефляционной теории истины заключается в том, что утверждать, что p истинно, — значит просто утверждать p, а утверждать, что p ложно, — значит отрицать p. Это ясно из того факта, что содержащееся в предложении (22) понятие ложности заменяется в предложении (22а) простым «не-p», следующим за квантором «для некоторых p». Равным образом выражения «полагает, что p» и «говорит, что p», появляющиеся в переформулированных Прайором предложениях, следует воспринимать как проявление структуры «оператор/предложение» (полагает, что / р, и говорит, что / р), а не структуры, основанной на отношениях (полагает, / что р, и говорит, / что р).

Вероятно, хотя читатель и разобрался в стратегии в целом, его приведет в замешательство то, что для решения проблем с предложениями (22) и (23) Прайор обращается к предложениям (22а) и (23а). Это замешательство будет особенно сильным в случае (22а), ибо, если записать это предложение формально-логическими символами, мы получим:

(22b) (∃р) (не-р, и (Джон полагает, что р)).

Но в предложении (22b) возникает то, что логики называют квантором существования, и хотя этот квантор можно прочитать как «для некоторых…», более стандартное его прочтение — «существует…»[126]. Таким образом, складывается впечатление, что в предложенной Прайором новой формулировке предложения (22) содержится утверждение о существовании и что объект, существование которого мы утверждаем, подозрительно похож именно на то, от чего предлагающий новую формулировку Прайор стремится избавиться, — на пропозицию.

В ответ Прайор, кажется, готов поставить под сомнение идею о том, что нам следует интерпретировать ∃-квантор как носитель утверждения о существовании объектов[127]. Но он с пониманием относится к лингвистической интерпретации квантора, при которой переменные в следующем за квантором ряду слов рассматриваются как нечто, подобное пробелам, которые следует заполнить языковыми выражениями, и к тому, что кванторное предложение должно считаться истинным, лишь если пробелы можно заполнить таким образом, чтобы получилось истинное предложение[128]. Таким образом, записать предложение (22b) — это все равно что написать:

Джон полагает, что ____ и не-_____, —

и сказать, что есть способ заполнить пробелы таким образом, чтобы получилось истинное предложение. Тогда, согласно этому представлению, истинность (22b) зависит не от существования каких-либо сомнительных абстрактных сущностей; скорее, (22b) оказывается истинным лишь в случае, если есть языковое выражение, которое при единообразной замене p в предложении

Джон полагает, что p и не-p,

превращает ряд слов в истинное предложение. Конечно, если Джон хоть сколько-нибудь похож на прочих людей, в подобных языковых выражениях недостатка не будет. Предположим, к примеру, что Джон не следит за новостями и ошибочно полагает, что Нил Киннок — премьер-министр Великобритании. Тогда предложение (22b) окажется истинным, ибо, заменив p в приведенном выше ряду слов предложением «Нил Киннок — премьер-министр», мы превратим его в истинное предложение. Таким образом, складывается впечатление, что можно прекрасно понять, как в предложении (22b) происходит квантификация, не предполагая для этого существования пропозиций. И если это так, то, когда Прайор обращается для решения того, что можно назвать «проблемой неопределенного относительного придаточного», к таким предложениям, как (22b), это на самом деле является шагом к построению свободной от пропозиций онтологии.

Но, хотя Прайор может разобраться с, казалось бы, неопределенными «пропозициями», ассоциируемыми с предложениями (22) и (23), неясно, может ли он справиться со всеми случаями, когда мы сталкиваемся с тем, что реалисты назвали бы неявными пропозициями. Речь идет о случаях, когда мы не называем относительное придаточное предложение, но могли бы это сделать. В этих случаях языковая интерпретация квантора прекрасно объясняет такие предложения, как (22a) и (23а), что позволяет устранить явные отсылки к пропозициям. Однако есть и другие ситуации, когда мы приписываем понятие истинности или ложности и не только не указываем на относительное придаточное предложение, имеющее отношение к такому приписыванию, но и не можем этого сделать. Таковы ситуации истинности или ложности, для которых нет языковых выражений. Предположим, например, что существует межзвездная пылинка, столь далекая от нас и от любых других говорящих существ, что о ней ничего не знает никто из тех, кто пользуется языком. Раз это так, пылинка не имеет имени, названия или ярлыка. Однако она — предмет, о котором можно сказать много как истинного, так и ложного. Тогда истинными будут два следующих предложения:

(24) Есть истины, для которых нет языкового выражения.

И

(25) Есть ложь, для которой нет языкового выражения.

Если мы модифицируем предложения (24) и (25) в соответствии со стратегией Прайора, то получим:

(24а) Для некоторых р, р и нет языкового выражения для р.

И

(25а) Для некоторых р, не-р и нет языкового выражения для р.

Если теперь мы сочтем, что кванторы в предложениях (24а) и (25а) предполагают существование, то нам не составит труда понять, как эти предложения могут оказаться истинными. Мы можем сказать, например, что предложение (24а) окажется истинным ровно в том случае, когда существует независимая от языка и сознания абстрактная сущность, пропозиция, обладающая свойством истинности, но не свойством быть выраженной в языке. Однако если мы вслед за Прайором примем языковую интерпретацию квантора, то истинность предложений (24а) и (25а) нам понять не удастся. Согласно этой интерпретации, (24а) будет истинным лишь в случае, если существует языковое выражение, замещающее р в

р и нет языкового выражение для р

так, чтобы мы получили истинное предложение. Очевидно, что такого выражения нет. Если предложение (24а) истинно, то его и не может быть. На деле, если следовать интерпретации Прайора, предложение (24а) может быть истинным лишь ценой парадокса: поскольку предложение (24а) сообщает нам, что существует истина, для которой нет языкового выражения, то существует языковое выражение, превращающее приведенный выше ряд слов в истинное предложение, если и только если такого языкового выражения не существует. То же верно и для предложения (25а). Итак, есть такая разновидность ситуаций, в которой стратегия, позволяющая Прайору справляться с неопределенными или неявными «пропозициями», не срабатывает: это происходит, когда мы утверждаем, что существует истина или ложь, для которой нет выражающего ее предложения. Поскольку реалисты настаивают, что существует множество таких истинных и ложных идей, они будут отрицать успешность попытки Прайора не обсуждать пропозиции.

Как я предполагал ранее, та же проблема возникает и со стратегией Селларса. Селларс уделяет основное внимание относительным придаточным предложениям и дает нам недвусмысленное указание: избавьтесь от «что» и заключите оставшееся в кавычки-точки. Но что делать, если у нас нет абсолютно определенного относительного придаточного предложения, к которому можно было бы применить указания Селларса? Как и Прайор, сталкиваясь со случаями, когда возникает то, что реалисты называют отсылкой к неопределенной пропозиции, — например, c предложениями наподобие (22) и (23), — Селларс прибегает к квантификации[129]. Согласно его подходу, квантор следует применять к выражению, взятому в кавычки-точки, так, чтобы в таких случаях мы говорили о существовании повествовательного предложения, удовлетворяющего каким-либо неопределенным функциональным условиям (а именно исполняющего неопределенную языковую роль). Реалисты согласятся с тем, что подход Селларса достаточно эффективен в случаях, когда у нас и в самом деле есть повествовательное предложение, исполняющее соответствующую языковую роль. Но они будут настаивать, что, подобно подходу Прайора, подход Селларса не срабатывает там, где у какой-либо истины или лжи нет языкового выражения. По мнению реалистов, Селларс утверждает существование повествовательного предложения ровно там, где никакого повествовательного предложения нет.

Итак, все до сих пор рассмотренные нами подходы (металингвистические подходы Куайна и Селларса и элиминативистский подход Прайора) представляют собой элементы метафизических теорий, которые по сути своей являются номиналистскими. Но не все возражавшие против существования пропозиций философы были номиналистами. Некоторые из тех, кто соглашался с существованием таких вещей, как свойства, виды и отношения, находили понятие пропозиции проблематичным и стремились показать, что всевозможные явления, описанные в предыдущем разделе, вовсе не вынуждают нас принимать онтологию пропозиций. Одним из таких философов был Бертран Рассел. На протяжении всей своей долгой научной карьеры Рассел придерживался реализма в отношении атрибутов. В ее начале он безоговорочно признавал существование пропозиций, но затем у него зародились сомнения относительно понятия «объективная ложь», подтолкнувшие его к поискам способа обойтись без пропозиций. Одним из результатов этих поисков стала так называемая теория множественных отношений[130]. Поговорим о ней вкратце, прежде чем завершить обсуждение альтернатив онтологии пропозиций.

Как я уже говорил, Рассел испытывал сомнения по поводу «объективной лжи». Идея объективной лжи — это идея чего-то, являющегося объектом акта мышления и обладающего свойством быть ложным: по сути, это всего лишь идея ложной пропозиции. Однако она относится к той же категории вещей, что и субъект лжи, а также субъект истины. Поэтому если не существует ложных пропозиций, то не существует и истинных. Пропозиций нет — точка. Но тогда что же является истинным или ложным? Рассел предлагает отказаться от идеи, что у акта мышления есть объекты со свойствами истинности или ложности, а вместо этого считать, что сами такие акты являются основными и подлинными носителями значений истинности. Таким образом, Рассел должен описать природу и структуру актов мышления, и для этого описания он выбирает акт веры во что-либо (полагания чего-либо).

Согласно традиционной теории пропозиций, вера — бинарное отношение между индивидом и пропозицией. Рассел вместо этого предлагает считать веру отношением с большим количеством участников: в число участников множественного отношения веры он включает универсалии, такие вещи, как свойства и отношения. В качестве примера он берет веру Отелло в то, что Дездемона любит Кассио. Согласно теории пропозиций, эту веру можно описать как отношение между Отелло и абстрактной сущностью, на которую указывает выражение «что Дездемона любит Кассио». Однако Рассел предлагает рассматривать эту веру как отношение между следующими четырьмя участниками: Отелло, любовью, Дездемоной и Кассио. Как пишет Рассел, данное отношение «связывает» всех четырех участников в сложную структуру: Отелло верит, что Дездемона любит Кассио. Тем не менее Рассел настаивает, что невозможно должным образом проанализировать эту сложную структуру, всего лишь упомянув отношение между этими четырьмя объектами, ибо они вовлечены в структуры веры, которые нумерически отличаются от веры Отелло в то, что Дездемона любит Кассио. Так, есть структура веры Отелло в то, что Кассио любит Дездемону, и структура веры Кассио в то, что Дездемона любит Отелло. Рассел утверждает, что для того, чтобы показать, чем отличается от них вера Отелло в то, что Дездемона любит Кассио, нужно обратиться к порядку, в котором наши четыре объекта вступают в отношение веры, и что вера — это четырехчленное, или тетрадическое, отношение, связывающее Отелло, любовь, Дездемону и Кассио именно в этом порядке. Или можно сказать, что это упорядоченная тетрада «Отелло, любовь, Дездемона, Кассио», вступающая в отношение веры, чтобы получить сложную структуру «Отелло верит, что Дездемона любит Кассио».

Но что значит для такой веры быть истинной или ложной? Рассел начинает свой ответ, отделяя первого участника нашей тетрады от других. Этого участника — Отелло — Рассел называет субъектом веры. Остальных трех участников (любовь, Дездемону, Кассио) он называет объектами веры. Первый объект в этом списке — любовь — является отношением. Но Рассел настаивает, что в сложной структуре «Отелло верит, что Дездемона любит Кассио» любовь — не отношение, но лишь один из предметов, «связанных» в сложное целое отношением веры. Однако в «реальном мире» любовь может «связать» вместе два других объекта веры, Дездемону и Кассио, в сложную структуру «Дездемона любит Кассио». Если это происходит, то вера Отелло в то, что Дездемона любит Кассио, истинна; в противном случае она ложна.

Рассел предлагает занимательную альтернативу теории пропозиций. Сложность заключается в том, что он излагает ее недостаточно подробно, так что попросту неясно, как выглядел бы его подход, будь он как следует разработан. На деле у комментаторов остается море вопросов. Например, как один и тот же предмет, любовь, может появиться сначала в психологическом контексте веры как всего лишь участник отношения, а затем — в «реальной структуре мира» (real order) как нечто, связывающее две вещи воедино? Опять-таки, если отношение, возникающее, когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, является четырехчленным, или тетрадическим, то существует и другое — трехчленное, или триадическое, — возникающее, когда Отелло верит, что трава зеленая. Но почему мы тогда в обоих случаях используем одно и то же слово, называя оба отношения «верой»? Является ли это всего лишь лингвистической случайностью? И, опять же, если носителями значений истинности являются скорее акты мышления, а не пропозициональные объекты, то в чем смысл логики, по-видимому рассматривающей значения истинности как свойства вещей, являющиеся содержанием или объектами актов мышления и вынесения суждений? Теория, цель которой — то, чего попытался добиться Рассел, должна ответить на эти и другие вопросы, возникающие в связи с таким многообещающим подходом.

Обсуждаемые в данном разделе представления относятся к одному из видов нападок на традиционную теорию пропозиций. Их цель — показать, что философские интуиции, подталкивающие нас ссылаться на пропозиции, можно ввести в онтологическую систему, свободную от пропозиций. В последние годы в адрес традиционной теории пропозиций прозвучала совсем иная критика, поставившая под сомнение сами данные, на которых основана эта теория. Такая критика выходит за пределы собственно метафизики и вырастает из философии языка и философии сознания. Но, хотя это и заводит нас на чужую территорию, обсуждение пропозиций будет далеко не полным, если не упомянуть об этих замечаниях.

Согласно традиционной теории пропозиций, для того чтобы у актов мышления было содержание, нужно просто, чтобы субъект этого акта, индивид, вступил в определенное отношение (полагания, надежды, страха) с абстрактной сущностью, пропозицией. Более того, сторонники теории пропозиций считают, что пропозиция, обеспечивающая содержание акта мышления, непосредственно доступна переживающему этот акт индивиду. Наконец, сторонники теории пропозиций утверждают, что абстрактная сущность, которая таким образом непосредственно доступна индивиду, — это вещь, являющаяся носителем значений истинности в самом прямом смысле слова. Современные критики полагают, что сторонники теории пропозиций ошибаются во всем перечисленном.

Для того чтобы опровергнуть традиционные представления, эти критики ставят мысленные эксперименты. Наиболее известный из них — мысленный эксперимент Хилари Патнэма с Землей-Двойником[131]. Предположим, что существует место, практически во всех отношениях неотличимое от Земли. Каждому предмету на Земле соответствует его точная копия на Земле-Двойнике, история которой и существующие на ней сейчас государства качественно тождественны истории и нынешней политической карте нашей планеты. Следовательно, на Земле-Двойнике у вас есть близнец, и этот человек неотличим от вас даже на молекулярном уровне. Однако в одном существенном отношении Земля-Двойник отличается от Земли. Если на нашей планете лужи, озера и ручьи наполнены H₂O, то на Земле-Двойнике в них плещется вещество, которое на уровне восприятия пусть и не отличается от привычной нам воды, но обладает совсем иной химической структурой — XYZ. Разумеется, жители Земли-Двойника называют XYZ водой. Предположим, что в данный момент вы думаете, что вода — это H₂O. Находясь в абсолютно таком же физиологическом и психологическом состоянии, ваш близнец на Земле-Двойнике передает содержание возникшей у него мысли, произнося: «Я думаю, что вода — это H₂O». Патнэм утверждает, что, несмотря на тот факт, что вы с вашим близнецом находитесь в качественно неразличимых состояниях, содержание ваших мыслей различно. Вы думаете, что вещество, с которым вы ежедневно вступаете в контакт, — это H₂O, а ваш близнец полагает, что H₂O — это совсем другое знакомое ему (или ей) по повседневному опыту вещество. Если то, что вы думаете, является истиной, тогда то, что думает ваш близнец, — ложь. С точки зрения Патнэма, важный вывод из этого мысленного эксперимента состоит, во-первых, в том, что предположения, лежащие в основе традиционной теории пропозиций, неверны. Идея, будто содержание актов мышления определяется просто отношением индивида к абстрактной сущности, подозрительна: здесь имеют значение предметы, составляющие непосредственное конкретное окружение индивида. Во-вторых, под вопрос ставится идея, будто содержание актов мышления субъекта доступно ему непосредственно, поскольку физиологически и психологически отличить вашего близнеца от вас невозможно. Наконец, сомнение вызывает и утверждение, будто то, что, таким образом, непосредственно доступно индивиду, является вещью, которая, по сути, и есть носитель значений истинности. То, что психологически доступно вам и вашему близнецу, невозможно различить, но то, что думаете вы, — истина, а то, что думает ваш близнец, — ложь.

Таким образом, мысленный эксперимент Патнэма ставит перед традиционной теорией пропозиций серьезные вопросы. Но следствия этого и других подобных экспериментов[132] выходят далеко за рамки метафизических вопросов, касающихся пропозиций. Такие мысленные эксперименты поднимают важные вопросы в самых разных областях философии: например, в философии языка — о природе значения и его отношении к референции; в философии сознания — о природе самого сознания и о возможности сведения феноменов сознания к физическим явлениям; в философии науки — об ограничениях, налагаемых на психологические объяснения. В результате об этих экспериментах невероятно много написано, но лишь небольшая часть исследователей стремится определить, какие из следствий таких мысленных экспериментов значимы для традиционной теории пропозиций, а какие лишь кажутся таковыми. Их попытки сопровождаются множеством споров, и дискуссия далека от завершения.

Метафизики, которые отстаивают онтологию пропозиций, часто заявляют, что к той же онтологической области относятся сущности иного рода. Они имеют в виду такие вещи, как факты, положения дел и события. В современной метафизике эти вещи играют важную роль, и философские проблемы, связанные с этими различными категориями сущностей, запутанны и сложны. У нас нет времени и возможностей для их подробного анализа. Тем не менее обсуждения в последующих главах предполагают некоторое знакомство с данными категориями, а потому давайте бросим на них беглый взгляд. Начнем с фактов.

Что такое факты? Обычно отвечают, что факты — это существующие в мире вещи, которые делают истинные пропозиции истинными[133]. Темы, лежащие в основе обращения к фактам, должны быть хорошо знакомы тем, кто помнит, что мы говорили в главах 1 и 2 об онтологических основаниях субъектно-предикатной истины. Исходный тезис таков: чтобы пропозиции были истинными, они должны состоять в особом отношении с существующими в мире вещами. Они должны «подходить» этим вещам, или, как обычно говорят, соответствовать им. Поэтому каждая истинная пропозиция состоит с каким-либо существующим в мире предметом в отношении соответствия, и в силу того, что она состоит в таком отношении с этим предметом, она и является истинной. Важнейший довод в пользу существования фактов как особой онтологической категории состоит в указании на невозможность полностью и адекватно определить, что делает истинную пропозицию истинной, лишь перечисляя различные существующие в мире партикулярии и атрибуты (свойства, виды и отношения). Пропозиция, что Дэвид Льюис бородат, является истинной. Однако нам не удастся определить, что в мире делает эту пропозицию истинной, лишь упомянув конкретного человека, Дэвида Льюиса, и свойство «быть бородатым» и добавив, что обе эти вещи существуют. Чтобы была истинной пропозиция, что Дэвид Льюис бородат, требуется нечто большее, чем просто существование двух этих вещей. Может показаться, что, внеся в наш список отношение или взаимосвязь, которую мы называем экземплификацией, можно определить то, что делает пропозицию истинной, но, немного поразмыслив, мы поймем, что это не так. Опять-таки могут существовать и Дэвид Льюис, и свойство «быть бородатым», и связь или отношение экземплификации — но пропозиция, что Дэвид Льюис бородат, все равно окажется ложной. Никакого сколь угодно длинного списка универсалий, партикулярий и взаимосвязей недостаточно для определения вещи, делающей пропозицию истинной. Чтобы определить объективный коррелят пропозиции, ту существующую в мире вещь, которая делает пропозицию истинной, мы должны сказать что-то вроде: «Дело обстоит так, что Дэвид Льюис экземплифицирует свойство „быть бородатым“» или «Факт, что Дэвид Льюис экземплифицирует это свойство». Говоря это, мы указываем на нечто, существующее вне или помимо соответствующей партикулярии, свойства и связи; мы указываем на факт. Факт, на который мы указываем, несомненно, подразумевает партикулярию, свойство и связь, но не сводится к ним. С точки зрения категорий это вещь отдельная и особая.

Таким образом, факты — это вещи как они есть в конкретной ситуации. Мы указываем на них с помощью именных словосочетаний вида «факт, что…». Такие именные словосочетания включают в себя полные повествовательные предложения, а полные предложения, с помощью которых мы определяем факты, — это ровно те предложения, посредством которых мы обычно указываем на пропозиции, делающие факты истинными. Так, чтобы указать на пропозицию, мы используем фразу «пропозиция, что Дэвид Льюис бородат», а чтобы определить факт, делающий истинной пропозицию, мы используем фразу «факт, что Дэвид Льюис бородат». Таким образом, способы, которыми мы определяем истинные пропозиции и факты, изоморфны друг другу. Те сторонники существования фактов, которые понимают пропозиции как структурированные сущности, часто отсылают к этому изоморфизму в попытке прояснить отношение соответствия, по их утверждению возникающее между истинными пропозициями и фактами, делающими эти пропозиции истинными. По их мнению, лингвистический изоморфизм вырастает из онтологического. И у пропозиций, и у фактов есть составляющие части, каким-то образом соединенные или связанные друг с другом. В самом деле, есть своего рода аналогия между лингвистической структурой предложения и онтологической структурой пропозиций и фактов. Так, элементы, из которых состоят пропозиции, — возможно, такие вещи, как смыслы или значения, — указывают на существующие в мире объекты или представляют их. Подобные вещи связаны таким образом, что в результате получается пропозиция; и, поскольку это так, пропозиция как целое представляет или описывает мир как существующий определенным образом. С другой стороны, составными частями фактов являются партикулярии и/или универсалии, и они связаны между собой так, что в результате получается факт. Далее, те вещи, из которых состоят факты, — это ровно то, на что указывают или что представляют те вещи, из которых состоят пропозиции. А когда составляющие факта, представленные составляющими конкретной пропозиции, соединены между собой так, как пропозиция в целом представляет или описывает их взаимосвязь, пропозиция считается истинной, и ее истинность — это вопрос соответствия в самом строгом смысле слова. Каждая составляющая пропозиции представляет составляющую факта, а структура пропозиции в целом представляет структуру факта в целом. Таким образом, перед нами взаимно-однозначное соответствие между составляющими частями и целыми. И, как нам говорят, именно это соответствие является истиной.

Однако не все сторонники существования фактов понимают соответствие так, как мы только что описали. Некоторые из них даже предполагают, что мы можем апеллировать к понятию факта как источника истинности пропозиции, не соглашаясь с тем, что у фактов и пропозиций имеются составляющие их части. Однако такие философы остаются в меньшинстве. Более распространенной является точка зрения, согласно которой и у пропозиций, и у фактов есть так называемая логическая форма[134], зависящая как от категориальной природы их составляющих, так и от вида связи или отношения, превращающего их в те пропозиции или факты, которыми они являются. Так, мы встречаем метафизиков, которые учат, что точно так же, как существуют конкретные пропозиции (например, хорошо знакомая нам пропозиция, что конкретный человек, Дэвид Льюис, бородат), существуют и конкретные факты. Обычно говорят, что такие факты принимают одну из двух форм: есть те, что состоят из партикулярии, экземплифицирующей монадическую универсалию, свойство или вид, и те, что состоят из нескольких партикулярий, вступающих в отношение. Считается, что в последнем случае можно выделить потенциально бесконечное множество логических форм: реляционные факты, предполагающие диадические отношения между партикуляриями, реляционные факты, предполагающие триадические отношения между партикуляриями, и т. д. Более того, сторонники существования фактов обычно говорят о несводимости общих фактов — таких, как «дело обстоит так, что все люди смертны» и «дело обстоит так, что у всех треугольников три стороны». Довод в пользу существования подобных фактов прост: соответствующую им универсальность (обозначаемую словом «все») невозможно вывести из сколь угодно длинного перечня конкретных фактов. То, что соответствующая последовательность содержит всех людей или все треугольники, всегда будет особым фактом. Наконец, те, кто размышляет о фактах, часто говорят, что точно так же, как мы разделяем утвердительные и отрицательные пропозиции, нам нужно разделять утвердительные факты (например, что Тереза Мэй — премьер-министр) и отрицательные факты (например, то, что она не является президентом Франции).

Родственной фактам вещью является то, что философы называют положением дел[135]. Положением дел, например, является то, что Билл Клинтон медленно бегает, два плюс два — четыре, Биг-Бен — самая высокая башня Вестминстера, девять — простое число, а «Куинз Парк Рейнджерс» выиграли кубок Англии. Это ситуации, вещи, сущностным образом или по необходимости имеющие место или не имеющие такового. Некоторые положения дел (например, то, что два плюс два — четыре) имеют место по необходимости; другие (например, то, что девять — простое число) по необходимости не имеют места; есть и те (например, что Клинтон медленно бегает), что имеют место, но лишь контингентным образом; наконец, некоторые положения дел (например, что «Куинз Парк Рейнджерс» выиграли кубок Англии) таковы, что контингентным образом не имеют места.

Обычно считается, что положения дел похожи на универсалии реалистов-платоников. Подобно тому, как платоники настаивают, что каждая универсалия является сущностью вечной и существующей по необходимости, так и сторонники существования положений дел утверждают, что каждое положение дел существует вечно и по необходимости. И так же, как платоники различают существование, скажем, свойства и частный случай его проявления, сторонники существования положений дел говорят, что положение дел — одно, а вот имеет ли оно место — совершенно иное. Даже если положение дел по необходимости не имеет места (например, то положение дел, что девять — простое число), оно тем не менее существует. Такая вещь существует — и сторонники существования положений дел полагают, что здесь нет никакой проблемы. Проблематичным было бы утверждение, будто такое положение дел имеет место, но, конечно, это не так, и быть так не может.

Очевидно, положения дел тесно связаны с пропозициями. С положением дел, что два плюс два — четыре, связана пропозиция, что два плюс два — четыре; а с положением дел, что девять — простое число, связана пропозиция, что девять — простое число. Сторонники существования положений дел уверяют нас, что такие связи неслучайны. Они настаивают, что между пропозициями и положениями дел существует взаимно-однозначная корреляция. Часто говорят, что каждая пропозиция определяет одно и только одно положение дел, а каждое положение дел определяется одной-единственной пропозицией. Более того, есть тесная связь между свойствами пропозиции и свойствами определяемого ею положения дел. Пропозиция истинна именно в том случае, если имеет место определяемое ею положение дел, и ложна, если определяемое ею положение дел не имеет места. Равным образом пропозиция является по необходимости истинной именно тогда, когда по необходимости имеет место определяемое ею положение дел; пропозиция по необходимости ложна, если определяемое ею положение дел никак не может иметь места. И то же верно для случайным образом истинных и ложных пропозиций и связанных с ними положений дел. Кроме того, сторонники существования положений дел используют эти взаимосвязи между пропозициями и положениями дел для обоснования идеи, что истинность пропозиций зависит от того, каково в мире положение вещей. Чтобы пропозиция была истинной, нужно, чтобы мир был таков, чтобы в нем имело место положение дел, определяемое этой пропозицией. Таким образом, между миром и истинными пропозициями существует соответствие, и те, кто разрабатывает теорию положений дел, обычно говорят, что это соответствие можно описать, прибегнув к понятию факта. Как понять, что факт существует? Существование факта просто означает, что имеет место некое положение дел. Так, именно в случае, если имеет место положение дел, что Барак Обама — президент, фактом является то (или: дело обстоит так), что Барак Обама — президент. Но если такое положение дел имеет место, то можно сказать, что существует факт, которому соответствует пропозиция, что Барак Обама — президент.

Но рассуждения о фактах и о положениях дел, вполне вероятно, вызовут опасения. Что касается фактов, то опасения связаны с тем, что понятие факта слишком близко к понятию истинной пропозиции, чтобы выступать в качестве объяснения (как это происходит, по мнению тех, кто разрабатывает теорию факта). Предполагается, что факты — это сущности, соответствие которым делает пропозицию истинной. Но если считается, что это объяснение истинности пропозиции, а не просто тавтология, то нам нужно такое понятие факта, которое будет независимым от нашего понимания концепции истинной пропозиции. Но есть ли оно у нас? Казалось бы, нет. Ибо что значит сказать, что то или это — факт? Не значит ли это просто заявить, что то или это истинно? Допустим, сказать, что фактом является то (или: дело обстоит так), что Барак Обама — президент, — значит не что иное, как заявить, что то, что он является президентом, — истина. Но тогда мы вряд ли сможем утверждать, что объяснили истинность пропозиции, сославшись на тот факт, что он является президентом. Факт и пропозиция, по сути дела, одно и то же!

Что касается положений дел, беспокойство вызывает то, что нам нет нужды располагать одновременно и положениями дел, и пропозициями. Сторонники существования положений дел говорят, что существует взаимно-однозначная корреляция между сущностями, принадлежащими к этим двум категориям. Но пропозиции и положения дел настолько похожи, что трудно поверить, что нам нужно и то и другое. И те и другие относятся к тому роду вещей, которые можно воспринять или постичь, и потому и те и другие могут сыграть роль содержания или объекта акта мышления и акта утверждения или отрицания. Более того, понятие значения истинности пропозиции так близко к понятию наличия (или отсутствия) какого-либо положения дел, что любую роль, исполняемую в теоретическом построении одним понятием, может с тем же успехом исполнить и другое. А если это так, разумно предположить, что любая онтологическая теория, в рамках которой пропозиции и положения дел являются особыми и отличными друг от друга метафизическими категориями, повинна в излишнем умножении сущностей.

Из двух этих поводов для беспокойства выросла онтология, которую Родерик Чизолм отстаивал в 1970-х годах[136]. Он не был убежден в том, что понятие факта можно отделить от понятия истинной пропозиции, и находился под впечатлением аналогий, связывавших понятия пропозиции и положения дел. По сути, он полагал, что эти аналогии распространяются не только на пропозиции и положения дел, но и на то, что мы называем событиями. Пропозиции бывают истинными и ложными, положения дел имеют или не имеют места, а события случаются (происходят) или нет. По мнению Чизолма, эти аналогии подтверждают, что перед нами скорее одна категория вещей, а не три отдельные и отличные друг от друга категории.

Чизолм рассматривает понятие положения дел как основополагающее или элементарное. По его мнению, у положений дел есть две важнейшие характеристики: во-первых, это вещи, которые можно воспринять, понять или «рассмотреть» (то есть это вещи, которые могут быть объектами актов мышления). Во-вторых, это вещи, которые могут иметь место или не иметь его (или, если воспользоваться его словами, вещи, которые происходят или не происходят). В случае положений дел «иметь место» и «существовать» — не одно и то же. Каждое положение дел существует по необходимости, но не каждое имеет место.

Далее, Чизолм считает, что существует два типа или вида положений дел. Некоторые положения дел таковы, что если они имеются, то это происходит все время, — и то же верно в случае, если их не имеется. Для любого подобного положения дел не может быть двух таких разных моментов времени, как t и t′, чтобы в момент t положение дел имело место, а в момент t′ — не имело. Чизолм называет такие положения дел пропозициями и говорит, что их наличие или отсутствие является их значением истинности, их истинностью или ложностью; он добавляет, что положения дел, которые имеются, — это факты. С другой стороны, есть такие положения дел, для которых возможны два таких различных момента времени, как t и t′, чтобы в момент t положение дел имело место, а в момент t′ — не имело. Такие положения дел Чизолм называет событиями и говорит, что их наличие (или то, что они имеют место) — это то, что мы описываем словами «событие произошло», или «случилось», или «свершилось».

Что именно здесь происходит? Чизолм полагает, что у положений дел, которые он называет пропозициями, есть сущностное свойство: их значение истинности никогда не меняется. Каким бы значением истинности ни обладала пропозиция по необходимости или случайно, — она всегда будет иметь такое значение истинности. Мы обсуждали эту проблему ранее, когда рассматривали предложение «Дин Циммерман вбегает в свой кабинет». Я отмечал, что, по мнению некоторых философов, выражаемая этим предложением пропозиция иногда является истинной, а иногда — ложной, но также сказал, что другие философы отрицают, что, произнося данное предложение сегодня как нечто истинное, я выражаю ту же пропозицию, которую выражу завтра, произнося его же как нечто ложное. Эти другие философы, — говорил я, — считают, что в пропозиции встроены различные контекстуальные обстоятельства, в которых они произносятся (время, место и т. д.). Чизолм не только соглашается со второй группой философов, но и делает неизменность значения истинности пропозиции определяющей чертой такого рода положений дел.

Таким образом, некоторые положения дел — пропозиции — всегда наличествуют или отсутствуют. Зато другие (те, которые Чизолм называет событиями) таковы, что в одно время они могут наличествовать, а в другое — отсутствовать. Чизолм полагает, что события — это такие вещи, которые могут повториться, или, как он пишет, вещи, которые могут вернуться. В их наличие «встроена» неопределенность, не ограниченная каким-либо конкретным временем. Каждое событие может случиться в какой-то конкретный момент времени, но, если это происходит, оно продолжает существовать и после этого момента времени и может произойти опять когда-нибудь в будущем. Итак, по мнению Чизолма, ссылаясь на неповторимое событие, я в действительности не делаю этого. Так, говоря о землетрясении, произошедшем в Лос-Анджелесе в 10 утра 21 июля 1883 года, и о землетрясении, произошедшем в Лос-Анджелесе в 2 часа пополудни 14 января 1903 года, я не подписываюсь под существованием конкретных или индивидуальных событий — событий, произошедших лишь однажды. Я вполне могу говорить об одном-единственном событии в двух разных ситуациях, отмечая, что оно происходило в разные моменты времени. Таким образом, Чизолм не только считает события чем-то универсальным, способным возвращаться или повторяться, но и видит в этом определяющую характеристику данного вида положений дел.

Таким образом, в 1970-х годах Чизолм исходил из понятия положения дел или чего-то, являющегося потенциальным объектом акта мышления и обладающего свойством иметь место или не иметь места, и утверждал, что может объяснить, что такое пропозиции, факты и события. Он заявлял, что предлагаемая им теория способна охватить все дофилософские данные, которые следует объяснить любой теории фактов и любой теории событий, отвечающей своему назначению. Это были амбициозные заявления. Однако в 1990-х Чизолм уже не был так в них уверен[137]. Возможно, дело в том, что он был уже не так непоколебимо, как в 1970-х, убежден, что пропозиции не могут изменить свое значение истинности. Он начал проявлять интерес к онтологической теории, сторонники которой отказываются считать моменты времени сущностями. Но такая теория, по-видимому, не способна наполнить понятие пропозиции содержанием так, чтобы истинное значение каждой пропозиции навеки осталось неизменным. Если вещей, подобных моментам времени, не существует, то с чего бы нам думать, что, произнося сегодня с утвердительной интонацией: «Дин Циммерман вбегает в свой кабинет», — я выражаю не ту пропозицию, которую выражал вчера, с утвердительной интонацией произнося то же самое предложение? Но если нельзя с уверенностью сказать, что Чизолм думал об изменчивости значений истинности в 1990-х годах, то, без сомнения, он перестал считать убедительной онтологию, в которой события рассматривались как повторяемые вещи, и начал считать события партикуляриями.

Таким образом, он присоединился к сторонникам, безусловно, наиболее распространенного сегодня представления о событиях. Принято считать, что события — это поддающиеся датировке и локализации партикулярии. Согласно этой точке зрения, говоря о землетрясении, которое произошло в Лос-Анджелесе в 10 утра 21 июля 1883 года, или о взрыве, в 3 часа дня 18 марта 1991 года сравнявшем с землей фабрику полупроводников, я говорю о неповторимых или конкретных событиях. Сегодня философы формулируют множество теорий, в которых события рассматриваются как партикулярии, но особым влиянием обладают две — и о них стоит упомянуть. Первая принадлежит Джегвону Киму[138]. Согласно ей, понятие события — это понятие конкретной контингентной вещи (вещей), экземплифицирующей некое свойство в некий момент времени. Таким образом, по мнению Кима, события обладают чем-то вроде структуры. Каждое событие предполагает существование некой конкретной контингентной вещи (вещей), некоего свойства и некоего момента времени. Чтобы событие существовало или происходило, нужно, чтобы соответствующая партикулярия (партикулярии) обладала соответствующим свойством в соответствующий момент времени. Согласно такому представлению (так называемому представлению об экземплификации свойства), событие e является нумерически тождественным событию е′ только в том случае, если e и e′ имеют одинаковые образующие их партикулярии, свойства и моменты времени. Следовательно, событие, заключающееся в том, что в 10 утра 21 июля 1883 года в Лос-Анджелесе произошло землетрясение, и событие, заключающееся в том, что в 2 часа пополудни 14 января 1903 года в Лос-Анджелесе произошло землетрясение, — это разные события. Ведь, хотя оба события включают одну и ту же партикулярию (город Лос-Анджелес) и одно и то же свойство («быть местом, где произошло землетрясение»), моменты времени у них различаются.

Несколько иную теорию событий предлагает Дональд Дэвидсон[139]. Он полагает, что есть две причины для помещения событий в отдельную онтологическую категорию. События нужны, во-первых, чтобы выступать в роли элементов причинно-следственных отношений, а во-вторых, чтобы объяснять поведение наречий в таких предложениях, как:

(26) Вода быстро вскипела на кухне сегодня утром.

Дэвидсон имеет в виду, что единственный способ удовлетворительным образом объяснить логическую форму предложения (26) — это рассматривать положения дел «быстро», «на кухне» и «сегодня утром» как нечто вроде прилагательных, позволяющих охарактеризовать или описать событие. В его истолковании предложение (26) — это утверждение о существовании: оно сообщает, что существует событие (вода вскипела), и описывает его как быстрое, происходящее на кухне и случившееся сегодня утром. Согласно этой точке зрения, события — это партикулярии, но такие, которые можно по-разному описать или охарактеризовать. По словам Дэвидсона, есть одно событие, которое можно описать как «я нажимаю на выключатель», «я включаю свет», «я пугаю кота», «я обнаруживаю, что в комнате грязно» и «я обеспечиваю вам освещение для чтения газеты». Отметим, что в понимании Кима здесь происходит пять разных событий: все они происходят в один и тот же момент времени, но имеют пять разных свойств, и хотя я участвую во всех пяти, в каждом событии задействована одна партикулярия (или несколько), отличающаяся от меня и всех остальных. Однако, рассматривая понятие события, Дэвидсон полагает, что события — это лишенные структуры партикулярии — в том смысле, что любое событие можно описать несколькими разными способами, и в каждом из этих описаний вводятся разные свойства и партикулярии. Но если у событий нет той структуры, которую приписывает им Ким, то чем одно событие отличается ото всех остальных? Что индивидуализирует его? Дэвидсон использует тот факт, что события можно по-разному охарактеризовать или описать, чтобы показать, что отличными от других их делают не некие «присущие» им черты. Следовательно, одно событие отличается от других только благодаря каким-то «внешним» факторам. Чтобы определить эти внешние факторы, Дэвидсон рассматривает взаимосвязь между понятиями каузации и события. Он утверждает, что событие е нумерически совпадает с событием е′ только при условии, что у е и е′ совпадают все причины и следствия.

Итак, у нас есть три разные теории событий. Есть разработанная в 1970-х годах Чизолмом: согласно ей, события — это повторяемые или общие положения дел, индивидуализируемые содержанием, представляемым ими мыслящему существу. Есть теория Кима, в соответствии с которой события — это структурированные индивидуальные вещи, в число образующих элементов которых входят одна или несколько партикулярий, свойство и момент времени. Есть также теория Дэвидсона, трактующая события как бесструктурные партикулярии, которые делает индивидуальными их причинно-следственная история. Для современной метафизики важно, отвечает ли какая-нибудь из этих теорий (или, может быть, какая-либо иная) всем требованиям, предъявляемым к теории событий. Таких требований много, и, чтобы им соответствовать, придется далеко отклоняться от прямого пути. Упомянем лишь несколько. Теория событий нужна для объяснения предложений того рода, на котором делает акцент Дэвидсон. Нам надо понимать, что такое событие, если мы хотим хоть сколько-то продвинуться в объяснении понятия каузации, поскольку события считаются тем видом вещей, которые вступают в причинно-следственные отношения. Теория событий нужна, чтобы предложить непротиворечивую теорию объяснения, ибо одна из важнейших и, может быть, самая важная вещь, которую мы объясняем, — это возникновение события. Нам необходимо понимать, что такое событие, если мы хотим разобраться с понятиями изменения и времени. Прогресс в области философии сознания, для которой ключевым является вопрос об отношении между ментальными и физическими событиями, предполагает, что мы знаем, что такое события. А поскольку действия людей — это тоже своего рода события, нам вряд ли удастся четко сформулировать теорию действий или этику, если у нас не будет убедительной теории событий.

Конечно, может статься, что одна из трех рассмотренных нами теорий (или, возможно, какая-то иная) обеспечивает нас достаточно содержательным понятием о событиях, чтобы удовлетворить всем этим требованиям. Но также может статься, что нашему понятию о событиях недостает целостности, которая позволила бы единой теории ответить на все вопросы. То есть может оказаться, что для удовлетворения одних требований, предъявляемых к теории событий, нам понадобится теория Чизолма, для удовлетворения других — теория Кима, а для удовлетворения третьих — теория Дэвидсона (или какая-нибудь другая)[140]. Этот вопрос все еще не решен.

Работы о пропозициях и смежных темах — не развлекательное чтение. Хорошее общее введение в теорию пропозиций и фактов дает вводная статья к [Pitcher, 1964]. [Frege, 1892; 1919] представляют классический подход к темам, обсуждавшимся в первом разделе данной главы. О взглядах Куайна можно прочитать в [Quine, 1960, p. 211–216]. Хотя первые главы книги [Prior, 1971] нельзя назвать простыми, внимательный читатель будет вознагражден, а глава XII книги [Russell, 1912] — прекрасное изложение теории множественных отношений. Еще два текста, в которых идет речь о темах, важных для метафизики пропозиций, — [van Inwagen, 2006] и [King, Soames, Speaks, 2014]. Классические доводы в пользу онтологии факта сформулированы в «Философии логического атомизма» в книге [Russell, 1956]. Относящиеся к 1970-м годам взгляды Чизолма на пропозиции и события изложены в главе IV книги [Chisholm, 1976]. «События как экземплификации свойств» Кима в [Kim, 1993] — очень ясное изложение его представлений о событиях, а любая из статей о событиях в сборнике [Davidson, 1980] дает хорошее представление о подходе Дэвидсона.

Хотя понятия необходимости и возможности (так называемые модальные понятия) представляются обязательными для метафизики, эмпирики традиционно сомневаются в правомерности обращения к ним. Однако прогресс в области семантики модальной логики дал философам основания считать, что сомнения эмпириков можно развеять. В основе модальной семантики лежит идея множественности возможных миров. Метафизики считают эту идею вполне обоснованной и, более того, неявно присутствующей в наших дофилософских размышлениях о модальности. Они заявляют, что эта идея позволяет прояснить не только понятие модальности de dicto (понятие необходимости или возможности, приписываемое пропозиции), но и понятие модальности de re (понятие экземплификации вещью свойств необходимым или контингентным образом).

Существуют, однако, два разных подхода к концепции возможных миров. Некоторые философы полагают, что эта концепция делает возможным редуктивный номинализм. Теория модальности Дэвида Льюиса является наилучшим примером такого подхода. Льюис рассматривает понятие возможного мира как элементарное и использует его, чтобы предложить редуктивную теорию понятий свойства, пропозиции, модальности de dicto и модальности de re. Это элегантная с технической точки зрения теория, но она требует, чтобы мы рассматривали все возможные миры как равно реальные и совершенно конкретные сущности, и для большинства философов это слишком высокая цена за элегантность теории.

А потому многие философы, впечатленные концепцией возможных миров, поддерживают альтернативный подход, который был в полной мере разработан в сочинениях Алвина Плантинги. Согласно его представлениям, понятие возможного мира следует рассматривать как элемент системы взаимосвязанных понятий — в том числе понятий свойства, пропозиции, модальности de dicto и модальности de re. Плантинга утверждает, что, хотя мы и не можем свести какое-либо из этих понятий к понятиям, существующим вне системы, мы можем прояснить понятия, входящие в систему, показав их взаимосвязи. Он воспринимает возможные миры в духе Платона — как максимально вероятные положения дел — и определяет существующий, актуальный мир как максимально возможное положение дел, имеющее место в действительности. Тем самым он поддерживает теорию возможных миров в целом, придерживаясь при этом радикального актуализма, согласно которому реально лишь то, что существует в действительности.

В четырех предыдущих главах мы свободно использовали понятия необходимости, возможности и контингентности. Мы сопоставляли необходимым образом истинные или ложные пропозиции с теми, что обладают своим значением истинности лишь контингентно, и отличали пропозиции, которые могут быть истинными, от тех, чья истинность невозможна. Равным образом мы говорили о положениях дел, которые по необходимости имеют место либо не имеют места, и сопоставляли их с теми положениями дел, которые имеют или не имеют места лишь контингентно. Далее, мы проводили различие между атрибутами, относящимися к сущности объекта, экземплифицирующего их необходимым или сущностным образом, и теми, которые объект экземплифицирует лишь контингентно. Используемые здесь понятия необходимого, возможного, невозможного и контингентного называются модальными понятиями. Обычно мы весьма кратко поясняем эти понятия: например, говорим, что необходимым образом истинна та пропозиция, которая такова, что не может быть ложной, а атрибут сущностно важен для вещи в случае, если вещь не может существовать без этого атрибута. Короче говоря, мы объясняем конкретное модальное понятие посредством других модальных понятий. Предполагается, что в модальных понятиях нет совершенно ничего спорного, что все мы понимаем, что это такое, и можем уверенно использовать данные понятия в философских построениях.

Но у многих философов такое беспечное обращение с этими понятиями вызовет сомнения[141]. Они скажут, что в модальных понятиях есть нечто глубоко проблематичное, и будут возражать против нашей (по их мнению) безалаберности. Они заявят, что наивно полагать, будто мы четко понимаем, что такое модальные понятия, и что, обращаясь к ним, мы сами себя сбиваем с толку. Почему эти философы с таким подозрением относятся к модальным понятиям? Тому есть несколько причин. Одна, несомненно, связана с метафизическим эмпиризмом. Критики теории модальных понятий часто являются эмпириками, сомневающимися в правомерности использования понятий, которые невозможно как-то связать с нашим эмпирическим взаимодействием с миром. Они настаивают, что опыт никогда не показывает, существует ли нечто необходимым или возможным образом, но показывает только то, что нечто существует, и что если наш опыт взаимодействия с миром демонстрирует, что тот лишен модальных характеристик, то у нас нет права использовать модальные понятия в метафизических описаниях структуры этого мира. Согласно данному представлению, если разговор о модальности (о том, что необходимо, возможно или невозможно) вообще правомерен, то лишь в отношении языка. Эмпирики согласятся с тем, что необходимым образом истинно то, что холостяки не женаты, но станут отрицать, будто, говоря это, мы выражаем какую-то характеристику неязыкового мира. Разговоры о необходимости отражают лишь наше решение определенным образом использовать слова. То, что холостяки не женаты, необходимо лишь в том смысле, что это так в силу значения слов «холостяк» и «неженатый». Как часто говорят такие эмпирики, единственная необходимость — вербальная.

У возражений эмпириков против использования модальных понятий в метафизике долгая история; она восходит по меньшей мере к Юму. Другое возражение против рассуждений о необходимом и возможном было сформулировано несколько позднее. Оно пользовалось наибольшим влиянием в первой половине XX века и выросло из определенных представлений о том, каким должен быть оптимальный с философской точки зрения язык. Суть в том, что для соответствия требованиям дискурс или набор предложений должен быть экстенсиональным. Что представляет собой такой экстенсиональный дискурс или набор предложений? Это непростой вопрос, но для наших целей можно сказать, что фрагмент языка является экстенсиональным, если каждое из составляющих его предложений таково, что замена образующих его понятий кореферентными выражениями (то есть выражениями с той же референцией) не изменит его значения истинности. Два уникальных понятия являются кореферентными, если называют одну и ту же вещь; два общих понятия являются кореферентными, если они выражают истину об одних и тех же объектах (или соответствуют им); а два предложения можно назвать кореферентными, если они обладают одним и тем же значением истинности. Принимая во внимание эти определения, несложно увидеть, что имеется в виду под экстенсиональностью. Каждое из следующих предложений представляет собой то, что называется экстенсиональным контекстом.

(1) Билл Клинтон находится в отпуске в Вайоминге.

(2) Каждый человек смертен.

И

(3) Два плюс два — четыре, и Тереза Мэй — премьер-министр Великобритании.

Предположим, мы заменили понятие «Билл Клинтон» в предложении (1) кореферентным понятием «сорок второй президент США». В результате мы получим предложение с тем же значением истинности, что и у предложения (1). Равным образом, заменив понятие «человек» в предложении (2) кореферентным понятием «двуногое без перьев», мы получим предложение, которое является истинным, если предложение (2) истинно, и ложным, если предложение (2) ложно. И, наконец, подставив фразу «у треугольников три стороны» на место «два плюс два — четыре», мы получим предложение с тем же значением истинности, что у предложения (3).

Мы говорили о том, что философы первой половины XX века часто утверждали, что достойный с философской точки зрения язык — язык, позволяющий серьезно заниматься философией, — должен быть экстенсиональным в описанном выше смысле этого слова. Почему? Есть несколько причин, но самая важная заключается в том, что там, где язык экстенсионален, у нас есть четкое представление о логически обусловленных взаимоотношениях различных предложений: мы знаем, какие предложения следуют или выводятся из других предложений. Причина тому — хорошо обоснованные логические системы, системы, поведение которых мы прекрасно понимаем; они дают нам представления о логических отношениях между предложениями в экстенсиональном языке. У нас есть пропозициональное исчисление, которое отражает логическое поведение сентенциальных или пропозициональных связок («не», «и», «или», «если… то» и «если и только если»); исчисление предикатов, показывающее, как внутренняя структура предложений сказывается на их логических взаимосвязях; а также теория множеств, демонстрирующая логические связи между предложениями, выражающими отношения между множествами и их элементами.

Таким образом, там, где язык экстенсионален, у нас есть логика, проясняющая, какие именно предложения следуют из любого набора предложений. Считалось, что благодаря этому факту экстенсиональный язык хорошо подходит для серьезных философских построений. Но как именно все это связано с модальностью? Прежде всего, нельзя ожидать, что предложения, термины которых выражают модальные понятия, будут соответствовать требованию эстенсиональности. Достаточно пары примеров, чтобы осознать, в чем состоит проблема. Поскольку то, что

(4) Два плюс два — четыре и холостяки не женаты,

необходимым образом является истиной,

(5) Необходимо, что два плюс два — четыре и холостяки не женаты,

также является истиной. Но если мы заменим в предложении (5) слова «два плюс два — четыре» предложением с тем же значением истинности, скажем, «Билл Клинтон — президент США», то мы получим

(6) Необходимо, что Билл Клинтон — президент США и холостяки не женаты,

что ложно. Учитывая, что то, что Клинтон — президент, является истинным лишь контингентным образом, конъюнкция «Билл Клинтон — президент, и холостяки не женаты» сама по себе лишь контингентна. Таким образом, введение понятия необходимости делает абсолютно экстенсиональное предложение (4) неэкстенсиональным. Или, как иногда говорят, введение в этом случае понятия необходимости превращает экстенсиональный контекст в интенсиональный. Равным образом

(7) Самый высокий человек в Индиане выше, чем любой другой человек в Индиане, —

экстенсиональный контекст. Его значение истинности не изменится, если мы заменим слова «самый высокий человек в Индиане» кореферентным понятием «Сэм Смолл». Но предложение (7) выражает необходимую истину, а следовательно, предложение

(8) Необходимо, что самый высокий человек в Индиане выше, чем любой другой человек в Индиане,

истинно. Но предложение (8), в отличие от (7), уже не экстенсионально. Если мы совершим в нем ту же подмену и получим

(9) Необходимо, что Сэм Смолл выше, чем любой другой человек в Индиане,

предложение (9) будет ложным, поскольку очевидно, что в Индиане может жить кто-нибудь выше Сэма Смолла.

Таким образом, введение в наш язык терминов, выражающих модальные понятия, превращает экстенсиональные контексты в неэкстенсиональные, и, с точки зрения многих философов 1940-х и 1950-х годов, это означает, что модальным понятиям не место в строгой философии[142]. Поскольку предложения, в которых есть модальные выражения, нельзя использовать в экстенсиональных системах пропозиционального исчисления, логики предикатов или теории множеств, у философов, применяющих эти понятия, нет теории логических отношений между различными модальными утверждениями, которые они высказывают. У них нет четкого понимания, что именно они имеют в виду, когда произносят конкретное модальное заявление. И это, как настаивают критики, по сути, означает, что они не понимают, что говорят.

Может показаться, что здесь всего-навсего нужна логическая система, отражающая логические отношения между модальными предложениями, то есть модальная логика. И в литературе по этой теме такие модальные системы описывались. Сложность состоит в том, что подобных систем слишком много[143]. Логики разработали систематизацию модальных выводов, но при этом обнаружили, что можно создавать различные и неравноценные модальные логики — логики, дающие разные ответы на вопрос: «Какие модальные предложения следуют из данного набора модальных предложений?» А это льет воду на мельницу тех, кто критикует использование модальных понятий. С точки зрения этих критиков, то, что можно предложить неравноценные систематизации модального вывода, доказывает, что у нас на самом деле нет четкого представления о понятиях необходимости и возможности, — и лишь укрепляет их приверженность идеалу абсолютно экстенсионального языка.

Таким образом, и метафизический эмпиризм, и технические соображения об экстенсиональности привели к известному скептицизму относительно использования понятий необходимости, возможности и случайности. Конечно, многие философы продолжали считать, что строгая метафизика предполагает обращение к модальным понятиям, но возражения скептиков заставляли их занимать оборонительную позицию. Затем, в конце 1950-х — начале 1960-х годов, развитие модальной логики дало защитникам понятий необходимости и возможности основания полагать, что их дело небезнадежно. Логики обнаружили, что прекрасно могут разобраться в том, как понятия необходимости и возможности работают в разных модальных логиках, приняв идею Лейбница, что наш мир, актуальный мир, является лишь одним из бесконечного множества различных возможных миров[144]. Основная идея заключалась в том, что в других возможных мирах пропозиции могут иметь значения истинности точно так же, как они могут быть истинными или ложными в нашем мире. Таким образом, в нашем мире пропозиция, что Тереза Мэй — премьер-министр Великобритании, истинна; и хотя, несомненно, существует множество возможных миров, где она тоже истинна, есть много возможных миров, где она ложна. По утверждению тех, кто занимается модальной логикой, идея, что пропозиции могут иметь значения истинности в возможных мирах, делает возможным объяснение применимости модальных понятий к пропозициям. Сказать, что пропозиция истинна или действительно истинна, — значит попросту сказать, что она истинна в том возможном мире, который является актуальным миром. С другой стороны, сказать, что пропозиция необходима или необходимым образом истинна, — значит сказать, что она истинна в каждом из возможных миров; а сказать, что пропозиция возможна или возможно истинна, — значит сказать, что она истинна в том или ином из возможных миров. Согласно данной теории, понятия необходимости и возможности следует объяснять посредством приписывания мирам различных кванторов. Говорить о пропозиции р как о необходимым образом истинной — значит применять к мирам квантор всеобщности. Это значит говорить: «Для любого возможного мира, W, p истинна в W». А говорить о пропозиции р как о возможно истинной — значит ссылаться на применяемый к мирам квантор единственности или существования, то есть говорить: «Есть по крайней мере один возможный мир W, такой что p истинна в W».

Разработка данной теории подразумевала наличие множества технических деталей, которые мы здесь можем проигнорировать. Но одной из важных особенностей этого неолейбницианского подхода к модальности являлась способность объяснить множественность модальных логик. Оказывается, можно наложить формальные условия или ограничения различных видов на процедуру квантификации возможных миров; при этом разные условия соответствуют разным системам, которые специалисты по модальной логике разработали в попытках охарактеризовать модальную дедукцию. Но, далее, утверждая, что содержание модального дискурса — это совокупность всех возможных миров, сторонники неолейбницианского подхода к модальной логике сумели объяснить неспособность эмпириков обнаружить необходимость и возможность, просто обратившись к содержанию повседневного опыта. Когда мы говорим о том, что необходимо или возможно, мы говорим не просто о том, как на самом деле устроен мир, но о совокупности всех возможных миров. Поэтому неудивительно, что эмпирики оказались не способны определить содержание модального дискурса, обращая внимание только на содержание нашего фактического перцептивного опыта.

Итак, неолейбницианский подход к модальной логике немало сделал для преодоления скептического отношения к модальностям. Более того, успех этой стратегии сделал возможным что-то вроде продолжающегося по сей день золотого века изучения модальностей. Философы пришли к убеждению, что, если мы серьезно отнесемся к теории возможных миров и сделаем ее частью нашей общей онтологической теории, у нас появятся ресурсы для решения целого ряда сложных философских проблем. Поначалу готовность философов принять реалистскую интерпретацию возможных миров может вызвать недоумение. На протяжении предыдущих четырех глав мы сталкивались со всевозможными экзотическими сущностями — свойствами, видами, отношениями, чистыми подлежащими, пропозициями и обстоятельствами. Заявления о существовании таких сущностей могут показаться неспециалисту нелепыми и надуманными, но в сравнении с утверждением, что наш мир — лишь один из множества возможных, они кажутся достаточно сдержанными. Идея существования бесконечного множества миров представляется настолько далекой от нашей диктуемой здравым смыслом концепции устройства мира, что ставит под сомнение сам проект, который мы называем метафизикой.

Те, кого можно назвать «метафизиками возможных миров», заявляют, что такая реакция неуместна[145]. Они настаивают, что, хотя нефилософы не говорят о возможных мирах как таковых, сама теория возможных миров глубоко укоренена в наших интуициях о мире. По их утверждению, идея возможных миров восходит к общим для всех нас дофилософским убеждениям. Они формулируют это следующим образом. Все мы верим, что все могло пойти иначе. То есть мы верим, что то, как обстоят дела в действительности, — это лишь один из возможных вариантов развития событий. Но мы не только убеждены в существовании множества различных вариантов устройства мира, но и используем эти варианты для обоснования истинности наших дофилософских модальных убеждений. Если мы полагаем, что то-то и то-то необходимо (что так должны обстоять дела), то мы полагаем, что при любом варианте развития событий то-то и то-то будет иметь место. Как говорится, так произошло бы в любом случае. Равным образом, если мы полагаем, что нечто возможно (что так могло бы обстоять дело), то мы полагаем, что есть такой вариант развития событий, что, реализуйся он на практике, дело будет обстоять именно так.

Итак, те, кто занимается метафизикой возможных миров, говорят нам, что рассуждения о возможных мирах — это всего лишь систематизация дофилософских убеждений. В рамках данного подхода, рассуждая о возможных мирах, онтологи просто обозначают специальным термином то, во что верим мы все, и философы, и профаны, а именно те способы, которыми могли бы существовать вещи во всей своей целостности. Говоря, что модальные понятия следует интерпретировать как кванторы, применяющиеся к возможным мирам, они просто проясняют связь, существующую между этими вещами и нашими повседневными модальными убеждениями. Идея, что пропозиция р существует необходимым образом для любого возможного мира W лишь в том случае, если p является истинной для W, — это всего лишь формализация убеждения, что пропозиция существует необходимым образом, если она истинна при любых обстоятельствах; а идея, что пропозиция р возможна лишь в случае, если существует возможный мир W, такой что p является истинной в W, есть не что иное, как более строгое изложение убеждения, что та или иная вещь может иметь место при условии, что обстоятельства в принципе могут сложиться так, чтобы та или иная вещь имела место.

Таким образом, утверждается, что интерпретация модальных понятий в модальной логике и метафизике возможных миров — не изобретение философов, а всего лишь развитие идей из области здравого смысла. Понимаемые так модальности представляют собой случаи модальностей de dicto. Модальность de dicto — это необходимость или возможность применительно к пропозиции, рассматриваемой как единое целое. Приписывая модальность de dicto, мы говорим, что у пропозиции есть определенное качество — качество быть истинной необходимым или возможным образом. С точки зрения теории возможных миров применительно к модальностям de dicto, эти свойства рассматриваются как осуществляемая над мирами процедура квантификации. Подобно тому, как у пропозиции есть свойство быть истинной или быть действительно истинной, когда она истинна в нашем мире, у нее есть свойство быть истинной необходимым образом, когда она истинна во всех возможных мирах, а также свойство быть возможным образом истинной, когда она истинна в некоторых из возможных миров. Конечно же, такой подход можно распространить на модальные свойства невозможности или случайности пропозиций. Сказать, что пропозиция невозможна, — значит приписать ей свойство не быть возможным образом истинной или быть необходимым образом ложной. Пропозиция обладает таким свойством, когда не является истинной ни в одном из возможных миров или является ложной в каждом из возможных миров. А сказать, что пропозиция является контингентным образом истинной или ложной, — значит приписать ей свойство, которым пропозиция обладает, когда является истинной/ложной в нашем мире, но есть какой-либо иной возможный мир, где она является ложной/истинной.

В предыдущих главах мы обращались и к другому понятию модальности, говоря о том, что является сущностным для объекта, а что — всего лишь случайным. Такая модальность называется модальностью de re. Если в случае модальности de dicto мы приписываем свойство необходимой истинности/ложности, возможной истинности/ложности или контингентной истинности/ложности пропозиции, рассматриваемой как единое целое, то, приписывая модальность de re, мы определяем модальный статус экземплификации какого-либо атрибута некой вещью. Когда я говорю, что Билл Клинтон по необходимости или по сути является человеком, но лишь контингентно или случайно — президентом США, я приписываю модальность de re; я говорю не о пропозициях, а о конкретном человеке, и различаю модальные статусы экземплификации им двух разных свойств или атрибутов. Я говорю, что одним из этих свойств он обладает по сути своей или по необходимости, а другим — контингентно или случайно. Иными словами, я приписываю определенные модальные свойства конкретному непропозициональному объекту — Биллу Клинтону. Я приписываю ему модальное свойство «необходимым или сущностным образом экземплифицировать свойство „быть человеком“», а также модальное свойство «контингентным или случайным образом экземплифицировать свойство „быть президентом США“».

Можно прояснить разницу между модальностью de dicto и модальностью de re, представив себе Стивена Хокинга, размышляющего о числе два. У двойки есть свойство «сущностным или необходимым образом быть четным числом». Следовательно, истинным будет следующее приписывание модальности de re:

(10) Вещь, о которой думает Стивен Хокинг, необходимым образом является четным числом.

Но соответствующее приписывание модальности de dicto:

(11) Необходимым образом вещь, о которой думает Стивен Хокинг, является четным числом —

будет ложным. Предложение (10) сообщает нам, что некий объект — тот, о котором думает Стивен Хокинг, — сущностным или необходимым образом является четным числом; и, поскольку этот объект — число два, предложение (10) истинно. С другой стороны, предложение (11) сообщает, что некая пропозиция, а именно

(12) Вещь, о которой думает Стивен Хокинг, является четным числом,

имеет свойство быть необходимым образом истинной. Но предположим, что Стивен Хокинг думает о черной дыре в далекой галактике. Тогда предложение (12) окажется ложным. Поскольку он мог бы подумать о черной дыре, предложение (12) не является необходимым образом истинным, и тогда заявление de dicto, выраженное предложением (11), ложно.

Таким образом, следует отличать приписывание модальности de re от пропозициональной необходимости, возможности и контингентности. Однако сторонники теории возможных миров заявляют, что модальность de re можно объяснить, ссылаясь на эту теорию, с не меньшим успехом, чем модальность de dicto. Для этого нужно признать, что объекты существуют или не существуют в возможных мирах ровно так же, как пропозиции в этих мирах являются истинными или ложными. Можно было бы сказать, что возможные миры населены и что население возможных миров многообразно. Среди всех возможных миров есть такие, где определенные объекты существуют, и такие, где таких объектов нет, зато есть другие. И, разумеется, объекты могут существовать более чем в одном возможном мире. Я существую в этом мире, но, повернись дело иначе, я тем не менее мог бы существовать. Кроме того, сторонники теории возможных миров утверждают, что эти факты дают нам материал для объяснения модальностей de re. Объяснение очень простое: сказать, что объект x необходимым или сущностным образом имеет свойство Р, — значит сказать, что x имеет Р в этом мире и в каждом из возможных миров, где существует x; это значит сказать, что x на самом деле обладает Р и нет среди возможных миров ни одного, где бы существовал объект x, лишенный Р. Так, кажется достоверным, что Билл Клинтон и в самом деле сущностным образом обладает свойством «быть человеком», ибо он не только в действительности человек, но есть основания полагать, что он будет человеком в любом из возможных миров, где он существует. С другой стороны, сказать, что вещь обладает свойством лишь контингентным или случайным образом, — значит сказать, что, хотя у нее имеется такое свойство в нашем мире, есть по меньшей мере один возможный мир, где она существует, но не экземплифицирует данное свойство. Так, хотя у Билла Клинтона и имеется свойство «быть президентом», он обладает им лишь контингентным образом, ибо, хотя в действительности это свойство у него имеется, есть такие варианты развития событий, при которых Билл Клинтон существовал бы, но никогда бы не стал президентом.

Более того, мы можем понять как рассуждение о возможных мирах не только обсуждение необходимой и возможной истины, но и беседу о сущности и случайности: в обоих случаях над возможными мирами осуществляется процедура квантификации. Но есть две ситуации и два способа применения кванторов в этих ситуациях. В случае модальности de dicto квантификация осуществляется безо всяких условий: говоря, что пропозиция необходимым образом истинна, мы говорим, что она истинна в любом возможном мире, безо всяких оговорок. Когда мы заявляем, что вещь обладает свойством необходимым или сущностным образом, мы снова применяем к мирам квантор, но на его использование налагаются ограничения. Утверждение, что Билл Клинтон сущностным образом является человеком, не означает, что Билл Клинтон — человек в каждом из возможных миров. Билл Клинтон не является необходимой сущностью — тем, что существует во всех возможных мирах. Он — всего лишь контингентная сущность; есть много возможных миров, где он не существует, а потому не обладает какими-либо свойствами. Утверждение, что он сущностным образом является человеком, представляется более строгим: оно означает, что Билл Клинтон будет человеком в этом мире и в каждом мире, где существует. Равным образом, говоря, что Билл Клинтон является президентом лишь контингентным образом, мы не заявляем, что есть мир, в котором ему не случилось стать президентом: мы делаем более строгое утверждение — есть мир, где он существует и при этом не является президентом. Повторим, есть условия, ограничивающие применение кванторов к мирам: квантор применим лишь к тем из возможных миров, где существует Билл Клинтон.

Таким образом, теория возможных миров проливает свет на понятие модальности. Оказывается, что существует тесная связь между приписыванием модальностей de dicto и de re и рассуждениями о вариантах развития событий, о различных возможных мирах. Но как именно следует интерпретировать эту связь? Выясняется, что не все метафизики, размышляющие о возможных мирах, одинаково отвечают на этот вопрос. На деле существует два диаметрально противоположных мнения о том, как нам следует понимать связь между модальностью и возможными мирами. Одна группа философов (тех, кто готов признать существование возможных миров) настаивает, что понятия возможных миров, пропозициональной необходимости, возможности и контингентности, а также сущности и случайности являются элементами сети взаимосвязанных и поддерживающих друг друга концепций[146]. Они считают, что невозможно понять какую-либо из этих идей, ссылаясь на концепции, не являющиеся частью данной сети. Согласно этому представлению, если мы хотим понять явление модальности, нам нужно прояснить каждое из понятий этой сети, продемонстрировав его взаимосвязи с другими принадлежащими к ней понятиями. Однако другая группа метафизиков, разрабатывающих теорию возможных миров, подходит к ней совершено с других позиций[147]. Они утверждают, что видят в этой теории основания для осуществления редуктивного проекта самого строгого номинализма. Противостояние двух этих подходов — центральная тема современной метафизики. Если мы хотим разобраться с темой модальности, нам нужно осмыслить проблемы, вокруг которых разворачивается спор поборников этих двух подходов. Давайте начнем с рассмотрения взглядов тех, кто принимает теорию возможных миров, чтобы реализовать с ее помощью редуктивный проект традиционного номинализма.

Такие философы утверждают, что теория возможных миров способна на большее, чем просто объяснить, как приписывается модальность de re и de dicto. Они настаивают, что теория позволяет метафизикам дать подлинно номиналистское объяснение таким понятиям, как, например, «свойство» и «пропозиция». Хотя этих философов привлекает онтология самого строгого номинализма, они считают, что ни одна адекватная метафизическая теория не может обойтись без обсуждения таких вещей, как свойства и пропозиции, и поражаются трудностям, с которыми сталкиваются различные традиционные попытки дать номиналистский анализ такого рода обсуждений, — трудностям, о которых мы говорили выше, в главах 2 и 4. Но они утверждают, что эти трудности не означают несостоятельности номиналистского проекта, но просто показывают, что его невозможно успешно осуществить, если ограничиваться лишь содержимым нашего мира. Такие философы настаивают, что в подобных ограничениях нет нужды, ибо существуют все другие возможные миры с существующими в них различными объектами. Далее те, кого можно назвать «номиналистами возможных миров», заявляют, что каждый из этих миров совпадает с нашим миром в том, что включает в себя единственный одобряемый строгими номиналистами вид вещей — конкретные партикулярии. Такие номиналисты полагают, что, ссылаясь на различные возможные миры и существующие в них конкретные партикулярии, мы получаем основания для продолжения их проекта, дающего редуктивное объяснение свойствам, пропозициям и тому подобным вещам.

По их утверждению, для этого нужно лишь прибегнуть к теории множеств. Применяя теорию множеств ко всей совокупности возможных миров и их содержимому, мы можем объяснить сущности, из которых состоит онтология метафизического реализма, с точки зрения строгого номинализма. Мы уже обсуждали, как строгие номиналисты могут использовать множества при объяснении того, что такое свойство: они говорят, что свойство F представляет собой не что иное, как множество, состоящее изо всех конкретных партикулярий, которые являются F, и только из них. Согласно такому подходу, треугольность — это большое множество, в которое входят все существующие треугольные объекты, а «отвага» — это имя множества, все элементы которого (и только они) являются разнообразными отважными индивидами. Однако мы отмечали, что здесь есть сложность: из этого представления следует, что свойства, про которые известно, что они разные, оказываются одинаковыми. Множество α тождественно множеству β лишь при условии, что у множеств α и β одни и те же элементы. Но тогда, поскольку все люди являются двуногими без перьев и наоборот, множество вещей, являющихся людьми, тождественно множеству вещей, являющихся двуногими без перьев, и мы приходим к сомнительному результату, что свойство «быть человеком» и свойство «быть двуногим без перьев» — это одно и то же свойство. Однако номиналисты, признающие теорию возможных миров, настаивают, что, применяя теорию множеств к дополнительным группам конкретных объектов, которыми мы располагаем благодаря концепции возможных миров, можно преодолеть эту трудность.

Подобно тому, как в нашем мире есть множество объектов, являющихся двуногими без перьев, и множество объектов, являющихся людьми, во всех других возможных мирах существуют аналогичные множества. То есть для каждого из возможных миров W есть множество, элементы которого — двуногие без перьев в W, и множество, состоящее из всех людей в W, и только из них. Далее, некоторые из возможных миров будут похожи на наш в том, что соответствующие множества в этих мирах будут тождественны; но не во всех возможных мирах дело будет обстоять таким образом. Есть много возможных миров, каждый из которых таков, что множество вещей, в этом мире являющихся двуногими без перьев, не совпадает со множеством вещей, являющихся в этом мире людьми. Существуют миры, где есть двуногие без перьев, не являющиеся людьми, или, возможно, люди, которые из-за какой-то причуды генетики или необычного фактора окружающей среды отрастили перья или обзавелись дополнительными ногами. Поэтому, если рассматривать все возможные миры в совокупности, множества вещей, являющихся двуногими без перьев, отличаются от множеств вещей, являющихся людьми. Но тогда, если мы объединим все множества двуногих без перьев из разных возможных миров и создадим из них теоретическое множество, а затем сделаем то же самое со множествами людей из разных миров, получившиеся теоретические множества будут различаться. И если мы и дальше будем отождествлять свойство «быть двуногим без перьев» с первым таким теоретическим множеством, а свойство «быть человеком» — со вторым, то мы получим то, к чему стремились строгие номиналисты, а именно теорию свойств, которая демонстрирует, что они отличаются, но тем не менее являются лишь умозрительными построениями на базе конкретных партикулярий.

Номиналисты, принимающие идею возможных миров, призывают нас принять такое объяснение этих двух свойств и распространить его на все другие свойства. Обычно это обобщение находит выражение в заявлении, что свойства являются функциями, ставящими возможные миры в соответствие множествам объектов. Осуществление этого обобщения на деле предполагает углубление в такие технические детали теории множеств, которые мы можем не принимать здесь в расчет: фундаментальная для этого обобщения идея состоит в том, что свойство F представляет собой множество — очень большое множество, — структурированное таким образом, что устанавливается корреляция между каждым возможным миром и множеством объектов, являющихся F в данном мире. Как часто говорят, свойства — это теоретические множества, «приписывающие» мирам множества объектов. Например, треугольность — не что иное, как теоретическое множество, так сказать, пронизывающее все возможные миры, приписывая каждому из них множество индивидов, являющихся в данном мире треугольными, а отвага — теоретическое множество, устанавливающее корреляцию между каждым из возможных миров и множеством индивидов, являющихся в этом мире отважными[148].

Если вынести за скобки технические подробности, то идея номиналистов, принимающих теорию возможных миров, ясна. Совмещая теорию множеств и теорию множественных миров, можно выработать соответствующий стандартам строгого номинализма подход к свойствам. Признающие существование возможных миров номиналисты идут дальше и заявляют, что союз теории множеств и теории возможных миров приносит еще один плод — строгий номиналистский анализ понятия пропозиции. Они заявляют, что пропозиция — это не что иное, как множество возможных миров; а интуиция подсказывает, что это множество возможных миров, где данная пропозиция истинна. Однако мы не можем опираться на интуицию. Если взять в качестве определения утверждение, что пропозиция р является множеством возможных миров, в которых эта пропозиция р истинна, такое определение окажется очевидной тавтологией: понятие, которое мы пытаемся объяснить, возникает в самом объяснении. Можно прояснить, какого вида теорию возможных миров предлагают тут ввести номиналисты, если задаться вопросом, что означает для пропозиции р быть истинной в конкретном возможном мире W. Разве это не означает просто, что W — такой мир, где дело обстоит так, что р истинна? И разве это происходит не потому, что W — это мир, где дело обстоит так, что р истинна, если и только если W является миром определенного вида? Но какого вида миром нужно быть W, чтобы быть тем миром, где дело обстоит так, что р истинна? Очевидно, что он должен быть тем, что мы могли бы назвать р-миром. Теперь становится понятно, что номиналисты, принимающие теорию возможных миров, предлагают рассматривать идею р-мира как основополагающую; это можно выразить, назвав фундаментальным с онтологической точки зрения фактом о возможном мире то, что это [все лебеди белые]-мир, [Нил Киннок — премьер-министр]-мир или [Германия победила во Второй мировой войне]-мир. Но если мы предположим, что это — фундаментальные и ни к чему не сводимые факты, то утверждение, что пропозиции представляют собой множества возможных миров, не будет тавтологией. Это просто утверждение, согласно которому пропозиция, что все лебеди белые, представляет собой множество всех возможных миров, которые являются [все лебеди белые]-мирами, и только их; пропозиция, что Нил Киннок — премьер-министр, представляет собой множество всех возможных миров, которые являются [Нил Киннок — премьер-министр]-мирами, и только их; а пропозиция, что Германия победила во Второй мировой войне, представляет собой множество всех возможных миров, которые являются [Германия победила во Второй мировой войне]-мирами, и только их. Если так понимать утверждение, что пропозиции — это множества миров, то оно будет лишь дальнейшим развитием интерпретации свойств номиналистами, поддерживающими теорию возможных миров. Суть этой интерпретации состоит в том, что свойство F является теоретическим множеством, элементы которого, в конечном счете, те, что есть F или обладают F. Предположение, что пропозиция р — это множество возможных миров, обладающих свойством р, представляет собой не что иное, как допущение, что пропозиции — это нечто вроде универсальных свойств, которые разделяют скорее миры (а не их обитателей) на множества в соответствии со способностью либо неспособностью удовлетворять определенным дескриптивным условиям.

Вооружившись своей редуктивной теорией свойств и пропозиций, номиналисты, принимающие концепцию возможных миров, предлагают переформулировать наши исходные утверждения о модальностях de dicto и de re. Формулируя в предыдущем разделе свой подход к необходимости и возможности de dicto и de re в рамках концепции возможных миров, мы использовали для этого дискурс пропозиций и понятий. Но если принимающие теорию возможных миров номиналисты правы, то рассуждения о таких вещах, как пропозиции и свойства, — это вовсе не разговор о ни к чему не сводимых фундаментальных сущностях того рода, который предпочитают метафизические реалисты, а просто рассуждения о возможных мирах и их обитателях с точки зрения теории множеств. Поэтому должны быть возможны строго номиналистские объяснения того, что происходит в процессе приписывания модальностей de dicto и de re. На этом настаивают номиналисты, разделяющие концепцию возможных миров.

Что значит сказать, что пропозиция является необходимым образом истинной? По мнению придерживающихся теории возможных миров номиналистов, это значит сказать, что элементами определенного множества миров являются все возможные миры. Таким образом, сказать, что пропозиция «два плюс два — четыре» является необходимым образом истинной, означает сказать, что элементами множества [два плюс два — четыре]-миров являются все возможные миры. С другой стороны, сказать, что пропозиция возможна, — значит сказать, что определенное множество миров не является пустым, то есть что в него входит по меньшей мере один элемент. Поэтому сказать, что возможно, чтобы Нил Киннок был премьер-министром, — значит сказать, что во множество [Нил Киннок — премьер-министр]-миров входит по меньшей мере один элемент. Равным образом заявить, что пропозиция контингентным образом истинна, — значит говорить о множестве миров и утверждать, что, хотя наш мир и является элементом данного множества, к нему принадлежит не каждый из возможных миров. Так, утверждение, что то, что Билл Клинтон — президент, является контингентной истиной, — это просто утверждение, что, хотя наш мир входит во множество [Билл Клинтон — президент]-миров, существуют возможные миры, которые не входят в данное множество. И, наконец, утверждение, что пропозиция (например, что существуют женатые холостяки) является необходимым образом ложной или невозможной, — это всего лишь утверждение, что определенное множество миров (множество [существуют женатые холостяки]-миров) является пустым или что в него не входит ни один элемент.

Итак, по мнению номиналистов, придерживающихся концепции возможных миров, рассуждения о модальности de dicto можно понимать как дискурс теории множеств. То же верно и в случае приписывания модальности de re. Но при этом между такими номиналистами нет согласия по поводу того, как следует развивать теорию. Напомним, что для номиналистов, придерживающихся концепции возможных миров, свойство F — это множество, которое устанавливает корреляцию между каждым возможным миром и множеством объектов, являющихся в этом мире F или обладающих свойством F. Как мы говорили, свойство — это функция, приписывающая каждому миру множество F-объектов. Имея это в виду, легко понять один из вариантов рассуждений номиналистов, принимающих теорию возможных миров, о модальности de re. Согласно данному рассуждению, чтобы объект х на самом деле экземплифицировал свойство, он должен быть элементом множества объектов, которое приписывает актуальному миру умозрительное множество, являющееся этим свойством. Но тогда, чтобы объект х экземплифицировал свойство сущностным образом, он должен принадлежать ко множеству вещей, которое свойство приписывает актуальному миру, а также к каждому множеству, которое свойство приписывает возможному миру, где существует х. Есть и другая формулировка: х экземплифицирует свойство F сущностным или необходимым образом, только если х принадлежит ко множеству F-объектов в актуальном мире и ко множеству F-объектов в каждом из возможных миров, где существует х. Очевидно, чтобы объект х экземплифицировал F лишь контингентно, дело должно обстоять так, чтобы, хотя х принадлежит ко множеству F-объектов в актуальном мире, существовали миры, где х существует, но не принадлежит ко множеству F-объектов. Как мы увидим в следующем разделе, такой подход отвергает Дэвид Льюис — наиболее влиятельный из номиналистов в отношении возможных миров. Но, хотя он по-другому подходит к модальности de re, его подход не противоречит тому, о котором мы только что говорили, когда вели речь о свойствах, которыми объекты обладают сущностным или случайным образом, в терминах теории множеств. Даже по мнению Льюиса, то, что вещь сущностным или контингентным образом экземплифицирует свойство, — всего лишь вопрос того, принадлежит или не принадлежит ко множеству конкретная партикулярия.

Итак, номиналисты, поддерживающие теорию возможных миров, утверждают, что можно говорить о свойствах и пропозициях, не признавая существования загадочных сущностей метафизических реалистов. По их мнению, свойства — это просто очень большие множества, базовыми элементами которых являются конкретные партикулярии, а пропозиции — просто множества возможных миров, в которых эти конкретные партикулярии существуют. Кроме того, сторонники номинализма возможных миров заявляют, что, называя пропозиции истинными или ложными необходимым, возможным либо случайным образом, мы не приписываем им загадочных свойств или отношений, а просто прибегаем к сложной форме дискурса теории множеств. Конечно, сторонники номинализма возможных миров часто идут дальше и утверждают, что другие формы дискурса, традиционно казавшиеся проблематичными философам, склоняющимся к номинализму, можно подобным же образом проанализировать в рамках концепции возможных миров. Номиналистам всегда было трудно объяснить рассуждения о значении. И в самом деле, некоторым казалось, что понятие значения является столь непроницаемым для номиналистского анализа, что нам стоит вообще перестать о нем рассуждать. Напротив, сторонники номинализма возможных миров настаивают, что в столь радикальных мерах нет нужды. Мы можем вполне вразумительно описать языковое значение с точки зрения теории множеств так, чтобы не задействовать в этом описании ничего, кроме возможных миров и существующих в них конкретных партикулярий[149]. Сходным образом они утверждают, что теория возможных миров позволяет говорить о контрфактуальных условных предложениях, или предложениях вида: «Если бы дело обстояло так, что р, то дело обстояло бы так, что q». Если мы говорим лишь о содержании нашего мира, то сложно объяснить, в чем смысл контрфактуальных утверждений. Но, по мнению сторонников номинализма возможных миров, если мы предположим, что контрфактуальные условные предложения — это утверждения о возможных мирах, а не о мире актуальном, то объяснение дать легко[150].

Во всех этих случаях привлекательность номиналистской теории возможных миров заключается в ее редукционизме. Объяснения свойств, пропозиций, модальностей de dicto и de re, значения и контрфактуальности должны показать нам, что проблематичным, казалось бы, формам дискурса вполне можно найти место в онтологии, предлагаемой строгими номиналистами и содержащей лишь конкретные партикулярии. Но если подход, предлагаемый сторонниками номинализма возможных миров, редуктивен, то лучше бы было, если бы мы могли понять, что такое возможные миры, не ссылаясь ради этого на вещи, для объяснения которых мы к возможным мирам обращаемся. В противном случае предложенный метод анализа, очевидно, окажется весьма проблематичным. Таким образом, когда сторонники номинализма возможных миров «официально» вводят концепцию возможных миров, им нельзя ссылаться на понятия свойства, пропозиции или языкового значения; они также не могут прибегать к понятиям модальности de dicto и de re или использовать контрфактуальные условные предложения при попытках объяснить, что же представляют собой так называемые возможные миры. Как тогда им ввести понятие возможных миров? Как они могут поместить их в картину мира, чтобы затем использовать для достижения своих редуктивных целей? Для этого номиналисты прибегают к разным стратегиям, но наиболее известная из них — та, которую предложил Дэвид Льюис[151].

Льюис говорит, что для того, чтобы понять, что такое возможные миры, нам не нужны какие-либо сложные философские объяснения — достаточно лишь оглянуться и посмотреть на мир актуальный. Он настаивает на том, что другие возможные миры — это всего лишь «другие вещи того же рода, отличающиеся друг от друга не по виду, а только тем, что происходит внутри них»[152]. Тут Льюис ссылается на дофилософские интуиции, которые, как считается, лежат в основании концепции возможных миров. Возможный мир — это завершенный или целостный способ возможного бытия вещей, завершенный или целостный способ их возможного существования. Льюис говорит, что актуальный мир — лишь один из множества целостных способов бытия вещей, он представляет собой всего лишь наше Я «и все, что его окружает»[153]. Это то, что мы называем Вселенной, — очень большой, очень универсальный конкретный объект, частями которого являются иные, менее универсальные конкретные объекты, каждый из которых состоит в пространственно-временных отношениях с каждым другим подобным конкретным объектом — и больше ни с чем. Льюис делает вывод, что поскольку каждый из остальных возможных миров — вещь того же вида, то другие возможные миры — это только дополнительные конкретные объекты, части которых — тоже конкретные объекты, вступающие в пространственно-временные отношения друг с другом — и больше ни с чем. С точки зрения Льюиса, все эти конкретные объекты являются абсолютно реальными, существующими. Они все, так сказать, существуют по-настоящему. Но, поскольку каждый из возможных миров замкнут с точки зрения пространства и времени, то есть поскольку предметы, существующие в любом одном возможном мире, вступают в пространственно-временные отношения лишь с другими объектами в данном мире, не существует причинно-следственных отношений между объектами из разных миров. Поэтому, хотя другие возможные миры и существующие в них вещи столь же реальны, как наш мир и вещи, существующие в нем, ни один объект из какого-либо иного возможного мира не разделяет с каким-либо объектом из нашего мира какое-либо пространство или период времени и между объектами из иных миров и нами нет никаких пространственно-временных отношений.

Но разве мы не считаем, что наш мир обладает особым онтологическим статусом? Разве мы не думаем, что он реальнее других возможных миров, когда говорим, что лишь он является миром актуальным? Льюис полагает, что нет. Он не считает, что, называя свой мир актуальным, мы приписываем ему какое-либо особое свойство. По мнению Льюиса, термин «актуальный» является всего лишь указательным — то, к чему он отсылает, определяется контекстом, в котором его произносят[154]. В этом он похож на слова «Я» и «здесь». «Я» — это термин, отсылающий к людям, чьим отличительным свойством является то, что каждый раз, когда его произносят, его означаемым становится человек, его произносящий. Говоря о себе «Я», я не выделяю себя в качестве уникального с метафизической точки зрения человека. Все мои коллеги могут указать на себя, используя то же самое личное местоимение. Равным образом «здесь» — это термин, отсылающий к различным местам. Каждый раз, когда его произносят, его означаемым является место, в котором его произносят. Следовательно, сказать о месте «здесь» — не значит приписать ему некий особый онтологический статус, которого другие места лишены. О любом месте можно сказать «здесь», если говорящий в нем находится. То же, как утверждает Льюис, верно и для «актуального мира». Это выражение — лишь способ, позволяющий отослать к возможному миру; и возможный мир, становящийся его означаемым в каждом конкретном случае, когда его произносят, — всего лишь возможный мир, в котором его произносят. Таким образом, когда мы говорим о нашем мире как об актуальном, мы не выделяем его как особый с онтологической точки зрения возможный мир; мы просто указываем на него как на мир, в котором живем. Конечно, верно, что поскольку мы находимся в этом мире, то, используя выражение «актуальный мир», мы указываем только на один мир — а именно на вот этот вот. Но то же будет истинно и для обитателей иных возможных миров: если они понимают под «актуальным миром» то же, что и мы, то, используя данное выражение, они будут отсылать лишь к одному возможному миру — к своему. И этот факт имеет не большее метафизическое значение, чем тот, что я — единственный человек, который может указать на Майкла Лакса, когда использует термин «Я».

Таким образом, хотя мы и используем выражение «актуальный мир» для обозначения только одного из возможных миров, все возможные миры и их обитатели реальны и существуют в полном смысле этого слова. Но если это так, то сложно понять, каким образом любой обычный конкретный объект мог бы быть трансмировым индивидом — индивидом, способным существовать более чем в одном возможном мире. Ведь если все возможные миры являются, как говорится, существующими в реальности, если различные индивиды из этих миров действительно проживают свои жизни и каждый из них на самом деле идет своим путем, то идея одного-единственного индивида, живущего более чем в одном мире, равносильна идее, что один-единственный индивид на самом деле проживает каждую из нескольких различных жизней и движется по каждому из нескольких различных путей. Сложно понять, как такое возможно. Льюис с этим согласен[155]. Он говорит, что причина, по которой мы интуитивно находим идею трансмирового индивида сбивающей с толку, состоит в том, что существование одного и того же индивида более чем в одном мире предполагает ложность принципа, известного как принцип неразличимости тождественных. Принцип этот можно сформулировать так:

Этот принцип обратен принципу тождества неразличимых, с которым мы встречались в главе 3. Принцип тождества неразличимых гласит, что неразличимость с точки зрения качеств подразумевает нумерическое тождество. Обратный ему принцип неразличимости тождественных гласит, что нумерическое тождество предполагает неразличимость с точки зрения качеств. И хотя о первом принципе много спорили, практически все философы признают истинность принципа неразличимости тождественных.

Чтобы показать, что существование трансмировых индивидов противоречит этому принципу, Льюис предлагает представить, что некий индивид (скажем, x) существует в каждом из двух миров, W₁ и W₂. Можно назвать x из мира W₁ — x-в-W₁, а x из мира W₂ — x-в-W₂. Если W₁ и W₂ на самом деле являются разными мирами, то для x-в-W₁ и x-в-W₂ дела будут обстоять по-разному. Предположим, что x-в-W₁ — смуглый бездельник, ловящий волну на Гавайях, а x-в-W₂ — бледный метафизик, редко покидающий свой кабинет. Но если это так, то у x-в-W₁ есть свойства, которых x-в-W₂ лишен, — свойства «быть смуглым», «быть бездельником», «быть серфером». Следовательно, если x существует в каждом из миров W₁ и W₂, налицо нарушение принципа неразличимости тождественных. Льюис делает вывод, что, поскольку практически никто из нас не готов отвергнуть этот принцип, нам придется отказаться от предположения, будто наш индивид x существует более чем в одном мире.

Можно было бы возразить, что Льюису удалось продемонстрировать противоречие между существованием трансмировых индивидов и принципом неразличимости тождественных лишь благодаря тому, как он описывает ситуацию индивида x. Кому-то может показаться, что существует вполне удовлетворительный способ описания этой ситуации, показывающий, что она никак не противоречит данному принципу. Вместо того чтобы говорить, что x-в-W₁ обладает свойством «быть смуглым», а у x-в-W₂ такого свойства нет, можно сказать, что x обладает свойством «быть смуглым» в мире W₁ и не обладает этим свойством в мире W₂. При таком описании случая индивида x нам предлагают использовать индексированные для данного мира свойства. Индексированное для данного мира свойство — это такое свойство, которое есть у вещи лишь в случае, если у нее есть какое-то иное свойство в конкретном возможном мире. Суть в том, что, прибегая к таким свойствам при описании ситуации индивида x, мы избегаем вывода о существовании одного свойства, которым одна и та же вещь одновременно и обладает, и не обладает. Свойство «быть смуглым в мире W₁» и свойство «быть смуглым в мире W₂» — это разные свойства; и, кажется, нет никакой проблемы в том, чтобы вещь обладала одним, но не имела другого.

Льюис признает, что эта стратегия позволяет стороннику существования трансмировых индивидов избежать противоречия с принципом неразличимости тождественных, но утверждает, что такое решение слишком дорого обходится. Если наша цель — доказать, что случай индивида x не является контрпримером к принципу неразличимости тождественных, то следует отрицать допустимость такого описания этого случая, которое дает Льюис. Единственный допустимый способ его описания будет предполагать отсылку к мироспецифичным свойствам. Но заявить это — значит сказать, что никто не может быть смуглым, бездельником или серфером; в этом случае вещи не могут иметь таких свойств, но могут иметь лишь свойства «быть смуглым в мире W₁», «быть бездельником в мире W₂» или «быть серфером в мире W₃». Однако Льюис утверждает, что у этого есть неприятные последствия: ложными оказываются утверждения, что я человек, что Билл Клинтон родом из Арканзаса, а «Эвертон» выиграл Кубок Англии. Есть у вещей мироспецифичные свойства или нет, они обладают свойствами, которые мы привыкли им приписывать, — немироспецифичными свойствами. А если это так, то существование трансмировых индивидов противоречит принципу неразличимости тождественных, от которого никому не хочется отказываться.

Таким образом, Льюис отказывается признавать существование трансмировых индивидов. По его мнению, каждый индивид существует лишь в одном возможном мире — есть только так называемые привязанные к конкретному миру индивиды. Как отмечает Льюис, именно этого и следовало бы ждать от теории, согласно которой все возможные миры обладают одинаковым онтологическим статусом. Важно, однако, понимать, что из того, что все индивиды привязаны к своим мирам, следуют выводы, поначалу кажущиеся парадоксальными. Если я обитаю лишь в одном возможном мире, то, учитывая то, как в рамках концепции возможных миров понимается модальность, моя ситуация не могла сложиться по-другому. С точки зрения сторонников теории возможных миров, сказать, что для меня все могло сложиться иначе, — значит сказать, что существует возможный мир, где для меня все иначе. Но тогда утверждение, что я существую лишь в одном мире, в этом мире, предполагает, что все, что в этом мире является истиной обо мне, является необходимым с точки зрения метафизики. И, конечно, то же верно для любого другого индивида в этом мире и для любого другого индивида в каждом из возможных миров. Поэтому, если все индивиды связаны с конкретным миром, складывается впечатление, что ни один из них не может иметь жизненного пути, хоть в чем-нибудь отличного от того, которым он идет. То, что все могло пойти иначе, остается истиной. Но, похоже, единственный смысл, в котором может использовать это выражение философ, подобно Льюису отрицающий существование трансмировых индивидов, заключается в том, что мог бы существовать совершенно иной исходный набор индивидов. Кажется, ему следует отрицать существование какого-либо возможного мира, в котором все могло бы пойти иначе для индивидов, этот мир населяющих.

Проблема, к которой я привлекаю здесь внимание, станет яснее, если вспомнить универсальную интерпретацию модальностей de re, предлагаемую сторонниками теории возможных миров. Согласно данной интерпретации, сказать, что вещь сущностным образом экземплифицирует свойство, — значит сказать, что она экземплифицирует его в актуальном мире и в каждом другом мире, в котором существует; тогда как сказать, что вещь обладает свойством лишь контингентно, — значит сказать, что, хотя она в действительности имеет такое свойство, есть возможный мир, в котором эта вещь существует, не обладая таким свойством. Но если ни один индивид не существует более чем в одном мире, то каждым свойством, экземплифицируемым любым индивидом в актуальном мире, этот индивид обладает сущностным образом. Ведь если ни один индивид из актуального мира не существует в каком-либо ином мире, каждое свойство, экземплифицируемое любым таким индивидом в актуальном мире, является свойством, которое он экземплифицирует в каждом из миров, в которых существует. И очевидно, что то же верно для индивидов во всех других льюисовских возможных мирах. Но тогда, если мы отрицаем существование каких-либо трансмировых индивидов, исчезает различие между свойствами, которыми вещь обладает сущностным образом, и свойствами, которыми она обладает лишь контингентно. Однако сама концепция возможных миров изначально показалась нам привлекательной именно потому, что объясняла данное различие. Тогда, если мы вслед за Льюисом отрицаем существование трансмировых индивидов, мы не только получаем парадоксальное следствие, что ни один индивид не экземплифицирует никакие свои свойства контингентным образом, — мы вынуждены отказаться от рассуждений, благодаря которым, собственно, и приняли концепцию возможных миров.

На это Льюис отвечает, что для беспокойства нет оснований[156]. Он настаивает, что можно сохранить различие между модальностями de re, не отсылая к трансмировым индивидам. Отрицая, что индивиды из разных возможных миров могут быть строго нумерически тождественны, он утверждает, что между индивидами из одного мира и индивидами из другого мира существует более слабая связь; однако эта связь достаточно сильна, чтобы обосновать наши дофилософские интуиции относительно модальности. Он называет ее отношением двойников и описывает как отношение сходства или подобия. Льюис объясняет это отношение так:

Льюис хочет сказать, что можно сохранить различие между сущностными и случайными свойствами индивида в рамках концепции возможных миров, сославшись на двойников индивида. Можно сказать, что свойство является сущностным лишь при условии, что и обладающий им индивид, и его двойники экземплифицируют это свойство. Свойство является случайным лишь тогда, когда индивид его экземплифицирует, а некоторые из его двойников — нет. Кажется, в этом случае мы получаем ровно тот результат, к которому стремились. Билл Клинтон оказывается человеком сущностным образом: он — человек, но ничто не может быть похожим на Клинтона в достаточной мере, чтобы быть его двойником, если тоже не будет человеком, а потому быть человеком — свойство, которым обладают и Клинтон, и все те объекты из других возможных миров, которые являются его двойниками. Но Клинтон лишь случайным образом является президентом, поскольку некоторым из его двойников в других мирах так и не удалось завоевать этот титул. Таким образом, сочетая то, что Льюис называет теорией двойников, с его интерпретацией концепции возможных миров, мы сможем избежать вывода, будто не существует индивида, который обладал бы какими-либо из своих свойств контингентным образом, и можем сохранить различие между модальностями de re.

Теория двойников подводит черту под обсуждением подхода Льюиса к идее возможных миров. Каждый из возможных миров является конкретным объектом, состоящим из других конкретных объектов, каждый из которых находится в пространственно-временных отношениях со всеми другими — и более никакими. Все эти миры в равной степени реальны, и то, что лишь к этому миру (и ни к какому иному) мы можем применить выражение «актуальный мир», не означает, что у нашего возможного мира какой-то особый онтологический статус. «Актуальный мир» — это указательное выражение. Поскольку все возможные миры одинаково реальны, ни один индивид не существует более чем в одном возможном мире — все индивиды привязаны к своим мирам. Но это не значит, что каждое свойство индивида присуще ему необходимым образом, поскольку различие между тем, что является для индивида сущностным, а что — случайным, определяется не тем, как для этого индивида обстоят дела в других возможных мирах, а, скорее, тем, как обстоят дела в других возможных мирах для индивидов, являющихся его двойниками.

Если мы вспомним о требованиях, которым должен был удовлетворить подход Льюиса к идее возможных миров, его преимущества станут очевиднее. Льюис обращается к концепции возможных миров потому, что хочет оставить пространство для рассуждений о свойствах и пропозициях, объяснить модальность (и de dicto, и de re), предложить теорию значения и истолковать контрфактуальные высказывания. При этом он придерживается программы предельно строгого номинализма. Он настаивает на том, что существуют лишь конкретные партикулярии и множества, и при этом заявляет, что нам нет нужды делать выбор: мы можем пользоваться всеми преимуществами концепции возможных миров, не сходя с узкого пути, на который нас приводит его версия строгого номинализма в сочетании с теорией множеств. Но, чтобы этот проект оказался успешным, возможные миры следует вводить и описывать с позиций строгого номинализма. Мы должны быть в состоянии сказать, что такое возможные миры, не ссылаясь на понятие свойства или пропозиции, не прибегая к модальностям и т. д. И Льюис, похоже, именно это и делает. Он начинает с безопасной с онтологической точки зрения вещи — мира в том виде, в котором он нам известен, то есть с «Я» и «всего, что его окружает». Другие возможные миры вводятся как другие такие же вещи, и все возможные миры — и наш, и все остальные — описываются в строго номиналистском духе — как конкретные партикулярии, состоящие из конкретных партикулярий, и только из них. Нравится нам это или нет, но складывается впечатление, что такой подход достигает поставленной цели: Льюису удается дать вполне номиналистскую интерпретацию концепции возможных миров.

К сожалению, большинству философов это не нравится. Как пишет сам Льюис, обычно его теорию встречают «недоверчивыми взглядами»[158]. Критики находят ее причудливым измышлением в жанре научной фантастики и реагируют так же, как читатель, который на протяжении нескольких последних страниц, вероятно, с трудом подавлял желание воскликнуть: «Но не может же он и в самом деле считать, что все эти миры со всеми их обитателями действительно существуют!» Да, Льюис и правда в это верит. И хотя он мало что может противопоставить «недоверчивым взглядам», зато в высшей степени успешно отвечает на все корректные философские возражения против его интерпретации идеи возможных миров. При этом кое-кого ему удалось обратить в свою веру. Онтология Льюиса — пример того, что можно назвать поссибилизмом. Он считает, что существуют возможные объекты, отсутствующие в актуальном мире. Однако большинство философов упорно придерживается мнения, что существуют лишь вещи, из которых состоит актуальный мир. Эти философы — актуалисты; им кажется, что наши интуиции столь убедительно свидетельствуют в пользу актуализма, что, даже убеди их объяснительная сила льюисовского поссибилистского подхода к модальным явлениям, они отвергли бы его только на том основании, что он постулирует объекты, не существующие в действительности.

Но дело в том, что многие философы отрицают, будто концепция Льюиса обладает той объяснительной силой, на которую претендует. Они говорят, что его попытка проанализировать модальные феномены в совершенно немодальных, номиналистских понятиях терпит крах, и делают это, исходя как из технических, так и из более общих философских соображений. Что касается технической стороны, то, по мнению таких философов, льюисовская интерпретация пропозиций и свойств в понятиях теории множеств дает неудовлетворительные результаты[159]. Если мы предположим, — подчеркивают они, — что пропозиция — это просто множество возможных миров (а интуиция подсказывает, что это множество миров, где данная пропозиция истинна), то в результате окажется, что существует только одна необходимым образом истинная пропозиция и только одна — необходимым образом ложная. Вспомним, что необходимой истиной считается множество, состоящее изо всех возможных миров. Но, поскольку тождественны те множества, элементы которых тождественны, есть лишь одно множество, все элементы которого — это все разнообразные возможные миры, и только они. Но существует много необходимым образом истинных пропозиций. Необходимыми истинами являются и пропозиция, что дважды два — четыре, и пропозиция, что холостяки не женаты; но это, конечно же, разные пропозиции. Аналогично Льюис говорит нам, что необходимым образом ложная или невозможная пропозиция — это множество возможных миров, у которого нет элементов; но, хотя такое множество лишь одно, разных невозможных пропозиций очень много. И критики утверждают, что технические сложности, возникающие в связи с номиналистской интерпретацией концепции возможных миров применительно к пропозициям, появляются и при попытке обсудить их свойства. Предполагается, что свойство — это описываемая в понятиях теории множеств структура, ставящая в соответствие каждому возможному миру множество объектов (интуиция подсказывает, что это множество объектов, которые экземплифицируют в этом мире данное свойство). Но тогда, согласно такому представлению, любые свойства, коэкземплифицированные во всех возможных мирах (то есть экземплифицированные в точности одними и теми же объектами в каждом возможном мире), окажутся тождественными. Таким образом, в каждом возможном мире треугольные вещи являются трехсторонними, и наоборот, а значит, у нас есть лишь одно теоретическое множество такого рода, которое сторонники номинализма возможных миров считают свойством. Следовательно, им придется согласиться с кажущимся неверным утверждением, что свойство «иметь три угла» и свойство «иметь три стороны» — это одно и то же свойство.

Однако противники номинализма возможных миров отрицают, что его проблемы носят чисто технический характер. Идея, что пропозиции представляют собой множества, кажется им проблематичной с философской точки зрения[160]. Пропозиции принадлежат к того рода вещам, в которые мы верим и которые знаем. Однако ни одно простое множество не может быть объектом подобных пропозициональных установок. Равным образом пропозиции — это носители значений истинности, но критики утверждают, что множества не могут быть ни истинными, ни ложными. Кроме того, пропозиции — это сущности, демонстрирующие, что вещи в мире обстоят тем или иным образом. Но множества вовсе не имеют репрезентативной силы — это просто наборы объектов. Можно сказать, что они репрезентативно немы.

Итак, критики Льюиса настаивают, что нам следует отвергнуть представление поссибилистов, будто существуют объекты, не наличествующие в актуальном мире, в пользу точки зрения актуалистов, согласно которой не существует ничего, кроме содержания нашего мира. По их утверждению, редуктивный проект, давший импульс к развитию льюисовского поссибилизма, оказался неудачным. Но многие из его критиков продолжают считать предложенную им теорию жизнеспособной. Они утверждают, что возможные миры можно отождествить с вещами, с которыми мы сталкиваемся в актуальном мире, и считают, что можно предложить вполне актуалистскую интерпретацию идеи о существовании множества вариантов развития событий. Но в их интерпретациях идея возможных миров обычно играет совсем не ту роль, что в теории Льюиса. Возможные миры больше не служат целям номиналистской редукции модального к немодальному. Стоящие на этих позициях философы полагают, что нам не выпутаться из системы таких понятий, как «пропозиция», «свойство», «модальность de dicto и de re» и т. д., и иначе подходят к рассмотренной в начале третьего раздела идее возможных миров. Они настаивают на том, что понятие возможного мира — это элемент системы модальных понятий и интерпретировать его можно только посредством данной системы. Признавая, что это значит неизбежный провал редуктивной программы сторонников номинализма возможных миров, они настаивают, что концепция возможных миров остается ценным инструментом анализа модальных явлений. Они отрицают, что только редукционисты дают нам единственно возможное подлинно философское понимание. Когда у нас есть некоторый набор понятий, редукционисты заявляют, что эти понятия в известной мере вызывают недоумение, а затем обещают рассеять недоумение, сведя понятия, входящие в наш набор, к понятиям, в него не входящим. Они убеждены, что мы можем получить подлинное понимание системы понятий лишь в том случае, если сумеем выйти за границы этой системы и объяснить составляющие ее понятия посредством каких-либо других. Критики Льюиса отрицают возможность выхода за границы системы модальных понятий, но не видят в этом необходимости. По их мнению, с модальными понятиями все в порядке. В редукции нет нужды. Однако им кажется, что мы сможем глубже понять систему модальных понятий, если сумеем выявить их порядок и структуру, продемонстрировав взаимоотношения между ними. Критики Льюиса утверждают, что концепция возможных миров служит для этого полезным инструментом.

Итак, нужно предложить одновременно актуалистскую и нередуктивную теорию возможных миров. Эту задачу пытались решить многие философы, но лучше всех это удалось Алвину Плантинге[161]. Поэтому давайте рассмотрим его интерпретацию идеи возможных миров. С точки зрения Плантинги, любое адекватное метафизическое описание мира предполагает обращение к понятиям модальности de dicto и de re, а также должно отсылать к таким вещам, как свойства, виды, отношения и пропозиции. Но Плантинга отрицает, что понятия необходимости, возможности или случайности (будь то de dicto или de re) можно объяснить посредством немодальных понятий или что такие вещи, как свойства и пропозиции, можно отождествить с теми видами сущностей, которые являются элементами онтологии номиналистов. По его мнению, рассуждения о модальностях и о таких вещах, как свойства и пропозиции, тесно связаны. Мы не можем осмыслить понятие модальности de dicto вне связи с осмыслением таких вещей (пропозиций), которые являются субъектами и которым приписывается модальность de dicto. И понять, каким образом приписывается модальность de re, можно лишь если мы считаем, что это — процесс определения модального статуса экземплификации вещью свойства, вида или отношения. В свою очередь, мы не можем осмыслить понятие пропозиции, если не считаем ее субъектом модальности de dicto, а иметь представление о свойстве, виде или отношении — значит иметь представление о том, экземплификация чего является субъектом модальной спецификации. Модальности и такие вещи, как свойства и пропозиции, — часть образующих систему взаимосвязанных понятий. Ни один из элементов данной системы невозможно понять в отрыве от других ее элементов. Итак, Плантинга заявляет, что понятие возможного мира само по себе является элементом структурированной системы модальных понятий. Поскольку он считает, что ни один элемент этой системы нельзя осмыслить посредством понятий, в систему не входящих, то, по его мнению, любая попытка анализа идеи возможного мира посредством немодальных понятий или с опорой на ресурсы строгого номинализма обречена на неудачу. Но поскольку он настаивает, что то, что можно было бы назвать «модальной теорией», не вызывает никаких вопросов, то не видит проблемы и в провале редукционистского подхода к идее возможных миров. У него также нет оснований считать понятие возможного мира бесполезным или неинтересным с точки зрения метафизики. Метафизик, стремящийся постичь модальные явления, должен принять теорию в целом как она есть, а затем выявить образующие ее элементы и объяснить взаимосвязи между ними. Но, поскольку понятие возможного мира занимает центральное место в модальной теории, на него будут направлены основные усилия метафизика, предпринимающего попытку описать модальную структуру мира.

Таким образом, Плантинга хочет рассмотреть тему возможных миров в нередуктивистском духе, а также сформулировать актуалистскую теорию возможных миров. Но принятие актуализма для него — не один из возможных вариантов, между которыми онтолог волен выбирать. По мнению Плантинги, утверждение поссибилиста Льюиса о возможности существования не существующих в актуальном мире вещей граничит с бессмыслицей, ибо, по его мнению, единственное имеющееся у нас понятие о существовании — это понятие о вещи, которая в действительности существует[162]. Поэтому на актуалистской интерпретации возможных миров Плантинга настаивает не просто для того, чтобы избежать причудливых научно-фантастических построений: он полагает, что наши представления о существовании делают актуализм единственной непротиворечивой теорией, подходящей для описания концепции возможных миров.

Конечно, выдвигаемое Плантингой требование сформулировать актуалистскую теорию возможных миров может поначалу привести нас в замешательство. Можно подумать, что принять идею множественности возможных миров — значит утверждать, что наш мир, актуальный мир, не является единственным из возможных и что существуют возможные миры, не являющиеся актуальными. Но тогда можно спросить: как понять данное утверждение, не предположив, что существуют вещи, которых в действительности не существует? Из этого хочется сделать вывод, что ни один актуалист не может согласиться с тем, что актуальный мир — лишь один из возможных, а потому ему придется отвергнуть саму идею множественности возможных миров.

Плантинга, однако, настаивает, что такая реакция на идею актуалистской теории возможных миров грешит непониманием возможностей, открываемых его собственным нередуктивным подходом к модальным явлениям. Отрицая допустимость использования возможных миров для редуктивного анализа любых элементов системы модальных понятий, он может свободно использовать элементы этой системы в своем собственном объяснении того, что такое возможные миры. Но, поскольку ему это доступно, он может показать, как сочетать со строгим актуализмом утверждение о существовании возможных миров, не являющихся актуальными. Плантинга принимает то, что в главе 1 мы назвали платонической интерпретацией абстрактных сущностей. Напомним, что сторонники платонизма в отношении, например, свойств настаивают на проведении различия между существованием и частным случаем или экземплификацией свойства. Согласно этому подходу, все свойства являются необходимыми сущностями — все они существуют необходимым образом. Однако не все они экземплифицированы. Таким образом, свойства могут существовать, даже если они не экземплифицированы. Далее, Плантинга хочет заявить, что аналогичное различие существует и в случае другой категории абстрактных сущностей — того, что в главе 4 мы назвали положениями дел. Как отмечалось, положения дел — это ситуации, такие вещи, как то, что я являюсь автором введения в метафизику, Билл Клинтон родился в Арканзасе, а «Блэкберн» — чемпион. Все это вещи, которые имеют место либо не имеют его; для положения дел иметь место — то же самое, что для свойства быть экземплифицированным. Плантинга утверждает, что, подобно тому как мы проводим различие между существованием свойства и его экземплификацией, нам следует различать существование положения дел и то, что оно имеет место. Любое положение дел — это необходимая сущность. Следовательно, каждое положение дел существует в актуальном мире, но некоторые положения дел не имеют места. Плантинга предлагает считать, что все возможные миры являются просто определенного вида положениями дел. Поскольку все положения дел — это необходимые сущности, все возможные миры существуют в действительности; все они входят в содержание актуального мира. Однако не все возможные миры имеют место; имеет место лишь один из них — этот мир, актуальный мир; то, что он является актуальным, просто означает, что он имеет место. Но тогда, если Плантинга может преуспеть в определении для нас тех положений дел, которые представляют собой возможные миры, то он добьется успеха и в формулировке совершенно непротиворечивой актуалистской теории возможных миров. Поскольку все положения дел составляют содержание актуального мира, возможные миры окажутся вещами, существующими в действительности. И поскольку актуальность мира — не то же самое, что его существование в действительности, утверждение, что лишь один возможный мир является актуальным, окажется совместимым с утверждением, что нет таких вещей, которых не существует в действительности.

Но тогда какие же положения дел являются возможными мирами? Если мы станем отличать друг от друга положения дел, которые не могут иметь места (например, что девять — простое число), и положения дел, которые могут иметь место (например, что «Куинз Парк Рейнджерс» — чемпион), и назовем последние возможными положениями дел, то можно будет сказать, что для Плантинги возможные миры — это возможные положения дел. Но не каждое возможное положение дел представляет собой возможный мир. «„Куинз Парк Рейнджерс“ — чемпион» — это не возможный мир, поскольку это недостаточно общее положение дел. Возможный мир — это очень общее положение дел, то, что можно назвать максимально общим положением дел[163]. Характеризуя данное понятие, Плантинга говорит нам, что такое положение дел может вступать в логические отношения с другими. По его словам, одно положение дел может включать или исключать другое. Он определяет эти отношения, говоря, что положение дел S включает положение дел S′ лишь в том случае, если для S невозможно иметь место в случае, если не имеет места S′, и что положение дел S исключает положение дел S′ лишь в том случае, если S и S′ не могут иметь место одновременно. Так, положение дел, состоящее в том, что на моем столе лежит экземпляр «Государства» Платона, включает то положение дел, что на моем столе что-то лежит, а также то положение дел, что у меня есть стол, и то положение дел, что в мире существуют по меньшей мере один стол и по меньшей мере одна книга. С другой стороны, положение дел, состоящее в том, что Сирс-Тауэр является самым высоким зданием в мире, исключает положение дел, состоящее в том, что самым высоким зданием в мире является Эмпайр-стейт-билдинг, а также положение дел, состоящее в том, что в мире не существует материальных объектов, и положение дел, состоящее в том, что башни Всемирного торгового центра выше, чем Сирс-Тауэр. Апеллируя к понятиям включения и исключения положений дел, Плантинга говорит, что положение дел является максимально общим лишь в том случае, если каждое положение дел S либо включает S, либо исключает его. Можно сказать, что максимально общие положения дел «выносят суждения» о каждом положении дел, включая или исключая его. Наконец, Плантинга соединяет понятия возможного и максимально общего положения дел, говоря, что возможный мир — это максимально общее возможное положение дел.

Итак, возможные миры — это возможные положения дел, имеющие свойство максимальности. Как и все возможные положения дел, они могут иметь место. Но лишь один из них и в самом деле имеет место — это, конечно же, наш мир. Таким образом, мы получаем теорию возможных миров. Однако важно отметить, чем именно теория Плантинги отличается от теории Льюиса. Для Льюиса принять теорию возможных миров — значит признать существование вещей, которых нет в актуальном мире, — неактуализированных возможностей. Плантинга, напротив, отождествляет разнообразные возможные миры с вещами, существующими в мире актуальном. Более того, Льюис прилагает все усилия, чтобы показать, что теорию возможных миров можно сформулировать и изложить в совершенно немодальных и строго номиналистских понятиях. Плантинга без колебаний использует в теории возможных миров платоническое понятие положения дел и сугубо модальные понятия возможности, включенности и исключенности. А Льюис предлагает нам указательную теорию действительности: по его мнению, то, что мы, населяющие этот мир, говоря об «актуальном мире», ссылаемся лишь на один мир, никак не противоречит идее, что происходящее в других возможных мирах имеет тот же онтологический статус, что и происходящее в этом мире. Плантинга интерпретирует актуальность возможного мира, оперируя понятием об имеющем место положении дел; при этом то, что положение дел имеет место, является его существенным с точки зрения онтологии свойством. То, что данное максимально общее положение дел имеет место, делает его онтологически привилегированным. Имеет место лишь один возможный мир, и то, что он имеет место, означает, что происходящее там и только там происходит на самом деле. Но самое существенное различие между двумя теориями состоит в том, что если возможные миры Льюиса являются конкретными партикуляриями, то Плантинга считает различные возможные миры абстрактными сущностями. По его мнению, абстрактным объектом является даже наш, актуальный мир. Он пишет, что актуальный мир «не имеет центра тяжести; это не конкретный объект и не… сумма конкретных объектов; [он]… совершенно лишен пространственных частей»[164]. Следовательно, актуальный мир — это нечто отличное от физической Вселенной, включающей меня и «мое окружение». Для Плантинги то, что мы называем физической Вселенной, — это случайная сущность; и она, и каждый из образующих ее физических объектов могли бы и не существовать. Но актуальный мир — это положение дел, и потому он является необходимой сущностью; он не может не существовать. Он мог бы не иметь места, но в действительности имеет; и поскольку это так, физическая Вселенная и все составляющие ее объекты существуют. Но, если физическая Вселенная в известном нам виде существует лишь потому, что этот возможный мир — наш мир — имеет место, актуальный мир и конкретное целое, состоящее из меня и «моего окружения», являются тем не менее разными вещами.

Как ясно из предыдущей главы, согласно одной из теорий, признающих существование положений дел (той, которую Чизолм отстаивал в 1970-х годах), пропозиции — это определенного вида положения дел. Плантинга соглашается с тем, что пропозиции и положения дел тесно связаны. Для каждого положения дел существует такая пропозиция, что это положение дел имеет место лишь в случае, когда пропозиция истинна. Но Плантинга хочет сохранить различие между пропозициями и положениями дел[165]. Отстаивая свое мнение, он утверждает, что у пропозиции есть свойство, которого не имеет ни одно положение дел, — свойство быть истинной или ложной, а также что истинными или ложными пропозиции могут быть в конкретных возможных мирах. Он объясняет это так: пропозиция p истинна в возможном мире W лишь при условии, что W не может иметь место, если p не является истинной. Иными словами, пропозиция истинна в возможном мире, если и только если, будь этот мир актуальным, пропозиция оставалась бы истинной. Если принять такой подход, то из него следуют знакомые тезисы о необходимости, возможности и невозможности de dicto. Необходимым образом истинная пропозиция — это та, которая истинна в каждом из возможных миров. Возможным образом истинная пропозиция истинна в некоторых возможных мирах. Невозможная или необходимым образом ложная пропозиция не является истинной ни в одном мире или ложна во всех возможных мирах. Из этого также следует, что истинная пропозиция — та, что истинна в актуальном мире, а контингентным образом истинная пропозиция истинна в актуальном мире, но ложна в некоторых других возможных мирах. Принимая все эти тезисы, Плантинга предостерегает нас от неверного их понимания. Во-первых, они не позволяют определять модальности de dicto посредством немодальных понятий. Эти тезисы предполагают, что априорно модальные понятия присущи концепции возможного мира точно так же, как модальные идиомы работают при определении истины в каком-либо мире. Во-вторых, эти тезисы не позволяют объяснить, что значит для пропозиции быть истинной. Плантинга настаивает, что подлинно актуалистская теория должна начинаться с простого понятия истины и посредством его объяснять истину в каком-либо мире. И, конечно, именно так структурирована его собственная теория[166].

Точно так же, как он думает, что пропозиции являются истинными или ложными в возможных мирах, Плантинга настаивает, что объекты существуют в возможных мирах. Может показаться, что утверждение о существовании объектов в возможных мирах предполагает, будто возможный мир — нечто вроде огромной бочки, где хранятся объекты, но Плантинга говорит, что можно объяснить существование объектов в каком-либо мире, не вступая в противоречие с его идеей о возможных мирах как абстрактных сущностях. Взяв за основу понятие существования в действительности, мы можем сказать, что объект x существует в возможном мире W только тогда, когда W не может быть актуальным, если не существует x. Тогда сказать, что вещь существует в возможном мире, — не значит сказать, что она физически содержится или в буквальном смысле слова присутствует в данном мире; сказать это — значит просто сделать контрфактуальное утверждение, что, если бы этот мир был актуальным, наша вещь существовала бы.

Однако объекты не только существуют в мирах, но также обладают в них свойствами, и подход Плантинги к таким понятиям схож с его подходом к истине и существованию в каком-либо мире. Он берет за основу актуалистскую идею обладания свойством и говорит нам, что сказать, что объект x обладает свойством P в мире W, — значит просто сказать, что, будь мир W актуальным, объект x имел бы свойство P. Конечно, сочетая понятия существования в каком-либо мире и обладания свойством в каком-либо мире, Плантинга может дать характеристику модальности de re. Такой подход должен показаться читателю знакомым: вещь обладает свойством сущностным или необходимым образом только в случае, если она обладает им в актуальном мире и в каждом мире, где существует. С другой стороны, вещь обладает свойством случайным или контингентным образом, когда обладает им в актуальном мире, однако есть мир, в котором вещь существует, но этим свойством не обладает.

Как мы видели, если сторонники такого подхода хотят избежать строго детерминистского вывода, что ничто не проявляет никаких своих свойств контингентным образом, им придется принять идею существования трансмировых индивидов. Если мы соединим только что описанный подход с представлением, что ни один индивид не существует более чем в одном мире, то в результате окажется, что каждый объект обладает каждым из своих свойств сущностным или необходимым образом, — ведь если никакой существующий в действительности объект не существует ни в каком возможном мире, помимо мира актуального, то каждое свойство любого объекта будет свойством, которым он обладает в актуальном мире и в каждом мире, где существует. Любой, кто считает, что каждый индивид связан со своим миром и что некоторыми из своих свойств вещи обладают случайным образом, по-видимому, вынужден отвергнуть описанный здесь подход в пользу другого, объясняющего различие между сущностью и случайностью посредством отношений между двойниками (как у Льюиса).

Неудивительно, что Плантинга всем сердцем принимает существование трансмировых индивидов. Он убежден, что попытки сохранить дистинкцию сущность/случайность посредством отношений двойников Льюиса противоречат нашим дофилософским интуициям, и полагает, что доводы, цель которых — продемонстрировать проблематичность идеи трансмировых индивидов, несостоятельны. Плантинга — не единственный, кто считает, что отношения между двойниками не позволяют стороннику тезиса о связанных со своими мирами индивидах должным образом проанализировать различие между сущностью и случайностью. Например, Сол Крипке утверждает, что понятие модальности, формулируемое на основании теории двойников, очень сильно отличается от используемого в наших дофилософских размышлениях о том, что является сущностным, а что — случайным. Сторонники теории двойников не анализируют понятия сущности и случайности — они подменяют предмет обсуждения[167]. Наша дофилософская убежденность в том, что мы обладаем многими из своих свойств контингентным образом, находит выражение в представлении, что во многих различных ситуациях все могло бы сложиться для нас иначе. Эта убежденность лежит в основе целого ряда чувств и установок, которые у нас есть по отношению к себе и своему положению в мире. Она делает эти чувства и установки умопостигаемыми и даже рациональными. Чудом избежав серьезной аварии, я почувствую глубокое облегчение, что все пошло для меня так, а не иначе. Я испытаю облегчение оттого, что не вылетел на перекресток, не нанес больших повреждений машине, избежал физической боли и долгого пребывания в больнице. Конечно, такие чувства совершенно естественны и разумны, но Крипке утверждает, что, будь представления сторонников теории двойников о модальности верными, моя реакция в лучшем случае сбивала бы с толку. С точки зрения сторонников теории двойников, утверждение, что я мог попасть в аварию, повредить автомобиль, испытать боль и оказаться в больнице, на самом деле вовсе ко мне не относится. Скорее, это утверждение о ком-то еще, ком-то, кто может быть очень похож на меня и иметь очень похожую судьбу, но при этом будет другой личностью. Но если, будучи уверен, что я мог попасть в аварию, я уверен именно в этом, то с чего бы мне испытывать глубокое облегчение при мысли, что все не обернулось иначе? Избежав аварии, я испытываю облегчение именно потому, что верю, что избежал ситуации, напрямую меня касающейся, ситуации, которую считаю гибельной для себя, а не для кого-то другого.

Плантинга согласен с Крипке в том, что сторонникам теории двойников не удается проанализировать наше понятие модальности. Но он полагает, что философу, желающему сохранить дистинкцию сущность/случайность, не нужно апеллировать к отношениям двойников, так как отвергает довод Льюиса, чтобы показать, что существование трансмировых индивидов представляет собой нарушение принципа неразличимости тождественных[168]. Вспомним, как разворачивается этот аргумент. У нас есть объекты x-в-W₁ и x-в-W₂, очевидно проявляющие разные свойства. Утверждается, что, если мы считаем x-в-W₁ и x-в-W₂ тождественными, нам придется допустить противоречие с принципом неразличимости тождественных и согласиться с тем, что неразличимость в отношении свойств допускает нумерическое тождество. Прежде всего, Плантинга дает на это уже упоминавшийся ранее ответ: он говорит нам, что если объект x смугл в мире W₁, но не в мире W₂, то неверно, что x одновременно и обладает свойством «быть смуглым», и не обладает им. Истинно то, что, хотя x обладает связанным с определенным миром свойством «быть смуглым в W₁», он лишен связанного с определенным миром свойства «быть смуглым в W₂». Но Плантинга указывает, что, поскольку существуют разные связанные с определенными мирами свойства, ситуация объекта x не является случаем, когда вещь одновременно и обладает одним свойством, и не имеет его.

Читатель, вероятно, помнит, что Льюис возражает против того, чтобы в такой ситуации обращаться к мироспецифичным свойствам. Он настаивает на том, что если, описывая положение x, мы ограничимся мироспецифичными свойствами, то нам придется отрицать, что x обладает какими-либо банальными, расхожими свойствами вроде «быть смуглым» или «быть бледным». Плантинга в ответ попросту отрицает, что апелляция к мироспецифичным свойствам не позволяет описывать вещи с точки зрения свойств, которые с такими мирами не связаны. Если утверждения, что объект x обладает свойством «быть смуглым в W₁» и не обладает свойством «быть смуглым в W₂» истинны, то из этого не следует, что неверно будет описывать x, ссылаясь на немироспецифичные свойства. На самом деле Плантинга настаивает на том, что как актуалист он должен считать понятие «быть (только, просто) смуглым» предшествующим мироспецифичным понятиям «быть смуглым в W₁» и «быть смуглым в W₂». По его мнению, каждое из последних двух свойств объясняется посредством первого. Таким образом, вещи обладают не связанными с конкретными мирами свойствами. Что это за свойства? Все, которыми вещи в действительности обладают. Но тогда, если W₁ — актуальный мир, объект x обладает не только индексированным для данного мира свойством «быть смуглым в W₁», но и не индексированным для данного мира свойством «быть (только, просто) смуглым». Однако если W₁ — актуальный мир, то из того факта, что объект x не обладает индексированным для данного мира свойством «быть смуглым в W₂», не следует, что он не обладает не индексированным для данного мира свойством «быть (только, просто) смуглым». Но тогда не существует свойства, которым объект x одновременно и обладает, и не обладает, а значит, принцип неразличимости тождественных не нарушается.

Конечно, можно согласиться с тем, что Плантинге удалось опровергнуть довод Льюиса против существования трансмировых индивидов, настаивая при том, что этот успех никак не обосновывает утверждение о существовании индивидов в нескольких разных возможных мирах. Даже если мы согласимся с тем, что существование трансмировых индивидов не противоречит принципу неразличимости тождественных, идея таких индивидов тем не менее будет по-прежнему вызывать недоумение. «Как, — спросит кто-то, — одна и та же вещь может одновременно находиться в нескольких разных мирах?» Плантинга считает, что для подобного сопротивления идее существования трансмировых индивидов нет оснований. По его мнению, трансмировые индивиды — не экзотическое изобретение безумных метафизиков; их существование соответствует нашим самым обыденным убеждениям. Когда я верю, что для меня все могло пойти по-другому, я верю, что все могло пойти по-другому для одного конкретного человека, и это убеждение может быть истинным, лишь если этот человек — трансмировой индивид. Таким образом, представление о существовании трансмировых индивидов является предпосылкой убеждений, которых придерживаются все, кроме самых убежденных сторонников теории двойников. А в рамках теории Плантинги это представление порождает проблем не больше, чем любое заявление с позиций здравого смысла, ибо, как объясняет Плантинга, сказать, что я существую в возможном мире, отличающемся от этого мира, — значит всего лишь сказать, что существуют такие отличающиеся от актуального мира возможные миры, что, будь любой из них актуальным, я бы существовал. Сказать так — значит просто озвучить контрфактуальное утверждение, а не заявить, будто я обладаю несколькими разными существованиями или одновременно физически присутствую в двух дискретных частях реальности. Идея, что я существую в возможном мире, отличающемся от этого мира, означает просто, что существуют положения дел, в которые я непосредственно вовлечен, положения дел, которые могли бы иметь место — но не имеют, или что существуют случайным образом ложные пропозиции обо мне.

Но если идея трансмировых индивидов не порождает проблем, то попытка Плантинги охарактеризовать модальности de re приводит нас к желанному результату: получается, что вещи обладают и сущностными, и случайными свойствами. Утверждая, что некоторыми свойствами вещи обладают сущностным образом, тогда как другими — случайным, Плантинга примыкает к аристотелевской традиции метафизики. Как мы отмечали в главе 3, аристотелики не согласны ни со сторонниками теории пучков, считающими, что все свойства вещи являются для нее сущностными, ни со сторонниками теории субстрата, полагающими, что ни одно из свойств не является сущностным для своего обладателя. Сторонников теории пучков мы называли ультраэссенциалистами, а сторонников теории субстрата — антиэссенциалистами. Можно сказать, что Плантинга и метафизики-аристотелики являются эссенциалистами. Но, по мнению аристотеликов-эссенциалистов, атрибутами, сущностными для вещи, являются только свойства, которые она разделяет с другими вещами. Как мы писали в главе 3, аристотелики считают все сущности общими. И в этом Плантинга с ними не согласен: он принадлежит к лагерю тех, кого мы ранее назвали эссенциалистами-лейбницианцами, и считает, что существуют индивидуальные сущности[169].

Плантинга признает, что многие сущностные для конкретной вещи свойства являются сущностными и для других вещей. Так, каждый объект сущностным образом обладает свойствами «быть самотождественным», «быть красным или не красным», а также «быть окрашенным при условии, что объект является зеленым». Все эти свойства относятся к тем, которые Плантинга называет заведомо сущностными свойствами; они являются сущностными для каждого объекта. Существуют также свойства, являющиеся сущностными более чем для одного, но не для каждого объекта. Одно из таких свойств — «отличаться от двойки»; другое — «быть человеком». Таким образом, есть сущностные свойства, разделяемые несколькими вещами; но Плантинга хочет сказать, что существуют также индивидуальные сущности, или то, что он иногда называет этости (haecceities). Он объясняет понятие индивидуальной сущности, говоря, что это такое свойство, что вещь обладает им сущностным образом, и по необходимости ничто иное, кроме этой вещи, им не обладает. Следовательно, индивидуальной сущностью Билла Клинтона является такое свойство, которым Билл Клинтон обладает в актуальном мире и в каждом мире, где существует, и ничто, отличное от Билла Клинтона, не обладает этим свойством ни в одном возможном мире. Это свойство, сущностным и необходимым образом уникальное для Билла Клинтона. И Плантинга заверяет нас, что Билл Клинтон обладает таким свойством: определению Плантинги удовлетворяет свойство «быть тождественным Биллу Клинтону». Билл Клинтон обладает этим свойством в актуальном мире, а также во всех возможных мирах, в которых существует. И, наконец, ни в одном возможном мире нет отличного от Билла Клинтона объекта, который обладал бы этим свойством. А поскольку для каждого объекта существует похожее свойство тождественности, каждая вещь обладает индивидуальной сущностью.

Плантинга, однако, настаивает, что каждый объект обладает множеством индивидуальных сущностей. Чтобы доказать это, он заявляет, что каждым из имеющихся у нее свойств, указывающих на конкретный мир, вещь обладает сущностным образом. Предположим, что существует возможный мир, в котором Билл Клинтон не политик, а монах-картезианец. Тогда одним из свойств, которым Билл Клинтон обладает в актуальном мире, будет индексированное для данного мира свойство «быть монахом-картезианцем в мире W». В конце концов, он — вещь, в мире W являющаяся монахом-картезианцем. Но Билл Клинтон обладает этим свойством не только в актуальном мире, но также и в каждом мире, где существует: ведь в каждом мире, где есть Билл Клинтон, он — индивид, который в мире W является монахом-картезианцем. Следовательно, «быть монахом-картезианцем в мире W» — это сущностное свойство Билла Клинтона, и то же верно для любого индексированного для данного мира свойства, которым он обладает. Все эти свойства являются для него сущностными. Но возьмем теперь некоторое свойство P, такое, что существует возможный мир W*, в котором Билл Клинтон — единственный индивид, экземплифицирующий P. Мы уже показали, что индексированное для данного мира свойство «обладать P в W*» является для Билла Клинтона сущностным; но оно также будет для него необходимым образом уникальным. Ни в одном возможном мире нет отличного от Билла Клинтона индивида, который имел бы свойство «обладать P в W*». Предположим, что существует такой возможный мир W**, что в W** есть индивид, обладающий мироспецифичным свойством «обладать Р в W*»; этот индивид должен быть Биллом Клинтоном, поскольку свойство «обладать P в мире W*» имеет он, и только он. Но тогда мироспецифичное свойство «обладать Р в W*» — это индивидуальная сущность Билла Клинтона, сущностное и необходимым образом уникальное для него свойство. Таким образом, у Билла Клинтона больше одной индивидуальной сущности, и Плантинга указывает, что это же верно в отношении любого из нас. Кроме того, он выдвигает еще более сильный тезис: каждый объект имеет множество индивидуальных сущностей. Чтобы понять, почему он делает такое заявление, достаточно просто представить себе, что некая женщина является единственным человеком, занимающим область пространства, которую она занимает при чтении этого абзаца. Назовем свойство занимать это место в пространстве в данный момент времени Q. Тогда эта женщина, и только она обладает свойством Q. Она — единственный индивид, обладающий в этом мире свойством Q. Следовательно, существует мироспецифичное свойство «обладать Q в этом мире»; она, и только она обладает этим свойством. Поскольку она обладает им в каждом возможном мире, в котором существует, данное свойство является для нее сущностным, а раз ни в одном возможном мире нет отличной от этой женщины вещи, обладающей таким свойством, оно необходимым образом будет для нее уникальным. Это одна из ее индивидуальных сущностей. И не нужно бурного воображения, чтобы понять, как можно развить данный аргумент, чтобы показать, что у каждого из нас есть очень большое число индивидуальных сущностей.

Можно, однако, задаться вопросом, насколько это важно. Кто-то может согласиться с тем, что если принять определения Плантинги, то все мы обладаем множеством индивидуальных сущностей, но на это, вероятно, возразят, что индивидуальные сущности Плантинги не являются интересными с точки зрения метафизики свойствами. Это такие свойства, как «быть тождественным Джону Мейджору», «быть тождественным Биллу Клинтону», «быть изобретателем телефона в мире W» и «быть человеком, переплывшим Ла-Манш, в мире W». Может показаться, что в этих свойствах не много смысла, что они, говоря словами Плантинги, «несколько плоские» (a bit thin)[170]. Но Плантинга утверждает, что то, что он называет индивидуальными сущностями, представляет собой содержательные понятия — настолько содержательные, что, просто исследовав индивидуальную сущность вещи, всеведущее существо могло бы «считать» все свойства, которыми эта вещь в действительности обладает[171]. Чтобы конкретизировать данное утверждение, Плантинга говорит, что одно свойство может подразумевать другое. Как он это объясняет, свойство P подразумевает свойство P′ лишь тогда, когда каждый объект, экземплифицирующий P, необходимым образом экземплифицирует также P′. Так, свойство «быть красным» подразумевает свойство «иметь какой-то цвет», свойство «быть холостяком» подразумевает свойство «быть неженатым», а свойство «быть треугольником» подразумевает свойство «иметь три стороны». Далее, Плантинга заявляет, что любая индивидуальная субстанция вещи подразумевает все сущностные для этой вещи свойства. Свойство «быть тождественным Сократу», например, подразумевает все свойства, сущностные для Сократа. Очевидно, что ничто не могло бы быть Сократом, не обладая всеми теми свойствами, которыми Сократ обладает сущностным образом. Но, как мы видели, все связанные с конкретными мирами свойства вещи являются для нее сущностными. Следовательно, любая индивидуальная сущность вещи подразумевает каждое из мироспецифичных свойств этой вещи. Плантинга приходит к выводу, что, просто размышляя об индивидуальной сущности вещи, всеведущее существо может в точности выяснить, как сложились для индивида положения дел в каждом из возможных миров, где он существует. Но, поскольку всеведущее существо будет знать, какой из возможных миров является миром актуальным, оно, просто размышляя об индивидуальной сущности вещи, могло бы узнать обо всех свойствах, которыми вещь в действительности обладает.

Конечно, мы могли бы глубже погрузиться в теорию Плантинги о возможных мирах, но сказанного достаточно, чтобы оценить своеобразие его подхода. Его воззрения диаметрально противоположны точке зрения Дэвида Льюиса. Как я отметил выше, Льюис не был единственным, кто попытался использовать концепцию возможных миров для осуществления редукции, к которой стремится строгий номинализм. Равным образом Плантинга — не единственный философ, отстаивавший нередуктивный актуализм в отношении возможных миров. Но теории Льюиса и Плантинги представляют собой две наиболее полно разработанные версии этих двух подходов к изучению модальности. Понять их взгляды — значит составить себе хорошее представление об основных стратегиях, используемых современными метафизиками, чтобы разобраться с очень сложными понятиями необходимости, возможности и контингентности.

Тех, кто не освоил курса элементарной логики, литература, посвященная модальности и возможным мирам, может обескуражить. К счастью, «Возможные миры» Льюиса (изначально — глава в книге [Lewis, 1973b], воспроизведенная в [Loux, 1979]) являются ясным и доступным изложением его версии поссибилизма. Более подробное описание его воззрений в [Lewis, 1986a] сложнее, но те, кто разобрался в моих рассуждениях о теории Льюиса, смогут прочитать и эту очень важную книгу. Наиболее ясное изложение нередуктивного актуализма Плантинги дается в работах [Plantinga, 1970; 1974; 1976]. Внятное обсуждение взглядов Плантинги и Льюиса можно найти в работе [van Inwagen, 1986]. «Возможные миры» Льюиса, статья [Plantinga, 1976] и большой отрывок из книги [Lewis, 1986a], как и очень важная работа [Kripke, 1971], вошли в антологию Metaphysics: Contemporary Readings.

Сторонники традиционной метафизики считали причинность модальным понятием и полагали, что причины делают следствия необходимыми. Юм возражал против этой идеи. Заимствуя теорию понятий у эмпириков, он заявлял, что, если бы понятие причинности и в самом деле предполагало идею необходимой взаимосвязи, необходимость была бы проявляющейся в опыте характеристикой конкретных каузальных последовательностей. Юм утверждал, что это не так. По его убеждению, причинность является не чем иным, как постоянным сочетанием явлений или регулярностью их последовательности. Сторонники традиционного подхода отвечали Юму по-разному. Некоторые (например, Кант) отвергали эмпиризм Юма и настаивали, что причинность является априорным понятием. Другие заявляли, что аргумент Юма доказывает лишь то, что причинность не является эмпирическим понятием (эти критики полагали, что причинность — понятие теоретическое). Были и те, кто утверждал, что каузальные отношения доступны для непосредственного наблюдения. Однако более распространенным было мнение тех философов, которые вслед за Юмом считали, что мы должны предложить немодальную теорию причинности. Некоторые из современных метафизиков (например, Дж. Л. Мэки) продолжают считать, что анализ регулярности представляет собой такую немодальную теорию, тогда как другие вслед за Дэвидом Льюисом отстаивают контрфактуальный анализ причинности.

Для наших размышлений о мире понятие причинности не менее важно, чем любое другое. Обычно мы считаем, что события играют ведущую роль в причинно-следственных явлениях. И действительно, мы думаем о причинности как об отношении между событиями: одно событие, — говорим мы, — вызывает другое; первое из них — причина, второе — следствие[172]. Это отношение мы считаем своего рода «клеем», скрепляющим наш мир, соединяющим явления, которые в противном случае были бы изолированными и независимыми друг от друга. Мы также полагаем, что это своеобразный двигатель, приводящий наш мир в движение: без причинно-следственных отношений не было бы никаких изменений или процессов, составляющих историю этого мира. И, по нашему мнению, причинность играет эту роль не только в физическом мире: она представляет собой отношение, связывающее физические и ментальные феномены. Точно так же, как бросок бейсбольного мяча приводит к тому, что окно разбивается, так и моя уверенность в том, что идет дождь, и желание не промокнуть являются каузальным объяснением того, что я достаю из шкафа зонтик перед тем, как отправиться на работу. Кроме того, понятие причинности исполняет эту роль как в наших повседневных размышлениях о мире, так и в специализированных рассуждениях, которые ведутся в контексте, например, медицины, юриспруденции и различных наук. Понятие причинности присутствует повсеместно и представляет собой важнейшее понятие, а потому оказывается естественным предметом метафизического анализа; как раз таким предметом она была на протяжении всей истории метафизики.

Сторонники традиционной метафизики формулируют весьма разные теории причинности, но лейтмотивом всех этих теорий является идея, что причиной событие делает некая способность, сила или энергия. Благодаря этой способности, силе или энергии одно событие порождает другое — свое следствие, — и происходит это по необходимости. Таким образом, связь между причиной и следствием — это модальная связь. Причина делает следствие неизбежным, она приводит к тому, что оно случается. Если возникает причина, то должно произойти и событие, являющееся ее следствием; не произойти оно не может[173].

Итак, сторонники традиционной метафизики говорят нам, что причина связана модальным отношением (своего рода неразрывными узами) со своим следствием. Но тогда, учитывая всепроникающую природу каузальных отношений, результатом такого традиционного подхода к причинности оказывается представление, что мир пронизан модальностью. Для философа, настороженно относящегося к модальным понятиям, традиционный подход, несомненно, будет проблематичным. Как мы упоминали в предыдущей главе, Дэвид Юм — философ, глубоко сомневающийся в том, что у мира есть подлинно модальные характеристики. Неудивительно, что он предпринял решительную атаку на традиционную теорию причинности[174].

Центральное место в критике представления о необходимой связи событий у Юма занимает некое суждение о наших идеях. Оно состоит в том, что источником каждой идеи является опыт. Юм называет непосредственное получение опыта впечатлением и говорит, что есть два вида впечатлений. Есть впечатления от ощущений, появляющиеся в результате того, что мы направляем свое внимание вовне, на объекты, составляющие так называемый внешний мир; есть также впечатления от рефлексии — их мы получаем, направляя внимание внутрь, на интроспективное содержание своего сознания. Таким образом, Юм считает, что все наши идеи можно возвести к впечатлениям от ощущений и рефлексии. В самом деле, он полагает, что все наши идеи являются либо копиями впечатлений одного из этих двух видов, либо совокупностями различных идей, являющихся копиями таких впечатлений.

Конечно, Юм скептически относится к утверждениям сторонников традиционной метафизики. По его мнению, многие из этих утверждений либо невнятны, либо откровенно невразумительны. Проблема состоит в том, что метафизики используют язык, лишенный отчетливого эмпирического содержания, и Юм полагает, что образцовый пример тому — традиционный метафизический дискурс о причинности. По его убеждению, центральный тезис здесь — ровно тот, который мы сформулировали выше: причины проявляют особую силу или энергию, и поэтому их возникновение неизбежно приводит к появлению их следствий. Разумеется, Юм не согласен с этим и формулирует свои возражения так: нет никакой идеи, соответствующей тому, как сторонники традиционной метафизики используют словосочетание «необходимая связь». Будь у нас такая идея, — говорит он, — мы могли бы определить, каковы ее эмпирические корни; то есть это была бы идея, которой соответствовало бы какое-либо впечатление от ощущения или рефлексии. А потому, чтобы бросить тень сомнения на саму умопостигаемость традиционной теории причинности, Юм приглашает нас рассмотреть отдельные примеры причинности, с которыми мы сталкиваемся в ходе восприятия и интроспекции. Он утверждает, что при изучении этих примеров мы не обнаружим модальных характеристик — ни способности, ни силы, ни энергии, ни необходимой связи.

Юм начинает с примера ощущения, возникающего, когда мы сталкиваемся со взаимодействующими друг с другом телами. Он имеет в виду хорошо знакомую каждому ситуацию: один бильярдный шар ударяет по другому, приводя его в движение. Юм уверяет, что, исследовав лишь один случай подобного взаимодействия, мы обнаружим, что перед нами — два события, находящихся во временнóм отношении. Событие, которое мы называем причиной, — удар первого шара по второму — предшествует событию, которое мы называем следствием, — движению второго шара. Таким образом, мы наблюдаем временную последовательность событий. Более того, мы видим, что два шара вступили в контакт в тот момент, когда первый ударил по второму. Таким образом, мы имеем то, что Юм называет впечатлением от временнóй последовательности и пространственной смежности. Юм настаивает, что этим исчерпываются отношения, с которыми мы сталкиваемся, изучая взаимодействие шаров. В частности, мы не наблюдаем ничего, соответствующего рассуждениям сторонников традиционной метафизики о силе, энергии или необходимости. Мы видим, что одно событие следует за другим в крайне ограниченном пространстве, — и это все, что мы видим. Будь у нас сенсорное впечатление от какой-то особой каузальной силы первого события, при первом же знакомстве со случаем подобной последовательности наш опыт первого события в этой последовательности позволил бы нам догадаться, какое именно событие за ним последует. Естественно, наши наблюдения за любой сходной новой последовательностью ничего подобного нам не сообщают; и это, — говорит нам Юм, — вовсе не случайность. Там, где, как в нашем примере, перед нами две изолированные, отличные друг от друга вещи, предметы совершенно не зависят друг от друга: невозможно из одного сделать вывод о другом. В этом-то, — хочет сказать нам Юм, — и состоит смысл того, чтобы быть изолированными и отличающимися друг от друга.

Но если ощущение не производит на нас впечатления какой-либо силы или способности, делающих событие неизбежным, возможно, это произойдет в случае интроспекции. Здесь мы сталкиваемся с феноменом волевого акта. Кажется, что, обращая внимание на этот феномен, мы от первого лица воспринимаем такого рода силу или энергию, о которой говорят сторонники традиционной метафизики. Я сижу в кресле. Я дремал, но вспоминаю, что нужно помыть посуду. Следовательно, я решаю подняться и отправиться на кухню. Однако я в полудреме, и мне сложно проснуться, а потому я сосредоточиваюсь на действии, которое хочу совершить. Я напрягаю волю, и мое тело отвечает на это. Разве в этом случае я не вступаю в прямой и непосредственный контакт с каузальной силой или способностью, результатом которой является неизбежность события?

Юм полагает, что нет. Он говорит нам, что при описанном выше взаимодействии мы на опыте сталкиваемся всего лишь с ментальным событием, за которым следует событие физическое. У меня не может быть непосредственного знания о связи или отношении между двумя событиями, если я не понимаю, как взаимодействуют сознание и физический мир. Но Юм напоминает, что отношение между разумом и телом — загадка и что ни один философ не сделал даже первого шага к ее разрешению. Более того, — говорит Юм, — постигни я непосредственно отношение необходимости, связывающее мой волевой акт с тем, что мое тело поднимается из кресла, я обладал бы непосредственным знанием каждого промежуточного звена в цепи событий, ведущей от волевого акта к движению тела. Но, конечно, даже самый сведущий физиолог не знает, что представляют собой все эти промежуточные звенья. Что еще важнее, переживая волевой акт из перспективы первого лица, никто из нас не воспринимает никаких промежуточных событий между волевым актом и ответом тела на него. Мы наблюдаем всего лишь последовательность событий. Значит, в примере с интроспекцией мы получаем еще меньше, чем в ситуации с бильярдными шарами. Во втором случае у нас есть как временнáя последовательность, так и пространственная смежность. Поскольку мы не воспринимаем ментальные события как что-то, имеющее пространственную локализацию, в случае волевого акта мы сталкиваемся на опыте лишь с временнóй последовательностью причины и следствия. И ни в одном случае мы не получаем впечатления от наличия какой-либо энергии, силы, способности или неизбежной взаимосвязи. Но, раз любая идея вырастает из впечатления от опыта, мы, кажется, должны заключить, что у нас нет ясного и непротиворечивого представления о необходимости взаимосвязи между причиной и следствием, а это означает, что рассуждения сторонников традиционной метафизики о каузальной силе, каузальной способности и т. п. совершенно сумбурны, если не вовсе бессмысленны.

Но как бы ни обстояло дело со сторонниками традиционной метафизики, предположение, что наша идея причинности исчерпывается идеями временнóй последовательности и пространственной смежности, неизбежно покажется проблематичным. Несомненно, события могут находиться в таких отношениях друг с другом, не вступая в причинно-следственную связь. Юм с этим согласен; он полагает, что причинность — это нечто большее, и считает, что, чтобы найти секретный ингредиент, нам нужно расширить поле наблюдения. Нужно перейти от взятой нами для примера последовательности причины и следствия к случаям, когда мы сталкиваемся с событиями, напоминающими причину из нашего примера. Например, пойдем дальше случая с двумя бильярдными шарами и рассмотрим другие ситуации, когда движущийся объект ударяет по объекту приблизительно того же размера и массы. В каждом из этих случаев мы обнаружим, что второй объект приходит в движение, — говорит нам Юм. Таким образом, оказывается, что события, напоминающие нашу исходную причину, связаны с событиями, напоминающими наше исходное следствие. Более того, мы наблюдаем, что в каждом случае два события связаны точно так же, как и исходные причина и следствие: у нас есть соответствующая временнáя последовательность и соответствующая пространственная смежность. И, конечно, получается, что мы называем первое по времени событие причиной, а второе — следствием. Но ни в одном из этих случаев нет ничего, чего бы не было в нашем первоначальном примере. Тогда что же делает все эти последовательности событий причинно-следственными?

Юм отвечает, что, хотя, если взять их по отдельности, ни у одной из этих последовательностей событий нет свойства, на основании которого их можно было бы назвать причинно-следственными, все эти последовательности соответствуют общему паттерну. У нас есть два множества похожих событий, и в каждой последовательности событие из одного множества находится в соответствующих временных и пространственных отношениях с событием из другого множества. Точнее, есть два вида событий, К₁ и К₂; и в каждой последовательности за событием, принадлежащим к виду К₁, следует пространственно смежное с ним событие, принадлежащее к виду К₂, так что можно сказать: каждый раз, когда происходит событие из множества К₁, за ним следует пространственно близкое ему событие из множества К₂. И, согласно Юму, в этом-то и состоит причинно-следственная связь. Причинность — это просто постоянное сочетание, осуществляющееся по единому образцу. Следовательно, говоря, что одно событие является причиной другого, мы не указываем на какую-либо характеристику событий, которую у них можно было бы наблюдать, если рассматривать их по отдельности. Вместо этого мы говорим, что наши события являются частным случаем общей схемы наподобие описанной выше.

Таким образом, наша идея причинности не подразумевает модальных понятий. Причинность — это всего лишь постоянство сочетания или регулярность последовательности. Однако Юм полагает, что, приняв это во внимание, мы оказываемся способны понять, почему сторонники традиционной метафизики ошибочно считали необходимость составным элементом нашей идеи каузального отношения. Как только опыт дал нам доказательство существования причинно-следственной закономерности, в которой за событиями одного рода регулярно следуют пространственно близкие события иного рода, наблюдение за возникновением события первого рода будет приводить к ожиданию возникновения события второго рода. В самом деле, для любого, кто знаком с паттерном, простая мысль о событии первого рода ведет к мысли о событии второго рода. В обоих случаях разум, говоря словами Юма, направлен от причины к следствию, и именно то, что он так направлен, приводит сторонников традиционной метафизики к разговорам о способности, силе, энергии и необходимости. Конечно, они сбиваются с пути, поскольку принимают абсолютно субъективную характеристику наших размышлений о каузальных последовательностях за объективную характеристику самих этих последовательностей. Почему они совершают эту ошибку? Юм дает широко известный ответ:

Таким образом, мы считаем, что причины делают следствия необходимыми именно потому, что мы, люди, склонны переносить наши субъективные реакции на явления на сами эти явления. Это стремление ума переходить от впечатления или идеи причины к идее ее следствия может показаться нам любопытной, но в конечном счете случайной характеристикой каузального отношения. Важно, однако, что сам Юм хочет встроить это стремление в определение причинности или по меньшей мере в одно из ее определений. Он подводит итог своим размышлениям о причинности, предлагая два разных определения понятия причины. Первое предполагает просто идею постоянной связи:

Затем он говорит нам, что если мы хотим, то можем заменить это определение следующим:

Итак, Юм считает, что, встречаясь с каузальной последовательностью, мы получаем частный случай паттерна постоянной связи между событиями двух видов — паттерна, заставляющего разум двигаться от опыта или идеи события одного вида к идее события другого вида. Следовательно, причинность — вовсе не модальное отношение. Несогласные с этим исследователи выдвинули множество возражений против проведенного Юмом анализа. Одно из таких возражений сводится к упреку, что это — чересчур общая теория. Так, критики указывают на некаузальные паттерны, в рамках которых события одного вида регулярно следуют за событиями другого вида. В качестве такой схемы Томас Рид приводит смену дня и ночи[178]. Наступление ночи неизменно следует за окончанием дня, но мы не согласны с утверждением, что ночь — это причина дня. (Хотя бы потому, что с тем же успехом можно назвать день причиной ночи.) Однако из этого утверждения следует, что одно и то же событие является для другого одновременно причиной и следствием, а мы считаем, что между причиной и следствием существует асимметричная связь, то есть верим, что если событие с является причиной события е, то событие е не может быть причиной с. Другой такой пример описан А.С. Юингом[179]. Каждое утро в восемь часов на одной лондонской фабрике раздается гудок. Сразу после этого рабочие другой фабрики, расположенной в Манчестере, входят в свои цеха и приступают к работе. Гудок, разумеется, предназначен для того, чтобы сигнализировать о начале работы на лондонской фабрике, а не на манчестерской. Но Юинг утверждает, что, если бы теория регулярности была верна, нам пришлось бы сказать, что звук гудка в Лондоне является причиной начала рабочего дня на манчестерской фабрике не в меньшей степени, чем он является причиной соответствующего события на лондонской фабрике.

Второй вид трудностей, встающих перед сторонниками теории регулярности, связан с единичными каузальными суждениями. Если Юм был прав, то все такие суждения являются потенциально общими в том смысле, что, когда мы говорим, что некий отдельный эпизод с становится причиной некоего конкретного эпизода е, истинность нашего заявления предполагает возможность выявления некоторых таких видов К₁ и К₂, что, во-первых, с и е являются элементами соответственно К₁ и К₂, и, во-вторых, за частными случаями К₁ неизменно следуют частные случаи К₂. Но, конечно, в случае многих вполне допустимых каузальных суждений нелепо было бы предполагать, что за ними скрываются такие вот общие утверждения. Очевидный пример здесь — утверждения об исторических событиях. Утверждение, что убийство эрцгерцога Фердинанда стало причиной Первой мировой войны, — это истинное каузальное суждение, но из него вряд ли удастся сделать достоверное юмовское обобщение.

Более того, будь Юм прав по поводу причинности и регулярности, мы никогда бы не смогли обосновать выведение каузального суждения на основании единожды пережитого опыта последовательности событий. Напротив, нам понадобилось бы большое количество частных случаев. Но критики отмечают, что мы часто можем вынести каузальное суждение на основании единственного частного случая последовательности. Так, предположим, я показываю вам странное приспособление, подобных которому вы никогда раньше не встречали; и, предположим, при ударе оно начинает звенеть, свистеть и светиться. У вас определенно будут основания заключить, что причина этого — нанесенный мною удар[180].

Философам, благожелательно принимающим идею сторонников традиционной метафизики о том, что причинность предполагает такие понятия, как «способность», «сила», «энергия» или «необходимая связь», подобные возражения обычно представляются убедительными, но, конечно, они хотят ответить на критику Юмом тех подходов, которые они поддерживают. Его основное возражение таково: поскольку у нас нет опыта способности, силы, энергии или необходимой связи, которыми, предположительно, характеризуются каузальные отношения, нам следует отвергнуть подход сторонников традиционной метафизики. Противники Юма отвечают на это по-разному. Одни соглашаются, что у идеи нет эмпирического фундамента, но отрицают следствия, которые Юм выводит из этого факта. Можно сказать, что все, что мы могли бы назвать опытом, предполагает строго модальную концепцию причинности, и сделать отсюда вывод, что такое понятие является априорным, то есть таким, которое не выводится из опыта. По крайней мере, так отвечает Юму Кант[181]. Кант считает, что предпосылка возможности для нас обладать единым или последовательным опытом (которым мы на самом деле обладаем) состоит в том, что разнородные события связаны друг с другом неким регулируемым правилами способом, благодаря чему мы можем выводить из возникновения одного события возникновение другого. Следовательно, ни одно событие не может быть для нас объектом опыта, если только оно не состоит с другими событиями в строго модальных отношениях. Принимая аргумент Юма, что ни у одного такого модального понятия не может быть эмпирического происхождения, Кант заключает, что понятие причинности является врожденным. Это одно из двенадцати априорных понятий или категорий, которые понимание налагает на исходные данные, полученные благодаря внутренним и другим ощущениям (восприятию и интроспекции), чтобы получить то, что мы называем объектом опыта.

Представление Канта о причинности как о строго модальном отношении, никак не укорененном в опыте, разделяют идеалисты начала XX века. Они пытаются развивать его, проводя содержательное исследование каузальных отношений. Они говорят, что это отношения, каким-то образом аналогичные отношению логического следования[182]. Точно так же, как предпосылки известного аргумента делают необходимым вывод, причина делает необходимым следствие. Нам говорят: то, что каузальные отношения аналогичны логическому отношению, доказывается, во-первых, тем, что мы можем вывести следствия из их причин, а во-вторых, тем, что причины дают нам основания или объяснения своих следствий. Оба эти факта имеют смысл лишь при условии, что причинность — это нечто вроде логического следования.

Таким образом, один из способов ответить Юму — настаивать на модальной характеристике причинности и интерпретировать это отношение как априорное или врожденное понятие. Согласиться с таким ответом — значит отвергнуть тезис, что эмпиризм адекватно объясняет происхождение всех идей, которые могут иметь отношение к процессу познания. Несколько иное возражение на критику Юма вовсе не требует от нас отказа от эмпиризма вообще: нам нужно отказаться лишь от очень строгого эмпиризма, исповедуемого Юмом. Согласно этому возражению, Юм лишь утверждает, что модальное понятие причинности — это не понятие, формируемое в результате наблюдения, то есть не то понятие, применение которого обусловливается исключительно ссылкой на чувственный опыт или интроспекцию. Юм предлагает нам найти в опыте (внешнем или внутреннем) нечто, что мы можем вразумительно интерпретировать как отношение неизбежной связи или каузальной силы. Но сторонники этого второго ответа отрицают, будто наша неспособность справиться с такой задачей ставит под сомнение идею, что каузальность, по сути своей, модальна. Они говорят, что если мы обобщим вызов, брошенный Юмом, то в результате среди наших теоретических понятий, строго говоря, не останется ни одного хоть как-нибудь обоснованного. Тест Юма не проходят такие понятия, как «электрон», «кварк», «мюон» и «глюон». Тем не менее самые выдающиеся физики не могут не использовать данные понятия, а ведь физика — это образец успешного интеллектуального проекта.

Следовательно, теоретические понятия не подчиняются модели формирования понятий, лежащей в основе юмовской радикальной формы эмпиризма. А, как явствует из второго ответа, причинность — это теоретическое понятие[183]. Мы никогда не переживаем каузальное отношение непосредственно — скорее, это отношение, которое мы постулируем. Подобно всем теоретическим понятиям, данное понятие возникает в результате целого ряда взаимосвязанных концептуальных ходов, включая экстраполяцию, аналогию и вывод к наилучшему объяснению. И, как и другие теоретические понятия, оно обосновывается своей объяснительной силой, а все эти концептуальные ходы можно совершить в рамках менее строгой и более свободной от предрассудков формы эмпиризма. С точки зрения сторонников этого второго ответа, помимо прочего, постулирование каузальных отношений объясняет как раз то явление, которое Юм ошибочно отождествляет с причинностью. Согласно этому представлению, Юм не ошибался, связывая регулярную последовательность с причинностью. По крайней мере, обычно каузальные отношения между событиями приводят к появлению регулярных последовательностей. Регулярность последовательности, однако, является не причинностью, а скорее симптомом существования строго модального отношения причинности. Это отношение, — говорят нам, — недоступно для наблюдения, но оно приводит к появлению доступных для наблюдения регулярных последовательностей и объясняет их.

Окончательный ответ, предлагаемый сторонниками традиционной теории, состоит в том, что строго модальное понятие причинности относится к понятиям, формируемым в результате наблюдения. Те, кто так считает, скажут, что мы в прямом смысле слова можем наблюдать каузальное действие, что мы можем непосредственно испытать, как одна вещь приводит к появлению другой. Некоторые из сторонников такого ответа полагают, что Юм просто ошибался относительно феноменологии волевого акта. По их мнению, мы интроспективно отдаем себе отчет в каузальной эффективности, когда переживаем волевые акты, кульминацией которых становится действие[184]. Другие же настаивают, что мы можем буквально воспринимать каузальную эффективность в окружающем нас мире[185]. Сторонники этой теории указывают на повседневный опыт: ситуации, в которых одна вещь толкает, тянет или ударяет другую. Они говорят нам, что все это ситуации, в которых одна вещь (или событие) порождает другую, производит ее или приводит к ней, и утверждают, что это — парадигматические случаи, когда одна вещь происходит из-за другой. Согласно этому представлению, именно приверженность Юма неполной модели понимания чувственного восприятия вынудила его отрицать, что наши чувства могут сообщать нам о каузальной эффективности. Он считал, что объектами чувственного восприятия являются такие вещи, как цвета, звуки, запахи и формы. Но дело в том, что если мы сведем наше чувственное восприятие к подобным вещам, то будем вынуждены отрицать не просто свою способность обладать опытом необходимых взаимосвязей, но и способность распознавать бильярдные шары, бревна, камни — те самые вещи, которые, по словам Юма, вступают в регулярные последовательности, которые он называет причинно-следственными. Чтобы обосновать свой опыт внешнего мира, нам нужно более широкое понятие восприятия, которое позволило бы говорить, что мы воспринимаем не просто привычные конкретные партикулярии повседневного мира, но физические изменения, процессы, события и взаимодействия, в которых они участвуют.

Но, хотя существуют философы, стремящиеся отстоять откровенно модальную теорию причинности, они остаются в меньшинстве. Более популярная среди современных метафизиков позиция предполагает одобрение целей Юма в их наиболее общем виде. Подобно Юму, эти философы отрицают, будто причинность является не поддающимся сведению к чему-либо еще модальным отношением, и пытаются предложить альтернативу традиционной точке зрения. Некоторые из этих философов согласны с Юмом также и в том, что лучшую возможность для того, кто хочет предложить немодальную теорию причинности, представляет анализ регулярности. Однако они считают, что юмовский анализ следует дополнить, чтобы он мог устоять против приводимых противниками контрпримеров, или думают, что нам нужно совершенно иначе сформулировать идею о том, что причинность следует понимать в терминах регулярности. Другие философы, согласные с целями Юма, полагают, что, если мы хотим предложить убедительную немодальную теорию причинности, от регулярностного подхода придется отказаться. Нам следует рассмотреть примеры обоих подходов к немодальному анализу.

Сторонники теории регулярности должны ответить на разнообразные возражения, сформулированные в начале предыдущего раздела. Напомню: есть два типа возражений — одни касаются регулярных, но некаузальных последовательностей событий, а другие — единичных причинно-следственных суждений. Сторонники юмовского регулярностного подхода обычно считают последние менее серьезными. Они настаивают, что там, где мы выносим каузальные суждения на основании того, что представляется единичным опытом, мы не выносим единичных суждений о действительно новых случаях. Наше суждение предполагает подгонку случая, с которым мы сталкиваемся, к какому-либо знакомому образцу, где уже наличествует необходимая нам юмовская регулярность. Так, в примере с техническим устройством мы уже знакомы с ситуациями, в которых за манипуляцией следует какой-либо поддающийся наблюдению результат (я касаюсь выключателя — и зажигается свет, нажимаю на кнопку — загорается экран телевизора, надавливаю на ручку — открывается дверь). Единичное суждение, что, когда я ударяю по прибору, он начинает издавать звуки и мигать лампочками, — всего лишь выражение уверенности в том, что соответствующая последовательность событий — это частный случай знакомого паттерна.

Другой вид проблем — тех, что касаются некаузальных, но регулярных последовательностей, — играет более важную роль в постъюмовских попытках защиты регулярностного анализа причинности. Как полагал Джон Стюарт Милль, предложенный Ридом пример со сменой дня и ночи показывает, что подход Юма нуждается в дополнении[186]. Милль обращает внимание на то, что подлинно каузальная регулярность не только неизменна, но и безусловна: она сохраняется в любом случае и не зависит от условий, которые необязательно должны выполняться. Но пример дня/ночи не проходит такой проверки, — по крайней мере, так утверждает Милль. Он говорит, что последовательность не осуществилась бы, если бы Солнце погасло или если бы Земля перестала вращаться соответствующим образом, и делает вывод, что она имеет место лишь при определенных условиях.

Другая стратегия, позволяющая решить проблему регулярных, но некаузальных последовательностей, была предложена логическими позитивистами 1920-х, 1930-х и 1940-х годов. По их мнению, серьезную опасность для анализа регулярности представляет ситуация просто случайных последовательностей, подобных той, что возникает в примере с двумя фабриками. Такие философы утверждают, что подлинно каузальные последовательности событий отличаются от просто случайных корреляций тем, что первые обладают статусом закона природы или могут быть выведены из того, что имеет данный статус[187]. Конечно, чтобы этот подход оказался успешным, сторонники теории регулярности должны были придумать такое объяснение понятия закона, в котором не использовалось бы понятие причинности. Позитивистская традиция изобилует попытками провести такого рода анализ. Некоторые из этих попыток фокусировались на логической форме предложений, выражающих законы (так называемых законоподобных предложений), подчеркивая их уникальные синтаксические или семантические свойства. Другие выделяли прагматическую роль, которую законы играют в объяснении и прогнозировании, являющихся самой сутью научного поиска во всем его многообразии.

Другие популярные среди сторонников теории регулярности подходы к причинности оперируют понятиями необходимых и достаточных условий. Наиболее авторитетный среди таких подходов, безусловно, предложен Джоном Лесли Мэки[188]. Мэки интересуют каузальные утверждения, которые мы произносим в действительности, как в специализированных (наука, медицина), так и в неспециализированных (повседневная жизнь) контекстах. Он считает, что подобные утверждения всегда предполагают наличие некоторого фона — того, что Мэки называет каузальным полем. Каузальное поле представляет собой контекст, в котором, по нашему мнению, действуют конкретные причины, область, в которой появление причины приводит к изменениям. По мнению Мэки, каузальные утверждения являются ответами на причинно-следственные вопросы, а эти вопросы обычно неполны и неопределенны: придать им полное и определенное содержание — значит выявить каузальное поле. Например, когда мы спрашиваем, почему тот или иной человек заболел раком, то, возможно, хотим узнать, почему человек заболел сейчас, а не ранее; в этом случае каузальным полем будет жизнь конкретного человека. Но мы можем также хотеть узнать, почему именно этот человек заболел раком, а другие люди, тоже подвергшиеся воздействию асбеста на заводе, — нет; в этом случае наше каузальное поле — это люди, которые подверглись воздействию асбеста на конкретном заводе.

Таким образом, каузальное утверждение всегда связано с конкретным каузальным полем. Но что мы имеем в виду, когда произносим ограниченное таким образом утверждение? Мэки приводит в пример пожар. Эксперты обследуют дом после тушения пожара и сообщают нам, что он начался из-за короткого замыкания. По мнению Мэки, они не говорят, будто короткое замыкание было необходимым условием возникновения пожара; они знают, что в тот же самый момент дом мог загореться под воздействием любого из многих других факторов. Они также не называют короткое замыкание достаточным условием возгорания, потому что знают, что его самого по себе недостаточно для того, чтобы поджечь дом. Для этого должно было совпасть много других факторов: сухая ветошь рядом с розеткой, неисправность разбрызгивателей воды и т. д.

Таким образом, то, что эксперты называют причиной пожара, не является ни необходимым, ни достаточным его условием. Скорее, это неотъемлемый компонент более широкого набора факторов; все эти факторы имели место в тот момент, когда дом загорелся, и вместе их было достаточно, чтобы начался пожар. Конечно, есть и другие подобные наборы факторов, достаточные для получения того же результата, но ни один из них не имел места перед пожаром. Итак, эксперты считают причиной недостаточный, но необходимый элемент набора факторов, не необходимого, но достаточного для возникновения пожара. Мэки называет такой фактор INUS-условием — термин, образованный начальными буквами каждого из выделенных выше курсивом понятий (Insufficient, Necessary, Unnecessary, Sufficient). Мэки имеет в виду, что то, что мы обычно называем причиной, — это как раз то, что эксперты называют причиной пожара, а именно INUS-условие. Таким образом, определить причину события, соответствующую конкретному каузальному полю, — значит определить некий фактор, который является недостаточным, но необходимым элементом одного из наборов, являющихся в этом поле не необходимыми, но достаточными условиями возникновения события, и сказать, что все остальные элементы данного набора факторов были в наличии и что в наличии не было ни одного другого достаточного для возникновения события набора факторов.

Как мы отмечали, сказанное выше, предположительно, является вариантом регулярностного подхода к причинности. Однако теорией регулярности описанный подход может стать, лишь если нам удастся понять сказанное в его рамках о необходимых и достаточных условиях, используя понятие регулярности. Чтобы показать, что это возможно, Мэки предлагает нам рассматривать его рассуждения о необходимых и достаточных условиях в терминах неких условных утверждений. Так, он предлагает нам интерпретировать утверждение

(1) Событие x было необходимым условием события y

посредством контрфактуального условного предложения

(2) Если бы не случилось x, не случилось бы y.

Он также предлагает интерпретировать утверждение

(3) Событие x было достаточным условием события y

посредством того, что он сам (вслед за Нельсоном Гудменом) называет фактуальным условным предложением:

(4) Поскольку произошло x, произошло y.

Однако нам может показаться, что эти предложения не решают проблему демонстрации немодального характера рассуждений о необходимых и достаточных условиях. Дело не только в том, что на основании этих примеров не складывается впечатления, что теория INUS-условия является частным случаем теории регулярности: кажется, будто в основе своей это модальная теория. В конце концов, разве мы не нуждаемся в модальных понятиях, чтобы понять предложения (2) и (4)? Мэки думает, что нет. По его мнению, мы способны понять условные предложения, к которым он отсылает как к сжатой или сокращенной форме аргумента. Например, предложение (2)следует понимать как

(5) Предположим, событие x не произошло; тогда событие y не произошло.

А предложение (4) — как

(6) Событие x произошло; следовательно, произошло событие y.

Конечно, эти аргументы нуждаются в прояснении и дополнении. Обоим нужны дополнительные посылки. Но Мэки уверяет, что эти посылки окажутся откровенно юмовскими обобщениями, немодальными утверждениями о регулярности. Кроме того, Мэки настаивает, что говорящий может сделать заявление вида (1) или (3), не имея возможности уточнить, какие именно обобщения нужны, чтобы окончательно сформулировать сокращенный аргумент, лежащий в основе заявления.

Получается, у нас есть регулярностные подходы к причинности. Но, как мы указывали ранее, не всякий немодальный анализ причинности предполагает использование стратегии регулярности. В самом деле, наиболее влиятельная из современных теорий причинности — теория Дэвида Льюиса, который рекомендует нам интерпретировать данное явление посредством контрфактуальности[189]. Льюис сомневается в возможности успешной теории регулярности. Он упоминает о нескольких проблемах, которыми она чревата, и, похоже, описывая эти проблемы, имеет в виду теорию INUS-условия, хотя и не упоминает Мэки напрямую. Одна из этих проблем касается того, что Льюис называет эпифеноменальными следствиями. Предположим, что событие a приводит к двум разным событиям, b и c. Предположим далее, что у события b нет каузальных последствий: оно представляет собой каузальный тупик или эпифеноменальное следствие события a. Предположим, наконец, что дальнейшее следствие события a — с — приводит к еще одному следствию, d.

с → d

↑

a

↓

b

Поскольку в силу законов и обстоятельств a приводит к b и c, b оказывается INUS-условием d; ведь, учитывая эти законы и обстоятельства, b является недостаточным, но необходимым элементом множества факторов (a, b, c), достаточного, но, как мы предполагаем, не необходимого для возникновения d. Следовательно, несмотря на то, что b — это каузальный тупик (событие, вовсе не имеющее следствий), событие b оказывается, согласно теории INUS-условия Мэки, причиной события d.

Льюис упоминает еще об одной проблеме, с которой сталкиваются теории, подобные теории Мэки. Это проблема каузального упреждения. Предположим, у нас есть два события, a и b, каждое из которых по отдельности приводит к третьему событию, c. Но, когда одновременно происходят и a, и b, a блокирует нормальную каузальную роль b и само приводит к событию c.

a → c

↓

b ||

Таким образом, b возникает, но его упреждает a. Но поскольку обстоятельства таковы, что, не заблокируй событие a событие b, b привело бы к событию c, то b — недостаточный, но необходимый элемент множества факторов (куда входят b и соответствующие обстоятельства), являющегося хотя и достаточным, но не необходимым для c. Таким образом, b является INUS-условием события c, но не причиной c, а потому опять-таки оказывается контрпримером к рассуждению Мэки.

Льюис рекомендует нам при столкновении с такими трудностями подходить к анализу причинности посредством понятия контрфактуальности. Хотя Льюис и считает контрфактуальный анализ соперником теории регулярности, по его мнению, он, во-первых, является по-настоящему немодальной теорией, а во-вторых, подлинно юмовским подходом. Мы уже отмечали, что дискурс контрфактуальности представляет собой форму дискурса модальности. Но в предыдущей главе мы видели, как Льюис использует номиналистскую и совершенно немодальную теорию возможных миров, понимаемых как конкретные партикулярии, чтобы провести редуктивный анализ широкого спектра модальных явлений. По его мнению, ту же стратегию можно применить, чтобы сформулировать редуктивную или немодальную теорию контрфактуальных условных предложений. Кроме того, по мнению Льюиса, идею, что каузальность следует понимать в терминах контрфактуальности, можно найти у самого Юма. В первом разделе данной главы мы приводили два разных определения причинности, которые Юм дает в своей ранней работе — «Трактат о человеческой природе». В более позднем сочинении, «Исследование о человеческом познании», Юм опять резюмирует свои рассуждения о причинности, давая два определения: одно отождествляет причинность с постоянной конъюнкцией, тогда как другое отсылает к движению ума от причины к следствию. Однако первое определение дополняется тем, что отсутствовало в соответствующем определении из «Трактата…». Юм пишет:

Льюис указывает на выделенное мною курсивом предложение и отмечает, что, хотя Юм считает это предложение альтернативной формулировкой сказанного в первом предложении, на самом деле оно резюмирует совсем другую форму анализа — контрфактуальный анализ причинности, а не анализ регулярности.

Конечно, как и Мэки, Льюиса интересует широкое понимание термина «причина», используемого как в специализированных контекстах, так и в повседневной жизни. При таком его применении то, что мы называем причиной события, является всего лишь одним из нескольких различных факторов, имеющих отношение к возникновению события. То, какой из этих факторов мы называем причиной, зависит от наших интересов и целей исследования. Учитывая эти интересы и цели, мы называем остальные факторы просто условиями. Но, когда у нас есть другие интересы и другое каузальное поле, причиной может быть назван один (или больше) из остальных факторов, имеющих отношение к возникновению нашего события.

Таким образом, в своем контрфактуальном анализе Льюис стремится описать причину в широком смысле слова. В наиболее общей форме такой анализ просто сообщает нам то же, что сообщает Юм в заключительном предложении только что приведенного фрагмента из «Исследования…»: сказать, что некое событие, c, является причиной другого события, e, — значит просто заявить, что, если бы не возникло событие c, не возникло бы и событие e. Но, конечно же, любому, кто хочет предложить немодальную теорию причинности, хотелось бы суметь сделать то, чего не делает Юм, а именно показать, что можно сформулировать подлинно немодальную теорию такого рода контрфактуальности, которая присутствует в этом утверждении. Конечно, Льюис в целом хочет сказать, что контрфактуальное условное предложение, произнесенное в мире w, — это утверждение о том, что происходит в другом возможном мире — мире, который, хотя и отличается от w, в существенных отношениях похож на него. Следовательно, чтобы предложить нам требуемый немодальный анализ контрфактуальности, Льюис вводит понятие сравнительного сходства возможных миров. Идея состоит в том, что один мир, w₁, может быть похож на другой мир, w₂, больше, чем какой-либо третий мир, w₃. Льюис говорит, что в число факторов, относящихся к суждениям о сравнительном сходстве, входят конкретные обстоятельства, имеющие место в разнообразных мирах, а также действующие в этих мирах законы природы. Тем не менее он отказывается дать формальное определение понятия, говоря, что считает это отношение элементарным.

Как я уже говорил, Льюис полагает, что контрфактуальное условное предложение, произнесенное в мире w, описывает то, что происходит в мире, находящемся в определенных отношениях сходства с миром w. Но, поскольку это контрфактуальное предложение, произнесенное в нашем мире (актуальном мире) и имеющее отношение к каузальным утверждениям, которые мы в действительности делаем, Льюис предлагает сосредоточиться на классификации миров по их сравнительному сходству с нашим миром. В этой классификации мы переходим от миров, меньше похожих на наш, к мирам, которые все больше и больше на него похожи. Располагая такой классификацией, мы получаем возможность объяснить, когда именно является истинным такое контрфактуальное предложение, как

(7) Если бы имело место p, имело бы место q.

Мы начинаем с выделения p-миров (то есть возможных миров, где пропозиция, что имеет место p, истинна) и q-миров (то есть возможных миров, где истинна пропозиция, что имеет место q). Тогда если мы соглашаемся с предположением, что существует такая вещь, как p-мир, который ближе всего к нашему миру или больше всего похож на него, то можем сказать, что предложение (7) истинно именно тогда, когда наиболее близкий к нашему миру p-мир — это q-мир: то есть именно тогда, когда истинно то, что среди всех возможных миров, где p истинно, тот, что больше всего напоминает наш мир, — это мир, где истинно q.

Конечно, некоторые сторонники теории возможных миров в отношении контрфактуальных предложений соглашаются с этим предположением и тем самым с изложенным только что рассуждением[191]. Но Льюис относится к этому предположению настороженно. Он считает рискованным допускать, будто для любой пропозиции r существует r-мир, который ближе всего к нашему миру или больше всего на него похож. По его мнению, может статься, что для любого мира w существует мир w′, который похож на актуальный мир больше, чем мир w. Поэтому он говорит, что контрфактуальное предложение вида (7) истинно ровно тогда, когда существует p-мир w, такой что в нем истинно q, и что мир w похож на наш мир больше, чем любой p-мир, в котором q является ложным.

Разумеется, нас интересуют причинно-следственные отношения между событиями, и мы видим, что идея, лежащая в основе контрфактуального подхода к причинности, состоит в том, что там, где событие c приводит к событию e, этот факт следует интерпретировать посредством контрфактуального условного предложения

(8) Если бы не случилось событие c, не случилось бы событие e.

Но когда мы применяем подход Льюиса к условиям истинности контрфактуальных предложений к предложению (8), в результате оказывается, что (8) истинно ровно тогда, когда существует такой возможный мир w, что ни событие c, ни событие e в нем не случаются, и при том мир w ближе к актуальному миру, чем любой возможный мир, где событие c не случается, а событие e — происходит. Когда истинна пропозиция наподобие (8), мы можем сказать, что событие e находится в причинной зависимости от c. Конечно, возможны цепочки событий, связанных этим отношением причинной зависимости. Например, у нас может быть такая цепь событий a, b, c, d…, в которой b находится в причинной зависимости от a, c от b, d от c и т. д. Льюис называет это причинно-следственной цепочкой и говорит, что одно событие, c, становится причиной другого события, e, тогда, когда существует причинно-следственная цепочка, ведущая от c к e. Таким образом, причинность следует понимать посредством причинной зависимости, а контрфактуальные предложения интерпретировать, используя систематизацию возможных миров, выстраиваемую на основании отношения сравнительного сходства. Но, поскольку в понимании Льюиса возможные миры являются конкретными партикуляриями (вещами, которые можно анализировать в строго немодальных терминах), предлагаемая им теория, как и замышлялось, является абсолютно немодальной.

Но разве проблемы, которыми, по мнению Льюиса, чревата теория регулярности, не возникают и в случае предложенного им контрфактуального анализа? Рассмотрим проблему эпифеноменальных следствий. Событие a приводит к двум событиям — b и c; событие c, в свою очередь, приводит к событию d, тогда как b является эпифеноменальным следствием — то есть следствием, из которого ничего не следует. Предположим теперь, что в силу определенных законов и имеющихся обстоятельств событие d может произойти только вследствие событий a и c. Но тогда окажется, что если согласно этим законам и в этих обстоятельствах не происходит событие b, то не происходит и событие a — его причина; а это значит, что не происходит ни c, ни d. Следовательно, получается, что, если не случается b, не случится и d, а значит, наше каузально инертное или просто эпифеноменальное следствие опять-таки оказывается причиной d.

Равным образом проблематичными для Льюиса представляются и определенные случаи каузального упреждения. Предположим, что одновременно происходят события a и b. По отдельности каждое из них приводит к событию f, причем каждое — через опосредующую причину: a приводит к f через c, а b приводит к f через d. Но когда одновременно случаются и a, и b, a блокирует событие d и к f приводит каузальная цепочка a, c, f.

a → c → f

↓

b ||

Но тогда, согласно анализу Льюиса, должно получиться, что, не произойди событие c, не произошло бы и его следствие — событие f. Однако это представляется неверным; ведь, если бы не произошло событие c, не случилось бы и его причины, события a; но в этом случае не произошло бы и каузального упреждения следствия события b — d, которое, произойдя, стало бы причиной f. Таким образом, согласно теории Льюиса, получается, что мы не можем сказать, что событие c является причиной f, тогда как оно, несомненно, ею является.

Однако Льюис настаивает, что ни одна из этих ситуаций не будет настоящим контрпримером к его теории. В обоих случаях мы получаем нежелательный результат только из-за того, что допускаем, будто в каузальном контексте можно обратиться к тому, что Льюис называет обратными контрфактуальными предложениями. Это условные предложения, которые ставят то, что произошло в прошлом, в обратную зависимость от того, что случилось позднее. Так, в первом случае мы предположили, что, если бы не появилось эпифеноменальное следствие b, не произошло бы и его причины — события a. Равным образом в случае каузального упреждения мы думаем, что, если бы не произошло опосредующего события c, не произошло бы и его причины, а. Но Льюис отвергает оба эти утверждения, поскольку считает, что прибегать к обратным контрфактуальным предложениям нельзя. Их использование подразумевает, что прошлое зависит от настоящего и будущего, а Льюис считает, что это совсем не так[192]. То, как обстояло дело в прошлом, не находится в контрфактуальной зависимости от того, что будет в будущем. Напротив, это будущее зависит от прошлого и настоящего. Но если мы отказываемся от обратных допущений, то ни эпифеноменальное следствие, ни каузальное упреждение не будут представлять проблемы для теории Льюиса.

Тем не менее остается один вид ситуаций, в которых, по мнению критиков, теория Льюиса не приносит желаемых результатов. Речь идет о каузальной сверхдетерминации, при которой две потенциальные причины действуют одновременно, приводя к следствию, которое любая из них могла бы вызвать независимо от другой. Например, два человека одновременно стреляют в сердце третьему, и тот умирает. Согласно теории Льюиса, смерть третьего человека не находится в контрфактуальной зависимости ни от одной из пуль, и в результате получается, что ни одна из них не стала причиной его смерти. Но Льюис отстаивает свою позицию, заявляя, что случаи сверхдетерминации не следует использовать для проверки теории каузальности. По его убеждению, это случаи, когда наша интуиция нас подводит, и мы просто не знаем, что сказать о них. А поэтому то, что теория каузальности не может дать нам однозначного ответа в ситуациях каузальной сверхдетерминации, нельзя считать ее недостатком[193].

Рассуждения Юма о причинно-следственных отношениях в [Hume, 1739] и [Hume, 1748] должен прочитать каждый интересующийся метафизикой каузальности. Чтобы ознакомиться с антиюмовскими подходами, рекомендую рассуждения о причинно-следственных отношениях во «Второй аналогии опыта» Канта [Kant, 1787], главу VIII в книге [Ewing, 1951] и работу [Anscombe, 1971]. [Mackie, 1965] — наиболее авторитетное описание теории устойчивости применительно к каузальности в современной философской литературе. А [Lewis, 1973a] представляет собой четкое, хотя и сложное для понимания изложение контрфактуального подхода. Наконец, в апрельском выпуске Journal of Philosophy за 2000 год собраны статьи, отражающие самые современные представления о причинности.

Отправной точкой для современных исследований по метафизике времени является аргумент Мак-Таггарта о том, что время нереально. Мак-Таггарт утверждал, что вещи во времени — события и моменты, когда они происходят, — можно упорядочить двумя способами. Существуют В-серия, в которой события и моменты организованы по принципу «раньше, чем» или «позже, чем» — без использования категории времени, и А-серия, в которой события и моменты выстраиваются в соответствии с тем, относятся ли они к прошлому, настоящему или будущему, — с использованием категории времени. Мак-Таггарт считал, во-первых, что В-серия предполагает существование А-серии, а во-вторых, что допущение существования А-серии приводит к противоречию. Из этого он делал вывод, что время нереально.

Есть два вида ответов на аргумент Мак-Таггарта. Одна группа мыслителей (сторонники B-теории) критикует утверждение, что В-серия предполагает А-серию. Они настаивают, что В-серия сама по себе является подлинно темпоральной структурой. По их мнению, время — это просто измерение, существующее наряду с тремя пространственными; все времена и их содержание одинаково реальны; сказанное на языке, в котором есть категория времени, можно перевести на язык, где этой категории нет. Другие мыслители (сторонники А-теории) возражают против утверждения Мак-Таггарта о противоречивости А-серии. Они считают, что время, по сути своей, предполагает наличие соответствующей грамматической категории, и критикуют попытки сторонников B-теории перевести сказанное с языка, в котором есть соответствующая грамматическая категория, на язык, лишенный таковой. Они вполне убедительно критиковали попытки избавиться от категории времени в языке, подтолкнув многих к отказу от B-теории. Затем, в 1980-х годах, на философскую сцену вышла новая разновидность сторонников B-теории. Они принимали метафизические тезисы старой B-теории, но не соглашались с тем, что можно устранить из языка грамматическую категорию времени. Хотя, по их утверждению, эта категория неустранима из языка, положения дел, определяющие условия истинности предложений, в которых она используется, — это всего лишь составляющие B-серию положения дел, которые не относятся к определенному времени.

Кажется, что время определяет структуру нашего мира. События происходят во времени. Привычные партикулярии повседневного мира возникают в конкретные моменты времени; их существование занимает определенные его отрезки. Можно признать и существование вещей вне времени. Философы утверждают, например, что Бог не является временнóй сущностью. Говорят также, что вне времени существуют такие абстрактные сущности, как свойства, пропозиции и числа. Но как бы ни обстояло дело с этими вещами, не приходится сомневаться в том, что все контингентные сущности, из которых состоит окружающий нас мир, существуют во времени. Однако эта идея небесспорна. Время может показаться загадочным. В самом деле, на протяжении всех эпох развития философии метафизики формулировали аргументы, целью которых было показать, что время не существует или что оно нереально. С такими аргументами мы встречаемся уже у Аристотеля[194], и, будь они вескими, подобные доводы имели бы важные и далеко идущие последствия. Из-за них мы были бы вынуждены заключить, что многие из наших фундаментальных убеждений в отношении самих себя, мира и нашего места в нем ошибочны. Аристотель определенно не был готов принять этот вывод. Он с большей уверенностью относился к нашим дофилософским представлениям о времени, чем к любым метафизическим аргументам, призванным их опровергнуть. Строго говоря, он формулирует эти доводы не потому, что считает их обоснованными, а потому, что, по его мнению, размышления об их недостатках приведут нас к правильному пониманию природы времени. По тем же причинам философы других эпох тоже предлагали свои доводы в пользу тезиса о несуществовании времени — по крайней мере, обычно именно так и происходило. Однако были и те, кто принимал радикальный тезис о нереальности времени и пытался отыскать аргументы, которые бы его подкрепили. Одним из таких философов был Джон Э. Мак-Таггарт — британский идеалист, писавший в начале XX века. Мак-Таггарт сформулировал аргумент, который должен был показать, что такой вещи, как время, не существует, и отстаивал его, хотя и был уверен, что этот аргумент вскрывает ошибочность наших дофилософских представлений о времени. Аргумент Мак-Таггарта оказался в центре внимания почти всех последующих работ по метафизике времени. Если мы хотим разобраться в природе времени, нам нужно понять этот аргумент[195].

Исследователи много спорят о точной интерпретации аргумента Мак-Таггарта, но мы можем изложить основное его содержание, не вдаваясь во все детали таких дискуссий. Удобная точка входа — утверждение Мак-Таггарта о возможности описать то, что он называет разнообразными положениями во времени, с помощью двух разных групп понятий. Положение во времени включает и события, и отдельные моменты времени, когда эти события происходят, и Мак-Таггарт говорит, что их можно охарактеризовать, во-первых, воспользовавшись соотносительными понятиями «раньше, чем» и «позже, чем», и, во-вторых, с помощью понятий прошлого, настоящего и будущего. По его утверждению, каждая из этих групп понятий позволяет упорядочить события и моменты времени. Упорядочивание посредством соотносительных понятий «раньше, чем» и «позже, чем» он называет B-серией. Можно понимать такую серию либо как последовательность, ведущую нас от более ранних событий и моментов времени к более поздним, либо, напротив, как последовательность, ведущую от более поздних событий и моментов к более ранним. В каком бы направлении мы ни двигались, каждое событие и момент обладают своим уникальным положением в B-серии. Для каждой пары событий — е₁ и е₂ — е₁ либо раньше, чем е₂, либо позже, чем е₂, либо не раньше и не позже, но одновременно с е₂; то же самое верно для моментов времени, когда происходят события. Упорядочивание событий посредством понятий прошлого, настоящего и будущего Мак-Таггарт называет А-серией. Такая серия ведет нас из отдаленного будущего через настоящее в глубокое прошлое.

Таким образом, B-серия и А-серия отличаются тем, какие понятия используются, чтобы задать структуру двух моделей. Они отличаются и в другом отношении. В B-серии событие или момент времени имеет определенное и неизменное положение. Если в любой момент времени истинно, что событие е₁ произошло раньше, чем другое событие e₂, тогда то, что оно произошло раньше, чем е₂, всегда будет истинно; то же самое касается отношения «быть позже, чем». Но если B-серия — это модель статичная и неизменная, то А-серия динамична: события и моменты времени постоянно меняют свои А-детерминаторы. Так, событие весьма отдаленного будущего все приближается и приближается к настоящему; оно становится настоящим, а затем переходит в прошлое и продолжает погружаться во все более и более отдаленное прошлое. Такого рода изменения, которым подвергаются события и моменты времени в отношении их А-детерминаторов, Мак-Таггарт называет темпоральным становлением.

Имея перед собой эти две модели, можно описать общую структуру аргумента Мак-Таггарта о нереальности времени. У этого аргумента две части. В первой Мак-Таггарт пытается доказать, что B-серия предполагает наличие А-серии. Суть здесь в том, что элементы, из которых состоит B-серия, образуют эту темпоральную структуру лишь потому, что являются объектами разнообразных А-детерминаторов, — поэтому мы располагаем темпоральной структурой B-серии лишь в силу априорного существования темпоральной структуры А-серии. Затем, во второй части своего аргумента, Мак-Таггарт пытается показать, что существование А-серии невозможно. Он утверждает, что допущение существования А-серии ведет к противоречию. Но тогда, раз B-серия предполагает А-серию, невозможность последней означает, что и первая не может существовать. А поскольку Мак-Таггарт полагает, что понятия, с помощью которых можно описывать время, сводятся исключительно к А— и В-детерминаторам, он делает вывод, что такая вещь, как время, существовать не может.

Итак, задача первой части аргумента Мак-Таггарта — показать, что B-серия способна быть подлинно темпоральной структурой лишь потому, что образующие ее события и моменты времени характеризуются посредством А-детерминаторов — прошлого, настоящего и будущего. Почему он так думает? Ответ следует искать в его убеждении, что время предполагает изменение. Не он первый это убеждение высказывает. Идею, что существование времени является условием возникновения изменений, мы находим в самых ранних рассуждениях о времени таких философов, как Аристотель, и она остается лейтмотивом исследований времени в последующие эпохи[196]. В самом деле, Мак-Таггарт говорит, что это общепринятая идея. Верна она или нет, безусловно истинно то, что, приняв ее, мы сможем согласиться с тем, что B-серия является подлинно темпоральной структурой, лишь при условии, что изменения возможны только в B-серии. Говоря яснее, мы будем считать, что B-серия может быть подлинно темпоральной структурой, независимой от А-детерминаторов, только если элементы B-серии могут претерпевать перемены, отличные от перемен их А-детерминаторов; а Мак-Таггарт полагает, что это невозможно.

Чтобы понять утверждение Мак-Таггарта о невозможности изменений, касающихся лишь B-серии, нужно понять его концепцию изменения. Думается, все мы согласимся, что изменение предполагает по меньшей мере какую-то модификацию в том, как обстоят дела. Мак-Таггарт считает, что то, как обстоят дела, определяется тем, какие события происходят или случаются. Следовательно, по его мнению, для того чтобы произошло изменение, должны как-то варьировать образующие мир события, а это, по мнению Мак-Таггарта, означает, что сами эти события должны подвергнуться изменениям.

Но тогда перед каждым, кто считает возможными изменения, касающиеся лишь B-серии, стоит задача определить, какого рода изменения могут происходить с событиями так, чтобы не затрагивать разнообразные А-детерминаторы событий. Поначалу может показаться, что это довольно простая задача. Чтобы положение вещей изменилось, старые события должны быть замещены новыми; а чтобы это произошло, старые события должны перестать существовать, а новые — возникнуть на их месте. Говоря словами Мак-Таггарта, старые события должны перестать быть событиями, а новые — стать событиями.

Однако Мак-Таггарт с этим не согласен. Он считает, что события B-серии не могут ни начать, ни прекратить свое существование. Вспомним, что разнообразные положения в B-серии являются определенными и неизменными. Следовательно, если нечто является конкретным событием, занимающим конкретное положение в B-серии, то оно всегда будет именно этим событием именно в этом положении в B-серии. Но если это так, то событие не может перестать существовать или перестать быть событием: оно всегда существует как событие с соответствующим положением в B-серии. Не может оно также ни возникнуть, ни стать событием. Если оно всегда существует, если оно всегда является событием, то оно не может начать существовать или начать быть событием.

Но если события B-серии не могут изменяться, возникая или переставая существовать, то, возможно, изменение в B-серии может произойти, если старое событие сольется с новым. Суть идеи в том, что некие элементы старого события сохраняются в новом, и изменение возможно без того, чтобы старое событие полностью перестало существовать, а новое событие, так сказать, появилось как чертик из табакерки. Для этого нужно, чтобы события были сложными структурами, состоящими из множества различных элементов. Итак, нужно, чтобы старые и новые события частично совпадали, то есть у них должен быть какой-то общий элемент. Но, чтобы в такой ситуации на самом деле происходило изменение, старые и новые события должны отличаться; у них должны быть нумерически различающиеся компоненты. Для этого нужно, чтобы какие-то элементы старого события прекратили существовать, чтобы возникли какие-либо компоненты нового события или чтобы произошло и то и другое. В результате, — говорит нам Мак-Таггарт, — с этим предположением возникают те же проблемы, что и с предыдущим. Положение события в B-серии является постоянным. Это означает, что событие вместе со всеми его составными элементами всегда существует именно в соответствующем положении в B-серии. Но тогда его компоненты или составляющие способны возникать или исчезать не более, чем сами события, компонентами или составляющими которых они являются.

По мнению Мак-Таггарта, тот факт, что B-серия определенна и неизменна, имеет более отдаленные последствия. События не только не могут ни возникать, ни исчезать, они также не могут ни приобретать, ни терять элементы; они не способны ни к каким модификациям или изменениям. Рассматривая в известном фрагменте своей книги пример — смерть королевы Анны, — Мак-Таггарт говорит о событии так:

Следовательно, события, рассматриваемые исключительно как элементы B-серии, никак не могут изменяться. Но, чтобы в B-серии происходили перемены, должны изменяться события, ее составляющие. Итак, B-серия сама по себе не допускает изменений. Однако вспомним основополагающую гипотезу: чтобы упорядоченность была по-настоящему темпоральной упорядоченностью, она обязательно должна предполагать изменения. Из этого следует, что сама по себе B-серия не является подлинно темпоральной структурой; но ничем другим она быть не может: если это не темпоральная структура, то она ничем не является.

Таким образом, чтобы входящие в B-серию события образовывали темпоральную структуру, они должны быть подвержены каким-то изменениям; но, если учитывать только их B-детерминаторы, меняться они не могут. Однако мы уже видели, что возможны другие изменения: события могут меняться в отношении своих А-детерминаторов. Событие очень далекого будущего становится все ближе и ближе к настоящему; оно становится настоящим; затем оно становится прошлым и отступает все дальше и дальше в глубь веков.

Получается, что составляющие B-серию события способны претерпевать и претерпевают перемену, которая подтверждает статус этой серии как подлинно темпоральной упорядоченности. Но, поскольку такие изменения связаны с А-детерминаторами этих событий, B-серия оказывается подлинно темпоральной структурой только потому, что ее составляющие принадлежат А-серии. А поскольку B-серия существует лишь в качестве темпоральной структуры, то само ее существование обусловлено существованием А-серии. Итак, мы достигли вывода первой части очень многообещающего довода Мак-Таггарта: А-серия является наиболее фундаментальной из двух темпоральных структур.

Однако против этого можно возразить, сказав, что Мак-Таггарт приходит к такому выводу лишь благодаря предположению, что если существует изменение, то изменяться должны именно события; а это предположение может показаться проблематичным. И тут Мак-Таггарт задается вопросом, что еще может изменяться. Безусловно, не те моменты времени, в которые происходят изменения. Такие моменты занимают в В-серии не менее определенное и неизменное положение, чем события. Следовательно, они не могут возникать или исчезать, не могут сливаться друг с другом или изменяться в каком-либо ином существенном для В-серии отношении. Как и в случае событий, меняться могут их А-детерминаторы — моменты могут двигаться из будущего в прошлое через настоящее. Но тогда мы приходим к тому же выводу из первой части аргумента Мак-Таггарта — только несколько иным путем.

Более многообещающей формулировкой возражения может показаться заявление, что изменения претерпевают скорее вещи, чем события; и, если рассматривать В-серию в изоляции, складывается впечатление, что вещи могут меняться, даже если события и моменты, когда они происходят, не подвержены изменениям. Чтобы вещь изменилась, она просто должна в разные моменты времени обладать разными свойствами, а это определенно представляется возможным в В-серии: вещь может быть теплой в среду и холодной днем позже.

В ответ на такую формулировку возражения, Мак-Таггарт оспаривает идею, будто для изменения достаточно, чтобы объект был, скажем, теплым в один момент В-серии и холодным — в другой, более поздний момент В-серии. Достичь нашей цели можно двумя путями. Во-первых, Мак-Таггарт рассматривает, как ему кажется, аналогичный случай. Он указывает, что одна часть пространственно протяженного объекта может быть теплой, а другая — холодной. Но почему, — спрашивает он, — мы должны думать, что ситуация со временем отличается от ситуации с пространством? Можно предположить, что изменения происходят во времени, а не в пространстве. Но на самом деле здесь требуется более радикальное утверждение. Поскольку мы рассматриваем В-серию саму по себе, нужно сказать, что В-серия — это структура, в которой происходит изменение. Но, как подчеркивает Мак-Таггарт, сказать это — значит предположить именно то, что следует доказать. Такое возражение предвосхищает основание против Мак-Таггарта, утверждающего, будто в рассматриваемой в изоляции В-серии не происходит изменений.

Во-вторых, Мак-Таггарт заявляет, что подлинные изменения происходят лишь там, где меняются характеристики и свойства вещей. Однако он настаивает, что если вещь является теплой в данную среду в В-серии и холодной на следующий день, то в четверг в той же серии в свойствах вещи не происходит ровно никаких изменений. Если рассматривать только В-серию, то характеристики вещи остаются такими же неизменными и определенными, как и все остальное. Если вещь обладает свойством быть теплой в данную среду в В-серии, то она всегда будет им обладать; а если она обладает свойством быть холодной днем позже в В-серии, то опять-таки она всегда будет обладать этим свойством. В В-серии характеристики вещи не могут измениться, а потому вещь в В-серии так же не подвержена изменениям, как события и моменты времени.

Исходя из этого, Мак-Таггарт приходит к выводу, что первая часть его аргумента выдерживает атаки критиков. Единственная форма изменения, которой подвержены элементы В-серии, — это изменение их А-детерминаторов. Следовательно, В-серия предполагает существование А-серии. А-детерминаторы — это фундаментальные темпоральные понятия; концепция грамматических времен (то есть переходных категорий бытия прошлым, настоящим и будущим) является сущностной для природы времени. Но Мак-Таггарт думает, что из этого следует нереальность времени, и именно это он и стремится продемонстрировать во второй части своего аргумента.

Эта часть аргумента Мак-Таггарта о нереальности времени нагляднее первой. Напомню, ее цель — доказать невозможность А-серии. Чтобы прийти к этому выводу, Мак-Таггарт отмечает, что свойства «быть прошлым», «быть настоящим» и «быть будущим» несовместимы друг с другом. Если событие является будущим, оно неизбежно не будет ни настоящим, ни прошлым; если событие является настоящим, оно неизбежно не будет ни будущим, ни прошлым; и, наконец, если событие является прошлым, оно неизбежно не будет ни настоящим, ни будущим. Но Мак-Таггарт настаивает, что если существует А-серия, то каждое событие в серии обладает всеми тремя свойствами. Для идеи А-серии важно, чтобы события перемещались из отдаленного будущего через настоящее в далекое прошлое. Но тогда, поскольку ни одно событие не может обладать всеми тремя свойствами, существование А-серии невозможно.

Однако Мак-Таггарт отмечает, что против такого аргумента есть очевидное возражение, состоящее в том, что аргумент успешно доказывает невозможность А-серии лишь благодаря допущению, что каждое событие одновременно обладает всеми тремя свойствами — «быть прошлым», «быть настоящим» и «быть будущим». Но дело в том, что любое событие обладает этими свойствами скорее последовательно, чем одновременно; и, используя временные формы глаголов, мы можем показать, что здесь нет никакой проблемы. Из возможности темпорального перехода не следует, будто событие когда-либо может быть одновременно прошлым, настоящим и будущим. Скорее, она означает, что будущее событие станет настоящим и прошлым, настоящее событие было будущим и станет прошлым, а прошлое событие было настоящим и будущим.

В ответ на это возражение Мак-Таггарт заявляет, что нельзя принимать за чистую монету временные формы глагола. Нам нужно объяснить, что в случае вещи x и свойства φ значит сказать, что x является (в настоящем времени) φ, что x была φ и что x будет φ. Мак-Таггарт полагает, что все достаточно очевидно: сказать, что вещь x является (в настоящем времени) φ, — значит сказать, что x является (безотносительно к грамматической категории времени) φ в какой-то момент в настоящем времени; сказать, что x была φ, — значит сказать, что x является (опять-таки безотносительно к грамматической категории времени) φ в какой-то момент в прошлом; а сказать, что x будет φ, — значит сказать, что x является (безотносительно к грамматической категории времени) φ в какой-то момент в будущем.

Применяя такую форму рассуждения к случаю события, которое является настоящим, было будущим и будет прошлым, мы получаем в результате, что событие является (безотносительно к грамматической категории времени) настоящим в какой-то момент настоящего; является (безотносительно к грамматической категории времени) прошлым в какой-то момент будущего и является (безотносительно к грамматической категории времени) будущим в какой-то момент прошлого. Проблема, однако, состоит в том, что все эти моменты времени не обладают как раз тем особым А-свойством, что упомянуто в рассуждении. Каждый момент обладает всеми тремя свойствами не в меньшей степени, чем исходное событие. Поэтому несовместимость, которую мы стремились устранить, апеллируя к грамматическим временам, возникает снова, когда мы объясняем возможности языка, в котором есть грамматическая категория времени; если мы устраним новый случай несовместимости, сославшись на грамматические времена (сказав, например, что момент времени, наличие которого обусловливает существование нашего исходного события, является (в настоящем времени) настоящим, был будущим и станет прошлым), то столкнемся с необходимостью объяснять это новое обращение к грамматическим временам. Такое объяснение приведет к появлению нового множества моментов времени (можно предположить, что это будет второй уровень или гипервремя), в случае которых возникнет та же несовместимость. И тогда мы окажемся в ситуации бесконечной регрессии, или, по уверению Мак-Таггарта, перед лицом дурной бесконечности.

Но, конечно, эта проблема возникает не просто в случае нашего конкретного события. Предположение, что любой предмет, будь то событие или момент времени, двигаясь из будущего через настоящее в прошлое, переживает темпоральное становление, приводит ровно к тем же следствиям. Но А-серия — всего лишь структура, в которой события и соответствующие им моменты времени переживают темпоральное становление, а потому существование А-серии невозможно. Однако первая часть аргумента Мак-Таггарта гласит, что существование В-серии предполагает существование А-серии, а потому невозможность последней предполагает невозможность первой. Но тогда не только невозможно, чтобы что-либо было прошлым, настоящим или будущим; невозможно, чтобы что-то существовало позднее, раньше или одновременно с чем-либо другим. А сказать это — значит сказать, что существование такой вещи, как время, невозможно.

Об аргументе Мак-Таггарта писали очень много, но наиболее популярными являются два вида ответов на него. Одна группа критиков избирает своей мишенью первую часть аргумента: они утверждают, что, поскольку Мак-Таггарту не удается доказать, что В-серия предполагает А-серию, он не может доказать и то, что взятая сама по себе В-серия не является подлинно темпоральной структурой. Другая группа критикует вторую часть аргумента, заявляя, что Мак-Таггарту не удается показать, что в идее, будто событиям и моментам времени атрибутируются различные А-свойства, скрыто какое-то противоречие. Однако два этих критических подхода возникают вовсе не в теоретическом вакууме, они вырастают из всеобъемлющих метафизических теорий о природе времени. Те, кто критикует первую часть аргумента Мак-Таггарта, исходят из убеждения, что время — это ровно то, о чем рассказывается в предлагаемом Мак-Таггартом описании В-серии. С другой стороны, те, кто критикует вторую часть аргумента, полагают, что подходящей моделью для понимания времени является описываемая с точки зрения грамматической категории времени картина, связанная с А-серией Мак-Таггарта. Конечно, нет ничего удивительного в том, что критика аргумента Мак-Таггарта должна основываться на всеобъемлющих теориях о природе времени. Его аргумент связан не с поверхностными аспектами времени, а укоренен в глубоких структурных характеристиках этого явления, и трудно понять, как можно действительно удовлетворительным образом ответить на него, не опираясь на всеобъемлющую теорию времени. Итак, давайте рассмотрим эти два ответа на аргумент и лежащие в их основании теории, начав с тех, кто подвергает критике первую часть аргумента Мак-Таггарта.

Мы видели, что, по мнению таких теоретиков, природа времени должным образом описывается посредством ссылки на В-серию Мак-Таггарта[198]. Неудивительно, что в противовес сторонникам А-теории (тем, кто критикует вторую часть аргумента Мак-Таггарта) их называют сторонниками В-теории. По мнению сторонников В-теории, время представляет собой никогда не меняющуюся структуру, организованную посредством не обусловленных грамматической категорией времени отношений «быть раньше, чем»; «быть позже, чем» и «быть одновременно с». С этой точки зрения, время — одно из измерений наряду с тремя пространственными — еще одно измерение, в котором разворачиваются вещи. Более того, сторонники В-теории полагают, что, подобно всем пространственным локализациям и их содержанию, разнообразные темпоральные локализации или моменты времени и вещи, которые они содержат, обладают одинаковым онтологическим статусом. Как нет ничего привилегированного в месте, которое я называю «здесь», так нет ничего, что с точки зрения метафизики отличало бы момент времени, который я, так уж получилось, называю «сейчас» или «настоящее». В самом деле, все моменты времени и их содержание одинаково реальны. Можно описать это достаточно вразумительно, говоря на языке, в котором нет грамматической категории времени. Так, существуют Юлий Цезарь, Джордж Вашингтон, Тереза Мэй и шестидесятый президент США (предположим, что таковой есть). Конечно, каждый существует в своем собственном времени, но все четверо в равной мере реальны. Равным образом происходят и убийство Юлия Цезаря, и Великая Французская революция, и Вторая мировая война, и инаугурация шестидесятого президента США (предположим, что таковой есть). Опять-таки каждое событие происходит в свое время, но все четыре одинаково реальны, они в равной мере имеют место.

Таким образом, сторонники В-теории придерживаются представления о четырехмерной картине мира, в которой все моменты времени и их содержание одинаково реальны. Назовем сочетание такой четырехмерной картины мира с учением о том, что все моменты времени и их содержание совершенно реальны или во всех отношениях существуют, этернализмом. Итак, сторонники В-теории являются этерналистами, и их этернализм укоренен в данном Мак-Таггартом этерналистском описании В-серии как устойчивой и постоянной структуры, которую можно исчерпывающим образом описать посредством лишенного грамматической категории времени языка В-отношений. Но, хотя сторонники В-теории согласны с Мак-Таггартом в том, что В-серия является устойчивой структурой, они настаивают, что это подлинно темпоральная структура. Они признают, что время и изменения тесно связаны, но упорно утверждают, что в отстаиваемой ими строго вневременной с точки зрения грамматики структуре возможны изменения. Они считают, что Мак-Таггарт ошибался, думая, что если перемены происходят, то претерпевают их события. Они полагают, что утверждение, будто события изменяются, является категориальной ошибкой. События — по крайней мере некоторые из них — это просто изменения; они происходят, случаются или имеют место. Изменяются же объекты или вещи, задействованные в событиях, и, по утверждению сторонников В-теории, вещи могут изменяться несколькими способами: они могут возникать, они могут переставать существовать, а также они могут приобретать и утрачивать свойства. И сторонники В-теории думают, что эти изменения можно совершенно однозначно описать в рамках их этерналистских представлений о мире. Привычные объекты повседневного мира разворачиваются как в пространстве, так и во времени: как любят говорить сторонники В-теории, объекты — это «пространственно-временные черви». У них есть темпоральные границы: для каждой конкретной партикулярии есть самый ранний момент существования и более поздний первый момент, в котором эта партикулярия больше не существует. Сказать, что партикулярия возникает в какой-либо момент времени, — значит просто сказать, что данный момент — самый ранний момент ее существования; а сказать, что партикулярия перестала существовать в какой-либо момент времени, — значит определить первый момент, когда она больше не существует. Равным образом сказать, что свойства привычного объекта повседневного мира изменяются, — значит сказать, что в какой-то один момент времени этот объект обладает свойством, которого в другой момент лишен.

Конечно, у Мак-Таггарта есть доводы против возможности возникновения, исчезновения и изменения свойств. Эти доводы направлены как раз против утверждений, которые выдвигают сторонники В-теории. Хотя сторонники В-теории не всегда отвечают на них так аккуратно, как могли бы, однозначные ответы все-таки существуют. Аргумент Мак-Таггарта о невозможности возникновения и исчезновения сформулирован для событий, но очевидно, что его можно распространить и на вещи. В этом случае аргумент гласит, что, поскольку всё, являющееся частью В-серии, существует в свое определенное время и поскольку все принадлежащие В-серии факты справедливы всегда (вне зависимости от того, какие грамматические времена используются при их описании), каждый элемент В-серии обладает — и обладает всегда — свойством существовать в соответствующее ему время; но тогда он не может начать обладать этим качеством или потерять его — оно всегда у него есть. Следовательно, ни один элемент В-серии не может возникнуть или исчезнуть.

Сторонники В-теории, однако, могут заявить, что в этом рассуждении перепутаны два разных экзистенциальных свойства: индексируемое по времени свойство существования-в-t и не индексируемое по времени свойство простого или безусловного существования. Предположим, объект x существует в момент времени t. Сторонник В-теории может согласиться с тем, что x обладает — и обладает всегда — индексируемым по времени свойством «существовать-в-t». Следовательно, сторонник В-теории может согласиться и с тем, что объект x не способен приобрести или потерять данное свойство. Очевидно, что это же верно и для любого другого свойства вида «существовать-в-t*», проявляемого объектом x. Тем не менее сторонник В-теории может настаивать на том, что в случае не индексируемого по времени свойства простого или безусловного существования дело обстоит совсем иначе. Возможно существование и таких моментов времени, когда объект x обладает этим свойством, и таких, когда он его лишен. В В-серии нет ничего, что этому бы препятствовало. Более того, сторонники В-теории могут утверждать, что может существовать первый момент, когда x проявляет не индексируемое по времени свойство безусловного существования, а также более поздний первый момент, когда x больше не проявляет это свойство. Но, как могут заключить сторонники В-теории, реализация такой возможности — это все, что нужно, чтобы истинным было то, что объект x возникает, а потом перестает существовать.

Сторонники В-теории могут утверждать, что такая же путаница возникает в аргументе Мак-Таггарта, гласящем, что свойства других видов не могут изменяться. Мак-Таггарт утверждает, что, если вещь x тепла в момент времени t и холодна позднее, в момент t′, то x обладает — и обладает всегда — свойствами быть теплой в момент t и холодной в момент t′. Поэтому она не может потерять или приобрести ни одно из этих свойств. Но тогда ее температура не может меняться, и очевидно, что это же будет истинным для всех других измерений, в которых можно охарактеризовать x, так что никакие свойства вещи x не могут измениться. Но сторонники В-теории опять же могут заявить, что Мак-Таггарт перепутал индексируемые и не индексируемые по времени свойства. Они могут согласиться с тем, что вещь x обладает — и обладает всегда — индексируемыми по времени свойствами «быть-теплой-в-t» и «быть-холодной-в-t′» — и, следовательно, с тем, что в отношении этих свойств x не может меняться. Но сторонники В-теории будут возражать против того, что свойства вещи x сводятся к индексируемым по времени свойствам. Существуют также свойства «быть безусловно теплым» и «быть безусловно холодным». И сторонники В-теории могут утверждать, что x может обладать одним из этих свойств в один момент времени, а другим — в другой. И этого, как они могут заключить, достаточно для изменения температуры вещи x.

Итак, элемент В-серии может претерпевать разнообразные изменения. Он может возникать и переставать существовать, а также могут меняться его свойства. Следовательно, если мы согласимся с Мак-Таггартом в том, что изменение и время идут рука об руку, то нам, по всей видимости, придется согласиться и с тем, что, при всем уважении к Мак-Таггарту, В-серия является подлинно темпоральной структурой. Но сторонники В-теории хотят дополнительно усилить свой тезис: они претендуют на то, что В-серия — единственная подлинно темпоральная структура. Обычно они соглашаются с Мак-Таггартом в том, что А-серия чревата противоречием; но даже если понятие темпорального становления не кажется им противоречивым, они находят его глубоко проблематичным. Они говорят, что, если вещь может двигаться, имеет смысл спросить, как быстро или медленно она движется; но тогда должна быть какая-то скорость, с которой составляющие А-серию моменты времени переходят или движутся из будущего через настоящее в прошлое. Однако для этого требуется некое гипервремя, некое время второго порядка, измеряющее скорость, с которой движутся моменты времени, составляющие исходную А-серию. Но движутся ли моменты времени, составляющие это гипервремя? Если А-теория в своей полной универсальности верна, то они должны двигаться; но тогда нам потребуется время третьего порядка для измерения их скорости, и мы оказываемся перед лицом бесконечной регрессии. Лучшим решением, по утверждению сторонников В-теории, будет просто принять В-теорию как единственную теорию о природе времени.

И, — говорят нам, — для этого есть все основания. Предложенный сторонниками В-теории подход ко времени снискал высочайшее одобрение исследователей. Принять именно этот подход побуждает специальная теория относительности Эйнштейна. Более того, понятия, к которым В-теория прибегает при описании времени, являются совершенно объективными. Объективным фактом — фактом, не зависящим от субъективных представлений того или иного индивида, — является то, что конкретное событие вступает с другими событиями только в те В-отношения, в которых оно с ними состоит. А-детерминаторы события, напротив, со временем изменяются. Какие именно А-предикаты являются истинными для какого-либо момента времени или события зависит от темпоральной перспективы того, кто применяет предикаты. Однако вполне очевидно, что факты, из которых состоит мир, являются объективными — то есть фактами, выраженными на языке В-теории, лишенном грамматической категории времени.

Но не окажутся ли в этом случае предложения, в которых мы используем А-предикаты и временные формы глаголов, зачастую истинными? И разве их истинность не требует существования обусловленных грамматическим временем свойств, фактов или положений дел? Сторонники В-теории соглашаются с истинностью соответствующих предложений, но настаивают, что их истинность не противоречит этерналистской метафизике В-теории. Однако за время существования В-теории этот ответ на наш вопрос принимал разные формы. Формулировка, характерная для В-теории середины 1970-х годов, отсылает к понятиям значения и перевода. Дело в том, что каждое предложение, содержащее временные формы глаголов или такие А-предикаты, как «прошлый» и «будущий», может быть переведено на язык В-теории. Полученное в результате такого перевода предложение будет семантически эквивалентно исходному, включая при этом только невременные формы глаголов и такие В-предикаты, как «раньше, чем» и «позже, чем». Таким образом, для каждого А-предложения есть В-предложение, полностью передающее его значение. Но тогда нам не нужно постулировать какие бы то ни было А-положения дел, чтобы объяснить, как предложения на языке, в котором есть грамматическая категория времени, могут быть истинными. Хотя все выглядит совсем иначе, эти предложения выражают всего лишь В-положения дел — неопределенные (с точки зрения времени) положения дел, являющиеся элементами В-серии.

Но не все сторонники В-теории единодушны в том, как именно следует осуществлять такой перевод. Одна из стратегий превращения А-предложений в В-предложения основана на использовании дат[199]. Согласно этому подходу, сообщающее о событии предложение на языке, в котором есть грамматическая категория времени, можно без потери содержания заменить предложением на языке, в котором такой категории нет; момент совершения события будет обозначен в нем с помощью календарной даты. Таким образом, если в рождественский вечер 2005 года я произнесу содержащее временную форму глагола предложение:

(1) Вчера шел снег, —

то сказанное можно передать с помощью не содержащего такой формы предложения:

(2) 24 декабря 2005 года идет снег.

Другая стратегия избавления от грамматического времени связана с так называемым рефлексивным анализом токенов[200]. Согласно этому подходу, токен (то есть высказывание или запись) А-предложения всегда подразумевает отсылку к самому токену, а функция имеющего грамматическую категорию времени языка — это определение времени события посредством ссылки на его В-отношение к высказыванию или записи, сообщающим о том, что событие произошло. Таким образом, если я говорю:

(3) Сейчас идет снег, —

то, что я говорю, выражается В-предложением:

(4) Снег идет одновременно с этим высказыванием.

И если я записываю предложение (1), то суть моей записи передается не содержащим временных форм предложением:

(5) Снег идет за день до этой записи.

Таким образом, существуют разные способы превращения А-предложений в В-предложения. Тем не менее цель всегда одна: показать, что использование А-предложений для создания истинных утверждений не обязывает нас признавать существование А-свойств, А-фактов или А-обстоятельств. Может быть, А-предложения и не похожи на явно не обусловленные грамматической категорией времени В-предложения, но, по сути, они — просто замаскированные В-предложения.

Если сторонники В-теории определяют время посредством В-серии Мак-Таггарта, то сторонники А-теории полагают, что оно обладает характеристиками А-серии[201]. Сторонники А-теории отрицают, что время — это определенная и неизменная структура, в которой у каждого момента, события и вещи есть постоянное или одинаково реальное положение. По их мнению, время можно описать только посредством языка, в котором имеется грамматическая категория времени, — соответствующие языковые выражения (временные формы глаголов; такие предикаты, как «прошлый», «настоящий» и «будущий»; референциальные выражения наподобие «сейчас», «затем», «вчера» и «сегодня») указывают на объективные характеристики времени, на свойства, которыми оно будет обладать даже в мире, где нет мыслящих существ. Но, хотя сторонники А-теории и считают эти характеристики объективными, по их мнению, они также преходящи — различные темпоральные свойства моментов, событий и объектов подвержены изменениям. Более того, по мнению сторонников А-теории, разнообразные темпоральные характеристики подразумевают существование значимых с точки зрения онтологии различий. Они считают, что в некотором отношении настоящее является метафизически привилегированным временем — то, что происходит сейчас, реально в том смысле, в котором не являются реальными ни прошлое, ни будущее.

Итак, все сторонники А-теории согласны с тем, что время обязательно описывается с помощью соответствующей грамматической категории и что этот факт имеет онтологическое значение. Они также признают, что попытки сторонников В-теории свести язык, где есть грамматическая категория времени, к языку, такой категории лишенному, терпят поражение. Выступая против перевода с одного языка на другой при помощи дат, они утверждают, что предложение

(1) Вчера шел снег —

нельзя перевести как

(2) 24 декабря 2005 года идет снег, —

потому что, если бы предложение (2) и в самом деле передавало смысл предложения (1), мы не могли бы верить тому, что сказано в предложении (1), не веря при этом и в сказанное в предложении (2); но сторонники А-теории утверждают, что это возможно. Предположим, я вышел из долгой комы рождественским вечером 2005 года и увидел, что идет снег. Поскольку я долго был в коме, дата мне совершенно неизвестна. На следующий день, все еще не зная, о какой дате идет речь, я согласился бы с предложением (1), но не с предложением (2).

Равным образом сторонники А-теории критикуют переводы, предлагаемые теми сторонниками В-теории, которые прибегают к рефлексивному анализу токенов. Они утверждают, что предложение

(3) Сейчас идет снег —

нельзя истолковать как предложение

(4) Снег идет одновременно с этим высказыванием.

У предложений (3) и (4) разные импликации, а значения предложений с разными импликациями тоже различаются. Предложение (4) подразумевает, что имело место определенное высказывание о погоде, тогда как предложение (3) — нет. Поэтому то, что выражено в предложении (3), было бы истинным даже в мире, где нет говорящих существ, чего нельзя сказать о предложении (4).

Особенно наглядный пример предложения, представляющего проблему для сторонников В-теории, дает Артур Прайор[202]. Он отмечает, что, пройдя через чрезвычайно мучительный опыт, человек может сказать: «Слава Богу, это закончилось!» Прайор настаивает, что такое предложение не выражает облегчения говорящего по поводу того, что последний момент неприятного опыта произошел в определенный день конкретного месяца и года, ибо опять-таки говорящий может не знать точной даты и при этом испытывать облегчение по поводу того, что переживание закончилось. Также, по мнению Прайора, говорящий не утверждает: «Слава Богу, что последний момент этого опыта наступил раньше, чем произнесены эти слова!» Почему, — спрашивает Прайор, — это должно приносить облегчение? Конечно, на данный вопрос есть ответ, но дать его не может ни один сторонник В-теории. Причина, по которой я должен испытывать облегчение по поводу того, что последний момент мучительного опыта предшествует произнесению этих слов, состоит в том, что я произношу их сейчас, или в настоящем.

Хотя все сторонники А-теории станут говорить, что сторонникам В-теории не удается проанализировать предложения на языке, в котором есть категория времени, так, чтобы избавиться от соответствующих грамматических форм, некоторые из них согласятся с существованием не только связанных с конкретным временем, но и не обусловленных категорией времени истин — например, логических и математических. Но другие сторонники А-теории заявляют, что по-настоящему не обусловленных грамматическим временем утверждений не существует. Те, кто придерживается этой последней версии А-теории, говорят, что В-предложения не только не являются переводами А-предложений, но и понять их можно только как утверждения, в которых неявным образом используется грамматическая категория времени. Согласно их представлениям, на первый взгляд не содержащее временных форм утверждение, что событие е раньше события е′, на самом деле — лишь завуалированный способ сформулировать конъюнктивное суждение, что е является прошлым, когда е′ — настоящее, и е является настоящим, когда е′ — будущее. Сторонники этой очень строгой версии А-теории будут отрицать, что, произнося пропозицию «то, что два плюс два — четыре, всегда истинно», мы признаем существование какой-либо по-настоящему не обусловленной грамматическим временем истины. На самом деле мы просто говорим, что всегда было так, что два плюс два — четыре.

Но независимо от того, принимают ли они эту строгую версию «грамматической» теории времени или нет, сторонники А-теории согласятся, что язык, в котором есть категория времени, следует принимать таким, каков он есть. Такой язык, — говорят они, — отсылает к свойствам и положениям дел, которые невозможно описать, не прибегая к временным формам. И сторонники А-теории считают, что в таких свойствах и положениях дел нет ничего таинственного. По сути, они утверждают, что метафизические дистинкции, лежащие в основе грамматической категории времени, выражаются феноменологически. Способность существовать в настоящем, — говорят они, — сопровождает всякий наш опыт. И при восприятии, и при интроспекции настоящее — прямо здесь, перед нами. Как сказал один из сторонников А-теории, настоящее «живо» для нас в опыте[203]. То, что я переживаю, обладает того рода реальностью, которая есть лишь у происходящего прямо сейчас. При этом ни прошлое, ни будущее мы не переживаем напрямую. Вместо этого мы вспоминаем прошлое — и чувствуем облегчение, сожаление и ностальгию по тому, что осталось в нем. Будущее мы предчувствуем, опасаясь, страшась и надеясь на него. И все эти разные чувства закономерны — они соответствуют онтологическим дистинкциям, лежащим в основе прошлого, настоящего и будущего.

Разумеется, Мак-Таггарт утверждал, что предположение, будто события обладают А-детерминаторами, приводит к противоречию. Как мы отмечали, проблема состоит в том, что, хотя свойства «быть прошлым», «быть настоящим» и «быть будущим» несочетаемы, предполагается, что каждое событие обладает всеми тремя свойствами. На такую критику А-серии сторонники А-теории отвечают, указывая, что событие обладает этими тремя свойствами последовательно, а не одновременно. Они утверждают, что, используя временные формы глаголов, мы можем показать, что в А-свойствах нет ничего проблематичного. Так, текущее событие — это не то, что является прошлым, настоящим или будущим; скорее, событие является настоящим сейчас, ранее было будущим и станет прошлым.

Эта стратегия должна быть знакома читателю — ведь сам Мак-Таггарт указывал на нее как на способ справиться с несовместимостью. Но, по его мнению, в конечном счете она оказывается неудачной. Дело, — заявлял он, — в том, что нам нельзя принимать временные формы глаголов за чистую монету. Нужно проанализировать глагольные формы, задействованные в этой стратегии, и рассуждать так: сказать, что событие является (в смысле грамматического времени) настоящим, — значит сказать, что оно является (безотносительно к грамматическому времени) присутствующим в настоящем моменте; сказать, что событие было будущим, — значит сказать, что оно является (безотносительно к грамматическому времени) будущим в момент прошлого времени; а сказать, что событие будет прошлым, — значит сказать, что оно является (опять-таки безотносительно к грамматическому времени) прошлым в какой-то момент будущего времени. Однако сами эти моменты времени обладают тремя несовместимыми свойствами. Таким образом, мы опять приходим к порочному регрессу.

Сторонникам А-теории это не кажется убедительным. По их мнению, требование Мак-Таггарта подвергнуть анализу временные формы глаголов, используемых в утверждении, что события последовательно обладают разными А-детерминаторами, попросту безосновательно. Почему нельзя принимать временные формы глаголов за чистую монету? Мак-Таггарт не дает веских оснований для своего анализа, и сама предлагаемая им процедура, по сути, противоречит его собственным представлениям об отношениях между А-серией и В-серией. В конце концов, Мак-Таггарт хочет сказать, что А-серия является более фундаментальной, чем В-серия, но это равносильно заявлению, что язык, в котором есть грамматическая категория времени, является более фундаментальным, чем язык, лишенный такой категории. Но если это так, то, конечно, будет ошибкой утверждать, что временные формы глаголов (парадигмальные выражения А-детерминаторов) следует анализировать посредством невременных глагольных форм.

Итак, все сторонники А-теории согласны с тем, что разнообразные А-предикаты являются элементарными и выражают объективные характеристики времени. Кроме того, все они признают, что Мак-Таггарт ошибался, предполагая, будто здесь есть какая-то проблема; то есть они считают, что вторая часть аргумента Мак-Таггарта несостоятельна. Но не все сторонники А-теории придерживаются единого мнения по поводу того, как именно должен выражаться преходящий характер времени. Как мы видели, Мак-Таггарт привлекает внимание к непостоянной природе грамматического времени, говоря о темпоральном становлении. Суть его рассуждений в том, что составляющие А-серию объекты и события движутся или переходят из будущего через настоящее в прошлое. Чарли Д. Брод, выдающийся сторонник А-теории первой половины XX века, указывает на другой способ выражения преходящего характера времени[204]. Он предлагает прибегнуть к аналогии. Представим себе ряд домов, образующий улицу. Полицейский движется по улице (возможно, в патрульной машине) и по пути освещает дома таким образом, что за раз освещается только один дом — каждый в свой черед (Брод называет это полицейским фонарем). Предполагается, что дома — это разные события, расположенные в соответствующей временнóй последовательности. Свет от прожектора или полицейского фонаря — это настоящее. Уже освещенные дома воплощают события прошлого, те, которые предстоит осветить, — события будущего. Идея заключается в том, что, хотя все события прошлого, настоящего и будущего каким-то образом наличествуют, события, освещенные настоящим, выделяются как онтологически привилегированные, как в известной мере более реальные, чем уже освещенные или еще не освещенные. Таким образом, получается, что в движении находится настоящее — оно движется сквозь череду событий. Однако это своеобразная форма движения: от более привычных нам форм она отличается тем, что невозможно внятно сформулировать вопрос, насколько быстро или медленно происходит такое перемещение[205].

Сам Брод отвергает эту идею движущегося настоящего в пользу формы А-теории, называемой теорией прирастающего блока[206]. По его утверждению, полностью реальными являются как настоящее, так и прошлое, а вот будущее вовсе не обладает бытием. Таким образом, реальность оказывается блоком, а настоящее — всего лишь его передний край, и, как говорит Брод, «общая сумма существования постоянно увеличивается»[207]. Когда настоящее становится прошлым, это значит, что «ко всей истории мира добавляются новые слои бытия»[208]. События не перестают существовать, просто появляются новые, предшествующие им события. Новые события и в самом деле возникают, и, заимствуя термин Мак-Таггарта, Брод называет их возникновение становлением. Он говорит, что это особый вид изменений, который нельзя свести к какому-либо более знакомому виду, что нет смысла спрашивать, насколько это изменение быстро или медленно, и что этот вид изменений лежит в основе всех остальных видов изменений или предполагается ими.

Итак, по мнению Брода, становление события — радикальная форма возникновения из ничего. До становления событие не имеет никакого онтологического статуса, а потому его становление — не переход от низшей формы существования к более высокой и не движение из одной онтологической сферы (будущего) в другую (настоящее). У будущего вовсе нет онтологического статуса, как и нет свойства «быть будущим», которым обладали бы какие-то исключительные события, моменты времени или объекты. По признанию Брода, из этого следует, что ни у одной пропозиции о будущем нет определенного значения истинности. Поскольку будущего нет, нет ничего, что сделало бы пропозиции о будущем на языке, в котором есть грамматическая категория времени, истинными или ложными. Следовательно, говоря сегодня, что завтра пойдет дождь, я не скажу ни истины, ни лжи. Эта идея противоречит тому, что представляется фундаментальным логическим принципом, согласно которому в случае каждой пропозиции p эта p является либо истинной, либо ложной. Брод признает существование такого противоречия и настаивает, что метафизика ситуации вынуждает признать справедливость данного принципа исключительно для пропозиций в настоящем и прошедшем времени.

В основе подхода Брода лежит интуитивное представление, что если прошлое и настоящее уже полностью определены и, так сказать, законсервированы, то будущее только предстоит определить. С этим интуитивным знанием очевидным и сущностным образом связана идея, что мы — свободные акторы, существа, от которых на самом деле зависит, как сложатся дела. Из другого интуитивного представления — что прошлое «было и прошло» — может вырасти совсем другая форма А-теории, которую называют теорией убывающего блока. Согласно ей, реальны настоящее и будущее, тогда как прошлое лишено онтологического статуса. Здесь мы снова представляем себе блок, но такой, что постоянно утрачивает свои фрагменты. В этом случае настоящее оказывается задней кромкой убывающей реальности; и хотя есть исчезновение, нет возникновения. И опять-таки любой, кто придерживается такой точки зрения, вероятно, скажет, что бессмысленно спрашивать о том, насколько быстро или медленно блок теряет фрагменты.

Итак, теория полицейского фонаря или прожектора, теория прирастающего блока и теория убывающего блока представляют собой три возможных способа выражения преходящей природы А-детерминаторов. Отметим, что все три согласуются с теорией четырех измерений[209]. В случае теорий прирастающего и убывающего блоков это очевидно: согласно каждой из них, то, что в ее рамках называется реальностью, представляется в виде блока, обладающего как пространственной, так и временнóй протяженностью. В каждой модели у блока четыре измерения. Но теорию четырех измерений признают и сторонники теории прожектора: они согласны с тем, что какой-то реальностью и онтологическим статусом обладают как прошлое, так и будущее. Однако сложно представить, как это можно сделать, не согласившись с тем, что реальность четырехмерна. Итак, все эти три версии А-теории согласуются с четырехмерной картиной реальности, и в этом их сторонники согласны со сторонниками В-теории. Отличаются же они от сторонников В-теории тем, что возражают против одинаковой реальности всех моментов времени и полагают, что сама реальность непременно должна описываться посредством языка, в котором есть грамматическая категория времени.

Но если эти три формы А-теории согласуются с теорией четырех измерений, то этого нельзя сказать о, бесспорно, наиболее популярной ее версии, известной как презентизм[210]. Согласно этому подходу, у реальности нет временнóй протяженности ни от прошлого к настоящему, ни от настоящего к будущему. Как следует из названия теории, презентисты считают, что подлинным существованием наделено лишь то, что существует сейчас или в настоящем, и действительно происходит лишь то, что происходит сейчас или в настоящем. Презентисты согласятся, что ранее существовали вещи, которых больше нет, и что будут существовать вещи, которых пока нет, но станут отрицать, что из этих утверждений следует, будто существуют (в любом смысле этого слова) вещи, не существующие сейчас или в настоящем. Точно так же презентисты согласятся с тем, что раньше происходили события, которые не происходят теперь, и что будут происходить события, которые пока что не произошли, но скажут, что отсюда не следует, будто существует какой-то особый отсек реальности, где происходят вещи, не происходящие сейчас или в настоящем. По мнению презентиста, быть реальным и существовать в настоящем — одно и то же.

Поскольку презентисты отрицают существование любых только будущих либо только прошлых объектов или событий, они не могут выразить преходящую природу времени так, как Мак-Таггарт с его темпоральным становлением или сторонники любого из подходов, связанных с разными формами А-теории, обсуждавшимися выше. Они описывают эфемерность грамматического времени посредством более консервативных с точки зрения метафизики понятий, обычно ограничиваясь утверждением, с которым мы встречались в главе 4, — утверждением, что существуют пропозиции, чьи значения истинности со временем меняются. Например, презентисты говорят, что такое предложение, как «Билл Клинтон сейчас является президентом», — это выражение, обусловленное грамматическим временем пропозиции — пропозиции, которая иногда бывает истинной, а иногда — ложной.

Но основополагающий постулат презентизма состоит в том, что реальность исчерпывается настоящим временем. Презентисты настаивают на том, что для принятия данного постулата есть серьезные основания. Во-первых, — говорят они, — это представление хорошо согласуется с упомянутыми ранее феноменологическими фактами о времени. Мы переживаем на опыте то, что существует и происходит сейчас. Как мы говорили, настоящее «живо»; оно реально. Оно наличествует, чтобы мы могли пережить его; больше ничего нет. Более того, презентисты говорят, что эти представления согласуются с дофилософскими интуициями, которые мы упоминали ранее. Мы думаем, что прошлое «было и прошло», мы считаем, что будущее только предстоит определить. Как мы отмечали, последняя интуиция связана с убеждением, что мы являемся свободными акторами, от которых действительно зависит, как сложатся дела.

Тем не менее презентисты сталкиваются с рядом существенных возражений. Упомянем о двух из них. Во-первых, говорят, что презентизм несовместим со специальной теорией относительности. Мы можем оставить в стороне техническую подоплеку этого возражения и просто сказать, что специальная теория относительности, как правило, считается несовместимой с любой картиной мира, в которой один момент времени имеет преимущества перед другими. Следовательно, принято считать, что специальная теория относительности предполагает такую этерналистскую картину мира, которая описывается В-теорией. Тогда это возражение, по-видимому, будет применимо к любой версии А-теории. Но, поскольку презентизм отрицает реальность чего-либо, кроме того, что существует в настоящем, он оказывается для такого возражения образцовой мишенью. Конечно, некоторые презентисты ответят на это, что нам не нужно придерживаться реализма касательно теории относительности. Нам не нужно думать о ней как о попытке дать истинное описание мира. Теория относительности, — скажут они, — всего лишь инструмент, позволяющий нам перейти от одного множества утверждений, в которых излагаются результаты наблюдений, к другому. Такой ответ возможен, но немногие презентисты готовы его дать. Обычно они признают, что теория относительности представляет собой описание мира, несовместимое с метафизикой презентизма[211]. Однако они заявляют, что в том же дисциплинарном поле есть теории, эмпирически равноценные специальной теории относительности, но при этом совместимые с презентизмом. Презентисты говорят нам, что некоторые из этих теорий представляют собой лишь незначительные модификации общепризнанной теории, и в интересах правильной метафизической картины мира рекомендуют принять один из этих эмпирически равноценных вариантов теории относительности.

Совсем иное возражение заостряет внимание на том факте, что мы, по всей видимости, делаем утверждения не только о настоящем, но и о прошлом и будущем. Но если ни прошлое, ни будущее не реальны, то сложно понять, о чем именно мы говорим, когда делаем такие утверждения. Отметим, что это возражение, как и первое, применимо не только к презентизму, но и к другим версиям А-теории. С обозначенной им проблемой по-разному обходятся теории прирастающего и убывающего блоков. В случае теории прирастающего блока проблема возникает при рассуждении о будущем, и мы видели, как подходит к ее решению Брод. Он настаивает на том, что, поскольку будущих объектов не существует, высказывания, содержащие формы будущего времени, не имеют значений истинности. Мы видели, как можно обосновать этот тезис, сославшись на дофилософские интуиции о свободе и субъектности. Нельзя сказать, что нет никаких проблем с представлением, согласно которому пропозиции в будущем времени не имеют значений истинности (в этом случае часто говорят, что будущее не предопределено). Но предположим, что презентисты сочтут привлекательной точку зрения, сходную с точкой зрения Брода.

Остается вопрос: как презентисты (а также сторонники теории убывающего блока) поступят с утверждениями, содержащими глаголы в прошедшем времени и, допустим, в единственном числе? Например, мы говорим, что у Джорджа Вашингтона были зубные протезы; но очевидно, что, чтобы это утверждение было верным, должно быть нечто, о чем мы говорим, заявляя это. Однако если презентизм (или теория убывающего блока) верен, то такой вещи, как Джордж Вашингтон, не существует, а это, по-видимому, означает, что наше утверждение ложно. Историки, впрочем, заверяют нас, что у Вашингтона были зубные протезы, и те из нас, кто не является специалистами по истории США, не могут с ними спорить. Но, похоже, нам придется вступить в такой спор, если мы придерживаемся презентизма.

Презентисты воспринимают эту проблему всерьез[212]. Они говорят, что сложность заключается в интерпретации предложений, содержащих формы прошедшего времени, то есть в определении того, выражением каких именно пропозиций эти предложения являются. Они согласны, что такие предложения, как

(6) Джордж Вашингтон носил зубные протезы,

можно использовать для выражения истинных пропозиций. Однако они отрицают, что мы можем заявить, будто предложение (6) в каком-либо смысле (кроме самого широкого) выражает пропозицию о Джордже Вашингтоне. Но какую же тогда пропозицию оно выражает? Отвечая на этот вопрос, презентисты напоминают нам, что пропозиции являются сущностями, существующими необходимым образом. Они существуют во всех возможных мирах; и это в равной мере верно как для единичных, так и для общих пропозиций. Пропозиция, выражаемая предложением

(7) Джордж У. Буш родом из Техаса,

существует во всех возможных мирах, а не только в тех, где есть Джордж Буш. Более того, она существует во все моменты времени во всех мирах. Следовательно, единичная пропозиция об объекте, который не существует в конкретный момент времени, тем не менее существует в данный момент времени. Таким образом, выражаемая предложением, содержащим глагол в настоящем времени, пропозиция, что

(8) Джордж Вашингтон носит зубные протезы,

существует даже после того, как окончилось существование Джорджа Вашингтона. Кроме того, презентисты говорят, что у существующих в данный момент объектов могут быть так называемые ретроспективные свойства. Так, у Джорджа У. Буша есть свойство «учился в Йеле», а также свойство «был губернатором Техаса». Пропозиции способны обладать ретроспективными свойствами не в меньшей мере, чем существующие контингентным образом конкретные партикулярии, и презентисты могут сказать, что один из способов интерпретации предложения (6) состоит в том, чтобы рассматривать его как выражение пропозиции, а также что пропозиция, выражаемая предложением (8), обладает ретроспективным свойством «некогда была истинной». Если мы можем доверять историкам, изучающим прошлое США, то эта пропозиция истинна, и таким образом мы получаем интуитивно привлекательный результат: предложение (6) выражает истину, несмотря даже на то, что Джорджа Вашингтона не существует.

Обратим внимание, что такая интерпретация предложения (6) срабатывает потому, что мы рассматриваем выражаемую предложением, содержащим глагол в настоящем времени, пропозицию, что Джордж Вашингтон носит зубной протез, как необходимую сущность — то есть такую, что существует во все моменты времени, включая даже те, в которые она ложна. Данный факт указывает еще на один способ интерпретации презентистами предложения (6). Презентисты могут сказать, что оно выражает пропозицию не о Джордже Вашингтоне, но о его индивидуальной сущности. Эта сущность является существующей необходимым образом не в меньшей степени, чем пропозиция, что Джордж Вашингтон носит зубной протез, а значит, представляет собой вещь, которая существует даже сейчас, когда Джорджа Вашингтона уже нет. Какую пропозицию об этой сущности выражает предложение (6)? Оно выражает пропозицию, что эта индивидуальная сущность обладает ретроспективным свойством «быть коэкземплифицированной вместе со свойством „носить зубной протез“». Следовательно, мы снова получаем желаемый для презентистов результат: предложение (6) выражает истину.

Мы говорили, что, согласно В-теории, предложения на языке, в котором есть грамматическая категория времени, можно проанализировать, используя предложения на языке, в котором такой категории нет, и что последние наделяют значением первые. Мы также указывали на два подхода к такому анализу — с использованием дат и с использованием рефлексивного анализа токенов. Однако, как мы упоминали в рассказе о В-теории, этот подход к языку, обладающему грамматической категорией времени, характерен для работ о В-теории, написанных до 1980-х годов. В 1980-е возникла другая версия В-теории[213]. Ее назвали новой безвременной теорией времени, или новой В-теорией, и она полностью заменила старую.

Сторонники новой В-теории согласны с приверженцами старой в том, что касается метафизики времени. Они рассматривают время как еще одно измерение наряду с тремя пространственными и считают все моменты времени и все их содержание в равной мере реальными. Но если по этому вопросу между поборниками старой и новой В-теорий нет разногласий, то язык, в котором есть грамматическая категория времени, они описывают по-разному. Сторонники новой В-теории считают перевод с такого языка на язык, лишенный грамматической категории времени, невозможным. Они согласны со сторонниками А-теории в том, что грамматическое время — это неустранимое свойство нашего языка, но возражают против их заявления, будто неустранимость грамматического времени свидетельствует о том, что время само по себе организовано в соответствии с грамматическим временем. Они считают, что для успеха В-теории достаточно того, что для предложений на языке, в котором есть грамматическая категория времени, возможно подобрать не обусловленные грамматическим временем условия истинности, то есть для каждого такого предложения S можно, оперируя лишь не отсылающими к грамматическим временам формами, найти такое неязыковое условие, которое одновременно необходимо и достаточно для истинности S. Такие не обусловленные грамматическим временем условия истинности будут, по их утверждению, показывать, что те взятые из мира факты, которые делают предложения на языке, в котором есть грамматическая категория времени, истинными, сами по себе являются своего рода вневременными положениями дел, представляющими собой элементы онтологии В-теории. Разумеется, сторонники новой В-теории утверждают, что найти такие не обусловленные грамматическим временем условия истинности возможно, и делают из этого вывод, что, несмотря на невозможность упростить язык, в котором есть грамматическая категория времени, положений дел, организованных в согласии с этой категорией, не существует.

Мы уже видели, как сторонники А-теории критиковали попытки сторонников старой В-теории свести язык, в котором есть грамматическая категория времени, к языку, ее лишенному. Они утверждали, что такие предложения, как

(1) Вчера шел снег,

невозможно перевести, превратив в такое предложение, как

(2) 24 декабря 2005 года идет снег,

поскольку человек может верить, что сказанное в предложении (1) истинно, не веря при этом в истинность сказанного в предложении (2). Равным образом они утверждали, что такие предложения, как

(3) Сейчас идет снег,

невозможно перевести как

(4) Снег идет одновременно с этим высказыванием,

поскольку предложения, имеющие одинаковое значение, имеют и одинаковые импликации, а у предложений (3) и (4) они разные: предложение (4), в отличие от предложения (3), подразумевает, что определенное предложение о погоде было произнесено с утвердительной интонацией. По сути, большинство философов считали эти доводы убедительными и приходили к выводу, что В-теория если и не ошибочна, то чревата серьезными проблемами.

Затем, в 1970-х годах, новые открытия в области философии языка показали, что этот вывод мог быть преждевременным[214]. В фокусе внимания исследователей оказались индексальные выражения, и казалось, что устранить индексальность из нашего языка невозможно. Напомню, что семантическая интерпретация индексальных выражений, например, таких как «здесь», «там», «ты» и «я», меняется в зависимости от контекста. Те, кто изучал такие выражения в 1970-х годах, утверждали, что невозможно перевести сказанное на языке, содержащем такие выражения, на язык, в котором индексальных выражений нет. Рассмотрим пример:

(9) Здесь идет снег.

Предполагается, что невозможно подобрать неиндексальное выражение (независимо от того, будет ли оно содержать имя собственное или определенную дескрипцию), способное заменить выражение «здесь», не меняя значение предложения (9). Любая подобная замена (например, «в Саут-Бенде, Индиана» или «в долине у подножия высокой горы») даст нам предложение, семантически отличающееся от предложения (9). Утверждается, что это же верно и для любого предложения, в котором есть индексальные выражения.

Итак, сторонники В-теории воспользовались идеей неустранимости индексальности, чтобы объяснить, почему провалились попытки сторонников старой В-теории преобразовать предложения, сказанные на языке, в котором есть грамматическая категория времени, таким образом, чтобы от этой категории избавиться. Все до одного различные способы отражения времени в языке (временные формы глаголов, такие предикаты, как «прошлый» и «настоящий», и такие референциальные выражения, как «сейчас» и «тогда») являются индексальными выражениями. Семантическая интерпретация этих выражений зависит от контекста, в котором они становятся токенами, — то есть от момента времени, когда их произносят или записывают, — и изменяются вместе с ним. В переводах сторонников старой В-теории не использовались грамматическая категория времени и, следовательно, индексальные временные выражения. Но тогда невозможность адекватного преобразования не связана с каким-либо особым метафизическим фактом о природе времени, а является частным случаем неустранимости индексальности. Подобно тому, как неустранимость индексального выражения «здесь» из предложения (9) не предполагает существования какого-то уникального, особого места, на метафизическом уровне отличающегося ото всех других мест, тот факт, что индексальные временные выражения (например, «сейчас» и «настоящее») невозможно заменить выражениями, никак не обусловленными грамматической категорией времени, не доказывает какого-то привилегированного с точки зрения метафизики статуса конкретного момента времени.

Но тот факт, что неудачу проекта лингвистической редукции, предпринятого сторонниками старой В-теории, можно объяснить, сославшись на неустранимость индексальности в целом, не значит, что метафизика В-теории верна. Он лишь доказывает несостоятельность одного из доводов в пользу существования фактов, изначально связанных с каким-либо грамматическим временем. Но даже если для объяснения значений предложений на языке, в котором есть категория времени, нам не нужны обусловленные грамматическим временем факты, они могут понадобиться для объяснения того, как такие предложения могут быть истинными. Именно в этот момент диалектического рассуждения сторонники новой В-теории выдвигают тезис о возможности указать на не обусловленные грамматической категорией времени условия истинности для предложений, где есть формы грамматического времени. Было предложено два подхода к определению подобных условий истинности. Оба представляют собой попытку предложить условия истинности для отдельных токенов предложений, где есть формы грамматического времени. Любопытно, что каждый из этих двух подходов основан на одной из двух стратегий перевода, характерных для старой В-теории. Там, где одна из версий старой В-теории передавала значение предложений, в которых есть формы грамматического времени, с помощью ссылок на даты, одна из версий новой В-теории (которую отстаивает Дж. Дж. К. Смарт) определяет условия истинности токенов предложений, в которых есть формы грамматического времени, посредством дат[215]. А там, где другая версия старой В-теории проводила рефлексивный анализ токена применительно к значению предложений, в которых есть формы грамматического времени, другая версия новой В-теории (та, которую отстаивает Д.Х. Меллор) предлагает токен-рефлексивные условия истинности для токенов предложений с формами грамматического времени[216].

Хорошее представление об этих двух подходах можно получить, рассмотрев примеры того, какие условия истинности предлагает каждый из них. Согласно версии Смарта (отсылающего к датам), токен предложения вида «Событие e происходит сейчас», соответствующий моменту времени t, истинен, лишь если e происходит в момент t. Таким образом, конкретный токен нашего предложения

(3) Сейчас идет снег,

произнесенный 21 января 2006 года, будет истинным лишь при условии, что 21 января 2006 года идет снег. Напротив, токен-рефлексивный подход Меллора гласит, что токен предложения вида «Событие e происходит сейчас» истинен, если и только если событие e одномоментно с этим токеном. Так, токен u нашего предложения (3) истинен, если и только если снег идет одновременно с u.

Далее, предложения, получающие условия истинности для этих токенов предложения (3), а именно

(10) Снег идет 21 января 2006 года

и

(11) Снег идет одновременно с u,

значат не то же самое, что предложение (3). Значение истинности предложения (3) меняется в зависимости от контекста, в котором его произносят/пишут. Некоторые токены (3) истинны, другие — нет; но предложения (10) и (11) всегда истинны: истинны все их токены. С точки зрения сторонников новой В-теории, того факта, что (3) таким образом отличается от предложений, подобных (10) и (11), самого по себе достаточно, чтобы объяснить неудачу старой В-теории. Но, — говорят они, — тот факт, что мы способны сформулировать такие не обусловленные грамматической категорией времени условия истинности для отдельных токенов предложения (3), показывает, что истинность любого из этих токенов не основана на каком-либо обусловленном грамматической категорией времени положении вещей, и то же верно для токенов любых предложений, содержащих указания на грамматическое время. Такие предложения могут не означать того, что значат предложения, не связанные с конкретным грамматическим временем; но факты, делающие их токены истинными, — это именно не связанные с конкретным грамматическим временем факты, образующие В-серию.

Но если все это верно, зачем нам вообще грамматическое время? Ответ, который дают сторонники новой В-теории, касается убеждений, выражаемых предложениями на языке, в котором есть грамматическая категория времени. Как говорят сторонники новой В-теории, чтобы наши действия были своевременными, нам нужны убеждения относительно грамматического времени. Если мы хотим успешно выполнить действия, которые собираемся произвести, то нам требуется нечто большее, чем истинные и не обусловленные грамматической категорией времени убеждения о том, когда эти действия следует выполнить. Например, если мы хотим вовремя провести коллоквиум по философии, нам нужно нечто большее, чем соответствующее истине убеждение, что он пройдет в три часа дня в пятницу; нам также понадобится неустранимым образом обусловленное конкретным грамматическим временем убеждение, что сейчас пятница, три часа дня.

Как я отмечал ранее, новая В-теория (в обеих версиях — с использованием и дат, и токен-рефлексивного анализа) вытеснила старую В-теорию и попала в фокус внимания большинства современных исследований по метафизике времени. Однако, несмотря на свое очевидное превосходство над старой В-теорией, новая теория стала мишенью постоянной критики сторонниками А-теории, утверждающими, что в обеих своих версиях ей не удается приемлемым образом определить условия истинности для предложений на языке, в котором есть грамматическая категория времени. Такая критика отличается замысловатостью суждений и зачастую обилием технических деталей. Самое общее представление о ней можно получить, ознакомившись с замечаниями в адрес обеих изложенных нами версий новой В-теории, сделанными известным сторонником А-теории Квентином Смитом[217]. Чтобы показать, что попытка Смарта с помощью дат сформулировать не обусловленные грамматической категорией времени условия истинности для предложений на языке, в котором есть грамматическая категория времени, терпит неудачу, Смит предлагает рассмотреть предложение

(12) Сейчас 1980 год,

произнесенное в 1980 году. Если мы согласимся со Смартом и скажем, что токен u предложения «Событие e происходит сейчас», произнесенный в момент времени t, истинен, если и только если e происходит в момент t, то, как говорит нам Смит, в результате получится, что условием истинности предложения (12) будет

(13) 1980 год — это 1980 год.

Смит утверждает, что предложение (13) не может быть условием истинности для (12), поскольку, если (12) выражает контингентное субстантивное утверждение, то (13) — это всего лишь тавтология. Критикуя токен-рефлексивный подход Меллора, Смит предлагает рассмотреть два предложения:

(12) Сейчас 1980 год

и

(14) 1980 год — это настоящее время.

Очевидно, что предложения (12) и (14) эквивалентны и взаимно предполагают друг друга. Смит настаивает на том, что данный факт должен найти отражение в их условиях истинности. Но, по его утверждению, в токен-рефлексивном анализе Меллора этого не происходит. В рамках такого подхода токен u предложения «Событие e происходит сейчас» истинен только в том случае, если e происходит одновременно с u. Но тогда условие истинности для любого высказывания x предложения (12) состоит в том, что x происходит в 1980 году, тогда как условие истинности для любого высказывания y предложения (14) состоит в том, что y происходит в 1980 году. По утверждению Смита, эти два условия абсолютно независимы друг от друга. Нет никакой связи между появлением токена предложения (12) и появлением токена предложения (14). Но если эти два условия истинности таким образом независимы друг от друга, они не способны выполнять ту роль, которую должны выполнять, если им надлежит демонстрировать логическую эквивалентность предложений (12) и (14).

С аргументом Мак-Таггарта о нереальности времени должен познакомиться каждый, кто интересуется современной научной литературой о времени. Раздел из его книги «Природа существования», где излагается этот аргумент, вошел в антологию [Loux, 2001]. Работы [Williams, 1951] и [Smart, 1963, p. 131–142] представляют собой доступное изложение старой В-теории. Избранные фрагменты из книги Смарта вошли в антологию [Loux, 2001]. Полезные очерки А-теории можно найти в книге [Broad, 1923], статье [Prior, 1970], а также в главе 6 книги [Taylor, 1963]; последние две работы вошли в антологию [Loux, 2001], как и глава 5 книги [Mellor, 1981], которая вместе с главой 2 представляет собой ясное изложение основных вопросов новой В-теории времени.

Существуют две теории, объясняющие, что значит для конкретной партикулярии сохраняться во времени, — эндурантизм и пердурантизм. Эндурантисты утверждают, что для конкретной партикулярии сохраняться во времени — значит целиком и полностью существовать в разные моменты времени. Пердурантисты, напротив, отрицают, что нумерически одна и та же конкретная партикулярия может существовать в разные моменты времени. Согласно данной точке зрения, конкретная партикулярия — это совокупность или целое, состоящее из различных темпоральных частей, каждая из которых существует в свой момент времени; и для партикулярии сохраняться от одного момента времени к другому — значит обладать различными темпоральными частями, существующими в эти разные моменты времени.

Представления эндурантистов о сохранении объектов во времени обычно связывают с презентистской теорией времени, согласно которой реально лишь то, что существует в настоящем, тогда как пердурантизм обычно ассоциируется с идеей четырехмерности, где время — это еще одно измерение наряду с тремя пространственными.

Поскольку пердурантизм предполагает отказ от соответствующих здравому смыслу представлений о мире, пердурантисты вынуждены защищать свою теорию. Их аргументы обычно касаются понятия изменения. Один из важных доводов состоит в том, что именно теория пердурантистов, а не эндурантистов позволяет последовательно охарактеризовать изменение свойств партикулярии. Другой аргумент заключается в том, что именно пердурантизм, а не эндурантизм способен удовлетворительным образом объяснить один из видов изменений — изменение частей. Эндурантисты стремятся опровергнуть эти доводы. Полемика эндурантистов и пердурантистов по данным вопросам представляет собой одну из центральных дискуссий в современной метафизике.

В главе 3 мы говорили, что конкретные партикулярии являются сущностями, существование которых имеет временные границы. В какой-то момент времени они возникают, в какой-то более поздний момент перестают существовать, а между этими двумя моментами — существуют. Итак, конкретные партикулярии — это вещи, сохраняющиеся во времени. Я существовал вчера, когда вносил последние правки в главу 7, и я существую сегодня, когда начинаю писать главу 8. Сегодняшний Лакс — тот же человек, что и Лакс вчерашний. Такого рода заявления — заявления, в которых мы утверждаем, что индивид, существующий в один момент времени, является тем же объектом, что и индивид, существующий в какой-то другой момент времени, — называются заявлениями о диахроническом тождестве. Такие заявления — привычное дело, и предположение, что они зачастую верны, лежит в основе наших наиболее фундаментальных убеждений относительно нас самих и окружающего нас мира. Каждый и каждая из нас считает себя сознательным существом, имеющим опыт взаимодействия с миром. Но если мы не считаем себя существами, сохраняющимися во времени, то вряд ли способны осмыслить понятие опыта, а если мы не считаем, что окружающие предметы подобно нам сохраняются во времени, то вряд ли можем осмыслить идею, что наш опыт — это опыт взаимодействия с миром.

Конечно, есть скептики, отрицающие, что у нас когда-либо были основания для таких убеждений. Но то, что мы никогда не находим допущения, вводимые этими скептиками для обоснования их заявлений, столь же правдоподобными, что и убеждения, которые они стремятся опровергнуть, свидетельствует о том, насколько глубоки корни веры в сохранение во времени. Однако, если у нас мало сомнений в том, что заявления о диахроническом тождестве зачастую истинны, это не снимает вопрос о содержании данных убеждений. Если объекты и в самом деле сохраняются во времени, то что представляет собой такое их сохранение? Метафизики дают на этот вопрос два ответа, налагая на феномен сохранения во времени две разные и несовместимые друг с другом онтологические структуры. В соответствии с одним из этих ответов, конкретная партикулярия сохраняется во времени потому, что полностью и всецело существует в каждый из нескольких разных моментов времени. Философы, понимающие сохранение таким образом, называются эндурантистами[218]. По их мнению, выражения «вчерашний Лакс» и «сегодняшний Лакс» отсылают к одной конкретной партикулярии, а говоря, что означаемое одного из выражений является тем же человеком, что и означаемое другого, мы заявляем об их буквальном тождестве. Таким образом, сохранение во времени понимается как нумерическое тождество вещи, существующей в один момент времени, и вещи, существующей в другой момент времени.

Эндурантизму противостоит другой подход к анализу сохранения во времени, называемый пердурантизмом. Согласно ему, утверждения о диахроническом тождестве вовсе не свидетельствуют о буквальном тождестве. Такие выражения, как «вчерашний Лакс» и «сегодняшний Лакс», не отсылают к тому, что является нумерически одним и тем же объектом. Означаемые таких выражений — нумерически различающиеся части одной конкретной партикулярии. Выражение «вчерашний Лакс» отсылает к той моей части, что существовала вчера, а «сегодняшний Лакс» — к другой, той, что существует сегодня. Пердурантисты называют эти части по-разному. Иногда они говорят о фазах или стадиях конкретной партикулярии, но чаще — о темпоральных срезах или темпоральных частях конкретной партикулярии. Основная идея состоит в том, что конкретная партикулярия представляет собой своего рода совокупность своих темпоральных частей. В разные моменты времени существует не конкретная партикулярия, а вещи, относящиеся к ней как части к целому. Таким образом, то, что я сохранился со вчерашнего дня до сегодняшнего, не подразумевает того, что я целиком и полностью существовал в разные моменты времени. Мне удалось сохраниться от одного дня до следующего потому, что я обладаю частями, существующими в каждый из этих дней[219].

Итак, нам должны быть понятнее рассуждения эндурантистов, говорящих, что сохранение во времени предполагает существование вещи целиком и полностью в два разных момента времени. Они отрицают, что конкретные партикулярии обладают тем, что пердурантисты называют темпоральными частями. По их мнению, конкретные партикулярии — это трехмерные сущности, вещи, протяженные в трех пространственных измерениях, и частями конкретной партикулярии могут быть только пространственные части — те, что заполняют какой-то фрагмент пространства, занятого всей конкретной партикулярией. Согласно такому представлению, я — это целое, частями которого являются такие вещи, как мои руки, ноги и составляющие их физические частицы. Но, поскольку эндурантисты считают, что частями являются только такие вещи, они могут сказать, что в любой момент своего существования я существую полностью и всецело, то есть существую со всеми теми вещами, которые в данный момент считаются моими частями. Эндурантисты утверждают, что сохранение во времени — это просто мое существование в разные моменты времени.

Пердурантисты, напротив, считают конкретные партикулярии четырехмерными сущностями. Они полагают, что время — просто еще одно измерение в дополнение к трем пространственным, еще одно измерение, в котором вещи имеют протяженность. Следовательно, конкретные партикулярии обладают протяженностью не только во времени, но и в пространстве. Они заполняют как пространство, так и время. И подобно тому, как вещь, обладающая конкретной протяженностью в пространстве, состоит из пространственных частей, занимающих разные места, так и вещь, обладающая конкретной протяженностью во времени, состоит из различных темпоральных частей, занимающих разные отрезки времени. Пердурантисты настаивают, что термин «часть» имеет одно и то же значение применительно и к пространственным, и к темпоральным частям; то есть и пространственные, и темпоральные части в одном и том же смысле являются частями одной конкретной партикулярии. Так же, как моя рука — это часть меня, занимающая свое место, вчерашний Лакс — часть меня, занимающая свое время; и завтрашний Лакс является мною не в большей степени, чем моя рука. Более того, пердурантисты не считают мои темпоральные части какими-то абстрактными сущностями. Моя темпоральная часть — не элемент теоретического множества, не, скажем, упорядоченная пара, состоящая из меня и момента времени. Мои темпоральные части абсолютно в той же мере материальны, что и пространственные, столь же конкретны и определенны, как и я сам. Мои темпоральные части — это вещи, обладающие свойствами точно так же, как и мои пространственные части. И подобно тому, как пространственные свойства, которыми обладаю я целиком, являются производными пространственных свойств моих пространственных частей, мои темпоральные свойства — это производные темпоральных свойств моих темпоральных частей. Подобно тому, как в любой момент времени я являюсь пространственным целым, состоящим из вещей, в данный момент являющихся моими пространственными частями, я представляю собой и темпоральное целое, состоящее изо всех моих темпоральных частей. Я — совокупность таких вещей, как вчерашний Лакс, сегодняшний Лакс и завтрашний Лакс; и мое сохранение во времени означает лишь то, что существуют такие вещи, как те, что считаются моими частями, элементами единой совокупности темпоральных частей.

Но, как правило, пердурантисты не готовы считать, что моими темпоральными частями являются только такие вещи, как вчерашний, сегодняшний и завтрашний Лакс. Каждая из этих вещей сохраняется во времени, и пердурантисты утверждают, что сохранение во времени любой из этих вещей также предполагает, что она обладает темпоральными частями, существующими в различные моменты времени. Так, вчерашний Лакс существовал на протяжении целого дня. Его сохранение на этом отрезке времени предполагает обладание темпоральными частями — такими, как вчерашний утренний Лакс, вчерашний дневной Лакс и вчерашний вечерний Лакс, — существующими в разные моменты времени. При этом пердурантисты говорят, что это не просто темпоральные части одной из моих темпоральных частей (вчерашнего Лакса), но и всего меня целиком. Здесь будет полезным сравнение с существованием объектов в пространстве. Моя левая рука — это одна из моих пространственных частей; но у моей левой руки тоже есть пространственные части: пять пальцев левой руки и левая ладонь; и все они не в меньшей степени являются моими пространственными частями, чем моя левая рука. Равным образом темпоральные части любой из моих темпоральных частей также будут моими темпоральными частями. Но такие вещи, как вчерашний утренний Лакс, то-же являются сущностями, сохраняющимися во времени, а потому у них тоже есть темпоральные части, существующие в разные моменты времени; и опять-таки эти более мелкие части являются частями всего Лакса целиком. Конечно, мы могли бы и дальше делить эти новые темпоральные части на все более мелкие. Есть ли у меня тогда наиболее мелкая темпоральная часть? Если да, то это, по всей видимости, будет мой темпоральный срез, вовсе лишенный темпоральной протяженности. Такой срез будет всего лишь мгновенной сущностью, вещью, существующей лишь в один конкретный момент времени. Это будет моя часть, не сохраняющаяся во времени, часть, имеющая протяженность лишь в трех пространственных измерениях. Интересно, что здесь пердурантисты расходятся во мнениях. Некоторые считают, что пердурантизм предполагает существование мгновенных срезов соответствующего вида, и с энтузиазмом признают их существование, тогда как другие воздерживаются от каких-либо суждений на данный счет[220]. Эти последние согласны с тем, что в предположении о существовании таких срезов нет ничего противоречивого. Они утверждают, что идея мгновенных трехмерных срезов порождает не больше проблем, чем идея двумерных срезов трехмерного тела — скажем, поверхностей. Тем не менее такие пердурантисты стремятся заявить, что в их рассуждениях о сохранении во времени нет ничего, что подталкивает к выводу о существовании мгновенных срезов. По их словам, вполне может статься, что для любой темпоральной части вещи существует еще одна, меньшая темпоральная часть[221].

Но как бы пердурантисты ни относились к идее мгновенных срезов такой вещи, как Я, они будут настаивать, что у меня много, очень много темпоральных частей и что многие из этих частей накладываются друг на друга. Накладывающиеся друг на друга темпоральные части — это темпоральные части, у которых есть общая темпоральная часть. Существуют вчерашний и сегодняшний Лакс, но есть также Лакс, существующий с полудня вчерашнего дня и до полудня дня сегодняшнего, и у этой моей темпоральной части есть общие темпоральные части с той частью меня, которой является вчерашний Лакс, и той, которой является сегодняшний Лакс. Может показаться, что наша способность таким образом тасовать темпоральные части означает отсутствие той сущности, которая считается темпоральной частью вещи, что темпоральные части существуют только в сознании метафизика, то так, то этак представляющего себе протяженные во времени объекты. Однако пердурантисты заявляют, что это неверная интерпретация ситуации. Они признают, что существует бесконечно много способов деления сохраняющейся во времени вещи (например, меня), но настаивают, что темпоральные части, получающиеся в результате всех этих возможных делений, объективно существуют. Они напоминают нам, что мы с той же свободой пользуемся понятием «пространственная часть». Мой левый указательный палец — это моя пространственная часть; но то же можно сказать о верхних двух фалангах этого пальца, нижней его половине, о его средней фаланге и т. д. Все эти части существуют в действительности, объективно, а не просто в сознании теоретиков, делящих палец в воображении всеми этими способами. Если бы эти части существовали только таким образом, в сознании, — у меня не было бы указательного пальца на левой руке. И, по настойчивому утверждению пердурантистов, то же самое верно и для темпоральных частей.

Итак, у меня много темпоральных частей. Каждая из этих частей существует в свой отрезок времени. Но пердурантисты не считают, что я, целостный Лакс, существую в те моменты времени, когда существуют мои темпоральные части. Я, так сказать, слишком велик, чтобы существовать в этих временных отрезках. Я туда не помещусь. Здесь мы снова вспоминаем о пространстве. В любой конкретный момент времени каждая из моих пространственных частей занимает свое определенное место, но я, Лакс целиком, ни в один момент времени не существую в том месте, которое занимает, скажем, моя левая рука. Пространственно я слишком велик, чтобы там поместиться. То же верно и для временных отрезков, занимаемых различными моими темпоральными частями. Можно, конечно, сказать, что сегодня я существую в производном смысле — в том смысле, что сегодня существует одна из моих темпоральных частей. Но в строгом и буквальном смысле в отрезках времени, которые меньше всей временнóй протяженности существования всего Лакса целиком, существуют лишь мои темпоральные части.

Можно задаться вопросом, как эти две теории сохранения во времени соотносятся с различными теориями времени, о которых шла речь в предыдущей главе. Ответ будет несколько запутанным. Напомню, что изначально мы различаем А-теорию и В-теорию. Если сторонники А-теории считают, что время неустранимым образом структурируется в соответствии с грамматической категорией времени, то сторонники В-теории отрицают существование организованных таким образом фактов или положений дел. Сторонники В-теории — этерналисты — считают, что мир четырехмерен, а все моменты времени со всем их содержимым являются в равной мере реальными. Конкретные партикулярии, понимаемые как вещи, помещенные в этерналистский четырехмерный мир, оказываются пространственно-временными червями. Разумеется, такое представление о времени и его содержании оказывается естественной средой для идеи, что конкретные партикулярии обладают темпоральными частями, а их сохранение от одного момента времени к другому сводится к обладанию в эти моменты времени разными темпоральными частями[222].

Итак, В-теория не только совместима с пердурантизмом — между ними существует нечто вроде естественной согласованности. Сочетается ли В-теория также и с эндурантизмом? Некоторые философы считают, что это так, и иногда мы встречаем этерналистов, объявляющих себя эндурантистами[223]. Сторонник В-теории, желающий поддержать эндурантизм, ограничит употребление термина «часть» лишь пространственными частями вещи. Такое ограничение хорошо согласуется с нашими дофилософскими интуициями относительно понятия «часть». До погружения в философию мы не говорим о темпоральных частях вещи. Но, хотя дофилософское употребление этого понятия и может объяснить запрет на такое использование термина «часть», согласие сторонников В-теории с подобным ограничением вовсе не очевидно. По их мнению, сохраняющиеся во времени вещи — это пространственно-временные черви, имеющие протяженность во всех четырех измерениях, определяющих характерную для мира структуру. С этой точки зрения, содержание любого фрагмента участка пространства-времени, занимаемого целой, сохраняющейся во времени конкретной партикулярией, столь же реально, как и сама эта партикулярия целиком. Следовательно, его можно счесть частью целой партикулярии; но, поскольку, согласно представлению, уподобляющему друг другу временнóе и пространственное измерения, содержание любого такого фрагмента относится ко всей конкретной партикулярии так же, как моя левая рука в конкретный момент времени — ко мне в тот же момент времени, содержание любого такого фрагмента, по-видимому, следует рассматривать как часть целой, сохраняющейся во времени конкретной партикулярии. Но тогда требование сторонников В-теории использовать понятие «часть» только применительно к пространственным частям партикулярии является по меньшей мере произвольным, а получающееся в результате сочетание В-теории и эндурантизма оказывается довольно неустойчивым. Гораздо более естественным будет сочетание этернализма В-теории с пердурантистской теорией сохранения во времени, и на самом деле почти все сторонники В-теории являются пердурантистами.

Совместима ли А-теория с пердурантизмом? Да — по крайней мере некоторые ее версии. Рассмотрим то, что мы назвали теорией прирастающего блока[224]. Согласно ей, реальность состоит из прошлого и настоящего. То, что считается прошлым и настоящим, все время меняется, а потому такой подход представляет собой частный случай А-теории. Но, как мы видели, пердурантизм согласуется с четырехмерной картиной того, что зовется реальностью. Реальность — это постоянно прирастающий четырехмерный блок. Значит, в рамках данного подхода конкретные партикулярии опять-таки оказываются пространственно-временными червями. Следовательно, мы снова получаем теорию времени, которая не просто совместима с пердурантизмом, но является естественной средой для этой теории сохранения во времени. И если сторонник теории прирастающего блока может оставаться последовательным пердурантистом, то, похоже, это же возможно и для сторонника теории убывающего блока. По-видимому, сторонник того, что мы назвали теорией полицейского фонаря или прожектора, равным образом способен быть последовательным пердурантистом. Эта теория гласит, что настоящее подобно лучу фонаря, движущемуся от одного момента времени к другому; хотя настоящее имеет онтологически привилегированный статус, и настоящее, и прошлое обладают своего рода реальностью или существованием. Действительно, луч фонаря движется вдоль четырехмерной структуры. Таким образом, пердурантизм предлагает стороннику теории полицейского фонаря не только допустимую, но и убедительную теорию сохранения во времени.

Есть, однако, версия А-теории — наиболее популярная ее версия, — несовместимая с пердурантизмом. Разумеется, речь идет о презентизме. Поскольку презентисты заявляют, что реально лишь существующее в данный момент, они должны отрицать способность вещи иметь части, которых сейчас не существует. В конце концов, существующая вещь не может состоять из частей, которые сами не существуют. Но тогда презентисты вынуждены отрицать, будто частями существующей сегодня вещи могут быть как вещи, существовавшие вчера (но больше не существующие), так и вещи, которые будут существовать завтра (но пока не существуют), а значит, им придется отрицать наличие у конкретных партикулярий того, что пердурантисты называют темпоральными частями. Согласно этому подходу, вещь может обладать только пространственными частями. В результате для презентистов конкретные партикулярии оказываются трехмерными объектами, а сохраняться во времени для таких объектов — значит просто целиком и полностью существовать в разные моменты времени.

Итак, одна из версий А-теории несовместима с пердурантизмом. В самом деле, кажется, что презентизм предполагает эндурантизм. Есть ли другие версии А-теории, совместимые с эндурантизмом? Поскольку все они, по-видимому, согласуются с четырехмерной картиной мира, создается впечатление, что дело для них обстоит примерно так же, как и для В-теории. Как мы видели, требуя использовать понятие «часть» только применительно к пространственным частям, сторонники В-теории могут отрицать наличие у конкретных партикулярий темпоральных частей. Но мы сочли это требование произвольным, а получающееся в результате сочетание В-теории с эндурантизмом — довольно неустойчивым. Сходное требование пришлось бы предъявить сторонникам четырехмерной версии А-теории, желающим принять эндурантизм, и в их случае требование было бы не менее произвольным, а получившаяся в результате теория — не менее сомнительной.

Но, как мы уже говорили, лишь немногие сторонники В-теории хотят быть эндурантистами, и почти не существует поборников какой-либо версии четырехмерной А-теории[225]. Этернализм В-теории естественным образом сочетается с пердурантизмом, а презентизм — с эндурантизмом, и, по сути, почти все метафизики, интересующиеся временем и сохранением во времени, поддерживают одну из этих двух комбинаций. Итак, с одной стороны, есть философы, считающие, что реально лишь существующее в настоящем, и настаивающие, что для вещи сохраняться во времени означает целиком и полностью существовать в каждый из различных моментов времени. С другой стороны, есть те, кто принимает этернализм и говорит о сохранении во времени посредством темпоральных частей. Контраст между двумя этими представлениями о времени и соответствующими теориями сохранения во времени должен напомнить читателю о противопоставлении, с которым мы столкнулись, обсуждая модальность, — противопоставлении поссибилизма Льюиса и актуализма Плантинги. Есть важные аналогии между двумя этими парами теорий. Подобно тому, как Льюис считает все возможные миры с их содержимым абсолютно реальными, пердурантисты приписывают всем моментам времени один и тот же онтологический статус; и подобно тому, как Плантинга отказывает в признании любому объекту, которого нет в актуальном мире, эндурантисты настаивают, что по-настоящему существует лишь существующее сейчас. А несогласие Льюиса с тем, что выражение «актуальный мир» выделяет мир с привилегированным онтологическим статусом, находит отражение в несогласии пердурантистов с тем, что во времени, о котором мы говорим как о «сейчас» и «настоящем», есть что-то особенное с метафизической точки зрения. В обоих случаях соответствующие выражения считаются индексальными. Плантинга, напротив, считает актуальность онтологически значимым свойством, проявляемым одним, и только одним из возможных миров; а эндурантисты говорят то же самое о темпоральных понятиях «существовать в настоящем» или «происходить сейчас».

Есть и другие аналогии между двумя этими парами теорий. Подобно тому, как представления Льюиса о равноправии миров с точки зрения их онтологического статуса, по всей видимости, исключают теорию трансмировых индивидов (теорию, согласно которой конкретный индивид, существующий в одном возможном мире, является в буквальном смысле тождественным индивиду в другом возможном мире), пердурантистская концепция одинаково реальных моментов времени приводит к отрицанию существования подлинно транстемпоральных индивидов — индивидов, которые целиком и полностью существуют в различных моментах времени. И подобно тому, как Льюис, ссылаясь на нумерически различные, но родственные сущности из других миров, стремится примирить со своей теорией дофилософское представление о том, что для конкретной партикулярии все могло бы сложиться иначе, пердурантисты анализируют дофилософскую идею сохранения во времени посредством отношений между содержанием разных моментов времени. И хотя Льюис никогда не прибегал к таким понятиям, в его концепции того, что можно назвать модальным индивидом (индивидом, существующим как все его возможные варианты), индивид представляет собой совокупность[226] возможного. Теория Льюиса предполагает, что модальный Билл Клинтон — Билл Клинтон, который существует как все его возможные варианты (реализованные и нереализованные), — является своего рода совокупностью Билла Клинтона в том виде, в котором тот существует в действительности, и всех его двойников из других возможных миров. Совершенно очевидно, что это просто модальный аналог пердурантистских представлений о сохраняющемся во времени индивиде как совокупности его темпоральных частей.

Реакции и Плантинги, и эндурантистов на эти теории очень схожи. Сторонники обоих подходов отрицают, что соответствующие теории согласуются с дофилософскими интуициями, которые они стремятся реконструировать. Плантинга настаивает, что мои модальные убеждения о конкретном индивиде — это убеждения именно об этом индивиде и ни о чем ином, а эндурантисты утверждают, что наша убежденность в том, что вещи сохраняются во времени, — это убежденность в том, что сохраняющиеся во времени вещи сохраняют буквальное тождество. Более того, ни Плантинга, ни эндурантисты не считают, что тот вид тождества, с которым они сталкиваются в дофилософских представлениях (трансмировое тождество у Плантинги, транстемпоральное — у эндурантистов), представляет хоть какую-то проблему с точки зрения философии. В частности, ни тот, ни другие не считают, что соответствующий вид тождества требует философского анализа или объяснения посредством иных понятий. Для Плантинги «модально нагруженный» индивид, для которого существуют различные нереализованные возможности, — это не то, что нам нужно «составить» из чего-то еще; он дан нам в начале онтологического проекта. Точно так же эндурантисты считают основополагающей с точки зрения онтологии идею вещи, целиком и полностью существующей в разные моменты времени. По их мнению, это бесспорный и не поддающийся анализу факт о привычных конкретных партикуляриях повседневного мира; это вещи, которые могут сохранять буквальное тождество с течением времени.

Итак, существуют важные аналогии во взаимосвязях между представлениями о природе модальности и времени, с одной стороны, и представлениями о трансмировом и транстемпоральном тождестве — с другой. Независимо от того, идет ли речь о модальной структуре возможных миров или о структуре времени, если мы соглашаемся с полноценной реальностью всех элементов этих структур, то, по всей видимости, станем отрицать, что индивид, существующий в одном сегменте данной структуры, может быть в буквальном смысле тождественен предметам из любого другого сегмента. Нам придется признать, что идея предмета, сохраняющего постоянство во всех сегментах, — это идея чего-то, являющегося своего рода совокупностью нумерически различающихся предметов из разных сегментов. Но если одному из сегментов структуры мы приписываем особый онтологический статус и утверждаем, что по-настоящему существует только его содержание, то можно согласиться с тем, что индивид из привилегированного сегмента может быть буквально тождественен индивиду из другого сегмента.

Конечно, структуру возможных миров и структуру времени вполне возможно рассматривать диаметрально противоположным образом. Есть философы, придерживающиеся актуализма в отношении возможных миров и при этом — этерналистской теории времени[227]. И хотя я не знаю ни одного философа, отстаивающего поссибилистскую теорию модальности и придерживающегося презентизма в отношении темпоральной структуры нашего мира или всех миров, нет очевидных оснований сомневаться в последовательности такого сочетания взглядов. Тем не менее аналогии между двумя этими случаями поразительны; и стоит отметить, что если Льюис является одновременно и поссибилистом в отношении модальной структуры, и этерналистом в отношении времени, то Плантинга поддерживает не только актуалистскую теорию возможных миров, но и презентистский подход ко времени[228].

До сих пор мы характеризовали пердурантизм как теорию, согласно которой привычные нам конкретные партикулярии повседневного мира представляют собой совокупности своих темпоральных частей. Но, хотя такая формулировка теории и позволяет нам подчеркнуть различия между пердурантизмом и эндурантизмом, из-за того, что она делает акцент на привычных конкретных партикуляриях и их сохранении во времени, возникает обманчивое представление об онтологии, обычно ассоциируемое с пердурантизмом. Теория предполагает, что с точки зрения пердурантизма мы располагаем лишь привычными конкретными партикуляриями, существование которых не противоречит здравому смыслу, и их темпоральными частями, но на самом деле пердурантисты обычно отстаивают онтологию, допускающую куда большее разнообразие. Как правило, они считают, что вещи с «меньшей» временнóй протяженностью, из которых состоят партикулярии, существование которых не противоречит здравому смыслу, совместно образуют гораздо больше объектов, чем мы готовы распознавать на дофилософском уровне[229]. Соглашаясь с тем, что целый Лакс может быть разделен на такие объекты, как вчерашний Лакс, сегодняшний Лакс и завтрашний Лакс, пердурантисты обычно утверждают, что каждый из этих объектов входит в состав вещей, отличающихся от целого Лакса. В качестве примера они приводят вещь (назовем ее «Афанасий»), частями которой являются следующие предметы: вчерашний Лакс; Биг-Бен с полудня 15 января 1914 года до полуночи 13 февраля 1916 года; стадион «Уэмбли» с двух до трех часов дня 12 мая 1954 года; верхние две трети небоскреба Сирс-Тауэр на Рождество 1994 года. Обычно пердурантисты говорят, что Афанасий столь же реален, как и целый Лакс. Они заявляют, что вчерашний Лакс является в той же мере частью Афанасия, как и целого Лакса, и утверждают, что вчерашний Лакс входит в состав огромного множества других вещей, многие из которых кажутся столь же причудливыми, сколь и Афанасий.

Идея, что нечто настолько странное, как Афанасий, следует считать объектом, может привести в замешательство, но для пердурантистов она вполне естественна. Она представляет собой еще один пример перетасовки, которой они советуют подвергать темпоральные части привычных нам объектов, — перетасовки такого рода, о котором мы рассказывали выше. Вспомним, что пердурантисты настаивали на существовании бесконечного множества способов разделения целого Лакса на темпоральные части и что результаты всех этих делений одинаково реальны и в равной мере являются темпоральными частями целого Лакса. Настаивая на существовании таких вещей, как Афанасий, пердурантисты будут говорить, что, подобно тому как мы считаем протяженные во времени объекты делимыми на бесконечное множество частей, можно говорить о бесчисленном количестве комбинаций, составляемых из предметов с меньшей протяженностью во времени. Они также будут утверждать, что подобно тому, как все соответствующие разделения отсылают нас к объективно реальным вещам, так и соответствующие комбинации отсылают нас к вещам, являющимся частью содержания реального мира.

По мнению пердурантистов, существует глубоко укоренившийся и совершенно безосновательный предрассудок, что такие вещи, как вчерашний Лакс, являются частями лишь привычных объектов окружающего мира — например, целого Лакса. Пердурантисты будут утверждать, что в переходе от привычных объектов, чье существование не противоречит здравому смыслу, к их темпоральным частям нет ничего метафизически невозможного. Они признают допустимость движения в данном направлении (назовем это онтологическим анализом), но будут настаивать на том, что движение в противоположном направлении (его можно назвать онтологическим синтезом) столь же допустимо. Если у нас в распоряжении имеется четырехмерная структура мира, то можно начать рассуждение с привычных, сохраняющихся во времени объектов и рассмотреть их как вещи, состоящие из вещей с меньшей временнóй протяженностью. Но, поскольку вещи с меньшей временнóй протяженностью столь же реальны, сколь и вещи с большей временнóй протяженностью, можно также начать с первых и рассмотреть их как материал для образования вещей с большей временнóй протяженностью. И если в первом случае существует бесконечное множество способов разделить вещь на объекты, считающиеся ее частями, то во втором будет существовать, по-видимому, бесконечное множество способов комбинировать объекты так, чтобы получить некие целостности. И пердурантисты отрицают, что результаты бесконечного множества комбинаций будут более идеальными, более концептуальными, чем результаты бесчисленного множества делений. В обоих случаях вещи реально и объективно существуют в четырехмерной структуре, являющейся материальным миром.

Итак, с точки зрения пердурантистов, существует просто протяженность материи в четырех измерениях. Согласно их представлениям, естественным будет считать материальные объекты не чем иным, как содержимым области пространства-времени, заполненной материей[230]. Следовательно, каждой области пространства-времени, заполненной материей, соответствует материальный объект. Занимаемая Афанасием область пространства-времени заполнена материей, а значит, Афанасий является полноценным материальным объектом. Пердурантисты будут отрицать, будто тот факт, что части Афанасия рассеяны по пространству и времени, ставит под сомнение его статус объекта. Они скажут, что если наша наилучшая физическая теория истинна, то такие вещи, как деревья, коты и стулья, — всего лишь вихри частиц, разделенных пространством. Мы не считаем тот факт, что их части в любой момент времени рассеяны в пространстве, несовместимым с их статусом материальных объектов. Поскольку время — это просто еще одно измерение наряду с тремя пространственными, нелепо отказывать Афанасию в статусе материального объекта лишь на том основании, что его части рассеяны в пространстве и времени.

Таким образом, пердурантисты обычно придерживаются мнения, что, сколь бы причудливой ни была конфигурация заполненной материей области пространства-времени, она представляет собой материальный объект. Следовательно, они полагают, что существует бесконечно больше материальных объектов, чем мы готовы признать с позиций здравого смысла. В их понимании любой из этого бесчисленного множества материальных объектов отличается от любого другого его расположением в пространстве-времени. Пространственно-временные границы материального объекта выделяют его как материальный объект, которым он является, а то, что он занимает именно ту область пространства-времени, которую занимает, является сущностным свойством данного материального объекта. Так, сущностным свойством вчерашнего Лакса является то, что он существует с полуночи 19 октября 1995 года до полуночи 20 октября 1995 года и в разные моменты этого 24-часового периода занимает именно те области пространства, которые занимает. То же самое касается нашего приятеля Афанасия и любых других материальных объектов.

Получается, что пердурантисты обычно поддерживают утверждения, которые не звучали, когда мы впервые формулировали эту теорию. Согласно первоначальной формулировке, пердурантизм — это теория, согласно которой привычные конкретные партикулярии повседневного мира сохраняются во времени благодаря наличию у них существующих в разные моменты времени темпоральных частей. Конечно, философ вполне может принять данную формулировку, отрицая при этом существование таких вещей, как Афанасий. Но, поскольку из четырехмерной картины мира, лежащей в основе пердурантизма, столь естественным образом следует, что существующие объекты не сводятся исключительно к тем, чье существование не противоречит здравому смыслу, лишь немногие пердурантисты возражают против этого. Как правило, они считают, что один фрагмент четырехмерного протяжения материи столь же реален, сколь и любой другой, и что привычные объекты, чье существование не противоречит здравому смыслу, образуются лишь одним из многих одинаково объективных способов разделения четырехмерной протяженности.

Поскольку пердурантисты согласны с существованием более широкого перечня материальных объектов, которые мы обсуждали, они обычно считают важным философским проектом определение того, что отличает совокупности темпоральных частей, являющиеся привычными объектами повседневного мира, чье существование не противоречит здравому смыслу, ото всех остальных[231]. По их мнению, эта философская задача настоятельно требует решения, потому что здравый смысл «распознает» лишь немногие из существующих, как считают пердурантисты, материальных объектов и им нужно объяснить, почему так происходит, почему на дофилософском уровне мы привыкли делить четырехмерную протяженность материи на котов, деревья и стулья, но не на такие вещи, как Афанасий. Наши дофилософские предрассудки, заставляющие отдавать предпочтение более традиционным совокупностям, указывают на существование характерных именно для них свойств, и пердурантисты должны сказать, что это за характерные свойства. Поскольку пердурантисты считают все материальные объекты не более чем совокупностями темпоральных частей, они придерживаются идеи, что отличительные особенности привычных нам конкретных партикулярий, существование которых не противоречит здравому смыслу, связаны с отношениями между их темпоральными частями. Так, пердурантисты утверждают, что темпоральные части объектов, которые мы распознаем на дофилософском уровне, вступают в особые пространственно-временные отношения, особые отношения сходства и особые причинно-следственные отношения. В отличие от темпоральных частей рассеянных объектов (таких, как Афанасий), темпоральные части привычных нам партикулярий вступают в последовательные отношения пространственно-временнóй близости: для каждой темпоральной части x привычной нам партикулярии повседневного мира есть другая темпоральная часть той же партикулярии, y, смежная с частью x; и, если только y не является первой или последней темпоральной частью этой партикулярии, есть третья темпоральная часть той же партикулярии, z, не являющаяся темпоральной частью x или y и смежная с y. В результате между темпоральными частями привычной нам партикулярии существует пространственно-временнáя связанность, а сама эта партикулярия похожа на что-то вроде единого и непрерывного пространственно-временнóго червя. Более того, смежные друг с другом в пространстве и времени части привычной партикулярии повседневного мира очень похожи друг на друга, так что вся партикулярия является чем-то, чей общий качественный характер изменяется лишь постепенно с течением времени. И если темпоральные части таких вещей, как Афанасий, не находятся в причинно-следственных отношениях друг с другом, то темпоральные части привычных партикулярий являются причинами, обусловливающими существование и природу следующих за ними темпоральных частей.

Итак, для пердурантистов существует бесконечное множество способов деления четырехмерной протяженности, которую представляет собой материальный мир. Ни один из этих способов не является онтологически привилегированным. Каждый способ, которым можно разделить заполненные материей области пространства-времени, приводит к появлению чего-то, заслуживающего звания материального объекта. Подмножество распознаваемых здравым смыслом материальных объектов отличают лишь отношения, связывающие воедино их части. Привычные объекты материального мира — это просто совокупности, темпоральные части которых вступают в соответствующие отношения пространственно-временнóй близости, сходства и причинности; а сохраняться во времени для привычных нам объектов повседневного мира — значит просто быть совокупностью связанных такими отношениями темпоральных частей.

Эндурантисты, напротив, будут утверждать, что все это изначально неверно. Поскольку они отвергают четырехмерную картину мира, то будут отрицать и существование таких рассеянных в пространстве и времени объектов, как Афанасий. Следовательно, им покажется избыточным замысел пердурантистов обосновать наш дофилософский предрассудок — склонность отдавать предпочтение таким вещам, как коты, деревья и стулья. Они станут настаивать, что частями материальных объектов могут быть лишь пространственные части; и, отрицая возможность анализа понятия сохранения во времени посредством других понятий, они упорно будут утверждать, что идея вещи, способной целиком и полностью длиться или существовать в разные моменты времени, является онтологически фундаментальной.

Реакция эндурантистов на пердурантизм, скорее всего, напомнит нам реакцию сторонников теории субстанций на теорию пучков и теорию субстрата. Подобно тому, как сторонники теории субстанций отвергают рассуждения сторонников теории пучков и теории субстрата о составляющих элементах и целостностях, эндурантисты отвергают рассуждения пердурантистов о темпоральных частях и совокупностях, а утверждение сторонников теории субстанций, что понятие конкретной партикулярии является онтологически фундаментальным, представляет собой зеркальное отражение утверждения эндурантистов, что понятие диахронического тождества не нуждается ни в каком онтологическом анализе. Конечно, существуют важные различия между тем, что мы обсуждали в главе 3, и тем, о чем идет речь сейчас. В главе 3 мы вынесли время за скобки — больше всего нас интересовала онтологическая структура конкретной партикулярии в любой из моментов времени, а этот вопрос в значительной мере независим от проблем сохранения во времени. По-видимому, и эндурантисты, и пердурантисты свободны в выборе любой из трех теорий, описывающих онтологическую структуру конкретной партикулярии в определенный момент времени. Более того, в главе 3 противопоставлялись друг другу нередуктивный и редуктивный подходы к конкретным партикуляриям. Сторонники как теории пучков, так и теории субстрата стремятся свести конкретные партикулярии к вещам, принадлежащим к другим, более фундаментальным онтологическим категориям. Но, хотя пердурантисты настаивают на анализе сохранения во времени, их анализ не приводит к редуктивному описанию конкретных партикулярий[232]. Хотя в своем анализе сохранения во времени они рассматривают сохраняющиеся во времени конкретные партикулярии как совокупности темпоральных частей, эти части представляют собой вещи, принадлежащие к той же онтологической категории, что и состоящие из них целостности. Как было сказано ранее, они являются в той же мере конкретными, материальными и определенными, как и сохраняющиеся во времени объекты, частями которых они являются.

Но, хотя нам не следует забывать об этом, не стоит закрывать глаза и на аналогии между теорией субстанций и эндурантистским подходом к сохранению во времени. Эти аналогии важны в исторической перспективе. Хотя эндурантисты и не обязаны принимать теорию субстанций, на деле две эти теории обычно идут рука об руку. Несложно понять почему. Из обеих теорий следует, что необходимо серьезно отнестись к онтологической структуре, нашедшей выражение в дофилософских представлениях о мире, которые как раз и делят его на такие вещи, как деревья, коты и люди. Мы убеждены в полноценной реальности таких вещей и в том, что они не состоят из более реальных объектов, а также в том, что это вещи, способные целиком и полностью существовать в разные моменты времени. И сторонники теории субстанций, и эндурантисты считают, что в конечном счете эти дофилософские представления о мире прекрасно «разделяют все на естественные составные части». Поскольку убежденность в онтологической нередуцируемости привычных конкретных партикулярий, как и убежденность в их буквальной тождественности во времени, по всей видимости, предполагаются дофилософскими представлениями о мире, неудивительно, что метафизики, которые поддержали первое из этих утверждений, поддержали и второе.

До сих пор нас интересовали только формулировки теорий эндурантистов и пердурантистов о сохранении во времени. Мы еще не пытались выявить причины, побуждающие предпочесть один подход другому. Однако последнее замечание предыдущего раздела намекает, что теория эндурантистов может оказаться предпочтительной ровно потому, что так хорошо согласуется с нашим дофилософским пониманием тезиса о диахроническом тождестве[233]. Утверждение, что вчерашний Лакс является тем же человеком, что и сегодняшний, кажется просто прямым утверждением нумерического тождества. Складывается впечатление, что оно представляет собой именно то, чем является по заявлению эндурантистов, — утверждение, что вещь, существующая в один момент времени, является нумерически тождественной вещи, существующей в другой момент времени. И большинство эндурантистов считает, что этот факт — достаточный аргумент в пользу их теории. Поэтому им нужно только дать набросок своей теории сохранения во времени и защитить ее от критики пердурантистов.

Пердурантисты, напротив, чувствуют необходимость активно отстаивать свою позицию. Пусть и неявным образом, но они признают, что их интерпретация тезиса о диахроническом тождестве представляется противоречащей нашему дофилософскому пониманию сохранения во времени. Они стремятся показать, что, несмотря на то что теория эндурантистов кажется согласующейся с повседневными представлениями о сохранении во времени, у нас нет иного пути, кроме как принять предлагаемую пердурантистами онтологию темпоральных частей. С одной из линий аргументации мы встретились в предыдущей главе: ее суть в том, что теория эндурантистов противоречит научным представлениям о мире. Дело в том, что общая теория относительности предполагает четырехмерную картину мира. Поскольку идея, что время — всего лишь еще одно измерение наряду с тремя пространственными, естественным образом подводит к теории темпоральных частей, получается, что единственный способ обосновать наши научные представления о нас самих и об окружающем мире — это принять пердурантистскую теорию сохранения во времени. Некогда такая стратегия аргументации пользовалась популярностью[234]. Однако не ее мы, как правило, встречаем в работах современных пердурантистов. Отчасти, подозреваю, потому, что современные пердурантисты чувствуют себя неуютно, сталкиваясь с весьма непростой проблемой выведения онтологической теории из математических формул физики. Но более важной причиной отказа современных пердурантистов от аргумента, основанного на научных фактах, является их стремление продемонстрировать, что наши повседневные, донаучные представления о мире на самом деле не противоречат их рассуждениям о темпоральных частях. То есть пердурантисты хотят показать, что эндурантизм лишь на первый взгляд лучше согласуется с нашими интуитивными представлениями о сохранении во времени. По мнению современных пердурантистов, хотя и может показаться, что мы склонны интерпретировать диахроническое сходство как тождество, внимательное изучение наших дофилософских убеждений показывает, что они предполагают скорее пердурантистский, чем эндурантистский подход.

Чтобы продемонстрировать это, пердурантисты сосредоточиваются на феномене изменения. Они указывают, что изменение занимает важное место в наших убеждениях о сохранении во времени. Мы верим не только в то, что вещи сохраняются во времени, но и в то, что они со временем меняются. Следовательно, мы убеждены в том, что привычные нам объекты сохраняются в процессе изменения. Но это дофилософское убеждение, — говорят нам пердурантисты, — не из тех, что могут быть без противоречий вписаны в контекст теории эндурантистов, согласно которой сохранение во времени предполагает, что вещь, существующая в один момент времени, тождественна вещи, существующей в другой момент времени. Но пердурантисты настаивают, что предположение, согласно которому там, где существует сохранение во времени, имеется нумерическое тождество, чревато неустранимыми логическими проблемами. Чтобы отдать должное дофилософскому убеждению в сохранении привычных нам партикулярий в процессе изменения, нам, по мнению пердурантистов, нужно принять учение о темпоральных частях и согласиться с тем, что для вещи сохраняться в процессе изменения — значит обладать в разные моменты времени разными темпоральными частями.

Но в работах современных пердурантистов утверждение, что изменение представляет для эндурантистов проблему, принимает две разные формы. Некоторые из них выдвигают общий аргумент: изменение любых нереляционных свойств, связанных с привычной партикулярией повседневного мира, несовместимо с представлениями эндурантистов о сохранении во времени[235]. Другие пердурантисты решают более конкретную задачу, стремясь просто показать, что один из видов изменений, которые могут произойти с привычной нам партикулярией, — изменение ее частей — в концепции эндурантистов невозможен[236]. Совершенно очевидно, что, если более общий довод достигнет цели, не будет необходимости во втором, более узком; ведь если в контексте представлений эндурантистов о сохранении во времени невозможно изменение никаких свойств вещи, то же верно и для изменения частей этой вещи. В конце концов, для любой вещи, которая могла бы быть частью привычной партикулярии повседневного мира, есть свойство, которое привычная партикулярия экземплифицирует именно в том случае, когда эта вещь является одной из ее частей. Но если более общий аргумент в каком-либо отношении сомнителен, то более узкий, согласно которому изменение частей несовместимо с эндурантизмом, может тем не менее достичь поставленной цели. В любом случае, давайте посмотрим на оба — и начнем с изучения первого, более общего.

Как уже говорилось, мы считаем, что привычные партикулярии повседневного мира могут претерпевать изменения и сохраняться в процессе этих изменений. Рассмотрим пример. Генри — метафизик, на досуге занимающийся серфингом. Как только в конце весны заканчиваются учебные занятия, он летит на Гавайи и проводит лето, ловя волну. Его кожу — вполне предсказуемо — покрывает густой загар. Потом, в конце августа, он возвращается в кампус и начинает работать над монументальным трактатом о метафизике сохранения во времени. Он настолько глубоко погружается в работу, что редко выходит из кабинета, и по мере того, как проходит сентябрь, его загар бледнеет и кожа приобретает нездоровый оттенок. Если мы назовем того Генри, которым он был прошедшим летом, «летним Генри», а Генри, каким видим его осенью, «осенним Генри», то сможем описать ситуацию, сказав, что летний Генри загорел, а осенний Генри бледен. Далее, если мы — эндурантисты, то скажем, что летний Генри нумерически тождественен осеннему Генри. Но если мы это скажем, то нам придется также заявить, что сохранение Генри в процессе изменения цвета его кожи представляет собой исключение из принципа, с которым мы встречались в одной из предыдущих глав, — принципа неразличимости тождественных. Напомним, что этот принцип гласит: для любых объектов а и b, при условии, что a тождественно b, необходимо, чтобы в случае любого свойства φ это φ было свойством а, если и только если φ является свойством b. Мы отмечали, что практически ни один философ не готов оспаривать данный принцип. Но если мы примем эндурантистскую теорию сохранения во времени, то допущение, что Генри с лета до осени остается неизменным, вынуждает нас отвергнуть этот принцип, ибо в рамках данного подхода летний Генри тождественен осеннему, хотя первый загорел, а второй бледен.

Итак, складывается впечатление, что эндурантизм можно согласовать с нашим дофилософским убеждением в сохранении Генри в процессе изменений только за счет отказа от принципа неразличимости тождественных. Но пердурантисты настаивают, что их теория позволяет нам сохранить и этот принцип, и дофилософское убеждение в том, что Генри существует до, во время и после изменения. Согласно их представлениям, летний Генри и осенний Генри являются нумерически различными вещами, а потому нет ничего странного в том, что первый загорел, а второй бледен. Но, хотя пердурантисты и настаивают на нумерическом различии летнего и осеннего Генри, они заявляют, что оба являются частями единой совокупности темпоральных частей, находящихся в соответствующих отношениях пространственно-временнóй связности, сходства и причинности. Следовательно, у нас есть единая сущность, целый Генри, во временнóм измерении простирающийся и на лето, и на осень. При этом не разрушается дофилософское убеждение в том, что он сохраняется при изменении. Перед нами единый пространственно-временнóй червь, различные сегменты которого обладают разными свойствами. Поскольку сегменты отличаются, принцип неразличимости тождественных не нарушается. А поскольку и летний Генри, и осенний Генри являются сегментами единого взаимосвязанного червя, наблюдается сохранение во времени.

Таким образом, пердурантисты утверждают, что, хотя поначалу складывается совсем другое впечатление, именно их теория (а не теория эндурантистов) лучше соответствует нашим дофилософским интуициям. Конечно, эндурантисты будут отрицать, что их представления о сохранении во времени противоречат принципу неразличимости тождественных. Они скажут, что кажущееся противоречие возникает из-за того, как именно пердурантисты описывают ситуацию Генри, и предложат нам описать эту ситуацию, говоря не об одном свойстве, которым обладает летний Генри и которого у осеннего Генри нет, но о двух разных свойствах — «быть загорелым летом» и «быть загорелым осенью», — которые таковы, что у Генри есть первое и нет второго. То есть они предложат описать ситуацию Генри, сославшись на индексируемые по времени свойства, и будут настаивать, что тем самым мы устраняем все противоречия с принципом неразличимости тождественных. Разумеется, пердурантисты возразят; они скажут, что эндурантисты по-настоящему смогут устранить противоречие между своей теорией сохранения во времени и принципом неразличимости тождественных, только если будут готовы утверждать, что описание ситуации Генри посредством индексируемых по времени свойств является единственным способом такого описания. Они добавят также, что цена такого утверждения будет для эндурантистов слишком высока: оно предполагает, что единственный вид свойств, которыми обладает Генри, — это индексируемые по времени свойства. Но, если мы с этим согласимся, нам придется сделать из этого странный вывод: то, что Генри является (только, просто) загорелым или (только, просто) бледным, никогда не может быть истиной.

Все это должно показаться знакомым тем, кто прочитал главу 5, поскольку аргумент пердурантистов и вытекающие из него диалектические рассуждения в некотором роде вторят аргументам и контраргументам, связанным с попыткой Дэвида Льюиса доказать, что трансмировых индивидов не существует. Я уже отмечал, что между представлениями Льюиса о модальности и о времени есть прямая аналогия. Поэтому читателям не следует удивляться тому, что только что изложенный довод напрямую заимствован из работ Льюиса[237].

Есть ли у эндурантистов ответ на аргумент Льюиса? В самом ли деле обращение к индексируемым по времени свойствам при описании ситуации Генри делает для них невозможным описание той же ситуации посредством не индексируемых по времени свойств? Во всяком случае, они это, определенно, отрицают[238]. Обычно они придерживаются презентистской теории времени, а потому не согласятся с тем, что мы можем дать верное описание мира, не используя при этом грамматическую категорию времени. В самом деле, они будут настаивать, что кажущаяся не нуждающейся в грамматических временных формах идея вещи, которая обладает свойством в какой-то момент времени, требует анализа. Скорее всего, они заявят, что сказать, будто вещь x обладает свойством φ в момент времени t, — значит просто сказать, что, когда момент t является (или был, или будет) настоящим, вещь x обладает (или обладала, или будет обладать) свойством φ. Следовательно, — скажут они нам, — если верно и то, что Генри загорел летом, и то, что он бледен осенью, — то, как для него обстоят дела, зависит от времени года. Если сейчас лето, значит, то, что сейчас Генри загорелый, истина. Конечно, истина и то, что Генри не будет загорелым осенью, но этот факт вряд ли означает, что сейчас он одновременно загорел и бледен. Не означает он и того, что Генри будет одновременно загорелым и бледным осенью. Равным образом, если на дворе осень, истинно то, что сейчас Генри бледен. Несомненно, истинно то, что прошлым летом он был загорелым, но это опять-таки не означает, что сейчас он одновременно загорел и бледен или что он был одновременно загорелым и бледным прошлым летом. Короче говоря, эндурантисты заявят, что если мы правильно оперируем грамматической категорией времени, то очевидно, что ситуация Генри не представляет собой контрпримера к принципу неразличимости тождественных.

Итак, ничто не мешает эндурантистам описывать меняющиеся партикулярии посредством не индексируемых по времени свойств. В самом деле, их интерпретация времени делает такого рода описания основополагающими или фундаментальными. И когда они обращаются к подобному описанию, то дают изменяющимся партикуляриям характеристику, полностью совместимую с принципом неразличимости тождественных. Они станут утверждать, что аргумент Льюиса, согласно которому сохранение в процессе изменения предполагает истинность пердурантизма, оказывается ошибочным там, где неявным образом допускает, что верна этерналистская теория времени. Согласно этой теории, идея обладающей свойством вещи описывается без использования грамматической категории времени. Значит, утверждение, что вещь остается нумерически тем же объектом в процессе изменения своих свойств, является для этерналиста поистине проблематичным. Единственный способ избежать этой проблемы предполагает ссылку на индексируемые по времени свойства. Но, согласно теории этернализма, индексируемые по времени свойства не поддаются анализу. Следовательно, если мы придерживаемся этернализма в отношении времени, то утверждение, что нумерически один и тот же объект существует одновременно и до, и после изменения его свойств, приводит нас либо к выводу о ложности принципа неразличимости тождественных, либо к представлению о невозможности достоверно описать вещь, опираясь на не индексируемые по времени свойства. Эндурантисты признают, что этот аргумент доказывает невозможность одновременно придерживаться этернализма в отношении времени и считать, что привычные партикулярии повседневного мира остаются нумерически тождественными в процессе изменений, но отмечают, что, поскольку они принимают презентистскую концепцию времени, их интерпретация сохранения в процессе изменений как подлинного нумерического тождества в процессе изменений не может быть опровергнута с помощью аргумента Льюиса. Поскольку они считают, что рассуждения о вещах, обладающих индексируемыми по времени свойствами, поддаются анализу посредством описываемого с использованием грамматической категории времени понятия обладания не индексируемыми по времени свойствами, то их готовность описывать меняющийся объект посредством индексируемых по времени свойств не мешает описывать тот же объект, прибегая к не индексируемым по времени свойствам. Действительно, первый вид описания предполагает второй. И, поскольку, описывая меняющийся объект посредством не индексируемых по времени свойств, эндурантисты настаивают на внимательном отношении к грамматическому времени, они способны обосновать утверждение о том, что нумерическое тождество в процессе изменений полностью совместимо с истинностью принципа неразличимости тождественных.

Так же, как и аргумент Льюиса против представлений эндурантистов о сохранении в процессе изменений, ответ эндурантистов на эту критику должен показаться читателям знакомым. В конечном счете он представляет собой всего лишь темпоральный аналог ответа Плантинги на аргумент Льюиса против существования трансмировых индивидов. На общем уровне можно сказать, что, с точки зрения Плантинги, критика трансмирового тождества у Льюиса оказывается ошибочной, когда он допускает истинность поссибилизма. Признавая, что идея трансмирового индивида проблематична в контексте поссибилистской онтологии (например, онтологии Льюиса), Плантинга утверждает, что для актуалиста трансмировое тождество не представляет проблемы. Он отмечает, что в рамках актуализма идею вещи, обладающей индексируемым по миру свойством, следует анализировать с точки зрения ее обладания свойством simpliciter. И он утверждает, что когда мы характеризуем ситуацию трансмирового индивида, используя сугубо актуалистскую терминологию (то есть терминологию, отсылающую только к свойствам, которыми вещь обладает в действительности), то обнаруживаем, что между существованием трансмировых индивидов и истинностью принципа неразличимости тождественных нет никакого противоречия. Перенесите общую стратегию Плантинги и тактические шаги, с помощью которых он реализует эту стратегию, на арену метафизики времени, и вы получите ответ эндурантистов на аргумент Льюиса против сохранения тождества в процессе изменений[239].

Итак, если мы принимаем теорию времени, разделяемую эндурантистами, то аргумент Льюиса против эндурантизма вряд ли покажется нам убедительным. Однако, как я отмечал, пердурантисты иногда защищают свою теорию сохранения во времени, утверждая, что существует один вид изменений, обычно претерпеваемый привычными объектами повседневного мира, — а именно изменение их частей, — которое продолжает оставаться проблематичным для пердурантистов. Наша лучшая теория о природе гласит, что мои части постоянно меняются. Я постоянно теряю атомы и приобретаю новые. Но мы верим, что я сохраняюсь в процессе этих изменений. Пердурантисты утверждают, что лишь их теория сохранения во времени совместима с этим убеждением.

Какой аргумент можно было бы привести в защиту этого утверждения? Учитывая сложности, связанные с общим аргументом пердурантистов, согласно которому неизменность в процессе изменений любого вида представляет проблему для эндурантистской теории сохранения во времени, им было бы лучше не ограничиваться общим аргументом Льюиса, примененным к случаю изменения по частям. Аргумент, который подразумеваю я, состоит в том, что сохранение вещью нумерического тождества в процессе изменения ее частей противоречит принципу, гласящему: если вещь x и вещь y нумерически тождественны, то каждый предмет, являющийся частью вещи x, будет также частью вещи y, и наоборот. Такой принцип очень близок принципу неразличимости тождественных; если последний гласит, что нумерическое тождество подразумевает неразличимость свойств, то этот — что оно подразумевает неразличимость частей. Проблема с основанным на этом принципе аргументом заключается не в том, что принцип ложен. Вполне очевидно, что это не так. Проблема состоит, скорее, в том, что эндурантисты станут настаивать на интерпретации этого принципа и его применении в частных случаях в точности в том же презентистском духе, в котором они интерпретировали принцип неразличимости тождественных и его применение в частных случаях. Они заявят, что если мы правильно используем грамматические времена, то окажется, что принцип не представляет собой проблемы для философа, считающего, что привычные объекты повседневного мира сохраняют нумерическое тождество в процессе изменения своих частей. Так, если пердурантисты утверждают, что вчерашний Лакс и сегодняшний Лакс состоят из разных атомов, наш принцип предполагает, что они не могут быть нумерически тождественны. В ответ на это эндурантисты заявляют, что изменение моих частей не представляет собой контрпримера к принципу, согласно которому нумерическое тождество подразумевает неразличимость частей. Они будут отрицать, что изменение атомов моего тела предполагает, будто определенное множество объектов одновременно и является, и не является частями одного объекта. Они скажут, что если вчера частями моего тела являлись элементы определенного множества объектов, то сегодня частями моего тела являются элементы другого множества объектов.

Таким образом, если пердурантисты хотят показать, что изменение частей действительно проблематично для эндурантистов, им нужен довод, который не будет просто новой версией того, что мы рассмотрели в предыдущем разделе. Такой довод, одновременно важный и интересный, предложен Марком Хеллером[240]. К сожалению, аргумент Хеллера разработан с оглядкой на читателей, знакомых со всей литературой по вопросу сохранения во времени. Но мы можем выявить проблему, которую Хеллер, по его утверждению, обнаружил в эндурантизме, рассмотрев аргумент, который в некоторых отношениях отличается от аргумента Хеллера, хотя и основан на его формулировке. Пусть читатели представят себе Декарта, каким он был до определенного момента времени t. До момента t Декарт сохранял целостность; у него были все части тела, которые в норме есть у человека. В частности, у него была левая рука. Говоря о Декарте до момента t, будем использовать выражение «Декарт-до-t». Итак, у нас есть Декарт-до-t. Но если Декарт существовал до момента времени t, то существовало и нечто иное. Можно назвать это нечто «Декарт-минус». Декарт-минус — это вещь, представляющая собой целого Декарта, за исключением его левой руки. Говоря о Декарте-минус в том виде, в котором он существовал до момента времени t, будем использовать выражение «Декарт-минус-до-t». В момент времени t Декарт переживает неприятный опыт: ему ампутируют левую руку. Говоря о Декарте после этого события, мы можем использовать выражение «Декарт-после-t». Итак, все мы убеждены в том, что вещи могут пережить утрату одной из своих частей. Точнее, мы считаем, что человек может пережить ампутацию своей левой руки. Но если мы — эндурантисты, то переживание такого опыта мы воспримем как пример строгого нумерического тождества. Следовательно, мы будет утверждать, что

(1) Декарт-после-t нумерически тождественен Декарту-до-t.

Однако Декарт — не единственная вещь, перенесшая ампутацию; то же самое можно сказать о Декарте-минус. После ампутации Декарт-минус все еще существует. Конечно, к нему больше не прикреплена левая рука Декарта, но вряд ли этот факт существенен для выживания Декарта-минус. Подобно тому, как стоящая на полке книга остается неизменной, когда кто-то берет находящийся рядом с ней том, Декарт-минус существует после ампутации. Итак, если мы — эндурантисты, то опять-таки воспримем выживание Декарта-минус как пример нумерического тождества. Если, говоря о Декарте-минус после ампутации, мы используем понятие «Декарт-минус-после-t», то можем сказать, что эндурантисты согласятся с истинностью утверждения

(2) Декарт-минус-после-t нумерически тождественен Декарту-минус-до-t.

Итак, у нас есть Декарт-после-t и Декарт-минус-после-t. Но как они связаны друг с другом? Например, они занимают одну и ту же область пространства. Они состоят в точности из тех же клеток, в точности из тех же молекул, атомов, электронов и т. д. Каждая часть одного тождественна соответствующей части другого, и все, что я делаю с одним, я делаю и с другим. Но сказать все это — значит просто сказать, что они являются одной и той же вещью, а не двумя разными. Следовательно, утверждение

(3) Декарт-после-t нумерически тождественен Декарту-минус-после-t

является истинным. Итак, если мы эндурантисты, то должны признать истинными предложения (1), (2) и (3). Все три являются утверждениями о нумерическом тождестве. Но у нумерического тождества есть ряд важных логических свойств. Оно рефлексивно: для каждого объекта x — x нумерически тождественен x. Кроме того, оно симметрично: если объект x нумерически тождественен объекту y, то y, в свою очередь, нумерически тождественен x. Наконец (и для наших целей это важнее всего), нумерическое тождество транзитивно: если вещь x нумерически тождественна вещи y, а y, в свою очередь, нумерически тождественна вещи z, то x нумерически тождественна z. Но если принять во внимание свойство транзитивности, то из истинности предложений (1), (2) и (3) вытекает истинность предложения

(4) Декарт-до-t нумерически тождественен Декарту-минус-до-t.

Очевидно, что если истинно то, что Декарт-после-t тождественен Декарту-до-t, что Декарт-минус-после-t тождественен Декарту-минус-до-t и что Декарт-после-t тождественен Декарту-минус-после-t, то истинно и то, что Декарт-до-t тождественен Декарту-минус-до-t.

Таким образом, эндурантисты считают истинным предложение (4). Проблема в том, что нам известно, что предложение (4) ложно. Нумерическое тождество не только рефлексивно, симметрично и транзитивно — оно предполагает также неразличимость свойств. В конце концов, принцип неразличимости тождественных истинен — нумерическое тождество означает неразличимость свойств. Но свойства Декарта-до-t и Декарта-минус-до-t не являются неразличимыми. У одного из них есть левая рука, а у другого нет. У одного масса тела больше, чем у другого. У них разные формы, они занимают разные области пространства. Итак, из принципа неразличимости тождественных следует, что:

(5) Декарт-до-t не является нумерически тождественным Декарту-минус-до-t.

И эндурантисты вряд ли смогут это отрицать. Но тогда они должны принять две противоречащих друг другу пропозиции — (4) и (5).

Итак, складывается впечатление, что представления эндурантистов о происходящем в тот момент, когда Декарт теряет левую руку, приводят их к противоречию. И хотя пример Декарта интересен благодаря очень наглядному описанию утраты объектом его части, сформулированный нами аргумент самым очевидным образом обобщается и распространяется на все случаи, когда привычный объект повседневного мира теряет какую-либо часть. В конце концов, Декарт-минус мог бы быть тем же целостным Декартом, за исключением одного электрона, потерянного в момент времени t, — и результат был бы тот же. В рамках теории эндурантистов о сохранении во времени тот факт, что Декарт пережил потерю одного электрона, приводит ровно к тому же противоречию, что возникает в примере с утратой им левой руки[241].

Но пердурантисты скажут, что если эндурантисты не могут последовательно объяснить способность вещи утратить одну из своих частей, то это могут сделать они. Согласно пердурантистской теории сохранения во времени, то, что Декарт пережил утрату левой руки, не означает истинности ни предложения (1), ни предложения (2). По мнению пердурантистов, Декарт представляет собой совокупность темпоральных частей; и его сохранение во времени состоит в том, что он обладает разными темпоральными частями, существующими в разные моменты времени. Такими темпоральными частями являются Декарт-до-t и Декарт-после-t. Итак, с точки зрения пердурантистов, то, что Декарт переживает ампутацию, не означает нумерического тождества Декарта-до-t и Декарта-после-t, а означает, что эти две вещи состоят в менее тесных отношениях, являясь частями единого и непрерывного пространственно-временного червя. И пердурантисты предлагают таким же образом рассматривать сохранение во времени Декарта-минус. Так что, даже если части Декарта-минус-до-t и Декарта-минус-после-t ничем не отличаются, оба являются нумерически различными темпоральными частями совокупности, известной как Декарт-минус. Пердурантисты скажут, что между двумя совокупностями, Декартом и Декартом-минус, существует любопытное отношение, находящее отражение в истинности предложения (3). Хотя это и разные совокупности, у них есть общая часть; это — накладывающиеся друг на друга совокупности. Их темпоральные части до момента t нумерически различны; но есть одна вещь — их темпоральная часть после t, или то, что мы иначе назвали Декартом-после-t и Декартом-минус-после-t. Итак, Декарт и Декарт-минус — это пространственно-временные черви, сливающиеся после момента t. Вообще-то они занимают разные области пространства-времени, но после t их части занимают одну и ту же область пространства-времени.

Таким образом, пердурантисты отвергают предложения (1) и (2) и тем самым избегают противоречия, которое связывает с эндурантизмом наша модифицированная версия аргумента Хеллера. Но верен ли этот аргумент, действительно ли эндурантисты вынуждены одновременно принимать и предложение (4), и предложение (5)? В частности, верно ли предположение, что эндурантисты признают истинным проблематичное предложение (4)? Это было бы возможно только в случае, если допустить, что они убеждены в истинности каждого из предложений (1) — (3). Но дело в том, что каждый из знакомых мне эндурантистов отвергает по меньшей мере одно из этих утверждений в том виде, в котором мы их сформулировали.

Некоторые эндурантисты просто отрицают, что объекты могут сохранять тождество при изменении их частей[242]. Они придерживаются так называемого мереологического эссенциализма, согласно которому какие бы части ни имела вещь, она обладает ими сущностным или необходимым образом. Такие эндурантисты считают, что сохранение во времени предполагает нумерическое тождество вещи, существующей в один момент времени, с вещью, существующей в другой момент времени. И хотя они признают, что вещи могут сохранять тождество при множестве разных изменений, они отрицают, что те способны пережить утрату любой из своих частей. Такие философы в ответ на наш аргумент не согласятся с допущением, являющимся его исходной посылкой.

Но если они так поступят, то как им удастся объяснить, почему мы настолько склонны считать, что, несмотря на утрату некоторых своих атомов, письменный стол, за которым я пишу, является тем же самым столом, за которым я писал десять минут назад? Философам-эндурантистам не хочется отвечать, что эта склонность вводит нас в заблуждение, а убеждение, к которому она приводит, попросту ложно. В конце концов, они приняли эндурантизм именно потому, что, по их мнению, он так хорошо согласуется с нашими дофилософскими убеждениями о сохранении во времени. Для них было бы неуместным заявить, что большинство из этих убеждений, по сути, ложны. Более многообещающая стратегия предложена самым выдающимся из современных поборников мереологического эссенциализма — Родериком Чизолмом[243]. Чизолм заявляет, что о вещи a можно сказать, что она то же самое, что и вещь b, в двух весьма разных смыслах — «строгом и философском» и «неточном и общепринятом». В «строгом и философском» смысле выражение «тот же самый» означает нумерическое тождество, и, по словам Чизолма, именно в этом смысле его используют мереологические эссенциалисты, утверждая, что вещь не может оставаться той же самой, если ее части меняются. Но Чизолм настаивает, что это утверждение полностью совместимо с убеждением, что стол, за которым я пишу, — это тот же стол, за которым я писал десять минут назад. В этом утверждении выражение «тот же самый» употребляется в «неточном и общепринятом» смысле, применение которого не требует тождества частей.

С точки зрения Чизолма, существуют фундаментальные сущности. Это вещи в «строгом и философском» смысле, и ни одна из них не может существовать, утратив какую-либо из своих частей. Однако наши понятия о привычных материальных объектах повседневного мира (например, о письменных столах и стульях) не являются понятиями фундаментальных сущностей; это понятия последовательностей или рядов фундаментальных сущностей. С любым подобным понятием связаны критерии, на основании которых мы знаем, что сталкиваемся с одним и тем же (в «неточном и общепринятом» смысле) письменным столом, одним и тем же стулом и т. д. Эти критерии указывают на виды отношений, которые должны иметь место между фундаментальными сущностями, принадлежащими к одному ряду, чтобы этот ряд образовывал то, что в повседневной речи называется одним и тем же столом или одним и тем же стулом. Таким образом, такие вещи, как столы и стулья, обладают статусом объектов лишь в силу условных соглашений, определяющих использование нами таких понятий, как «стол» и «стул». Они являются объектами лишь в «неточном и общепринятом» смысле, но этого статуса достаточно, чтобы согласовать с теорией наше дофилософское убеждение, что столы и стулья — это вещи, остающиеся неизменными, несмотря на изменение их частей.

Но Чизолм не согласен с тем, что все наши обыденные понятия являются понятиями того, что лишь в «неточном и общепринятом» смысле представляет собой объекты. По его утверждению, таким понятием не может быть наше понятие человеческой личности[244]. Наша психическая жизнь представляет собой единство сознания, которое было бы невозможно, окажись каждый из нас всего лишь вереницей нумерически различных сущностей. Чтобы объяснить единство нашего сознательного опыта, следует рассматривать людей как вещи, чье сохранение во времени — вопрос нумерического тождества или подобия в «строгом и философском» смысле. Следовательно, мы должны предположить, что каждый из нас на протяжении всей своей жизни является единой фундаментальной сущностью. Но поскольку части той вещи, которую я называю своим телом, этой совокупности плоти и костей, постоянно меняются, то, следовательно, я — это нечто отличное от моего тела. Мое тело является объектом лишь в «неточном и общепринятом» смысле; но сам я — объект в «строгом и философском» смысле.

Но если я — не мое органическое тело, то кто же я такой? Один из возможных ответов, по всей видимости, состоит в том, что я — не физическая вещь, а духовная или нематериальная субстанция, вещь, не имеющая частей, которые можно потерять. Соглашаясь с тем, что это возможно, Чизолм заявляет, что его взгляды на тождество личности не противоречат материалистическому подходу, согласно которому человеческая личность — это физический объект[245]. В самом деле, он предполагает, что личность может быть микроскопическим объектом, локализованным где-то в головном мозге. Единственное требование мереологического эссенциализма состоит в том, что данный объект должен обладать всеми своими частями на протяжении всей жизни личности, которой он является.

Такой подход позволяет с легкостью предугадать ответ Чизолма на аргумент о Декарте. Он скажет, что значение истинности предложения

(1) Декарт-после-t нумерически тождественен Декарту-до-t

зависит от референциального значения выражений «Декарт-после-t» и «Декарт-до-t». Если мы понимаем их как выражения, отсылающие к человеку, являющемуся Декартом, то предложение (1) истинно. Ведь, поскольку Декарт не тождественен своему физическому телу, лишающемуся левой руки, ампутация не угрожает его тождеству. Но Чизолм утверждает, что если мы понимаем эти выражения таким образом, то предложение

(3) Декарт-после-t нумерически тождественен Декарту-минус-после-t

оказывается ложным. Ведь чем бы ни был Декарт-минус-после-t, он представляет собой сложный материальный объект, что-то, являющееся объектом лишь в «неточном и общепринятом» смысле, и человеческая личность, являющаяся Декартом, такой вещи не тождественна. Чизолм говорит, что если мы будем интерпретировать выражение «Декарт-после-t» так, чтобы предложение (3) было истинным, то предложение (1) окажется ложным. То есть если мы считаем, что выражение отсылает к физическому телу, возникающему после ампутации, и понимаем таким образом выражение «Декарт-после-t», то независимо от того, будем ли мы считать, что выражение «Декарт-до-t» отсылает к человеческой личности, являющейся Декартом, или к входящему в операционную физическому телу, предложение (1) окажется ложным. Возникающее после ампутации физическое тело есть нечто, отличающееся от человека, Декарта; но, поскольку у него меньше частей, чем у физического тела на входе в операционную, оно не тождественно также и этому телу. Таким образом, Чизолм заявляет, что как бы мы ни интерпретировали референциальные выражения, используемые в предложении (1), мы не сможем добиться одновременной истинности предложений (1), (2) и (3). Следовательно, — заключает он, — нам не удалось доказать, что эндурантисты поддерживают истинность проблематичного предложения (4).

Итак, предлагаемая Чизолмом версия мереологического эссенциализма позволяет эндурантистам избежать принятия истинности предложения (4). Того же результата достигает теория нумерического тождества, с которой мы встречаемся в работах Питера Гича[246]. Гич считает, что не существует единого понятия нумерического тождества, которое было бы применимо ко всему. До сих пор мы полагали, что такое понятие есть, и рассматривали тождество как единое отношение каждого объекта к самому себе. Но Гич утверждает, что предложения вида «a — то же самое, что и b» лишены полного смысла или значения. Чтобы подобные предложения обрели полное значение, нужно ответить на вопрос: «Что „то же самое“?» И Гич заявляет, что ответ на такой вопрос всегда предполагает апелляцию к видовым понятиям или исчисляемым существительным: например, «человек», «собака» или «письменный стол». По мнению Гича, каждый такой ответ указывает на уникальное отношение тождества. Так, есть отношение «быть тем же человеком, что и», отношение «быть той же собакой, что и», отношение «быть тем же столом, что и». Итак, Гич считает, что существует множество отношений тождества. Особенность его представлений состоит в идее, что две вещи, a и b, могут вступить в отношения, определяемые одним видовым понятием, но не могут вступить в отношения, определяемые другим видовым понятием, несмотря даже на то, что последнее применимо и к a, и к b. Приведем пример того, что Гич имел в виду. Предположим, один и тот же человек занимает две должности: он — мэр Лугути (штат Индиана) и председатель совета школьного округа Чикасо. В этом случае верно, что мэр Лугути — тот же самый человек, что и председатель совета школьного округа Чикасо, но неверно, что мэр — это то же самое должностное лицо, что и председатель совета школьного округа. Кроме того, поскольку Гич полагает, что вещи a и b могут совпадать в отношении одного понятия тождества, но различаться в отношении другого, то он утверждает, что транзитивность тождества соблюдается только там, где задействовано лишь одно понятие тождества. Таким образом, аргумент, состоящий в том, что вещь a вступает в отношение тождества с вещью c потому, что a вступает в отношение тождества с вещью b, а b, в свою очередь, — с вещью c, требует, чтобы во всех трех случаях имело место одно отношение тождества.

Но какое отношение имеет к нашему аргументу с Декартом тот факт, что транзитивность тождества сохраняется лишь там, где имеет место одно отношение тождества? Дело в том, что в этом аргументе транзитивность тождества используется для того, чтобы вывести проблематичное предложение (4) (утверждение, что Декарт-до-t тождественен Декарту-минус-до-t) из трех утверждений о тождестве, обозначенных нами как предложения (1), (2) и (3). Но если мы разделяем представления Гича о тождестве, то будем настаивать, что в своей нынешней формулировке каждое из этих трех предложений имеет неполное значение. Чтобы их значение стало полным, следует выявить конкретное отношение тождества для каждого из предложений; и тезис Гича о транзитивности тождества подсказывает, что мы сможем вывести предложение (4) из предложений (1) — (3), только если во всех трех утверждениях имеет место одно отношение тождества. Но отнюдь не очевидно, что в предложениях (1), (2) и (3) имеет место одно и то же отношение тождества.

Предложение (1) гласит, что Декарт-после-t — то же самое, что Декарт-до-t. Что «то же самое?» Вероятно, тот же самый человек. С другой стороны, предложение (2) гласит, что Декарт-минус-после-t — то же самое, что Декарт-минус-до-t. Что «то же самое?» Вероятно, тот же самый сгусток материи или тот же самый набор клеток, молекул, атомов или других объектов. Конечно, не является неправдоподобным предположение, что предложение (3) окажется истинным вне зависимости от того, считаем ли мы, что отношение тождества приписывается им тому же самому человеку или тому же самому набору клеток. Следовательно, нам удастся вывести (4) из предложений (1) — (3) посредством транзитивности тождества, лишь если одно из этих двух отношений тождества можно и в самом деле приписать предметам, упомянутым как в предложении (1), так и в предложении (2). К сожалению, в обоих случаях мы имеем дело с разными отношениями. Это ложь, что Декарт-минус-после-t — тот же человек, что и Декарт-минус-до-t. Декарт-минус-до-t вовсе не является человеком — это лишь фрагмент человека. До ампутации есть только один человек, и у него есть левая рука. Но неверно и то, что Декарт-после-t является тем же множеством клеток, что и Декарт-до-t. Если эти вещи уместно называть множествами клеток, то у нас нет другого выбора, как назвать их разными множествами клеток. В конце концов, во втором из этих множеств клеток гораздо больше, чем в первом.

Итак, если эндурантисты разделяют представления Гича о тождественности, то они могут отрицать, что (4) следует из (1) — (3). Еще один ответ на аргумент — просто не согласиться с истинностью предложения (3). Здесь не потребуется таких ухищрений, как в ответах мереологических эссенциалистов или Гича. Такой ответ выводится из той простой идеи, что, поскольку у Декарта-после-t и Декарта-минус-после-t разные предыстории, они не могут быть тождественны. Декарт-после-t — это вещь, некогда имевшая левую руку; Декарт-минус-после-t — нет. Декарт-после-t — это вещь, некогда занимавшая области пространства, которые Декарт-минус-после-t никогда не занимал. Это вещь, имевшая форму, которой у другого никогда не было, и т. д. Но как они могут быть различны, если после момента t занимают абсолютно одну и ту же область пространства? Сторонники ответа, который мы сейчас рассматриваем, отвечают, что нет ничего проблематичного в возможности существования нумерически различающихся, но совпадающих в пространстве объектов[247]. По сути дела, — говорят они нам, — мы постоянно сталкиваемся с пространственным совпадением различных вещей. Сгусток материи, составляющий или образующий привычный объект повседневного мира, — не то же самое, что составляемый им объект. Тем не менее в любой момент времени составляющий объект сгусток материи занимает (именно в данный момент) в точности ту же область пространства, что и этот объект.

Таким образом, если эндурантисты принимают идею пространственно совпадающих, но нумерически различных объектов, они могут отрицать, что предложение (3) истинно, и тем самым избежать необходимости принятия истинности проблематичного предложения (4). Последняя доступная эндурантистам стратегия заключается в простом отрицании существования такой вещи, как Декарт-минус. Воспользоваться этой стратегией советует Питер ван Инваген[248]. Собственно, именно ван Инваген первым рассказал нам историю ампутации руки у Декарта. Он использует аргумент с Декартом не для того, чтобы подкрепить пердурантистскую теорию сохранения во времени при изменении частей (как в более поздних работах Хеллера), но для сведения к абсурду идеи о существовании того, что ван Инваген называет «произвольными неотделенными частями», — таких вещей, как весь Декарт, за исключением левой руки. Согласно рассуждению ван Инвагена, допущение, что существует такая вещь, как Декарт-минус, приводит к противоречию, с которым мы сталкиваемся в предложениях (4) и (5). Это противоречие состоит в том, что Декарт-до-t одновременно нумерически тождественен Декарту-минус-до-t и нумерически отличен от него. В аргументе, который мы вывели из случая Декарта, при условии, что мы, подобно ван Инвагену, отрицаем существование такой вещи, как Декарт-минус, получится, что предложение (2) ложно, ибо, поскольку предложение (2) гласит, что Декарт-минус-до-t тождественен тому, что останется от Декарта после ампутации, его истинность предполагает, что до ампутации на самом деле существовала такая вещь, как часть Декарта, которая была всем Декартом, за исключением его левой руки.

Результат обсуждения, занявшего несколько последних страниц, должен быть ясен. Эндурантисты располагают целым рядом стратегий, позволяющих избежать противоречия, которое, согласно нашей модифицированной версии аргумента Хеллера, содержится в эндурантистской теории изменения по частям. Вероятно, пердурантисты ответят на это (как делает Хеллер), что все доступные стратегии противоречат здравому смыслу[249]. Они станут критиковать теорию личностей Чизолма, утверждая, что люди — это не картезианские духи и не странные микроскопические сущности, но привычные нам сущности из плоти и крови, подобные той, что сидит за этим письменным столом и пишет книгу по метафизике. Они станут утверждать, что теория тождества Гича противоречит центральной идее самого проекта логики — тому, что существует единое и ко всему применимое понятие тождества, характеризующееся свойствами рефлексивности, симметрии, транзитивности и неразличимости свойств. Они будут настаивать на том, что учение о пространственно совпадающих объектах навязывает нам избыточно сложную онтологию, ставящую под сомнение наше дофилософское обыкновение идентифицировать материальные объекты и отличать их от других объектов того же вида, ссылаясь на их локализацию в пространстве. Они также будут доказывать, что, когда ван Инваген отрицает существование произвольных неотделенных частей, это идет вразрез с тем очевидным фактом, что, если Декарт находится здесь перед нами, перед нами также оказывается та часть Декарта, которая не включает в себя его левую руку.

Эндурантисты, в свою очередь, будут настаивать, что избранный ими ответ не противоречит здравому смыслу, и тоже перейдут в наступление, заявляя, что действительно парадоксальными являются взгляды пердурантистов. Их позиция не будет сводиться просто к тому, что темпоральные части не фигурируют в наших дофилософских размышлениях о мире. Так, они станут утверждать, что тезис пердурантистов, согласно которому пространственно-временные границы привычных объектов повседневного мира являются для них сущностно необходимыми, противоречит общим для всех нас интуициям. Все мы верим, например, что Уинстон Черчилль мог прожить на день больше, чем он прожил на самом деле; и все мы верим, что каждый из нас в любой момент времени мог бы находиться не в том месте, где он на самом деле был в тот момент. Эндурантисты отмечают, что пердурантисты вынуждены считать все эти убеждения ложными[250].

Конечно, пердурантисты будут готовы ответить на эту критику и выдвинуть свои собственные встречные обвинения. Можно ожидать, что эндурантисты, в свою очередь, примут эти новые вызовы. Как и другие рассмотренные нами дискуссии, спор о сохранении во времени имеет по-настоящему давнюю историю, которая далеко не закончена и не прекращается, демонстрируя реальную силу стойкости. Кажется, здесь метафизикам непросто прийти к согласию.

Ценное изложение разных подходов к проблеме сохранения во времени дано в статье Салли Хаслангер [Haslanger, 2003]. Очень четко сформулированную пердурантистскую теорию сохранения во времени можно найти в книге Хеллера [Heller, 1990] и послесловии к работе Льюиса [Lewis, 1976]. Первая включает предложенную Хеллером версию аргумента Декарта-минус. Более ранняя версия этого аргумента, принадлежащая ван Инвагену, дана в его работе [van Inwagen, 1981]. Изложение довода Льюиса в пользу пердурантизма см. в [Lewis, 1986a, p. 202–205]. Ясное изложение теории эндурантистов вместе с ответом на довод Льюиса читатель найдет в статье Меррикса [Merricks, 1994]. Положения мереологического эссенциализма внятно изложены в главе 3 книги Чизолма [Chisholm, 1976]. Избранные отрывки из работ [Lewis, 1976; 1986a; Heller, 1990; Merricks, 1994] вошли в антологию Metaphysics: Contemporary Readings.

Согласно здравому смыслу, существуют такие материальные объекты, как планеты, скалы, стулья и организмы, — и все они являются целостностями или совокупностями, состоящими из частей. Но вера в существование таких совокупностей порождает множество серьезных метафизических загадок — загадок, вынудивших некоторых теоретиков заключить, что никаких целостностей или совокупностей не существует, а если они и есть, то их гораздо меньше, чем принято считать.

В число таких загадок, наиболее широко обсуждаемых в последние годы, входит так называемая «проблема многих» Питера Унгера. Представьте себе одно пушистое облако, плывущее высоко по небу и состоящее из многих и многих капель воды. Теперь представьте себе чуть бóльшую совокупность всех этих капель, а также отдельную каплю воды, находящуюся поблизости. Вопрос: является ли эта вторая совокупность облаком? Странно было бы с этим спорить: она в высшей степени похожа на первую, чуть меньшую совокупность и, кажется, столь же заслуживает названия облака. Конечно, здесь стоит вспомнить, что, строго говоря, облако в небе не одно; их много — много частично накладывающихся друг на друга облаков. В этом не было бы большой беды, но дело в том, что животные тоже являются облаками — облаками микрочастиц. По всей видимости, из сказанного следует, что на коврике рядом с кошкой по кличке Тибблс лежат, строго говоря, миллиарды накладывающихся друг на друга кошек. В это трудно поверить, но нелегко будет и указать тот момент, когда это наше рассуждение оказывается ошибочным. Такова «проблема многих» Унгера.

В ответ на это сторонники мереологического нигилизма отрицают существование таких вещей, как совокупности, — нет никаких целостностей, состоящих из частей. Если это так, то загадка исчезает.

Ответ мереологических модератистов состоит в утверждении, что существуют условия, при которых частицы формируют или составляют целое, и другие условия, при которых этого не происходит, и что лишь некоторые из частиц на коврике рядом с Тибблс соответствуют необходимым для получения кошки условиям. Эти частицы и образуют Тибблс. Другие же ничего не образуют (хотя расположены очень сходным образом).

Мереологические универсалисты считают, что в каждый момент времени, когда наличествуют какие-либо частицы материи, необходимым образом существуют и целостности, состоящие из этих частиц. По-видимому, они соглашаются с существованием миллиардов кошек (или, во всяком случае, вещей, похожих на кошек) на коврике рядом с Тибблс. Приверженцы метафизики конституции стремятся избежать таких эксцентричных заявлений, проводя различие между Тибблс и скоплением тканей кошачьего организма, из которых она состоит. Приверженцы предложенной Питером Гичем концепции относительного тождества считают, что множество подобных кошке вещей, расположенных на коврике, является одной и той же кошкой, Тибблс, даже если это не одно и то же скопление тканей кошачьего организма. Хад Хадсон предполагает, что то, что кажется множеством кошкообразных вещей, лежащих на коврике, на самом деле представляет собой одну кошку, Тибблс, располагающуюся в разных областях пространства, — одну кошку, многократно размещенную в этих областях. Дэвид Льюис убеждает нас, что универсалистская идея наличия на коврике множества кошек помимо Тибблс полностью согласуется с соответствующими здравому смыслу представлениями, поскольку в обыденной речи мы считаем множество кошек одной.

В главе 8 мы говорили об эндурантистском и пердурантистском объяснении того, что значит для конкретной партикулярии сохраняться во времени. В подробно рассмотренных нами дискуссиях принималось как данность существование таких не противоречащих здравому смыслу объектов, как планеты, скалы, столы, стулья и живые организмы, а также то, что такие организмы представляют собой целостности или совокупности, состоящие из частей. Разногласия касались того, сохраняются ли они во времени согласно точке зрения пердурантистов (поскольку обладают темпоральными частями, локализованными в разных моментах времени) или эндурантистов (существуя целиком и полностью в разные моменты времени). Но, как мы увидим в этой главе, с верой в существование таких соответствующих здравому смыслу совокупностей связаны серьезные загадки — загадки, заронившие в души многих теоретиков сомнения в существовании подобных вещей.

В число таких загадок, наиболее широко обсуждаемых в последние годы, входит «проблема многих» Питера Унгера[251]. Поучительно будет рассмотреть ее в подробностях: изучив разные методы решения этой проблемы, мы получим краткий обзор некоторых основных современных вариантов осмысления метафизики части и целого. Таков замысел данной главы — использовать проблему Унгера в качестве пробирного камня для исследования некоторых важнейших дискуссий современных метафизиков о природе частей и целостностей.

Еще раз изложим проблему: одно-единственное пушистое облако — совокупность множества мельчайших капель воды — плывет высоко в небе. Если смотреть на него издали, граница между облаком и небосводом четко определена. Но если приблизиться, то она утрачивает четкость, — по краям облака расстояние между его частицами увеличивается. Если отойти чуть дальше, — туда, где повсюду рассеяны капли воды, — будет неясно, считать ли их частями облака. Возьмем любые две из этих пограничных капель — назовем их А и В. Есть совокупность, являющаяся облаком, совокупность, представляющая собой все облако и каплю А (но не В), а также совокупность, представляющая собой все облако и каплю В (но не А). Встает вопрос: почему бы не считать каждую из этих совокупностей облаком? Они очень похожи! Кажется, что любая из них подходит на эту роль так же хорошо, как и две других. Строго говоря, кажется, что здесь имеет место множество облаков, что противоречит здравому смыслу, согласно которому облако только одно. Такова «проблема многих».

Если бы эта проблема касалась только скоплений пара в небесах, она была бы не так интересна. Но она возникает повсюду — в связи с планетами, скалами, столами и стульями, которые, согласно современным научным представлениям, тоже являются своего рода облаками — облаками микрочастиц. Она касается также живых организмов. Кошка Тибблс в одиночестве лежит на коврике[252]. Она только что пообедала и блаженно переваривает еду — микрочастицы, некогда бывшие кошачьим кормом, попадают из ее пищеварительной системы в кровоток и в конце концов усваиваются различными клетками ее тела. Процесс усвоения происходит постепенно; в разные его моменты неясно, считать ли перевариваемые частицы частями Тибблс или нет. На различных стадиях этого процесса они существуют в «пограничье»: нельзя с полной уверенностью утверждать, что они являются частями Тибблс, но нельзя с полной уверенностью утверждать и обратное. Предположим, имеется тысяча таких микроскопических «пограничных» частей кошки: р₁, р₂… р₁₀₀₀. Тогда на коврике находится совокупность, являющаяся Тибблс, а также и другие совокупности помимо нее — совокупность Тибблс и всех «пограничных» частиц, за исключением р₁; совокупность Тибблс и всех «пограничных» частиц, за исключением р₂; совокупность Тибблс и всех «пограничных» частиц, за исключением р₃, и т. д. Как и в предыдущем случае с облаком, ни одна из этих совокупностей не представляется уникальной, однозначно подходящей для того, чтобы быть кошкой. Если одну из них счесть кошкой, то с чего бы отказывать в этом статусе другим? Они очень похожи. Похоже, на коврике лежит не одна, а по меньшей мере тысяча и одна кошка, что, мягко говоря, удивительно. Такова «проблема многих» Унгера.

Жертвой этой проблемы оказываетесь и вы сами. Может быть, вы думаете о себе как о единственном человеке, сидящем в вашем кресле, но рассуждение Унгера вызывает к жизни целую армию устроившихся в нем людей: они потягивают ваш кофе, читают вашу книгу и т. д. Разумеется, этого не может быть. Но в какой момент в рассуждения закралась ошибка? Ответить на этот вопрос непросто.

Чтобы задать направление дальнейшему обсуждению, давайте терпеливо и внимательно изучим логику проблемы, ясно проговаривая допущения, из которых мы исходим. По меньшей мере одно из этих допущений будет ошибочным — все они истинными быть не могут. Для каждого случая мы рассмотрим, что будет значить отказ от конкретного допущения, и разберем, какого рода метафизика части и целого будет лежать в основе такого отказа. В конце концов мы получим краткий обзор некоторых важных для современной метафизики вариантов метафизики части и целого.

Более точная формулировка проблемы

Кошка Тибблс в одиночестве лежит на коврике. (Мы возьмем за основу приведенную выше версию проблемы с участием Тибблс; как станет ясно далее, пример живого существа, наделенного сознанием, оказывается поучительным и помогает поставить вопросы, которых не возникло бы, рассматривай мы неодушевленные объекты.) Таково наше допущение. Мы также допускаем, что кошки — это совокупности многих и многих частиц материи. Следовательно:

(1) На коврике лежит кошка Тибблс, представляющая собой совокупность многих и многих мелких частиц материи.

Мы также допускаем, что перед нами одна, и только одна кошка:

(2) На коврике лежит не более одной кошки.

Затем мы допускаем существование разных совокупностей: Тибблс, совокупность Тибблс и всех описанных выше «пограничных» частиц Тибблс, за исключением р₁; совокупность Тибблс и всех описанных выше «пограничных» частиц Тибблс, за исключением р₂, и т. д. Будет проще, если мы как-то назовем эти разнообразные совокупности. Скажем, с — это совокупность Тибблс и всех р₁, р₂… р₁₀₀₀; с₁ — это с, за исключением р₁; с₂ — это с, за исключением р₂, и т. д. Тогда мы допускаем, что

(3) Есть такие вещи, как с₁, с₂…

Затем мы допускаем, что такие вещи, как с₁, с₂ и т. д., не только существуют, но и являются кошками. При этом мы думаем, что Тибблс, с₁, с₂… так сильно похожи друг на друга, что, если одна из этих совокупностей — кошка, то, разумеется, и все они являются кошками. Тогда

(4) Каждая вещь из ряда c₁, c₂… является кошкой.

И, наконец, мы допускаем, что кошки с₁, с₂… не являются одной и той же кошкой. Почему мы так считаем? Хотя бы потому, что они не обладают одними и теми же частями: ведь каждая вещь с_n среди с₁, с₂… c_n лишена части, которой обладают все остальные, — p_n. Поскольку мы считаем, что кошки x и y являются одной и той же кошкой, только если x и y обладают одинаковыми частями, мы получаем, что

(5) Каждая вещь из ряда c₁, c₂… не является той же самой кошкой, что и любая другая вещь из ряда c₁, c₂…

Таковы основные сделанные нами допущения. Будучи по отдельности вполне убедительными, вместе они не образуют логической последовательности — в совокупности они не могут быть истинными. Которое из допущений отвергнуть? Сейчас мы обратимся к некоторым из основных ответов на этот вопрос.

Допущение (1): на коврике лежит кошка Тибблс, представляющая собой совокупность многих более мелких вещей. Так называемый мереологический нигилизм (или просто нигилизм) отрицает это. Согласно этой теории, совокупностей или состоящих из частей целостностей, строго говоря, не существует. Материальный мир состоит исключительно из элементарных объектов — объектов, не имеющих частей[253].

Конечно, на первый взгляд это кажется нелепым. Из подобной картины мира следует, что не существует таких вещей, как планеты, скалы, столы, стулья или живые организмы, а значит, и никаких животных. Но поскольку, — можете вы подумать, — вы сами являетесь живым организмом, то из данной картины мира, по всей видимости, следует, что и вас не существует. Во все это сложно — очень сложно — поверить.

Сторонникам нигилизма есть что вам ответить. Во-первых, касаемо того, что сложно поверить, будто планет, скал, столов и стульев не существует, речь, по-видимому, идет о том, что наши ощущения убедительно свидетельствуют, что такие вещи существуют. Нигилисты не будут спорить с тем, что наши чувства убедительно свидетельствуют в пользу существования материи, организованной «в виде планеты», «в виде скалы», «в виде стола» и «в виде стула». Они не станут спорить и с тем, что нас окружает материя, организованная такими разными способами, и с тем, что мы испытываем ощущения, побуждающие нас думать именно так. Но, — спросят они, — испытываем ли мы также убедительные ощущения, свидетельствующие о том, что существует какой-то дополнительный объект, кроме упорядоченных в виде стола микрочастиц, — нечто, существующее «сверх» и «помимо» них, что-то, не тождественное никакой из этих частиц, но относящееся к ним как целое к частям? Подтверждается ли существование такого объекта столь же наглядными свидетельствами чувств? И нигилисты отвечают на это: нет.

Во-вторых, на то, что сложно поверить, будто не существует организмов, и что из этого следует абсурдный вывод, что и вас не существует, нигилисты отвечают по-разному. На то, что сложно поверить, будто организмов не существует, они говорят то же, что и выше: хотя наши ощущения предоставляют предостаточно свидетельств существования организованной «в виде организма» материи, у нас нет убедительных ощущений, свидетельствующих о существовании организмов. Нам, может быть, трудно поверить, что таких вещей не существует, но трудно не потому, что у нас есть какие-либо наглядные эмпирические доказательства обратного.

А на то, что нигилизм подразумевает, будто вас самих не существует (поскольку если вы чем-то и являетесь, то точно организмом), и что в это сложно поверить, нигилисты также отвечают по-разному. Одни придерживаются субстанциального дуализма и утверждают, что вы являетесь нефизической вещью, духовной или нематериальной субстанцией, лишенной частей[254]. В неспециализированных и повседневных обстоятельствах мы говорим так, словно вы являетесь телом или обладаете им, но такие утверждения основаны на строгой философской истине, что существует великое множество частиц, организованных «в виде вашего тела», с которым вы, духовная или нефизическая субстанция, состоите в особых отношениях. Единственный способ вступить в причинно-следственные отношения с миром для вас — это для начала воздействовать на поведение этих частиц, а единственный способ, которым мир может вступить в причинно-следственные отношения с вами, — для начала воздействовать на эти частицы.

Другие вслед за Родериком Чизолмом предположат, что вы, строго говоря, являетесь микроскопическим материальным элементарным объектом, помещенным среди микрочастиц, организованных «в виде вашего мозга»[255]. Третьи станут отстаивать буддийскую метафизику человеческой личности, согласно которой, в широком смысле, хотя мысли и существуют, нет тех, кто эти мысли мыслит, — никаких Я, которые были бы субъектами этих мыслей. Используя введенную выше терминологию, можно сказать, что, хотя есть частицы, организованные «в виде мышления», — нет того, кто мыслит[256].

Таковы основные ответы нигилистов на внушающее беспокойство соображение, что если нигилизм истинен, то вас не существует: они либо отстаивают совместимую с нигилизмом метафизику личности, либо, в буддийском духе, утверждают, что, хотя у нас есть веские основания верить в существование мыслей, у нас нет веских оснований верить в существование мыслящих существ.

Нигилисты также разработают план защиты своей позиции и будут настаивать на том, что у нее есть серьезные преимущества. Вера в такие вещи, как планеты, скалы, столы и стулья, рождает массу метафизических загадок — без них метафизические рассуждения шли бы гораздо увереннее. Например, Трентон Меррикс утверждает[257], что вера в существование таких вещей предполагает веру в непривлекательную с точки зрения теории, систематическую и всепроникающую каузальную сверхдетерминацию[258]. Теодор Сайдер считает[259], что вера в целостности или совокупности вынуждает нас принимать чрезмерно усложненную теорию: очень сложно провести редуктивный анализ понятий, которые мы используем, говоря о части и целом, — таких понятий, как «часть», «целое», «составлять», «накладываться друг на друга» и т. д. Им достаточно легко дать определения друг через друга, но в высшей степени сложно — посредством понятий, не относящихся к довольно узкому семейству «часть — целое». Любая метафизическая теория, в которой есть такие вещи, как части и целостности, будет вынуждена использовать хотя бы некоторые из этих понятий как не требующие определений простейшие понятия. Но это не касается нигилизма, который в таких понятиях не нуждается. Поэтому нигилизм с точки зрения теории проще не-нигилизма, и поскольку, по словам Сайдера, он также согласуется с нашими эмпирическими данными, то и является более предпочтительной теорией.

Как мы увидим ниже, другие альтернативные решения «проблемы многих» имеют немало крайне парадоксальных следствий. Одни философы допускают существование метафизической нечеткости (vagueness): случаев, когда нельзя с уверенностью утверждать, существует или не существует целое, состоящее из неких частей. (Подробнее мы поговорим об этом ниже и в следующей главе.) Другие признают, что на коврике с Тибблс лежат миллиарды и миллиарды кошек; третьи принимают странные и экзотические концепции тождества; четвертые соглашаются с другими причудливыми идеями. У нигилизма таких издержек нет.

По этим и другим причинам нигилисты считают, что их подход к метафизике частей и целого более перспективен, чем подходы их соперников. Но следует сказать, что с ними мало кто соглашается. Сформулировано несколько разных аргументов против их точки зрения[260]. Есть подозрение, что большинство из них основано на ощущении, что существование таких вещей, как скалы, столы и организмы, является тем, что Дэвид Льюис называет «муровским фактом» («одной из тех вещей, которую мы знаем лучше, чем предпосылки любого философского довода, ее опровергающего»[261]), и что как ни элегантны и ни интересны посылки, из которых исходят нигилисты, они и близко не столь убедительны, сколь отрицание выводимого из них заключения. Разумеется, нигилистам есть что на это возразить, а их оппонентам есть что ответить на эти возражения — и т. д. Однако мы уделили достаточно внимания этому спору, чтобы читатель мог составить представление о том, что нигилисты думают о «проблеме многих» и каковы их первоначальные аргументы и контраргументы в дискуссиях с их оппонентами. Давайте перейдем к другим, не нигилистическим решениям проблемы.

В основе современных теоретических рассуждений о метафизике частей и целого лежит то, что Питер ван Инваген назвал специальным вопросом композиции (Special Composition Question)[262]. Это вопрос: «Каковы условия, при которых несколько вещей составляют складывающееся из них целое?», — где у понятия «составлять» несколько специфическое значение. Сказать, что несколько вещей составляют целое, складывающееся из этих вещей, — значит сказать, что (i) каждая из этих нескольких вещей является частью целого, (ii) среди этих вещей нет двух накладывающихся друг на друга (накладываться друг на друга — значит иметь общую часть) и (iii) каждая часть целого накладывается по крайней мере на одну из этих нескольких вещей[263].

Ван Инваген ввел термин «нигилизм», чтобы обозначить рассмотренный выше ответ на специальный вопрос композиции[264], согласно которому не существует условий, при которых несколько вещей составляют большее по размерам целое, складывающееся из этих вещей. Если представлять себе ответы на специальный вопрос композиции распределенными по шкале, на одном конце которой находится нигилизм, то на другом естественным образом окажется следующий ответ: «Условие, при котором несколько вещей составляют бóльшую вещь, состоит ровно в том, что эти несколько вещей существуют». Если с точки зрения нигилизма несколько вещей необходимым образом никогда не составляют совокупности этих вещей, то, согласно такому ответу (универсализму, как называет его ван Инваген)[265], если есть некоторые вещи a, b, c…, то всегда есть нечто, являющееся совокупностью a, b, c… Чтобы это произошло, их не нужно как-то особенным образом располагать или что-то с ними делать — это происходит по необходимости. Если есть такие вещи, как a, b, c…, то неизбежно есть и бóльшая вещь, составленная или образованная вещами a, b, c…

Таковы два радикальных ответа на специальный вопрос композиции. Умеренный ответ заключается в том, что, хотя существуют условия, при которых несколько вещей составляют нечто, есть и другие условия, при которых несколько вещей ничего не составляют[266]. Модератизм, как мы будем его называть, — это представление о том, что верен некий умеренный ответ на специальный вопрос композиции.

Модератизм предлагает решение «проблемы многих», ведь если есть условия, при которых появляется составленное из частей целое, и другие условия, при которых этого не происходит, то, возможно, условия, приводящие к появлению состоящей из частей совокупности, таковы, что, хотя и существует нечто (Тибблс), состоящее из материи, организованной в виде Тибблс, необязательно существует нечто, состоящее из материи, организованной в виде с₁, материи, организованной в виде с₂, и т. д., в результате чего предложение

(3) Есть такие вещи, как c₁, c₂…

оказывается ложным. Будь это так, у нас был бы ответ на загадку, хорошо согласующийся с дофилософской интуицией, что на коврике лежит только одна кошка, — и проблема Унгера была бы решена.

Избрав такой подход, мы должны будем разобраться с непростыми вопросами. Предположим, что, хотя материя, организованная в виде Тибблс, составляет нечто, материя, организованная в виде с₁, с₂ и т. д., не составляет ничего. Замечательно. А почему именно так происходит? Что в организации материи в виде Тибблс, чего нет в организации материи в виде с₁, с₂ и т. д., делает ее, так сказать, составляющей нечто? Эти способы организации материи весьма похожи. Странно, что в одном случае нечто образуется, тогда как в других — нет. Прибегая к специальному вопросу композиции ван Инвагена: существуют ли правдоподобные ответы на вопрос, обосновывающие такой результат, из которого следует, что, хотя организация материи в виде Тибблс приводит к появлению составного целого, очень похожая на нее организация материи в виде с₁ к этому не приводит?

Модератисты используют здесь два основных подхода: принципиальный модератизм и жесткий модератизм[267].

Принципиальный модератизм

Принципиальный модератизм предлагает умеренный (в описанном выше смысле), но также и принципиальный (в том смысле, что его цель — предложить простой и содержательный принцип составления вещи) подход к ответу на специальный вопрос композиции: простое, содержательное описание условий, при которых возникают составные вещи[268]. Очень легко давать тавтологичные формулировки условий возникновения составных вещей. Каковы условия, при которых несколько вещей составляют большее целое, образующееся из этих вещей? Проще простого: несколько вещей a, b, c… составляют некое x, если и только если x является совокупностью a, b, c… Это верная, но не представляющая интереса формулировка, поскольку говорить о том, что x является совокупностью a, b, c…, значит то же самое, что и говорить, что a, b, c… составляют x. Сторонник принципиального модератизма стремится содержательным образом ответить на специальный вопрос композиции, то есть не просто переформулировать понятия специального вопроса композиции в синонимичных терминах.

Содержательные ответы на специальный вопрос композиции, не ограниченные соображениями простоты, тоже легко давать, — по крайней мере, в принципе. Нужен просто список разного рода существующих или могущих существовать совокупностей:

Такой список был бы чрезвычайно сложным, поскольку оказался бы бесконечно длинным и разрозненным — необъятным перечнем из, очевидно, не связанных друг с другом условий появления составных вещей. Но он представлял бы собой содержательный ответ на специальный вопрос композиции. Однако сторонники принципиального модератизма стремятся дать одновременно содержательный и простой ответ на этот вопрос. Если удастся найти такой, из которого также будет следовать, что, хотя материя, организованная в виде Тибблс, составляет нечто, материя, организованная в виде с₁, с₂ и т. д., ничего не составляет, то мы получим решение сформулированной Унгером «проблемы многих» с позиций принципиального модератизма.

Поиск такого ответа — нелегкая задача. Больше всего в последние годы над ответом на специальный вопрос композиции с позиций принципиального модератизма размышляет Питер ван Инваген. Сформулировав вопрос, он рассматривает различные возможные ответы на него[269].

Во-первых:

Но соприкосновение не может быть верным ответом. Предположим, мы с вами пожали друг другу руки. Возникает ли в этот момент нечто в форме статуи двух жмущих друг другу руки людей, частями которой мы с вами являемся? Конечно же, нет. Тем хуже для соприкосновения, — говорит ван Инваген.

Далее:

Но предположим, что мы пожали друг другу руки и наши ладони каким-то образом оказались скреплены. И вновь в этот момент не образуется ничего, что представляло бы собой статую двух жмущих друг другу руки людей, частями которой мы с вами являемся. Так что скрепление не годится.

Далее:

Но если бы нам с вами каким-то образом удалось слить наши кисти — вашу левую с моей правой — воедино до запястий (а под слиянием мы понимаем такое соединение, при котором между слившимися объектами нет ясно различимой границы), то в результате тем не менее не возникнет новый объект.

Изучив еще несколько возможных ответов на специальный вопрос композиции, ван Инваген предлагает свой собственный[270]:

Здесь действие некоторых вещей «приводит к возникновению жизни», грубо говоря, если они организованы в виде живых организмов, или, как говорит ван Инваген, если они вовлечены в одно из тех невероятно сложных событий, которые мы называем жизнями, событий, которые, по нашему убеждению, посланник неземной цивилизации, столкнувшийся с ними впервые, описал бы приблизительно следующим образом:

Итак, согласно ответу ван Инвагена на специальный вопрос композиции, меньшие вещи соединяются, чтобы составить бóльшие, тогда и только тогда, когда они организованы таким образом; тогда и только тогда, когда они организованы в виде живых организмов; тогда и только тогда, когда результатом их действий является процесс жизни.

Его позиция имеет несколько точек соприкосновения с нигилизмом. Подобно нигилистам, ван Инваген отрицает существование таких вещей, как планеты, скалы или столы: действия вещей, организованных в виде планет, скал и столов, не составляют процесса жизни — следовательно, организованные таким образом вещи не составляют чего бы то ни было. Подобно нигилистам, ван Инваген может многое заявить, чтобы устранить очевидную напряженность между следствием его взглядов и соответствующей здравому смыслу идеей существования совокупностей[272]. Итак, отрицание существования микрочастиц, организованных в виде планет, скал и столов, не является частью его проекта — такое отрицание резко противоречит свидетельствам наших чувств. Но, — спросит он, — сообщают ли нам чувства, что существуют еще и дополнительные объекты, нумерически отличающиеся от множества вещей, представляющих собой материю, организованную в виде планет и т. д., и составленные из них? И он утверждает: нет, не сообщают.

Ответ ван Инвагена на специальный вопрос композиции прост и содержателен, но позволяет ли он найти такого рода решение «проблемы многих», что было описано выше? Следует ли из этого ответа, что организованная в виде Тибблс материя составляет нечто, тогда как материя, организованная в виде с₁, с₂ и т. д., — не составляет? Да, такового его мнение. (Конечно, здесь возникают сложности, о которых мы умолчали ради простоты изложения. Для ван Инвагена быть частью процесса жизни — не некоторое целостное свойство: подобно свойству «быть частью» оно предполагает степени вовлеченности. По его мнению, то, является ли нечто частью чего-то иного, — вопрос степени. Это значит, что рассуждение о том, составляют ли некоторые частицы нечто, подразумевает наличие нюансов, которые мы в данном случае выносим за скобки.)[273] Микрочастицы, организованные в виде Тибблс, составляют нечто, а микрочастицы, организованные в виде с₁, с₂ и т. д., — не составляют, потому что если действие микрочастиц, организованных в виде Тибблс, составляет процесс жизни, то действие микрочастиц, организованных в виде с₁, с₂ и т. д., его не составляет[274].

Почему не составляет? Почему организованные в виде с₁ микрочастицы не составляют процесса жизни?[275] В конце концов, действие организованных в виде с₁ микрочастиц очень похоже на действие микрочастиц, организованных в виде Тибблс. Потому, — говорит ван Инваген, — что жизни «ревнивы»: это такие процессы, что вовлеченные в них сущности не бывают одновременно вовлечены в другие жизни (помимо случаев, когда одна жизнь подчинена другой, как в случае, когда жизнь одной клетки многоклеточного организма подчинена жизни этого организма)[276]. Если это так, то тот факт, что организованные в виде с₁, с₂ и т. д. частицы в разной степени вовлечены в жизнь Тибблс, исключает их вовлеченность в другие жизни и приводит к тому, что их действия не составляют процесса жизни.

Итак, ответ ван Инвагена на специальный вопрос композиции прост и содержателен, и из него следует, что, хотя организованные в виде Тибблс микрочастицы составляют нечто, организованные в виде с₁, с₂ и т. д. микрочастицы этого не делают. Таким образом, его ответ предполагает, что предложение (3) ложно, и мы получаем решение «проблемы многих» с точки зрения принципиального модератизма.

Естественно, есть и скептики. Некоторые исследователи заявляют, что подход ван Инвагена не столько решает «проблему многих», сколько перемещает ее. Чтобы понять почему, отметим, насколько действие частиц, организованных в виде Тибблс, похоже на действие частиц, организованных в виде с₁, — они лишь слегка отличаются. И тем не менее, — говорит ван Инваген, — хотя действие первых приводит к возникновению жизни, действие других — не приводит[277]. По словам ван Инвагена, это происходит потому, что жизни «ревнивы». Однако его критики задаются вопросом, почему мы должны думать, что жизни так «ревнивы»[278]. Действия частиц, организованных в виде Тибблс, составляют процесс жизни; действия частиц, организованных в виде с₁, процесса жизни не составляют. Но почему? Кажется, первые действия подходят для составления процесса жизни не лучше, чем вторые. Чем можно объяснить тот факт, что первые приводят к появлению жизни, а вторые — нет? Трудно — очень трудно — понять, что могло бы быть тому причиной. Здесь мы сталкиваемся с новой версией «проблемы многих» — на этот раз применительно к жизням.

Другие сетуют, что такой подход чреват метафизической нечеткостью. Происходит это потому, что «жизнь» — нечеткое понятие и его использование предполагает наличие пограничных случаев — случаев, когда невозможно решительно утверждать, применимо здесь данное понятие или нет. Рассмотрим начало и конец жизни типичного организма[279]: на разных стадиях начала жизни сложно решить, составляет ли уже сейчас процесс жизни действие микрочастиц, вовлеченных в процесс, результатом которого и является жизнь. То же самое касается и конца жизни: в какой-то момент, в конце жизни типичного организма, оказывается сложно определить, обеспечивает ли еще продолжение жизни действие частиц, чье действие совсем недавно составляло жизнь организма. Вероятно, в этих пограничных случаях невозможно с уверенностью утверждать, что понятие жизни применимо (или неприменимо) к ним. Но если это так, то, поскольку, по мнению ван Инвагена, несколько вещей составляют одну вещь, если и только если действие этих нескольких вещей составляет процесс жизни, значит, в этих пограничных случаях есть некоторые вещи, про которые невозможно сказать, существует ли нечто, из них состоящее.

Однако многие находят этот вывод неприемлемым[280]. Существование, — говорят они, — не допускает градаций. Не может быть своего рода существования: нечто должно быть, чтобы относиться к какому-либо роду, а если нечто есть, то оно существует. Из рассуждений ван Инвагена следует, что существует (или может существовать) такое своего рода существование; тем хуже для его точки зрения.

Ниже и в следующей главе нам будет что сказать о таком нечетком существовании. Пока же достаточно заметить, что ван Инваген принимает нечеткое существование (и тождество, о чем мы будем говорить подробнее в следующей главе) как следствие, вытекающее из его теории, считая, что такова ее цена; при этом он полагает, что альтернативы еще «менее привлекательны»[281]. А на сформулированное выше возражение, что его решение «проблемы многих» просто смещает проблему, связывая ее с понятием «жизнь», у него тоже есть ответ[282]. Конечно, у него есть критики, против возражений которых выдвигаются контраргументы и т. д., — но нам не хватит места, чтобы все их рассмотреть. Однако вопросы, которые возникают в связи с теорией ван Инвагена, показательны: как правило, считается, что из подхода сторонников принципиального модератизма к решению специального вопроса композиции следует метафизическая нечеткость, которую многие считают логически противоречивой.

Далее мы рассмотрим другой вид умеренного подхода к специальному вопросу композиции и «проблеме многих».

Жесткий модератизм

Цель принципиального модератизма — дать умеренный, простой и содержательный ответ на сформулированный ван Инвагеном специальный вопрос композиции, согласно которому существуют обстоятельства, при которых несколько вещей составляют нечто, обстоятельства, при которых несколько вещей ничего не составляют, и есть простое, содержательное описание того, в чем заключается разница между этими обстоятельствами.

Нед Маркосян отстаивает подход к специальному вопросу композиции (мы будем называть этот подход жестким модератизмом), в рамках которого также принимается умеренный ответ на вопрос, но постулируется отсутствие какого-либо способа дать простой и содержательный ответ[283]. По мнению Маркосяна, существует простой факт, что составная вещь возникает там, где возникает, — факт, имеющий место не в силу того, что имеют место другие факты. Поскольку ни один факт, касающийся взаимосвязанности вещей, вступающих в отношение совместного составления целого, не объясняет их вступления в это отношение, невозможно просто и содержательно описать то, что составляет различие между обстоятельствами, в которых возникает сложное целое, и обстоятельствами, в которых этого не происходит. Также не удастся дать простой, содержательный ответ на специальный вопрос композиции. Несомненно, ответ есть, но он длинный, очень длинный и выглядит примерно так. Несколько вещей необходимым образом составляют бóльшую вещь, если и только если эти несколько вещей организованы в виде планеты, или скалы, или стола, или человека, или кошки, или собаки — и т. д. до бесконечности.

Ранее мы видели, что модератизм (представление, согласно которому верен какой-то умеренный ответ на специальный вопрос композиции) предполагает решение «проблемы многих», потому что, если есть условия, при которых появляется составная вещь, и условия, при которых такой вещи не появляется, мы можем избежать неприглядного вывода, что на коврике рядом с Тибблс находится огромное множество кошек, отрицая, что

(3) Есть такие вещи, как c₁, c₂…

Таково решение «проблемы многих», предлагаемое жестким модератизмом. То, что организация материи в виде Тибблс приводит к появлению кошки, — простой факт, и то, что организация материи в виде с₁, с₂ и т. д. не приводит к появлению кошки или чего-либо еще, — тоже простой факт. Предложение (3) ложно, и вещи таковы, каковы они должны быть согласно здравому смыслу: на коврике лежит одна, и только одна кошка — Тибблс.

Убедительность этой точки зрения определяется тем, что из нее не следует и даже в малейшей степени не предполагается возможность метафизической нечеткости. По мнению ван Инвагена, разница между ситуациями, когда несколько вещей составляют или не составляют новую вещь, заключается в наличии жизни: происходит ли в результате действия этих вещей процесс жизни. Это предполагает возможность метафизической нечеткости, поскольку жизнь допускает возможность пограничных случаев: возможны такие способы организации вещей, когда нельзя однозначно сказать, применимо или нет понятие «жизнь» к организованным таким образом вещам. Другие варианты принципиального модератизма сталкиваются с той же проблемой. Очень сложно найти подходящего кандидата на место простого и содержательного принципа композиции — простого и содержательного изложения условий возникновения составной вещи, — который не допускал бы возможности случаев, когда про эти условия нельзя было бы однозначно сказать, имеют они место или не имеют. А потому критики принципиального модератизма часто указывают, что из него следует метафизическая нечеткость.

Для жесткого модератизма, однако, не существует условия, определяющего разницу между ситуациями, когда появляется и когда не появляется составная вещь, — условия, с которым можно было бы связать пограничные случаи, когда нельзя однозначно сказать, имеет ли это условие место или не имеет. Есть простые факты: именно определенные способы организации материи приводят к появлению составных вещей, тогда как другие способы организации — не приводят. Точка. К этому можно было бы добавить, что возможны и такие варианты организации материи, при которых нельзя однозначно сказать, возникают ли в результате составные вещи или нет, хотя сам жесткий модератизм ничего подобного не предполагает.

Еще одна сильная сторона жесткого модератизма состоит в том, что, в отличие от таких версий модератизма, как предложенная ван Инвагеном[284], согласно которой не существует иных мереологически составных сущностей, кроме организмов, он не противоречит здравому смыслу в том, что касается видов существующих мереологически составных объектов. Согласно здравому смыслу, существуют организмы, но вместе с ними и планеты, скалы и столы. Сторонники жесткого модератизма с радостью все это признают.

Таковы некоторые преимущества жесткого модератизма. Основной его недостаток в том, что эта теория постулирует большое количество весьма конкретных и, по всей видимости, никак не связанных между собой простых фактов — по одному для каждого вида составных объектов, которые существуют или могут существовать. Если мы считаем теорию экономичной в той мере, в какой она постулирует небольшое число разрозненных простых фактов, то жесткий модератизм придется признать в высшей степени неэкономичной теорией[285].

Обратимся теперь к другому виду модератистского решения, кратко упомянутому выше.

Нечеткий модератизм

Повторим, что тактика модератистов состоит в том, чтобы отвергнуть предложение

(3) Есть такие вещи, как c₁, c₂…

на том основании, что возможны условия, при которых составная вещь появляется, и условия, при которых она не появляется, и, по словам модератистов, о которых мы говорили до сих пор, хотя составная вещь появляется в случае организации материи в виде Тибблс, она не появляется в случае организации материи в виде c₁, c₂ и т. д.

Один из вариантов такого подхода выглядит следующим образом. Действительно, есть условия, при которых появляются составные объекты, и условия, при которых они не появляются. Но существуют также условия, при которых нельзя определить, появился ли составной объект, когда нельзя сказать однозначно, появился он на самом деле или нет. В таких случаях существование является нечетким. Пока что ничего нового. Ранее мы видели, что такие рассуждения о составных объектах и существовании вытекают из ответа ван Инвагена на специальный вопрос композиции. Но теперь мы чуть иначе применим такой подход к интересующей нас проблеме.

Поглядим опять на Тибблс. На коврике находится огромное количество микрочастиц, расположенных в виде Тибблс, которые, несомненно, составляют Тибблс. У нас также есть огромное количество микрочастиц, организованных в виде с₁, но предположим, что в этом случае неясно, составляют ли они что-нибудь. То же касается частиц, организованных в виде с₂, с₃ и т. д. Следовательно, предложение (3) опять-таки оказывается проблематичным, но не так, как при модератизме ван Инвагена или жестком модератизме, где было однозначно ложным то, что организованные в виде с₁, с₂ и т. д. частицы составляют нечто. В данном случае неясно, существует ли нечто, состоящее из этих частиц: мы не можем ни утверждать, ни отрицать это с полной уверенностью[286].

Заметьте, как такой подход — давайте называть его нечетким модератизмом — избегает упреков наподобие тех, о которых мы размышляли выше, говоря о «ревнивых» жизнях ван Инвагена. Ван Инваген утверждает: действие микрочастиц, организованных в виде Тибблс, составляет процесс жизни, а в результате действия частиц, организованных в виде с₁, этого не происходит. Но, — недоумеваем мы, — как такое возможно? Почему действия первых составляют жизнь, а действия вторых — нет? Разумеется, конкретной причины нет. Диалектическая ситуация заметным образом изменится, если подойти к ней с позиций нечеткого модератизма. Здесь мы утверждаем не то, что в результате организации микрочастиц в виде Тибблс составляется кошка, а в результате организации частиц в виде с₁ — нет. Мы утверждаем, скорее, что организация микрочастиц в виде Тибблс приводит к составлению кошки, и нельзя однозначно сказать, приводит ли к составлению кошки (или чего-либо иного) организация частиц в виде с₁. И хотя может оказаться трудно понять, как крошечное изменение в организации частиц в виде Тибблс может означать различие между тем, чтобы однозначно составить нечто и однозначно не составить нечто, легко понять, что крошечное изменение в организации частиц может означать различие между тем, чтобы однозначно составить нечто и неоднозначно составить нечто. Проницательные сторонники этой теории могут дополнить картину, предположив, что существуют степени бытия частью составного объекта и степени существования: степень 0 (очевидная ложность того, будто существует нечто, состоящее из a, b, c…), степень 1 (очевидная истинность того, что существует нечто, состоящее из a, b, c…) и степени, соответствующие действительным числам между 0 и 1 (не является ни очевидно истинным, ни очевидно ложным, но истинно в какой-то промежуточной степени, что существует нечто, состоящее из a, b, c…)[287]. Располагая такими, имеющими разные степени понятиями бытия частью составного объекта и существования, — говорят они, — несложно представить, как может статься, что крошечная, совсем крошечная разница в организации неких частиц может оказаться различием между тем, чтобы быть чем-то, состоящим из этих частиц, в степени 1, и быть чем-то, состоящим из этих частиц, в степени 0,999999999999.

Итак, картина такова: на коврике лежит кошка Тибблс, окруженная, условно говоря, большим облаком «пограничных» кошек. (Точнее, на коврике находятся Тибблс и некие организованные в виде с₁ частицы, составляющие нечто в степени меньше 1, но больше 0, а также некие частицы, организованные в виде с₂, тоже составляющие нечто в степени меньше 1, но больше 0, — и т. д.)[288] Безусловно, в повседневной жизни (а не в аудитории, где проходит семинар по философии) мы обычно не замечаем эти облака пограничных объектов. Но они существуют, и то, что они существуют, означает, что предложение (3) нельзя принять без оговорок. (Строго говоря, это может относиться и к предложению (1), хотя и не по тем причинам, о которых говорят нигилисты. Возможно, предположение, что есть кошка, существующая в степени 1, является своего рода экзистенциальным шовинизмом. Возможно, каждому выбранному вами варианту находящейся на коврике организации частиц в виде кошки соответствует какой-то составной объект со степенью ниже 1, и говорить об определенно существующих кошках (собаках, людях, столах, стульях и т. д.) — значит заниматься пустой болтовней, которая при ближайшем рассмотрении оказывается неприменимой к миру неопределенных составных объектов.)

Все это имеет смысл, конечно, только если имеет смысл идея неопределенных (и имеющих разные степени) композиции и существования. Многие метафизики считают данный набор представлений непоследовательным и таким же видят рассматриваемый здесь нечеткий модератизм. Мы подробнее разберем это в следующей главе.

А теперь от умеренных подходов к «проблеме многих» перейдем к некоторым основным не нигилистическим, радикальным подходам.

Обратимся теперь к решениям «проблемы многих», вдохновленным ответом на специальный вопрос композиции, находящимся на противоположном нигилизму конце шкалы, — к тому, что ван Инваген назвал универсализмом[289]. На вопрос: «Когда более мелкие вещи соединяются, чтобы составить бóльшую?» — нигилисты отвечают: никогда. Универсалисты отвечают: всегда. С точки зрения сторонников универсализма, если существуют какие-либо вещи, то необходимо, чтобы существовало нечто, составленное из этих вещей.

Несомненно, на первый взгляд такая теория части и целого может показаться странной. Конечно, в отличие от нигилизма, универсализм не отказывает в существовании планетам, скалам, столам и стульям, а потому не противоречит в этом нашему здравому смыслу. Однако из-за него в нашем распоряжении оказывается слишком много вещей. Универсалисты считают, что существуют не только столы и скалы, планеты и стулья, но и такие вещи, как столоскалы (пространственно разрозненные целые, состоящие из столов и отделенных от них в пространстве скал), планетостулья (пространственно разрозненные целые, состоящие из планет и отделенных от них в пространстве стульев) и еще множество других странных объектов.

Конечно, универсалистам есть что ответить. Из их теории следует, что существует больше материальных объектов, чем считают те, кто опирается в своих суждениях на здравый смысл. Но у универсализма есть преимущества, которые оправдывают это небольшое отступление от здравого смысла. (Как скажут универсалисты, отступление совсем незначительное — ведь нельзя же сказать, что, согласно здравому смыслу, таких вещей, как столоскалы, однозначно не существует; скорее, с позиции здравого смысла суждений о существовании таких вещей не высказывается.) Как мы видели ранее, умеренные ответы на специальный вопрос композиции пробуждают сомнения потому, что вынуждают принять либо метафизическую нечеткость, либо неприглядное нагромождение простых фактов. С универсализмом дело обстоит иначе: у универсалистов нет «прицепа» с неопределенного статуса составными объектами. Там, где есть какие-то вещи, существует (существует полностью, без оговорок и градаций) нечто, состоящее из этих вещей. А поскольку универсалисты отстаивают простой и принципиальный ответ на специальный вопрос композиции, то не взваливают на себя огромное множество неприглядных с теоретической точки зрения простых фактов, которых требует жесткий модератизм.

Разумеется, у нигилизма есть те же преимущества. Он точно так же избегает метафизической нечеткости и неприглядного нагромождения простых фактов. Но универсалисты упрекнут нигилизм в том, что он гораздо радикальнее универсализма отступает от представлений, не противоречащих здравому смыслу, а также влечет за собой и другие проблемы. Кроме того, — скажут универсалисты, — универсализм предлагает элегантное решение нашей основной загадки, о котором мы сейчас и поговорим.

Универсалисты считают, что

(3) Есть такие вещи, как c₁, c₂…,

и потому полагают, что рядом с Тибблс на коврике находится множество кошкообразных вещей. Но им нет нужды думать, что множество кошкообразных вещей на коврике рядом с Тибблс — это кошки.

Дело может обстоять, например, так: в предыдущей главе нам встретились некоторые варианты эндурантизма, согласно которым существуют такие вещи, как нумерически различные, но пространственно совпадающие объекты. Как обычно рассуждают[290], идея состоит в том, что нам следует различать скопления материи и состоящие из них вещи, например комок глины и состоящую из этой глины статую. Нам следует различать их, думать о них как скорее о двух вещах, а не об одной, поскольку у них, скажем, обычно разные предыстории: статуя появилась, когда скульптор закончил ее ваять, а комок глины существовал задолго до этого. Также складывается впечатление, что у них разные модальные свойства: комок таков, что его можно сплющить, превратив в лепешку, а со статуей дело обстоит иначе — при любой попытке сплющивания она разрушится. Итак, комья глины, — говорят сторонники такого подхода, — отличаются от сделанных из них статуй. Когда мы говорим что-то вроде «статуя является глиной», то «являться» употребляется здесь в значении «состоять из». В данном случае подразумевается отношение между нумерически различающимися объектами, которые в одном месте и в один момент времени состоят из одной и той же материи, — когда один из объектов «сделан из» другого.

Универсалисты могут использовать такого рода метафизику конституции для решения «проблемы многих»[291]. Идея заключается в том, чтобы провести различие между скоплением кошачьей плоти — с₁, с₂ и т. д. — и кошкой Тибблс, которая из нее состоит. Проведя такое различие, мы сможем увидеть, что предложение

(4) Каждая вещь из ряда с₁, с₂… является кошкой

ложно. Хотя их много, с₁, с₂… не являются кошками — это массы кошачьей плоти, из которых состоит кошка. На коврике есть лишь одна кошка — Тибблс. (Хотя можно задаться вопросом: из которого с₁, с₂… состоит Тибблс? Здесь существуют разные мнения. Философы, которых не беспокоит нечеткость, могут думать, что ответ не очевиден: для каждого из с₁, с₂… невозможно с уверенностью сказать, состоит из него Тибблс или нет[292]. Или можно решить, что Тибблс локализуется в разных местах, — где бы ни локализовалась каждая вещь из набора с₁, с₂… с_n, там же локализуется и Тибблс. Ниже мы рассмотрим один из вариантов такого подхода.)

Те, кто не возражает против такого рода метафизики конституции, укажут на различные преимущества этой точки зрения. Главное из них состоит в том, что разнообразные связанные с понятием совокупности проблемы (так называемые загадки материальной конституции) в рамках метафизики конституции получают элегантную трактовку[293].

На одну — загадку комка глины и статуи — мы уже намекали выше. Скульптор изваял статую из комка глины. Кажется, что комок существует на протяжении всего этого процесса, — меняя его форму, скульптор его не разрушает[294]. Кажется также, что, меняя форму комка глины, скульптор создает новый объект — статую. Должно быть ясно, что это два объекта, а не один: как мы уже видели, комок глины существовал до статуи и обладает другими модальными свойствами (его можно сплющить, превратив в лепешку; статуя при сплющивании разрушится). Перед нами не один, а два объекта. Пока что в этом нет ничего удивительного, за исключением пространственного совпадения двух объектов, которое, казалось бы, невозможно, потому что два объекта не могут занимать в точности одно и то же место в один и тот же момент времени. Такова загадка комка глины и статуи.

Другая загадка — загадка Тибблс/Тиб (вариант рассмотренной в предыдущей главе проблемы Декарта / Декарта-минус), в которой фигурируют Тибблс, наша кошка на коврике, и Тиб — вся Тибблс, за исключением хвоста[295]. Очевидно, что Тибблс и Тиб нумерически различаются, раз у Тибблс есть часть, которой нет у Тиб, — ее хвост. Однако представим, что хвост Тибблс приходится ампутировать. Что останется? Казалось бы, Тибблс, поскольку нельзя уничтожить кошку, оставив ее без хвоста. Но Тиб, конечно же, тоже переживет ампутацию: единственное различие между Тиб до и после ампутации заключается в присутствии хвоста, и это вряд ли повлияет на ее выживание. Таким образом, и Тибблс, и Тиб переживают операцию. Но как такое возможно? После операции Тибблс и Тиб занимают в точности одно и то же место в пространстве в одно и то же время, что, казалось бы, невозможно.

Еще одна загадка — парадокс должника[296]. К должнику обращаются с требованием о погашении долга. Чтобы не платить, тот выдвигает следующий философский аргумент:

Что-то явно не так в рассуждениях должника — но что именно?

Эти и тому подобные мереологические загадки были предметом философских дебатов с момента возникновения философии. Преимущество метафизики конституции, как говорят ее сторонники, состоит в том, что она предлагает их элегантное и единообразное решение.

Возьмем загадку комка глины и статуи: здесь и в самом деле есть два объекта, комок глины и статуя, и последняя состоит из первого. Действительно, они занимают одно и то же место в один и тот же момент времени, но, в противоположность формулировке загадки, здесь нет никакой проблемы. Там, где два занимающих одно и то же пространство объекта связывает отношение конституции, совершенно никакой проблемы не возникает.

Рассмотрим случай с Тибблс и Тиб. Прежде чем потерять хвост, Тибблс состояла из определенной массы материи — скопления материи, составляющего ее хвост, и Тиб. Потеряв хвост, она стала состоять из Тиб — массы материи, от которой она нумерически отличается и с которой пространственно совпадает. В этом нет ничего проблематичного, поскольку в данном случае Тибблс и Тиб связывает отношение конституции; там, где две вещи связаны таким образом, вполне возможно их одновременное пребывание в одном и том же пространстве.

Что касается парадокса должника, то человек, взявший деньги в долг, состоял из определенной массы материи — скажем, М₁. Человек, желающий уклониться от погашения долга, состоит из другой массы материи — скажем, М₂. Далее, будь у нас какие-либо причины полагать, что человек, стремящийся избежать уплаты долга, тождественен М₂, а человек, взявший в долг, был тождественен М₁, то, согласно принципу транзитивности тождества, из того факта, что М₂ нумерически отличается от М₁, следовало бы, что человек, стремящийся уклониться от уплаты долга, нумерически отличается от того, кто брал в долг, и что, если первого принуждают оплачивать долги второго, у него есть все основания возмущаться. Но, — говорят сторонники теории конституции, — конституция не тождество. Взявший в долг человек не тождественен массе материи М₁, но состоял из нее. То же касается желающего уклониться от уплаты долга человека и М₂. В таком случае нумерическое различие М₁ и М₂ не дает никаких оснований считать, что состоящие из них люди нумерически различаются. Одна и та же сохраняющаяся во времени вещь постоянно оказывается состоящей из разных скоплений материи в разные моменты своего существования.

Метафизика конституции с равным изяществом отвечает на каждую из этих традиционных загадок и решает «проблему многих». Таковы некоторые из ее преимуществ.

Однако есть и проблемы. Упомянем две. Согласно основному предположению сторонников теории конституции, модальные свойства скоплений материи и состоящих из них объектов зачастую будут отличаться: комок глины обладает свойством сохраняться, если его расплющить, превратив в лепешку; а у созданной из него статуи такого свойства нет. Но как можно это объяснить? Два объекта образованы в точности одними и теми же частицами материи, абсолютно одинаково организованными. Тогда почему же у одного есть модальное свойство, которым другой не обладает? Сложно понять, почему так происходит, но причина, без сомнения, должна быть[297].

Во-вторых, рассмотрим Тибблс и с₁. Среди частей обеих этих вещей есть мозг, где происходит та нервная деятельность, что характеризует психическую жизнь кошки. Из весьма естественного предположения, что такие свойства сознания, как «испытывать боль», «чувствовать голод», «ощущать зуд» и т. п., либо возникают вследствие этой нервной деятельности, либо тождественны ей, по всей видимости, следует, что и Тибблс, и с₁ являются субъектами сознательного психического опыта кошки, — что здесь перед нами находятся два сознательных субъекта. По-видимому, так же обстоит дело с с₂, с₃ и т. д. Перед нами не два сознательных субъекта, а целая армия. И это странно. Конечно же, нам хочется сказать, что такой субъект лишь один — Тибблс! Сторонникам теории конституции нужно найти какой-то способ объяснить, как получается, что, хотя у Тибблс и множества почти совпадающих с ней вещей общий мозг, в котором происходит та нервная деятельность, что характерна для психической жизни кошек, такой психической жизнью живет лишь Тибблс. Или им нужно найти способ сделать менее парадоксальным, чем кажется на первый взгляд, утверждение, будто на коврике рядом с Тибблс находится много других сознательных субъектов. Те, кто скептически относится к теории конституции, задаются вопросом, возможно ли это[298]. И здесь опять-таки есть аргументы, контраргументы и т. д. — нам не хватит места, чтобы обо всем рассказать[299]. Однако сказанного достаточно, чтобы понять, что представляет собой теория конституции и как она трактует нашу основную проблему.

Мы говорили об универсалистском подходе к нашей проблеме, в которой на коврике находится множество похожих на кошку вещей — с₁, с₂ и т. д., но лишь одна кошка. Обратимся теперь к такому универсалистскому подходу, согласно которому на самом деле с₁, с₂ и т. д. не представляют собой множества.

Идеей этой мы обязаны Хаду Хадсону[300], указывающему, что обычно философы рассматривают отношение бытия частью либо как двучленное отношение части и целого (как оно выражается в предложениях вроде «Покрышка — часть автомобиля»), либо как трехчленное отношение части, целого и момента времени (как оно выражается в предложениях вроде «Вчера покрышка была частью автомобиля»). Хадсон предлагает внести небольшую поправку в эту обычную трактовку понятия «быть частью целого», убеждая нас в том, что мы сможем элегантно разрешить «проблему многих» и различные загадки материальной конституции, если станем рассматривать отношение бытия частью не как двухчленное отношение части и целого или трехчленное отношение части, целого и момента времени, но как трехчленное отношение части, целого и области пространства. (Да, это не вполне так: Хадсон представляет себе это отношение как отношение части к целому и к области пространства-времени, но для простоты изложения будем говорить о нем как об отношении к области пространства.)

Чтобы понять, как это выглядит, вернемся опять к Тибблс и Тиб (всей Тибблс, за исключением хвоста). Предположим, что в момент времени t₁ хвост у Тибблс есть, а в момент t₂ он ампутирован. Предположим теперь, что верна эндурантистская теория сохранения во времени, согласно которой Тибблс полностью присутствует — целиком и полностью существует — в каждый из моментов своего существования[301]. Если бы мы думали о бытии частью как о трехчленном отношении части, целого и момента времени, мы сказали бы: то, что хвост Тибблс является ее частью в момент t₁, но не в момент t₂, обусловлено тем, что он состоит в отношении бытия частью с Тибблс и t₁, но не с Тибблс и t₂. А теперь давайте вместе с Хадсоном предположим, что бытие частью — трехчленное отношение части, целого и области пространства. Тогда, если R₁ — такая локализованная в t₁ область пространства, которую полностью занимает (то есть заполняет без остатка) Тибблс, а R₂ — локализованная в t₂ область пространства, которую полностью занимает (то есть заполняет без остатка) Тибблс, то можно сказать, что хвост Тибблс является ее частью в t₁, но не в t₂, и это обусловлено тем, что он состоит в отношении бытия частью с Тибблс и R₁, но не с Тибблс и R₂.

Ту же идею можно применить к микрочастицам, организованным в виде с₁, с₂ и т. д. Допустим, что R_c1 — это область пространства, имеющая форму с₁ и полностью занятая частицами, организованными в виде с₁; R_c2 — это область пространства, имеющая форму с₂ и полностью занятая частицами, организованными в виде с₂, и т. д. (Предположим, что все эти области существуют в какой-то один момент времени; мы имеем в виду Тибблс в конкретный момент времени.) Мы думаем об организованных в виде с₁ частицах как о частицах похожей на кошку вещи с₁, которая по большей части пересекается с Тибблс, но нумерически отличается от нее. Однако Хадсон отмечает, что при интерпретации бытия частью как бытия частью в некой области пространства нам не нужно думать о вещах таким образом. Интересная возможность состоит в том, чтобы все организованные в виде с₁ частицы были частями Тибблс в R_c1 и были таковы, чтобы составлять ее в этой области пространства. То же касается частиц, организованных в виде с₂, с₃ и т. д., — все они являются частями Тибблс в областях R_c2, R_c3 и т. д., и все они таковы, чтобы составлять Тибблс в соответствующих им областях пространства.

Заметьте, какой из этого следует вывод: если организованные в виде с₁ частицы составляют Тибблс в R_c1, а организованные в виде c₂ частицы составляют Тибблс в R_c2, то из этого, по всей видимости, следует, что Тибблс находится — целиком и полностью существует — в каждой из этих отдельных областей пространства, что она имеет множественную локализацию. Правильно, — говорит Хадсон, — так и задумано. Согласно его теории, Тибблс имеет множественную локализацию и полностью присутствует в этих разнообразных областях пространства (напомним, что все эти локализации происходят в один и тот же момент времени). Следовательно, многочисленные кошкообразные вещи, появления которых мы опасались, оказываются одной многократно локализованной кошкой — Тибблс.

Но если это так, то предложение

(5) Каждая вещь из ряда с₁, с₂… не является той же самой кошкой, что и любая другая вещь из ряда с₁, с₂… —

ложно. Каждая вещь из ряда с₁, с₂… — это та же кошка, что и все остальные, Тибблс. Так решается проблема Унгера.

Таково в общих чертах «партистское» решение «проблемы многих», предложенное Хадсоном[302]. Это заманчивая картина. Такой подход позволяет решить «проблему многих», не отрицая существования планет, скал и столов, не постулируя неприглядного нагромождения простых фактов и не вынуждая нас соглашаться с метафизической нечеткостью. Это очевидные преимущества.

Ради таких преимуществ, возможно, придется поступиться простотой. Вероятно, нам понадобятся законы или принципы, определяющие, как вещи могут многократно локализовываться в пространстве в один и тот же момент времени; принципы или законы, объясняющие, почему на коврике находится одна многократно локализованная кошка, а не множество в значительной мере накладывающихся друг на друга кошек, каждая из которых локализуется лишь единожды. Возникают опасения, что эти принципы или законы окажутся совсем не простыми; либо так, либо у нас не останется общих принципов и законов, а вместо этого будет множество простых фактов о том, что и где локализуется. Оба варианта теоретически непривлекательны.

Без сомнений, на это можно многое ответить, но мы просто отметим, что такие опасения возникают, и продолжим двигаться дальше.

Как мы увидели в предыдущей главе, по мнению Питера Гича, не существует одного-единственного и применимого ко всему отношения нумерического тождества[303]. Скорее, есть множество отношений тождества, каждое из которых связано с определенным видом: отношение «быть тем же человеком, что и», отношение «быть той же собакой, что и», отношение «быть тем же письменным столом, что и» и т. д. Более того, — говорит Гич, — иногда может статься, что для видовых понятий F и G есть такие G, которые являются теми же F, но не теми же G. В предыдущей главе мы приводили в качестве примера следующий случай. Вы — целиком посвятивший себя службе чиновник, настолько преданный своему делу, что занимаете не одну, а две должности: являетесь и мэром своего города, и председателем совета школьного округа. Если это так, то истинно утверждение, что мэр вашего города — это тот же человек, что и председатель совета школьного округа, но ложно, что мэр вашего города — это то же должностное лицо, что и председатель совета школьного округа.

Гич, как известно, предложил применить тот же подход к Тибблс и множеству скоплений кошачьей плоти c₁… c_n на коврике рядом с нею[304]. Все скопления кошачьей плоти c₁… c_n являются одной и той же кошкой, хотя и не одним и тем же скоплением кошачьей плоти, — кошка одна, а скоплений много. Если так, то предложение

(5) Каждая вещь из ряда с₁, с₂… не является той же самой кошкой, что и любая другая вещь из ряда с₁, с₂… —

ложно, и задача решена.

Таковы предложенная Гичем неклассическая трактовка тождества и ее применение к нашей основной загадке. Преимущество такого подхода — в обеспечиваемом им элегантном решении «проблемы многих», а также разнообразных традиционных загадок материальной конституции.

Например, парадокса должника. Должник говорит:

Сформулированная Гичем идея относительного тождества позволяет следующим образом выявить ошибку должника. Должник ошибочно полагает, что в этом контексте применим принцип транзитивности тождества, и считает, что если существовавшее ранее скопление материи — это тот же человек, что и человек, взявший деньги в долг; человек, взявший в долг, — тот же человек, что стремится уклониться от его уплаты, а человек, впоследствии стремящийся уклониться от уплаты долга, — тот же человек, что и существующее скопление материи, то, согласно принципу транзитивности тождества, отсюда следует, что существующее скопление материи — то же самое, что и существовавшее ранее, а это, разумеется, ложно. Но такое умозаключение возможно лишь в случаях, когда применим принцип транзитивности тождества, а как мы видели в предыдущей главе, Гич полагает, что этот принцип неприменим к случаям, в которых смешиваются отношения тождества разных видов. По его убеждению, существовавшее ранее скопление материи вполне может быть тем же человеком, который взял в долг; человек, взявший в долг, — тем же человеком, который пытается уклониться от его уплаты, а человек, стремящийся уклониться от уплаты долга, — тем же человеком, что и существующее сейчас скопление материи; и при этом более ранее скопление материи не будет тем же самым скоплением материи, что более позднее. Принцип транзитивности тождества неприменим к таким ситуациям смешения связанных с разными видами отношений тождества, какое происходит в аргументе должника.

Или возьмем загадку Тибблс/Тиб. Кажется, что Тибблс-до-ампутации — та же самая вещь, что и Тибблс-после-ампутации. Равным образом Тиб-до-ампутации — та же самая вещь, что и Тиб-после-ампутации. Однако возникает проблема: складывается впечатление, что Тиб-после-ампутации является той же самой вещью, что и Тибблс-после-ампутации, а из этого, в соответствии с принципом транзитивности тождества, следует, что Тибблс-до-ампутации являлась той же самой вещью, что и Тиб-до-ампутации, что, очевидно, ложно, поскольку у Тибблс-до-ампутации была часть, которой не было у Тиб-до-ампутации, а именно — ее хвост. Все это очень загадочно — но только не для Гича. Истинно, что Тиб-после-ампутации — та же самая кошка, что и Тибблс-после-ампутации; и Тибблс-после-ампутации — та же самая кошка, что и Тибблс-до-ампутации; и Тиб-после-ампутации — то же самое скопление кошачьей плоти, что и Тиб-до-ампутации. Но из всего этого нельзя сделать вывод, будто Тибблс-до-операции — та же самая кошка, что и Тиб-до-операции (очевидно, что последняя вовсе не кошка, а всего лишь часть кошки). Принцип транзитивности тождества неприменим в таких случаях смешения связанных с разными видами отношений тождества. Загадка разгадана.

Таким образом, относительное тождество Гича обеспечивает элегантные решения как сформулированной Унгером «проблемы многих», так и традиционных загадок материальной конституции. И в этом — несомненное преимущество такого подхода.

Его недостаток заключается в том, что, согласно подходу Гича, невозможно, не впадая в противоречие, спросить, являются ли с₁ и с₂ одной и той же вещью, одной и той же сущностью. Гич полагает, что не существует одного-единственного отношения нумерического тождества, применимого к чему-либо только в силу того, что это нечто является вещью. Может показаться, что такие вопросы вполне разумны, что выражаемое ими понятие «быть той же самой вещью, что и» абсолютно непротиворечиво, что все мы способны его понять и что эта способность его понять лежит в основе нашего логического и математического мышления. Это не так, — говорит Гич, — классическое понятие тождества непоследовательно. Но когда вы рассматриваете сформулированные Гичем причины так думать, то обнаруживаете, что они связаны с нашей неспособностью определить классическое понятие тождества. Однако, как отмечает Джон Хоторн, это недостаточно веская причина считать его непоследовательным[305]: возможно, понятие тождества является основополагающим и не поддается анализу и разложению на более элементарные концептуальные элементы. По-видимому, у него не меньше прав на такой статус, чем у любого другого понятия[306].

До сих пор мы рассматривали версии универсализма, в которых универсализму сопутствует та или иная дополнительная метафизическая конструкция: универсализм и конституция, универсализм и одновременная множественная локализация, универсализм и относительное тождество.

Дэвид Льюис — сторонник того, что можно назвать простым универсализмом: универсалистского ответа на специальный вопрос композиции с использованием классических, а не нечетких понятий существования и тождества, без конституции и множественной локализации.

Итак, он считает, что

(3) Есть такие вещи, как c₁, c₂… —

и что на коврике рядом с Тибблс находится множество кошкообразных вещей. В самом деле, с учетом градации, о которой мы сейчас поговорим, он полагает, что эти многочисленные кошкообразные вещи на коврике рядом с Тибблс являются кошками, а потому отрицает, что

(2) На коврике лежит не более одной кошки.

Если говорить в строгом и философском смысле, — рассуждает он, — на коврике рядом с Тибблс находятся миллиарды кошек (миллиарды, поскольку кошки состоят из огромного множества микрочастиц; имея это в виду, легко увидеть, что сформулированный выше аргумент о 1001 кошке на коврике упускает из виду многих, очень многих из них). Следовательно, то же верно и относительно вас: строго говоря, вместе с вами в вашем кресле сидят миллиарды и миллиарды людей[307].

Но разве это не нелепица? Это, — сказал бы Льюис, — зависит от контекста. В контексте семинара по метафизике, на котором рассматриваются «проблема многих», истинность универсализма и т. д., такие заявления вовсе не нелепы. Было бы нелепицей утверждать подобное в повседневных, нефилософских контекстах. Но Льюис предполагает, что его представления полностью совместимы с тем, что мы утверждаем в контексте повседневности, когда говорим о таких вещах, как наличие на коврике лишь одной кошки, в кресле — лишь одного человека и т. д. Он считает, что метафизика части и целого никоим образом не противоречит нашим повседневным рассуждениям и размышлениям о таких вещах и не находится с ними в радикальном рассогласовании. Он формулирует два подхода, позволяющих понять, что представляют собой повседневные рассуждения о таких совокупностях, как кошки или люди. В обоих случаях оказывается, что, во вполне понятном смысле, на коврике есть лишь одна кошка, в кресле — лишь один человек и т. д.

Супервалюационизм

Первый поход основан на так называемом супервалюационизме, широко применяемом подходе к семантике нечетких понятий[308] — таких понятий, как «лысый», «худой» и «высокий», допускающих пограничные случаи, в которых нельзя с уверенностью утверждать, применимо или неприменимо конкретное понятие в данной ситуации. Относительно нечетких понятий следует отметить, что существование пограничных случаев они допускают потому, что мы — те, кто использует такие понятия, — ни разу не попытались точно определить границы их применимости. Мы решили, что понятие «лысый» применимо к некоторым очевидным случаям плешивости, а понятие «не лысый» — к некоторым очевидным случаям волосатости, но оставили без внимания множество пограничных случаев. Поскольку мы так и не решили, применимо ли к таким случаям понятие «лысый», нельзя с уверенностью сказать, можно или нельзя в этих случаях его использовать.

Льюис предполагает, что нечто в этом роде происходит с Тибблс[309]. На коврике находятся все кошкообразные вещи, о которых мы говорили. Если мы используем слово «кошка» в обычном смысле, то все они не могут быть кошками потому, что, согласно повседневному употреблению слова «кошка», мы не называем скопление кошачьей плоти кошкой, если оно в значительной мере пересекается с кошкой (если у них почти все части общие). Вспомним об упомянутой выше Тиб — всей Тибблс, за исключением хвоста. Хотя Тиб очень похожа на кошку, она этого звания не удостаивается. Почему? Потому что Тиб в значительной мере накладывается на кошку Тибблс, а скопления кошачьей плоти, накладывающиеся на большую часть кошки, сами по себе кошками не являются.

Итак, не все вещи из множества кошкообразных вещей на коврике являются кошками. Но на коврике есть одна кошка — Тибблс. Встает вопрос: как нам удается выявить среди этих миллиардов кошкообразных вещей одну, которую можно назвать «кошкой» (и «Тибблс», о чем мы до сих пор не говорили: все, что мы хотим сказать о «кошке», применимо к имени «Тибблс»)? Конечно, никакое описание не может быть достаточно точным, чтобы позволить выбрать одну вещь из многих. И мы не можем просто указать на одну из них как на ту, которую станем называть «кошкой»: при любой попытке такого указания мы одновременно укажем на великое множество кошкообразных вещей. Тогда как нам удалось решить, какая из кошкообразных вещей станет называться «кошкой»? Льюис говорит: никак (и, вероятно, мы и не могли вынести такой вердикт). Мы никогда не определяли этого, никогда не принимали такого семантического решения. Если это так, то каждая из кошкообразных вещей на коврике является пограничным случаем понятия «кошка»: ни об одной из них нельзя с уверенностью утверждать, применимо ли по отношению к ней понятие «кошка» или нет.

Но чаще всего существование таких пограничных случаев применения понятия никак не мешает нам использовать его в успешной коммуникации. Льюис приводит такой пример[310]. Допустим, вы говорите, что дом Фреда спроектирован знаменитым архитектором, но не решили, считаете ли вы понятие «дом» применимым к чему-то, частью чего является гараж Фреда. Здание, частью которого является гараж, и здание, гараж не включающее, являются пограничными случаями вашего понятия «дом». Нельзя с уверенностью сказать, применимо или неприменимо в ваших устах слово «дом» к какому-либо из этих зданий. Но это не мешает вам высказываться о доме Фреда. Мы, ваши слушатели, знаем, что есть два способа конкретизировать, что именно вы имели в виду: мы можем решить, что вы говорите о спроектированном знаменитым архитектором здании, включающем гараж, или что вы говорите о спроектированном знаменитым архитектором здании без гаража. Вы не уточняете, какой из двух вариантов имеете в виду, но это не имеет значения — ведь мы знаем, что оба истинны, и этого достаточно для успешной коммуникации.

Согласно супервалюационизму, это происходит потому, что в контекстах повседневной жизни цель коммуникации между готовыми ко взаимодействию собеседниками — делиться супер-истиной. Предложение называют супер-истинным, если оно оказывается истинным, какое бы решение мы ни приняли по поводу точного значения терминов (мы никогда не даем себе труда принять такое решение). Предложение является супер-ложным, если оно оказывается ложным, какое бы решение (которого мы никогда не даем себе труда принять) мы ни приняли по поводу точного значения терминов. Предложение не является ни супер-истинным, ни супер-ложным, если оказывается, что при одних таких интерпретациях терминов оно истинно, а при других — ложно. Итак, суть супервалюационизма такова: в контекстах повседневной жизни целью коммуникации является супер-истина — истина, остающаяся неизменной, какие бы никогда на деле не принимаемые семантические решения мы ни приняли, определяя точное значение наших понятий.

У сторонников супервалюационизма есть хорошее объяснение, почему мы вправе счесть ваше заявление о доме Фреда совершенно истинным, несмотря на то, что вы не объяснили нам (или себе), считаете ли вы, что в понятие «дом» входит гараж. То, что вы сказали, было супер-истиной, и, поскольку в контексте повседневной жизни нас заботит именно супер-истина, вы были правы, сказав то, что сказали.

Приведем другой пример. Вы говорите, что читаете книгу, но сами не уверены, входит ли, с вашей точки зрения, в понятие «книга» предисловие. Неважно: вы читаете предисловие и остальную часть книги. Если в ваших устах слово «книга» означает весь текст, в том числе и предисловие, то сказанное вами верно. Если вы понимаете под «книгой» текст, но не предисловие, сказанное вами тоже верно. Поэтому, что бы вы ни решили по поводу точного значения понятия (которое вы оставляете нечетким), сказанное вами — истина. Итак, вы произносите супер-истину, и поскольку именно к этому мы стремимся, делясь информацией в контексте повседневной жизни, то не ошибаетесь, говоря то, что сказали.

Точно так же, — говорит Льюис, — обстоит дело с произнесенным в повседневном контексте утверждением, что на коврике лежит лишь одна кошка. Как бы вы ни решили вопрос о том, какую из кошкообразных вещей на коврике мы имеем в виду, говоря «кошка», истиной является то, что на коврике лежит лишь одна кошка. Почему? Ну, давайте применим слово «кошка» к какой-нибудь из кошкообразных вещей — скажем, с₂₅₆; при такой интерпретации понятия «кошка» с₂₅₆ будет кошкой. Из сказанного выше следует, что скопления тканей кошачьего тела, в значительной мере пересекающиеся с кошкой, кошками не являются. При такой интерпретации понятия «кошка» ни одна кошкообразная вещь, находящаяся на коврике вместе с с₂₅₆, не является кошкой. Следовательно, при такой интерпретации на коврике лежит лишь одна кошка. Поскольку вещь с₂₅₆ выбрана произвольно, нам ясно, что, как бы мы ни решили вопрос о том, какую кошкообразную вещь на коврике мы имеем в виду, говоря «кошка», истиной является то, что на коврике лежит лишь одна кошка. Поэтому то, что на коврике находится только одна кошка, — супер-истина; и, поскольку в контексте повседневной жизни нас заботит именно супер-истина, мы правы, говоря, что перед нами лишь одна кошка[311].

Почти тождество

Идея второго подхода состоит в том, что зачастую в контексте повседневной жизни значение имеет не тождество, а почти тождество[312]. Льюис предполагает, что если мы представляем себе шкалу, на одном конце которой находится нумерическое тождество, то на другом должно быть различие, но не нумерическое, а мереологическое — расчлененность или непересечение, отсутствие общих частей. Между этими полюсами находится частичное пересечение — наличие некоторых общих частей. Здесь, как полагает Льюис, вещи не являются ни полностью тождественными, ни совершенно различными; они и тождественны, и различны. Если вещи находятся ближе к полюсу тождественности и почти все части у них общие, они, как говорит Льюис, почти тождественны.

Итак, идея состоит в том, что в нефилософских контекстах, когда у нас есть две нумерически различные вещи, почти все части которых одинаковы, за исключением немногих и незначительных, вполне безопасным упрощением будет считать их одной и той же вещью — что мы зачастую и делаем. Несомненно, в строгом и философском смысле на коврике находится великое множество кошек; но они почти тождественны, и почти все части у них — общие. Поэтому нам будет не в чем себя упрекнуть, если мы сочтем их одной вещью, полагая, что они почти тождественны. И так мы в повседневной жизни и поступаем.

Итак, есть два способа интерпретации наших повседневных, нефилософских рассуждений о кошках, при которых на коврике в самом очевидном и естественном смысле находится только одна кошка[313]. Верно, что в строгом и философском смысле на коврике лежит великое множество кошек, но это не противоречит тому, что мы сообщаем собеседникам в повседневных обстоятельствах, когда говорим, что кошка там лишь одна.

Что сказать о подходе Льюиса? Каковы его преимущества? Каковы недостатки? Прежде всего следует отметить, что льюисов вариант универсализма, который мы назвали простым универсализмом, проще и понятнее конкурентов и не требует принятия метафизики конституции, пространственной коллокации, множественной локализации, относительного тождества или чего-либо подобного. У него общие с другими видами универсализма преимущества (мы описывали их выше: универсализм не нуждается в метафизической нечеткости или в неприглядном нагромождении простых фактов), но при этом ему не нужны дополнительные метафизические механизмы, которые те задействуют. Таковы некоторые его преимущества.

Что касается издержек, то супервалюационизму и супервалюационистским решениям «проблемы многих» в духе Льюиса посвящено великое множество сложных работ, авторы которых бесконечно выдвигают аргументы и парируют их[314]. Оставим дальнейшее изучение этих книг и статей (как и литературы о льюисовской идее почти тождества) заинтересованным читателям и выскажем лишь общее сомнение относительно лежащей в основе этих идей метафизической картины.

Возьмем множество кошек (кошкообразных вещей, пограничных кошек — зовите их, как хотите), находящихся на коврике вместе с Тибблс. У каждой из них есть мозг, в котором происходит та нервная деятельность, что характерна для психической жизни кошек. Как говорилось выше, из вполне естественного предположения, что такие свойства сознания, как «испытывать боль», «чувствовать голод», «ощущать зуд» и т. д., возникают вследствие такой нервной деятельности (или, быть может, тождественны ей), следует, что каждая из кошек (пограничных кошек, кошкообразных вещей) является субъектом сознательного кошачьего психического опыта. Перед нами на коврике находится не всего лишь один субъект сознательного кошачьего опыта, а множество таких субъектов (миллиарды и миллиарды). Вероятно, то же верно и для многочисленных пограничных людей, устроившихся в вашем кресле.

В повседневной жизни никаких проблем не возникает — срабатывает механизм супервалюационизма или мы считаем вещи почти тождественными и заявляем, что здесь перед нами находится лишь одно мыслящее существо. Однако это следствие представления, что, говоря в строгом и философском смысле, миллиарды и миллиарды мыслящих существ сидят вместе с вами в вашем кресле, деля с вами мысли, эмоции, чувства, надежды, мечты и желания. И это верно для каждого из нас. Многим покажется, что, каковы бы ни были достоинства данной концепции, проглотить такую пилюлю нелегко. Для многих это слишком радикальное отступление от глубоко укоренившихся убеждений о фундаментальном порядке вещей.

Но другие бесстрашно несут эти издержки, считая, что преимущества концепции их перевешивают. Здесь, как и в предыдущих главах, метафизикам сложно прийти к согласию.

Прекрасный обзор «проблемы многих» и нескольких основных ее решений см. в [Hudson, 2001, сhapter 1] и [Weatherson, 2014]. Статья Льюиса [Lewis, 1993] представляет собой авторитетное и исключительно элегантное ее изложение. Ясное объяснение нигилизма и его защита даны в [Sider, 2013]. См. также [Merricks, 2001b, chapters 1 и 2]. Меррикс — не нигилист, но его представления в некоторых отношениях сходны с нигилизмом, и многое из того, что он говорит в этих главах, важно. Ясное объяснение и оценку модератистского подхода к специальному вопросу композиции ван Инвагена см. в статье [Markosian, 2008]. Книги Льюиса [Lewis, 1986a, p. 211–212] и Сайдера [Sider, 2001, p. 120–132] считаются сегодня классическими примерами защиты универсализма. Доступный очерк теории материальной конституции см. в [Wasserman, 2013, section 2], а ясное и подробное введение в загадки конституции дают предисловие к [Rea, 1997] и статья [Wasserman, 2013]. Книга Хадсона [Hudson, 2001] — увлекательное изложение многих рассмотренных в этой главе вопросов, где подробно рассматриваются аргументы в защиту его «партистского» решения «проблемы многих».

Волосы Фреда редеют, очень сильно редеют. Лыс ли он? Предположим, на это сложно ответить: неуместным кажется и однозначное «да», и однозначное «нет». Такое случается нередко. Фрида выросла на несколько дюймов. Высокая ли она? Эд сильно похудел. Худой ли он? В подобных случаях может показаться, что нет абсолютно верного ответа. Многие теоретики полагают, что это происходит оттого, что в таких случаях абсолютно верного ответа зачастую не существует. Такие предложения, как «Фред лысый», «Фрида высокая» и «Эд худой» (все они совершенно правильны с точки зрения грамматики и выражают пропозиции, то есть сообщают, что нечто имеет место), подчас оказываются неопределенными — ни определенно истинными, ни определенно ложными. В рамках одного из стандартных подходов, так называемой лингвистической теории неопределенности, такую неопределенность всегда объясняют наличием в неопределенных предложениях нечетких понятий. Под нечеткими имеют в виду понятия, которые допускают существование пограничных случаев — действительных или возможных ситуаций, в которых хотя бы об одном объекте нельзя, опираясь на обусловливающие использование понятия языковые правила, сказать, применимо ли оно к этому объекту или нет. В случае Фреда, если мы считаем предложение «Фред лысый» неопределенным, то причина затруднения — понятие «лысый», образцовый пример лингвистической нечеткости. Поскольку правила языка, определяющие его использование, оставляют неясным, применимо ли оно к состоянию Фреда, предложение «Фред лысый» не является ни определенно истинным, ни определенно ложным. Согласно лингвистической теории неопределенности, такую объяснительную модель можно универсализировать: возьмите любое правильно построенное, содержательное предложение, у которого нет определенного значения истинности, — и она объяснит, почему у этого предложения нет определенного значения истинности.

Сторонники так называемой метафизической неопределенности оспаривают это, заявляя, что некоторые предложения являются неопределенными не в силу присутствия в них нечетких понятий, но из-за того, что имеющиеся в неязыковом мире факты не устанавливаются однозначно тем или иным образом. Такова метафизическая неопределенность — неопределенность, основанная на неустановленности неязыкового мира.

Некоторые варианты метафизики части и целого предполагают подобную метафизическую неопределенность. Она следует из теории ван Инвагена, согласно которой несколько вещей составляют нечто, если и только если действие этих вещей составляет жизнь. Ван Инваген полагает, что существуют случаи, в которых действия некоторых вещей ни однозначно составляют, ни однозначно не составляют жизнь, и, соответственно, есть ситуации, когда несколько вещей ни однозначно образуют, ни однозначно не образуют нечто. Такие ситуации (если они существуют) — это случаи неустановленности фактов неязыкового мира. Такие ситуации (если они существуют) — это случаи метафизической неопределенности.

Некоторые варианты метафизики времени также предполагают метафизическую неопределенность — например, те версии презентизма, в которых факты, касающиеся будущего, являются неустановленными (неустоявшимися). То же можно сказать об ортодоксальной интерпретации квантовой механики и некоторых версиях морального реализма.

Есть причины полагать, что приверженность любому из перечисленных вариантов метафизики неопределенности влечет за собой приверженность концепции неопределенного тождества, в которой x и y будут неопределенным образом тождественными, если и только если не является ни определенно истинным, ни определенно ложным то, что x тождественно y. Однако существует и широко обсуждаемый аргумент Гарета Эванса о невозможности неопределенного тождества. Если он верен, то у сторонников любого из перечисленных видов метафизической неопределенности возникают проблемы. Неудивительно, что исследователи спорят об убедительности этого аргумента.

Как мы предположили выше, метафизическая неопределенность — это неопределенность, возникающая из-за неустановленности неязыкового мира. Поговорим об этом чуть подробнее.

Начнем с идеи неопределенности. Давайте скажем, что утверждение — это любое такое грамматически правильное утвердительное предложение, которое выражает пропозицию, сообщая, что нечто имеет место. Утверждение является неопределенным лишь в том случае, когда оно не является ни определенно истинным, ни определенно ложным. Чтобы понять, как это происходит и что означает, задумайтесь на минуту о предложениях, вокруг которых построен так называемый парадокс лжеца[315]:

(1) Это предложение ложно.

Очевидно, что предложение (1) — утверждение: оно сообщает, что нечто имеет место. Истинно ли оно? Предположим, что да. Но тогда оно ложно, поскольку сообщает о своей собственной ложности. Следовательно, если оно истинно, то ложно, что в соответствии с элементарной логикой означает, что оно ложно. Но подождите! Именно это предложение (1) и сообщает: оно ложно. Итак, если (1) ложно, то оно истинно. Наши рассуждения привели к тому, что если (1) истинно, то оно ложно, а если оно ложно, то истинно. Поскольку, согласно элементарной логике, это означает, что предложение (1) одновременно и истинно, и ложно, очевидно, что допущение, будто (1) является или истинным, или ложным, приводит к противоречию.

Некоторые в ответ на это отрицают, что предложение (1) представляет собой утверждение, выражающее пропозицию. Если вы считаете, что пропозиции являются фундаментальными носителями истинности и ложности, то можете отрицать, что предложение (1) является либо истинным, либо ложным, на том основании, что оно не сообщает, что нечто имеет место (хотя нам кажется обратное), то есть не выражает пропозицию. Но это — сомнительная стратегия, поскольку, если предложение (1) не выражает пропозицию, оно не выражает истинную пропозицию. Возьмем тогда предложение

(2) Это предложение не выражает истинную пропозицию.

Выражает ли предложение (2) истинную пропозицию? Кажется, что сторонники стратегии, согласно которой предложение (1) не выражает пропозицию, будут вынуждены ответить на этот вопрос отрицательно: сложно представить, как может статься, чтобы предложению (1) не удавалось выразить пропозицию, а предложению (2) — удавалось. Предположительно, они подумают, что предложение (2) не выражает пропозиции — ни истинной, ни ложной. Но если они говорят, что предложение (2) не выражает истинной пропозиции, не утверждают ли они то, что говорится в предложении (2)? То есть не соглашаются ли они с тем, что предложение (2) истинно? Если это так, то они снова сталкиваются с парадоксом, — ведь если предложение (2) истинно, то оно ложно, а если оно ложно, то истинно. Такая стратегия не дает нам явного способа избежать парадокса.

Тогда, возможно, в этом случае следует сказать, что, хотя предложение (1) вполне выражает пропозицию, ему тем не менее не удается сообщить нечто, являющееся истинным или ложным: то, что оно сообщает (выраженная им пропозиция), не является ни истинным, ни ложным. Но задумайтесь на минуту о предложении

(3) Это предложение не является истинным.

Если предложение (1) не является ни истинным, ни ложным, то, вероятно, так же обстоит дело и с предложением (3). Но тогда у нас появляется проблема: ведь если (3) не является ни истинным, ни ложным, то оно не истинно. И поскольку именно это — что (3) не истинно — сообщается в предложении (3), мы можем заключить, что (3) на самом деле истинно. И вот мы снова заплутали.

На этом этапе рассуждений понятие неопределенности показалось некоторым теоретикам ценным, поскольку если значения истинности предложений (1), (2) и (3) неопределенны, если они не являются ни определенным образом истинными, ни определенным образом ложными, то невозможно выдвинуть приведенные выше аргументы[316]. Заметьте, о чем идет речь: дело не в том, что (1), (2) и (3) не являются ни истинными, ни ложными, ибо это означало бы, что нам ясно, каковы их значения истинности, а именно, что они не истинны, и не ложны. Идея, скорее, в том, что нам не следует считать значения истинности предложений (1), (2) и (3) решенным делом: они представляют собой нечто, что не является однозначно ни тем, ни этим, — нечто неопределенное. Является ли тогда истинным предложение (1)? Сторонник описываемого подхода скажет, что это нерешенный вопрос, на него нельзя с уверенностью дать однозначный ответ. То же касается и вопроса о том, не ложно ли предложение (1); он тоже нерешенный, и на него нельзя с уверенностью ответить «да» или «нет»[317].

Далее, как может статься, что значение истинности утверждения должно быть таким неопределенным или неустановленным? Чем это можно объяснить? Обычно на это отвечают, что мысли и привычки тех, кто говорит на языке, определяют условия истинности его предложений и условия применения его предикатов. Например, наши мысли и привычки определяют, что предложение

(4) Фред лысый

истинно, если понятие «лысый» применимо к Фреду, и ложно, если это не так, и что слово «лысый» применяется в конкретных условиях (и ни в каких других). Но, — говорят нам обычно, — ссылаясь на языковые привычки, мы оставляем без ответа некоторые вопросы об условиях применения слова «лысый». Человек может оказаться в таких условиях, в которых нет конкретного общепринятого ответа на вопрос, применимо ли понятие «лысый» к кому-либо в подобных условиях (нам не отвечают ни так, ни иначе). Как говорится, понятие «лысый» нечетко: оно таково, что обусловливающие его языковые правила не уточняют, применимо ли оно в некоторых условиях. Правила не уточняют, применимо ли оно в конкретных условиях, потому что было бы сложно, если не невозможно, разработать такой набор правил, устанавливающих условия применения понятия «лысый», который покрывал бы все возможные случаи распределения волосяного покрова. И, если перефразировать слова Дэвида Льюиса, «не нашлось дурака, который попытался бы это сделать»[318]. То же самое касается понятий «высокий», «низкий», «богатый», «бедный», «быстрый», «толстый», «худой», «красный», а также задействованного в этом рассуждении понятия «истинный»: каждое из них допускает существование пограничных случаев, то есть действительных или возможных ситуаций, в которых по меньшей мере для одного объекта определяющие его языковые правила оставляют нерешенным вопрос о том, применимо ли (или нет) понятие к этому объекту. Поэтому каждое из этих понятий нечетко. Строго говоря, стоит вам ясно себе это представить, как начинает казаться вероятным, что все или почти все предикаты в английском языке допускают подобные пограничные случаи и, следовательно, все или почти все предикаты английского языка являются нечеткими.

Вернемся теперь к Фреду. Попади он в одну из тех ситуаций сокращения численности волосяных фолликул, в которых правила, обусловливающие использование понятия «лысый», оставляют нерешенным вопрос, применимо ли оно к кому-либо в состоянии Фреда, понятие «лысый» не будет ни однозначно применимо, ни однозначно неприменимо к нему. В результате предложение (4) окажется ни определенно истинным, ни определенно ложным.

Итак, это один способ, которым утверждение может оказаться неопределенным, и, согласно описанному нами в общих чертах стандартному ходу рассуждений — так называемой лингвистической теории нечеткости или лингвистической теории неопределенности, — это единственный такой способ. Согласно данному подходу, все случаи неопределенности утверждений можно полностью объяснить, используя изложенную выше стратегию. Все случаи неопределенности утверждений обусловлены наличием в утверждении нечетких понятий; тем обстоятельством, что языковые правила, регулирующие использование понятий, оставляют нерешенным вопрос, применимы ли понятия в конкретных условиях, и тем обстоятельством, что неязыковые факты подпадают под одно из таких условий[319].

У некоторых метафизиков описанная нами картина вызывает вопросы[320]. С точки зрения этих теоретиков, иногда утверждение оказывается неопределенным потому, что, согласно условиям его истинности, утверждение истинно, если и только если неязыковые факты складываются определенным образом, и неясно, происходит ли это. Кроме того, иногда неязыковой мир сам отличается неустановленностью: дела в нем не обстоят ни определенно так, ни определенно иначе. Когда истинность утверждения зависит от того, сложилась ли известная ситуация в неязыковом мире, и неясно, сложилась ли она, утверждение будет неопределенным не потому (или, во всяком случае, не только потому), что условия применимости, установленные языковыми правилами, определяющими его нечеткие понятия, неточно сформулированы (то есть допускают пограничные случаи), но потому, что сам неязыковой мир неоднозначен.

Такова метафизическая неопределенность, которую иногда называют также метафизической или онтической нечеткостью. Ее нельзя отнести (или, во всяком случае, отнести целиком) на счет недостаточно точных условий применения нечетких понятий, но она (по крайней мере отчасти) обусловлена неустановленностью неязыковых фактов, тем, что они не существуют ни определенно одним, ни определенно другим образом[321].

Итак, есть два подхода к неопределенности. Согласно первому, лингвистическому, неопределенность полностью объяснима тем фактом, что когда мы, носители языка, устанавливаем границы, определяющие, где наши понятия применимы, а где — нет, то из-за того, что крайне сложно провести достаточно четкие границы, включающие или исключающие каждую возможную ситуацию, неизбежно возникают пограничные случаи[322]. Согласно второму, метафизическому подходу, многие случаи неопределенности именно так и объясняются, но причина ряда других — в неустановленности неязыкового мира, который подчас имеет невнятный или неоднозначный характер.

Теперь мы обратимся к некоторым возможным примерам метафизической неопределенности и к вопросу, почему можно подумать, что такая вещь существует. Но прежде давайте немного поговорим о третьем из основных подходов к неопределенности, существенно отличающемся от двух описанных выше, — так называемом эпистемическом подходе.

Согласно обоим описанным выше подходам к неопределенности, существуют неопределенные утверждения — утверждения, не являющиеся ни однозначно истинными, ни однозначно ложными. Причина тому — нерешенный вопрос об истинности или ложности этих утверждений, то, что они определенным образом не склоняются ни в одну, ни в другую сторону. Как правило, подобные рассуждения интерпретируют так: если утверждение истинно, вопрос о его значении истинности решен — оно определенно является истинным; и если утверждение ложно, вопрос о его значении истинности решен — оно определенно является ложным. Предположим, что вы придерживаетесь того же мнения[323]. Тогда, будь у вас основания полагать, что каждое утверждение либо истинно, либо ложно, у вас также были бы основания полагать, что каждое утверждение является либо определенным образом истинным, либо определенным образом ложным, а также причины отвергать описанные выше лингвистический и метафизический подходы к неопределенности.

Тимоти Уильямсон (возможно, самый известный сторонник эпистемического подхода к неопределенности) утверждает, что у нас есть причины считать, что каждое утверждение является либо истинным, либо ложным, и доказывает это следующим образом[324].

Предположим, что S — утверждение, сообщающее, что p (выражающее некую пропозицию p); тогда:

(5) S сообщает, что p.

Предположим затем, что S не является ни истинным, ни ложным:

(6) Нет: S истинно или S ложно.

Далее, Уильямсон говорит, что трюизмом об истинности или ложности является утверждение

(7) Если S сообщает, что p, то S истинно, если и только если p,

а также что:

(8) Если S сообщает, что p, то S ложно, если и только если не p.

Если это так, то из предложений (5) и (7) мы можем сделать вывод, что

(9) S истинно, если и только если p,

а из предложений (5) и (8), что

(10) S ложно, если и только если не p.

Далее, из предложений (6) и (9) мы можем сделать вывод, что

(11) Нет: p или S ложно.

А из предложений (10) и (11), что

(12) Нет: р или не р.

А следовательно, элементарная логика подсказывает, что

(13) р и не р.

Следовательно, — утверждает Уильямсон, — допущение существования не истинного и не ложного утверждения вкупе с некоторыми очень убедительными предположениями об истинности и ложности приводит к противоречию. Результат таков: не существует утверждений, не являющихся ни истинными, ни ложными; все утверждения либо истинны, либо ложны.

Чтобы пояснить, какие причины могут побудить нас отвергнуть этот аргумент, обратите внимание, что философы, подходящие к парадоксу лжеца с описанных выше позиций, будут возражать против утверждений

(7) Если S сообщает, что p, то S истинно, если и только если p,

и

(8) Если S сообщает, что p, то S ложно, если и только если не p.

По их заявлению, такие предложения, как

(1) Это предложение ложно,

нечто сообщают, выражают пропозицию. Но, — скажут они, — если р — пропозиция, выражаемая предложением (1), то неверно, что (1) истинно, если и только если р. Неверно также, что (1) ложно, если и только если не р. Следовательно, предложения (7) и (8) проблематичны. Однако Уильямсону будет что на это ответить, и дискуссия быстро усложнится. Отметим только, что предложения (7) и (8) вызовут обмен некоторыми репликами, и продолжим.

Предположим, что аргумент Уильямсона убедителен и что все утверждения являются либо истинными, либо ложными. Тогда, согласно сделанному выше допущению, что утверждение определенным образом истинно, если оно истинно, и определенным образом ложно, если ложно[325], из аргумента следует, что не существует утверждений, которые не являются ни определенным образом истинными, ни определенным образом ложными, и что в общих чертах изложенные выше лингвистический и метафизический подходы к неопределенности ошибочны.

Но что тогда сказать о таких случаях, как

(4) Фред лысый,

когда, как мы догадываемся, есть множество контекстов, в которых такие предложения не являются ни определенно истинными, ни определенно ложными? Подход Уильямсона состоит в том, чтобы интерпретировать здесь рассуждения об «определенным образом истинном» в эпистемических понятиях[326]. Конкретные детали его концепции несколько сложны, но, грубо говоря, для Уильямсона сказать, что утверждение определенным образом истинно, — значит сказать, что мы можем узнать, что оно истинно.

Чтобы представить себе, что он хочет сделать, задумайтесь, что нужно, чтобы о предложении (4) стало известно, что оно истинно. Многие философы считают трюизмом о знании следующее рассуждение: вы не знаете, истинно ли нечто, если поверили в его истинность благодаря удачному стечению обстоятельств[327]. Как многие эпистемологи, Уильямсон думает об этом в терминах защиты от ошибок: грубо говоря, убеждение в чем-то истинном считается знанием, только если ситуация не такова, что хотя в нынешних обстоятельствах мы верим в нечто истинное, но есть близкие, крайне схожие с ними обстоятельства, в которых мы верим в то же самое, но при этом ложное. Возьмем классический пример[328]. Часы остановились ровно в полдень. Не зная этого, вы справляетесь о времени и, в силу удачного стечения обстоятельств, смотрите на часы ровно в полдень. Вы формируете убеждение в том, что истинно (в том, что сейчас полдень), но интуиция подсказывает, что вы не знаете, что сейчас полдень, поскольку достигли веры в то, что истинно, по капризу судьбы. С точки зрения защиты от ошибок проблема в том, что ваше убеждение от ошибки не защищено: вы очень легко можете сформировать убеждение, которое и в самом деле формируете, но ваше убеждение не будет истинным. Есть близкие, в высшей степени похожие обстоятельства, в которых вы взглянете на часы мгновением ранее или мгновением позже, сформируете то же самое убеждение, которое на самом деле сформировали, и тем самым поверите в ложь.

Предположим, что это рассуждение о знании верно, и вернемся к предложению

(4) Фред лысый.

По мнению Уильямсона, предложение (4) является либо истинным, либо ложным в зависимости от того, сколько волос на голове у Фреда. Это означает, что понятие «лысый» либо применимо, либо неприменимо к Фреду в зависимости от того, сколько волос у того на голове. Возьмите любое число или расположение волос на голове у Фреда, и понятие «лысый» будет либо применимо к нему, либо нет. Поскольку понятие «лысый» неприменимо, если у Фреда роскошная шевелюра, и применимо, если у него вовсе нет волос, это позволяет сформулировать граничное условие: такое число волос n, что понятие «лысый» применимо, если у Фреда n или меньше волос на голове, и неприменимо, если у него на голове больше n волос. Такова вкратце концепция Уильямсона[329].

Чем можно это объяснить? Кто решает, что слово «лысый» следует применять к головам, на которых n или меньше волос, но не к головам, на которых больше n волос? Никто, — скажет Уильямсон[330]. Это решается посредством традиционного использования понятия «лысый» в нашем языковом сообществе. Факты о нашей общей склонности применять понятие так, как мы его применяем, определяют такое точное число волос n, что наше понятие «лысый» применяется к головам, на которых n или меньше волос, но не к головам, на которых больше n волос.

Заметим, однако, что, похоже, никто не знает, каково именно число n, — не то чтобы существовал некий общепризнанный ответ на вопрос, какова граница (количество волос) между лысиной и ее отсутствием.

Это верно, — говорит Уильямсон, — и происходит это из-за сказанного выше о знании и защите от ошибки. Причина, по которой понятие «лысый» применяется к головам, на которых n или меньше волос, но не к головам, на которых больше n волос, должна, по его мнению, быть связана с трудноуловимыми фактами, касающимися закономерностей использования понятия «лысый» в нашем языковом сообществе. В сходных контрфактуальных ситуациях, когда закономерность слегка иная, условия применения понятия «лысый» тоже будут несколько отличаться, предполагая существование немного других границ между лысиной и ее отсутствием, нежели в текущих обстоятельствах. Предположим теперь, что вы на самом деле правы, считая, что понятие «лысый» применяется к тем, у кого n или меньше волос (и только к ним). Тогда вопрос о том, знаете ли вы это, превращается в вопрос, будете ли вы придерживаться таких же убеждений в тех близких контрфактуальных ситуациях, в которых в результате слегка отличных общепринятых правил использования понятия «лысый» складываются немного другие условия применения этого понятия. Самое важное здесь то, что, если бы общепринятые правила использования понятия «лысый» были немного другими, вы бы почти наверняка об этом не знали: человеческих когнитивных способностей недостаточно, чтобы заметить такое практически неуловимое различие в общем словоупотреблении. Вероятно, вы, будучи не в силах заметить эти небольшие различия, сформировали бы в точности такое же убеждение, которое сформировали на самом деле, и тем самым поверили бы в то, что ложно. Результат таков: даже если вы с полным правом считаете, что границей между лысиной и ее отсутствием является число волос n, есть близкие ситуации, в которых было бы ошибкой придерживаться такого мнения. В соответствии с приведенным выше аргументом о том, что знание нуждается в защите от ошибки, из этого следует, что вы не знаете, что границей между лысиной и ее отсутствием является число волос n. Этим объясняется, почему при наличии четкой границы между лысиной и ее отсутствием никто не знает и не может знать, какова она (во всяком случае, никто с когнитивными способностями человека).

Подобные соображения объясняют, почему мы, например, во многих контекстах не можем знать, истинно ли предложение

(4) Фред лысый.

Предположим, что предложение истинно, но Фред находится у границы, отделяющей плешивость от волосатости. Вы принимаете предложение (4) и тем самым имеете соответствующее истине убеждение. Но по причинам, сходным с описанными выше, существуют близкие к этой ситуации, в которых вы принимаете (4), но ваше убеждение не соответствует истине из-за того, что в этих ситуациях правила использования слова «лысый» в вашем языковом сообществе переносят Фреда по другую сторону границы между плешивостью и волосатостью. Следовательно, в контекстах, где Фред находится близ этой границы, вы не можете знать, что предложение (4) истинно; в таких контекстах (4) непознаваемо. А поскольку Уильямсон думает об определенной истине в терминах познаваемости, получается, что в таких контекстах предложение (4) не является определенным образом истинным.

Таков эпистемический подход Уильямсона к таким утверждениям, как (4)[331]. Смысл, в котором они подчас оказываются ни определенным образом истинными, ни определенным образом ложными, — это не алетический смысл, предлагаемый лингвистическим и метафизическим подходами к неопределенности, согласно которым то, что утверждение не является ни определенным образом истинным, ни определенным образом ложным, связано с тем, что у него нет установленного значения истинности. Это, скорее, эпистемическая проблема; не быть ни определенным образом истинным, ни определенным образом ложным — значит быть непознаваемым из-за несовершенства нашей способности разграничивать действительные условия применения нечетких понятий и условий их применения в близких ситуациях. Это замысловатая теория, и не стоит надеяться, что в данной главе нам хватит места ее оценить. Мы просто отметим здесь, что она представляет собой серьезную альтернативу вкратце изложенным выше семантическому и метафизическому подходам к неопределенности, и двинемся дальше.

Мы предположили, что метафизическая неопределенность коренится в неустановленности неязыковых фактов, в том, что нельзя с уверенностью утверждать, что дела обстоят именно так, а не иначе. Существуют ли наглядные тому примеры? Есть ли у нас веские основания думать, что такое вообще когда-либо происходит? Неудивительно, что для метафизиков это — камень преткновения.

Вспомните, как в предыдущей главе мы обсуждали сформулированный Питером ван Инвагеном специальный вопрос композиции: «Каковы условия, при которых вещи составляют или образуют бóльшую по размерам вещь, состоящую из этих нескольких вещей?»[332] Из данной главы ясно, что метафизики очень по-разному отвечают на этот вопрос. Некоторые согласны с так называемыми умеренными ответами, согласно которым существуют условия, при которых несколько вещей составляют нечто, и другие условия, при которых несколько вещей ничего не составляют. Как уже отмечалось в предыдущей главе, из некоторых подобных ответов на специальный вопрос композиции следует, что есть условия, при которых несколько вещей определенно составляют нечто; условия, при которых несколько вещей определенно ничего не составляют; и пограничные случаи — случаи, в которых для некоторых вещей х₁, х₂… никогда нельзя однозначно сказать, является ли истинным или ложным то, что вещи х₁, х₂… составляют нечто. К этой категории принадлежал умеренный ответ Питера ван Инвагена на специальный вопрос композиции.

Вспомним, что, согласно этой теории[333], несколько вещей составляют или образуют состоящую из них бóльшую по размеру вещь только в том случае, если результатом их действий является жизнь. Но, по мнению ван Инвагена, жизнь (отношение, примером которого являются некоторые вещи только в том случае, если их действия составляют жизнь) представляет собой нечеткое отношение[334]. Это такое отношение, при котором могут существовать некоторые вещи х₁, х₂… и неясно, проявляют ли х₁, х₂… совместно это отношение. А поскольку жизнь настолько неоднозначна, то, согласно данному представлению, существуют (или, во всяком случае, могут существовать) пограничные случаи композиции — случаи, когда есть несколько вещей, но нет однозначного ответа на вопрос, составляют ли эти несколько вещей какую-либо одну вещь.

Чтобы понять, какое значение это имеет для вопроса о том, существует ли такая вещь, как метафизическая неопределенность, предположим, что ответ ван Инвагена на специальный вопрос композиции верен и что в области R в остальном пустого пространства существуют такие микрочастицы р₁, р₂…, что р₁, р₂… находятся в описанной выше ситуации и не являются ни определенным образом вовлеченными в жизнь, ни определенным образом в нее не вовлеченными. Тогда, если принять во внимание теорию ван Инвагена, получается, что предложение

(14) Существует такое х в области R, что это x состоит из р₁, р₂…

неопределенное, — оно не является ни определенным образом истинным, ни определенным образом ложным.

Вопрос в том, чем это объяснить. Основана ли неопределенность предложения (14) на том, что в нем содержатся нечеткие понятия (понятия, допускающие действительные или возможные пограничные случаи), и на том факте, что условие р₁, р₂… подпадает под один из этих пограничных случаев?

Кажется, что это не так. Слово «существует» в предложении (14) не является нечетким. Для того, чтобы оно было нечетким, нужно, чтобы оно допускало действительные или возможные пограничные случаи: должны быть какие-либо действительные или возможные ситуации, в которых слово «существует» невозможно было бы ни определенным образом применить к какой-то вещи или вещам, ни определенным образом сказать, что оно неприменимо к ним. Однако ясно, что этого не может быть: если бы существовала вещь, к которой невозможно было бы ни однозначно применить слово «существовать», ни с уверенностью сказать, что оно к ней неприменимо, то это была бы вещь, а каждая вещь необходимым образом существует[335].

А что с выражением «состоит из»? Является ли оно нечетким? Да, согласно метафизике ван Инвагена. По причинам, на которых мы не будем останавливаться, согласно традиционному определению выражения «состоять из» и в соответствии с этой теорией, может статься, что для некоторых x, y₁, y₂… «состоять из» не является ни определенным образом применимым к x, y₁, y₂…, ни определенным образом к ним неприменимым. Но сложно счесть нечеткость выражения «состоять из» объяснением неопределенности предложения (14) в рассмотренной выше ситуации. Будь оно объяснением, неопределенность предложения (14) коренилась бы в том факте, что (14) приписывает выражение «состоять из» пограничному случаю, к которому оно не является ни определенным образом применимым, ни определенным образом неприменимым. Но чтобы это было так, в области R должен находиться такой объект х, чтобы выражение «состоять из» не являлось ни однозначно применимым к x и частицам р₁, р₂… в области R, ни однозначно к ним неприменимым. Но что это будет за объект? Согласно гипотезе, в области R нет ничего, кроме р₁, р₂… и всего, что может из них состоять. И, согласно гипотезе, то, удастся ли им что-нибудь составить, является неопределенным.

Может ли существовать в области R некая призрачная вещь — вещь, которая в некотором роде существует и в некотором роде не существует, в некотором роде состоит из р₁, р₂… и в некотором роде не состоит, причем такая, что выражение «состоять из» не является ни однозначно применимым к ней и частицам р₁, р₂… в области R, ни однозначно к ним неприменимым? Нет, такой вещи быть не может; все это нелепица. Если бы соответствующая всем этим требованиям вещь существовала, это была бы все-таки вещь, и она бы существовала. В области R нет ничего, представляющегося достойным кандидатом на роль такого х, чтобы выражение «состоять из» не являлось ни однозначно применимым к x и частицам р₁, р₂…, ни однозначно к ним неприменимым. Поскольку это так, неопределенность предложения (14) сложно объяснить нечеткостью выражения «состоять из».

Поскольку, по-видимому, ни один другой компонент предложения (14) не может быть нечетким, складывается впечатление, что неопределенность (14) невозможно объяснить наличием в нем нечетких понятий. Его неопределенность является не лингвистической, а метафизической — она коренится в неустановленности неязыковых фактов, формирующих описываемую ситуацию, в том обстоятельстве, что вопрос о существовании чего-то, состоящего из р₁, р₂…, остается нерешенным. Поскольку наличествующий здесь вид неопределенности связан с вопросом, существует ли нечто или нет, такую неопределенность можно назвать экзистенциальной[336].

В рамках подхода ван Инвагена к решению специального вопроса композиции возможен и другой вид метафизической неопределенности[337]. Предположим, Бог собирается очень быстро рассеять частицы, действие которых составляет жизнь какого-то человека, а затем собрать их тремя футами правее места, которое они только что занимали, и на все это уйдет меньше миллисекунды. Переживет ли этот человек — давайте назовем ее Фридой — такое приключение? Сложно сказать.

По мнению ван Инвагена, составной объект сохраняется на протяжении промежутка времени[338], если и только если действие составляющих его микрочастиц обеспечивает на протяжении этого промежутка времени существование одной и той же жизни[339]. Поэтому то, переживет ли Фрида такой эпизод, зависит от ответа на вопрос, является ли жизнь, существование которой обеспечивается действием ее микрочастиц до их рассеяния, той же жизнью, что и та, существование которой обеспечивается действием вновь собранных микрочастиц. Но, по мнению ван Инвагена, на такие вопросы не всегда есть однозначные ответы; в случае некоторых перемен невозможно с уверенностью сказать, продолжается ли после них та же самая жизнь. Ситуация Фриды вполне может быть таким случаем[340], так что нельзя с уверенностью сказать, являлась ли жизнь перед рассеянием микрочастиц той же жизнью, что продолжается после него. Предположим, что это так, и назовем женщину, появившуюся в результате повторного соединения частиц, Хелен. Тогда, исходя из позиции ван Инвагена, считающего, что на вопрос, тождественна ли Фрида Хелен, нельзя однозначно ответить ни «да» ни «нет», следует, что предложение

(15) Фрида тождественна Хелен

является неопределенным.

Предположим, что это так и что предложение (15) действительно является неопределенным. Тогда что нам следует думать о таком виде неопределенности? Столкнулись ли мы с примером лингвистической неопределенности, возникающей из-за наличия в предложении нечетких понятий? Или это случай метафизической неопределенности, появляющейся из-за неустановленности формирующих ситуацию неязыковых фактов?

В первом случае одно (или более) из понятий «Фрида», «Хелен» или «тождественный» в предложении (15) являлось бы нечетким и неопределенность предложения (15) была бы обусловлена этой нечеткостью. Ниже мы встретимся с именами, которые не являются ни однозначно отсылающими, ни однозначно не отсылающими к чему-либо, но сейчас давайте предположим, что имена Фрида и Хелен однозначно отсылают, соответственно, к женщине, чьи микрочастицы были рассеяны, и к женщине, возникшей в результате их повторного соединения. И тогда все зависит от того, является ли понятие «тождественный» нечетким и обусловливает ли этот факт неопределенность предложения (15).

В случае, который мы себе представили, понятие «тождественный» и в самом деле является нечетким: если обсуждаемый нами сценарий возможен, то это возможный пограничный случай понятия «быть тождественным», случай таких x и y, что понятие «быть тождественным» не будет ни однозначно применимо, ни однозначно неприменимо к ним[341]. Поэтому ответ на вопрос, как мыслить неопределенность предложения (15), зависит от того, можно ли полностью объяснить его неопределенность нечеткостью понятия «быть тождественным» или для этого потребуется также сослаться на неустановленность неязыковых фактов.

И вот каковы причины согласиться с последним. Мы предполагаем, что понятие «быть тождественным» не является ни однозначно применимым, ни однозначно неприменимым к Фриде и Хелен. Тогда они, предположительно, вместе находятся в некоем состоянии, которое, так сказать, не подпадает под языковые правила, определяющие употребление выражения «быть тождественным». Но представляется очевидным, что состояние, в котором они вместе находятся и вследствие которого выражение «быть тождественным» в данном случае не является однозначно к ним применимым, — это состояние ни однозначно быть, ни однозначно не быть двумя вещами одновременно. И это вполне понятно: неязыковой факт о Фриде и Хелен — это такой факт о них, который никак не связан с тем, как мы представляем их в речи или мышлении. Именно эта неустановленность формирующих ситуацию неязыковых фактов объясняет, почему в данном случае мы не можем с уверенностью применить понятие «быть тождественным», и неопределенность предложения (15), по крайней мере отчасти, объясняется этой неустановленностью формирующих ситуацию неязыковых фактов. Поэтому предложение (15) представляет собой другой случай метафизической неопределенности. Если в случае предложения (14) мы столкнулись с экзистенциальной неопределенностью, то здесь перед нами случай того, что можно назвать неопределенностью тождества.

И вот что мы получаем в итоге. Если составной объект представляет собой то, что подразумевает умеренный ответ ван Инвагена на специальный вопрос композиции, и если ван Инваген прав, считая возможным существование частиц, действие которых ни однозначно составляет, ни однозначно не составляет жизнь, а также допуская случаи, когда нельзя с уверенностью сказать, что существующая в один момент жизнь — это та же жизнь, что существует в другой, более поздний момент времени, то тогда возможны случаи неопределенности в отношении того, что существует, и случаи неопределенности в отношении того, что с чем тождественно, которые нельзя полностью объяснить, ссылаясь на наличие нечетких терминов и неточных условий применимости, установленных языковыми правилами, определяющими использование этих понятий. Если составные объекты таковы, как предполагает ван Инваген, то существует такая вещь, как метафизическая неопределенность. В более широком смысле любая метафизика части и целого, согласно которой иногда невозможно определить, возникает ли составной объект или сохраняется ли нечто во времени, будет также подразумевать существование такой вещи, как метафизическая неопределенность.

Таким образом, на вопрос, есть ли у нас веские причины верить в метафизическую неопределенность, мы отвечаем, что все зависит от обстоятельств — от того, достаточно ли у нас оснований, чтобы принять такую метафизику части и целого, которая допускает описанные выше виды пограничных случаев составных объектов и сохранения во времени. Если это так, то у нас есть все основания верить в метафизическую неопределенность.

Располагаем ли мы вескими основаниями верить в метафизическую неопределенность, зависит также от того, есть ли у нас убедительные аргументы в пользу определенного рода представлений о времени[342]. Согласно некоторым вариантам метафизики времени (например, презентизму и так называемой теории прирастающего блока, о которых мы вкратце говорили в главе 8), можно сказать, что будущего не существует — что нет области локализованных в будущем сущностей, событий или процессов. Согласно презентизму, реальность ограничивается тем, что существует в настоящий момент; согласно теории прирастающего блока, реальность — это только настоящее и прошлое. Согласно обоим этим подходам, в будущем ничего нет.

Предположим, что это так. Предположим, что реально лишь то, что существует в настоящем, или то, что существует в настоящем и существовало в прошлом. Тогда сложно понять, как может быть установленным фактом то обстоятельство, что утверждения наподобие позаимствованного у Аристотеля

(16) Завтра состоится морское сражение —

истинны. Если будущего, могущего сделать предложение (16) истинным, еще не существует; если оно, так сказать, еще не здесь; если, как предполагает современная физика, детерминизм ошибочен, так что прошлое и законы природы сообща не предопределяют будущее однозначным образом, то благодаря чему утверждение (16) и подобные ему (их иногда называют «контингентными будущими» — утверждениями о том, как будут обстоять дела в будущем, не существующими необходимым образом и не являющимися предопределенными следствиями прошлого и настоящего) оказываются однозначно истинными или однозначно ложными? Сложно представить, что бы это могло быть. Многие считают подобные утверждения неопределенными[343].

Но если они неопределенны, то опять-таки их неопределенность нельзя объяснить наличием нечетких понятий и неточности условий применимости, установленных языковыми правилами, регламентирующими использование этих понятий. В случае предложения (16) (предположим, что оно является неопределенным контингентным будущим) понятие «морское сражение», вне сомнения, нечетко. Вполне очевидно, что существуют пограничные случаи морских сражений, такие события или происшествия, что языковые правила, регламентирующие использование понятия «морское сражение», не определяют, применимо ли оно к таким событиям или нет. Но нечеткость понятия «морское сражение» не объясняет неопределенности предложения (16). Давайте представим, что понятие «МОРСКОЕ СРАЖЕНИЕ» применяется ко всем событиям, которые с уверенностью можно назвать морскими сражениями (и только к ним), и рассмотрим предложение

(17) Завтра состоится МОРСКОЕ СРАЖЕНИЕ.

Если взять в расчет наши допущения, то предложение (17) является, подобно предложению (16), неопределенным, но не из-за нечеткости понятия «МОРСКОЕ СРАЖЕНИЕ». Оно неопределенно в силу того же, что и предложение (16): не существует ничего (так сказать, никакого содержимого нашего мира), чтобы обосновать или сделать истинными такие утверждения о будущем, как (16) и (17). Имеющаяся здесь неопределенность возникает не из-за нечеткости каких-либо частей предложений (16) и (17), а из-за неустановленности будущих фактов. Это скорее метафизическая, а не лингвистическая неопределенность.

Итак, что касается сформулированного выше вопроса — есть ли у нас веские основания полагать, что существует такая вещь, как метафизическая неопределенность, — ответ опять-таки таков: все зависит от обстоятельств, и на этот раз — от того, есть ли у нас убедительные аргументы в пользу презентизма, теории прирастающего блока или подобных теорий времени, согласно которым в реальности нет того, что могло бы дать основания считать истинными утверждения о контингентном будущем.

Еще одним видом случаев мы обязаны физике[344]. Согласно общепринятой интерпретации квантовой механики, существуют такие фундаментальные физические свойства — например, «иметь спин, направленный вверх», и «иметь спин, направленный вниз», — что, когда электрон находится в так называемой суперпозиции одного из этих свойств, нельзя сказать, что он определенным образом обладает или определенным образом не обладает этим свойством. Согласно общепринятой интерпретации, когда это происходит, такие утверждения, как

(18) Электрон E имеет спин, направленный вверх,

являются неопределенными. Как и в случае с понятием «быть тождественным», такого рода неопределенность нельзя с легкой душой назвать лингвистической. В ситуации, когда выражение «иметь спин, направленный вверх» не является ни однозначно применимым, ни однозначно неприменимым к некой частице, объяснение, даваемое в рамках общепринятой интерпретации квантовой механики, состоит не в том, что частица находится в каком-то определенном состоянии, но по неизвестной причине языковые правила, регламентирующие использование выражения «иметь спин, направленный вверх», оставляют нерешенным вопрос, применимо ли оно к частице в данном состоянии. Ответ не таков. Скорее, он состоит в том, что само состояние частицы является неустойчивым; нельзя сказать, что эта частица однозначно проявляет или однозначно не проявляет свойство «иметь спин, направленный вверх».

Итак, на вопрос, есть ли у нас веские основания полагать, что существует такая вещь, как метафизическая неопределенность, ответ опять же таков: все зависит от обстоятельств — в данном случае от того, есть ли у нас веские аргументы в пользу общепринятой интерпретации квантовой механики.

Как мы писали выше, согласно лингвистической теории неопределенности, причина неопределенности — в лингвистической нечеткости: она гласит, что неопределенность любого неопределенного утверждения исчерпывающим образом объясняется наличием в утверждении нечетких слов и выражений, тем фактом, что языковые правила, регламентирующие условия применимости таких слов и выражений, допускают существование пограничных случаев, а также тем фактом, что существующие в мире неязыковые факты подпадают под один из этих пограничных случаев.

Предположим, что это так. Предположим также, что Фред находится в одном из этих промежуточных состояний частичного выпадения волос, в котором языковые правила, регламентирующие использование слова «лысый», не определяют, применимо ли понятие «лысый» к Фреду в его состоянии. Тогда предложение

(4) Фред лысый

по уже известным нам причинам является неопределенным.

Трентон Меррикc отмечает[345], что если сказанное выше о предложении (4) верно, то предложение

(19) Понятие «лысый» применимо к Фреду

тоже является неопределенным. Если предложение (4) неопределенно потому, что языковые правила, регламентирующие использование слова «лысый», оставляют нерешенным вопрос, применимо ли это слово к Фреду, то вполне очевидно, что равным образом должно быть истинным и то, что языковые правила, регламентирующие использование предиката «применимый к», оставляют нерешенным вопрос, применим ли он к паре, состоящей из понятий «лысый» и «Фред», в результате чего предложение (19), подобно предложению (4), оказывается неопределенным.

Но задумайтесь об отношении, которое в предложении (19) выражается словосочетанием «применимый к». Если выражение «применимый к» не является ни однозначно применимым, ни однозначно неприменимым к паре, состоящей из понятий «лысый» и «Фред», то обозначаемое им отношение не будет ни однозначно выполняться, ни однозначно не выполняться для пары «лысый» и «Фред». Это отношение является тем, что мы выше назвали нечетким отношением, то есть таким отношением, что, возможно, есть некие такие x и y, для которых нельзя с уверенностью утверждать, существует ли между ними это отношение. Следовательно, если предложение (19) является неопределенным, то в мире существует нечеткое отношение — отношение, о котором нельзя однозначно сказать, имеет оно место или не имеет, и, поскольку предложение (19) является неопределенным, множество похожих на него пропозиций также будут неопределенными; получается, что мир переполнен такими нечеткими отношениями.

Сторонники лингвистической теории укажут, что пока мы не видим здесь ничего несовместимого с их представлениями: мир переполнен нечеткими отношениями, подобными описанному выше; отношениями, о которых нельзя сказать, что они однозначно определяются или однозначно не определяются отдельными фрагментами языка и мира, — ну и прекрасно. Но в данной ситуации важно понять, что обсуждаемые здесь отношения являются языковыми или семантическими, и объяснение того, что они ни однозначно имеют место, ни однозначно его не имеют, заключается в том, что носителей языка в подавляющем большинстве случаев не заботит, имеют ли эти отношения место. Следовательно, объяснение такой их нечеткости кроется в наших лингвистических традициях, в фактах о языке. Поэтому до сих пор мы не сталкивались со случаем неопределенности, вырастающей из неустановленности фактов неязыкового мира. Поэтому до сих пор мы не видели ничего несовместимого с лингвистической теорией неопределенности.

Это так. Однако сторонникам лингвистической теории можно адресовать острый вопрос[346]. Если сказанное выше верно, они должны считать, что иногда семантические отношения оказываются ни однозначно имеющими место, ни однозначно его не имеющими. Но если семантические отношения могут быть, таким образом, неопределенными, почему это невозможно для других видов отношений? Например, мереологических или причинно-следственных? В самом деле, согласно некоторым подходам, семантические отношения являются всего лишь своеобразными причинно-следственными отношениями, а это предполагает, что в основе неопределенности предложения (19) лежит неустановленность неких каузальных фактов. Но если такие каузальные факты могут быть неустановленными (неустоявшимися), то почему этого не может случиться с другими фактами? И в самом деле, почему? Стоит вам допустить существование любого такого отношения R, что для неких x и y не является ни однозначно имеющим место, ни однозначно его не имеющим то, что x и y вступают в отношение R, как предположение, что это может произойти лишь с семантическими отношениями, кажется сомнительным и необоснованным. Семантическая неустановленность дает веские основания предполагать, что существуют и другие виды неустановленности.

Итак, в ответ на вопрос, есть ли у нас веские основания полагать, что существует такая вещь, как метафизическая неопределенность, в данном случае мы скажем: может быть. По описанным выше причинам само явление лингвистической неопределенности может дать подобные основания. («Может быть» потому, что существуют деликатные вопросы, которые мы беспечно отмели в своем рассуждении, — вопросы, рассмотрение которых завело бы нас слишком далеко.)

Представьте, что наблюдаете за своей двухлетней дочерью, играющей в парке, и замечаете, что гуляющий поблизости малыш потерялся[347]. Вы хотите помочь потерявшемуся ребенку, но знаете, что ради этого вам придется отвлечься от наблюдения за дочерью, оставив ее без присмотра на одну восьмую долю секунды. Это кажется допустимым с этической точки зрения. То же можно сказать и о том, чтобы оставить ее без присмотра на четверть секунды, на одну, на две секунды. Но оставить ее на десять минут, очевидно, недопустимо. Вероятно, где-то в этом ряду есть такое число n, что предложение

(20) С точки зрения морали допустимо перестать присматривать за дочерью на n секунд, чтобы помочь незнакомому ребенку, —

не будет ни однозначно истинным, ни однозначно ложным.

Сторонники теории эпистемической нечеткости не согласятся с этим. Они будут настаивать, что употребление нами понятия «допустимо» определяет конкретный, но неизвестный момент отсечения, такое конкретное, но неизвестное количество секунд x, что в описанных выше обстоятельствах отвлечься от своей дочери на период менее или равный x секунд допустимо, а на любой период больше x секунд — недопустимо.

Но, возможно, вам кажется невероятным, чтобы в области морали существовали в точности определенные границы, и потому вы скептически относитесь к эпистемическому подходу. Как же тогда нам следует думать о неопределенности предложения (20)?

Является ли она лингвистической, обязанной существованием нечеткости одного из элементов предложения? Очевидный кандидат на эту роль — понятие «допустимо». Возможно, оно нечеткое, и неопределенность (20) обусловлена тем фактом, что языковые правила, регламентирующие употребление слова «допустимо», не конкретизируют, применимо ли оно в ситуациях, подобных описанной выше.

Но у сторонников морального реализма в данном случае есть причины скептически относиться к лингвистическому подходу. Они полагают, что существует фундаментальное моральное свойство (для наших целей сочтем, что оно несводимо к более простым свойствам и отношениям), к которому мы отсылаем в нашем рассуждении о допустимости с этической точки зрения, — свойство «быть морально допустимым», и что этические утверждения, приписывающие действию допустимость или недопустимость, будут истинными или ложными в зависимости от того, обладает ли рассматриваемое действие этим свойством. Если это так, то они сочтут языковые правила, регламентирующие использование слова «допустимо», очевидным образом настроенными на это моральное свойство, — когда свойство «быть морально допустимым» есть, слово «допустимо» применимо; когда его нет — неприменимо. Следовательно, когда такие утверждения, как (20), являются неопределенными, сторонники морального реализма сочтут, что это происходит из-за неопределенности в отношении того, проявляется ли в данном случае свойство «быть морально допустимым». Поэтому они будут думать, что предложение (20) является неопределенным вследствие метафизической неопределенности.

Итак, на вопрос, есть ли у нас веские основания полагать, что существует такая вещь, как метафизическая неопределенность, мы отвечаем: зависит от обстоятельств — в данном случае от того, есть ли у нас веские причины принять данную разновидность морального реализма.

Есть ли у нас основания отвергать метафизическую неопределенность?

Таковы некоторые возможные примеры метафизической неопределенности и предположения относительно того, каковы могли бы быть причины верить в ее существование. Обратимся теперь к причинам испытывать по этому поводу скептицизм. Таких причин несколько[348], однако, безусловно, самая важная и широко обсуждаемая из них та, что сформулирована в короткой — всего в одну страницу длиной — статье Гарета Эванса[349].

Выше мы видели, что, согласно некоторым умеренным подходам к специальному вопросу композиции, возможны случаи экзистенциальной неопределенности и неопределенности тождества — неопределенности относительно того, какие вещи существуют и что чему тождественно. Если следствием нашего ответа на специальный вопрос композиции является существование пограничных случаев составных объектов (случаев, когда нельзя с уверенностью сказать, составляют ли некие вещи нечто), то этот ответ вынуждает нас признать возможность экзистенциальной неопределенности. А если из нашего ответа на вопрос: «Каковы условия, при которых целое сохраняется во времени?» — следует, что существуют пограничные случаи сохранения во времени (случаи, когда неясно, сохраняется ли нечто во времени), то наш ответ вынуждает нас признать возможность неопределенности тождества.

Из-за таких формулировок может сложиться впечатление, что допустимо разделять эти два вопроса и что возможен такой подход к метафизике части и целого, согласно которому неопределенным будет существование, но не тождество. Однако есть некоторые основания полагать, что любая теория, признающая существование экзистенциальной неопределенности, автоматически признает также и существование неопределенности тождества[350]. Предположим, что в одной комнате расположены некие частицы р₁, р₂… и что нельзя определить, существует ли нечто, состоящее из р₁, р₂… Теперь предположим, что существует множество А материальных объектов, находящихся в этой комнате, и множество В материальных объектов, находящихся в этой комнате, за исключением объектов, состоящих из р₁, р₂… Вопрос: являются ли тождественными множества А и В? Согласно традиционному подходу ко множествам, А и В тождественны, если и только если каждый элемент А является элементом В, и наоборот. Но в данной ситуации невозможно определить, является ли каждый элемент А элементом В (поскольку нельзя установить, входит ли в число элементов А нечто, состоящее из р₁, р₂…). Таким образом, представляется неопределенным, является ли А тождественным В. Во всяком случае, если мы прибегаем к общепринятой интерпретации множеств, то неопределенность существования предполагает неопределенность тождества.

Предположим, что это так. Тогда любой подход к специальному вопросу композиции, согласно которому существование подчас может быть неопределенным, ipso facto является подходом, согласно которому тождество также иногда может быть неопределенным.

Может также статься, что приверженность другим видам метафизической неопределенности влечет за собой признание неопределенности тождества. Выше мы видели, что презентистская теория времени подразумевает метафизику, согласно которой некоторые истины о будущем являются неопределенными. Некоторые подходы к квантовой механике и метафизике морали также предполагают существование ситуаций неопределенности. Однако ничто в нашем обсуждении этих взглядов не указывает на то, что они каким-либо образом вынуждают нас принять экзистенциальную неопределенность или неопределенность тождества. Приведем аргумент в пользу того, что они вынуждают нас принять и ту и другую[351].

Как мы увидели в главе 4, согласно одному из авторитетных подходов к рассуждению о событиях, события являются экземплификациями свойств. В главе 4 мы вкратце ознакомились с теорией Джегвона Кима, согласно которой событие — это обладание свойствами в определенный момент времени[352]. Ким говорит, что всякий раз, когда некое х обладает свойством «быть F» в момент времени t, существует событие «x-является-F-в-t», которое необходимым образом таково, что существует, если и только если x является F в момент t. В 1990-х годах Родерик Чизолм придерживался аналогичной точки зрения, за исключением отсылки к конкретному моменту времени, так что всякий раз, когда некое x обладает свойством «быть F», есть событие «x-является-F», которое необходимым образом таково, что существует, если и только если x обладает свойством «быть F»[353]. Д.М. Армстронг придерживался сходных представлений о положениях дел. По его мнению, всякий раз, когда некое x проявляет свойство «быть F», возникает положение дел, в соответствии с которым x является F, которое, подобно «x-является-F» Чизолма, по необходимости таково, что существует, если и только если x обладает свойством «быть F»[354].

Должно быть ясно, какое отношение эти способы мыслить события и положения дел имеют к вопросу о том, вынуждают ли нас презентизм, моральный реализм или общепринятая интерпретация квантовой механики признавать экзистенциальную неопределенность и неопределенность тождества. Выше мы предположили, что в общепринятой интерпретации квантовой механики такие утверждения, как

(18) Электрон Е имеет спин, направленный вверх,

иногда оказываются неопределенными. Когда это происходит, должен существовать такой электрон Е, что нельзя установить, обладает ли Е свойством «иметь спин, направленный вверх». Исходя из изложенной выше теории событий, согласно которой событие «Е-имеет-спин-направленный-вверх» существует, если и только если у Е есть свойство «иметь спин, направленный вверх», мы получим, что утверждение о существовании события «Е-имеет-спин-направленный-вверх» не является ни однозначно истинным, ни однозначно ложным. Квантовая неопределенность подразумевает экзистенциальную неопределенность. И в соответствии с приведенным выше аргументом, что экзистенциальная неопределенность предполагает неопределенность тождества, квантовая неопределенность также подразумевает неопределенность тождества[355]. Аналогичным образом обстоит дело с презентизмом и моральным реализмом: из сходного рассуждения следует, что предполагаемые ими виды неопределенности также вынуждают принять экзистенциальную неопределенность и неопределенность тождества.

Итак, у нас есть некоторые основания полагать, что любая приверженность метафизической неопределенности предполагает также приверженность неопределенности тождества. (Следует заметить, что это не неопровержимые основания: не является очевидным, что события и положения дел таковы, как их описывают Ким, Чизолм и Армстронг, а также неочевидно, что в контекстах, предполагающих неопределенность, множества ведут себя в соответствии с традиционными представлениями. Тем не менее у нас есть некоторые основания так думать, и здесь мы ограничиваемся этим заявлением.) Однако существует широко обсуждаемый аргумент Гарета Эванса, согласно которому неопределенность тождества является внутренне противоречивой. Если этот аргумент убедителен, то он вполне очевидным образом представляет проблему для таких теорий части и целого, как предложенная ван Инвагеном, — теорий, недвусмысленно свидетельствующих, что неопределенность тождества возможна. Но если мишенью для критики становятся изложенные выше соображения, то проблемы появляются и у некоторых представлений о времени, у квантовой механики и морального реализма, и шире — у любой теории, признающей существование любой формы метафизической неопределенности.

Изложим в общих чертах аргумент Эванса. Предположим, что существуют некое А и некое В, и нельзя с определенностью сказать, тождественны ли А и B. Если они тождественны, то В обладает свойством «быть неопределенным образом тождественным А». Но, думаем мы, не является неопределенным то, что А тождественно А. Если это так, то А лишено свойства «быть неопределенным образом тождественным А». Таким образом, А и В обладают разными свойствами, и, согласно принципу нетождественности различимого (принципу, согласно которому для любых x и y, если у x есть свойство, которого нет у y, и наоборот, необходимо, чтобы x не было тождественно y), мы можем заключить, что А и В не тождественны, а это противоречит нашей гипотезе.

Для оценки аргумента будет полезно дать ему более четкую формулировку. Заменив выражение «нельзя с определенностью сказать, является ли» сокращением «неопр.», можно изложить аргумент более аккуратно следующим образом.

Начнем с допущения, что

(21) Неопр. A = B.

Итак, наша задача — опровергнуть это путем доведения до абсурда.

Утверждение (21), — говорит Эванс, — сообщает о В факт, который мы можем выразить, приписав ему свойство «быть неким таким x, что нельзя с определенностью сказать, что x = А»; мы запишем это так: [x: ][неопр. x = = A]. Следовательно, из утверждения (21) мы можем сделать вывод:

(22) B обладает [x: ][неопр. x = A].

Это утверждение сообщает, что у В есть свойство быть неким таким х, что нельзя с определенностью сказать, что х = А.

Но очевидно, что

(23) Нет: неопр. A = A.

И что

(24) Нет: A обладает [x: ][неопр. x = A].

Итак, из утверждений (22), (24) и принципа нетождественности различимого мы можем заключить, что

(25) Нет: А = В,

а это приписывает ложность выражению A = B и противоречит нашему допущению в (21), что у A = B неопределенное значение истинности.

Конечно, как отмечали многие комментаторы, здесь у нас, строго говоря, нет доведения до абсурда: утверждение (25) не отрицает утверждения (21). Но, перефразируя ван Инвагена,

Предположим, что это так. Предположим, что если аргумент окажется убедительным, то он покажет, что неопределенность тождества противоречива или есть другие основания ее отвергнуть. Тогда встает вопрос: убедителен ли он? Достигает ли он цели? Против этого выдвигали множество возражений. Мы вкратце рассмотрим три из них.

Во-первых, некоторые усомнятся в существовании такого свойства, как «быть неким таким х, что нельзя с определенностью сказать, что х = А». Согласно некоторым теориям свойств, понятию свойства соответствует не просто любой содержательный предикат. По мнению сторонников так называемой минималистичной концепции свойств, существуют такие свойства, что, когда они оказываются общими для объектов, это означает качественное сходство последних; такие свойства, обладание которыми обосновывает каузальную силу вещей, — и других свойств не бывает[357]. Минималистичная концепция, к примеру, допустит существование свойства «иметь отрицательный заряд»: когда такое свойство является общим для нескольких вещей, это означает их качественное сходство, а обладание им обосновывает каузальную силу вещей, которые им обладают. Иначе обстоит дело со свойством «быть тождественным Сократу или быть тождественным Платону». Интуиция подсказывает, что обладание им не сделает Сократа и Платона качественно схожими и не объяснит их каузальные силы. Значит, согласно минималистичной концепции свойств, такого свойства нет. Есть содержательное выражение «быть тождественным Сократу или быть тождественным Платону», но нет свойства, на которое бы это выражение указывало.

Что ж, предположим, что это так. Тогда может показаться, что то же касается и свойства «быть неким таким х, что нельзя с определенностью сказать, что х = А» — такого свойства нет. Утверждения (22) и (24) предполагают, что оно есть, и потому их следует отвергнуть.

Но на это можно ответить, что ничто не зависит от предполагаемого аргументом допущения о существовании свойств, подобных свойству «быть неким таким х, что нельзя с определенностью сказать, что х = А». Утверждения (22) и (24) легко переформулировать таким образом, чтобы не упоминать о свойствах. Тогда получится, что

(22*) В является таким х, что нельзя с определенностью сказать, что х = А.

И

(24*) Нет: А является таким х, что нельзя с определенностью сказать, что х = А.

Теперь нам нужно просто переформулировать принцип нетождественности различимого и получить нечто следующее:

для любых х и у, если Fx, но не Fy и наоборот, необходимо, чтобы x не было тождественно y, —

и аргумент работает как прежде.

Второе возражение указывает, что умозаключение, которое мы наблюдаем при переходе от

(21) Неопр. A = B

к

(22) B обладает [x: ][неопр. x = A],

является безосновательным в случае, если появляющиеся в умозаключении имена объектов являются референциально неопределенными: когда они таковы, что нельзя с определенностью сказать, отсылают ли они к чему-либо[358]. Поясним: представьте, что существуют некие вещи — a, b, c… — которые ни однозначно составляют, ни однозначно не составляют нечто в конкретный момент времени. Давайте договоримся, что весь состоящий из этих вещей объект целиком в данный момент времени зовется «Фредом». Однако возникает следующая проблема: поскольку нельзя с уверенностью сказать, истинным или ложным является утверждение о существовании такой вещи, то равным образом не является ни однозначно истинным, ни однозначно ложным то, что «Фред» к чему-то отсылает. Имя Фред является референциально неопределенным.

Предположим, прошло какое-то время, и вещи a, b, c… начали определенным образом нечто составлять. Давайте договоримся, что вещь, которую они определенным образом составляют, зовется «Марти». Встает вопрос: тождественен ли Фред Марти?

Здесь кажется неуместным ответить как «да», так и «нет». Не является ни однозначно истинным, ни однозначно ложным то, что существует такая вещь, как Фред. Тогда как может статься, чтобы Марти был однозначно тождественен Фреду или однозначно от него отличался? Кажется, лучше сказать, что

(26) Неопр. Фред = Марти.

Отметим, однако, что нам вряд ли поможет, если из утверждения (26) мы выведем, что

(27) Фред обладает [x: ][неопр. x = Марти].

Поскольку нельзя с уверенностью сказать, существует ли нечто по имени Фред, кажется, что столь же неопределенным является и то, обладает ли вещь по имени Фред свойствами, включая свойство [x: ][неопр. x = = Марти].

Поэтому сторонники теории неопределенной композиции имеют причины сомневаться в правиле логического вывода, лежащем в основе умозаключения Эванса от утверждения (21) к утверждению (22):

Из неопр. A = B следует, что B обладает [x: ][неопр. x = A].

Они сочтут описанный выше сценарий возможным и решат, что, следовательно, возможны случаи метафизически неопределенного тождества — утверждения о неопределенном тождестве, чья неопределенность возникает из-за неустановленности неязыковых фактов, — для которых это правило не работает. Поэтому они решат, что возможны случаи метафизически неопределенного тождества, которые аргумент Эванса не дает оснований считать невозможными.

Сторонникам аргумента Эванса есть что на это ответить. Вот один из их доводов. Приведенная выше форма умозаключения является безосновательной, если применять ее в контекстах, где есть референциально неопределенные референциальные выражения (такие выражения, что нельзя с уверенностью сказать, отсылают ли они к чему-либо). Пусть так! Но аргумент легко скорректировать, ограничив его применение лишь контекстами, где понятия референциально определенные[359]. Если таким образом ограничить его, аргумент показывает, что там, где и А, и В являются референциально определенными, такие утверждения, как

(21) Неопр. A = B,

невозможны. Можно сказать, что ограниченный таким образом аргумент исключает любую точку зрения, согласно которой существует такая вещь, как неопределенное тождество de re; любую точку зрения, согласно которой существует такое некое х и такое некое у, что нельзя с уверенностью сказать, является ли х тождественным у. Конечно, ограниченный таким образом аргумент оставляет нам лишь один вид метафизически неопределенного тождества — тот, о котором мы говорили пару абзацев назад. Но он все равно очень весом.

Например, такой аргумент показывает, что представление ван Инвагена о составных объектах чревато серьезными проблемами. Вспомним обсуждавшийся выше случай Фриды и Хелен: Бог очень быстро рассеивает частицы, действие которых составляет жизнь Фриды, и собирает их тремя футами правее места, где только что находилась Фрида; весь процесс занимает меньше миллисекунды. В результате повторной сборки частиц получается женщина по имени Хелен. Встает вопрос: тождественна ли Фрида Хелен? Из теории ван Инвагена следует, что это нельзя утверждать с уверенностью; на этот вопрос нельзя однозначно ответить ни «да» ни «нет».

Но аргумент Эванса показывает, что этого не может быть. Замените А и В в приведенной выше формулировке именами Фрида и Хелен (в описываемом сценарии оба имени являются референциально определенными). В результате окажется невозможным, чтобы Фрида была неопределенно тождественна Хелен, что противоречит взглядам ван Инвагена.

Что тут скажешь? Как могут ответить на это сторонники неопределенного тождества de re? Некоторым может показаться убедительным третье возражение против аргумента Эванса, высказанное ван Инвагеном[360]. В центре внимания оказывается умозаключение от

(23) Нет: неопр. A = A

к

(24) Нет: A обладает [x: ][неопр. x = A].

Чтобы понять, почему это умозаключение можно счесть проблематичным, предположим, что у Хелен есть свойство «быть философом» и что Фрида является неопределенно тождественной Хелен. Теперь задумаемся: принимая во внимание эти допущения, может ли статься, что Фрида однозначно лишена свойства «быть философом»?[361] Кажется, что нет. Если Фрида неопределенно тождественна Хелен, философу, то нельзя однозначно сказать, является ли Фрида тождественной философу, и, предположительно, не будет определенным, что она не является философом (то есть не будет определенным, что она лишена свойства «быть философом»).

Предположим, что это так, и опять обратимся к аргументу Эванса. Согласно этому аргументу, у В есть свойство [x: ][неопр. x = A], и нельзя однозначно сказать, что А = В. Итак, согласно приведенному выше рассуждению, нам следует считать, что не является определенно истинным то, что А лишено свойства [x: ][неопр. x = A]. Но если это так, то нам следует полагать, что Эванс не может без введения ограничений утверждать, что

(24) Нет: A обладает [x: ][неопр. x = A].

Поскольку предшествующий шаг,

(23) Нет: неопр. A = A,

представляется вполне надежным, то, по всей видимости, отсюда следует, что умозаключение на основании лежащего в основе его перехода от утверждения (23) к утверждению (24) логического вывода:

Из нет: неопр. A = Аследует нет: А обладает [x: ][неопр. x = A] —

необоснованно.

Можно еще многое сказать об этом и других возражениях против аргумента Эванса, но изложенного достаточно, чтобы составить представление о ходе данной дискуссии. Итак, таковы широко обсуждаемый аргумент Гарета Эванса против неопределенности тождества и некоторые соображения по поводу того, как сторонники существования неопределенности тождества могут попытаться ему ответить.

Доступное введение в проблематику метафизической неопределенности и связанные с ней вопросы представлены в работах [Williams, 2008a; Barnes, 2009; Akiba, 2014]. Более детальную характеристику метафизической неопределенности и ее отношений с близкими понятиями можно найти в статьях [Barnes, 2010; Barnes, Williams, 2011]. Книга [Keefe, Smith, 1996, chap. 1] содержит обсуждение лингвистического и других подходов к неопределенности. Исторический очерк различных подходов к неопределенности, нечеткости и родственным проблемам, а также ставшую предметом широкого обсуждения стратегию защиты эпистемического подхода см. в [Williamson, 1994a]. Читателю рекомендуется также книга ван Инвагена [van Inwagen, 1990], предложившего авторитетную трактовку отношений между метафизикой части и целого и метафизической неопределенностью, и его статья [van Inwagen, 2009], где можно найти ясное изложение дискуссии. Краткое обсуждение причин верить в метафизическую неопределенность и ссылки на соответствующую литературу см. в [Williams, 2008a; Barnes, 2009; Akiba, 2014]. Работы [Williams, 2008a] и [Akiba, 2014] представляют собой доступный обзор аргумента Эванса и ответов на него, а также содержат библиографические ссылки на основную литературу по этой теме.

Принято считать, что существует независимый от сознания мир, о котором мы формируем убеждения и делаем утверждения. Эти убеждения/утверждения являются истинными лишь тогда, когда они соответствуют миру. Данное соответствие — истина — является свойством, о котором мы не всегда способны сказать, имеет ли оно место или нет. Такое традиционное представление можно назвать Реализмом (с прописной «Р»). Ему противопоставляют представление, согласно которому то, что мы называем «миром» или «реальностью», отчасти состоит из наших когнитивных действий или концептуальных инструментов, используемых в ходе нашей познавательной деятельности. Сегодня такой подход называют анти-Реализмом. Изначально анти-Реализм был плодом критики Реализма в XVIII и XIX веках. В контексте современной англо-американской философии анти-Реалистская критика Реализма сосредоточена на вопросах семантики. Так, Майкл Даммит утверждает, что лежащая в основе Реализма семантическая теория не способна должным образом объяснить значение неразрешимых утверждений (утверждений, значение истинности которых в принципе невозможно определить), и делает отсюда вывод о необходимости анти-Реалистских теорий значения и истины. Сходным образом Хилари У. Патнэм развивает аргументы Куайна в пользу непостижимости референции, чтобы показать, что отношения между словом и миром, предполагаемые Реалистской теорией истины, не имеют места. Затем Патнэм, как и Даммит, предлагает анти-Реалистскую теорию истины. Центральный для этих анти-Реалистов вопрос состоит в том, успешнее ли их собственные теории значения и истины избегают проблем, которые анти-Реалисты, по их утверждению, обнаружили, чем это удается теориям Реалистов.

Во введении мы отметили контраст между традиционной концепцией метафизики как описанием бытия как такового и более современной концепцией, согласно которой метафизика занимается описанием наших концептуальных структур. Как мы видели, те, кто исповедует второй подход, отвергают традиционную концепцию метафизики, поскольку, по их мнению, она предполагает, что у нас может быть доступ к реальности, существующей независимо от наших методов ее концептуализации или познания, — а они отрицают, что это возможно. По их мнению, самое большее, на что способны метафизики, — это выявить и описать вещи так, как они нами концептуализированы; изучить, как мы это сформулировали, нашу концептуальную схему или схемы. Как мы говорили, это означает, что контраст между этими двумя концепциями метафизики вырастает из более фундаментального противоречия — того, что касается отношений между нашим мышлением/языком и миром. В порядке эксперимента мы приняли традиционную концепцию метафизики, признавая, однако, что нам нужно будет рассмотреть фундаментальную проблему взаимосвязи между мышлением и миром. Я обещал, что мы поговорим об этом в последней главе; и вот настало время для такого разговора.

Проблема, которую мы хотим рассмотреть, отличается от тех, которым были посвящены предыдущие главы этой книги. Те темы были ограничены — в каждой главе шла речь об особой категории бытия: универсалиях, конкретных партикуляриях, пропозициях, положениях дел. Однако сейчас нас занимает статус вещей, о которых мы можем говорить и думать. Но говорить и думать мы можем обо всем — то есть о вещах, принадлежащих ко всем категориям, и потому наш объект исследования включает все категории бытия. И если мы вслед за Аристотелем считаем метафизику наиболее универсальной дисциплиной, то согласимся, что наша заключительная тема является метафизической par excellence.

Нас интересует различие, лежащее в основе противопоставления традиционной и более современной концепций метафизики. Грубо говоря, это различие между двумя способами интерпретации объектов мысли и речи. С одной стороны, у нас есть точка зрения, что мы мыслим и говорим о мире объектов, который существует независимо от человеческого сознания, а с другой — идея о том, что то, о чем мы говорим и мыслим, — «этот мир» — каким-то образом «окрашен» сознанием, что это структура, созданная (хотя бы отчасти) с помощью концептуальных инструментов, которыми мы пользуемся, когда нечто исследуем. Поэтому существует расхождение между двумя представлениями о природе того, что мы называем реальностью. Согласно одному, это независимая от сознания структура; согласно другому — конструкция, построенная в том числе из порожденных человеческим сознанием моделей концептуальной репрезентации. И, конечно, первая идея лежит в основе концепции метафизики как дисциплины, изучающей бытие как таковое, тогда как вторая — в основе концепции, согласно которой метафизика способна исследовать только структуру нашей концептуальной схемы или схем. Давайте продолжим (по крайней мере, пока) называть данные концепции «традиционной» и «современной», используя эти определения применительно не только к метафизике, но и фундаментальным идеям о природе объектов, из которых состоит мир.

Стандартным выражением традиционной концепции является набор утверждений, фокусирующихся на природе истины. Основная идея здесь в том, что мир состоит из объектов, существование, природа и отношения которых установились независимо от того, что мы по стечению обстоятельств думаем, чувствуем или желаем. В свою очередь, мы формируем убеждения об этих объектах и делаем утверждения о них. Такие убеждения и утверждения являются репрезентативными: каждое представляет мир или какой-либо его фрагмент устроенным тем или иным образом. Убеждения и утверждения являются, так сказать, утвердительными: каждое представляет собой заявление о мире; каждое утверждает, что дело обстоит так-то и так-то. Далее, утверждения бывают истинными или ложными, и, согласно традиционным представлениям, легко сказать, что такое истина и ложь. Есть известное объяснение Аристотеля:

Итак, согласно традиционному представлению, истина — это просто вопрос соответствия или совпадения. Убеждение или утверждение является истинным, когда вещи таковы, как оно утверждает, и ложным, когда они не таковы. Обычно говорят, что истина — это соответствие между убеждением или утверждением и независимым от сознания миром, о котором сообщает данное убеждение или утверждение. И центральное место в этой концепции соответствия занимает идея, что наличие соответствия не зависит от наших способов узнавать о нем. То есть в нашем понятии истины как соответствия нет ничего, что гарантировало бы нам в случае каждого убеждения/утверждения возможность занять позицию, с которой мы могли бы определить, имеет ли место необходимое для истины соответствие. В целом такое, конечно, возможно; но может оказаться, что некоторые убеждения/утверждения являются, как часто говорят, недоступными для верификации. То есть может оказаться, что существуют убеждения/утверждения, достоверно определить значения истинности которых мы не можем, даже применяя свои лучшие методы. Но даже если недоступных для верификации утверждений не существует, для установления данного факта недостаточно простого анализа традиционного понятия истины как соответствия. Используя популярный оборот речи, можно сказать, что это понятие не имеет эпистемических ограничений: в принципе, факт наличия истины не зависит от результатов применения наших лучших эпистемических инструментов.

Таким образом, наши традиционные представления трансформируются в набор идей. В него входят: идея, что наши убеждения/утверждения репрезентативны, каждое из них сообщает, что независимый от сознания мир устроен неким образом, и потому каждое истинно или ложно; идея, что истинность убеждения/утверждения — это вопрос его соответствия репрезентируемому им независимому от сознания миру; наконец, идея, что это соответствие таково, что мы не сможем выявить его, даже приложив к этому все усилия. Уместно будет сделать несколько замечаний об этом наборе идей. Во-первых, есть вероятность, что некоторые из них можно рассматривать отдельно от других[363]. Тем не менее философы, разделяющие традиционную точку зрения, обычно принимают весь набор, и рассматривать его мы здесь будем целиком. Во-вторых, излагая традиционную концепцию, я не пользуюсь строго технической терминологией. В частности, я более или менее свободно говорю о носителях значений истинности и о тех объектах в независимом от сознания мире, соответствие которым наделяет эти носители их значениями истинности. Конечно, в предыдущих главах мы высказывались против отдельных элементов данного набора идей и видели, что разные метафизики предлагают очень разные и очень дотошные обоснования онтологического статуса как проводников или носителей значений истинности, так и существующей в мире структуры, составляющей то, что наделяет их истинностью. Так, некоторые настаивают, что носителями истинности или ложности являются пропозиции, тогда как другие согласны с тем, что предложения являются всего лишь вокализациями или записями. А там, где одни считают, что истину определяют положения дел или факты, другие говорят об объектах и универсалиях, пучках универсалий, кластерах тропов или просто об упорядоченных n-наборах конкретных партикулярий. Как мы видели, метафизические следствия из этих выводов важны. Но с точки зрения того, что я называю традиционной концепцией, они практически не имеют значения. В моем понимании, традиционная концепция сохраняет нейтралитет в отношении онтологических вопросов, разделяющих, скажем, платоников и номиналистов. Центральной здесь является идея независимого от сознания мира, выступающего в роли мерила истинности того, во что мы верим и что говорим, и это идея, которая может объединять платоников, сторонников теории тропов и радикальных номиналистов. Поскольку это так, для характеристики традиционных представлений я использовал и буду использовать далее теоретически нейтральную терминологию, игнорирующую эти онтологические различия.

Наконец, многие сторонники традиционной концепции стали бы настаивать, что мою формулировку входящих в наш набор идей следовало бы уточнить. Возьмем для начала тезис, что каждое убеждение/утверждение является либо истинным, либо ложным. Поскольку мы говорим, что каждое убеждение/утверждение обладает одним из двух значений истинности, этот тезис называют принципом двухвалентности. И, принимая набор идей, который я именую традиционной концепцией, философы часто отмечают, что данный принцип нуждается в уточнении. Некоторые хотят сказать, что принцип двухвалентности не соблюдается в случае отдельных убеждений/утверждений, надлежащее выражение которых предполагает использование нереференциальных уникальных понятий. Так, мы встречаем философов, отрицающих, что убеждение

(1) У нынешнего короля Франции лишний вес

обладает определенным значением истинности[364]. С точки зрения таких философов, утверждение (1) — это убеждение в том, что конкретный объект обладает известным качеством; по их словам, это убеждение обладает значением истинности лишь в том случае, если соответствующий объект действительно существует. Есть проблемы, о которых шла речь в предыдущей главе, — проблемы, касающиеся использования нечетких понятий. Некоторые философы, разделяющие традиционную точку зрения, не согласятся с тем, что принцип двухвалентности сложно применить к утверждениям, где используются такие понятия, как «высокий», «лысый», «толстый» и «быстрый», значение которых таково, что (по крайней мере в случае некоторых объектов) неясно, уместно ли их использовать[365]. Они заявляют, что некоторые утверждения, содержащие такие понятия, не обладают определенным значением истинности. Наконец, существуют семантические парадоксы — например, такие выражения, как

(2) Это утверждение ложно,

в которых семантические понятия используются таким образом, что выражения эти могут быть истинными, если и только если они ложны. И многие философы утверждают, что, раз мы настаиваем на приписывании каждому убеждению определенного значения истинности, нам придется приписать таким выражениям, как (2), оба значения истинности и тем самым вступить в противоречие с самими собой.

Следовательно, даже приняв традиционную концепцию, мы можем обнаружить, что нам придется ввести одно или несколько уточнений к принципу двухвалентности. Впредь мы будем просто предполагать наличие уточнений, подобных тем, что нужны здесь. Другого рода уточнение, введения которого требуют сторонники традиционной концепции, касается утверждения, что истина — это соответствие независимому от сознания миру, миру объектов, существование, характер и отношения которых устанавливаются независимо от человеческих мыслей и желаний. Дело в том, что некоторые из наших убеждений касаются сознания людей, его состояний и деятельности. Приняв идею истины как соответствия, мы должны будем сказать, что такие убеждения и утверждения делает истинными соответствие вещам, которые в некотором смысле являются феноменами сознания. Но это допущение не представляет собой интересного отклонения от традиционной концепции, поскольку мы будем говорить, что там, где истина предполагает соответствие какому-либо феномену сознания, это происходит скорее из-за содержания наших убеждений/утверждений, а не из-за понятия самой истины. Временами истина может быть соответствием тому, что зависит от сознания, но этот факт не является для понятия истины сущностным. Истинные убеждения/утверждения могут соответствовать (и обычно соответствуют) некоему положению дел или структуре, обладающей объективным существованием, независимым от содержания и действий человеческого сознания.

Итак, у нас есть набор должным образом уточненных тезисов, составляющих то, что я называю традиционной концепцией. Это название вполне уместно. На протяжении всей истории философии данная концепция доминировала, и до Нового времени ее практически не оспаривали. В самом деле, она стала настолько важной частью структуры традиционной метафизики, что философам не приходило в голову дать ей какое-нибудь название, — его присвоили лишь после того, как эта концепция начала вызывать у исследователей вопросы. Читателям данной книги такое название, вероятно, покажется запутывающим: обычно тот набор идей, который я называю традиционной концепцией, именуют реализмом. Как мы видели, это название используется в связи с весьма различными подходами к весьма различным проблемам. Впервые мы столкнулись с данным термином, обсуждая проблему универсалий, а затем обнаружили, что он применим также в случае других абстрактных сущностей, так что можно придерживаться реализма в отношении положений дел, реализма в отношении пропозиций и реализма в отношении возможных миров. Как мы уже отмечали, в дебатах о различных категориях абстрактных сущностей традиционная концепция придерживается нейтралитета. Поэтому если мы называем традиционную концепцию реализмом, то нужно сказать, что реалистами могут быть и сторонники теории тропов, и радикальные номиналисты. Все это может привести к путанице. Чтобы ее избежать, давайте использовать прописную «Р», называя «Реализмом» набор идей, составляющий традиционную концепцию[366].

Как я сказал, до Нового времени у Реализма практически не было противников, а затем его критиковали такие философы, как Беркли, Кант, идеалисты XIX века и американские прагматики. Нас интересуют аргументы против Реализма — но не любые, а только те, в основе которых лежит идея, что то, что мы называем миром, по крайней мере отчасти порождено нашими способами концептуализации, и не все аргументы против именуемого Реализмом набора идей вдохновлены этим тезисом. Так, сторонники того, что в главе 4 мы назвали дефляционной теорией истины, не согласятся с центральным компонентом Реализма — идеей, что существует субстантивное свойство, соответствие независимому от сознания миру, определяющее истинность того, что мы думаем и говорим[367]. Вспомним, что сторонники дефляционной теории не считают истинность субстантивным свойством. По их мнению, понятием истины можно пренебречь, поскольку они полагают, что утверждать, что p истинно, — значит просто утверждать р. Но, отрицая самую существенную характеристику Реализма, сторонники дефляционной теории истины не нуждаются в «ментализации» реальности — и обычно не хотят этого делать. Нас интересуют философы, которые к этому стремятся и полагают, что то, как обстоят дела, каким-то образом зависит от того, как мы мыслим, какими методами руководствуемся в своих исследованиях, что считаем доказательствами и тому подобных вещей. Таких философов сейчас принято называть анти-Реалистами (воспользуемся опять прописной «Р») — и я так и буду делать.

В том виде, в котором я его использую, термин «анти-Реалист» можно применить к целому ряду мыслителей. Его можно применить к идеалистам, говорящим, что все существующее каким-то образом является продуктом мышления Абсолютного духа, а также к таким сторонникам феноменализма, как Беркли, утверждающим, что внешний мир — это своего рода конструкция, выстраиваемая из содержания чувственного опыта или чувственных впечатлений, существующих лишь в сознании субъекта восприятия. Данный термин применим также к мыслителям вроде Канта, утверждающим, что есть различие между вещами, каковы они есть сами по себе, и вещами, какими они представляются нам, но затем говорящим, что вещи в том виде, какими они представляются нам, отчасти формируются тем, каким образом мы их воспринимаем, и настаивающим на том, что то, что мы называем «миром» и «реальностью», к которой у нас есть когнитивный доступ, является исключительно миром наших представлений. Наконец, этот термин применим к тем философам, которые выдвигают, очевидно, более осторожное предположение, что понятие истины следует анализировать посредством таких эпистемических понятий, как «доказательства», или таких прагматических понятий, как «содействие целям научного исследования»; ибо, хотя эти философы могут избегать экстравагантных заявлений абсолютных идеалистов, они делают производной нашей когнитивной жизни то, что истинно, а следовательно, то, каково положение вещей.

Итак, анти-Реалисты — разношерстная компания, и нас интересует, какого рода аргументы они выдвигают против рассматриваемого нами набора идей. Конечно, может показаться, что лучше всего будет изучить доводы классиков анти-Реализма против Реализма. Несомненно, это было бы весьма полезно. Однако есть проблема с изучением дискуссии Реалистов и анти-Реалистов с позиций Беркли, Канта или идеалистов XIX столетия. Их критика Реализма была продуктом совсем иного философского контекста, и потому их соображения могут не показаться нам актуальными или убедительными. К счастью, за последние приблизительно тридцать лет несколько выдающихся англо-американских философов, последовательных сторонников анти-Реализма, сделали критику Реализма своей главной философской задачей. Я хочу рассмотреть рассуждения двух таких философов — Майкла Даммита и Хилари У. Патнэма. И, поскольку критика Патнэма вырастает из весьма авторитетного аргумента Куайна, я скажу немного и о вкладе последнего в эту дискуссию.

И Даммит, и Патнэм желают оспорить идею Реалистов, что истина — это эпистемически неограниченное соответствие тому, что по большому счету является совершенно независимым от сознания миром. Оба хотят вызвать у нас симпатию к идее анти-Реалистов, что то, каково положение вещей, зависит (по крайней мере отчасти) от эпистемических инструментов и методов, которые мы используем в исследовании. Более того, оба подходят к проблеме Реализма с точки зрения философии языка. Оба полагают, что в основе Реализма лежит явно несостоятельная семантическая теория. С их точки зрения, правильная семантическая теория — это та, в которой применяются анти-Реалистские подходы к проблемам значения и истинности. Оба считают, что стоит нам это понять, как мы захотим поддержать метафизическую картину, теснее связанную с традиционным анти-Реализмом. Таким образом, и Даммит, и Патнэм думают, что надлежащий путь к метафизической картине мира, являющегося, по крайней мере отчасти, нашим творением, следует искать в некой семантической теории. Идея, что таким образом можно перейти от семантической теории к метафизической концепции мира, зависящего от сознания, является характерной именно для современных дискуссий между Реалистами и анти-Реалистами. Подход к традиционным философским проблемам с точки зрения языка — важнейший элемент общей стратегии многих концепций аналитической философии XX века. Эта идея, несомненно, может вызывать споры, и нам нужно с большим вниманием отнестись к тому, каким образом Даммит и Патнэм переходят от семантики к метафизике. Давайте начнем с изучения критики Реализма Даммитом.

Даммит утверждает, что спор Реалистов с анти-Реалистами — это, по сути, спор о том, какая теория значения подходит для утвердительного дискурса[368]. По мнению Даммита, набор идей, который мы назвали Реализмом, вырастает из того, что он называет теорией значения, основанной на условиях истинности. Согласно этой теории, утверждение получает значение благодаря тому, что коррелирует с конкретной ситуацией или положением дел в мире — положением дел, которое является условием истинности данного утверждения, то есть положением дел, имеющим место, только если утверждение истинно. При таком подходе корреляция между утверждением и условием истинности основана, во-первых, на референциальных отношениях между отдельными понятиями и существующими в мире объектами, а во-вторых, на том, каким именно образом они сочетаются друг с другом, формируя соответствующие утвердительные предложения. Таким образом, предложение

(3) Билл Клинтон является президентом

коррелирует с положением дел, состоящим в том, что Билл Клинтон — президент, поскольку понятия, из которых оно состоит, соответствующим образом связаны с человеком (Биллом Клинтоном) и свойством (быть президентом) и поскольку эти понятия сочетаются знакомым нам образом — как субъект и предикат.

Итак, у нас есть идея, что в силу своей семантической структуры утверждение коррелирует с положением дел, наличия которого необходимо и достаточно для его истинности. И очевидно, что знание значения утверждения предполагает понимание условия его истинности: знания, каково именно положение дел, необходимо и достаточно, чтобы утверждение было истинным. Итак, с этой точки зрения, понятия значения и истины тесно связаны, и понятие истины, которым мы оперируем здесь, — это Реалистское понятие эпистемически неограниченного соответствия. Чтобы утверждение было истинным, оно должно представлять мир таким, каков он есть, то есть необходимо, чтобы на самом деле имело место то положение дел, которое является его условием истинности. Но поскольку устанавливающие корреляцию между утверждениями и положениями дел языковые механизмы позволяют языку обращаться к тем положениям дел, установить наличие которых, в принципе, может оказаться невозможным, то утверждение способно быть истинным или ложным, даже если мы не можем сказать, каково оно. Вполне очевидно, что коррелирующее с конкретным утверждением положение дел либо наличествует, либо нет. Но тогда это утверждение будет либо однозначно истинным, либо однозначно ложным вне зависимости от эпистемической ситуации. Так мы получаем принцип двухвалентности (разумеется, должным образом ограниченный) и весь набор идей, который мы назвали Реализмом.

Противоположность всему этому — анти-Реализм, ядром которого опять-таки является теория значения. Сторонники анти-Реализма Даммита отвергают основанную на условиях истинности теорию значения в пользу одной из версий того, что называют эпистемической теорией значения. Такие анти-Реалисты не согласны с тем, что значение следует анализировать посредством корреляции утверждений и независимых от сознания положений дел. Напротив, анти-Реалисты настаивают, что значение следует понимать в терминах эпистемологии. Идея в том, что значение утверждения закрепляется такого рода вещью, которая считается доказательством истинности утверждения, вещью, подтверждающей или обосновывающей сказанное в утверждении. Таким образом, согласно этому подходу, знать значение утверждения — значит знать, что составляет убедительное обоснование или подтверждение утверждения. Поскольку в анти-Реалистской теории значения такие эпистемические понятия, как «доказательство», «подтверждение» и «обоснование», замещают неэпистемическое понятие «отношение между словом и миром», неудивительно, что анти-Реалисты отвергают Реалистскую теорию истины как эпистемически неограниченного соответствия. С точки зрения анти-Реализма Даммита истина — это просто подтвержденная или обоснованная репрезентация; чтобы утверждение было истинным, мы должны быть способны подтвердить или обосновать то, что оно сообщает. Но тогда, если существуют какие-то утверждения, для которых в принципе невозможно получить доказательства, обосновывающие или опровергающие сказанное в них, анти-Реалисты вынуждены отрицать, что у этих утверждений есть значение истинности. Даммит настаивает, что таких утверждений очень много, и делает из этого вывод, что анти-Реалистам приходится отрицать принцип двухвалентности для широкого спектра утверждений.

Итак, с точки зрения Даммита, дискуссия о наборе идей, который мы назвали Реализмом, сводится к дискуссии из области философии языка, а точнее — к дискуссии о надлежащем анализе понятий значения и истины. Но интерес Даммита к этой дискуссии носит не только исторический характер: он хочет попытаться ее завершить. Даммит признает, что Реалистская теория значения обладает статусом стандартной или общепринятой, но считает, что у нее есть настолько серьезный недостаток, что нам придется отвергнуть ее в пользу анти-Реалистской теории значения. Как мы уже говорили, Реалисты считают, что для того, чтобы говорящий понимал утверждение, он должен знать, какое положение дел является условием его истинности. Основное возражение Даммита состоит в том, что мы в целом не можем предполагать, что говорящий обладает знанием того рода, которое приписывают ему Реалисты: мы не можем предполагать, что в случае каждого понимаемого им утверждения говорящий имеет представление о том, какое положение дел является условием его истинности[369].

Даммит говорит, что представление говорящего об условии истинности конкретного утверждения должно быть частным случаем одного из двух типов знания — того, что он называет эксплицитным знанием, и того, что он называет имплицитным знанием. Эксплицитное знание — это знание, которое можно вербализовать: например, знание таблицы умножения обычным восьмилетним ребенком. Вполне очевидно, что не всякое знание является эксплицитным: нам известны вещи (например, как ездить на велосипеде), которые мы не способны выразить словами. Такое знание является имплицитным. Несомненно, Даммит допускает, что говорящий может обладать эксплицитным знанием условий истинности некоторых утверждений (тех, которые он может сформулировать), но настаивает, что тот не может обладать эксплицитным знанием условий истинности всех утверждений, которые понимает. Если предположить противоположное, — говорит нам Даммит, — то мы придем либо к круговому рассуждению, либо к бесконечной регрессии. Возьмем любое утверждение S, которое понимает наш говорящий. Мы допускаем, во-первых, что понимать S — значит знать условия его истинности, и, во-вторых, что это знание эксплицитно. Следовательно, это знание, которое можно передать словами. Но как наш говорящий передаст нам знание на словах? Посредством либо самого утверждения S, либо какого-то другого утверждения S′. Однако если наш говорящий использует само утверждение S, то мы можем быть уверены, что он передает нам знание, лишь если допустим ровно то, что следует доказать, — что говорящий понимает утверждение S. А если наш говорящий использует какое-то другое утверждение S′, то мы можем быть уверены в том, что он передает нам знание, лишь если допускаем, что говорящий понимает S′. Но тогда с S′ возникает та же проблема, что и с S. Поскольку мы опять-таки допускаем, что семантическое знание является эксплицитным знанием условий истинности, то при его передаче нам нужно быть уверенными, что говорящий понимает S′. И нам опять приходится выбирать между круговым рассуждением и регрессией.

Таким образом, сторонник теории условий истинности должен признать, что знание говорящим значений по крайней мере некоторых утверждений является имплицитным. Но Даммит настаивает на том, что мы можем обосновать приписывание говорящему любого вида имплицитного знания, лишь если это знание можно обнародовать или публично продемонстрировать. В противном случае, — считает он, — мы, по сути, оказываемся приверженцами идеи частного эпистемического состояния — идеи такого эпистемического состояния, которое принципиально недоступно ни для кого, кроме индивида, находящегося в этом состоянии. И Даммит, вслед за поздним Витгенштейном, находит такую идею внутренне противоречивой. Бесспорно, он полагает, что имплицитное знание условий истинности множества утверждений должно непосредственным образом проявляться в поведении говорящего. Это утверждения, условия истинности которых таковы, что мы можем занять позицию, позволяющую понять, имеют ли условия истинности место или нет. Они являются тем, что Даммит называет разрешимыми утверждениями. Для любых таких утверждений согласие говорящего с утверждением при наличии соответствующего условия истинности является поведенческим проявлением, достаточным для подтверждения приписывания имплицитного знания. Таким образом, носители языка могут демонстрировать или проявлять свое знание условия истинности утверждения

(4) Трава зеленая,

выражая свое согласие с этим утверждением посреди летней лужайки.

К сожалению, многие составляющие язык утверждения являются неразрешимыми: мы в принципе не можем занять позицию, позволяющую определить, являются ли они истинными. Один из примеров — утверждения об отдаленном прошлом. Так, утверждение

(5) Любимым цветом Карла Великого был пурпурный,

скорее всего, является неразрешимым[370]. Среди других примеров такие утверждения, как

(6) На этом месте никогда не будет построен город,

в которых ограничение накладывается на бесконечные множества объектов[371], и такие утверждения, как

(7) Если бы Клинтона не избрали, то США ожидала бы рецессия,

в которых используется сослагательное наклонение или конструкция «если… то». Конечно, Даммит отмечает, что, будь теория значения, основанная на условиях истинности, верна, каждое неразрешимое утверждение коррелировало бы с положением дел, наличие или отсутствие которого не мог бы определить ни один говорящий, и полагает, что любому говорящему, постигающему значение неразрешимого утверждения, нужно знать, какое соответствующее положение дел это утверждение репрезентирует. И очевидно, — считает Даммит, — что такое знание будет имплицитным. Однако он не согласен с тем, будто существует какой-либо способ обнародования или предъявления имплицитного знания соответствующих условий истинности, которым обладает говорящий. Но тогда приписать говорящему имплицитное знание условия истинности любого такого утверждения можно, лишь признав существование частных эпистемических состояний — таких состояний знания, существование которых не может верифицировать никто, кроме говорящего. И поскольку, как мы видели, Даммит считает идею подобных состояний внутренне противоречивой, он заключает, что не найдется никого, кто согласился бы заплатить такую цену.

Итак, сторонники теории, основанной на условиях истинности, — Реалисты — приписывают говорящим эпистемические состояния, предположить наличие которых затруднительно. Эту линию рассуждений стали называть аргументом проявления. Даммит часто подкрепляет свою критику Реализма сходным рассуждением, которое называют аргументом приобретения[372]. С помощью этого аргумента он пытается продемонстрировать, что, будь теория условий истинности верна, ни один говорящий никогда не смог бы узнать значения неразрешимого утверждения. В соответствии с этой теорией, как мы видели, знать значение утверждения — значит быть способным определить соответствующее ему положение дел. Однако при изучении языка мы, несомненно, учимся соглашаться с утверждениями в соответствующих ситуациях, и эти ситуации, вполне очевидно, должны быть такими, которые человек, изучающий язык, может распознать как имеющие место (если они имеют место). Согласно теории, основанной на условиях истинности, данное условие выполняется в случае разрешимых утверждений, ибо тогда изучающий язык человек может занять позицию, с которой возможно определить, имеет ли место соответствующее положение дел. Но в случае неразрешимых утверждений все обстоит иначе. Поскольку положение дел, которое по настоянию Реалистов мы должны постичь, если хотим узнать значение неразрешимого утверждения, является недоступным для изучающего язык человека, то, согласно теории, основанной на условиях истинности, нет никакого способа узнать значение неразрешимого или не поддающегося верификации утверждения. Но, конечно, мы знаем значения множества таких утверждений; следовательно, теория условий истинности является несостоятельной теорией значения.

Таким образом, Даммит считает, что стандартная или общепринятая теория значения чревата непреодолимыми эпистемическими проблемами. Однако он полагает, что эпистемическая теория значения избегает этих проблем. Центральная тема его критики теории, основанной на условиях истинности, сводится к тому, что понимание языка должно быть практическим навыком, владение которым можно продемонстрировать публично. Но, по его мнению, как раз таким навыком является способность распознавать вещи, которые могут доказать или обосновать утверждение, и именно эта способность с точки зрения эпистемической теории и представляет собой понимание языка. Конечно, есть множество способов наполнения идеи эпистемической теории значения содержанием. Сам Даммит, как правило, апеллирует к идее исчерпывающего обоснования, говоря нам, что понимать утверждение — значит уметь распознавать того рода вещи, которые убедительно подтверждают то, что сообщается в данном утверждении[373]. Поскольку обладать убедительным подтверждением утверждения — значит его верифицировать, Даммит часто называет свою излюбленную версию эпистемической теории верификационистской семантикой. В других версиях может возникать идея фальсификации утверждения или его доказательства либо опровержения. Но в каком бы направлении мы ни разрабатывали эту идею, в результате семантическим содержанием оказывается то, что может воспринять любой компетентный носитель языка. И это, — настаивает Даммит, — верно и для разрешимых, и для неразрешимых утверждений. Даже когда говорящий не способен определить значение истинности конкретного утверждения, он тем не менее способен распознать вещи, которые могут это утверждение доказывать, подкреплять или подтверждать.

Итак, нам нужно перестать обсуждать условия истинности, а вместо этого заняться теорией значения, в центре которой находятся такие понятия, как «доказательное подкрепление», «обоснование» или «подтверждение». И Даммит полагает, что любой, кто поддерживает эпистемическую теорию значения, также примет анти-Реалистскую теорию истины. Согласно представлениям верификационистов, значение утверждения определяется условиями доказательства, достоверно обосновывающими то, что оно утверждает. Но тогда в чем же еще, — спрашивает Даммит, — может состоять истинность утверждения, если не в удовлетворении этим условиям доказательства? Следовательно, любой, кто принимает верификационистскую теорию значения, не согласится с тем, что истина может быть эпистемически неограниченным соответствием. Истина должна быть обоснованна или обладать подтвержденной утверждаемостью. Таким образом, у нас есть теория истины, согласующаяся с нашей эпистемической теорией значения[374]. Сказать, что предложение является истинным/ложным, — значит просто сказать, что его утверждение/отрицание можно исчерпывающим образом обосновать или подтвердить. Но, поскольку не может быть достоверного обоснования ни при утверждении, ни при отрицании неразрешимого утверждения, любой, кто поддерживает эпистемическую теорию истины наподобие только что описанной, скажет, что принцип двухвалентности неприменим к таким неразрешимым утверждениям, как (5), (6) и (7). И Даммит, собственно, сообщает нам, что отношение философа к принципу двухвалентности — это лучший способ определить, является ли он сторонником Реализма или анти-Реализма. Если теория признает применимость принципа двухвалентности (разумеется, должным образом ограниченного) к неразрешимым предложениям, то она представляет собой версию Реализма; а если она отрицает двухвалентность, то перед нами — вариант анти-Реализма.

А то, что определенное значение истинности есть только там, где мы располагаем достоверными доказательствами в пользу истинности или ложности утверждения, по всей видимости, подводит к метафизической теории, которая прямо противоречит традиционному Реализму с его ключевой идеей независимого от сознания мира. От семантики к метафизике мы переходим благодаря паре идей: во-первых, тому, что у нас есть факты там, где речь идет об истинах, а во-вторых, тому, что мир представляет собой всего лишь совокупность всех фактов. Первая — это идея, что факт р есть, если и только если то, что р, является истинным. Как мы видели из нашего обсуждения фактов в главе 4, факты и истины идут рука об руку. Вторая — это идея, которую мы встречаем в начале «Трактата» Витгенштейна; идея, что «Мир — это все, чему случается быть» и что «Мир — совокупность фактов»[375]. Но, приняв эти две идеи, мы приходим к тому, что любая теория, «эпистемилогизирующая» истину (то есть встраивающая в понятие истины необходимость удовлетворения известным эпистемическим требованиям), «эпистемилогизирует» также и мир. Точно так же, как то, что истинно, зависит от того, что мы можем знать, то, каково положение вещей или каковы факты, зависит от того, что мы можем знать. Таким образом, в важнейшем смысле не существует абсолютно независимых от сознания фактов. Сознание вовлечено в любое положение вещей — ведь для любого р то, таково ли положение вещей, что р, зависит от того, что мы можем знать; от того, какого рода доказательства мы можем собрать. Даммит отрицает, что его анти-Реалист вынужден стать приверженцем субъективного идеализма[376]. Я полагаю, что то, что он называет субъективным идеализмом, — это просто теория, согласно которой все существующее — лишь плод нашего воображения. И, конечно же, эпистемические теории значения и истины не предусматривают настолько радикальных представлений, однако предполагают концепцию, решительно противоречащую Реалистской идее независимого от сознания мира, определяющего границы наших убеждений и утверждений. Ведь подразумеваемая ими концепция делает то, что мы называем миром, зависимым от процесса исследования, лежащего в основе наших убеждений и утверждений.

Итак, неудивительно, что за последние несколько десятилетий появилось огромное количество работ, критикующих теории Даммита. Некоторые из критиков сделали целью своих атак его аргументы против семантики условий истинности. Они настаивают, что на самом деле Реалисты могут ответить на поставленные Даммитом вопросы[377]. Так, некоторые философы утверждают, что свое имплицитное знание условий истинности неразрешимого утверждения говорящий может продемонстрировать публично. Доказательством, — утверждают они, — является то, что говорящий понимает значение утверждения, что он способен распознать доказательные и инференциальные связи между этим и другими утверждениями. Анти-Реалисты ссылаются на проявление такого рода способности к распознаванию и признают, что в случае неразрешимых утверждений говорящие могут распознавать соответствующие доказательные и инференциальные связи. Но тогда у анти-Реалистов нет оснований отрицать возможность проявления понимания трансцендентных условий истинности (если только они не выступят против Реалистов, возражая против того, что знание значения утверждения — это понимание его условия истинности).

Реалисты аналогичным образом отвечают на аргумент приобретения. Так, некоторые отвергают предлагаемую Даммитом теорию изучения языка. Даммит говорит, что узнать значение утверждения — значит узнать, что надо согласиться с ним в подходящем контексте. Следовательно, по его мнению, чтобы узнать значение утверждения, нужно просто сопоставить это утверждение с надлежащей, поддающейся наблюдению ситуацией. Однако его критики настаивают, что таким образом мы узнаем значения лишь очень немногих утверждений[378]. Нам известны значения бесконечного множества утверждений, и это подразумевает структурный подход к изучению языка. Такие критики утверждают, что этот подход должен быть прямолинейным: значения большинства утверждений мы узнаем, узнавая значения составляющих их понятий и способы комбинации последних, и настаивают, что это верно как для неразрешимых, так и для разрешимых утверждений. И опять-таки аргумент, что у теории, основанной на условиях истинности, возникает специфическая проблема с неразрешимыми утверждениями, оказывается опровергнут (если только Даммит не возражает против того, что знание значения утверждения — это понимание его условия истинности).

Но если одни Реалисты критикуют аргументы Даммита против теории, основанной на условиях истинности, то другие сосредоточиваются на предложенном им решении проблемы — анти-Реалистских или эпистемических теориях значения и истины. Некоторые возражают против того, что вещи, которые можно счесть доказательством утверждения, составляют его значение. По их утверждению, мы способны определить, что считать доказательством, подкреплением или подтверждением утверждения, только потому, что заранее узнаем его значение, а это, как они думают, подразумевает необходимость анализировать значения утверждений, не прибегая к понятию доказательства. Другие утверждают, что предлагаемая Даммитом теория значения сталкивается ровно с теми же проблемами, которые он, по его словам, обнаружил в теории Реалистов. Предполагается, что теории, основанной на условиях истинности, особенно сложно объяснить наше знание значения неразрешимых утверждений, и Даммит утверждает, что эпистемическая теория делает возможным простое объяснение такого знания. По мнению критиков, Даммит заблуждается[379]. Он утверждает, что знать значение утверждения — это знать, что именно убедительно подтвердит то, что в нем утверждается, то есть то, что его верифицирует. Но критики указывают, что неразрешимые утверждения — это те, ни утверждение, ни отрицание которых невозможно достоверно обосновать. Как мы видели, Даммит отвечает на эту проблему заявлением, что наше знание значений является практическим навыком распознавания — умением при встрече распознавать то, что можно считать достоверным доказательством. Но на это критики возражают, что соответствующий навык (или способность) таков, что его в принципе никогда невозможно проявить, настаивая, что в результате анти-Реалисты — сторонники Даммита — оказываются не в меньшей степени, чем сторонники теории, основанной на условиях истинности, обременены эпистемическими состояниями, которые в принципе невозможно продемонстрировать публично.

Точно так же они критикуют теорию истины, связанную с анти-Реалистской теорией значения, предложенной Даммитом. Некоторые утверждают, что описанное Даммитом установление истины посредством подтвержденного или обоснованного утверждения оказывается несостоятельным, поскольку если обоснование и подтверждение со временем могут меняться, то истинность — неизменное свойство утверждения[380]. Дело здесь в том, что утверждение может утратить или приобрести подтверждение по мере того, как меняется наша доказательная база, но, если утверждение истинно, — оно остается истинным. Другие заявляют, что попытка объяснить понятие истины в таких терминах, как «доказательство», «подкрепление», «обоснование» и «подтверждение», обречена на провал, поскольку сами эти термины можно понять, только используя подлинно Реалистское понятие истины[381]. Таким образом, нечто становится доказательством утверждения всего лишь благодаря тому факту, что это знак истинности утверждения, а то, что обосновывает или подтверждает декларируемое в утверждении, делает это лишь потому, что повышает вероятность истинности утверждения. Также, — заявляют критики, — анти-Реалисты не могут дать эпистемическую интерпретацию понятий «истинность» и «истинный» в том виде, в каком они представлены в предыдущем предложении; сделать это означало бы прийти либо к круговому рассуждению, либо к бесконечной регрессии.

Итак, по мнению Даммита, относящаяся к традиционному Реализму идея независимого от сознания мира, который отображается в нашем мышлении и языке, находит выражение в представлении, что наши утверждения обладают значением, позволяющим им обращаться к положениям дел, наличие которых мы не способны установить. Критика Даммита состоит в том, что это представление не может удовлетворительно объяснить понимание носителями языка неразрешимых утверждений. Он утверждает, что это понимание не может быть «схватыванием» положений дел, установить наличие которых не позволяют наши когнитивные способности. С точки зрения Даммита, лишь эпистемическая теория значения может объяснить наличие у нас знания значений неразрешимых утверждений. Разумеется, он хочет предложить одну универсальную теорию для всех видов утвердительной речи и потому настаивает, что значение каждого утверждения, будь то разрешимое или неразрешимое, задается путем определения таких вещей, которые считаются доказательством, подкреплением или подтверждением декларируемого в утверждении. Тем не менее его аргумент против теории, основанной на условиях истинности, связан со случаем неразрешимых утверждений. Хотя в целом Даммит предпочитает говорить об эпистемологии, а не об условиях истинности, он признает, что анти-Реалисты не могут возражать против подхода сторонников теории, основанной на условиях истинности, к разрешимым утверждениям. Причина понятна: положение дел, которое, по мнению Реалистов, составляет значение разрешимого утверждения, является ровно той распознаваемой ситуацией, наличие которой анти-Реалисты рассматривают как доказательство, подкрепление или подтверждение утверждения.

Итак, лишь когда идея условий истинности распространяется на неразрешимые утверждения, Даммит получает пространство для маневра, необходимое для критики Реалистской теории значения. Мы видели, что некоторые критики склонны отрицать наличие у сторонников эпистемической теории каких-либо преимуществ, но сам Даммит, разумеется, так не думает. Согласно его оценке разворачивающейся дискуссии, пока Реалисты настаивают на том, что в основе значения любых утверждений лежит корреляция между словом и миром (в форме корреляций между утверждениями и положениями дел), анти-Реалисты способны доказать отсутствие этих корреляций лишь в случае неразрешимых утверждений. Вызов, бросаемый Реализму в некоторых трудах Хилари У. Патнэма, гораздо более радикален, ибо Патнэм считает, что может доказать полное отсутствие утверждений, для которых существует требуемая Реализмом определенная корреляция между словом и миром.

Если Даммит говорит об утверждениях, то Патнэм предпочитает обсуждать предложения. Следуя за ним, мы можем сказать, что центральное место в Реалистской теории значения занимает идея, что корреляция утвердительного предложения с положением дел, являющимся условием его истинности, обосновывается, во-первых, референциальными отношениями между составляющими предложение понятиями и существующими в мире предметами и, во-вторых, тем, как именно соединяются эти понятия. Как мы видели, предложение

(3) Билл Клинтон является президентом

указывает на то положение дел, на которое оно указывает потому, что понятие «Билл Клинтон» референциально связано с человеком Биллом Клинтоном, а понятие «президент» выражает свойство «быть президентом», а также потому, что эти два понятия связаны субъектно-предикатными отношениями. Итак, утвердительное предложение отсылает к положению дел, являющемуся условием его истинности потому, что составляющие его понятия находятся в определенных референциальных отношениях с объектами и свойствами неязыкового мира. Патнэм утверждает, что будет ошибкой предполагать, будто составляющие наши предложения понятия находятся в определенных референциальных отношениях, требуемых этой теорией. Таких определенных референциальных отношений не существует, а потому идея, что наши предложения образуют пары с ситуациями или положениями дел в независимом от сознания мире, неприменима вовсе ни к каким предложениям. Таким образом, основная идея Реалистов, будто наши мышление и язык выражают, отражают или репрезентируют независимый от сознания мир, оказывается иллюзорной.

Пытаясь доказать это, Патнэм обращается к аргументации, основанной, по его словам, на идеях, которые он нашел у Уилларда В.О. Куайна. Идеи, о которых говорит здесь Патнэм, были впервые изложены в главе 2 очень важного труда Куайна — книги «Слово и объект»[382]. Речь там идет о том, что Куайн называет радикальным переводом — переводом с языка «бывшего до сих пор еще неизвестным народа»[383]. Куайн предлагает представить лингвиста, составляющего руководство по переводу с этого языка на английский. Единственные данные (evidence), которыми он располагает, — это поведение (как вербальное, так и невербальное) носителей языка в разных обстоятельствах, в которых лингвист с ними сталкивается. Основной тезис, который отстаивает Куайн, — тот, который он называет тезисом неопределенности радикального перевода. Он гласит, что с совокупностью доступных лингвисту данных о поведении носителей языка совместимы различные и несовместимые друг с другом руководства по переводу. Основным компонентом этой неопределенности является то, что Куайн называет непостижимостью референции, — тот факт, что (как он это формулирует) не существует единственного правильного способа установить соответствие между механизмами референции исследуемого языка и механизмами референции языка лингвиста (в данном примере — английского). Известный пример Куайна — вымышленное слово ‘gavagai’. Предположим, наш лингвист обнаруживает, что носители исследуемого языка склонны с утвердительной интонацией произносить состоящее из одного слова предложение: ‘Gavagai’ — ровно в тех же ситуациях, в которых носители английского языка с утвердительной интонацией произносят состоящее из одного слова предложение: «Кролик»[384]. Куайн признает, что у лингвиста есть основания переводить предложение изучаемого языка английским предложением, но полагает, что у того нет оснований для вывода, что слово ‘gavagai’ (рассматриваемое скорее как понятие, которое может появиться в предложении, а не как предложение, извещающее о наличии кролика) является эквивалентом общего понятия «кролик». Нет никаких гарантий, — говорит нам Куайн, — даже что эти два понятия являются истинными применительно к категориально одинаковым видам объектов. Будучи общим понятием, понятие «кролик» является истинным применительно к определенным животным — трехмерным объектам, сохраняющимся во времени. Но то, что предложение изучаемого языка ‘Gavagai’ верно переводится на английский язык предложением «Кролик», не означает, что понятие ‘gavagai’ — это слово, отсылающее к кроликам. Его с тем же успехом можно воспринять как понятие, истинное в отношении темпоральных частей кролика, или неотъемлемых частей кролика, или тропов кролика[385]. И даже этими вариантами перевода, — настаивает Куайн, — не исчерпываются доступные лингвисту возможности. Выражение вовсе не обязательно истолковывать как общее понятие. Вместо этого его можно проанализировать как уникальный термин, обозначающий, к примеру, универсальную кроликовость или то, что Куайн называет слиянием всех кроликов, то есть лишенной непрерывности областью пространства-времени нашего мира, содержащей кроликов.

Куайн заявляет, что в поведении носителей языка нет ничего, что позволило бы лингвисту исключить из рассмотрения любой из этих возможных переводов слова ‘gavagai’. Например, бесполезно, указывая на кролика, спрашивать носителей языка, применимо ли слово ‘gavagai’ к вещи, на которую вы указываете, поскольку указывать на кролика — то же самое, что указывать на темпоральную часть кролика, неотъемлемую часть кролика, троп кролика, универсальную кроликовость или слияние всех кроликов. Конечно, будь лингвист способен определить, какие слова изучаемого языка выражают тождественность и различие, можно было бы исключить некоторые переводы из списка Куайна. Так, лингвист мог бы указывать на одного кролика в разные моменты времени, спрашивая при этом носителя языка, указывает ли он в оба эти момента времени на нумерически одну и ту же вещь. Утвердительный ответ означал бы, что ‘gavagai’ не является понятием, истинным в отношении темпоральных частей кроликов. Если бы лингвист стал задавать тот же вопрос, последовательно указывая на различные части одного кролика, то смог бы также заключить, что ‘gavagai’ не является понятием, истинным в отношении неотъемлемых частей кролика; а ответы на тот же самый вопрос применительно к разным кроликам могли бы привести его к выводу, что ‘gavagai’ не является уникальным понятием, обозначающим универсальную кроликовость или слияние кроликов. Итак, если бы можно было определить, какая из конструкций изучаемого языка выражает идею нумерического тождества, лингвист мог бы установить, какой из списка наших переводов является правильным. Проблема состоит в том, — заявляет Куайн, — что ничто в поведении носителей языка не вынуждает нас делать выбор в пользу какой-либо конкретной языковой конструкции для выражения нумерического тождества. То, что один лингвист считает выражением тождества, другой может с тем же успехом перевести как «принадлежащий к тому же самому» — при условии, что этот второй переводчик внесет в свой перевод соответствующие правки. Но тогда получится, что, когда, с точки зрения первого лингвиста, носители языка называют вещь х нумерически тождественной вещи у, с точки зрения второго, они заявляют, что вещь х принадлежит к той же вещи, что и вещь у. Но если неясно, какой из переводов верен, то использование выражения вряд ли поможет решить вопрос, говорят ли носители языка о сохраняющихся во времени трехмерных объектах, их темпоральных частях или об их неотъемлемых пространственных частях. То же самое касается попыток установить, является ли ‘gavagai’ общим или уникальным понятием.

Таким образом, в поведении носителей языка нет ничего, что закрепляло бы референциальное значение понятия ‘gavagai’. Все различные и несовместимые друг с другом теории референции понятий являются в равной мере совместимыми со всей совокупностью доступных лингвисту свидетельств о поведении носителей языка. Но Куайн считает, что ничто иное, кроме этих данных, не может определить тот единственный из переводов, который является верным и исключает все остальные, а потому приходит к выводу, что за референциальным значением понятия ‘gavagai’ не стоит ничего конкретного. Его референция непостижима, то есть среди разнообразных предложенных Куайном переводов нет верного ответа на вопрос: «К чему отсылает ‘gavagai’?»[386] Конечно, то же верно и для всех остальных референциальных выражений исследуемого языка. Мы можем знать, что конкретное понятие этого языка указывает на предметы, которые, грубо говоря, входят в то, что можно назвать семейством собачьих, семейством коровьих или семейством людей; но мы не можем знать, являются ли эти предметы сохраняющимися во времени трехмерными объектами, темпоральными частями, неотъемлемыми частями, тропами, универсалиями или слияниями. И причина, по которой мы не можем этого знать, заключается не в существовании какого-то скрытого от нас факта — мы не можем этого знать, поскольку нет факта, являющегося объектом такого знания.

Но, хотя Куайн выдвигает тезис о непостижимости референции в сочетании с проектом радикального перевода, он настаивает на том, что этот тезис применим ко всякому переводу[387]. Он обращается к примеру неизученного языка просто потому, что в этом случае у нас нет зарекомендовавших себя грамматик и словарей, а также общеизвестной истории языка и культуры, которые могли бы создать предвзятое мнение о ситуации, внушив нам, будто существует правильный — традиционный — способ устанавливать, каким референциальным значением обладают слова другого языка. Но можно представить, как даже в случае родственных друг другу языков мы отметаем общепринятые шаблоны перевода и игнорируем наше общее языковое и культурное наследие, пытаясь с чистого листа создать руководство по переводу. Если бы мы это предприняли, — говорит нам Куайн, — результаты наших усилий были бы в точности такими, как при радикальном переводе. Мы обнаружили бы, что различные и несовместимые друг с другом модели закрепления референциального значения понятий в равной мере согласуются со всеми имеющимися в нашем распоряжении свидетельствами о поведении носителей языка, и оказались бы вынуждены заключить, что за референцией понятий родственного языка не стоит ничего конкретного.

Поэтому всякий раз, прибегая к переводу, мы обнаруживаем, что референция оказывается непостижимой. Но Куайн утверждает, что перевод существует не только там, где мы сталкиваемся с разными языками. По его мнению, перевод означает просто передачу одного множества предложений с помощью другого, и Куайн настаивает, что этот процесс происходит, даже когда друг с другом разговаривают носители одного языка. Обычно подобные интралингвистические коммуникации осуществляются в соответствии с тем, что Куайн называет омофоническим правилом: говорящий соотносит с последовательностью звуков, исходящих из уст собеседника, звучащую сходным образом последовательность звуков, исходящих из его собственных уст[388]. В результате, когда мы, говорящие по-английски, интерпретируем использование другим носителем английского языка слова «кролик», то понимаем его как языковой прием, указывающий на те же самые вещи, на которые указываем мы, когда используем это слово. Но Куайн настаивает, что в поведении нашего собеседника нет ничего, что побуждало бы нас так поступать. При условии должной корректировки моих переводов других выражений того, что можно бы было назвать «идиолектом» моего собеседника, я могу, полностью приняв в расчет все имеющиеся в моем распоряжении данные о его поведении, перевести использованное собеседником слово «кролик» понятием моего «идиолекта»: «темпоральная часть кролика», «неотъемлемая часть кролика», «троп кролика» и т. д.

В результате мы можем ощутить непостижимость референции даже на примере своего родного языка. И в точности так же, как Куайн отрицает, будто за референцией стоит нечто определенное в случае, когда речь идет о переводе с других языков, он отрицает, что есть смысл предполагать наличие определенного ответа на вопрос, имеет ли мой собеседник, используя слово «кролик», в виду кроликов, стадии существования кролика, части кролика и т. д. Куайн полагает, что у этого факта весьма далекоидущие последствия — ведь вполне очевидно, что мой собеседник находится в той же ситуации, когда слово «кролик» использую я. Но если невозможно сказать, что имеет в виду под этим словом мой собеседник, то невозможно сказать, что имею в виду и я сам. Иначе было бы что-то, по поводу чего мы могли бы быть правы, — мы просто никогда не узнали бы, когда были правы. На этой стадии рассуждения мы обнаруживаем, что Куайн апеллирует к той же теории, которая лежит в основе аргумента Даммита против Реалистской семантики, — к теории, согласно которой не может существовать ни частных эпистемических состояний, ни примеров того, что Витгенштейн называл индивидуальным языком. Невозможно существование фактов о моей психической жизни (в данном случае — фактов о том, что я имею в виду, используя какое-либо слово), которые были бы доступны мне и принципиально недоступны другим индивидам[389].

Итак, непостижимость референции возникает даже для меня самого. Если я попытаюсь установить, что для меня означает слово «кролик», то столкнусь с тем же самым набором вариантов, что и лингвист, работающий над проектом радикального перевода. И, подобно этому лингвисту, я обнаружу, что не существует фактов, которые сделали бы выбор одного из этих вариантов объективно правильным выбором. Конечно, данный факт может показаться ошеломляющим — ведь если нельзя ничего определенного сказать о том, что я думаю, когда, как я наивно полагал, я думаю о «кроликах», то под вопросом оказывается сама возможность последовательного мышления. Но Куайн настаивает, что такой пессимизм означает неверную интерпретацию его утверждений о референции. Он говорит, что на самом деле непостижимость референции демонстрирует невозможность безотносительного распознавания объектов референции. По его утверждению, закрепление референции всегда каким-то образом соотносится с исходным языком, и стоит нам это понять, как мы оказываемся способны увидеть, что непостижимость референции не составляет проблемы[390].

Итак, лишь обладая ошибочным представлением об отношениях между мышлением/языком и миром, мы будем думать, что непостижимость референции представляет угрозу для логически непротиворечивого мышления и речи. Но какова именно проблематичная картина и какова — альтернативная, предлагаемая Куайном, и каким образом альтернативная картина устраняет угрозу внутренней противоречивости? К сожалению, ответы на эти вопросы не вполне ясны. Тем не менее, согласно одной из правдоподобных интерпретаций его взглядов, Куайн критикует идею существования независимого от сознания мира и непосредственной референциальной связи между нашими словами/мыслями и объектами, составляющими этот независимый от мышления мир. Итак, согласно такой интерпретации, картина, которую хочет подвергнуть критике Куайн, — это просто Реалистская идея, что наши слова и мысли напрямую обращаются к предметам, существующим независимо от того, что мы говорим или думаем. И, по утверждению Куайна, непостижимость референции демонстрирует как раз ошибочность, если не противоречивость, этой идеи — ведь непостижимость подразумевает отсутствие единой, привилегированной взаимосвязи, определенным образом соединяющей слово с одним-единственным видом вещей. Следовательно, будь представления Реалистов верны, это воспрепятствовало бы возможности непротиворечивого мышления и коммуникации. Чтобы избежать этого абсурдного вывода, — говорит Куайн, — нужно отвергнуть разделяемую Реалистами идею непосредственной референциальной связи в пользу представления, что референциальные связи между нашим языком и миром всегда опосредованы присутствием исходного языка. Будет ошибкой предполагать существование некоего абсолютного, безотносительного ответа на вопрос: «Что этот человек имеет в виду под словом Т?» Непостижимость референции показывает, что такого ответа быть не может. Тем не менее на этот вопрос можно ответить относительным образом. Чтобы понять вопрос и наш на него ответ, нужно воспринимать референциальное значение некоторых выражений как установленное или заранее заданное. Мы не ставим вопроса о референции этих выражений, но, используя их как своего рода систему координат, можем вразумительно отвечать на вопросы о референции слов конкретного носителя языка. Так, если мы рассматриваем слова английского языка как данность, мы можем затем поставить вопросы о референциальном значении слов какого-либо другого языка. Мы также можем сделать шаг назад и задать вопросы о референциальном значении слов, используемых нашими собратьями-англичанами. Но, чтобы сделать эти вопросы доступными для понимания, нам нужен новый исходный язык — и это мой собственный идиолект, то, как я использую слова «кролик», «собака» и т. д. В этом новом контексте я принимаю как данность свое собственное использование этих слов и рассматриваю слова как систему координат для оценки того, что говорят другие носители английского языка. В обоих случаях наши вопросы и ответы осмысленны, но смысл они обретают лишь относительно того, что в каждом случае представляет собой исходный язык.

Итак, непостижимость референции означает, что референция всегда существует относительно исходного языка. Согласно предлагаемой мною интерпретации, идея референциальной относительности — это отказ от Реалистской идеи непосредственных референциальных отношений между нашими словами и мыслями и предметами независимого от сознания мира. По словам Куайна, между нашими словами или мыслями и миром всегда есть другие слова и другие мысли, и потому нам нужно отказаться от идеи независимого от сознания мира, мира, который является тем, чем является, независимо от нашего мышления и речи. Если мы хотим, чтобы речь оставалась доступной для понимания, то нам нужно осознать, что то, о чем мы думаем и говорим, всегда является чем-то, предполагающим, что мышление и язык уже существуют. Следовательно, согласно моей интерпретации, учение Куайна об относительности референции оказывается чем-то вроде варианта анти-Реализма.

Учения о референциальной непостижимости и о референциальной относительности, как я их понимаю, не просто приводят к важным для дискуссий между Реалистами и анти-Реалистами выводам. Они также имеют непосредственное отношение к дискуссиям, которым посвящены предшествующие главы этой книги, что вряд ли ускользнуло от внимательного читателя. Ведь, излагая учение о референциальной непостижимости, Куайн определяет имеющиеся в распоряжении лингвиста возможные переводы посредством понятий того рода, что составляют основу традиционных онтологических дискуссий (сохраняющиеся во времени трехмерные объекты, темпоральные части, неотъемлемые пространственные части, универсалии и т. д.). А учение о непостижимости референции сообщает нам только об отсутствии определенного ответа на вопрос: «На что из этого ссылается или о чем из этого говорит данный конкретный человек?» Или по меньшей мере это учение показывает, что на такой вопрос нет определенного, безотносительного ответа. Но тогда в некотором смысле невозможным оказывается однозначно установить, каковы принимаемые нами онтологические посылки, связанные с конкретным набором убеждений или утверждений. И, конечно же, очевидно, что именно это мы и пытались сделать на протяжении всей книги. Таким образом, складывается впечатление, что на известном уровне невозможно сделать то, чего пытается добиться традиционная метафизика, понимаемая как категориальная теория. Именно это и сообщает нам Куайн, говоря: «Рассуждать, что представляют собой объекты теории, имеет смысл только в рамках разговора о том, как интерпретировать или реинтерпретировать эту теорию, создав новую»[391]. Пытаясь определить, каковы онтологические посылки теории, мы обнаруживаем, что лучшее, что мы можем сделать, — это преобразовать предложения данной теории в предложения какой-либо другой теории, онтологические посылки которой отказываемся подвергать сомнению. Любой, кто пытается достичь большего (например, дать окончательный и исчерпывающий ответ на вопрос: «Что есть?»), неизбежно скатывается во что-то невразумительное. Поэтому неудивительно, что Куайн, как правило, характеризует идею, что референция всегда каким-то образом соотносится с исходным языком, используя выражение «онтологическая относительность».

Итак, представления Куайна имеют далекоидущие следствия. Но сейчас нас интересует, какое отношение они имеют к дискуссии, о которой идет речь в этой главе. Суть в том, что учение о непостижимости референции призвано ниспровергнуть характерные для традиционного Реализма представления, а учение о референциальной или онтологической относительности является выражением достаточно радикальной формы анти-Реализма (по крайней мере, я понимаю эти учения так). Интерпретация идей Куайна — занятие рискованное, и не все согласятся с тем, как я их здесь разъясняю. Однако важно то, что с этим согласен Патнэм. Он считает, что непостижимость референции доказывает внутреннюю противоречивость основной идеи традиционного Реализма — того, что два множества объектов (одно из которых полностью состоит из языковых единиц, а другое — из независимых от сознания вещей) находятся в определенном референциальном отношении. Он признает, что само понятие объекта существует в некотором отношении к заранее заданной схеме описания и классификации; и он рассматривает эти представления как выражение чего-то вроде кантианской альтернативы традиционному Реализму[392].

Но Патнэм полагает, что можно значительно расширить аргументы Куайна о референциальной непостижимости, чтобы еще более наглядно продемонстрировать противоречивость традиционного Реализма. Формулируя тезис о референциальной непостижимости, Куайн перечисляет множество способов, которыми переводчик может интерпретировать случай использования носителем языка конкретного понятия. Как мы только что отметили, разные упомянутые Куайном интерпретации дают материал для выражения глубоких разногласий в метафизике. Однако, сколь бы разными они ни были, все эти различные интерпретации референциального значения конкретного выражения относятся, как мы уже говорили ранее, к какому-либо семейству. Если мы обратим внимание на референциальное значение понятия «кролик», то все его различные интерпретации будут указывать на вещи, которые, грубо говоря, относятся к семейству «кролик», то есть все это будут вещи, о наличии которых можно сообщить, воспользовавшись нейтральным, состоящим из одного слова предложением: «Кролик». То же будет верно и в случаях, когда мы рассматриваем такие понятия, как «собака», «кошка» или «человек». Поэтому, несмотря на категориальные различия между предложенными Куайном вариантами, степень неопределенности или непостижимости, обнаруживаемых им в понятии референции, оказывается ограниченной. Патнэм же заявляет, что степень неопределенности/непостижимости здесь куда выше, чем предполагает аргумент Куайна. Например, истолкования референциального значения понятия «кролик» не сводятся к предметам, составляющим то, что я назвал семейством «кролик». Возможны гораздо более изощренные преобразования[393].

По мнению Патнэма, на попытки интерпретации составляющих язык предложений (то есть объяснения их значения) налагаются ограничения двух видов: он называет их операциональными и теоретическими. Первые составляют доступные переводчику данные наблюдений (в частности, языковое поведение носителей языка), а вторые — стандартные методологические принципы, которыми мы руководствуемся при выборе теории[394]. Патнэм заявляет, что эти ограничения могут позволить переводчику определить условия истинности интерпретируемых предложений, то есть закрепить их значения истинности в различных возможных ситуациях и, говоря словами Патнэма, в разных возможных мирах. Но он отрицает, что это позволит нам закрепить референции понятий, из которых состоят эти предложения. Патнэм предлагает допустить, что мы присвоили соответствующие значения истинности предложению

(8) На коврике находится кошка.

По его убеждению, такое присвоение оставляет неопределенным референциальное значение слов «кошка» и «коврик». И дело не только в том, что эти слова можно с равным успехом интерпретировать как истинные в отношении сохраняющихся во времени трехмерных объектов, их темпоральных частей, их неотъемлемых частей и т. д. Патнэм заявляет, что недоопределенность настолько радикальна, что интерпретация предложения (8) как утверждения о вишнях и деревьях столь же совместима с присвоенным нами значением истинности, сколь и та, согласно которой это утверждение о кошках и ковриках.

В интерпретации Патнэма глагол в предложении (8) не имеет грамматического времени, а потому (8) — утверждение, что в какой-то промежуток времени (в прошлом, настоящем или будущем) некая кошка находится на некоем коврике, — или, по крайней мере, так мы изначально склонны думать. Но, чтобы показать, как условия истинности могут оставить референцию неопределенной, Патнэм вводит понятия «кошка*» и «коврик*». Эти понятия получают определение посредством референции к тому, что мы будем называть ситуацией А-типа, ситуацией В-типа и ситуацией С-типа. Ситуация А-типа имеет место только тогда, когда а) некая кошка находится на некоем коврике и b) некая вишня находится на некоем дереве. Напротив, ситуация В-типа имеет место только тогда, когда а) некая кошка находится на некоем коврике, но b) никакая вишня не находится ни на каком дереве. И, наконец, ситуация С-типа имеет место только тогда, когда ни на каком коврике нет никакой кошки. Ссылаясь на эти понятия, мы можем сказать, что

а также что:

Итак, что считать кошкой*, а что — ковриком* зависит от того, какая сложилась ситуация: по мере того, как она соответствующим образом изменяется, меняются и виды вещей, к которым отсылают понятия «кошка*» и «коврик*». Конечно, Патнэм хочет сказать, что без изменения значения истинности предложения (8) в любом возможном мире мы можем интерпретировать слова «кошка» и «коврик» в том виде, в котором они появляются в предложении (8), не как понятия, отсылающие к кошкам и коврикам, а как выражения, являющиеся истинными, соответственно, в отношении кошек* и ковриков*. Но смысл этой интерпретации — сделать предложение (8) утверждением о вишнях и деревьях.

Чтобы понять, как это должно работать, нам нужно просто рассмотреть предложение

(8′) На коврике* находится кошка*.

Если мы воспринимаем глагол в предложении (8′) так же, как и глагол в предложении (8), — как глагол, у которого нет грамматического времени, — то в результате мы получим, что предложение (8′) истинно во всех мирах, где истинно предложение (8), — и только в них. Давайте называть эти возможные миры, в которых сложилась ситуация А-типа, А-мирами. Поскольку А-миры — это миры, где некая кошка находится на некоем коврике, предложение (8) истинно во всех А-мирах; но то же можно сказать и о (8′), поскольку А-миры являются также мирами, где некая вишня находится на некоем дереве, и в мирах, где так обстоят дела, кошки* — это вишни, а коврики* — деревья. Более того, в каждом В-мире предложение (8) является истинным, поскольку в каждом В-мире некая кошка находится на некоем коврике. Но поскольку В-миры — это не только миры, где некая кошка находится на коврике, но и миры, где ни на каком дереве нет вишни, и поскольку в таких мирах кошки* — это кошки, а коврики* — коврики, то предложение (8′) оказывается истинным в каждом В-мире. Наконец, в С-мирах никакая кошка не находится ни на каком коврике, а потому предложение (8) является ложным в любом из С-миров; но то же касается и предложения (8′), поскольку в С-мирах кошки* — это вишни, а коврики* — кварки и ни одна вишня не может находиться на кварке[395].

Итак, предложения (8) и (8′) имеют одинаковые значения истинности во всех возможных мирах. Но тогда для присвоения значений истинности предложению (8) неважно, считаем ли мы, что понятия, из которых оно состоит, относятся к кошкам и коврикам или что они относятся к кошкам* и коврикам*. Обе интерпретации референциального значения понятий «кошка» и «коврик» совместимы с присвоением значений истинности, диктуемым операциональными или теоретическими ограничениями. Но если ничто не мешает нам полагать, что предложение (8) сообщает о кошках* и ковриках*, то, поскольку актуальный мир является миром А-типа, а в А-мире кошки* — это вишни, а коврики* — деревья, ничто не мешает нам считать предложение (8) утверждением, что некая вишня находится на некоем дереве.

Таким образом, единственные ограничения, определяющие нашу интерпретацию предложения (8), оставляют совершенно неясным, является ли слово «кошка» в том виде, в котором оно появляется в предложении (8), истинным в отношении кошек или вишен и является ли «коврик» в (8) истинным в отношении ковриков или деревьев. Не требуется богатого философского воображения, чтобы увидеть, что без изменения значений истинности предложение (8) может быть предложением о пауках и паутинах, листах бумаги и письменном столе, камнях и горах и т. д. Итак, совершенно разные интерпретации референциальных значений понятий, составляющих наши предложения, совместимы с совокупностью всех свидетельств, которыми мы располагаем, интерпретируя эти предложения. Но тогда референция оказывается радикально неопределенной, и мы получаем даже еще более наглядное (чем выводимое из непостижимости референции Куайна) доказательство того, что тех видов взаимосвязей между словом и миром, которых требует Реализм, просто не существует. Согласно такому представлению, истинность наших утвердительных предложений состоит в том, что они являются подходящими, совпадают, отражают или соответствуют положениям дел, имеющим место в независимом от сознания мире. Но они могут такими быть только при наличии определенных референциальных отношений, обеспечивающих взаимно-однозначные корреляции между понятиями, составляющими эти предложения, и объектами, участвующими в положениях дел, которым эти предложения, предположительно, должны соответствовать. Но теперь мы обнаруживаем, что неопределенным является не только то, указывает ли такое слово, как «кошка», на сохраняющиеся во времени трехмерные субстанции или их темпоральные части, — неопределенным оказывается даже то, является ли предмет, на который указывает слово, животным или кусочком фрукта.

Патнэм утверждает, что у Реалистов нет никакого способа определить, какой среди множества возможных способов присвоения референции имеет привилегированный статус. Бессмысленно говорить, что присвоение референции, устанавливающее корреляцию между кошками и «кошкой», предпочтительнее прочих на том основании, что кошачесть — более естественное свойство, чем, скажем, кош*-ачесть. По мнению Патнэма, в «кошке*» нет ничего изначально неестественного или странного. Думать иначе, — говорит он, — значит быть введенным в заблуждение определением, даваемым слову «кошка*». Как может показаться, данное определение предполагает, что если слово «кошка» выражает простое и потому фундаментальное свойство, то «кошка*» — безнадежно противоречивый вымысел. Однако Патнэм не считает, что в таком определении есть что-то неприкосновенное с точки зрения метафизики. Согласно определению, слово «кошка» и в самом деле рассматривается как нечто простое, а «кошка*» определяется посредством него, но мы можем с тем же успехом принять слово «кошка*» за простое и определять через него слово «кошка»; и, поступи мы так, безнадежно противоречивым вымыслом покажется скорее «кошка», чем «кошка*»[396].

Не могут Реалисты, по мнению Патнэма, и предположить, что отдельные носители языка самостоятельно станут выделять одну из интерпретаций как привилегированную в ходе некоего акта непосредственной интуиции и тем самым напрямую осознают, что со словом «кошка» коррелируют скорее кошки, а не кошки*. Предположить противное — значит постулировать существование весьма загадочных, почти магических когнитивных способностей; и, поскольку действие таких способностей принципиально недоступно никому, кроме того, кто осуществляет акт интуиции, любой, кто постулирует их существование, оказывается приверженцем существования ментальных состояний, необходимым образом являющихся приватными[397].

Наконец, Патнэм не считает, будто сам мир способен указать Реалистам на один из способов присвоения референции как на верный[398]. В данном случае идея состоит в том, что существует некое непосредственное каузальное (и потому неинтенциональное) отношение С, связывающее слова с существующими в мире вещами. Способ присвоения референции, связывающий, скажем, слово «кошка» с вещами, состоящими в отношении С с отдельными случаями употребления слова «кошка», — это привилегированный способ присвоения референции, обеспечивающий нам надлежащую корреляцию слова и вещи. Патнэм отрицает такого рода каузальное объяснение на том основании, что любое использование слова «С» будет заражено той самой референциальной неопределенностью, которую оно было призвано устранить. Предполагается, что Реалисты укажут на конкретное каузальное отношение как на то, которое устанавливает референцию, и используют для этого слово «С». Но Патнэм заявляет, что данное утверждение никак нам не поможет, поскольку «С», как и все референциальные выражения, подлежит бесчисленным интерпретациям, каждая из которых превращает выражаемое словом «С» отношение в нечто новое. Поэтому если существует проблема множественных присвоений референции, то Реалистам не удалось найти для нее действительно уникального решения.

Но Патнэм утверждает, что если у Реалистов возникают проблемы с многообразием возможных способов присвоения референции, то философы, принимающие ту форму анти-Реализма, которую Патнэм называет интернализмом, с ними не сталкиваются[399]. Подобно Куайну, Патнэм считает, что суть неопределенности/непостижимости референции состоит в том, что референция всегда является тем, что существует относительно какой-либо исходной структуры. Обычно Патнэм использует в этом случае язык концептуальных схем. Он настаивает, что рассуждения о референции проблематичны только в том случае, если мы оперируем Реалистской идеей о существовании какого-то момента, когда слова вступают в некие непосредственные отношения с совершенно независимыми от сознания объектами. Но Патнэм говорит, что идея абсолютно независимых от сознания объектов внутренне противоречива, и отвергает идею объектов как предметов, существующих вне концептуальных рамок. По его утверждению, идея объекта всегда соотносится с дескриптивными и классификационными ресурсами некой конкретной концептуальной схемы. В рамках такой интерналистской картины не существует проблемы установления должного соответствия между нашими словами/мыслями и независимыми от мира объектами, то есть объектами, находящимися за пределами концептуальных структур. Это не мешает интерналистам рассуждать о референции, но предполагает, что такие рассуждения всегда отсылают к отношениям между предметами, принадлежащими к одной концептуальной структуре. Когда мы говорим, на что указывает понятие, мы просто устанавливаем корреляцию между одним объектом внутри концептуальной структуры и другим объектом внутри той же самой структуры. И то, что мы при этом говорим, вовсе не будет содержательным. К примеру, мы скажем, что слово «кошка» истинно в отношении кошек, а «коврик» — в отношении ковриков.

Итак, референция всегда является отношением между объектами, принадлежащими к одной концептуальной схеме. И подобно тому, как Патнэм не считает, что референция связывает слова с предметами, существующими за пределами всех концептуальных структур, он не считает истину отношением соответствия между предложениями и совершенно независимыми от сознания положениями дел. Его теория истины не в меньшей степени интерналистская, чем теория референции. Он говорит, что понятие истины действует в рамках концептуальной схемы. И в этом Патнэм следует за Даммитом, принимая то, что ранее мы назвали эпистемической теорией истины, в которой истина определяется посредством таких эпистемических понятий, как «обоснование» и «подтверждение». Но он присоединяется к тем критикам Даммита, о которых мы упоминали двумя разделами ранее, — к тем, кто отрицает, что истину можно приравнять к обоснованной утверждаемости или обоснованной приемлемости[400]. Во-первых, он считает, что обоснованная утверждаемость относительна. То, что может обоснованно утверждать один человек, необязательно сможет обоснованно утверждать другой. Но истинность, — отмечает Патнэм, — свойство безотносительное. Предложение не является истинным/ложным относительно того или иного человека — оно истинно или ложно simpliciter. Во-вторых, Патнэм считает, что обоснованная утверждаемость — это свойство, которое утверждение может приобретать или терять по мере изменения нашей доказательной базы. Но, как мы отмечали, обсуждая концепцию Даммита, истинность — свойство стабильное или неизменное. Как же нам тогда сохранить ключевую идею, из которой вырастает эпистемическая теория истины? Рассматривая рассуждения об истине как идеализацию! Сказать, что утверждение истинно, — говорит нам Патнэм, — значит сказать, что в идеальных эпистемических обстоятельствах его утверждение или принятие будут обоснованны.

Как мы видели, Патнэм заявляет, что даже если бы каждому предложению языка мы полностью присвоили значения истинности для всех возможных миров, удовлетворяющие как операциональным, так и теоретическим ограничениям, мы не смогли бы точно установить референцию появляющихся в этих предложениях понятий. И хотя предложенная Куайном формулировка тезиса о непостижимости может производить другое впечатление, эти два тезиса довольно близки. Куайн говорит, что совокупность всех доступных переводчику свидетельств о поведении носителей языка недоопределяет референцию. Но основное свидетельство, которому уделяет внимание переводчик у Куайна, — это различимые закономерности согласия и несогласия носителя языка с предложениями языка, который требует перевода. Кажется правдоподобным, что вводимое Патнэмом понятие присвоения значений истинности в каждом из миров отражает идею такой закономерности.

Итак, Патнэм считает значимым с точки зрения теории тот факт, что соответствующий способ присвоения значений истинности не может определенным образом установить референцию. Однако можно возразить, что в этом нет ничего удивительного или тревожного. Дело в том, что присвоение значений истинности в каждом из возможных миров дает нам исчерпывающее описание семантических свойств утвердительных предложений, а потому нас не должно удивлять, что такое присвоение не устанавливает семантические свойства составляющих этих предложений. Здесь возникает та же трудность, о которой мы говорили, обсуждая в главе 5 возможные миры. Мы видели, что теория возможных миров не способна должным образом описать такие условия тождества абстрактных сущностей, как свойства или пропозиции. Свойства Р₁ и Р₂ могут быть коэкземплифицированы в каждом из возможных миров и все равно оставаться нумерически различными: пример тому — свойства быть трехсторонним и треугольным. Равным образом две разные пропозиции могут во всех мирах обладать одинаковым значением истинности: например, такова пропозиция, что все холостяки не женаты, и пропозиция, что все старые девы — женщины. Проблема в том, что теория возможных миров не позволяет достаточно подробно описать то, что мы могли бы назвать концептуальным содержанием свойства или пропозиции, и мы сталкиваемся с той же проблемой, когда обращаемся к этой теории, рассуждая о значении утвердительных предложений. Предложению

(9) Все треугольники имеют три стороны

и предложению

(10) Все треугольники имеют три угла

присваиваются одинаковые значения истинности (оба истинны) во всех мирах — и тем не менее у них разное значение. А рассматриваемое нами возражение гласит, что если способы присвоения значений истинности в каждом из миров не могут даже привести к тому, чтобы различались значения предложений (9) и (10), то нам не следует тревожиться о том, что они не устанавливают референциальное значение понятий, составляющих предложения (9) и (10). Стратегия присвоения значений истинности в каждом из миров попросту является слишком грубым инструментом для любого рода семантического анализа; а потому ее неспособность определить референциальное значение не представляет значительного теоретического интереса. Безусловно, это не может служить обоснованием для позиции со столь серьезными метафизическими следствиями, как у анти-Реализма!

Однако и Патнэму есть что ответить. Он может оспорить право критиков апеллировать к детально разработанной концепции значения, которую они используют, возражая ему. Он может сказать, что любая теория значения высказывания, проработанная более детально, чем теория возможных миров, непременно приведет к изложенной ранее концепции семантических свойств понятий, составляющих предложения[401]. Следовательно, он может настаивать на том, что у критиков есть основания заявлять о различии значений предложений (9) и (10) лишь в случае, если до этого у них были основания заявлять о различии значений предикатов «сторона» и «угол». Он может подчеркнуть, что вопрос именно в том, обладает ли любое из подобных выражений уникальным и определенным набором семантических свойств. И он может заключить, что в отсутствие теории, устанавливающей значение понятий, присваивая каждому из них уникальную референцию, теория возможных миров — лучшее, на что мы можем рассчитывать в наших поисках теории значения высказываний. Конечно, такой ответ вряд ли удовлетворит критиков Патнэма. Они не согласятся с тем, что нам нужна некая специальная теория, чтобы знать, что у предложений (9) и (10) разные значения. Критики будут говорить, что оценка такого рода различий — не результат какой-либо философской теории, а, напротив, того рода дофилософские данные, на которых мы проверяем философские теории. И Патнэм, в свою очередь, будет настаивать, что, каково бы ни было его происхождение, убеждение в наличии таких тонких различий в значении — это ровно то, что ставит под сомнение его аргумент.

Мы оказались в своеобразной философской патовой ситуации. Для защитников Реализма наилучшей стратегией будет согласиться с допущением Патнэма о значении высказываний, а вместо этого сосредоточиться на умозаключении, ведущем нас от этого допущения к выводу о непостижимости референции. Основная посылка этого умозаключения — утверждение, что не существует приватных эпистемических состояний, индивидуального языка. Эту посылку используют, чтобы отмести предположение, будто отдельный носитель языка может обладать непосредственным пониманием уникальных и определенных способов присвоения референции. Эта посылка играет ключевую роль и в аргументе Куайна о непостижимости, где она перекидывает мост, ведущий нас от непостижимости в случае, когда коммуницируют носители одного и того же языка, к непостижимости, возникающей, когда отдельный человек стремится определить референции слов своего идиолекта. Аналогичное утверждение возникает в аргументе Куайна, цель которого — констатировать наличие непостижимости в случае, когда лингвист пытается определить референциальное значение понятий ранее неизвестного языка. Куайн не согласен с тем, что имеет смысл предполагать существование чего-то определенного, чего-то, что способен воспринять носитель языка, но не лингвист. По его словам, нет ничего, что носитель языка подразумевает под тем или иным референциальным выражением. И, разумеется, посылка, отрицающая возможность индивидуального языка, возникает у Даммита, пытающегося доказать, что не может быть имплицитного знания, которое принципиально нельзя было бы обнаружить в присутствии свидетелей. Всем трем философам эта посылка и ее аналоги позволяют устранить возможность семантического знания, которое, будучи доступным отдельным носителям языка, было бы больше никому не доступно. Конечно, сторонники Реализма имеют право требовать какого-то обоснования посылки, столь часто возникающей в аргументах против Реализма. И оказывается, что все три философа обосновывают ее одинаково: не могут существовать факты, в пользу которых в принципе не могло бы быть доказательств. Но если приватные эпистемические состояния должны быть отвергнуты, поскольку они могут подразумевать существование положений дел, свидетельства о которых мы не способны получить, то поборники Реализма, безусловно, оказываются правы, выражая сомнения в том, что можно апеллировать к посылке, отрицающей возможность индивидуального языка. Обоснование данной посылки представляет собой характерное утверждение, разделяющее анти-Реалистов и Реалистов, и если единственным ее обоснованием является утверждение, определяющее суть анти-Реализма, то сама посылка вряд ли может быть аргументом, призванным опровергнуть Реализм.

Другое многообещающее направление критики — это попытки доказать, что в аргументе Патнэма в пользу непостижимости референции есть нечто саморазоблачительное[402]. Аргумент ведет нас от факта, что понятиям, составляющим язык, можно присвоить множество неравнозначных референций, к выводу об отсутствии того, что носители языка подразумевают под этими понятиями. Итак, у нас есть тезис, что, поскольку каждому референциальному выражению языка можно присвоить множество референций, нет ничего определенного, что подразумевается использованием любого из этих выражений. Проблема, однако, в том, что из этого умозаключения, кажется, следует невозможность вразумительно сформулировать наши доказательства в его пользу. Если на самом деле верно, что под такими понятиями, как «кошка», «кошка*», «коврик» и «коврик*», не подразумевается ничего определенного, то как же нам определить различные способы присвоения референции, существование которых, предположительно, должно убедить нас в том, что референция действительно непостижима? Если мы хотим показать, что возможны альтернативные способы присвоения референции, то нам нужно использовать такие понятия, как «кошка», «кошка*», «коврик» и «коврик*». Нам нужно сказать, что понятию «кошка» может быть дана альтернативная интерпретация посредством кошек и кошек*, а понятию «коврик» — посредством ковриков и ковриков*. И нам нужно знать, что мы имеем в виду, говоря это. Но это подразумевает существование чего-то определенного, что мы имеем в виду, используя такие слова, и это ровно то, что, по замыслу, должен отрицать вывод нашего умозаключения. Следовательно, если можно дать непротиворечивую формулировку того, что Патнэм считает нашим доказательством в пользу тезиса о непостижимости референции, то этот тезис должен быть неверным.

Мы уже видели, как Патнэм отвечает на это возражение. Он говорит, что критики неверно его понимают, и настаивает, что не имеет в виду, будто не существует различий между референцией к кроликам и референцией к темпоральным частям кролика, референцией к кошкам и референцией к вишням, референцией к коврикам и референцией к деревьям. Патнэм соглашается с тем, что для нас эти различия могут иметь и имеют смысл. Отрицает же он нашу способность вывести эти референциальные различия, будь Реализм истинным. Итак, суть дела в том, что аргумент Патнэма (как и аргумент Куайна) заключается в доведении до абсурда. Патнэм просит нас допустить Реалистскую теорию референции и пытается продемонстрировать несостоятельность этой теории, выводя из нее утверждение, которое, как нам известно, ложно, — утверждение, что референция невозможна. И, конечно же, предполагается, что именно непостижимость референции вынудит Реалистов принять это утверждение. В результате нам придется согласиться с теорией анти-Реалистов, объясняющей, как мышлению и языку удается быть мышлением и языком о мире. Нам нужно отказаться от идеи Реалистов, будто наши слова вступают в уникальные и определенные отношения с независимыми от сознания объектами, и принять вместо этого анти-Реалистскую точку зрения, согласно которой референция всегда опосредована концептуальной структурой.

Но если таково наше понимание позиции, которую хочет отстаивать Патнэм, то лучше бы оказалось, во-первых, что стратегии, которые Патнэм (а вместе с ним и Куайн) советует использовать при столкновении с непостижимостью референции, недоступны Реалистам, и, во-вторых, что эти стратегии и в самом деле успешно демонстрируют, что непостижимость не составляет проблемы. К сожалению, и то и другое может внушать сомнения. Хотя Патнэм убеждает нас, что непостижимость референции не представляет собой теоретических проблем для любого, кто поддерживает рекомендуемый им анти-Реалистский подход, он (хотя и не так ясно, как хотелось бы) объясняет, как именно этот подход делает нас неуязвимыми для угрозы, которую в иных случаях представляет референциальная непостижимость. И здесь Куайн тоже оказывается не на высоте. Оба философа, похоже, довольствуются демонстрацией того, что, несмотря на непостижимость референции, рассуждения анти-Реалистов о ней доступны для понимания; и оба заявляют, что базовая структура, позволяющая идентифицировать и описывать вещи, задает систему координат, благодаря которой мы можем ставить вопросы, в ином случае оказавшиеся бы совершенно недоступными для понимания, и отвечать на них. Предполагается, что мы можем сделать наши рассуждения о референции доступными для понимания, считая, что референциальное значение определенных понятий используется особой группой носителей языка как некая данность. Используемые таким образом понятия воспринимаются как есть — мы не задаем вопросов об их референциальном значении. Затем, в отношении понятий, которые используются таким образом, можно внятно ставить референциальные вопросы о других понятиях или о тех же самых понятиях, используемых новой группой говорящих, — и давать на них вразумительные ответы. Таким образом, если я рассматриваю как данность свое использование слов «кошка» и «вишня», то могу спросить, подразумевает ли моя собеседница, использующая слово «кошка», кошек или вишни.

Итак, идея, по-видимому, в том, что анти-Реалисты могут просто рассматривать референциальное значение неких понятий как данность и, обсуждая референцию, использовать эти понятия в качестве установленных координат. Тем самым будет предотвращена угроза недоступности для понимания. Но если анти-Реалисты могут сделать рассуждения о референции вразумительными, приняв определенные референциальные выражения как данность, то почему Реалисты не способны на то же самое? Реалисты могут считать, что слова или мысли вступают в некие особые отношения с объектами независимого от сознания мира, но ничто не мешает им принять кажущийся совершенно непротиворечивым тезис: для того, чтобы делать осмысленные утверждения о референциальном значении наших понятий, мы должны рассматривать как данность референциальные употребления некоторых выражений. В конце концов, нам нужны слова, чтобы сказать, о чем мы говорим, используя слова; и в теории Реализма нет ничего, свидетельствующего об обратном.

Следовательно, если у анти-Реалистов есть выход из затруднения, которое представляет собой неопределенность референции, то, похоже, есть он и у Реалистов. Но можно ли с помощью понятий базовых языков и концептуальных схем на самом деле добиться того, что сулят Куайн и Патнэм? Делает ли принятие базового языка осмысленными рассуждения о референции? Сложно понять, как это могло бы быть, если референция является неопределенной настолько радикально, как предполагает Патнэм[403]. Идея в том, что мы принимаем некие понятия как есть. Но если то, отсылает ли, скажем, понятие «кошка» к кошкам или вишням, является действительно неопределенным, то просто неясно, чего мы достигаем, принимая как данность понятие «кошка». Складывается впечатление, что результатом обобщенной референциальной неопределенности является отсутствие такой вещи, как «данность» референциального выражения. Конечно, мы можем просто отказаться ставить референциальные вопросы об определенном наборе референциальных выражений и тем самым перестать тревожиться по поводу референциальных вопросов, которые мы решили поставить. В результате мы даже можем увлечься и начать думать, что наши ответы на эти вопросы имеют ясный смысл. Но факт остается фактом: думая так, мы обманываем самих себя. Если референция непостижима, то никуда не деться от того, что эта непостижимость проникает в любую базовую структуру, к которой мы могли бы обратиться. И если рассуждения о референции имеют смысл лишь относительно такой структуры, то никакие подобные рассуждения вовсе не имеют смысла.

Но, конечно, под угрозой здесь оказываются не только размышления философов о референции. Если референция является неопределенной в том смысле, который имеет в виду Патнэм, то мы сталкиваемся с более универсальной, ошеломляющей возможностью того, что никогда не знаем, о чем говорим и думаем. Поэтому если аргумент Патнэма в пользу референциальной неопределенности окажется убедительным, то, по-видимому, невозможно избежать вывода, что наше мышление и речь являются внутренне противоречивыми. Это, однако, вывод, с которым никому не хочется соглашаться, поскольку он применим и к самому себе, так что его нельзя даже непротиворечиво сформулировать. Но если вывод из аргумента Куайна/Патнэма невозможно внятно изложить, то мы можем с уверенностью его отмести; и поскольку этот аргумент — самая суть атаки Патнэма на Реализм, то Реалисты, в свою очередь, могут с уверенностью заключить, что критика Патнэма ничем не угрожает Реализму. То же самое мы наблюдали, когда говорили о Даммите: Реалисты располагают ресурсами, позволяющими ответить на аргумент Даммита против Реализма. Но если ни критика Даммита, ни критика Патнэма не добивается успеха, то разумно спросить: могут ли Реалисты взять реванш, предприняв успешную атаку на анти-Реалистские представления, которые хотят отстоять эти философы?

Как я уже предположил, Куайн мало что может сказать непосредственно о дебатах Реалистов с анти-Реалистами. То, что ему приписывают недвусмысленно анти-Реалистскую позицию, основано на намеках и догадках, и происходит это под влиянием Патнэма, предлагающего весьма необычную интерпретацию представлений Куайна и переносящего их на референцию. Но если Куайн не занимает явным образом сознательно анти-Реалистскую позицию, то Даммит и Патнэм это определенно делают. Их труды различаются интонационно и стилистически, но, как признает Патнэм, намечаемые ими анти-Реалистские подходы объединяет целый ряд центральных мотивов. Оба отвергают Реалистскую теорию значения утверждений на том основании, что она предполагает наличие определенных отношений с независимыми от сознания положениями дел. Вместо этого оба принимают эпистемическую теорию значения. В случае Даммита это более очевидно, но Патнэм говорит, что надлежащая теория значения будет согласовываться с идеей Витгенштейна, согласно которой значение — это способ употребления[404]. С точки зрения Патнэма, теория употребления, несомненно, является эпистемической, поскольку она сообщает нам, что знать значение утверждения — то же самое, что знать, когда у нас имеются основания, чтобы его подтвердить или принять. Более того, и Даммит, и Патнэм отвергают предлагаемое теорией соответствия понятие истины в пользу представления, что истину следует анализировать с точки зрения подтверждения или обоснования. И оба они отвергают Реалистскую теорию истины, потому что убеждены в проблематичности идеи «заранее готового» мира, который осталось только открыть и охарактеризовать. Конечно, для Патнэма эта идея проблематична во всех отношениях, тогда как более осторожный Даммит настаивает только на том, что в случае неразрешимых утверждений предлагаемая Реалистами картина независимого от сознания мира оказывается несостоятельной. Но оба философа считают истину вопросом обоснования или подтверждения (будь то здесь и сейчас или в идеальных с эпистемической точки зрения условиях). И, принимая во внимание две ранее упомянутые идеи (во-первых, что факты и истины идут рука об руку, а во-вторых, что мир представляет собой совокупность всех фактов), эти семантические тезисы вынуждают обоих философов принять откровенно метафизическую идею, что все, что есть, — мир — оказывается нашей действительной или возможной эпистемической ситуацией; а принять это утверждение — значит предпринять характерный для анти-Реализма шаг, «ментализировав» или «эпистемологизировав» мир.

Что мы хотим знать, так это то, насколько успешной может быть Реалистская критика этого набора тезисов. Поначалу может показаться, что для Реалистов все складывается очень удачно. Создается впечатление, что очевидным поводом для критики анти-Реализма того вида, который описывают Даммит и Патнэм, является их определение истины как обоснованной утверждаемости или оправданной приемлемости. Ибо, говорят ли анти-Реалисты о подтверждении здесь и сейчас или о подтверждении в эпистемически идеальных условиях, представляется вероятным, что Реалисты способны найти контрпримеры к такому определению. В самом деле, кажется, что Реалисты способны измыслить контрпримеры двух видов: случаи, когда у нас есть (или могла бы быть) соответствующая степень подтверждаемости утверждения, но утверждение ложно, и случаи, когда утверждение истинно даже в отсутствие (возможно, принципиальное) надлежащего подтверждения.

Но здесь важно понимать, что анти-Реалисты вряд ли сочтут приводимые Реалистами случаи подлинными контрпримерами. Рассмотрим ситуацию, когда у нас есть такое утверждение S, что нет оснований ни для того, чтобы согласиться с ним, ни для того, чтобы его отвергнуть. Более того, оказывается, что даже в идеальных обстоятельствах у нас не будет оснований, необходимых для того, чтобы согласиться с S или отвергнуть его. Реалисты будут настаивать, что S тем не менее является истинным (или ложным) и потому представляет собой контрпример к эпистемической теории истины, которую хотят отстоять анти-Реалисты. Но анти-Реалисты почти наверняка захотят последовать здесь за Даммитом и будут доказывать, что, поскольку рассматриваемое утверждение является в принципе неразрешимым, у него нет значения истинности. Равным образом, когда Реалисты описывают случай, в котором, предположительно, есть необходимое для согласия с утверждением подтверждение, но само утверждение ложно, анти-Реалисты, вероятно, не согласятся с ложностью рассматриваемого утверждения. На каком основании? Просто потому, что истина — это обоснованная утверждаемость!

Скорее всего, Реалистов реакция анти-Реалистов на эти контрпримеры раздосадует. Реалистам представляется очевидным, что такие утверждения, как

(5) Любимым цветом Карла Великого был пурпурный,

могут быть истинными, несмотря даже на то, что для нас принципиально невозможно найти доказательства их истинности или ложности. Равным образом Реалистов крайне обескураживает, что кто-то может отрицать нашу способность обладать самыми убедительными доказательствами утверждения

(11) Произошел Большой взрыв

и, однако, ошибаться, принимая (11). А значит, чтобы подловить анти-Реалистов, Реалистам нужно изменить тактику. Вполне обоснованной будет здесь апелляция к тому, что называется принципом эквивалентности, — принципом, согласно которому

Истинно, что S, если и только если S.

Обсуждая все эти вопросы, мы уже неявным образом ссылались на принцип эквивалентности. Реалисты будут настаивать, что он налагает ограничение на любую теорию истины. Чтобы теорию в принципе можно было счесть теорией истины, она должна согласовываться с этим принципом, и, по утверждению Реалистов, концепция анти-Реалистов в этом отношении потерпела неудачу. Если бы анти-Реалистское определение истины было верно, у нас было бы необходимое подтверждение утверждения, что S, если и только если S. Но, — конечно, возразят Реалисты, — то, что S, и то, что у нас есть подтверждение утверждения, что S, — это две очень разные вещи, и мы можем располагать одной, не располагая другой.

Конечно, анти-Реалисты, скорее всего, признают, что принцип эквивалентности налагает ограничение на теорию истины. По меньшей мере они согласятся с этим, если принцип эквивалентности не будет пониматься так, как если бы это было просто утверждение, относящееся к теории истины как соответствия. Но анти-Реалисты будут настаивать на том, что если принцип эквивалентности понимается как принцип, нейтральный в отношении различных теорий истины, то анти-Реалистская теория истины с ним согласуется. Принцип гласит, что утверждение S истинно, если и только если имеет место S. Анти-Реалисты понимают истину как предмет подтверждения или обоснования, а потому привержены идее, что у нас есть или могла бы быть соответствующая степень подтверждения S, если и только если имеет место S. Но они будут отрицать существование каких-либо контрпримеров к этому тезису. Почему? Потому, что анти-Реалисты принимают то, что мы называем эпистемической теорией значения. Согласно этой теории, значение утверждения сводится к тому, что считается его исчерпывающим доказательством, обоснованием или подтверждением. Но значит, согласно этой теории, если у нас есть (или могло бы быть в идеальных обстоятельствах) соответствующее доказательство или подтверждение утверждения S, то имело бы место S; а если S имеет место, то у нас есть (или могли бы быть) подходящие доказательство, подтверждение или обоснование.

В этот момент Реалисты не просто раздосадованы — они на грани сердечного приступа; но если им удастся что-то ответить, то это будет упрек, что анти-Реалистам удалось обойти возражение Реалистов лишь потому, что они систематически реинтерпретируют все, что мы говорим. На самом деле, — скажут Реалисты, — вы взяли утверждение

(11) Произошел Большой взрыв

и реинтерпретировали его как

(12) У нас есть основания утверждать (11),

и это просто неверное прочтение того, что говорим мы. В самом деле, согласно вашей интерпретации, — станут говорить Реалисты, — нам никогда не удастся сказать то, что мы хотим; мы никогда не сможем говорить о траве, столах, компьютерах, звездах и т. д., но всегда в конечном счете будем говорить о доказательствах, которыми располагаем или могли бы располагать в идеальных обстоятельствах. Но в ответ анти-Реалисты станут отрицать, что они реинтерпретируют наши утверждения. Они будут отрицать, что утверждения (11) и (12) являются семантически эквивалентными. Они станут настаивать, что (11) — это утверждение из области астрономии или космологии, тогда как (12) — утверждение об эпистемической ситуации, в которой оказываются сами люди в связи с утверждением из области астрономии или космологии. Верно, — признают анти-Реалисты, — что, чтобы утверждение (11) было истинным, дело должно обстоять так, чтобы в эпистемически идеальных обстоятельствах у нас были бы доказательства, достаточные для подтверждения утверждения, что произошел Большой взрыв. Но из этого не следует, что утверждения (11) и (12) означают одно и то же. Утверждение (11) означает именно то, что в нем говорится, — что произошел Большой взрыв. И хотя это утверждение истинно лишь в случае, если истинно утверждение (12), последнее, в свою очередь, истинно лишь при условии, что истинно совсем другое утверждение, а именно:

(13) У нас есть (или могло бы быть) доказательство, достаточное, чтобы подтвердить утверждение (12).

Итак, анти-Реалистам вновь удалось увильнуть от атаки Реалистов, и вполне вероятно предположение, что это будет повторяться и дальше. Но почему Реалисты не способны добиться принятия своего аргумента? Ответ, думается мне, состоит именно в том, что Реалисты и анти-Реалисты по-разному интерпретируют наши утверждения. Для Реалистов утверждение обладает тем значением, которым обладает, в силу корреляции с независимыми от сознания положениями дел, тогда как анти-Реалисты понимают то же утверждение совсем иначе — исходя из того, что считается доказательством, подтверждающим это утверждение. Реалисты догадываются об этом различии и пытаются охарактеризовать теорию анти-Реалистов как теорию, дающую новую интерпретацию знакомым нам утверждениям. По мнению Реалистов, анти-Реалисты берут такое утверждение, как

(14) Трава зеленая,

и реинтерпретируют его как

(15) У нас есть (или было бы в идеальных обстоятельствах) подтверждение утверждения, что трава зеленая.

Итак, Реалисты будут утверждать, что теория анти-Реалистов продвигает утверждения еще на шаг вверх по семантической лестнице так, чтобы то, что выглядит утверждением о траве, вместо этого оказалось бы утверждением о нашем доказательстве исходного утверждения о траве. И они станут сетовать, что, согласно теории анти-Реалистов, нам никогда не удается сказать то, что мы хотим: когда нам хочется говорить о траве, мы обнаруживаем, что вместо этого говорим о своей эпистемической ситуации.

Анти-Реалисты, однако, отвергают такую интерпретацию своего подхода к утверждениям, подобным (14). Они настаивают, что принимают такие утверждения как данность, так что (14) и в самом деле является утверждением о траве. Утверждение о нас и о нашей ситуации с доказательствами, — говорят они, — это утверждение (15). Конечно, поначалу может показаться странным, что анти-Реалисты способны таким образом выйти из положения, поскольку они, похоже, и в самом деле проводят нечто вроде анализа утверждения (14) с помощью утверждения (15). Но важно понять, что их представления делает убедительными именно то, что они неявным образом принимают Реалистскую теорию значения таких утверждений, как (14). С точки зрения Реалистской теории значения с ее независимыми от сознания положениями дел подход анти-Реалистов и в самом деле является реинтерпретацией, помещающей наши утверждения одной ступенью семантической лестницы выше, поскольку, согласно этому подходу, утверждение (14) сообщает о независимом от сознания положении дел, а не о доступности доказательств. Следовательно, принимающий Реалистскую теорию значения философ скажет, что любой, кто предлагает эпистемическое прочтение утверждения (14), анализирует утверждение, выражающее положение дел с травой, ссылаясь на утверждение, выражающее совсем иное положение дел, — положение дел с имеющимися у нас доказательствами. Но анти-Реалисты настаивают на применимости эпистемической теории значения во всех случаях. Они отрицают, что наше понимание утверждения (14) состоит в понимании какого-либо независимого от сознания положения дел: для анти-Реалиста дело просто в способности распознать, когда высказывание утверждения (14) будет обоснованным. Итак, если рассматривать проект анти-Реалистов с этой точки зрения, то будет совершенно неверно понимать его как реинтерпретацию или неправомерный подъем по семантической лестнице. Анти-Реалисты отрицают существование каких-либо неэпистемических положений дел, требующих реинтерпретации или подъема, — речь всегда идет о доказательствах.

Но если анти-Реалисты и способны так отразить атаку Реалистов, то это имеет свою цену: дело в том, что они будут понимать обыденные утверждения таким образом, который большинство из нас сочтет весьма своеобразным. Большинство из нас полагает, что такое утверждение, как

(5) Любимым цветом Карла Великого был пурпурный,

могло бы быть истинным, даже если бы мы не смогли это выяснить. И большинство из нас думает, что мы могли бы располагать убедительными доказательствами такого утверждения, как

(11) Произошел Большой взрыв,

и тем не менее ошибаться, принимая (11). А это означает, что большинство из нас понимает такие утверждения, как (5) и (11), так же как Реалисты. Конечно, будь у нас какие-нибудь убедительные аргументы против Реалистской теории значения, тем из нас, кто интерпретирует такие утверждения, как (5) и (11), в духе Реализма, возможно, пришлось бы передумать и, может быть, принять анти-Реалистский эпистемический подход к обыденным утверждениям, а вместе с ним — анти-Реалистские представления о мире, «окрашенном» сознанием. Однако мы видели, что аргументы таких анти-Реалистов, как Даммит и Патнэм, не могут доказать несостоятельность теории Реалистов. Но тогда, даже если анти-Реалистам удастся избежать нападок Реалистов, это не должно тревожить присутствующих среди нас Реалистов. Мы с чистой совестью можем и дальше продолжать верить в независимую от сознания реальность и в то, что метафизика открывает нам доступ к природе бытия как такового.

Хорошее введение в данную проблематику дадут читателю статья Даммита [Dummett, 1963], книга Куайна [Quine, 1969], а также главы 2 и 3 книги Патнэма [Putnam, 1981]. Чтобы познакомиться с возражениями Реалистов, см. «Объективность» ван Инвагена в [van Inwagen, 1993]. Все эти тексты можно найти в антологии Metaphysics: Contemporary Readings.