Володимир, наречений у хрещенні Василієм, народився 1053 року від шлюбу улюбленого сина Ярослава Мудрого — Всеволода з дочкою візантійського імператора Константина ІХ Мономаха — Марією: «У рік 6561 [1053] у Всеволода родився син Володимир од цесариці грецької». Про своє походження Володимир не без гордощів розповідає у складеному ним на схилі літ Повчанні дітям: «Я, недостойний, дідом своїм Ярославом, благословенним, славним, наречений у хрещенні Василієм, а руським іменем Володимир, отцем улюбленим і матір'ю своєю з Мономахів»[9].

Його хрестильне і княже ім'я, схоже, свідчить про те, що він був названий так на честь свого прадіда — хрестителя Русі Володимира-Василя Великого.

Правляча династія Київської Русі була поєднана узами матримоніального споріднення з багатьма королівськими домами Європи. Ми, українці, із задоволенням і гордістю називаємо князя Ярослава Мудрого (1019–1054 рр.) «тестем Європи». Справді, одна з його доньок — Анна Ярославна була «королевою Франції» (Іль-де-Франса), а дві інші — дружинами королів Норвегії й Угорщини.

Сам Ярослав був одружений зі шведською принцесою Іриною-Інгігердою, донькою шведського короля Олафа Шьотконунга. Від цього шлюбу народилися всі його сини. Старший Ізяслав, який успадкував від батька київський престол, одружився з донькою польського короля Мешко — Гертрудою. Його наступник на київському престолі Святослав Ярославич взяв собі за дружину дочку німецького графа Леопольда фон Штаде, а молодший Ярославич, Всеволод — вже згадувану доньку візантійського імператора Константина Мономаха.

Подібні pacta matrimonialia визначали відповідні політичні стратегії, європейське партнерство Київської Русі. У зворотній перспективі непоцінованим залишається те, що іноземні дружини привносили в повсякденне життя княжого двору культурні традиції своєї країни, свої мови і звичаї. Тому, либонь, кожен князь мав досить вільно володіти не менш ніж трьома мовами, щоб розмовляти зі своєю матір'ю, в якої він виховувався років до шести-восьми, з батьком, дружиною і підданими. Отож важко встановити, яка мова була для них рідною.

Визначальною для двірцевої культури Київської Русі, стилю життя її політичної й церковної еліти була відкритість зовнішнім культурним впливам, у їх творчому синтезі на грунті києво-руської (слов'янської) самобутності.

У цій полікультурній атмосфері і зростав Володимир. За середньовіччя, дитина з малих років прилучалася до життя дорослих, переймалася їхніми заняттями й турботами. Разом з іншими хлопцями Володимир вправлявся на дерев'яних мечах, готуючись до майбутніх ратних подвигів та опановував майстерність верхової їзди.

Своєрідним вступом до громадського життя новонародженого члена княжого дому Рюриковичів були пострижини, які здійснювалися на третьому чи навіть другому році життя княжича. Зазвичай цей обряд відбувався за участі місцевого єпископа в кафедральному храмі. Щодо Володимира Мономаха то, очевидно, йдеться про Софійський собор у Києві.

Обряд пострижин існував також у Візантії. В давніх германців він супроводжувався оперізуванням хлопчиків. У середньовічній Русі, як засвідчують літописні джерела, пострижини княжича супроводжувалися його першим посадовленням на коня. Завершувалася церемонія загальноміським святом й учтою на княжому дворі.

Дитинство Володимира не було безхмарним. Воно припало на часи бурхливих змін у громадсько-політичному житті Київської Русі. Коли малюку не було й року, помер його дід Ярослав, який доклав чимало зусиль для розбудови Київської держави та домігся її процвітання в нерозділеній Європі. По смерті Ярослава Мудрого, яка наздогнала його 20 лютого 1054 року у Вишгороді, старший його син Всеволод, який тоді перебував при батькові, «опрятав тіло отця свойого, положив на сани, і повезли його до Києва».

Сани з тілом Ярослава до місця поховання у збудованому ним Софійському соборі супроводжувала урочиста процесія з церковними співами духовенства та плач-голосіння мирян: «Попи по обичаю співали співи, і плакали по ньому всі люди. І, принісши, положили його в раці мармуровій у церкві святої Софії»[10].

Перед цим, відчуваючи холодний подих смерті, Ярослав вирішив обумовити порядок передачі влади своїм синам: «коли ще він був живий, наставив він синів своїх, сказавши їм: «Осе я одхожу зі світу сього. А ви, сини мої, майте межи собою любов, бо ви єсте брати від одного отця і одної матері. І якщо будете ви в любові межи собою, то й Бог буде в вас, і покорить він вам противників від вас, і будете ви мирно жити. Якщо ж будете ви в ненависті жити, у роздорах сварячись, то й самі погибните, і землю отців своїх і дідів погубите, що її надбали вони трудом великим. Тож слухайтесь брат брата, пробувайте мирно»[11].

Наведений текст Ярославового «заповіту» текстологічно ґрунтується на біблійних зразках та літературних запозиченнях із візантійських джерел[12]. Однак сам факт такого перерозподілу земель між синами Ярослава не викликає сумнівів. Старшому Ізяславу дісталася Київщина, Святославу — Чернігівщина, Всеволоду — Переяславщина, Ігорю — Волинь з центром у Володимирі, а В'ячеславу — Смоленськ.

Метою цього ряду було збереження сімейного союзу між Ярославичами заради внутрішнього миру і єдності в боротьбі з ворогами. Його політичний, сказати б, зміст полягав у спробі узгодити сімейний розподіл з потребами державної єдності: адже результатом сімейного розподілу стало «припинення співволодіння і розпадання заснованої на ньому соціальної групи»[13].

Історики минулого вважали, що «ряд» Ярослава не встановлював порядку наслідування київського старійшинства й спадкоємності князівських володінь, а відтак і не вніс нічого нового до форми політичної організації Київської держави. Подібної точки зору дотримується й низка сучасних дослідників.

Натомість М. Ф. Котляр обґрунтував думку про те, що Ярослав передбачав передачу Києва старшому в роді й тим самим поклав початок системі успадкування князівських столів по горизонталі, від старшого брата до молодшого[14].

Звісно, ідеї Ярославового заповіту з часом будуть нівельовані непередбачуваним плином суспільно-політичного життя та політичної практики. Та все-таки, можна сконстатувати, що поділ земель між синами Ярослава, співтовариство яких відтепер набуває якісно нового статусу референтної сімейної групи володарів Київської Русі призвів до змін в організації її політичної системи.

Перехід від corpus fratrum, тобто від моделі братерської сім'ї, в якій не існувало авторитету старшого брата, до сеньйорату, який закріплював за старшим у родині сином права батька[15], відбиває, на думку багатьох дослідників, відома композиція фрески в центральній наві Софійського собору в Києві із зображенням сім'ї Ярослава Мудрого.

Ф. Кемпфер зводить його у ранг документа сеньйорату і вбачає в ньому підтвердження присяги єдності княжої сім'ї у політичних справах[16]. Так само і сучасний український дослідник потрактовує княжий портрет як спрямоване в майбутнє послання Ярослава: «композиція княжої фрески в соборі св. Софії репрезентувала таку концепцію сімейного урядування над Руссю, за якої старший син мав посісти місце батька. Метою системи було забезпечити єдність сім'ї та підвладних територій»[17]. Втім, не переконаний в тому, що цей художній образ являє собою нотаріально засвідчений юридичний акт політичного співжиття княжої сім'ї, яким воно бачилося Ярославу після його смерті.

Говорячи про політичні наслідки Ярославового заповіту, насамперед слід відзначити, що цим «рядом» була порушена єдність «Руської землі» в Середньому Подніпров'ї, яка досі була доменом київських князів-самовладців — Володимира Великого і Ярослава Мудрого.

Через відновлення адміністративно-політичного поділу «Руської землі» на Дніпровському Лівобережжі виникають князівські столи з центром у Чернігові і Переяславі, які стали осередками володінь старших Ярославичів. Відповідно, Святослав і Всеволод були наділені рівними з київським князем Ізяславом легітимними правами.

Це, зокрема, засвідчує їхня спільна діяльність у всіх сферах життя країни: разом вони розпоряджалися розподілом земель між іншими князями, організовували спільні походи, впроваджували законодавчі норми. Так, стаття 2 Поширеної редакції Руської Правди сповіщає, що по смерті Ярослава «зібралися сини його: Ізяслав, Святослав, Всеволод та мужі їх: Коснячко Перенег, Никифор і відмінили страту (отложиша убиение за голову), натомість постановили кунами ся викупати; а інші норми всі, за якими Ярослав судив, так і сини його зоставили»[18].

У 1059 році Ізяслав, Святослав і Всеволод звільнили з в'язниці свого дядька Судислава та волі йому не подарували, а постригли в ченці Георгіївського монастиря в Києві, де той і скінчив своє живоття. Після смерті в 1057 році смоленського князя В'ячеслава брати посадовили на його місце Ігоря Ярославича, «із Володимира вивівши»[19].

Слідом за Волинню вони прилучили до своїх володінь і Галичину, вигнавши звідти свого небожа Ростислава — сина Володимира Ярославича. Невдовзі Ярославичі виступили війною на Полоцьке князівство: «Ярославичі ж троє, — Ізяслав, Святослав, Всеволод, — зібравши воїв, рушили на Всеслава»[20]. Холодної зимової днини 1067 року Ярославичі заволоділи Мінськом, а з настанням весни виграли вирішальну битву з військами Всеслава Полоцького. Потому вони, «цілувавши хрест чесний» підступно заманили Всеслава до себе на переговори, кажучи йому: «Прийди до нас, а ми не вчинемо тобі зла».

Той, сподіваючись на хресне цілування, переїхав на човні через Дніпро, на березі якого Ярославичі розіпнули свої шатри. Та брати не дотрималися хрестоцілувальної обітниці і полонили його при вході до Ізяславого шатра: «І коли Ізяслав попереду йшов у шатро, а Всеслав за ним ішов, — тут і схопили вони Всеслава… переступивши хреста. Ізяслав тоді привів Всеслава до Києва, і всадили його в поруб (до в'язниці — В. Р.) із двома синами»[21]. Таким чином і Полоцьке князівство стало здобутком Ярославичів.

Їхня спільна, злагоджена діяльність дає змогу твердити, що вона була оперта на якусь домовленість (ряд) між старшими Ярославовими синами. Цей політичний союз прийнято називати в науковій літературі «триумвіратом Ярославичів». Рівність кожного із його членів в очах тогочасної спільноти була санкціонована Церквою.

У 60-х роках ХІ ст. поряд з Київською митрополією зі згоди Константинопольського патріархату з'являються титулярні (сан титулярного єпископа був персональною відзнакою, а не церковно-адміністративною посадою) митрополичі кафедри в Чернігові та Переяславі[22]. Церковне вивищення тамтешніх єпископій відповідало політичній системі володарювання старших Ярославичів. Щойно тріумвірат припинив своє існування юрисдикція Київської митрополії була знову поширена на всю Київську Русь. Останньою спільною акцією Ярославичів стало перенесення мощів Бориса і Гліба в нову церкву у Вишгороді.

Ярославичі до часу зберігали хистку політичну рівновагу. Та помалу поміж ними визрівали суперечності, які неминуче мали вилитися у відверту конфронтацію. Першопоштовхом до руйнування триумвірату стала ганебна поразка Ярославичів у бойовищі з половцями на річці Альті поблизу Переяслава у 1068 році.

Відмовивши «людям київським», які хотіли ще битися з половцями, у видачі їм зброї й коней, Ізяслав викликав роздратовування народу. У місті ширилося невдоволення, що й змусило Ізяслава податися геть із міста. Тим часом люди кинулися грабувати княжий двір. Вони проголосили своїм князем визволеного із в'язниці Всеслава.

Та тріумф останнього був недовгим. Коли весною 1069 року Ізяслав Ярославич разом зі своїм тестем — польським королем Болеславом Хоробрим наблизився до Києва, той не став випробовувати долю і поночі втік із табору готових до битви киян.

Коли люди дізнались про втечу Всеслава, то повернулися до Києва і скликали віче. Порадившись, вони «послали послів до Святослава і Всеволода, говорячи: «Зло ми ото вчинили єсмо, князя свойого прогнавши, а тепер веде він на нас зелю Лядську. Підіть-но удвох у город отця свойого. Бо якщо ви не схочете, то доведеться нам, запаливши город свій, рушити в Грецьку землю».

Дослухавшись до цих слів, Ізяслав залишив основні сили поляків разом із Болеславом і, «небагато ляхів взявши із собою», рушив на Київ. Поперед себе він відправив свого сина Мстислава, який увійшовши до міста вчинив розправу над прихильниками Всеслава: «І, прийшовши, Мстислав порубав киян, що висікли були із поруба Всеслава, числом сімдесят чоловік, а других осліпили, а інших він без вини погубив, не вчинивши дізнання»[23]. Ізяслав помстився і Всеславу, відібравши у нього Полоцьк, у якому посадовив свого сина Мстислава, а після наглої смерті останнього — його брата Святополка. Та Всеславу вдалося вигнати того із Полоцька і втримати його у своїй владі.

Так Ізяслав залишився і без Полоцька, і без Новгорода, яким раніше поступився Святославу Чернігівському. Порушення, мовлячи словами М. С. Грушевського, «рівноваги паїв» змусило Ізяслава стати на шлях компромісу із Всеславом: «Ізяслав, не можучи переболіти утрати Новгорода, хотів використати поміч полоцького волхва проти Святослава, аби відібрати у нього назад змінений на Полоцьк Новгород»[24]. Таке загравання Ізяслава з Всеславом не могло не викликати спротиву амбітного Святослава, який намовив Всеволода виступити проти старшого брата.

Востаннє Ярославичі продемонстрували народові свою братню любов 20 травня 1072 року під час церемоніалу перенесення мощей святих князів-страстотерпців Бориса і Гліба у Вишгороді. Зібравшись разом з митрополитом Георгієм, єпископами та монастирськими ігуменами, Ярославичі учинили «празник світлий, переложивши мощі їх у нову церкву, що її зробив Ізяслав і яка стоїть і нині».

А вже навесні 1073 року знову стався розлад серед Ярославичів. Святослав із Всеволодом змусили Ізяслава знову тікати до Польщі: «І вийшов Ізяслав із Києва, а Святослав і Всеволод увійшли в Київ місяця березня у двадцять і другий день, і сіли обидва на столі, на селі Берестовім, переступивши заповідь отчу»[25].

Разом зі своєю польською дружиною Гертрудою-Олісавою і всією родиною Ізяслав подався на Захід. У 70-х роках ХІ ст. подружжя побувало при дворах німецького імператора Генріха IV та папи Григорія VII. Коли князівська родина знайшла політичний притулок у Регенсбурзі, їхній син Ярополк вірогідно прийняв (чи мав намір прийняти) католицьку віру і набув ім'я Петра. Про це згадує Гертруда у своїх молитвах (її Молитовник (Liber precum Gertrudis) разом зі знаменитим старонімецьким Псалтирем Егберта архієпископа Трірського кінця X ст. складає частину пергаментного кодексу, що зберігається в одній із бібліотечних колекцій Італії), віддаючи свого єдиного сина і Руське королівство під покровительство св. Апостола Петра (Patrocinium beati Petri) і Папського престолу[26]. Ярополк і його дружина (a propos) донька німецького графа Оттона фон Орламюнде Кунігунда-Ірина), що моляться св. Петру і коронуються Спасителем увічнені на одній із книжкових мініатюр, а на іншій, біля ніг апостола — і сама Гертруда.

Батькове вигнання непокоїло сина, і він відправляється з візитом у Рим. Після зустрічі з Ярополком-Петром, Папа Григорій VІІ надіслав послання великому князю і польському королю з проханням допомогти Ізяславу повернути престол[27].

Король відгукнувся на папське послання й допоміг Ізяславу повернутися до Києва. На знак подяки Ізяслав десь між 1076–1078 роками офірував кафедральному архієпископському собору у давній польській столиці Гньозно дорогоцінне покривало з молитовним написом на раку святого Альберта-Войтеха, шанованого тамтешніми католиками як покровителя Польської держави.

Молодші триумвіри поділилися волостями Ізяслава. При цьому за обсягами володінь й, відповідно, владних повноважень Святослав значно вивищувався над Всеволодом. Він взяв собі Київщину, Чернігівщину з Муромом, Новгород та Псков, землі на Поволжі й Тмуторокань. Фактично він був єдиновладним правителем Київської Русі. Гадаю, тільки передчасна смерть зашкодила йому здійснити остаточний поворот до одноосібної монархії. Святослав помер 27 грудня 1076 року на 49-му році життя від невдалої операції (розрізання злоякісної гулі на шиї).

Всеволод, успадкувавши на початку 1077 року київський престол, поспішив посадовити в Чернігові свого сина Володимира Мономаха, пересунувши Святославового сина Олега на Волинь. Та повернення Ізяслава навесні того ж року на Русь змусило його поступитися своєю зверхністю над політичною системою Київської держави.

Брати, поновивши угоду між собою, починають новий перерозподіл волостей. Як наслідок, Чернігівські Святославичі були витіснені із батькових вотчин на далеку периферію. Та вони не облишили своїх намірів будь-що повернути спадок. Під час міжусобної війни, що її розв'язали чернігівські ізгої в 1078 році, на Нежатиній ниві поблизу Чернігова Ізяслава було підступно вбито: один воїн зненацька під'їхавши ударив його списом поміж плечі.

З його смертю пішов у небуття і тріумвірат Ярославичів, який понад два десятиліття був визначальною рисою політико-династичного устрою Київської Русі. Своїм драматичним життям Ізяслав, на думку українського історика Степана Томашівського, наочно довів, що система сеньйорату на Русі вичерпала себе, «і що з одного боку одновладство, і з другого політичний і національний партикуляризм — отсе одинокі форми дальшого політичного розвитку Східної Європи»[28].

Мономахів батько — Всеволод Ярославич по праву повертається на київській стіл: «Всеволод же сів у Києві на столі отця свойого, і брата свойого, перейнявши всю волость Руську»[29]. Він посадовив Володимира Мономаха у Чернігові, а Ярополка у Володимирі й додав йому Туров.

Єдиновладне правління Всеволода (1078–1093 рр.) годі назвати часом реставрації одноосібної монархії, радше судомною спробою зберегти надбане. Підбиваючи підсумок його володарюванню, старокиївський літописець скрушно зауважив: «коли він сидів у Києві, прикрість була йому од синівців (небожей — В. Р.) своїх, тому що стали вони дозволяти йому, хотячи волостей — той сеї, а той другої. І він, мирячи їх, роздавав волості їм, а через них же прикрощі настали йому і недуги»[30].

І справді, виросло ціле плем'я молодих і завзятих ізгоїв, що жадали вотчин. Їхній вовчий апетит треба було якось втамувати. Отож і доводилося великому князеві вести гнучку політику маневрів та компромісів.

Володимир Мономах своє княже служіння розпочав п'ятнадцятирічним отроком, коли 1068 року через вигнання князів Ярославичів із Києва самостійно здійснив свою першу подорож-місію до Ростова. Як згадував князь на схилі літ, «спершу я до Ростова пішов княжити крізь В'ятичі, послав мене отець, а сам він пішов до Курська на княжіння»[31]. То була небезпечна, мабуть, сповнена пригод, подорож. Войовничі племена в'ятичів були ще язичниками і вели примітивне життя в лісових пущах, тож могли вчинити збройний напад на загін дружинників, що супроводжували юного князя.

Наступного року Мономах переходить на княжіння до Смоленська, а через деякий час посідає князівський стіл у Володимирі на Волині. 1076 року він був відправлений київським князем Святославом Ярославичем з дипломатичним дорученням до Польщі. Допомагаючи Болеславу Сміливому в його війні з чехами, Мономах рушив у похід на місто Глогов, розташоване у «Чеському лісі». Ця воєнна кампанія тривала довгих чотири місяці.

Великим дипломатичним успіхом Всеволода Ярославича став шлюб Володимира (близько 1074/1075 р.) з дочкою англо-саксонського короля Гаральда ІІ, який загинув 1066 року, Гідою (Гітою) Гаральдівною. Про цю подію є згадки в скандинавських сагах. Данський хроніст Саксон Грамматик (помер близько 1220 р.) завважує, що цей шлюб було укладено за посередництва данського короля Свена Естриденсена (1047–1076 рр.).

Київський княжий двір підтримував тісні зв'язки з королівськими домами Скандинавії та Західної Європи. Мовних бар'єрів тоді не існувало. Всеволод Ярославич, який в 1077 році став великим київським князем, за словами Володимира Мономаха, «дома сидячи», опанував і вільно володів п'ятьма іноземними мовами. Ми не знаємо достеменно скількома мовами володів сам Мономах, але годі сумніватися в тому, що він поступався в цьому своєму батькові.

Близько 1076 року у подружжя Мономахів народився первісток — син Мстислав, якого Володимир називає «дитям новгородським», через те, що той тривалий час (у 1088–1094 рр. та 1096–1117 рр.) князював у Новгороді. Влітку 1077 року Володимир разом з батьком пішов війною на Полоцьк. Цей похід, мабуть, був невдалим, бо вже взимку наступного року, згадував Мономах, «зі Святополком Ізяславичем знову ходив я під Полоцьк, і спалили ми околиці Полоцька». Після чого Святополк рушив далі до Новгорода, а Володимир повернувся в Чернігів.

Тут, на Чернігівщині, минула його юність. Убираючись у літа князь набув політичного досвіду, став добрим господарем своєї землі. Чернігів в цей час був великим, процвітаючим містом. Його окрасою був величний Спаський собор, збудований братом Ярослава Мудрого Мстиславом Володимировичем ще в першій половині ХІ ст.

За правління Мономаха зростання міста тривало стрімкими темпами. Тут зводяться нові монументальні будівлі. На території між Спаським і Борисоглібським соборами археологи виявили залишки пишно прикрашеної світської будівлі, стіни якої були зведені з плінфи, прикрашеної фресковими розписами не тільки в інтер'єрі, але й зовні. На думку науковців, призначення цієї будівлі — княжий терем, вкритий свинцевою покрівлею[32].

Тут, у просторих князівських покоях, Володимир збирав бояр і вірних дружинників на раду та бенкетування. Проте сам він, як свідчать літописні джерела, утримувався від надмірного пияцтва. Чернігівський князь був гостинним господарем, чуйним сином. Він частенько навідувався до батька в Київ. Як згадував пізніше Мономах, «з Чернігова до Києва зо сто разів їздив я до отця, — за день переїжджав я сю путь, до вечерні».

Невідкладні державні справи потребували від Мономаха неабиякої мобільності. Восени 1078 року прийшла звістка про те, що полоцький князь Всеслав Брячиславич заворохобився знову і спалив Смоленськ. Тоді Володимир, «сівши з чернігівцями кожен на двоє коней (верхового і повідного — В. Р.), рушив на нього». Кіннота Мономаха, не заставши Всеслава у Смоленську, погналася за ним навздогін, спалюючи міста і села полоцької землі, «попустошивши її до Лукомля і Логожська та проти Друцька воюючи».

А на зиму на Чернігівщину посунули половці й попустошили Стародуб. Тоді Мономах, пішовши з чернігівцями і союзними йому загонами половецьких найманців, заскочили ворога на Десні й захопили у полон половецьких ханів Асадука і Саука, а військо їхнє перебили. Наступну перемогу над половцями Володимир Мономах здобув поблизу Новгорода-Сіверського. Його вправні вої розігнали сильне військо половецького хана Белкатгина й відібрали захоплену ним здобич.

Весною 1085 року Всеволод посадовив Володимира Мономаха в Переяславі, який був для того, хто сидів у ньому своєрідним плацдармом до заманливого золотокутого київського великокнязівського престолу. Цим призначенням Всеволод Ярославич, по суті, визначив Мономаха своїм наступником.

Коли київський князь тяжко занедужав, то, передчуваючи свою скору кончину, послав гінця до Володимира. Разом із меншим братом Ростиславом той сидів коло батька, аж доки 13 квітня 1093 року він «не преставився тихо і спокійно». «Сей благовірний князь Всеволод, — свідчить прихильний до його родини літописець, — змалку любив правду, і дбав він про убогих, і воздавав честь єпископам і пресвітерам, а над усе любив чорноризців і давав їм те, чого вони потребували. І сам же він здержувався од п'янства і похоті, тому й любив його отець». Поховали Всеволода у Софійському соборі поблизу батька.

Тим часом постало питання про вакантний київський престол. Мономах не наважився його зайняти, розмірковуючи так: «Якщо я сяду на столі отця свойого, то матиму війну з Святополком, бо то стіл його отця раніше був»[33]. Ці слова Мономаха дають змогу скласти уявлення про характер політичної системи Київської Русі на зламі ХІ—ХІІ ст. Слідом за О. Є. Пресняковим вважаю, що вони промовляють не про визнання ним родового старійшинства, а лише засвідчують «конкуренцію двох отчинних прав і відбивають бажання Мономаха відновити зі Святополком двовладдя їхніх батьків з огляду на його безперервну боротьбу зі Святославичами за Чернігів»[34].

Отже, Володимиру довелося й надалі розвивати батькову політику компромісів. Він поступився Черніговом Олегу Святославичу, який підступив з половцями до города, а сам пішов князювати «на отчий стіл» до Переяслава.

Як пізніше згадував Мономах у своєму Повчанні, «Олег на мене прийшов з половецькою землею до Чернігова, і дружина моя билася з ним вісім днів через малий рів, не давши їм увійти в острог. Пожалівши християнські душі, і села, що горіли, і монастирі, я сказав: “Не хвалитися поганим!” І оддав брату отця його місце, а сам пішов на місце отця свого — до Переяслава. І вийшли ми, — продовжує свою оповідь Володимир Всеволодович, — в день святого Бориса із Чернігова, і їхали крізь полки половецькі з дружиною близько ста мужів, і з дітьми, і з жонами. І облизувалися вони на нас, як вовки, стоячи й дивлячись і од перевозу через Десну, і з Болдиних гір. Бог і святий Борис не дали їм мене в користь, без утрат дійшли ми до Переяславля»[35].

Винагородою для союзних до Олега половців стало кількаденне пустошення ними околиць Чернігова. Покладаючи провину за це на Олега Святославича, літописець скрушно зауважує: «Се уже втретє навів Олег поганих Руську землю. Його ж гріх хай би йому хоч Бог простив, тому що багато християн погублено було, а інших забрано в полон і розточено по землях».

Переяслав, розташований на степовому кордоні, за своїм значенням був третім після Києва і Чернігова містом Дніпровської Русі. Вперше він згадується у літописних джерелах 907 року, під яким вміщено русько-візантійську угоду Олега Віщого. Проте його будівництво літописець відносить до 992 року, під яким він помістив розлогу розповідь про печенізько-руське протистояння на Трубежі коло броду та єдиноборство молодшого сина старого Кожум'яки з печенігом, що навернуло ворога на втечу. Той парубок «удавив печеніжина в руках своїх до смерті, і вдарив ним об землю. І вигукнули руси, а печеніги побігли, а руси погнали вслід за ними, рубаючи їх, і прогнали їх. Володимир же, рад бувши, заклав город на броду тому і назвав його Переяславом, бо тут перейняв славу отрок той»[36].

Літописець початку ХІІ ст. не розпізнав у назві, збудованого Володимиром Великим Переяслава, його змістовне символічне наповнення. Те, що було важливим і актуальним для Володимира Святославича та його сучасників — носіїв комунікативної пам'яті того покоління, в часи укладання літопису втратило свою злободенність, поступившись місцем іншій пам'яті про минуле.

Тим часом у назві Переяслав закладений глибший, ніж це уявлялося досі[37], сакральний зміст. Вона є «мнемотопом» культурної пам'яті, чи сказати б услід за В. Я. Петрухіним, «топонімічним» спогадом про балканські походи Святослава[38]. Основний ідейний зміст Володимирової політики найменування збудованих ним міст визначала, як уявляється, пам'ять про завойовницькі походи Святослава Славного й боротьбу Русі за хозарську і болгарсько-дунайську «спадщину».

Прагнучи вигідно скористатися ослабленням Болгарського царства, що сталося внаслідок внутрішньополітичної кризи 963 року, Константинополю вдалося спокусити Святослава привабливою перспективою взяти під свою руку Балкани. Відповідно до договору, укладеного із візантійським імператором Никифором Фокою, руські війська виступили проти болгар. Вони захопили дунайське Пониззя, де їхньою військової базою став Переяславець — місто Малий Преслав[39]. Не без того, що під час цього походу Святослав поширив свою владу не тільки на землі Нижнього Дунаю, а й на захід і південь від нього, з Великим Преславом — столицею Болгарського царства, включно.

Під час своєї другої болгарської експедиції 969 року Святослав захопив Великий Преслав, полонивши при цьому царя Бориса ІІ з родиною. У Повісті временних літ під 969 роком вміщено знамениту «промову», вкладену літописцем в уста київського князя: «Не любо мені в Києві жити. Хочу жити я в Переяславці на Дунаї, бо то є середина землі моєї, де всі добра сходяться: з Греків — паволоки, золото, вино й овочі різні, а з Чехів і Угрів — се ребро й коні, і з Русі ж — хутро і віск, і мед, і челядь»[40].

Скомпонована старокиївським книжником на основі наслідування ветхозавітної традиції, зокрема, хіліастичного пророцтва Єзекиїла та біблійної книги Ездри, ця, сказати б, «промова» київського князя уподібнює його до перського царя Кіра з його жаданнями володарювати світом, «серединою», якого в давньоруській літературі домонгольського часу прийнято було означати Єрусалим.

Згідно з пророцтвом Єремії, саме язичнику Кіру належало відродити Єрусалим й храм Господень: «Так говорить Кір, цар Перський: Усі земні царства дав мені Господь, Бог Небесний, і Він наказав мені збудувати йому храма в Єрусалимі, що в Юдеї. Хто між вами з усього Його народу, — нехай буде Бог його з ним, і нехай він іде до Єрусалиму, що в Юдеї, і нехай збудує дім Господа, Бога Ізраїлевого. Це той Бог, що в Єрусалимі. А кожному позостало му по всіх тих містах, хто мешкає там, нехай допоможуть йому люди його місця сріблом, і золотом, і маєтком, і худобою, з добровільною жертвою для дому Божого, що в Єрусалимі» (Ездра. 1: 2–4).

Виписана у літописі історія Святослава закладає в язичницьке минуле Русі ідею її одвічної богообраності і претензію на спадкоємність християнських сакральних центрів правовірного світу, якими були Єрусалим, Царгород/Константинополь і столиця Симеона Болгарського — Преслав Великий, або Преславен град[41].

Ці рефлексії, очевидно, й визначили вибір назви третього за значенням після Києва і Чернігова міста «Руської землі» — Переяславля: «Столиця Болгарії Великий Преслав чи Переяславець (Малий Преслав) не стали центрами держави Святослава, але князь Володимир заснував власний Переяслав на південному кордоні хрещеної Руської землі, і цей кордон був схожим із дунайським кордоном Візантії — за ним простягалось Дике поле, кочували «погані» печеніги — «варвари» руського середньовіччя»[42].

Таке уподібнення головного прикордонного міста Русі болгарському прообразу і загальним для них прототипу Божого Граду стало закономірним наслідком характерного для давньоруської церковно-політичної еліти прагнення до імітації «ромейської» парадигми облаштування на Русі богохранимого християнського царства.

Перші роки перебування Володимира Мономаха і його воєнної дружини на Переяславщині були сутужними: «багато ми біди зазнали, — згадував пізніше князь, — од раті і од голоду». Голодно було по всій країні. 1094 року, засвідчує літописець, «прийшла сарана на Руську землю, місяця серпня в шістнадцятий день, і поїла всяку траву і багато хліба. І не було сього чувано у дні давні, що ото побачили очі наші за гріхи наші». До того ж потерпали від розбійницьких половецьких нападів довколишні села, де зберігалися певні запаси збіжжя та фуражу.

В період Мономахового правління у Переяславі, це місто вже не було ординарною гарнізонною фортецею, що зіп'ялася на краю Половецького степу. Завдяки старанням переяславського митрополита Єфрема в середмісті при впадінні річечки Альти в повноводий Трубіж в 1089–1093 рр. було зведено п'ятинавний собор архангела Михаїла.

Митрополит колись був євнухом у київського князя Ізяслава, а в 1060 чи 1061 році постригся в ченці, що викликало гнів його покровителя. Тож Єфрем подався до Константинополя, де став ченцем славнозвісного Студійського монастиря. Там, на прохання ігумена Києво-Печерського монастиря Феодосія, він переклав з грецької Студійський типікон, що став зразковим чернецьким статутом для печерян. Після десятирічного перебування у Візантії він повертається на Русь, де між 1073 і 1077 роками був висвячений митрополитом Переяслава.

У 70–90 рр. ХІ ст., за свідченням літопису, «сей Єфрем багато звів споруд: докінчивши церкву святого Михайла, він заклав також церкву святого Феодора Стратілата на Єпископських воротах города, і святого Андрія Первозваного коло церкви святого Михайла біля воріт, і кам'яні стіни города і кам'яну споруду бані, сього ж не було в Русі, — і прикрасив город Переяславський спорудами церковними та іншими будовами»[43]. Згадана тут кам'яна банна споруда була, очевидно, монастирською мовницею, збудованою за зразком якоїсь візантійської бані. Вона ідентифікується із дослідженими археологами рештками кам'яної споруди громадського призначення, що розміщувалася в якихось 50 метрах північно-західніше Михайлівського собору.

На княжому дворі у Переяславі Володимир Мономах спорудив Богородичну церкву, залишки якої були віднайдені у 1888 році при будівництві Успенського храму. Наприкінці ХІ ст. в околиці Остра ним було збудовано вишукану церкву архангела Михаїла — так звану Старогородську божницю. Таку ж божницю Мономах збудував на березі Альти, на тому місці, де здогадно був підступно убитий один із наймолодших синів Володимира Великого — Борис. На мальовничому місці, де відкривався степовий коридор, він заснував місто Бориспіль. В околицях Переяслава за сприяння Володимира було засновано монастирські обителі: св. Іоанна, св. Сави та Пресвятої Богородиці.

Церковне будівництво Мономах розгорнув і у своїх північно-східних волостях — у Заліссі. Разом із Єфремом на початку 90-х років ХІ ст. він збудував у Суздалі Успенський храм і єпископський двір[44]. Не забув і про Смоленськ, до якого часто навідувався і боронив від Давида Святославича, який ласився на нього.

Це місто було миле серцю Мономаха. 1101 року він розпочав тут будівництво Успенського собору. Тут померла його перша дружина Гіта Гаральдівна. Саме Мономаху та його синам і онукам північно-східна Русь зобов'язана своїм процвітанням. Цей суворий Заліський край, колонізований вихідцями із Придніпров'я вони не без успіху намагалися перетворити на дзеркальний відбиток Русі Київської.

В топоніміці Владимиро-Суздальщини й досі збереглися київські й переяславські назви річок, такі як: Либідь, Почайна, Ірпінь, Трубіж. На тамтешніх берегах постали двійники Переяслава Руського — Переяславль Заліський та Переяславль Рязанський[45]. Прикметно, що і стольний град Залісся, сиріч Трансільванії, був збудований Мономахом й названий на його честь Володимиром (нині Владімір).

Проте правляча еліта Київської Русі не здогадувалася про згубні для долі київського центру далекосяжні наслідки такої топонімічної, сказати б, політики. В європейській історії було чимало випадків коли колонії вивищувалися над метрополією. Наприклад, Сицилія і Південна Італія, за спостереженням Нормана Дейвіса, розвинули такі самі взаємини з грецьким материком, які потім Америка розвинула з Європою. Так само як Сиракузи були для Афін тим, чим Нью-Йорк став згодом для Лондона[46]. Колоніальна Московія — далека околиця Київської держава, прибравши згодом до своїх загребущих рук землі північно-східної Русі поступово стала вивищуватися над київською метрополією.

У Переяславі з найбільшою повнотою розкрилися організаторські та воєнні здібності героя нашої розповіді. Зичливі до дому Мономахів літописці змальовують яскраву постать полководця, який завдав рішучих ударів половецьким ордам, що тоді непокоїли Київську Русь частими розбійницькими нападами на її землі. Особливо успішними були його походи вглиб Половецького поля в 1103-му, 1109–1111 роках.

Описи цих походів у літописних джерелах сповнені подзвіну воїнської слави Мономаха, його справжніх чи мнимих переживань за долю рідної землі. Наприклад, під 1103 роком міститься така, сповнена щирої симпатії до Мономаха розповідь: «Вложив Бог у серце руським князям, Святополку і Володимиру, добрий намір, і зібралися вони радитись на озері Долобську. І сів Святополк зі своєю дружиною, а Володимир зі своєю дружиною та водному шатрі, і стали радитися. І почала говорити дружина Святополкова: «Не час навесні воювати. Погубимо ми смердів і ріллю їх». І сказав Володимир: «Дивно мені, дружино, що коня дехто жаліє, яким оре хто-небудь. А сього чому не розглядаєте, що стан смерд орати, а половчин, приїхавши ударить смерда стрілою, а кобилу його забере. А в оселю його в'їхавши, забере жону його, і дітей, і все майно його візьме. То коня його ти жалієш, а самого чому не жалієш?» І не змогла йому на це відповісти дружина Святополкова, і сказав Святополк: «Брате, я ось готов уже». І встав Святополк, і сказав йому Володимир: «То ти, брате, велике добро робиш Руській землі»[47].

Об'єднані загони руських князів рушили на конях і човнах і прибули у безмежні Половецькі степи, що простяглися нижче Дніпровських порогів. Половці згуртувалися у великі полки, яких й не окинути було оком. Та руси не злякалися й стали супроти них до бою: «і великий Бог вложив боязнь велику в половців, і страх напав на них і трепет перед лицем руських воїв. І умлівали вони самі, і коням їхнім не було спіху в ногах, а руси весело на конях і пішо побігли до них». Битва закінчилася повною поразкою половців. У тому бою було вбито двадцять половецьких ханів, здобуто чимало трофеїв. Військо повернулося до рідних домівок «із полоном великим, і зі славою, і з пор бідою великою».

Ця війна не була поодиноким епізодом боротьби із степовиками в історії Київської Русі, душею якої був Володимир Мономах. «Ся то боротьба з половцями, — завважував свого часу Михайло Грушевський, — дала Мономаху славу доброго страждальця за Руськую землю, ту незвичайну популярність, що кілька років по тих походах здобула йому київський стіл і ту виключну авреолю, котрою оповита його фігура в старім письменстві і котра задержалася на сім вирахуванім політику і зручнім ковалю своєї фортуни до наших часів. Вона, ся боротьба дала йому й першу ролю в політиці ще перед смертю Святополка… перед сею половецькою політикою Мономах займав другорядне становище, ізольований попри союзі Святополка з Святославичами. Тепер, взявши боротьбу з половцями в свої руки, він як головний репрезентант дуже популярний і в тодішніх обставинах жизненної справи, як талановитий вождь і знавець половецьких відносин, заняв ролю провідника, ментора інших князів. Хоч у літописних оповіданнях перше місце дається Святополку, як київському князю, але здійснена вождем, героєм, душею всіх тих походів виступає Мономах»[48].

Однак, слід зазначити, що взаємини Русі з половцями були наповнені не тільки жорстокими війнами. Мономах докладав зусиль, аби розв'язувати ті чи ті конфлікти зі степовиками мирним шляхом. Либонь, з цією метою 1107 року Володимир одружив свого сина Юрія з дочкою половецького хана Аєпи. Другому сину — Андрію пізніше він висватав онучку впливового половецького хана Тугоркана. За тривалого перебування Мономаха на переяславському столі зажив князь авторитет розважливого і твердого державця, справедливого володаря-миротворця.

Християнська доброчесність князів не в останню чергу вимірювалася їхнім дотриманням непорушності угод, скріплених хрестоцілуванням. Про моральну відповідальність за дотримання взятих на себе зобов'язань йдеться також і в Повчанні Володимира Мономаха дітям: «А якщо ви будете хреста цілувати братам чи іншому кому, то робіть се, лише вивіривши серце своє, що на нім [цілуванні], ви можете устояти, — тоді цілуйте. А уцілувавши, додержуйтесь клятви, щоб переступивши її, не погубити душі своєї»[49].

Щоправда, у своїй, далеко не зразковій політичній практиці, Володимир не завжди міг встояти перед спокусою поламати клятву. У лютому 1095 року, будучи переяславським князем, він уклав мир з половецькими ханами Ітларем та Китаном. Останній став табором «межи двома валами з воями» поблизу Переяслава, а Ітлар з невеличким загоном увійшов до міста. Щоб бути спокійним за життя хана, половці забрали сина Володимира Мономаха — Святослава до стану Китана.

В тім то часі, сповіщає літописець, «прибув боярин Слав'ята з Києва од Святослава до Володимира за якимось ділом. І стала радитися дружина Ратиборова, його люди, з князем Володимиром, щоб погубити Ітларевих людей». Виправдовуючи ці гріховні помисли Мономаха, давньоруський книжник стверджує, що Володимир противився цим намірам: «Володимир не хотів цього вчинити, він говорив: «Як можу я се вчинити, давши їм клятву?» Дружина ж, від повідавши, сказала Володимирові: «Княже! Нема тобі в тім гріха. Привів тобі їх Бог у руки твої. Чому вони, тобі завше клянучись, гублять землю Руськую і кров християнську проливати безперестану. І послухав їх Володимир. У ту ніч послав Володимир Славяту з декількома людьми дружини і торками (кочовиками, що були на службі у князя — (В. Р.) межи оба вали. Викравши спершу Святослава, вони потім убили Кітана і дружину його всю перебили»[50].

Наступного ранку, в неділю, «приготував Ратибор отроки при оружжі і повелів їм хату затопити. І прислав Володимир отрока свого Байдюка по Ітларевих людей, і сказав Байдюк Ітлареві: «Зове вас князь Володимир, сказавши так: «Обувшись у теплій хаті і поснідавши у Ратибора, прийдіть же до мене». І сказав Ітлар: «Нехай буде так». І коли увійшли вони в хату, прокопали хату, верх її, і тоді Ольбег Ратиборич, узявши лук свій, і наклавши стрілу, ударив Ітларя під серце. І дружину його всю постріляли»[51].

На виправдання Мономаха слід сказати, що тут він порушив угоду не скріплену хрестоцілуванням. У зовнішньополітичній сфері ця процедура практикувалась виключно між одновірними правителями. Скріплення угоди давньоруських князів з половецькими ханами в літописних текстах незмінно передається словосполученням — «водити ротѣ».

Усобиці 70–90 рр. ХІ ст. й безперервні війни з половцями диктували потребу покласти край політичній нестабільності в Київській Русі. Причиною напруження в міжкнязівських відносинах був зарозумілий Олег Святославич. Він ухилявся від участі у походах на половців, а в 1096 році відкинув пропозицію Святополка і Володимира Мономаха, які запрошували його на зустріч, кажучи так: «Піди до Києва. Хай урядимось ми про землю Руську перед єпископами, ігуменами, і перед мужами отців наших, і перед городянами, щоб оборонили ми землю Руськую од поганих». Чернігівський князь, сповнившись зухвалого помислу з погордою їм відповів: «Не гоже мене судити єпископам і ченцям або смердам». І не захотів прибути на зустріч із братами.

Після чого останні рушили на Олега до Чернігова, а потім й до Стародуба, за мурами якого сподівався укритися Олег. Після тридцятитрьохденної облоги міста, Олег запросив миру, який йому і було даровано. При цьому чернігівський князь пообіцяв прибути на раду князів до Києва. Але недотримав слова, а рушив оружним походом на Смоленськ із якого перед тим Святополк і Володимир вивели Давида Святославича, посадовивши у ньому Мономахового сина Ізяслава. Смоленська він не здобув, але захопив Муром, у битві поблизу якого Ізяслав Мономахович наклав головою.

Олег поширив свою владу на Суздаль і Ростов. Але тут надіспів Мстислав Мономахович зі своїм військом із Новгорода й подолав Олега у бойовищі на річці Колачці поблизу Суздаля. Переслідуючи рештки Олегового війська, Мстислав послав гінця йому переказати, аби той не ласився на чужі волості, а пішов би смиренно до старших князів, просячи не лишати його частки в «Руськй землі».

Олег доводився Мстиславу хрещеним батьком, тож хрещеник обіцяв заступитися за нього, попри завдану ним кривду — вбивство рідного брата. Він листовно звернувся з таким прохання до Володимира Мономаха. Той, у свою чергу написав послання Олегу: «…А се я написав тобі, тому що спонукав мене син мій, котрого ти хрестив єси і який сидить поблизу тебе. Прислав він до мене мужа свойого і грамоту, кажучи: «Поладьмося і замирімся, а братцю моєму суд Божий прийшов. Та ми оба не будемо за нього месниками, а покладемо все на Бога, — адже стануть вони перед Богом, — а Руської землі не погубим». …Послухав я сина свойого, написав тобі грамоту. А чи приймеш ти її з добром, чи з поругою — се вже я побачу у твоїм писанні. Сими словами я попередив тебе, чого я чаяв од тебе, смиренням і покаянням прагнучи од Бога дістати одпущення старих своїх гріхів».

Становище Олега було прикре. Відчували свою відповідальність і Мономах зі Святополком, які усвідомлювали необхідність уладнати міжкнязівські суперечності й стати єдиною, зцементованою силою, здатною покласти край руйнівним половецьким набігам. Розуміючи, що варто зректися отчини Святославичів і щиро замиритися з ними, Мономаху однак, за словами Грушевського, «конче хотілося, щоб його уступка не виглядала вимушеною, а вільною, щоб Олег явився перед ним в ролі прохача… і все жадав, аби Олег з'явився на загальний з'їзд, щоб аж там покінчити справу. Чи се була річ Мономахової амбіції — що він хотів надати характер ласки своїй уступці, чи йому хотілося зобов'язати Олега і тим вимогти, аби він розірвав свій союз з половцями, — не знати. Але знов і Олег ніяким світом не хотів вдаватися на ласку Мономаха. Аж нарешті програвши суздальську кампанію, стративши все, він вже не мав енергії вертатися знову до Тмутороканя та розпочинати боротьбу наново, і піддався вимозі, що йому неустанно повторяли протягом двох років і Мономах, і Святополк, і Мстислав — згодився покоритись і прибути на з'їзд»[52].

Нащадки Ярослава Мудрого зібралися восени 1097 року в Любечі. Щоб укласти мир, сюди прибули разом зі старшими Святополком і Мономахом також Давид і Олег Святославичі, Давид Ігоревич і Василько Ростиславич.

Князі, як сповіщають літописні джерела, дивувалися своїй глупоті, кажучи один одному: «Пощо ми губимо Руську землю, самі проти себе зваду маючи? А половці землю нашу розносять і раді є, що межи нами війна донині». Отож умовилися припинити усобиці і непорушно дотримуватися прав на отчини: «Відтепер з'єднаймося в одне серце і обережімо Руськую землю. Кожен хай держить отчину свою: Святополк — Київ Ізяславів; Володимир — Всеволодів уділ; Давид, і Олег, і Ярослав — Святославів уділ; іншим хай будуть городи, які їм роздав Всеволод: Давидові — Володимир; двом Ростиславичам: Перемишль — Володареві, а Теребовль Василькові». І на цім вони цілували хреста: «А якщо відтепер хто на кого встане, то проти того будемо ми всі і чесний хрест». І сказали вони всі: «Хай буде проти нього хрест чесний і вся земля Руськая». І поцілувавшись, пішли вони до себе»[53].

Рішення Любецького з'їзду мали суперечливий характер. З одного боку, суттєвою новацією стало те, що засади старійшинства були доповнені вотчинним правом, а з другого — юридичний зміст вотчини як довічного спадкового володіння окремої князівської гілки залишався розмитим[54]. Незважаючи на те, що задекларовані в Любечі засади не усунули суперечностей в міжкнязівських відносинах, однак заклали основи для подальшої трансформації моделі державно-політичної системи Русі.

Невдовзі після Великодня 1113 року розхворівся київський князь Святополк. Помер він 16 квітня десь за Вишгородом. Його тіло привезли на човні до Києва й, оплакавши, поховали у спорудженій ним Золотоверхій церкві святого Михайла. А вже назавтра кияни, скликавши віче, вирішили запросити Володимира Мономаха посісти великокнязівський престол: «послали послів до Володимира в Переяславль, говорячи: «Піди, княже, на стіл отчий і дідній». Володимир Мономах відхилив пропозицію зайняти великокнязівський стіл, як відзначає літописець, горюючи за братом.

Кияни тим часом «розграбували двір Путяти Вишатича тисяцького, і пішли на жидів, і розграбували їх». Київські мостиві мужі вдруге звертаються до Мономаха з тим самим проханням. Тепер у ньому вже звучить ледь прихована погроза скласти на князя провину за наслідки хвилювань у Києві: «Піди, княже до Києва. Бо якщо ти не підеш, то знай, що багато зла підніметься, і тоді будуть не Путятин двір, ні соцьких, але й жидів грабувати, а далі й підуть на ятрівку твою (Святополкову удову Варвару — В. Р.), і на на бояр, і на монастирі. І будеш ти отвіт мати, княже, якщо ото монастирі розграбують»[55]. Лише після цього Володимир Мономах прибуває до Києва й відновлює в місті спокій.

Наведені тут свідчення літописного джерела не дають змоги визначити причину, що викликала безчинства в Києві. Трохи розкриває фігуру умовчання, до якої вдалися автори Повісті временних літ, повідомлення Києво-Печерського патерика, де знаходимо таку характеристику Святополкового правління: «Багато насильства людям вчинив Святополк — доми заможних городян без вини розорив й статки їхні повіднімав. Через що попустив Господь поганим (половцям — В. Р.) одержати верх над ним, і чинили половці численні війни, а ще й усобиці точилися у ті часи, голод сильний і бідність велика повстали по всій Руській землі»[56].

Оповідач обурюється тим, що князь «…не пустив гостей-купців із Галича, ні лодій від Перемишля, і не стало солі по всій землі Руській… і люди сновигали у великій печалі, знемагаючи від голоду та війни, і не мали вони ані хліба, ані солі». А коли печерські ченці почали роздавати людям сіль з монастирських запасів, «від того виникла заздрість у продавців солі, які прагнули в ті дні багатства собі великого набути на солі, яку збували не по дві голови за куну, а по 10»[57]. Зібравшись громадою, продавці солі прийшли до Святополка шукати князівського заступництва. Князь підтримав спекулянтів і звелів відібрати всю сіль у печерських ченців. Отже, Святополк Ізяславич виступає тут як покровитель інтересів великих купців і лихварів.

Свого часу О. О. Зимін небезпідставно, на мій погляд, пов'язував саме з ім'ям цього князя статті 47–52 Просторої редакції Руської Правди, якими передбачалися надзвичайно жорсткі умови стягнення відсотків з позики[58]. Ось чому автор Києво-Печерського патерика не міг не засуджувати політику Святополка Ізяславича, спрямовану на підтримку лихварського капіталу: вона суперечила соціальному ідеалу християнського віровчення.

Давньоруська церква засуджувала крайнощі лихварства, відносячи їх до найтяжчих гріхів. Адже лихварі надавали грошові позики під величезні відсотки. Все це призводило до втрати боржниками засобів виробництва й особистої свободи.

Церква намагалася доступними їй засобами пом'якшити становище соціальних низів. У проповідях вищих церковних ієрархів нерідко лунали вимоги «от лупежа же неправьдна отряси руце»[59]. Новгородський архієпископ Лука Жидята у своєму Повчанні, звертаючись до можновладців, зокрема, наголошував: «Судите по правде, мьзды не емлите в лихву не дайте… Помните и милуйте странныя и убогыя, и темничники, и своим сиротам милостиви будете»[60]. Церква накладала на лихварів річне єпітимійне покарання. Спрямовуючи свої зусилля не полегшення становища боржників, вона домагалася й офіційної заборони лихварства для християн.

Діяльність давньоруської церкви, зокрема, її соціальна політика, побудована на засадах християнської етики, об'єктивно сприяла тому, що лихварством на Русі займалися здебільшого іновірці. У стародавньому Києві вони були відомі під збірним іменем «жидів». У середні віки це слово не мало чітко окресленого значення й того смислового навантаження, що воно несе в собі нині. Тоді цим словом здебільшого означилося все єретичне, неправославне, заборонене[61]. Однак побутувало воно й у вузькому значенні, адже існування у стольному граді Русі єврейської общини, що локалізується дослідниками у північно-західній частині так званого «міста Ярослава» (в районі сучасної Львівської площі), є незаперечним фактом. Саме проти цього прошарку міського населення передусім і було спрямоване невдоволення киян.

Повернімося до перебігу подій 1113 року. Заворушення в Києві спалахнуло не відразу по смерті Святополка Ізяславича. Князя урочисто поховали у збудованій ним церкві св. Михайла. За упокій його душі було, очевидно, відправлено молебень, а Святополкова вдова — княгиня Варвара «велике розділила багатство монастирям, і попам, і убогим, так що дивувалися всі люди, бо такої милості ніхто не може вчинити»[62]. Благодійницький вчинок княгині сприяв збереженню спокою.

Хвилювання розпочалися лише після того, як Володимир Мономах відмовився посісти великокнязівський престол. Годі вірити у щирість його сліз та жалю за братом. Володимир був досвідченим політиком, чужий життєвим сентиментальностям. Ймовірніше за все, йому було просто вигідно розправитися з прибічниками Святополка Ізяславича. Спровокувати безлад у Києві, нацькувавши місцевий плебс на ненависних йому жидів-лихварів, а заодно й на політичних противників Мономаха, не було для його київських прихильників заважкою справою.

Погроми й побиття, наприклад, італійських лихварів на Заході було впродовж останньої чверті XIII–XIV ст. поширеним явищем, як і єврейські погроми, з тією лише різницею, що останні обґрунтовувалися, крім зненависті до багатих лихварів, ще й релігійними мотивами[63]. Очевидно, подібний характер мали й події 1113 року в Києві.

Розправившись у такий спосіб зі своїми політичними суперниками, сили яких живив лихварський капітал, Володимир Мономах прибуває до Києва і встановлює тут твердий порядок. За його безпосередньої участі були переглянуті деякі законодавчі норми Руської Правди. Зокрема, обмежувалися лихварські відсотки, а також частково полегшувалося становище залежних селян-смердів.

М. С. Грушевський вважав правдоподібним, що Мономаху належали також закони про банкротів і закупів (людей, які відробляли позичені гроші тяжкою працею)[64]. Затверджений на раді у заміській великокнязівській резиденції — селі Берестово близько 1115 року Устав Володимера Всеволодича, не був тільки заходом, розрахованим на локалізацію і придушення соціального конфлікту 1113 року. На мій погляд, його створення й кодифікація стали наслідком переплетення двох тенденцій: популізму Володимира Мономаха та соціальної політики церкви. Невипадково милостивим можновладцем постає він і у своєму Повчанні, стверджуючи, що «…і бідного смерда, і убогу вдову не давав на поталу сильним». Князь і дітей своїх напучував не кривдити убогих і немічних: «Усього ж паче — убогих не забувайте, але, наскільки є змога, по силі годуйте і подавайте сироті, і за вдовицю вступіться самі, а не давайте сильним погубити людину».

Мономах утвердився на київському великокнязівському престолі в неділю 20 квітня 1113 року. Процедура утвердження верховного володаря держави в його верховних правах — посідання великокнязівського трону була одним з найголовніших церемоніальних обрядів на Русі. Цей ритуал інтронізації, здається, не був урегульований жодними правовими нормами, через те й не відобразився належним чином у писемних джерелах.

Ймовірно, він складався з кількох самостійних ритуалів, об'єднаних у єдине церемоніальне дійство. Розпочиналося воно поблизу Золотих воріт, які в політико-ідеологічних уявленнях середньовічної Русі розглядалися, як брама до всього християнського царства. Біблійна семіотика воріт розкривається зазвичай такими поняттями, як сила, влада, могутність (Іс. 24: 12; Мт. 16: 18). Окрім того, у біблійній символіці брама означувала кордони між двома світами — знаним і незнаним, світлим і темним, землею і раєм, добрим і злим, sacrum i profanum[65].

Є певні підстави стверджувати, що саме тут, а не поблизу Лядських, Жидівських чи Угорських воріт відбувалися урочисті, за участю вищого духовенства зустрічі князів, з наступним посадовленням їх на великокнязівський престол, тобто конституціюванням властителя в його верховних правах. Змальовуючи початок правління в Києві Володимира Мономаха Повість временних літ під 1113 роком сповіщає: «Зустріли ж його митрополит Никифор з єпископами [Лазарем, Фектистом та Амфілохієм] і з усіма киянами з честю великою. І сів він на столі отця свойого і предків своїх, і всі люди раді були, а заколот улігся»»[66]. Щоправда, тут Золоті ворота прямо не згадуються. Либонь, для укладачів це було само собою зрозумілим.

Семіотика цього обряду криється в біблійній міфології («ходитимуть брамами міста цього царі та князі, що будуть сидіти на троні Давидовім, що їздити будуть колесницями й кіньми, вони й їхні правителі, юдеї та мешканці Єрусалиму, і це місто стоятиме вічно!» (Єр. 17: 25) й знаходить точки дотику з adventus імператорів[67] в пізньоантичній традиції. Близькою аналогією київському ритуалу була середньовічна церемонія королівського в'їзду до Парижа, яка, на думку дослідників, символізувала єдність «політичного тіла» держави[68]. Зв'язок між церемонією урочистого в'їзду до міста і актом посідання трону демонструють й adventus Regis західноєвропейських середньовічних володарів[69]. Явлений мовою жестів й урочистої літургії, цей ритуал набуття/оформлення влади носив характер символічного діалогу князя з Богом і народом.

З утвердженням князя на престолі починався новий відлік часу, сказати б, часу впорядкованого. Його якісні параметри виявляються у приуроченні самої церемонії інтронізації до певних календарних дат, оскільки в'їзд князя до міста символізував зміну року. В'їзд володаря до міста був суттєвим елементом і в тих пізніших обрядових системах, де в основі лежить образ зміни пір року — нового вінчання на царство: «Новий рік персоніфікувався у новому сонці, тобто, у новому царі. Цей новий цар в'їжджав до міста в урочистій процесії і відправлявся до храму»[70].

Невипадково й інтронізація князів на Русі, особливо київських, здійснювалася зазвичай у неділю. Володимир Мономах, як вже зазначалося, зійшов на великокнязівський стіл у неділю 20 квітня 1113 року, а його попередник Святополк так само у неділю 24 квітня 1093 року. В ментальних установках середньовіччя, коли історичне мислення було тісно пов'язане з інститутом королівського чи княжого двору, час містичним чином був сполучений з особою монарха. В період свого правління він був втіленням часу, що панував у межах, на які поширювалася його сакральна влада: «час аж ніяк не являв собою якусь етично нейтральну протяжність і мав якісні параметри, містичним чином сполучені з особливою монарха. У певному сенсі час не тільки насичував особу володаря своєрідною силою, але, в свою чергу, визначався його харизмою»[71].

Кульмінаційною віхою церемонії посідання великокнязівського престолу була урочиста літургія у храмі св. Софії. Змальовуючи загальну процедуру давньоруські літописці, либонь, не випадково звертають увагу на урочистий характер входу князя до храму св. Софії. Зазвичай князівська процесія знадвору піднімалася на хори собору по вежових сходах, оздоблених мозаїчним орнаментом. Стіни веж були рясно прикрашені фресками світського жанру. Визначальними сюжетами цієї грандіозної композиції були типи тріумфальної імператорської іконографії: зображення константинопольського іподрому, сцена прийому візантійського імператора, а також цикл фресок на тему полювань і ловів[72].

За спостереженнями С. О. Висоцького, фресковий живопис веж Софійського собору був продовженням традицій розписів великокнязівських хоромів. Все це наводить на думку, що за своїм функціональним призначенням ці приміщення храму використовувалися для проведення урочистих церемоній особливо важливої державно-політичної ваги, зокрема, тріумфального сходження, у буквальному розумінні слова, на трон (великокнязівський престол).

Останній не раз згадується в літописах у контексті урочистого в'їзду князя до міста та наступних відвідин ним київського кафедералу для поклоніння св. Богородиці та іншим святим. Характерним у цьому відношенні є повідомлення Київського літопису під 1146 роком про вокняжіння у Києві Ізяслава Мстиславича: «…З великою славою і честю в'їхав у Київ. І вийшло йому на зустріч безліч народу, ігумени з чорноризцями, і попи всього города Києва в ризах. І приїхав він до святої Софії, і поклонився святій Богородиці, і сів на столі діда свойого і отця свойого»[73].

Так само не міг не поклонитися Богородиці й Володимир Мономах. У складі Повісті временних літ під 1096 роком заховалася Молитва до Богородиці, що приписується[74] Володимиру Мономаху: «Премудрості наставнице і розомудавче, нетямущих навчителю і вбогих заступнице! Утверди, врозуми моє серце владико! … Град свій сохрани, діво-мати чистая, який під покровом твоїм незмінно царствує! Хай тобою він укріпляється і на тебе надіється, побіждає у всіх бранях, повергає противників і заставляє їх покоритися. О преоспівана мати, що породила найсвятіше з усіх святих Слово! Прийнявши нинішнє приношення, од усякої напасті і грядущих мук заступи до тебе волаючих. Ми молимось тобі, раби твої і схиляємо коліна серця свойого: прихили ухо твоє, чистая, і спаси нас, у скорботах поринулих вічно, і вбережи од усякого полонення ворожого твій град, Богородице!».

Мозаїчна, у полисках золотого сяйва, композиція Богородиці Оранти, що величаво здіймається в молитві над зображенням сцени причастя апостолів у Софійському соборі постає тут, як втілення Церкви з усіма дарами Святого Духа, як Слава світу. Розглядаючи зміст імені Софії — Премудрості Божої — відомий знавець історії духовної культури С. С. Аверинцев, зокрема, зауважував: «У комплексі ідей Старого Завіту Премудрість певним чином пов'язана і з думкою про священну державу, про богохраниме царство: недарма головні софіологічні книги, Книга Премудрості Соломона і Книга Притч Соломонових, пов'язані з шанованим ім'ям наймудрішого з царів. Священна держава з її єдиномисленими підданими і правильними засадами людського співжиття являє ще один образ упорядкованого людського космосу, загороджувальної стіни проти хаосу»[75].

Ідея такого заступництва Богородиці також висловлена грецьким написом ^в апсиді Софії Київської, що є запозиченням шостого вірша 45 псалму: «…град Божий, свята обитель Всевишнього. Бог посереднього; він не похитнеться: Бог допоможе йому, коли ранок настане»(Пс. 45: 6). Адресовані Давидом Єрусалимському храму, ці слова тепер ніби передаровуються Софійському собору і Києву. Літературним джерелом київської гноми слугувало, правдоподібно, грецьке Сказання про св. Софію (867–886 рр.), яке безпосередньо пов'язувало наведений фрагмент віршу з Царгородською Софією як Новим Храмом, збудованим Новим Соломоном (імператором Юстиніаном) на святість та освячення Константинополя[76]. Присвятний напис, що облямовував зображення Божої Матері в апсиді Софії Київської безпосередньо кореспондується одночасно й самій Богородиці як одухотвореному храму Втіленого Логосу і прообразу Церкви Христової, й присвяченому їй місту як земної подоби Небесного Єрусалима, і до даної церковної будівлі»[77].

Після урочистого богослужіння Володимир Мономах у супроводі священнослужителів піднявся вежовими сходами до тронного, сказати б, залу київських князів. Беручи до уваги характерну для середньовічної практики imitatio imperii й ментальний контекст епохи з її прагненнями до матеріалізації духовних символів, можна прогнозувати, що великокнязівський «стіл», або престол був матеріальним предметом давньоруського політичного побуту, зримим символом великокнязівської влади.

На середньовічному Заході трон, що метафористично визначався як solium regni («трон королівства»), розміщувався в особливому, зазвичай, сакральному місці, як, наприклад, кам'яний трон Карла Великого в придворній капелі в Ахені, імперський трон в Госларі і трон Едуарда Ісповідника в Вестмінстері[78]. У Візантії, так званий метаторіон, або місце імператорського трону, знаходився в південно-східній частині константинопольського храму, що прилягала до південної стіни[79]. Тронним місцем київських князів, гадаю, слугували, прикрашені мозаїками і фресками переферичні приміщення Софійського собору з їх винятково великим простором та світським, за своїм характером, оздобленням. Ці приміщення були багато декоровані зооморфними зображеннями, що породжували смислові асоціації з біблійним образом трону царя Соломона.

Вітчизняними джерелами не засвідчено наділення князя під час обряду інтронізації на престол знаками великокнязівської гідності (меч, каблучка, корона тощо). Втім, це не свідчить про відсутність таких інсігній у давньоруських князів. Ймовірно, їх публічне використання було наскільки самоочевидним, що і не викликало інтересу літописців. Не можна вважати серйозним аргументом їх відсутності й ту обставину, що вони не збереглися до наших днів. Так само до нас не дійшли й вельми численні інсигнії середньовічного Заходу.

До певної міри, за спостереженнями угорського медієвіста Яноша Бака, це пов'язано з тим, що за середньовіччя «була відсутня стійка формальна практика використання тих чи тих предметів спеціально в якості інсигній. Середньовічні правителі прагнули по можливості збільшити число використовуваних або потенційних інсигній, поповнювали ними свої скарбниці, розглядали їх як цінності, які могли бути пущені в хід як об'єкти особистих пожалувань і різного роду дарувань. Не дивно, що найдавніші середньовічні корони дійшли до нас в складі церковних ризниць, куди вони потрапили як дари государів відповідним церковним інституціям»[80].

Завершувався церемоніал княжої інтронізації грандіозною учтою за участю київських нобілів і якоїсь частини городян на Великому дворі Ярослава. Ці застільні зустрічі князя з народом покликані були легітимізувати владу в очах усіх соціальних прошарків київської спільноти. Учта князя з народом була процедурою репрезентації його влади, своєрідним діалогом зі своїм народом.

Володимир Мономах сконцентрував навколо Києва значну частину земель Руської держави, що було останнім проявом такої централізації. Під його владою опинилася не тільки Київщина, але й Турово-Пінське князівство. Він і так був найсильнішим князем Київської Русі, а з цими двома стратегічно важливими волостями, його могутність стала винятковою. Аби її утримати, князь провадив гнучку внутрішню політику: «свого противника, Святославича Ярослава, що мав справедливу причину бути невдоволеним як би й не за київський стіл, то за свою іншу батьківщину — Туров, Мономах, — зауважував Грушевський, — зашахував рядом союзів: оженив свого сина Романа з донькою Володаря Ростиславича й увійшов з ним в тісний союз; знов же доньку свою Отафію видав Мономах за іншого Ярославового сусіда — князя городенського Всеволодка, сина Давида Ігоревича. З другого боку Мономах опирається на союз із Святославичами, що являються його пильними помічниками (з них Олег умер скоро — 1115, а Давид жив до 1123 р.). Опираючися на свої власні сили і на сі союзи, Мономах потрапив не тільки забезпечитися від противників, але й збагатитися новими територіальними здобутками»[81]. Своїх синів Святослава і В'ячеслава Мономах посадовив на княжіння відповідно в Переяславі і Смоленську. У далекому Новгороді сидів його старший син — Мстислав, що пильнував віддалені північно-східні волості.

В 1115 році, у сторіччя мученицької смерті синів Володимира Великого — Бориса і Гліба Мономах разом з чернігівськими Святославичами перенесли їхні святі мощі із дерев'яного храму, поставленого ще за Ярослава Мудрого до збудованої ними у Вишгороді кам'яної церкви. Вона була освячена у першу травневу суботу, а наступного недільного дня до неї вже перенесли святих: «Як настав ранок, — сповіщає літописець, який, очевидно був учасником і очевидцем цієї події, — митрополит, і єпископи, і ігумени облачилися в святительські ризи, і свічі запаливши, з кадилами запахущими прийшли до гробниць обох святих. І взяли раку Борисову, і встановили її на повіз, і поволокли його за вірьовки князі і бояри. Ченці попереду йшли зі свічами, попи за ними ішли, тоді ігумени, тоді єпископи перед домовиною, а князі з домовиною ішли межи оградами. І не можна було везти її через множество народу: вони ламали ограду, а інші навіть покрили були городські стіни і забрала, аж страшно було видіти таку силу народу. І повелів Володимир, ріжучи паволоки, мережива і біль (горностаєві хутра — В. Р.) розкидати народу, а також срібняки кидати людям, які сильно налягали, — аби легко внести домовину в церкву»[82].

Поставивши домовину Бориса в церкві, князі з духовенством і боярами пішли по Гліба і в такий же спосіб призвели її до церкви і поставили коло брата. Тим часом між Володимиром та Давидом й Олегом спалахнула суперечка через те, що Мономах хотів поставити домовини посеред церкви аби спорудити над ними срібний терем, а Давид і Олег хотіли поставити їх у закомари — заглибини-ніші у церковних стінах, як заповідав батько Давида. Довелося, за порадою митрополита Никифора кидати жереб: «І поклав Володимир свій жереб на святім престолі, а Давид і Олег свій жереб на святім престолі, і вийнявся жереб Давидів і Олегів». Отож домовини святих мучеників були поставлені у дві закомари на правій стороні храму. Проте, Володимир дотримав слова і виповнив свою обітницю. Згодом він окував обидві домовини сріблом і золотом і закомари теж прикрасив.

Не можна не згадати про ще одну ініціативу Володимира Мономаха. Того ж, 1115 року він спорудив перший (!) у Києві міст через Дніпро. Ми не знаємо деталей цього грандіозного будівництва, але скласти уяву про неї дозволяє призабутий нині історичний роман Павла Загребельного «Першоміст». Цей твір пера блискучого українського романіста досі не втратив своєї інтелектуальної привабливості.

Старокиївські літописці послідовно змальовують Мономаха як ревного піклувальника за долю Руської землі, її оборонця від зовнішніх ворогів і внутрішніх міжкнязівських чвар. Так, у літописному некролозі на смерть князя зазначається, що він «просвітив Руську землю, наче сонце, і слава його розійшлася по всіх землях. А найбільше страшним він був для поганих (тобто кочовиків — В. Р.), цей братолюбець і нищелюбець, і добрий дбайливець за Руськую землю». Ідеал християнського володаря був підказаний давньоруським книжникам біблійною спадщиною, яка була універсальним джерелом формування політичної культури та ідеології для всього середньовічного світу. Біблійні царі з якими уподібнюються сучасні королі, князі чи імператори ніби дарують останнім свій захист. І таке їх родинне пов'язання надає монархії сакральну генеалогію[83].

У пам'ятках давньоруської писемності ХІІ—ХІІІ ст. розвивається думка про ідеального володаря як праведного князя. Істинний князь — той, який для свого народу уособлює правду («князи мира сего правда»). Ця думка обґрунтовується на основі християнського вчення про боговстановленість князівської влади.

Князь, який підкоряється закону правди і як добрий пастух береже свій народ від кривд («Поставил есть вас пастухы и стражы людем своим, да соблюдете стадо его от волк невредимо и от татий некрадено») залишається гідним свого високого покликання і відповідає своєму високому призначенню: «бози есте и сынове Вышняго»[84].

Таким добрим пастухом і дбайливим садівником називає київський митрополит Никифор князя Володимира Мономаха. Народжений від «цесариці Грекині», Володимир Всеволодович звеличується в устах митрополита як «доблесна глава наша і (глава — В. Р.) усієї христоволюбивої землі», через те, що його «Богъ издалече проразумѣ и прѣдставил, и из оутрубы освяти и помазавъ, от царское и княжьское крови смесив, его же благочестие въспита и княжьское крови смесив, его же благочестие въспита»[85]. Володимир пишався своїм походженням, що давало йому право, як він вважав, брати участь у візантійських справах.

Його донька Мариця була одружена з візантійським царевичем Левом Діогеном й народила від цього шлюбу сина Василька Леоновича (Василька Маричинича). Тим часом зять Володимира Мономаха був ще тим авантюристом. 1116 року Лев спробував підбити під свою владу Болгарію, аби обернути її на плацдарм для завоювання імператорського престолу. У Повісті временних літ під цим роком міститься таке повідомлення: «У сей же рік пішов цесаревич грецький Леон Діогенович зять Володимирів, на кир Олексія Комнина, цесаря грецького. І здалося йому декілька городів дунайських, а в Дрестрі-городі підступно вбили його два сарацини, послані цесарем, місяця серпня в п'ятнадцятий день»[86].

Загибель Леона Діогеновича не зупинило Мономаха в його прагненні закріпитися на Дунаї. Адже Нижній Дунай упродовж багатьох століть залишався в орбіті політичних й економічних інтересів Київської держави. Болгарське місто Доростол, де в 971 році було укладено Святославом мирну угоду з греками вабило Володимира Мономаха, який будь-що хотів повернути Русі «дунайсько-болгарську спадщину» Святослава Славного. У тому ж 1116 році він організує ще дві воєнні експедиції на Дунай: «У сей же рік князь великий Володимир послав воєводу Івана Войтишича і посаджав посадників по Дунаю… У тім же році ходив В'ячеслав Володимирович на Дунай з посадником Фомою Ратиборичем. Та прийшовши до города Дерестра і не досягнувши нічого, вони вернулися»[87]. Оці претензії Володимира Мономаха на «дунайсько-болгарську спадщину» Святослава ґрунтувалися на віднайдених на початку ХІІ ст. в канцелярії візантійських імператорів текстах візантійсько-руських угод Олега (911), Ігоря (941) та Святослава (971). Їх слов'янські переклади опинилися в Києві й склали основу, як переконливо продемонстрував Олексій Толочко у своїй недавній монографії[88], на якій постав грандіозний літописний звід — Повість временних літ, складений у Мономашому Видубицькому монастирі його ігуменом Сильвестром.

Конфлікт 1116 року дав поштовх до встановлення нових зв'язків дому Мономаха з візантійським імператором Іоанном Комниним, який зійшов на цісарський престол в 1118 році. Так, близько 1122 року внучка Мономаха, донька його старшого сина Мстислава Євпраксія-Добродія була віддана заміж за одного із членів імператорської родини — Олексія Комнина, який був сином і співправителем свого батька Іоанна ІІ Комнина. Сам Мстислав був одружений з шведською принцесою Христиною. Від цього шлюбу у подружжя народилися дві доньки: Інгеборга та Малфрідь. Інгеборга пізніше стала дружиною принца данського, короля бодричів Кнута Лаварда (сина данського короля Еріка Ейєгода), і матір'ю данського короля Вальдемара І Великого, названого так на честь її діда Володимира Мономаха. Малфрідь у першому шлюбі була дружиною норвезького короля Сігурда, а овдовівши, вийшла вдруге заміж за данського принца, герцога Готландії Еріка ІІ брата Кнута Лаварда.

За своє довге, як для середньовіччя, 73-річне життя Володимир Мономах здійснив 83 великих походи, уклав близько 20 мирних угод з половцями. Труди і Дні свої він своєрідно увічнив у Повчанні: «На далекій путі та на санях сидячи», тобто з вершини літ своїх згадував він як «труждався» на війні та на ловах, не цураючись любої справи: «що належало робити отроку моєму — те сам я робив: діла на війні і на ловах, уночі і вдень, на спеці і на холоді, не даючи собі супокою».

Князівські лови становили невід'ємну частину повсякденного життя правлячої еліти середньовічної Русі. У Повчанні Мономаха, наприклад, вони занесені до своєрідного розпорядку дня князя, який передбачав: «…сівши думати з дружиною, людей розсуджувати, або на лов їхати». Історики минулого вбачали у князівських ловах передусім забаву, царську утіху, яка до того ж приносила ще й користь економіці, забезпечуючи її дорогоцінними хутрами і продовольством[89]. Тим часом лови були одним із обов'язків князя. Це такий самий княжий «труд», як і війна, адже за лицарським кодексом честі, «князь бо не туне носит мѣчь»[90].

Князівські лови як імператив вищих норм лицарської поведінки давали публічне обгрунтування і підтвердження високого соціального статусу. Вони були інституційною, семіотично маркованою нормою соціальної поведінки. Типологічно вона відповідала європейському лицарському ідеалу, включаючи в себе ще й такі, найважливіші на офіційній шкалі цінностей середньовічного світу моменти, як уславлення воїнської відваги, феодальної вірності і служіння заповідям Божим.

Підбиваючи підсумок своїм, сказати б, Трудам і Дням, Володимир Мономах розповідає дітям «про трудъ свій, тому труждався я, походи діючи і лови з тринадцяти літ». В ловитвах князь вбачав вірний засіб для осягнення азів воєнного мистецтва. Лови для нього така ж ідеальна норма князівської поведінки, як і відвага на полі битви, справедливий суд, присутність на службі Божій в церкві. Невипадково у своєму Повчанні Мономах подає докладний звіт ловецькому труду: «А так труждався я, лови діючи: з тих пір коли я сів в Чернігові, а з Чернігова вийшовши і до сього року — по сто звірів загонив я і брав без усякого зусилля, — окрім іншого лову, крім лову турів, — тому що з отцем я ловив всякого звіра. А се я в Чернігові робив: коней диких своїми рукми зв'язав у пущах десять і двадцять, живих коней, а крім того ще коней диких. Два тури на рогах підкидали мене з конем, олень мене один бив рогами і два лосі — один ногами топтав, а другий рогами бив. Вепр мені на бедрі меча одірвав, ведмідь мені біля коліна пітник укусив, лютий звір скочив до мене на бедра і коня зо мною кинув на землю, та Бог мене уцілілим зберіг»[91].

Мисливські сюжети були улюбленою темою світського мистецтва у князівському побуті. Щоправда, археологам досі не пощастило віднайти мозаїчні композиції з мисливськими сценами подібні, наприклад, тим, що прикрашали стіни палацу ХІІ ст. норманських королів у Палермо[92], або палац Андроніка І Комніна біля церкви Сорока Мучеників в Константинополі. Однак це не заперечує ймовірність наявності їх і на Русі.

Фрески мисливського жанру посідають помітне місце в оздобленні веж Софійського собору в Києві. Вони змальовують, зокрема, гони оленів, полювання на вепра, ведмедя, білку і навіть лева[93]. Такої кількості анімістичних зображень немає, здається, в жодному монументальному живописному ансамблі Східної Європи доби середньовіччя. Фрескова сцена північно-західної вежі Софійського собору, відома як «Полювання на ведмедя» зазвичай потрактовується як ілюстрація до Повчання Володимира Мономаха.

Тема володаря — безстрашного мисливця була традиційною в палацовому мистецтві різних монархічних царств середньовіччя. Отож, не заперечуючи на загал вірогідність такої інтерпретації цієї композиції, завважу, що фрески мисливського жанру в розписі веж Софійського собору в Києві, ймовірно, є міфологічними сказаннями з характерними для них символізмом і зооморфізмом. Адже тварини віддавна служили символами при зображенні природи і людини[94]. Художник-анімаліст — автор фрескового розпису веж київської Софії хоч, можливо, і був світською людиною, однак творив і мислив категоріями християнської символіки. Отож за «звіриним обличчям» творених ним образів слід шукати вищу духовну сутність.

…Помер Володимир Мономах на 73-му році життя 19 травня 1125 року. Літописний панегірик на смерть князя вміщено у Лаврентіївському та Іпатіївському літописах. В останньому лапідарно сповіщається про те, що князя поховали у святій Софії біля його батька. Священнослужителі, як і належало, «тужили по святому і доброму князеві, а весь народ і всі люди за ним плакали, як ото діти за отцем або за матір'ю. Плакали по ньому всі люди і сини його Мстислав, Ярополк, В'ячеслав, Юрій, Андрій, і внуки його». У Лаврентіївському літописі подано ширшу характеристику Мономаха.

Слід однак зауважити, що літописні панегірики померлим князям не є цілісними й оригінальними творами на кшталт князівських зерцал. Як продемонстрував О. П. Толочко, кожна літописна похвала містить в собі «цілий ланцюг цитувань характеристик попередніх князів, вибудовуючи таким чином низку “зразків”, “прецедентів”, яким відповідає даний князь»[95]. Утім, ця характеристика Мономаха вирізняється з-поміж інших більшою змістовністю, ніж та, що подана в Іпатіївському літописі й перекриває шаблон літописних посмертних панегіриків[96].

Посмертне звеличення того чи того князя в давньоруських писемних джерелах не обходилося, зазвичай, без згадки про Мономаха. Володимирове плем'я стало політичним символом Русі. Образ ідеального володаря, витворений аж ніяк небезстороннім сімейству Мономахів ігуменом їхнього родового Михайлівського Видубецького монастиря в Києві — Сильвестром був взірцем для прийдешніх поколінь староруських книжників. Йому складали шану автори таких популярних за середньовіччя літературних пам'яток, як Слово про Ігорів похід, Слово про погибель Руської землі та славнозвісної легенди про євшан-зілля, вміщеній у Галицько-Волинському літописі під 1201 роком.

У подальшому політичні успіхи московських правителів ХІV-ХV ст. надихнули тамтешніх книжників на створення циклу легенд про Мономаха, де він постає могутнім єдиновладним правителем, увінчаним світовими інсигніями влади. Так, Сказання про князів владимирських — пам'ятка кінця ХV ст. докладно оповідає про те, як царгородський імператор — благочестивий цар Константин Мономах, тремтячи перед могутнім київським правителем, надіслав йому в дарунок живодайний хрест, царський вінець й золоте намисто — золоті барми, які відтепер стали атрибутами вінчання на царство російських царів.

Від початку ХVІ ст. одну з головних державних регалій, що використовувались під час цієї церемонії, стали називати «шапкою Мономаха». Для легітимізації історико-правничого обґрунтування царського достоїнства московських великих князів, генеалогія яких удавнювалась аж до епохи римського імператора Августа, слід було утвердити спадкоємний зв'язок з римсько-візантійською і києво-руською спадщиною. В цій ідеологічній міфотворчості московських історіографів постать Володимира Мономаха, що уособлювала історичне минуле Київської держави та могутність її володарів, своєрідно акумулювала претензії Москви на старокиївську ідеологічну спадщину.

Після монголо-татарського нашестя 30–40-х рр. ХІІІ ст., встановлення чужинцями на східнослов'янських землях нових політичних структур та системи володарювання, пам'ять про Київську Русь розбилася, мов та стара намогильна плита, позбавивши її нащадків сутнісного розуміння тієї доби. Прокволом у глибинах суспільної свідомості новонароджуваних української та російської інтелектуальних еліт ті давні уламки стали набувати знакового значення, а радше будівельного матеріалу для створення певних ідеологічних конструкцій, що мали слугувати опорою їхнім уявленням про теперішнє призначення своїх народів. Першими до цієї роботи приступили книжники-історіографи Московського монархічного «царства».

Московське князівство, що стало територіально-політичним ядром державного об'єднання, відомого від кінця XV ст. під огреченою назвою «Русія», або «Росія» виникло на північних рубежах Чернігово-Сіверщини в кінці XIII ст. То був час монголо-татарського володарювання у Східній Європі. Великий хан Монголії і Китаю вважався сюзереном усіх давньоруських земель-князівств, внутрішньополітичне життя яких хоч і не було остаточно розчавлено, але суттєво обмежено і спотворено.

Так, американський науковець російського походження професор Георгій Вернадський (1887–1973) проникливо зауважував: «руйнування великих міст Східної Русі під час монгольської навали стало нищівним ударом по тих міських демократичних інститутах, які процвітали в київський період (і продовжували процвітати в Новгороді і Пскові під час монгольської періоду). Навіть більше, саме від населення міст, які уникли руйнування або відновлених, йшов єдиний, відомий в перше сторіччя ярма, рішучий спротив монгольському пануванню. Тоді як князям і боярам вдалося пристосуватися до вимог завойовників, міські жителі, особливо ремісники, які жили під постійною загрозою вербування, кипіли обуренням від щораз нового прояву гноблення з боку нових правителів. Монголи прагнули придушити опір міст і знищити віче як політичний інститут. Вони заручилися підтримкою місцевих князів, які самі боялися вічових традицій. Співпраця між монголами і князями загасила спалахи міських повстань у другій половині ХIII ст. і дала змогу придушити спорадичні й ізольовані виступи містян. Тож влада віче була різко обмежена, і до середини ХIV ст. воно перестало нормально функціонувати в більшості східних руських міст і вже не бралося до уваги як елемент влади»[97].

Відповідно до того, як монгольська імперія розпадалася, і Золота Орда слабшала, місцеві політичні сили на Русі нарощували силу. Об'єднання земель північно-східної Русі тривало протягом усього монгольського періоду і завершилося на початку XVI ст. За правління Василя III в першій половині XIV ст. монгольські хани погодилися з поділом північно-східної Русі на чотири великих князівства і довірили їхнім очільникам збирати податки у своїх володіннях.

Лише 1392 року хан Тохтамиш, який опинився в розпачливому становищі й потребував допомоги московського князя Василя, дозволив йому приєднати Нижегородське велике князівство. Ще два великих князівства, Тверське і Рязанське, також прагнули стати об'єднавчими центрами. Та московські князі були спритніші і сильніші за інших.

Ціною приниження перед ханською адміністрацією, московські князі-колаборанти набували статусу улусних володарів (темників і тисячників) і поступово ставали складовою частиною ординської еліти. Підставою зарахування до страту службової аристократії був ярлик, що підтверджував ханське дарування, а сам обряд пожалування передбачав дарування сагайдака, меча/шаблі, головного убору, кафтана, золотого поясу[98].

За підрахунками дослідників, з 1242 по 1445 рік в Орді побувало 108 князів і 3 княгині, які здійснили загалом 266 поїздок. Середній час перебування у ставці хана становив близько півроку, сама ж поїздка до столиці Монгольської імперії — Каракорума і назад тривала півтора року. Переважну більшість цих вояжів здійснювали великі князі або найближчі претенденти на великокнязівський титул. Либонь, невипадково рекордсменом серед них став московський князь Іван Данилович Калита, що їздив вісім разів і провів в Орді більш як п'ять років.

Московські князі вміли підлеститися до ханів, прикинутися їхніми вірними слугами і так майстерно вели справи, що хани їм повірили, надавши старійшинство над усіма іншими, й зробили їх головними збирачами податей. Князі московські вміли з неабияким мистецтвом скористатися цим становищем: «ординські податі вони використовували на підкупи в Орді і на придбання собі володінь; обмовляли своїх суперників перед ханам, вказуючи на них, як на бунтівників, вижебракували собі для їх приборкання татарську допомогу й поступово стали всесильними в Росії»[99]. Навіть перший офіційний історіограф новітньої Російської імперії Ніколай Карамзін змушений був визнати, що «Москва зобов'язана своєю величчю ханам».

Московська правляча еліта успадкувала практичний досвід й норми політичної культури Золотої Орди. Зокрема, перейняті деякі засадничі норми монгольського кримінального права. Невідома Руській Правді Київської Русі смертна кара й тілесні покарання, які там застосовувалися тільки до рабів, були включені в право Московії під впливом монголів. У Судебнику Івана III (1497 р.) смертна кара передбачалася для таких злочинів: заколот, крадіжка церковного майна, вбивство, підмети, тобто підкидання своїх речей в чужий будинок, щоб звинуватити господаря в злодійстві чи палійстві. На основі монгольських норм була створена наприкінці XIV — початку XVI ст. великокнязівська система оподаткування[100], а також ухвалені жорсткі засади організації військових формувань. «Велика і могутня» російська мова запозичила з тюркської багато слів, наприклад, деньги, вор, казна, хозяин, собака, лачуга, бариш.

Московити розв'язали історіографічну битву за одноосібне право на києво-руську спадщину. Книжники-історіографи Московського монархічного «царства» із неабияким завзяттям стали до цієї борні. Їхніми умілими перами виписана доволі струнка схема походження та історичного розвитку Московії.

На початку 60-х рр. XVI ст. з ініціативи та під керівництвом митрополита Макарія тамтешніми книжниками укладено одну з найвідоміших тогочасних літературно-історичних пам'яток — Степенна книга («Книга степенна царського родословия, иже в Рустей земле в благочестии просиявших богоутвержденных скипетродержателей…». Цей грандіозний звід, розвиваючи історико-генеалогічну схему Сказання про князів Владимирських містив послідовний виклад московської/російської історії, розподіленої на 17 ступенів (грані), перші шість із яких містили біографії князів Київської Русі — «предків» Івана Грозного. Києво-руська минувшина поставала в такий спосіб, як опора для генеалогічної драбини московських великих князів.

Ідея безперервної династичної і церковно-політичної тяглості історичного розвитку Московської держави утверджувалася і в багатьох інших творах московської книжності. «Життєво важливим завданням для цих книжників, — завважував на початку ХХ ст. російський історик О. Є. Пресняков, — було теоретично осмислити і історично виправдати зростання Московської держави і висвітлити ті широкі домагання, з якими вона вступила в часи Івана ІІІ….Прагнення московських збирачів землі руської до створення об'єднаної національної держави «всея Русі» в теорії книжників виправдовувалося їхніми династичними, вотчинними правами на всю спадщину роду Рюриковичів. І московський великий князь поставав прямим спадкоємцем київського, пред'являючи на Київську Русь свої історичні права»[101].

Таким було ідейно-політичне підґрунтя російської національної історії, з якою вона вступила у ХІХ ст. На залежність російської модерної історіографії від московської історичної публіцистики середини ХVІ ст. одним із перших серед російських мислителів вказав П. М. Мілюков: «Коли в минулому столітті російська історіографія почала поступово опановувати свої джерела, ці джерела зустріли дослідника власним поглядом, сформованим століттями. Не дивно, що запропоновані джерела вели дослідника уторованими шляхами і складали для нього історичні факти в тому ж порядку, в якому ці факти вклалися свого часу в уми сучасників. Тож дослідник сподівався робити відкриття, осмислювати історію, а по суті йшов на помочах наших філософів XV і XVI століття»[102].

Іншою була перспектива становлення національної схеми української історії: «із власних київських джерел київські інтелектуали не зуміли вивести того, що вивели звідти ж московські книжники: навіть такі освічені особи, як Захарія Копистинський та Афанасій Кальнофойський, мусили вдаватися до московського Сказання про князів Владимирських, уточнюючи генеалогію князів Стефана та Іллі Четвертинських — меценатів, яким вони присвячували свої книжки. Справа полягала у різниці історичних обставин Києва і Москви: генеалогії укладені київськими вченими, стосувалися залишків руського вищого класу, тоді як московитські генеалогії складалися як основа претензій могутньої й життєдіяльної династії. Ця династія здобула остаточну владу над Києвом у 1686 році, хоча й обіцяла в 1667 році покинути його «через два роки», а її гарнізони стояли там ще від 1654 року. Від 1670-х рр. у лави ідеологів цієї династії вливалися київські професори, такі як Інокентій Гізель і практиці встановлення безпосередніх зв'язків між Києвом св. Володимира та Києвом Могилянської академії невдовзі прийшов край. Весь арсенал теорій про славне київське минуле почали вживати на користь нових правителів Києва»[103]. Відтоді в українському історіописанні й укорінюється уявлення про ієрархічність стосунків між двома православними народами.

Повноцінна модель-схема національної української історії була вироблена лише М. С. Грушевським й обнародувана ним 1904 року після публікації чергових томів фундаментальної «Історії України-Русі». Його програмна стаття «Звичайна схема «русскої» історії й справа раціонального укладу історії східного слов'янства»[104] стала справжнім маніфестом в обороні писаною історією національної пам'яті українців.

«Проект Грушевського передбачав не просто написання сучасного типу історії, а специфічно національної історії. Створення національної історії українців мусило не просто заповнити наукову прогалину — відсутність систематичного викладу їхнього минулого, але й стати свого роду важливою культурною і політичною заявою, зробленою від імені українців. Подібна заява й самим Грушевським, і людьми його покоління розглядалася як суттєвий фактор, що дозволяв точно окреслити національну фізіономію українців, а згодом і висувати від їхнього імені вимоги виразнішого політичного виокремлення»[105]. Завдяки проекту М. С. Грушевського історія українців була міцно оперта на Київську Русь та Галицько-Волинську державу як її продовження.

Однак, в ХІХ ст. пригадування і привласнення києво-руської історичної спадщини в культурній пам'яті України було доволі спорадичним і не консеквентним. У тогочасному історіописанні українська, чи «малоросійська» за тодішньою термінологією, минувшина нероздільно пов'язувалася з історією козацтва. Вивчення Київської Русі відбувалося у руслі «общерусской» історичної схеми, на основі династичного принципу, виробленого московськими книжниками-історіографами і прийнятою офіційною російською історіографією.

На початку ХІХ ст. києво-руське історичне минуле було монопольним надбанням великоросійського наративу. Ця, сказати б, монополізація сталася передовсім завдяки інтелектуальним зусиллям М. М. Карамзіна, який задекларував безперервність російської історії, початки якої сягають епохи Київської Русі і, що найголовніше, зумів переконати в цьому свою широку читацьку аудиторію.

У своїй головній праці — «История государства Российского», яка була опублікована в 1816–1829 роках, він значну увагу приділив висвітленню історії Київської Русі. Виокремивши її в окремий період, Карамзін тим самим прагнув продемонструвати, що сучасна йому Росія має глибокі історичні коріння, свою передісторію, що не поступається історії будь-якої іншої європейської держави і навіть перевищує її[106]. У візії М. М. Карамзіна Русь-Росія протягом усієї своєї історії зберігає характер єдиної держави, яка постала внаслідок об'єднання Новгородського і Київського князівств. У другій половині ХІІ ст., за Андрія Боголюбського, який віддав Київ у володіння своєму брату Глібу, «цей город назавжди втратив право називатися столицею отечества», а сам Боголюбський «став істинним Великим Князем Росії»[107].

Плин історії переміщується з Київського півдня до Владимира на Клязьмі, а потому й до Москви. Відтак сучасна йому Росія уявлялася легітимним співтовариством спадкоємців Київської Русі. Такий наратив американська дослідниця Ева Томпсон називає текстуальною імперією, прямим текстуальним вираженням агресивного націоналізму[108]. Сам же Мономахів онук — Андрій Боголюбський, народжений донькою половецьких степів, впевнений, дуже б подивувався такому його зросійщенню.

У 1837–1840 рр. з'явилася «Русская история» Ніколая Устрялова (1805–1870 рр.). Ця праця від 1840 року стала офіційним підручником з російської історії і витримала низку видань. Книжка, як влучно запримітив сучасний німецький історик Ф.-Б. Шенк, «знаменує в російській історіографії поворот від “руської” до “російської” історії. Устрялов інтегрував в історичний наратив аспект “народності” і підвів “історичний фундамент” під Уваровську тріаду “православ'я — самодержавство — народність”. Його “Російська історія” повинна була пов'язати історію Російської держави з історією російського народу. При цьому слово “народність” в Устрялова таке ж невиразне, як і в Уварова або Карамзіна, позначає співтовариство різних народів імперії; розуміння “народності” стало, очевидно, інструментом програми культурно-політичної русифікації»[109].

У 30-х рр. ХІХ ст. питання про розмежування історичних первнів двох Русей — північної і південної поставив у своїх працях «О мнениях касательно происхождения Руси» (1835), «О древнем языке южных и северных руссов» (1839) О. М. Бодянський[110]. Ці праці поклали початок довготривалій в історіографії ХІХ ст. дискусії, відомої з легкої руки Ю. Венеліна, як «Спор между южанами и северянами по поводу их россизма»[111].

Виводячи початки Русі з Надчорноморщини, О. М. Бодянський добачав різницю між південною і північною її гілками: «З усіх слов'янських племен північні і південні руси — найбільш несхожі між собою, незважаючи на однаковість загальної назви, звертаючи увагу на їхнє походження, в істинному розумінні зовсім далекого як тим, так і тим, що перейшло на них зовсім від іншого народу (Чорноморської «турецько-слов'янської» Русі — В. Р.), що колись активно діяв на нашому півдні і володів тамтешніми слов'янами. Але північ і південь відрізняються одне від одного, так і відрізняються один від одного їхні мешканці: тут географічне ім'я узгоджується з етнографією обох з них. Такий розлад у властивостях цих Русів і їхній поезії походить від їхнього походження, місцевості і країн, ними займаних, і різниці їхньої історичної та побутового життя й інших сторонніх обставин, сюди привнесених внаслідок різних причин і подій»[112].

До розв'язання дилеми первнів «двох руських народностей», їхньої визначальної ролі у формуванні Давньоруської (Російської — у візії тогочасних офіційних істориків) держави та її національного типу активно долучився у 50-х рр. ХІХ ст. академік М. П. Погодін. 1856 року він опублікував свої знамениті Записки о древнем языке русском[113]. Ця стаття адресована І. І. Срезневському, у працях[114] якого стверджувалося, що старокиївські літературні пам'ятки не мають прикмет сучасної української мови, тому її початки слід відносити до XIV ст. Українці, стверджував він, не мають своїх народних пісень про київського князя Володимира, тоді як билинна традиція заховала пам'ять про нього в краях великоруських.

На основі цих спостережень М. П. Погодін дійшов висновку, що в ХІ—ХІІІ ст. Середня Наддніпрянщина була заселена великоросами, які вимандрували звідси на північ після татарського спустошення, а малороси прийшли в цей край пізніше з-під Карпат: «Звідки і коли прийшли малоросіяни, що живуть тепер в стороні Дніпровській і околичній? Вони прийшли після татар від Карпатських гір, і зайняли Київську губернію, так само, як їхні нащадки в ХVI ст. зайняли Харківську, просунулися до Воронежа й Курська. А може бути, що великоросіянами залюднений був тільки Київ з околицями, тобто великоросами були тільки поляни, які так різко відрізняються від інших племен навіть за словами самого Нестора… Галичина, Волинь, Поділля, могли бути заселені споконвіку малоросійськими жителями, серед яких були й великоросіяни».

«Після татарського завоювання, — доводив М. П. Погодін, — «київські великоросіяни перемістилися на північ, та й до татар вони проникали безперешкодно на північ разом з князями»[115].

Михайло Максимович присвятив критиці погодінської теорії свій твір «О мнимом запустении Украины в нашествие Батыево и населении ея новопришлым народом» (1857), де заявляв, що галицько-волинські князі були малоросами, себто українцями, а полоцькі — білорусами[116]. У своїх Філологічних листах до Погодіна, опублікованих 1856 року в журналі «Русская беседа», Максимович, підкреслюючи малоросійський характер культури Київської Русі, водночас заперечував мовну різницю північної і південної Русі в дотатарські часи: «Ти розриваєш спорідненість руських говірок, у якій малоросійське і великоросійське наріччя, або, кажучи, повніше і точніше, південно-руська і північно-руська мови — рідні брати, сини однієї давньоруської мови….якби довелося мені з двох зол вибирати легшеє, то я краще згоден би не добачати відмінностей всієї Північної і Південної Русі в древні до-татарські часи, ніж різрізняти їх і розривати їхню спорідненість до такої міри, як це зроблено в твоїй нинішній системі»[117].

Як бачимо, М. Максимович боронив ідею спільних витоків історії двох народів — російського та українського та рівність їхніх прав на києво-руську спадщину. Будучи «великоруським малоросіянином»[118], або інакше кажучи gente Ukrainus natione Russus, М. Максимович твердо стояв на позиціях єдності української і російської минувшини.

«Дискусія», що зав'язалася між Погодіним і Максимовичем мала своє продовження. Відзначаючи подібність малоросійської говірки із сербською, П. Лавровський підтримав гіпотезу М. Погодіна, яка, на його думку, пояснює «спорідненість говірки малоросійської з русинською карпатською, що підтверджується загальними рисами з сербською, які легко могли розвинутися на сусідніх з сербськими поселеннями в Карпатах»[119]. А. А. Котляревський натомість доводив, що «південноруське плем'я, безпосередні нащадки якого збереглися в сучасних нам малоросах або українцях, становило від найдавніших часів безпосередніх мешканців Дніпровського і Бузького басейнів»[120].

Подібні думки, як і все українофільство, піддавалися гострій критиці російської публіцистики. Наприклад, професор Київського імператорського університету св. Володимира С. С. Гогоцький у своїй статті «Еще несколько слов об украйнофилах», вміщеній 1875 року в червневій книжці «Русского вестника» просторікував «про дивні тенденції деяких украйнолюбців — витіснити нашу російську мову і замінити її південно-руським просторіччям».

«Украйнолюбці, — писав він навздогін цим заміткам, — не тільки уявляють собі Украйну чимось самостійним і окремим від загальної і єдиної Російської землі, але думають, що і наш російський південний захід повинен бути відкритим вимогам і планам якихось ніким не прошених представників Украйни… У своїх украйнофільских поривах вони захопилися ілюзією, ніби їх українські мрії можна поширити і на весь наш руський південний захід. Але наш південний Захід не Україна; з найдавніших часів руської історії цей російський край носить вже назву Русі, російського. Ще в ті часи, коли давня Русь простягалася на південь, можливо, не далі річки Росі і Переяслава, коли за цими межами на південь були степи та нишпорили бродячі кочівники, на південному заході вже далеко і міцно намічена була історична смуга руської землі і російського ладу життя. Тому там затвердилася назва Русі і російська самосвідомість майже одночасно з початком російської історії в Києві і Русі північно-східній, на берегах Клязьми і Оки… Україна це назва зовсім не одночасна з походженням первинних частин давньої Русі, а з'явилася набагато пізніше, і назва тільки смуги території на південь від Києва»[121].

Нагадаю, що назва Україна вперше згадується в літописних джерелах під 1187 роком. Оповідаючи про долю героїчного переяславського князя Володимира Глібовича, літописець скрушно завважує, що він був тяжко поранений у бойовищі з половцями поблизу міста Римова (залишки цього городища збереглися біля села Велика Бурімка на Чорнобаївщині, Черкаської області) 1185 року. Тоді загони половецького хана Кончака підступили до цієї фортеці і взяли її у щільну облогу. Містяни зачинили брами і приготувалися до оборони. У розпалі бою були зруйновані «городні» влаштовані на вершині оборонних валів. Значна частина мешканців міста полягла під їхніми руїнами, а інша — пробралася болотами в безпечне місце.

Князь Володимир Глібович із залишками свого війська зумів повернутися до Переяслава, однак, невдовзі помер від отриманих ран. З нагоди смерті цього героїчного князя в Іпатіївському літописі під 1187 роком пишеться: «і плакали по ньому всі переяславці… за ним же Україна багато потужила»[122].

Україна була народною назвою Київської держави, а Русь, Руська земля застосовувалася для високого літературного стилю. Така практика найменування нашого краю, зберігалася, зокрема, і в творчості козацьких літописців та канцеляристів за Богдана Хмельницького.

Російський публіцист М. Катков, відзначаючи «різкі особливості в малоросійському і білоруському говорі» задавався питанням: «чи були залюднені ці місцевості якимись особливими народностями, що волею випадку приєдналися до російської, і увійшли до складу її держави? Ні, — самовпевнено стверджував він, — тут споконвіку жив російський народ, тут почалася російська держава, тут почалася руська віра, і тут же почалася російська мова. Тут вперше народилася історична самосвідомість російського народу, тут з'явилися перші пам'ятки його духовного життя, його освіти, його літератури. Південне і північне, західне і східне народонаселення Росії від початку усвідомлювали себе як один народ; та й немає жодної ознаки в історії, щоб між ними була якась народна ворожнеча, який-небудь племінний антагонізм»[123]. Убачаючи в українській мові лукаву польську інтригу, Катков стверджував, що «малоросійської мови ніколи не було, і незважаючи на всі зусилля українофілів, дотепер не існує».

Уявлення про українську мову як продукт польських впливів й переміщення києво-руської культури на північ постали, як показав М. С. Грушевський, під впливом перебільшення розмірів й інтенсивності татарського спустошення в ХІІІ ст.: «Почались сі перебільшення давно, ще з ХІІІ ст., не без певної тенденції оправдати перенесення митрополії з Києва до Володимира, а потім до Москви. Київ стратив свою вартість для ієрархії з упадком власти, престижу й економічних засобів київського князя і його боярства, і митрополити слідкували за сими засобами, перетягаючи за собою і культурне середовище, а з ним витворюючи і нові перспективи в історіографічній концепції, в освітленню церковної і політичної традиції. А для оправдання сього дезертирства творилася легенда про повне спустошення старого, київського осередка, повний упадок і руїну його святощів, неможливі умови життя під татарською зверхністю і т. д. На сім потім виросли нові історіографічні концепції, які лягли основою нової історичної схеми, прийнятою історичною російською наукою»[124].

Монопольне присвоєння великоросійським наративом києво-руської історичної спадщини у «малоросійському» історіографічному дискурсі підважив Пантелеймон Куліш. Він спробував розповісти історію українського народу його ж власними споминами в піснях та думах. В укладеному ним 1843 року творі Україна. Од початку Вкраїни аж до батька Хмельницького, оповідь витримана у формі народних дум і думою ж названо кожний з дванадцяти його розділів[125]. Щоб систематизувати матеріал, Куліш вдався до розбивки поетичних текстів на вставки, зроблені на підставі «Історії Русів».

Починається оповідання в першій думі з того часу, коли після Батиєвого розорення людність стала вертатися в свої розорені оселі. Перед тим, в передмові, міститься прозова згадка про запровадження християнства за Володимира, а потім вже віршами в формі думи розповідається про князівські усобиці та руйнування України Батиєм. То була його перша, нехай і наївна, спроба подолати відмежування Київської Русі від наступної литовсько-польської доби.

1846 року П. Куліш підготував для дітей популярну «Повесть об Украинском народе», опубліковану спочатку в журналі для юнацтва «Звездочка», а потім й окремим виданням[126]. П. Куліш трактував історію України як героїчну поему, що характерно для націоналістичного просвітителя-інтелектуала, цілі якого були ще «не академічні, а соціально-політичні: вони мають очистити й надихнути народ. Щоб досягти їх, потрібні моральні приклади з етнічної минувшини, що живо воскрешатимуть славетне минуле спільноти»[127].

Сучасники відзначали художню майстерність, з якою була написана ця книжка, однак рішуче не погоджувались з висловленою експліцитно автором думкою про самобутність українського народу. Так, Ю. Ф. Самарін, дорікав Кулішу, який недвозначно натякав на те, що «Україна могла б стати самостійною, якби не зрада дворянства і не панування Москви, яка вбила її народність», доводячи, що історична доля українського народу «у межах Росії, а не поза її межами, в загальному складі Московської держави, для створення і звеличення якої так довго і наполегливо працювало великоросійське плем'я, для якого принесено ними було так багато кривавих жертв і страждань, невіданих Українцям… ця держава і врятувала їхню самостійність»[128]. Хоч ця праця П. Куліша не становила політичної загрози для самодержавного режиму, вона все-таки була призупинена й прислужилася пізніше для звинувачень автора у злочинному сепаратизмі.

Ще у 40-х рр. ХІХ ст. Куліш приступив до створення повного курсу історії України як історії народу, що прагнув до федеративного, автономного устрою. В 1861 році він обнародував перший розділ своєї «Історії України од найдавніших часів» на сторінках журналу «Основи»[129]. Кулішева «Історія України» була вельми популярною. Вона неодноразово публікувалась у різноманітних виданнях на західній Україні[130], й тим самим сприяла утвердженню думки про те, що обидва береги Дніпра залюднені «народом українським».

У своєму передньому слові П. О. Куліш, зокрема, зауважував: «Піднявшись Історію України написати, мушу я догодити землякам, котрі Україну свою кохають і шанують. Що ж, як не ту вони в мене старовину побачать, котру звикли собі по книжках воображати? Звикли в нас на історію України крізь наше козацтво споглядати (тут і далі виділено мною — В. Р.) і круг козацтва все рідне дійописання обертати. Тим-часом саме козацтво було тільки буйним цвітом, а іноді й колючим будяком серед нашого дикого степу… Не крізь козаччину треба нам на давнину дивитися, а з давнини на ближчі до нас віки, а в них і на козацтво споглядати. Давню історію України Татарщина нам перебила. Після Татарщини нові порядки по Вкраїні постали, і тільки пам'ять про князів та їхні усобиці зосталася»[131].

Початки історичного життя в Україні Куліш пов'язує із першими писемними звістками про слов'ян, головно подніпровських полян. «Як же степова по дніпрянська обшир вбилась у хліборобство, тоді вже, мабуть, один люд на сій обширі загніздився, і вже кочовники не подужали його з розкішної ролі, оба-поли Дніпра, зігнати. Звемо ми народ сей — звідкіля б він не взявся — Українським, бо давно вже він живе на узграниччі двох великих народів, не мішаючись ні з одним, ні з другим, ані свого обличчя, ані свого духу не одміняючи. Назвався сей нарід Русь, с того часу, як почали над ним захожі з Балтицького побережжя князьки-Русь панувати. Як же ще ніякого князювання на Подніпрянщині не заводилось, звали наших предків сусіде Полянами, що вони в полях кохалися»[132].

Скласти уявлення про Кулішеву візію історії Київської Русі допомогає повніша його праця «Судьбы Киевского великого княжества и удельных княжеств киево-днепровской Руси до татарского погрома», збережена в Інституті рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського у копії кінця ХІХ ст.[133]

Хронологічною точкою відліку для автора є ІХ ст., коли войовничі руси виходять на історичну арену. Цікавою є запропонована ним теорія походження Русі: «Київська земля була осідком племені полян або Росі — інакше Русі — відрізнялася від своїх одноплемінників найбільшою енергією і підприємливістю. Колискою цього племені були береги Азовського моря, з якими дніпровська Русь зберігала зв'язок і згодом. Утвердившись у Києві підприємливі здобичники об'єднали під своєю владою споріднені племена сіверян, дреговичів, кривичів, а потім оселились в центрі ільменських слов'ян, дніпровська Русь проникла на Оку і на верхню Волгу».

Становлення Русі-України і Русі-Росії відбулося, на його думку, унаслідок «тих усобиць і великих лих, яких зазнав руський Південь від азіатських орд, північно-східна, досі незначна частина руських володінь почала набувати надзвичайної сили і великого значення. Ця околиця, в центрі якої містилася невідома навіть і по імені Москва, була заселена новгородськими переселенцями, що оселилися серед тубільного племені меря. Помісь новгородських слов'ян з фінами породила народ, не схожий характером ні на смоленських кривичів, ні на чернігівських сіверян, ні на києво-дніпровських полян». Після розорення Києва союзними Андрія Боголюбському військами відбувся, на думку Куліша, «великий поворот в історичному житті руського народу. Її осереддя перемістилося з київського Півдня на Північний Схід»[134].

На його думку, «південні області Руської землі називалися Малоросією ще за часів варязьких; ім'я України було надано частині поляків, подібно до того, як московити називали українами околичні краї своєї держави поблизу литовського і татарського кордону. Але в другій половині ХVП ст. під Україною стали в нас розуміти землі, на якими селилися відпалі од Польщі малоросійські козаки. Оскільки поширення певної мови і звичаїв становить найвиразніший пам'ятник минулому, то ім'я Малоросії в історичному сенсі має поширюватися на всю територію, на якій малоросійський елемент не підкорився ні її політичному, ні адміністративному поділу….Татарський погром був таким нищівним для Малоросії ударом, що надовго перервалися письмові перекази, і в історії південноруського народу наступили столітні сутінки, не висвітлені ніякими ґрунтовними відомостями»[135].

Київська Русь для П. Куліша період розквіту малоросіянства. Оцю Кулішеву, мовлячи словами Євгена Маланюка, задивленість у візію княжої державності[136], демонструє і його неопублікований за життя роман «Владимирия», в передмові до якого він стверджував: «Ми давня Русь, корінь й підвалини нової Русі, що називає себе Великою». Як доводить дослідник історичної прози Куліша Євген Нахлік, останній був впевнений у тому, що «немеркнуча історична пам'ять про Київську Русь наснажить сучасні покоління українців до переможної боротьби за своє існування»[137].

Історичну амнезію українського народу П. Куліш пояснював польським та московським пануванням. Про останніх він, зокрема, писав у 1882 році: «наші восточні сусіде, самою перевагою влади, сили, достатку, позбавили нас, у свою чергу, національного верховіття, і впослідили той елемент національного життя, котрий у людей наукових уважається найперший. Не роблячи нам ніякого насильства, вони вичеркнули нас із книги живих націй, а давню нашу національну давнину присвоїли собі, яко річ, про котру, за нашим мовчанням, ніхто інший не озивався»[138].

На початку 60-х рр. ХІХ ст. Микола Костомаров у своїй праці «Дві руські народності» гранично чітко сформулював думку про відмінність плину історичного розвитку Південно-Західної і Північно-Східної Русі. «Одні й ті ж спільні початки на півдні встановлювалися, утверджувалися, видозмінювалися іншим чином, ніж на півночі. До половини ХІІ ст. північ, а ще більше північний схід нам мало відомі… Єдине, що ми знаємо про північно-східні землі це — те, що там було слов'янське населення посеред фінів і з великою перевагою над останніми; що край цей мав ті ж загальні зачатки, які були і в інших руських землях; але не знаємо ні подробиць, ні способу застосування загальних засад до умов тамтешнього життя. На півдні, між тим, весь народ південноруський на початку ХІ ст. відчутно позначається єдністю; незважаючи на князівські переділи, він безпрестанно нагадує про свою єдність подіями своєї історії; він засвоює одне ім'я Русі: у нього одні загальні спонукання, одні головні обставини обертають його; його частини прагнуть один до одного, — тоді як землі інших гілок слов'янського племені, наприклад, кривичі, прагнуть до відокремлення»[139].

У XV–XVI ст., коли завершувалися процеси формування Московської держави, «ім'я Руського зробилося і для півночі, і для сходу тим же, чим з давніх літ залишалося як виняткове надбання південно-західного народу. Тоді останній залишився як би без назви; його місцеве родинне ім'я, вживалося іншим народом тільки як загальне, зробилося для іншого тим, ніж раніше було для першого. У південноруського народу ніби було викрадено його ім'я»[140].

М. І. Костомаров обґрунтовував спадкоємність форм, основних течій і напрямів, які пов'язували життя української спільноти XVI–XVII ст. із Київською Руссю. Одним із таких явищ української історії, витоки якого сягають давньоруської доби було, на думку М. І. Костомарова, козацтво: «староруські елементи, розвинені до певної міри ще в ХІІ ст. і довго приховувані у народі, виступають блискучим метеором у формі козацтва….Козацтво в XVI і XVII і княжа удільність XII і XIII ст. набагато більше схожі між собою, ніж скільки можна припустити: якщо риси подібності зовні слабкі в порівнянні з рисами зовнішнього розходження, зате істотно внутрішньо схожі. Козацтво теж різнорідного типу, як стародавні київські дружини, також в ньому є домішка тюркського елементу, також в ньому панує особиста сваволя, те ж прагнення до даної мети, що саме себе паралізує і знищує, — та ж невизначеність й та ж непостійність»[141].

В іншій своїй праці — «Мысли о федеративном начале Древней Руси», вперше опублікованій 1861 року в журналі «Основа», історик стверджував, що розвиток державного ладу на Русі спливав двома шляхами, «з одного боку, у напрямку до складання всієї Руської землі в єдинодержавне тіло, а з іншого — до утворення в ньому політичних співтовариств, які, зберігаючи кожне свою самобутність, не втрачали б між собою зв'язку і єдності, що виражається їх сукупністю. Цей початок федерації не представляє в нашій історії чогось виключно властивого слов'янському племені….Руська земля була занадто велика для швидкого розвитку освіти з единодержавного тіла; племена, що населяли її, були занадто різновидні, щоб скоро злитися в один народ; саме слов'янське плем'я, яке мало більш підстав зробитися панівним, пріоритетним між іншими, було саме розділене на другорядні племена, які мали потугу для довгого окремішнього життя»[142].

На думку М. І. Костомарова, в період удільно-вічового ладу окремі народності, що входили до складу Давньоруської держави, стали виявляти своє самостійне життя. Із кількох дрібних народностей утворились шість великих утворень: південноруська, сіверська, великоруська, білоруська, псковська та новгородська. Ці народності були поєднані між собою федеративним зв'язком. Так федералізувалась Русь і федерація, стверджував історик, була політичною формою, яку вона почала набирати.

Ця публікація відразу привернула увагу наукової громадськості і викликала жваву полеміку. К. М. Бестужев-Рюмін в опублікованій 1872 року фундаментальній монографії під назвою Русская история, ставив під сумнів спробу М. І. Костомарова підвести етнографічну основу під поділ Київської Русі на землі: «Питання про етнографічні особливості різних місцевостей досі ще недостатньо роз'яснено: потрібно більше точних спостережень, потрібні місцеві словники; але і тепер уже немає сумніву в тому, що ці місцеві особливості не утворюють не тільки особливих народностей, але навіть і особливих племен, що різниця між великоросійським і малоросійським наріччям менш сильна, ніж між hoch deutch і piat deutsch, між langue d'oc і langue d'oil і т. п. Ці народності з'єднувалися між собою федеративним зв'язком. У чому ж полягала суть федерації? По-перше, в єдності походження і мови, по-друге, в єдиному княжому роді, по-третє, в християнській вірі і єдиній церкві. Але де ж єдині установи, які б живили цей зв'язок? Федерацією наука називає такий устрій, за якого частини, користуючись певною самостійністю, поступаються частиною своєї самодержавності на користь єдиної центральної влади, репрезентованій будь-яким постійним представництвом або конгресом чи президентом або сеймом. У Давній Русі не було таких установ: влада великого князя була оперта на звичаєвому праві»[143].

Однак, попри скептицизм науковців історико-юридичної школи федеративна теорія М. І. Костомарова здобула чимало прихильників не тільки в наукових колах, але й серед широкої громадськості. Тому причиною було, як вказував М. Грушевський, «що в тих часах в староруськім устрою й відносинах залюбки шукали тих явищ і моментів, які інтересували суспільність в сучасності, і супроти актуальності федеративної теорії в тодішній суспільности, особливо українській, федеративне об'яснення староруського устрою було дуже привабним і знаходило багато прихильників»[144]. Історична теорія М. І. Костомарова про федеративні засади в організації Київської Русі постала із сповідуваної ним ідеї української народності на федеративному ґрунті, романтичних поривань до утворення слов'янської федеративної республіки з центром в Києві.

Професор Київського імператорського університету Володимир Антонович поділяв погляди М. І. Костомарова про організацію давньоруської державності на засадах федеративного устрою[145]. Однак, зосереджуючи увагу головно на історії народу, вчений відсував на другий план роль держави. Він добачав у ній одну із вищих форм організації політичного життя спільноти.

Як і М. І. Костомаров, В. Б. Антонович розвивав теорію про спадковість давньоруської дружини і козацтва, доводячи безперервність і тяглість української історії. Саме він запровадив в історіографічний обіг термін «Русь-Україна». Згадуючи своє перебування в Києві влітку 1885 року, О. Барвінський завважує у своїх спогадах, що саме під час обговорення з Антоновичем питання про видання серії книг Руської історичної бібліотеки в Тернополі, аби «усталити вислів щодо нашого народу й краю у супротивности до Московщини» за порадою Антоновича «прийнято прикметник українсько-руський в супротивности до великоруського, а іменник Україна-Русь в супротивности до Московщини»[146].

У своїй знаменитій статті «Киев, его судьба и значение с XIV по XVI столетие», якою відкривалось перше число новозаснованого журналу Киевская Старина, В. Б. Антонович спростував поширену думку, «буцімто після Батиєвої навали Київ було перетворено на руїни, а Київська земля цілковито запустіла й перестала брати скільки-небудь помітну роль у політичному і культурному житті Русі». Він також піддав критиці теорію Погодіна про переміщення великоросів на північ із Київщини і залюднення останньої вихідцями із Карпат, а також польських авторів (Грабовський і Шайноха), які наполягали на думці «мнимого запустіння краю, колонізували його польськими вихідцями, забуваючи пояснити, чому ці вихідці, які прийшли нібито з берегів Вісли, являють в XVI ст. суцільну масу з характером руської, а не польської історії».

В. Б. Антонович доводив: «Київ зі своєю областю не являв повного запустіння, яке очікувало іноземних колоністів, але, навпаки, брав діяльну участь в історичному житті західної половини Русі, здебільшого керував розвитком цього життя, у всякому разі, займав в її перебігу вельми почесне місце»[147].

Михайло Драгоманов, докоряючи українським історикам за неясність, мовлячи словами Дмитра Дорошенка, «національного штандпункту, за пристосування до пануючих офіціальних російських поглядів»[148], боронив ідею цивілізаційної тяглості давньої Київської Русі й сучасної йому України: «за своїми рисами Київська Русь Володимира, Нестора й автора Слова о полку Ігоревім, — стверджував він, — це таж сама південно-західна Русь, яка у дещо зміненому вигляді жила і живе тепер під іменем Малоросії»[149].

На початку 70-х рр. ХІХ ст. він разом з В. Б. Антоновичем задумав підготувати корпус історичних пісень й верифікувати їх за допомогою літописів та інших першоджерел і таким чином осягнути історію громадянського життя в Україні. В 1874 році з'явився перший з черги укладений ними том «Исторических песен малоруського народа». Убачаючи в народних піснях «поэтическую историю общественных явлений в Южной Руси» від ІХ ст. до середини ХІХ ст., укладачі при цьому проголошували, що приймають «за висхідний пункт політичної історії південноруського народу утворення військових дружин, пізніше очолюваних князями, що розпоряджалися долею Південної Русі до татарського нашестя і після утвердження на Київщині правлячої династії Гедиміновичів»[150]. Спадкоємцем цього дружинного, князівсько-боярського елементу, вмотивовували автори, стало козацтво.

На думку М. І. Костомарова, ідеальним історичним зразком для нього міг би стати Володимир Мономах — «людина-борець федеративного начала в минулій нашій історії». Богдан Хмельницький, стверджував історик, підхопив із його рук прапор «федеративного начала, вже не тільки подавленого єдиновладдям, але й готового щезнути в народних пригадуваннях. Богдан Хмельницький згадав про нього і вказав, що воно ще може ожити серед народу хай і в інших формах та поняттях»[151].

Однак у тогочасних історичних творах відсутні апеляції до образу ідеального правителя — київського князя Володимира Мономаха. У «Кройніці» другої половини XVII ст. пера ігумена київського Михайлівського Золотоверхого монастиря Феодосія Софоновича, наприклад, він асоціюється з постаттю російського царя Івана Васильовича, якого той називає монархом, «наищаслившии по Владимире Мономасе»[152]. Провідники української козацької держави поверхово успадкували віру в харизму нащадків київської династії князів-воїнів. Українське духівництво не створило для козацької старшини міфологічного родоводу, який би з'єднував їх із Рюриковичами, через що нова еліта не могла представляти своє панування як пряме спадкове продовження володарювання київських князів.

Героїзація козацтва була визначальною рисою модерної української історіографії. Ця тема популяризувалась у багатьох виданнях, оспівувалось у поетичних творах та художній літературі. Натомість києво-руське минуле залишалось на маргінесах літературної творчості українських письменників. У цьому скромному доробку знаходимо низку переспівів Слова про Ігорів похід[153] та кілька високохудожніх оригінальних літературних замальовок.

Зокрема, перу Івана Франка належить трагедія «Олег Святославич Овруцький» (1876), дума «Святослав Хоробрий» та оповідання, написане за мотивами Слова про Ігорів похід — «Сон князя Святослава». У 1877 році Кирило Устиянович (1839–1903) завершив трилогію під назвою «Володимир Великий». Для українського галицького театру, яким відало засноване у 1861 році товариство української інтелігенції в Галичині — «Руська бесіда» він написав також трагедію «Ярополк І»[154].

Добре літературно змайстрована невелика популярна книжечка пера І. С. Левицького (Нечуя) про перших київських князів. Свою оповідь про княжі часи в історії України він починає із заяви про те, що в ІХ ст. «український народ оселився на тих землях, де він і тепер живе» Автор досить коректно і стримано переповідає історію Київської Русі до Батиєвої навали. Завершуючи свою працю, наголошує на спадкоємних правах сучасного йому народу на києво-руську спадщину: «Хоч удільні князі жили дуже давно, але народ по селах і досі співає про них пісні, хоч і сам не знає, що про них співає. В колядках і щедрівках і до сього часу удержалася пам'ять про таку давню старовину»[155]. Цю працю пізніше поширив. Видана у Львові в 1878–1881 рр.[156], вона була популярною серед галицьких українців.

Києво-руська традиція стала предметом посиленої уваги угрупування галицьких романтиків «Руської Трійці» та їхнього оточення. Вони вбачали у давньоруському минулому і народній мові один із символів «народності». У своїх наукових працях та літературних творах вони з гордістю висловлюються про державну могутність і славу княжої Русі[157]. На думку українського історика Мирона Кордуби, галицьке відродження 1840-х років нав'язувалося до князівських, а не козацьких часів, бо в другій половині ХІХ ст. «пишне боярство та князі більше підходили до псевдоаристократичної ідеології тодішніх священичих родин, серед яких це відродження відбувалося, ніж «козацька голота», а також тому, що про козаків тоді в Галичині крім того, що це був своєвільний елемент, котрий не визнавав ніякої влади і все бунтувався, нічого не знали»[158].

Українське історіописання ХІХ ст. не знайшло в давньоруському минулому твердої точки опори для створення, опертої на неї системи національно-культурної ідентифікації, прийнятої усіма прошарками населення. У тогочасних українських історичних творах відсутні скільки-небудь виразні апеляції до образу ідеального правителя — київського князя Володимира Мономаха.

Українське духовенство не створило для козацької старшини міфологічного родоводу, який би з'єднував їх з Рюриковичами, через що нова еліта не могла представляти своє панування як пряме спадкове продовження володарювання київських князів.

Провідники української козацької держави поверхово успадкували віру в харизму нащадків київської династії князів-воїнів[159]. Героїзація козаччини була визначальним чинником розвитку української історіографії ХІХ ст., через що наукові дослідження мінімізували інтерпретативні зміни у схемах національної історії та її відмежування від «звичайної схеми русскої історії».

Натомість помітний внесок у воскресіння пам'яті про Володимира Мономаха та наповнення її актуальним ідейним змістом належить книжникам-історіографам Московського царства, які своєю літературною творчістю виклали Мономаху непохитний п'єдестал.

Висхідним пунктом московської самосвідомості була ідея непереривності церковної і династичної єдності від Києва до Москви. Володимир Мономах разом з хрестителем Русі — рівноапостольним, святим князем Володимиром Святославичем вшановувалися як прабатьки московських правителів, а ті зі свого боку позиціонували себе єдиними законними спадкоємцями київських князів: «від Володимера аж і до сього дня його рід один: и правилися всѣмъ великимъ княземъ о всемъ, преже Киевскимъ, потомъ же Владимирскимъ»[160].

Принцип релігійної єдності всієї Русі, усвідомлений великими московськими князями вже від часів Івана Калити, став для Москви дороговказом і у сфері політики[161]. Ось чому боротьба за «збирання Руських земель» була так само й ідеологічною боротьбою за привласнення історії цих територій.

Основні етапи розвитку таких претензій окреслив американський науковець Ярослав Пеленський[162]. На його думку, першою пам'яткою, що стверджує безпосередню та неперервну династичну єдність між Києвом та Москвою, стало Житіє Дмитрія Донського, складене не раніше Флорентійського собору та падіння Константинополя (1453 р.). У повісті «О житии и преставленьи великого князя Дмитрея Ивановича», вміщеній у складі Московського літописного зводу кінця XV ст., зокрема, акцентується увага на тому, що коріння родоводу цього діяча сягає княжого київського дому «прабатька» Володимира Великого[163].

Про таку усебічну спорідненість наголошується і в Задонщині, де великий князь Дмитрій промовляє до свого війська: «Браття і князі руськії, гніздо єсми великого князя Владимира Київського»[164]. Під час урочистої зустрічі Дмитра Івановича в Москві митрополит Кіпріан, вітаючи тріумфатора, також не оминув нагоди уподібнити його славним київським «предкам».[165]

Подальшого розвитку ця ідеї набуває в літописній повісті про новгородців та владику Філофея, яку внесено до Московського літописного зводу 1472 року. Це було зумовлено намаганням Москви підкорити Новгород.

У своєму Посланні 1481 року великому князю і самодержцю Івану ІІІ, який готував похід на Югру, ростовський архієпископ Васіан, закликав його твердо стояти «противу безбожних Татар за православное християнство Богом дарованныя ему державы Русскаго Царства», наслідуючи приклад київських князів Ігоря Старого, Святослава Славного і Володимира Мономаха[166].

Івана ІІІ (1440–1505) пам'ятають у Росії як царя, що скинув татарське ярмо. Водночас, на думку Нормана Дейвіса, його передовсім треба знати, як «продовжувача татарських фінансових, військових та політичних методів, що використав мінливі союзи ханів і князів для зміни татарського ярма московським. У боротьбі з Золотою Ордою, чиє панування він остаточно скинув 1489 року, його найближчим союзником був кримський хан, який допомагав йому плюндрувати решту незалежних християнських князівств так, як самі татари ніколи не наважувалися. З московського погляду, який згодом став монопольним, Іван Великий відновив «російську» гегемонію. З погляду новгородців чи псковитян, він був антихристом, що розтоптав найкращі російські традиції»[167]. Подібно до золотоординських ханів, Іван ІІІ називав себе царем. Хоч цей титул не був еквівалентний візантійському басилевсу. Від 1490-х років герб Візантії двоголовий орел почав з'являтися як символ держави в Москві. Це свідчить про її претензії на спадщину візантійських імператорів та їхніх київських «сродників», якими були Володимир Великий та Володимир Мономах.

На початку 90-х рр. ХV ст. Москва завмерла в очікуванні Пришестя Господнього й Судного дня. Переживши фатальний для усіх християн 7000 (1492) рік, коли очікувався кінець світу, тамтешні книжники починають пошуки нової ролі і призначення Москви. Зокрема, у пам'ятці московської книжності другої половини ХV ст. Изложении пасхалии на осьмую тысячу лет митрополита Зосими, московський великий князь Іван ІІІ уподібнюється до Константина Великого і першохрестителя Русі Володимира — другого Константина. Той Константин заснував столицю Візантійської імперії Новий Рим, а святий рівноапостольний князь Володимир хрестив Русь. Тобто, Іван ІІІ має стати новим імператором Константином Нового Константинополя — Москви[168].

Натхненні такою перспективою московські володарі розгорнули широкомасштабний наступ насамперед на ординські землі. Підтримуючи і виправдовуючи ці експансіоністські устремління, тамтешнє книжне духовенство закликало царя надихатися прикладом давніх київських князів, зокрема Володимира Великого, Володимира Мономаха й Олександра Невського. Так, благословляючи Івана Грозного в похід «супротив супостатів безбожних казанських татар», митрополит Макарій у своєму посланні ставив йому у приклад «святого рівноапостольного прадіда князя великого Володимира Київського і всея Руси» та закликав примножити славу синів його, онуків та правнука Володимира Мономаха й Олександра Невського[169].

Проте серед імен, що згадуються в писемних джерелах (розрядних книгах) часів Івана Грозного, ім'я Володимира траплялося рідко. Найпопулярнішими були, за спостереженнями Едварда Кінана, імена правителів московської династії — Іван (20 %) та Василій (10 %). Специфічно київських імен майже не помічено — «жодного Ігоря, Святослава, Мстислава, менш як 1 % Володимирів й лише три Гліба. Московського придворного часів Івана швидше назвали би Теміров чи Булгаком, аніж Володимиром, Глібом чи Всеволодом»[170].

Перемога над Казанським та Астраханським ханствами та упокорення Ногайської орди відкривали для московського царя заманливу перспективу подальшої ескалації воєнних дій у Лівонії. З їх початком Я. Пеленський пов'язує наступний етап боротьби за київську спадщину[171].

Під час Лівонської війни Іван Грозний прагнув відібрати в Литви землі, що раніше входили до складу Давньоруської держави. Пожаданою метою було для нього відвоювати Київ — давню столицю Русі, її сакральний центр. На той час уявлення про успадкування Москвою святощів Києва вже міцно вкорінилося у свідомості тамтешньої церковно-політичної еліти. Московська правляча династія (рід) була вписана ще Іваном ІІІ до давнього пом'яника Печерського монастиря в Києві, відновленого печерськими ченцями між 1483–1526 рр.[172]

Ідейним обґрунтуванням Лівонської війни стало завдання звільнення східнослов'янських земель від влади нечестивих «латин» та встановлення там влади православного царя. Ідеологічним підґрунтям цих задумів стала пам'ятка московської публіцистики кінця 20-х — початку 30-х рр. XVІ ст. — Сказання про князів Владимирських, на основі якого близько 1547 року складено «Поставление великих князей русских», що стало вступом до чину вінчання на царство Івана Грозного[173].

Московський цар виступає тут спадкоємцем київських князів Володимира Святославича і Володимира Мономаха, від якого він успадкував царський вінець і вінчався ним на царство. «Поставление великих князей русских» докладно переповідає легенду про здобуття київським князем Володимиром Всеволодовичем цих візантійських інсигній влади, вінчання ними, а відтак і перетворення його на «царя Великиа Русии»[174].

Топікою тогочасного дипломатичного листування, за спостереженнями науковців, стали уявлення про Київ як «государеву», або «прабатьківську» вотчину: «московський цар сприймався «природним» правителем всього «руського» роду, а східнослов'янські землі Великого князівства Литовського — його спадковими територіями. Наступ на Полоцьк (1563 р.) — перша перемога — трактувався як крок до об'єднання східних слов'ян під владою Москви, а оволодіння Полоцьком отримало складне богословське і династичне обґрунтування, що незмінно відштовхувалося від теми київської спадщини»[175]. Зокрема, про це пише архієпископ Великого Новгорода і Пскова Пимен у посланні до Івана Грозного в січні 1563 року, вітаючи царя з перемогою[176].

Івану Грозному, як відомо, так і не вдалося увійти переможною ходою до столиці перших руських князів, щоб стати повноправним володарем Києва з його немеркнучими у віках святинями. Однак у політико-ідеологічних уявленнях київська спадщина продовжувала залишатися надбанням Москви. Зокрема, ідея успадкування Москвою святості Києва знайшла своє яскраве втілення в Казанській історії, створеній у другій половині ХVІ ст. Пам'ятка містить чітке формулювання: «Москва — другий Київ»[177].

Навіть більше: мотив «Москва — другий Київ» був для Московської Русі, як уявляється, більш значущім дискурсом ідентичності, ніж мотив «Москва — третій Рим». Як продемонструвала у своєму фундаментальному монографічному дослідженні Н. В. Синіцина[178], концепт «Москва — третій Рим» був наповнений більше метафізично-конфесійним, ніж етнонаціональним змістом.

Важливим імпульсом для звеличення особистості Володимира Мономаха стало вінчання на царство Івана Грозного, що відбулося у січні 1547 року. Адже потрібно було встановити коріння царського титулу і знайти відповідні історичні паралелі.

Титул «государя всея Русі», що його раніше присвоїли собі московські князі, не можна було належним чином обґрунтувати ані історичною практикою, ані політичною реальністю: «він належить до тієї самої категорії, що й претензії англійських королів на Францію. В 1490-х роках, через два з половиною сторіччя відтоді, як зникли всі сліди єдиної Київської Русі, цей титул мав такий самий ступінь вірогідності, яким тішився б король Франції, якби, воюючи з Німецькою імперією, проголосив себе «володарем усіх франків». Під ту добу цей титул суперечив окремій ідентичності, якої набули «русини» Литви, відрізняючись від «росіян» Москви»[179]. Отож московитам, з їхніми непомірними територіальними амбіціями, конче важливо було віднайти в києво-руському минулому відповідну постать, царське достоїнство якої, було б бездоганним.

Святий рівноапостольний князь Володимир Святославич у пам'ятках московської книжності виступає зазвичай як прабатько володарів Московського царства і просвітитель усієї Русі. Хоч у літописних джерелах й, особливо в дипломатичному листуванні, неодноразово згадується царське достоїнство Володимира Святославича, однак для створення ідеального образу єдиновладного правителя-автократа, увінчаного візантійськими інсигніями влади, було обрано іншого Володимира — Мономаха. Народжений від грецької царівни («цесарице Грькыне»), доньки імператора Константина ІХ Мономаха, цей праправнук Володимира Святого був ідеальним взірцем для московських правителів.

Постать князя на тлі політичних успіхів московських правителів ХІV — ХV ст. надихнули тамтешніх книжників на створення циклу легенд про Володимира Мономаха, в яких він постає могутнім єдиновладним правителем, увінчаним світовими інсигніями влади. Ідеологічним підґрунтям для них стала пам'ятка московської публіцистики кінця 20-х — початку 30-х рр. XVІ ст. — Сказання про князів Владимирських, на основі якого близько 1547 року було складено «Поставление великих князей русских», що стало вступом до чину вінчання на царство Івана Грозного[180].

Московський цар виступає тут спадкоємцем київських князів — Володимира Святославича і Володимира Мономаха, від якого він успадкував царський вінець і вінчався ним на царство. Адже сам по собі титул царя не міг надати московському володарю повної імператорської гідності, якщо його не уречевлювали атрибути імператорів верховних августів. «Поставление великих князей русских» докладно переповідає легенду про здобуття/набуття Мономахом цих візантійських інсигній влади, вінчання ними, а відтак і перетворення його на «царя Великиа Русии».

Складене тверянином Спиридоном-Савою, що побував колись у Царгороді Сказання про князів Владимирських докладно оповідає, як візантійський імператор — благочестивий цар Константин, на призвісько теж Мономах, тремтячи перед могутнім київським правителем, який виступив у похід на Візантію, зняв зі своєї голови царський вінець і вручив його Володимиру Всеволодовичу[181].

Ці регалії нібито були привезені до Києва самим митрополитом, двома єпископами та трьома візантійськими сановниками. Проте «ані цей митрополит, ані єпископи не значаться в жодному єпископському списку, а титул Praefectus Augustalis Єгипту було прийнято за власне ім'я, однак потреби середовища великого московського князя Василія ІІІ були задоволені»[182]. Польський хроніст М. Стрийковський, переповідаючи свою версію здобуття Володимиром Мономахом царських інсигній, додає:

Так тверянин Спиридон-Сава став творцем міфічної генеалогії київських, а відтак і московських князів, виводячи їхній родовід від римського імператора Цезаря Августа (!). Щоправда, науковці досі не мають змоги з'ясувати і раціонально пояснити, яким чином Август опинився у Кремлі.

Визначальна для Сказання про князів Владимирських тема Мономахових дарів міцно вкорінилася в російській історіографії. Скажімо, Летописец вкратце о русской земли, от котораго колена российские и словенские люди, почему именуются Россия и Словяне. И о создании великага Новаграда. И откуда величашеся род словенских князей, оповідаючи про долю Мономахових дарів, стверджує, що Володимир Мономах на смертному одрі заборонив будь-кому вінчатися царським вінцем, бо, як він сказав, в удільних міжусобицях царя вбиватимуть. Мономах віддає «Мономахові дари» — царські знаки «вірному і любимому» своєму шостому сину князю Георгію (Юрію) Володимировичу. Тож владимирські і московські князі були хранителями того вінця, через що Юрій Володимирович Долгорукий, Андрій Боголюбський, Олександр Невський, Данило Олександрович, Іван Калита і наступні московські князі представлялись як особливе «царське коліно»[184]. Саме стараннями цих князів — нащадків Мономаха, згідно з уявленнями владимирських і московських літописців, були закладені підвалини московської державності.

16 січня 1547 року 16-річний великий князь Іван IV Васильович урочисто вінчався на царство: «Тоя же зимы генваря 16, в недѣлю, венчян бысть на царство Руское благовѣрныи велики князь Иван Васильевичь всея Русии преосвященным Макарием митрополитом всея Руси и архиепископы и епископы и архиманьдриты и всѣм священным собором Руския митрополия». Головними атрибутами цього вінчання стали царські регалії «прародителя» його — царя великого Володимира Мономаха[185].

Для цієї церемонії було створено Чин вінчання, в основу якого покладено Чин поставлення на велике Московське князівство онука Івана ІІІ — Дмитра Івановича[186]. Проте Чин вінчання на царство Івана IV було розроблено докладніше, зокрема написано вступ до Чину[187]. Щоправда, новизною в ньому вирізнялася тільки назва («Поставление великих князей русских»), а далі майже дослівно переказується легенда про здобуття Володимиром Мономахом царських регалій і його коронування ними в Києві, куди з цією метою буцімто прибули із Царгорода митрополит, два єпископи та три візантійські сановники[188].

Так само й Івану IV самого вінчання московським митрополитом було недостатньо: без благословення царгородського патріарха воно не набувало легітимності. У вересні 1561 року до Москви доставили «благословенну» патріаршу грамоту. У ній патріарх разом з вселенським собором, визнавав Івана Васильовича спадкоємцем «приснопамятныя царицы государыни и дестины, сиречь владычицы, Анны (дружини київського князя Володимира Святославича — В. Р.), сестры самодержца царя Василия Багрянородного», царем законним й установлює «реченному царю, господину Иоанну, быть и называться ему царем законным и благочестивейшим, увенчанным и от нас правильно, вместе и церковно, так как он от рода происходит и от крови царской»[189].

Відомості про офіційне визнання за Іваном царського титулу були внесені до літопису[190].

За спостереженнями дослідників, після вінчання Івана Грозного на царство топікою дипломатичної переписки стали уявлення про те, що набуття ним царського титулу відповідало давній історичній традиції руських/київських правителів, через що він і найменується царем, подібно до Володимира Великого, «иже крестил Русскую землю», та Володимира Мономаха, який «на Греческих царех дань имаху»[191]. Згадки про знаменитих київських «предків» Івана — князів Ігоря й Олега, Святослава і його сина Володимира та Володимира Мономаха, які уславили себе переможними походами, часто зустрічаються в новгородському і московському літописанні. Особливо яскраво ця думка розвивається в Казанській історії, укладеній в часи правління Івана Грозного[192].

Наслідком походу київського князя Володимира Мономаха на Царгород стало отримання ним знайомих вже нам царських дарів, надісланих до Києва візантійським імператором. «И сея ради вины великыи князь Владимер, прадедъ мои, — стерджують укладачі Казанської історії вустами Івана Васильовича, — царь Манамах наречеся, от него же и мы прияхом цари нарицатися, венца ради и порфиры и скифетра Костянтина царя Манамаха»[193].

На основі аналізу цього тексту сучасна дослідниця Марія Плюханова вмотивовує, що визначальною для нього була думка про те, що «попередні руські князі царювали і суть їхнього царювання полягала у взятті великих міст. В ряд таких перемог і в ряд давніх походів на Царгород має стати взяття Казані. Отже, воцарінню передують походи князів на Казань, казанській перемозі передують походи князів на Царгород, що призвели до отримання царських знаків. Передісторія воцаріння міняється місцями з передісторією казанського взяття. Через це взяття Казані отримує значення акта воцаріння»[194]. Так формувалися й примножувалися імперські претензії Москви.

На початку 60-х рр. XVI ст. з ініціативи й під керівництвом митрополита Макарія (помер 1564 р.) та його сподвижником і помічником Андрієм, який пізніше став митрополитом Афанасієм була укладена, як вже зазчалося, одна із найзнаменитіших тогочасних літературно-історичних пам'яток — Степенна книга[195]. Цей грандіозний звід, розвиваючи історико-генеалогічну схему Сказання про князів Владимирських, містив послідовний виклад московської/російської історії, поділеної на 17 ступенів (грані), в яких вміщено біографії руських князів — «предків» Івана Грозного. Однак цей поділ досить умовний і вибірковий.

Так, для всіх правлінь київських князів у період між 1054–1113 роками відведено лише один ступінь (третя), причому головною особою в ній виступає не старший Ярославич, а князь Всеволод — Мономахів батько, від якого йде лінія владимирських князів. Отже, вся історія країни складається з цих «ступенів», які відповідно до традиційного церковного образу зображуються як сходи драбини, що ведуть до Бога, і російська історія стає генеалогічно єдиним ланцюгом святих московських государів і їхніх предків, «богоутвердженних скіпетродержателів»[196].

Перші шість із 17 ступенів були присвячені князям Київської Русі, починаючи від Володимира Святославича[197].

Степенна книга виразно позиціонує Володимира Мономаха першим царем, увінчаного цим титулом від «Грецького царства».

Віру в харизму київського князя, освяченого візантійськими інсигніями влади, було упредметнено винайденими в Москві знаками влади, що демонстрували своє «київське походження». Такою була славнозвісна корона московських царів — так звана шапка Мономаха. Виготовлена в 1330-х рр. для татарського хана, її наприкінці ХVІ ст., мовлячи словами Едварда Кінана, «перейменували, чи перехрестили, додавши хреста, й виписали новий паспорт — підтасовану легенду, яка пов'язувала її з Константином Мономахом»[198].

Цей атрибут церемонії вінчання на царство московських володарів вперше згадується у Чині поставлення на велике княжіння в 1498 році Дмитрія Івановича, онука великого московського князя Івана ІІІ, включеного до літописного зводу 1518 року[199]. Ця пам'ятка в редакції, що посилювала «царську тему», була включена й до літописного зводу 1520 року, в якому міститься розлога оповідь про походження цих регалій[200].

Докладніше ця тема розвивається у хронографах. Наприклад, в одному із московських хронографічних списків міститься вказівка на те, що походу Володимира Мономаха на Царгород передували виправи київських князів більш раннього часу: «Великий князь Владимир Всеволодович нача советовати со князми своими и с бояры, хотя идти на Царьград, глаголя: «егда аз есмь юнейший прежь мене державствовавших и хоругви правящих скипетра великия Россия, яко той великий князь Олег ходил на Царьград и дань велику на вся воя своя взял и здров возврвтися… а мы есмы Божию милостию настолницы прародителей своих». Тож завоювання Царгорода — символічно заповідженої Володимиру його попередниками на київському престолі місії, він став «отселе боговенчаный царь великия Россия»[201].

Про глибоке укорінення й розвиток цих уявлень свідчить оздоблення молільного царського місця. Так званий Мономахів трон, що його зробили мусульманські майстри, встановлено у вересні 1551 року в Успенському соборі Московського Кремля для першого російського царя Івана Грозного. Цю кубовидну споруду прикрашали чотири барельєфні панно, монументальні композиції яких відтворюють епізоди військової виправи Володимира Мономаха проти Візантії, його перемогу у Фракії над військами візантійського імператора Константина Мономаха та передачу останнім (дарма, що той помер за 58 років до сходження Володимира Всеволодовича на київський престол) київському князю царських регалій[202].

Навпроти царського місця у храмі встановили ікону «Церковь воинствующая», яка називалася тоді «Благословенно воинство отца небесного». На думку мистецтвознавців, ідея наступності єдинодержавної влади від князів київських і владимирських поєднувалася в цьому комплексі царського місця та ікони в єдину концепцію: «Якщо рельєфи царського місця покликані були стверджувати безпосередню спадкоємність влади Івана IV, вінчаного бармами Мономаха, від князів київських і владимирських, а через Мономаха і від імператорів візантійських, то ікона «Благословенне воїнство отця небесного» включала самого Івана IV і його побідоносне воїнство до складу тих доблесних захисників Руської землі, які були представлені на іконі»[203].

Так постать київського князя Володимира Всеволодовича Мономаха, ставши базовим персонажем політико-ідеологічної системи організації та самоідентифікації Московського монархічного царства, прислужилася легітимізації уявлень тамтешньої еліти про успадкування/присвоєння спадщини Київської Русі та увінчаних «грецькою славою» її князів. Ось так творилися московітськими умільцями символічні «фігури пам'яті» Російської імперії, які вони плекають і донині.