Книга «Магический мир: введение в теорию магического мышления» занимает видное место среди классических произведений современной европейской мысли – опубликованная в 1948 году, она выдержала заметное количество переизданий, свидетельствующих о неугасающем интересе к автору и его труду. Перед читателем новаторское исследование магического мышления в традиционных обществах, где границы между собственным «я» и окружающим миром размыты. На основе философии известного немецкого мыслителя XX столетия Мартина Хайдеггера автор разрабатывает теорию «кризиса присутствия», согласно которой незащищенное сознание примитивного человека находится на грани полного растворения перед лицом неизмеримых и неконтролируемых сил природы. Опираясь на этнографические труды коллег, де Мартино рассматривает религиозные мировоззрения и практики жителей Огненной земли в Южной Америке, коренных народов Гренландии, пигмеев экваториальной Африки и австралийских аборигенов племени арунта: от церемоний посвящения в шаманы и чествования тотемных животных до предсказаний удачной охоты. Именно подобные практики помогают традиционным обществам преодолеть страх перед окружающим миром и влияют на их жизненный уклад.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
v1.0 – Roland
© 2022 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino
© П. В. Соколов, Ю.Д. Менькова, перевод, 2025
© Издательство АСТ, 2025
Цель этого нового издания «Магического мира» – позволить читателю по достоинству оценить наследие автора, одного из классиков современной мысли, рассмотрев его как на фоне недавнего прошлого (культурного климата и дискуссий того времени), так и в свете дня сегодняшнего. В последнем случае творчество Э. Де Мартино можно рассматривать как точку опоры для любых попыток проникнуть в смысл той фазы исторического процесса, которую проходит сегодня наша цивилизация. Мы зададимся вопросом, к примеру, о том, может ли, – и если да, то в какой мере, – «Магический мир», в фокусе внимания которого находится проблема человеческого присутствия в мире, помочь нам лучше понять тот кризис, который сегодня переживает наше собственное «вот-бытие». За первым вопросом последует и второй: по-прежнему ли это исследование магизма как этнографического феномена, столь богатое историко-философскими отсылками, сохраняет свою притягательную силу, проистекающую из сопоставления Запада с чуждыми его историческому пути человеческими обществами?
Новаторство своей книги автор в полной мере демонстрирует уже в первых строках своего предисловия к первому изданию (1948): пусть и следуя, очевидным образом, в фарватере философии Кроче, он ставит себе целью расширить ее горизонт, включив в нее новые формы исторического опыта. Двигаясь в этом направлении, Де Мартино противопоставляет «ленивому историзму» последователей Кроче, пропитанному формализмом и эпигонством, революционную силу собственного историзма, воодушевленного
Эти краткие наблюдения не оставляют сомнений относительно «миссии» «Магического мира», произведения, возникшего на границе старого и нового гуманизма: вызвать живую реакцию, колеблющуюся между недоумением, интересом, приятием и отвержением. Сам Де Мартино, готовя к печати второе издание (1958), решил познакомить читателя с оживленной дискуссией, вызванной его книгой, и привел в приложении рецензии отзывы выдающихся философов (Бенедетто Кроче, Энцо Пачи) и историков религии (Раффаэле Петтаццони, Мирча Элиаде). Эта дискуссия продолжилась и в последующие годы: о ней мы расскажем во введении, пусть и не во всех деталях, фокусируя внимание на некоторых особенно показательных эпизодах, позволяющих глубже понять смысл произведения.
Наше рассуждение – отправная точка в исследовании мысли Де Мартино, которая рассматривается в процессе ее становления и развития; наша же цель заключается в том, чтобы сделать видимой сложную архитектонику его труда, в составе которого pars destruens (развенчание укоренившихся антимагических стереотипов) тесно переплетается с pars construens (возвращение магического мира в лоно культуры и истории). Следует принять, что точная реконструкция текста Де Мартино представляет собой необходимое условие для разговора о многочисленных сюжетах, отсылки к которым во множестве встречаются в этом тексте.
Де Мартино ставит перед собой цель сформировать представление о магическом мире, отойдя от клише, распространенных в нашей культуре и питаемых застарелыми предрассудками, и отказ от которых требует тщательного исследования породившего их историко-культурного процесса. Их живучесть, очевидно, свидетельствует о неспособности западной цивилизации преодолеть границы, которые этноцентрический менталитет навязывает автономному развитию познавательного процесса. Мы еще вернемся к этому ключевому пункту. Эти предварительные рассуждения необходимы для первого подступа к исследованиям Де Мартино, которые разворачивались в двух взаимосвязанных направлениях: первое было связано с инаковостью магии или, точнее говоря, с поиском герменевтических инструментов, которые позволили бы понять ее отличительные черты; второе имеет своим предметом западную цивилизацию, индивидуирующие признаки которой диалектически возникают из столкновения с «другими формами общественного существования людей». Двигаясь в двух этих направлениях, Де Мартино воплощает в жизнь программу, набросок которой он представил в предшествующем своем труде, «Натурализм и историзм в этнологии»[1]. «Магический мир» можно рассматривать как основополагающий текст для этнологии, ориентированной на историзм и одушевленной философской мыслью, радикально отличающейся от этнологии традиционной, натуралистически-описательной, которая игнорирует неразрывную связь между познанием другого, отличного от себя (sub specie магического), и обновлением самосознания европейской цивилизации, которое и дало импульс рождению этнологии как дисциплины. В этой перспективе особенно показательны главы первая и третья рассматриваемого произведения, основные сюжетные линии которого мы рассмотрим ниже.
Мы уже указывали на предрассудки, препятствующие пониманию особого типа культуры, сложившегося в магическом мире. Они восходят к той антимагической установке, которая досталась в наследство западной цивилизации от греческой философии и христианства:
Реализация подобной задачи предполагает радикальное изменение сознания, подразумевающее признание множественности культурных миров, каждый из которых обладает собственной историей и системой ценностей. Подобная метанойя создает предпосылки для понимания «культурно чуждого» и одновременного расширения западного исторического сознания, в результате чего оно обретает способность
Как было сказано выше, Де Мартино анализирует основания истористской этнологии во введении к «Натурализму и историзму в этнологии», помещая эту дисциплину в широкий политический и культурный контекст, который укоренен в настоящем, в проблемах, которые определяют его облик:
Наша цивилизация в кризисе: один мир рассыпается на части, другой идет ему на смену […]. Одно известно наверняка: каждый должен выбрать свое место в строю, взять на себя долю ответственности. Можно ошибаться в суждениях, но не иметь суждений нельзя. Действовать неправильно иногда можно, но нельзя не действовать. Раз это так, какова задача историка? Этой задачей всегда было – и сегодня более, чем когда-либо, – расширение самосознания, позволяющее решиться на действие. Историческое самосознание расширяется не только за счет того, что проясняется смысл институтов нашей цивилизации, и мы начинаем осознавать подлинную природу нашего культурного наследия, но также и за счет того, что мы научаемся отличать нашу цивилизацию от других,
Де Мартино как этнолог обращает свой взор на далекие миры не для того, чтобы отстраниться от собственного, а для того, чтобы лучше его узнать, взглянув из неожиданной перспективы на исторический процесс его формирования: «далекое» и «близкое» постоянно вступают между собой в диалог, в ученую игру, взаимно отсылая друг к другу – эта игра придает силу и привлекательность всему исследовательскому проекту. Де Мартино видит свою задачу как ученого в том, чтобы поспособствовать преодолению кризиса, угрожающего самым основаниям цивилизации, к которой он принадлежит. Этот кризис предстал перед ним во всей своей остроте, если вспомнить, что «Натурализм и историзм в этнологии» был опубликован в 1941 г., а в печати оказался еще в 1940 г., когда трагедия Второй мировой войны уже разразилась. В восприятии Де Мартино Запад находится на перепутье: или он утратит самого себя, доведя до логического конца переживаемый им процесс саморазрушения, или же вернется к осознанию себя и своей истории.
Де Мартино не был глух к «вызовам времени». Осознавая это, поражаешься той интеллектуальной ясности, с которой он обосновывает выбор собственного «места в строю». Его вовлеченность в актуальные события была не абстрактной, в ней можно видеть «расширение» его деятельности как историка, который, увидев пропасть, грозящую поглотить западный мир, решил сопротивляться этой угрозе. Реакция ученого выразилась в попытке на новых основаниях перестроить историческое самосознание Запада: эта позиция опиралась на понимание того, что у истоков кризиса, постигшего нашу цивилизацию, находится забвение или даже прямое отвержение культурных принципов, исторически определявших ее облик. В этой перспективе решающее значение обретает переопределение этнологии в сторону ее историзации, что делает ее необходимым инструментом для историографии, внимательной к индивидуальным чертам своего объекта; инструментом, который позволяет историографии
В свете вышесказанного возникает вопрос: в каких явлениях исторического настоящего Де Мартино находит предзнаменования того мрачного призрака, что бродит по западным странам, угрожая самому существованию цивилизации? Точный ответ на этот вопрос содержится в следующем отрывке:
[…] Некоторые новейшие политико-религиозные практики, причудливые умонастроения, определенные формы апелляции к неизреченному опыту (можно вспомнить понятие Gemüt, сопрягающее в сентиментальном единстве почву и расу, расу и кровь) невозможно объяснить только из истории XIX в. и в целом – из истории нашей цивилизации. Эта история совершенно неспособна объяснить «жажду древнего атавистического опыта» у таких фигур, как Мёзер, Вагнер или Бахофен; для ума, восприимчивого лишь к европейскому опыту, непостижимо то придыхание, с которым многие немецкие ученые мужи произносят префикс ur [пра-][5].
Есть очевидные свидетельства того, что объектом критики для Де Мартино была именно национал-социалистическая идеология, а также та почва, в которой она была укоренена: его выбор «места в строю» был определен желанием возвратить европейской цивилизации, основаниям которой грозила опасность, сознание самой себя, понимание того, что2 соответствует ее культурной истории, а что2 находится в разительном противоречии с ней (например, единство почвы и расы, расы и крови). Программа, намеченная в работе 1941 г. и доведенная до завершения в «Магическом мире», утратила бы свою силу, если оказалась оторвана от того политического проекта, в который сам автор пожелал ее поместить. У нас будет возможность вернуться к этому аргументу, занимающему центральное место в композиции настоящего очерка, чтобы остановиться на нем подробнее, когда в нашем распоряжении будет достаточное количество данных. Аналогичные соображения также актуальны и для проблемы расширения исторического сознания Запада: мы были бы несправедливы к мысли Де Мартино, если бы изолировали ее от контекста, с которым она органически связана.
«Магический мир» возник не из этнографического исследования, проведенного от первого лица, как было, к примеру, с «Землей угрызений»; эта книга родилась из того, что обычно называют «кабинетной этнологией». Де Мартино опирается на значительное количество монографий по этнологии, чтобы извлечь из собранных в них материалов систему постоянных элементов, на основе которой можно было бы составить историко-культурный портрет магизма. Как мы видим, это вовсе не похоже на коллекцию практик и идеологий, призванных удовлетворить интерес к экзотике. Читатель найдет в приложении превосходный анализ – плод трудов Джино Сатты – этнографических источников «Магического мира» и modus’а operandi его автора.
Следующая цитата переносит нас в самую сердцевину проблематики, рассматриваемой во второй главе, очевидно, наиболее содержательно насыщенной, оригинальной и увлекательной. Чтобы нагляднее представить читателю исследовательский стиль Де Мартино, мы предварили эту цитату двумя вопросами, имеющими фундаментальное значение: как в магизме конфигурируется отношение между человеческим присутствием и миром?[6] Каковы отличительные черты существования в цивилизации магического типа?
В магическом универсуме присутствие еще только стремится обрести единство перед лицом мира, удержаться в собственных границах; равным образом и мир еще не отдалился от него, не предстоит ему как нечто отдельное и независимое. В этой исторической ситуации, в этой культурной драме «присутствие в мире» и «мир, открывающий себя в присутствии» постоянно состязаются между собой за определение границ, и в этой борьбе случаются сражения, поражения и победы, а также перемирия и компромиссы[7].
Этот отрывок дает представление о сложности проблем, с которыми имеет дело автор, а также о высоте его слога, которая делает рассматриваемое произведение уникальным образцом научной литературы, не только итальянской. В магическом универсуме границы между человеческим присутствием и внешним миром неопределенны и подвижны; присутствие еще не стало полностью автономным от мира, а мир, в свою очередь, еще не дистанцировался от присутствия, не «заключен» в прочные границы. В этом текучем состоянии возникает опасность того, что присутствие может просочиться в мир, слиться с ним, расточиться в нем. Но столь же велик риск того, что мир может поглотить присутствие и низвергнуться в хаос, несовместимый с элементарным представлением о культуре, которое основано на различении этих двух категорий, необходимом для их взаимодействия. Вероятность того, что магическое присутствие может исчезнуть, указывает на неустойчивое состояние, в котором оно пребывает, а текучесть, таким образом, становится принципом его существования. Это становится очевидным из сравнения с нашим присутствием, которое предстает как уже «определенное и гарантированное», как четко оформленный культурный продукт, способный упорядочивать реальность, также выступающую в облике наличной данности. В горизонте магического сознания, напротив, утверждение автономии присутствия образует финальный пункт, исход процесса in fieri; те же соображения имеют силу и для магической реальности, не имеющей готового основания, но
Исследование магизма начинается с анализа особых психических состояний, встречающихся в самых разных культурных контекстах. Состояния эти в разных обществах именовались по-разному: olon, latah, амок. В них присутствие лишалось своей целостности и контроля над собственными действиями под влиянием непривычных и/или пугающих явлений, которые в конце концов завладевали им и подчиняли его себе. Так,
Магия появляется, чтобы подчинить кризис присутствия культурной дисциплине, облечь его в определенные формы ритуализованного поведения, придать ему социально одобряемый облик, который позволил бы предотвратить дальнейшее его распространение:
В мире магии динамика истории определяется переходом от одного полюса – кризиса «вот-бытия» – к другому, реинтеграции его в культуру. Установление отношения между «присутствием в мире» и «миром, который делается присутствующим» составляет кульминацию той драмы, в ходе которой магизм обретает свое место,
Этнология, возведенная в ранг историографии так называемых примитивных цивилизаций, ставит перед собой цель способствовать росту исторического самосознания и, следовательно, противостоит как идеализации примитивизма в романтическом духе, за которой скрывается попытка бегства от западной культуры, так и догматическому европоцентризму, который тенденциозно исключает все отличное от самого себя из области культуры и истории.
В мире магизма любая связь с миром может поставить под угрозу хрупкое человеческое присутствие. Спасительное действие культуры включает в себя, с одной стороны, определение сфер риска, а с другой – превращение индивидуального кризиса в коллективный и, в историческом контексте самого Де Мартино, подведение конкретного, контингентно возникшего кризиса под вневременную, наделенную абсолютной значимостью модель, предлагаемую традицией. Невозможно понять спасительную функцию магии, те формы, в которых она противостоит стиранию границ между присутствием и миром, если не принимать в расчет ее институционального аспекта.
[Магия] создает ряд институтов, которые позволяют выявить опасность и преодолеть ее. Система компенсаций, компромиссов, гарантий создает возможность, прямую или косвенную, спасти присутствие. Благодаря этому культурному опосредствованию, этому
Включить экзистенциальную драму в лоно традиции означает не принимать ее в ее рискованной объективности, а рассматривать ее как
В магическом универсуме шаман (или колдун, или маг: автор колеблется между различными наименованиями, и мы сохраним здесь эту неопределенность) возводится в «герои присутствия». Этой фигуре Де Мартино посвятил некоторые из самых проникновенных и известных (но зачастую плохо понимаемых) страниц своей книги. Особенность шамана заключается в его способности сознательно провоцировать кризис собственного присутствия и доводить его до крайних проявлений в ходе инициатического опыта, который он должен пережить, чтобы его роль была признана обществом. Его спуск в бездны хаоса облачен в культурные формы, его цель – исследование всей гаммы проявлений «небытия». Знания, полученные таким образом, претворяются в умение преодолевать кризис присутствия как таковой. В этом и заключается спасительная роль шамана, который предоставляет свою власть в распоряжение членов общины; он способен сделать для всех наглядным смысл кризиса и поспособствовать его преодолению, испытав на себе этот кризис во всем его многообразии.
Это означает, что благодаря спасению колдуна спасение становится возможным для всей общины, ей открывается путь к «избавлению». В этом смысле колдун оказывается самым настоящим
Формулировка «магический Христос» пользовалась и пользуется заслуженной славой благодаря своей экспрессивности: подобно Христу, шаман становится для всех источником спасения, однако понимается оно совершенно иначе, чем христианский идеал, принадлежащий к радикально «другому» порядку ценностей. Сверхъестественная власть, которой наделен шаман, принадлежит к многовидному сонму паранормальных способностей – таких, как ясновидение, телепатия, пророчество, телекинез, глотание огня и т. д. – существование которых составляет одну из отличительных черт магического мира, очевидно, наиболее проблематичных в глазах западных наблюдателей. Идет ли речь о реальных способностях? Этот вопрос вызвал больше всего дискуссий (ответы на него чаще даются отрицательные) и, кроме того, подготовил почву для лабораторных экспериментов, не лишенных интереса и призванных принести «научно» убедительные результаты, на которые не оказала влияния предубежденность исследователя.
Де Мартино отдает должное этой дискуссии, но дистанцируется от нее, предлагая иную постановку проблемы, соответствующую теоретическим и методологическим принципам собственной исторической этнологии. Он отмечает, что
…проблема реальности магических способностей заключается не только в их природе, но также и в нашем понятии реальности, так что наше исследование охватывает не только субъект суждения (магические способности), но и сам приписываемый ему предикат (концепт реальности)[13].
Это замечание отсылает к основополагающей для этнологии теме: преодоление европоцентрического менталитета, которое требуется как
Вопрос о том, реальны ли магические способности, и в какой мере, не может быть решен без принятия в расчет
Размышления, которые мы встречаем в этом отрывке, нацелены на то, чтобы под новым углом посмотреть на историческую драму магического мира, в центре которого – как будет видно далее – неустойчивое человеческое присутствие, неуверенное в себе, а значит, нуждающееся в защите со стороны культуры и утверждении себя в качестве «субъекта». Эта драма разворачивается на фоне реальности, которая сама текуча, неустойчива и находится в процессе становления. В западной цивилизации, напротив, реальность существует в форме наличной данности и, следовательно, непроницаема для магических сил. Контрастное сравнение, основной прием этнологии Де Мартино, высвечивает и другие аспекты проблемы: экспериментальная наука о природе, развившаяся на Западе, предполагает представление
У человека такого рода связь тем более теряет свое значение, чем более он образован и чем более все его состояние поставлено на свободную духовную основу (…). В суеверии народов и в заблуждениях слабого рассудка у народов, которые сравнительно мало прогрессировали в направлении к духовной свободе и потому живут еще в единстве с природой, встречается постижение и
Де Мартино видит новаторство гегелевской мысли в том, что он дистанцируется как от романтической идеализации архаического, так и от догматизма «здравомыслящих» людей, упорствующих в своем нежелании признавать реальность магических способностей. При этом, однако, философ остается прочно укоренен в европоцентристском forma mentis [способе мышления], в той мере, в какой он
Таким образом, магия предстает как негативный момент, как не-культура и как не-человечность. От Гегеля ускользает собственный смысл магического мира – свобода, за которую он борется, культура и человечность, которые в нем укоренены. Он не замечает того, что магические способности вовсе не являются выражением неразличенной общности, их следует, скорее, понимать в свете драмы присутствия, открытого угрозе небытия и живущего борьбой с этой угрозой: исторически определенной экзистенциальной ситуации, из которой произрастают формы реальности, чуждые той исторической ситуации, в которой присутствие гарантировано перед лицом отдалившегося от него и воспринимаемого как
Перед нами один из значительнейших моментов в книге. Де Мартино, выступая против оценки магизма, сформированной негативными стереотипами, переопределяет и уточняет собственную линию мышления, пересматривает свой метод, опирающийся на оригинальную интерпретацию сравнительных исследований. «Диалог», в который он вступает с Гегелем, выходит за границы полемики с одним из «крупных имен» западной философской мысли, его масштаб значительно больше. Сильная сторона его заключается в отказе от восприятия инаковости в духе этноцентризма и требовании радикального обновления сознания; обновления, толкователем и пропагандистом которого призван сделаться этнолог, вплетающий в ткань истории ту нить, которой в ней все еще недостает – историографию «примитивных» цивилизаций.
Де Мартино ставил себе целью пролить свет на драму бытия, которая в эпоху магизма становится культурной задачей, «центром истории и залогом свободы». Свобода – ключевое слово для блестящего финального синтеза; свобода, которая для магизма означает освобождение человеческого присутствия-в-мире от господства темных внешних сил, стремящихся подчинить его себе, добившись его отчуждения от самого себя. В этой перспективе выстраивается линия исторической преемственности между миром магизма и нашим миром вместо жесткого противопоставления, характерного для гегелевской позиции. Здесь уместно будет привести фрагмент столь же краткий, сколь и полный смысла, из очерка «Представление и опыт личности в магическом мире», написанного Де Мартино в 1946 г., который можно понимать как своего рода рефлексию над тогда же появившимся «Магическим миром»:
Если бы магический мир не был открыт задаче формирования индивида посредством отличения его от мира и сохранения его в нем, мы сегодня были бы лишены самых элементарных оснований присутствия, а значит, и необходимых предпосылок для рожденных историей произведений культуры[20].
Автор указывает на творения западной цивилизации, корни которых восходят к магической драме: его взгляд устремлен преимущественно на понятие «определенного и гарантированного» присутствия, которое, благодаря осознанию нашего культурного долга перед магической эпохой, может быть полностью интегрировано в исторический процесс и перестанет восприниматься как некоторая природная данность. Таким образом, исторический анализ расширит сферу своего применения, обретя способность восходить от «продукта» к «драме продуцирования».
Эпилог книги представляет собой точку пересечения разнообразных исследовательских стратегий, между которыми можно найти общий знаменатель. Этнологическое исследование позволяет увидеть как историческую преемственность между Западом и магической цивилизацией, так и разрыв, обусловленный культурными особенностями, которые исторически отличали и по-прежнему отличают западную цивилизацию от других. Расширение историографического горизонта происходит из осознания диалектической связи между этими двумя моментами. В итоге сопоставление культур, открывающее взору «чужой» мир, являет нам образ нас самих, размышление над которым позволяет восстановить другие разорванные нити: те, что связывают нас с нашей исторической памятью, хранительницей наследия, которое необходимо постоянно оживлять коллективным усилием. Неслучайно, прощаясь с читателем, Де Мартино обращается мыслью к будущему западной цивилизации, к проблемам, возникающим в горизонте ожидания решения, предпосылки которого содержатся в настоящем. Заключительные фразы удивительным образом резюмируют значение сложного познавательного процесса, пройденного на страницах «Магического мира», книги, последние слова которой позволяют увидеть ее связь с марксистской мыслью:
Без сомнения, смысл освобождения, которое совершается благодаря магии, довольно элементарен. Однако, если бы человеческая природа так и не оказалась обретена, ей никогда не удалось бы перенести свой центр тяжести на то освобождение, которое стоит на повестке дня сегодня,
Бенедетто Кроче оставил две рецензии на «Магический мир», вышедшие с небольшой разницей во времени. Сам факт, что столь маститый ученый уделил так много внимания произведению Де Мартино, можно считать молчаливым признанием его важности и новизны, не говоря уже о заслуженных похвалах автору. Следует добавить, что вес авторитетного мнения Кроче во втором из его отзывов оказал значительное влияние на рецепцию текста Де Мартино, который нередко читается сквозь призму оценок этого философа, в результате чего остаются в тени ее антропологический и историко-религиозный аспекты, которые, однако, в действительности играют первостепенную роль.
Кроче написал рецензию на «Магический мир» в год выхода в свет этого произведения[22]. Читателя, который смотрит на эту рецензию с большой временно2й дистанции, поражает глубокий анализ ключевых аргументов автора, заслугой которого Кроче считает то, что тот наконец возвел этнологию в ранг «научной истории» (severa storia), четко противопоставив ее господствующей этнологической, социологической и психологической традициям с их склонностью рассматривать эту
Благодаря его [Де Мартино. –
Вслед за Де Мартино Кроче видит в магизме исходный пункт образования основополагающих понятий, среди прочего понятия личности, представляющих собой конститутивную часть культурного наследия Запада. Позитивной оценке «Магического мира» со стороны Кроче не помешало и разногласие, которое, однако, нельзя обойти стороной. Кроче считает недопустимым релятивизацию спекулятивных категорий, пригодных для исторической интерпретации одной только западной цивилизации. Таким образом, отмечает философ, Де Мартино «отвергает неизменность категорий, подвергая их историзации, причем историзация эта возможна лишь посредством своего рода “неподвижного двигателя”» – самих категорий[24]. Хотя Кроче и упрекает Де Мартино за то, что тот смешивает «категории с историческими “фактами”», которые их порождают и изменяют», он завершает свою рецензию словами, полными уважения: «Та деталь, которую, как мне кажется, ему [Де Мартино. –
Во втором своем отзыве, написанном в жанре краткой статьи – «О магизме как исторической эпохе» (1949)[26], – Кроче коренным образом пересматривает установки и содержательные положения рецензии 1948 г. Теперь отказ от историзации категорий предваряет порой всю острую критику концептуального замысла «Магического мира» и тех представлений о культуре, которые лежат в его основании. Столь резкая и радикальная перемена мнения, не предваренная критикой прежней позиции, вызывает недоумение и в то же время ставит вопросы, на которые мы попытаемся ответить. Кроче производит обзор трех глав книги Де Мартино, вновь и вновь отмечая апории и противоречия в них, которые он резюмирует и обобщает в следующем пассаже:
Де Мартино напоминает, что я «всегда советовал открыться навстречу новому историческому опыту и тем самым подвергнуть проверке и перепроверке, а вероятно, и изменить, и расширить пределы философии духа в свете этого опыта». Рекомендацию эту я высказывал и часто повторяю, однако,
Главную мысль рецензии Кроче можно резюмировать следующим образом. На универсальную и вечную сущность категорий, которые суть
Не вдаваясь в детали этой полемики, сосредоточим внимание на структуре рецензии и отметим, что в его композиции разгромная критика, которой подвергаются тезисы Де Мартино, переходит, без всякого обоснования этого перехода, в радикальную стигматизацию магической эпохи (которая безапелляционно относится им к области иррационального), как если бы существовала объективная связь между этими двумя уровнями рассуждений. Это не единственное слабое место второй рецензии. Еще более двойственное впечатление оставляет интерпретация у Кроче фигуры колдуна, которая представляет труд Де Мартино и его самого в превратном свете.
В наши дни мы с ужасом и тревогой взираем на совершающуюся перед нами драму и со страхом видим стремление погрузиться, с головой уйти в стихию иррационального, отрекшись от собственной свободы и добровольно протянув руки врагу, навстречу цепям и рабству, и прикрывая собственный недуг громким именем «исторической необходимости». Призовем ли мы, чтобы не пасть жертвой рассеяния, тех колдунов, которые уже явились перед нами в облике диктаторов монолитных и тоталитарных государств, и погрузимся в эпоху нового варварства, пока не достигнем начала времен, или же, наоборот, положимся на наши внутренние силы и дадим отпор? Ответ, перед лицом той дилеммы, перед которой мы оказались, на том перепутье, на котором мы стоим, каким бы трудным ни был выбор, представляется мне очевидным, потому что его диктует человеку его чувство долга, а утверждает в нем вера, которая не умирает. Однако тот ореол святости или, по крайней мере, почитания, которым Де Мартино окружает фигуру колдуна, помещая ее у истоков истории и цивилизации, заставляет меня задуматься[28].
Из этих строк видно, что Кроче приравнивает колдуна к современным ему диктаторам (с очевидными намеками на Гитлера и Сталина): в первом следует видеть предтечу вторых, один отсылает к другому, как в зеркальном отражении. Их объединяет «эпоха варварства», прошлого и настоящего, которое каждый из них олицетворяет и в котором оба они занимают господствующее положение. Параллелизм внушает тревогу. Но обоснован ли он? Очевидно, что нет. Подобное заключение не подтверждается этнографическим материалом. Власть, которую обретает колдун, подвергая себя смертельному риску, сходя в бездну небытия, ставится на службу другим, сохранению целостности их личности и не имеет ничего общего с политическим господством над другими в той или иной форме, подчинением их себе. К этому следует добавить еще и то, что колдун/шаман не навязывает себя общине в качестве целителя по собственному произволу; напротив, он может действовать в качестве такового лишь в силу коллективного консенсуса (эту формулировку мы заимствовали у Леви-Стросса). В конечном счете Де Мартино был прав, когда сравнивал колдуна со спасителем, а не тираном. Демонизированный образ целителя/деспота представляется нам следствием ассоциаций, почерпнутых из современности и необоснованно спроецированных на магическую эпоху, которую Кроче относит к области иррационального. Известны в связи с этим спорные высказывания философа, которые мы находим в «Философии и историографии» (здесь примитивные народы рассматриваются как сообщества естественных людей, неспособных к развитию, существ,
В философских текстах Де Мартино можно найти многочисленные свидетельства – в форме комментариев, конспектов, заочного диалога, – его интереса к мысли Энцо Пачи[31]; интерес этот был взаимным, о чем свидетельствуют страницы книги последнего «Ничто и проблема человека», посвященные «Магическому миру»[32]. Следует уточнить, что Пачи концентрирует свое внимание на философском аспекте этой книги: с учетом этих ограничений его рецензия содержит некоторые весьма важные моменты для более глубокого понимания мысли Де Мартино. Пачи спрашивает себя, возможно ли проследить за пределами магической эпохи драму присутствия, ищущего спасения от угрозы собственного разрушения, отмечая, что «экзистенциальная драма, о которой говорит Де Мартино, это вечная драма истории, разыгрывающаяся между мыслью и действием или, как понимал это Вико, драматический дуализм разума и варварства, духа и природы»[33]. Мысль Де Мартино будет двигаться в сходном направлении в ряде его философских текстов, вышедших в свет в десятилетие 1948–1958 гг.: идеальным примером здесь может служить «Смерть и ритуальный плач». Здесь мы читаем, что радикальный риск, которому подвергается присутствие, раскрывается «во всей своей полноте в так называемых примитивных цивилизациях и впоследствии постепенно уменьшается, принимая все менее острые формы, смягчаемые благодаря опосредствованию все более увеличивающей свое значение культурной жизни – из этого исходил и Пачи»[34]. Отсюда следует, что гибель присутствия – это потенциальная угроза, заключенная в структуре экзистенции: единственный критерий, позволяющий различать между собой цивилизации, – это интенсивность и периодичность манифестации этой угрозы.
Кроме того, Пачи указывает на важность критики, которую Де Мартино обращает против экзистенциалистской философии в пространном пассаже из «Магического мира», где он останавливается на весьма важном сюжете:
Общей предпосылкой для всех авторов-экзистенциалистов является […] ограниченность и конечность индивида […]. Подобная ограниченность присутствия предстает как факт, происхождение которого темно и окутано страхом, она предстает как независящие от меня
Эти размышления, в которых раскрывается смысл исторической этнологии, дают нам возможность оценить, – не покидая пределов «Магического мира», – отношения, которые связывали Де Мартино с экзистенциализмом и особенно с Мартином Хайдеггером: отношения сложные, предполагавшие не только близость, но и сохранение дистанции. Достаточно вспомнить о том, что понятие «вот-бытия»,
Исходя из подобных предпосылок, можно посмотреть на проблему еще шире. Бытие конституируется как движение, трансцендирующее фактическую ситуацию и преобразующее ее в культурную ценность. Основанием этого движения выступает примордиальный этос трансцендирования; заброшенность – на этой категории лучше всего видно различие между двумя этими мыслителями – для Де Мартино представляет собой темную сторону бытия, подчиняющую себе трансцендирующий этос. Диалектическая связь между двумя полюсами проясняется в следующем фрагменте:
Заброшенность,
Читатель сможет оценить во всей полноте взаимное влияние Де Мартино и Хайдеггера, ознакомившись с важными материалами, посвященными анализу философской мысли фрайбургского философа, которые можно найти в уже упоминавшихся философских сочинениях итальянского автора, настоящем кладезе идей, критических наблюдений и рабочих гипотез[37]. Здесь мы ограничимся тем, что приведем только один фрагмент, выделяющийся на фоне остальных своей концептуальной насыщенностью, который, в полном согласии со сказанным нами выше, касается ключевого пункта в полемике о смысле культуры:
Бытие-в-мире и бытие-с – это экзистенциалы, предстающие в разных модусах, в том числе дефектных. Хайдеггер не считал частью конституции бытия небытие (а значит, и риск не мочь быть ни в каком из возможных культурных миров, риск не быть-с) и модальность бытия как интерсубъективное наделение ценностью (а значит, небытие как ослабление полагающей ценности энергии)[38].
В рецензии Пачи, к которой мы теперь возвращаемся, содержится рассуждение, представляющее особый интерес, так как в нем можно увидеть определенную близость между мыслью Де Мартино и итальянским позитивным экзистенциализмом. Философ отмечает, что понятия «изначальной» и «предельной ситуации», которыми пользуется наш антрополог, встречаются и в трудах Николы Аббаньяно,
где из них складывается основополагающая категория структуры, в которой стремление бытия овладеть собой как экзистенцией проявляет себя «не только в изначальной (Хайдеггер) и не только в предельной (Ясперс) ситуации, а в сопряжении предельной и изначальной ситуации». […] Структура экзистенции содержит в себе движение к трансценденции как конститутивный элемент самого экзистирования, приемлющего собственный риск[39].
В этом контексте следует отметить любопытную игру взаимных отсылок. Де Мартино принимает гипотезу, выдвинутую Пачи: он делает это с определенной временно2й дистанции, будучи погружен в интенсивные размышления, из которых вырос сборник под названием «Философские сочинения» – отдельные части его связаны между собой, но не образуют единого текста (или же, возможно, перед нами очерк в форме carnet de notes, дневниковых заметок). Исследователь пересматривает, углубляет, укрепляет систему, разработанную в «Магическом мире», чтобы подготовить ее к очень серьезному испытанию, уже виднеющемуся на горизонте: сравнительному анализу культурных катастроф. В этом интеллектуальном климате созревает и следующее рассуждение, не нуждающееся в комментариях, которое вытекает из новых размышлений над темами, типичными для итальянского позитивного экзистенциализма:
Эти темы позитивного экзистенциализма Пачи (и Аббаньяно) в общих чертах согласуются с подходом, избранным мною для книги о «конце мира». Трансцендентальный этос трансцендирования жизни в ценность хорошо сочетается с интерпретацией трансцендентального у Канта, предложенной Пачи, содержащейся в предложенном Аббаньяно
Рецензии двух этих историков религии не отличаются такой же концептуальной насыщенностью и накалом страсти, как рассмотренные выше: «Магический мир» не оказал на них влияния, сопоставимого с тем, которое испытали Кроче и Пачи, вследствие – как можно предположить – близкого их знакомства с этнографическими материями. На этих рецензиях, однако, следует остановиться, чтобы выявить мотивы интереса их авторов к работе Де Мартино, в которых, разумеется, не было недостатка.
Р. Петтаццони сыграл решающую роль в переориентации Де Мартино на историю религий и этнологию религии[41]; для его рецензии, в которой можно найти и критические замечания, характерно внимание не только к философскому замыслу работы, но также и к проблемам, которые стоят перед этнологической наукой. Это достоинство не следует недооценивать: принимая во внимание научный авторитет, которым Петтаццони пользовался во всем мире, разумно предположить, что позитивная оценка им историзирующей этнологии и, говоря конкретнее, фундаментального ее положения, предусматривающего расширение нашего историографического горизонта, стала для Де Мартино важным стимулом для дальнейшего продвижения в избранном им направлении.
Мирча Элиаде – наиболее выдающийся представитель феноменологического направления в истории религии, восприимчивого к культурным проблемам современного иррационализма. Контраст с принципами мышления Де Мартино, для которого характерен примат исторического разума, очевиден, и он отмечался неоднократно. Это не мешает сравнивать между собой этих исследователей, принимая в расчет то обстоятельство, что оба они, при всем различии их позиций, внесли решающий вклад в преодоление редукционистского взгляда на религию как «низшую философии» [philosophia inferior], а также в придание теоретического измерения историко-религиозным штудиям. Расхождение этих герменевтических перспектив особенно наглядно проявилось в рецензии на «Магический мир»: прежде всего, оно проявляется в том, что Элиаде исходит из существования метафизической структуры реальности, позволяющей объяснить природу паранормальных способностей и причину их частой встречаемости.
Второе издание «Магического мира» (1958) было дополнено «Заключительными рассуждениями автора», в которых Де Мартино, под влиянием прежде всего полемических замечаний Кроче, собрал в одном фокусе результаты критической ревизии собственной мысли. С одной стороны, он устраняет двусмысленность, проявляющуюся в отделении единства присутствия от конкретных форм, в которых это присутствие себя осуществляет, с другой – твердо отстаивает концептуальное ядро своего текста, а именно,
Радикальная угроза присутствию, разумеется, существует: угроза, которая заключается не в воображаемой утрате воображаемого единства, предшествующего категориям, а в утрате самой возможности удержаться в историческом движении культуры, продолжить его дальше и усилить энергией принятия на себя выбора и действия[43].
Дженнаро Сассо посвятил Де Мартино увесистый том[44], который невозможно обойти вниманием – столь разнообразные темы в нем обсуждаются и так высока планка научной строгости исследования. Продемонстрированная автором глубина анализа делает эту книгу заслуживающей отдельного рассмотрения. Опираясь на текст Де Мартино, автор размышляет о принципах и герменевтических процедурах в гуманитарных науках, об истории религий и этнологии из специфического ракурса. Мы остановимся на тех главах «Магического мира», которые философ подвергает суровой критике, побудившей нас по-новому взглянуть на некоторые из ключевых мест этой книги. Сассо останавливается на центральном аргументе «Магического мира»: по его мнению, связь динамического кризиса присутствия и спасения посредством культуры не была в достаточной мере логически обоснована.
Или спасение осуществляет (или должно осуществлять) самое расколотое, а потому уже более не сущее, «я»; в этом случае, очевидно, спасения быть не может. Или же спасение осуществляет «я», и тогда неверно, что это «я» прошло через «необратимую» потерю и утрату себя, подвергшись опасности небытия в самых крайних ее формах […]. В первом случае спасение хоть и необходимо, но невозможно. Во втором оно хоть и возможно, но не нужно. Не нужно, потому что оно и без того заключено в «я», которое, как предполагается, является для него субъектом. Есть, разумеется, и третья возможность. Она заключается в том, что спасение осуществляется
Рассмотрим третью из предложенных гипотез, так как первые две ясны и без того. С точки зрения Сассо для разрешения кризиса посредством магического ритуала не достает главного, а именно сознательного согласия субъекта принять на себя грозящий ему кризис, чтобы затем его преодолеть: преодолеть его можно – замечает философ – только при условии, что
Все же необходимо спросить себя, как возможно, чтобы в том, что более не есть присутствие или, по крайней мере, находится на пути к этому печальному исходу, мог бы, однако, звучать и обозначать свое присутствие «голос», зовущий его к спасению. Нельзя не задаться вопросом, как в терпящем крушение субъекте может действовать такая воля к спасению, что институционализированные формы магии как бы проникают в него и укрепляют его душу, которая, казалось бы, должна была быть парализована шоком и травмирована[47].
В заключительных словах этой цитаты, какими бы парадоксальными они ни казались, как раз и содержится, пусть автор этого и не предполагал, ключ к решению проблемы. То, что на первый взгляд кажется совершенно неправдоподобным, в полной мере становится таковым, если мы оставляем уровень абстрактной логики и сосредоточиваемся на магической инаковости в ее исторической конкретности и помещаем ее в подобающий сравнительный контекст. Это означает также, что мы должны обратиться за помощью к этнографической литературе, чтобы понять, в результате какого процесса «институциональной ткани магии» удается проникнуть в человеческий субъект и изнутри него расслышать голос, зовущий на помощь. Необходимо в этом месте предпринять краткий экскурс, чтобы проиллюстрировать в общих чертах феномен первостепенной важности, касающийся формирования социальных субъектов в лоне цивилизаций, который мы, в силу чистой условности, продолжаем именовать «примитивными» или «магически-примитивными»; речь идет о теме, неразрывно связанной с проблемой трансмиссии коллективного культурного наследия. Наследие это рождается из истории (оно представляет собой осадок культурных завоеваний и выборов, следующих друг за другом в потоке времени) и живет в истории, в коллективной памяти любого сообщества, питающей его и, когда нужно, модифицирующей его и дополняющей. Традиция включает в себя как то знание, которое можно было бы определить как «теоретическое», так и систему практик, адаптированных к различным обстоятельствам существования: именно из ее глубин произрастают культурные ценности, лежащие в основании общинного устройства и воплощающих его институтов. Именно в эту среду проникает «институциональная ткань магии»: речь идет о самом драгоценном коллективном благе, которое наследуется обществом от предшествующих поколений и должно передаваться подрастающим поколениям, чтобы позволить им интегрироваться в социальную ткань.
В «примитивных» цивилизациях институтом, предназначенным для формирования будущих членов общества, являются племенные инициации; неофиты приобретают статус социальных субъектов в результате сложного процесса, в ходе которого они овладевают культурным багажом, необходимым для полноценного взрослого существования. Если сосредоточить внимание на мире, исследуемом Де Мартино, то окажется, что человеческие субъекты, чтобы их воспринимали в качестве таковых, должны, на стадии инициации, интериоризировать ценности и техники, которыми полна культура, укорененная в магическом мышлении. Эта культура обусловливает характерный для оных субъектов способ восприятия реальности, моделирует их внутренние реакции, проникает в их память, которая, ab intra [изнутри], подсказывает жесты, формулы, способы действия, необходимые для того, чтобы противостоять угрозе разрушения присутствия.
В магической цивилизации социальные субъекты переживают травмирующие ситуации в форме парадигматических событий, которые им уже приходилось переживать раньше в «ином» измерении и которые им нужно теперь воспроизвести в настоящем. Сам кризис не является «просто кризисом»: он включается в ограниченное число кодифицированных представлений, составной частью которых является компенсаторный момент спасения. В этот список входят институциональные мотивы атаи, заклинания, сглаз и защита от него, магическая сила, подражание и т. д. Ничего не остается на долю случая и личной инициативы. Равным образом, ситуации, в которых чаще всего возникает для присутствия риск неустойчивости, также предопределены:
[…] одиночество и усталость, вызванные длительным странствием, голод и жажда, неожиданная встреча с опасным животным, столкновение с непредвиденными событиями и т. д. могут подвергнуть тяжелому испытанию способность «вот-бытия» к сопротивлению. Душа легко бы «сгинула», если бы благодаря творческой активности и опоре на надежную традицию не стало возможным остановить сползание вниз, в бездну, грозящее присутствию уничтожением[48].
Завершая наше рассуждение, мы можем констатировать, что стратегии интерпретации, примененные Сассо, не слишком хорошо подходят для того, чтобы разобраться в специфической динамике магической драмы. Жесткая приверженность логико-философским методам, не допускающая ни малейших уступок историко-антропологическому и историко-религиозному подходу, исключает возможность выявить те формы субъективности и самосознания, которые ускользают от наших ментальных схем. Решение выбрать в качестве отправного пункта своего анализа этически-индивидуалистическую модель субъекта не позволила Сассо осознать подлинность перехода от кризиса к спасению, сообразно тому, как этот переход представляется в магическом мышления. Этот переход философ считает неправдоподобным вследствие того, что он не является плодом внутренней работы субъекта. Рецензент развенчивает схему Де Мартино – и, следовательно, всю архитектонику его произведения, – потому что считает пропасть между полюсами исторической драмы магического мира непреодолимой. Анализ тем, рассматриваемых в следующих параграфах, позволит нам проверить с новых точек зрения как обоснованность обвинения в недостаточной логической строгости, которое адресует Де Мартино его критик, так и валидность аргументов, приведенных нами для опровержения этого обвинения.
Представляя читателю вторую главу «Магического мира», мы сделали акцент на культурной функции, которую исполняет шаман/колдун в качестве спасителя присутствия – как своего собственного, так и других членов общины. Исходя из этой предпосылки, Сассо задается вопросом о тех прерогативах, которые делают шамана особенным, одновременно похожим и не похожим на других людей: похожим, потому что он исходно разделяет со всей общиной экзистенциальную неустойчивость, непохожим, потому что только он способен «взять эту неустойчивость под контроль», полагаясь на внутренние силы. Таким образом, двойственность оказывается ключевой характеристикой его индивидуальности; в интерпретации Сассо отношение между «нормальным» человеком с магическим сознанием и шаманом – это отношение неравное:
Шаман переживает драму, знает ее, он выстрадал ее и покорился ей, чтобы одержать над ней верх […], он идет на смертельный риск, чтобы утвердить и отстоять свою свободу. Коллектив, который в этой драме выступает в роли объекта и подвергается не много не мало риску смерти, тем меньше осведомлен об этой драме, чем больше он ей покоряется, принимая ее как свою гибель, предначертанную судьбой, идя навстречу собственному распаду, своему медленному и неумолимому соскальзыванию в «ничто». Именно поэтому через книгу Де Мартино красной нитью проходит фигура мага, шамана как целителя и, более того, как примитивного магического прообраза «Христа», спасающего от греха и смерти[49].
Неравенство между шаманом и другими членами общины основано на схеме, которая противопоставляет, все более последовательно, сознательность одного бессознательности других, способности одного стать субъектом собственного кризиса – пассивному смирению прочих, активности одного – согласия остальных принять уготованную им судьбой гибель, свободе, завоеванной одним, – состоянию вековечной покорности других. Отличие шамана от его соплеменников – свойственная ему глубина самосознания – становится основанием для превосходства. В интерпретации, предложенной Сассо, противопоставление «нормальных» индивидов, потенциальных жертв кризиса, шаману-целителю, ведущему их к спасению – потому что только он один знает, в чем оно заключается – принимает форму отношения между низшим и высшим, которое, в свою очередь, фатальным образом превращается в отношение политического господства:
Такова цена, которую примитивное сообщество неизбежно должно заплатить, чтобы спастись от распада. Шаман и сообщество, в котором он живет и на которое он воздействует, в действительности не находятся в одном историческом времени. Шаман более развит: он спасает и повелевает. Племя развито куда меньше: оно, даже не отдавая себе в этом отчета, подчиняется ради собственного спасения[50].
Бинарную схему, приведенную выше, можно существенно дополнить, если обратить внимание на то, что внутри нее скрывается еще один решительный разрыв: разрыв между двумя историческими эпохами. Шаман, сделавшийся автором собственного спасения и подчинивший себе кризис во всей совокупности его проявлений, ipso facto [самим этим фактом] поднимается на следующую ступеньку эволюционной лестницы, а значит, между ним и другими членами общины, застывшими на исходной стадии развития, пролегает четкая граница. В интерпретации, предложенной Сассо, шаман, как только он ставит кризис под свой контроль, выходит из-под действия экзистенциальной драмы и, следовательно, преодолевает границы магической эпохи, отличительным признаком которой эта драма является: тем самым он в одиночку вступает в историю,
Решение оценивать фигуру мага изолированно, на уровне индивидуальности, концентрация на исключительных дарованиях, превосходящих способности обычного человека, неизбежно приводит к появлению ницшеанских коннотаций в рассуждении Сассо. «Этот человек, преодолевающий границы своего присутствия, принимает в наших глазах облик, в каком-то смысле, «Сверхчеловека», Übermensch, особенно если префикс «über» понимается в значении «по ту сторону»»[52]. Исходя из подобных предпосылок, Сассо, пусть и с определенными оговорками, в конце концов присоединяется к Кроче, «который разглядел опасность, таящуюся в понимании колдуна у Де Мартино
Реконструкция, предпринятая Сассо, является примером историографии, построенной на гипотезах (storia congetturale), которая в значительной мере воспроизводит эволюционистскую парадигму, полностью игнорируя этнологическую литературу, обильно используемую в трех главах «Магического мира»: в этом, на наш взгляд, состоит главный недостаток этой работы. В полном соответствии с методологическими принципами Де Мартино, в той картине, которую предлагает нам автор рецензии, нельзя не увидеть очевидных признаков регресса в историческом самосознании Запада. Магический/примитивный мир снова, ex novo, проецируется за пределы цивилизации, если правда, что возникновение этой последней совпадает с тем моментом, когда шаману удается вырваться – несколько загадочным путем – за границы магизма. Пристрастное подчеркивание могущества колдуна целителя-спасителя-деспота подразумевает, на противоположном полюсе, превращение рядовых членов общины в бледные тени, витающие на краю пропасти, в которых шаман на время вдыхает дыхание жизни. Как эти существа, не обладающие континуальностью восприятия и совершенно пассивные, могли стать творцами истории (истории sui generis), а значит, и творцами культуры? Однако из этнографических свидетельств следует, что спасти присутствие, которому грозит опасность, могут и «рядовые» индивиды, даже
В перспективе Де Мартино отношения нормальное/чрезвычайное и индивидуальное/коллективное помещаются в рамки теории культурной динамики, внутри которой гениальная инициатива индивида встраивается в традицию, а та, в свою очередь,
Институт призвания и инициации позволяет магу […] возвратиться на границы своего присутствия, чтобы придать себе новую, определенную, форму: техники, способные нарушить равновесие присутствия, пресловутый транс и подобные ему состояния отражают именно то бытие-
Нельзя отчетливее выразить диалектическую взаимосвязь между институциональным планом и уровнем индивидуальных действий. Шаман может стать противовесом для бытийной неустойчивости других при условии, что другие призн
Шаман и община причастны, на разных уровнях, одной и той же историко-культурной реальности: из этого следует, что в концепции Де Мартино не находится места ни тезису об «историческом превосходстве» шамана, ни оценке его в духе ницшеанского «сверхчеловека», возникающая вследствие наложения западных интерпретативных схем на этнографические свидетельства.
Размышления Сассо о теории истории и прогресса у Де Мартино стали для нас важным стимулом, чтобы задаться вопросом о смысле истористской этнологии Де Мартино и основаниях, на которых она покоится.
С одной стороны, Де Мартино смотрел на историю сквозь призму логики Гегеля и Кроче. С другой стороны, он опирался на Фрейда. С одной стороны, эпохи, из которых история слагается, образуют восходящий ряд, который предполагает архивацию прошлого в настоящем и, следовательно, возможность его реактуализации. С другой стороны, чередование этих стадий влечет за собой забвение, неизбежно наступающее тогда, когда история вступает в эпоху полностью «раскрывшегося» разума, ибо «раскрытие» это происходит, в числе прочего, за счет «устранения», а значит, забвения[57].
Из сказанного в вышеприведенной цитате следует, что концепция истории у Де Мартино отражает попытку совместить две линии мышления, контрастирующие друг с другом: одна из них обращена в будущее, к прогрессу (в духе Гегеля-Кроче), другая же обращена вспять и нацелена на восстановление утраченного прошлого (в духе Фрейда). Понятие прошлого рассматривается в двух различных модусах: один из них – внутреннее прошлое западной цивилизации, другой – внешний по отношению к ней, это то прошлое, от которого западная культура не сохранила следов, потому что оно противоречило ее основополагающим интуициям. Первый из этих модусов «заархивирован в прошлом»; второй, несовместимый со «стадией полностью раскрывшегося разума», подвергается устранению, которое рассматривается как историческая
Жесткая установка мышления у Сассо допускает, однако, исключение: решение вступить на опасный путь, ведущий в направлении архаического, примитивного прошлого, оказывается оправданным в любом случае, когда уклонение от этого прошлого порождает
Наблюдения Сассо уязвимы для ряда возражений. Первое из них общего характера: нам не кажется, что этап в западной истории, для которого характерно «полное раскрытие возможностей разума», и в самом деле обладает указанными свойствами, если в эту эпоху в приходится наблюдать, пусть и по необходимости, такие формы исключения и забвения, которые все еще демонстрируют отсутствие сознания и мысли, свидетельствующее об ограничениях, не позволяющих разуму в полной мере раскрыться. Кроме того, мотив, побуждающий Де Мартино предпринять этнографическое путешествие, чтобы спасти от забвения магический/примитивный мир, не так прост, как полагает его критик. В основании его – не столько (и не только) недовольство, вызванное такой формой исключения, которую невозможно более потерпеть, сколько более основательными соображениями, относящимися к области культурной политики.
Чтобы прояснить этот основополагающий момент, необходимо еще раз остановиться над введением к «Натурализму и историзму в этнологии», книги, содержание которой свидетельствует о том, что возвращение примордиального стало реальностью и состоялось оно в немецкой культуре с ее апелляцией к Gemüt, сводящему в сентиментальном единстве почву и расу, расу и кровь. Речь идет о поддельном, неподлинном примитивизме, который не приходит извне, а поднимается – и это действительно так – из темных глубин западного бессознательного, поражая цивилизацию недугом, проистекающим из отречения от культурных достижений, являющихся достоянием самого же Запада. Именно осознание этого отклонения, а не забвение, вызвало у Де Мартино чувство беспокойства, побудившее его поставить перед собой две задачи. Первая состояла в том, чтобы рассмотреть примитивные цивилизации в свете историзма, дабы высветить подлинный образ их бытия в истории, освобожденный от мотивированных предрассудками уступок иррационализму: все это совсем не похоже на стремление
Здесь начинается новый путь, двигаясь по которому пишущий эти строки дерзает выдвинуть свою собственную гипотезу относительно того, как следует читать «Магический мир», вновь возвращаясь к вопросу, сформулированному в прологе: возможно ли почувствовать близость этого труда к нам, к нашим политико-культурным интересам, к злободневным вопросам дня сегодняшнего, или же следует скорее видеть в нем лишь свидетельство культурного события, несомненно, важного, но далекого от нас, пусть и принадлежащего к не столь уж глубокому прошлому? Чтобы дать подобающий ответ на этот вопрос, необходимо взглянуть на текст Де Мартино из новой перспективы, обратившись к двум из числа многочисленных исследователей «Магического мира»: Джузеппе Галассо и Чезаре Казесу. Из их трудов, различных по своим методам и установкам, мы почерпнули весьма ценный материал для рефлексии и точного формулирования мысли.
Дж. Галассо предпринял – среди прочего – взвешенный критический анализ книги Де Мартино[60], наглядно демонстрирующий сложность ее устройства и невозможность вместить ее в предустановленные идеологические схемы: слишком много различных элементов и источников вдохновения в ней соединились. Что касается этнологических интересов автора, то, как справедливо полагает Галассо, истоки их следует искать в культурном круге Кроче:
У Кроче Де Мартино нашел уже полностью эксплицированными все линии противопоставления между натуралистической логикой и истористским дискурсом, в духе которого он сформулировал те тезисы, на которых построил свою книгу – ему оставалось просто воспроизвести их, ничего не меняя[61]. У Омодео[62] он позаимствовал более специальный побудительный мотив для преобразования этнографического исследования в историческое исследование религий и религиозности, которому суждено было вплоть до самого конца оставаться характерной чертой метода этого исследователя[63].
Если верно, что модель историзма у Де Мартино восходит к философии духа, то так же верно, что эта связь не превращается в род догматической приверженности, не меняющейся со временем; речь идет, скорее, о критическом отношении к историзму Кроче, которое опирается на стремление переосмыслить его
Именно антиметафизическая установка привела […] Де Мартино к такому выводу, который, если посмотреть на его исходные принципы, от него едва ли можно было ожидать. Речь идет о декларируемой им невозможности интерпретировать магизм «в спекулятивных категориях, господствующих ныне в исторических исследованиях». […] Магизм, как историческая эпоха, рассматривалась Де Мартино как находящаяся за пределами исторической, человеческой логики позднейших времен. Магизм не был призван решать проблемы искусства, логики, философии, права, политики, экономики, этики и тому подобное. Напротив, он имел дело с проблемой, предшествующей вышеперечисленному: с проблемой «укоренения присутствия в мире», придания начального импульса истории цивилизации […] посредством полагания в бытие трансцендентального единства «я»[65].
Понимание инаковости магизма затрагивает также план языка, который должен каким-то образом учитывать эту инаковость и уже не может ограничиваться рамками традиционного исторического сознания. Изобретение лингвистических средств с широкой областью приложения, в которых можно различить влияние эссенциалистской понятийности, сопровождается разработкой новаторского концептуального аппарата. Оба эти процесса были инициированы стремлением высветить культурную специфику магического мира и реконструировать во всей полноте его сложность.
Де Мартино – не догматический мыслитель, а не знающий покоя интеллектуал, осознающий все новаторство своих исследований, готовый ставить под вопрос собственные выводы, без устали совершенствуя их и теоретически углубляя. Основной предмет его размышлений – сложные взаимоотношения между этнографическим историзмом и философией духа. Первая глава «Смерти и ритуального плача» соединяет в себе результаты тернистого пути критики и самокритики, начавшегося после публикации в 1948 г. монографии под влиянием критического отзыва Кроче. Де Мартино признает двусмысленность, заключенную в понятии присутствия, которое можно истолковать как «докатегориальное единство личности». В то же время, он продолжает защищать состоятельность основополагающего тезиса «Магического мира» о риске утраты присутствия, понимаемом как
Стремление Де Мартино проблематизировать собственный концептуальный аппарат не всегда оценивалось по достоинству, взвешенно, как выражение «ищущего мышления», больше заинтересованного в том, чтобы сомневаться в собственных достижениях, выявлять свои недостатки и достоинства, чем в том, чтобы защищать свою несомненную истинность. Эта установка, свойственная тому, кто вступает на неизведанную или плохо разведанную территорию, аналогична принципу
Не существует, можно сказать, ни одного элемента в его творчестве, который на следующем этапе не подвергся бы анализу и реконструкции […]. С этой точки зрения не будет большим насилием над реальностью утверждать, что весь корпус трудов Де Мартино представляет собой не более и не менее чем историю души. И если кто-нибудь увидит в этом ограниченность этого исследователя, ему следовало бы возразить, что речь идет об истории души, которая всегда стремилась к максимально полному совпадению с окружающим миром и с историческим моментом, и потому он постоянно отвергал соблазны эксклюзивизма и обособленности[69].
Сильную сторону очерка Чезаре Казеса, «Введение в Де Мартино», можно видеть в том, что он высветил тайную связь, выраженную в форме намека, но имеющую глубокие основания, между тезисами, сформулированными в «Магическом мире», и временем появления этого произведения, трагическим временем финального периода Второй мировой войны. В этой книге, написанной, вероятно, между 1944 и 1945 гг., не заметно явных следов военных событий, которые, однако, очень близко коснулись автора и в которых он лично принимал участие, как мы увидим в дальнейшем. И все же в здесь различимо эхо того драматического периода: заслуга Казеса заключалась в том, что он прочел между строк у Де Мартино
ощущение глубокой причастности, интенсивности экзистенциальных переживаний, которое пронизывает описание кризиса и спасения присутствия и в котором нет совершенно ничего идеалистического (самое большее, оно имеет определенное сходство с экзистенциализмом, но без метафизического измерения, свойственного этому философскому направлению)[70].
Отсутствие эксплицитных отсылок к актуальной исторической ситуации, к «пафосу современности», не означает, что Де Мартино не чувствует и не переживает трагедию настоящего момента:
На этих предпосылках основана интерпретация, предложенная Казесом:
Динамика переноса разворачивается в двух направлениях: проекция современного кризиса Запада на магическое прошлое имеет своим коррелятом воскрешение магического риска утраты себя в лоне самой западной цивилизации, в исторический момент, решающий для судьбы этой последней. Де Мартино пережил трагедию войны не только как вовлеченный свидетель, но и как участник, в личном качестве вовлеченный, на различных ролях, в борьбу за освобождение от нацизма и фашизма: это расширяет сферу действия переноса за счет установления связи, сопрягающей в единое целое макроисторию и личную биографию. Чтобы в деталях разобраться в роли, которую сыграл Де Мартино в период 1943–1945 гг. в истории сопротивления в Романье, мы можем опереться на обширную документацию, собранную, упорядоченную и исследованную Рикардо Чаволелла в недавно опубликованной им ценной монографии[73].
В этом месте необходимо сделать отступление, чтобы в общих чертах обрисовать этот драматический период в биографии нашего автора. В 1943 г. Де Мартино покинул Бари, чтобы воссоединиться с супругой Анной и дочерями, Лией и Верой, еврейками, нашедшими убежище в Котиньоле, в Романье, спасаясь от преследований после принятия расовых законов в 1938 г. Анна была любимой дочерью Витторио Маккьоро, сложной и очень интересной личности, историка религий, серьезно пострадавшего от расовых законов из-за своего еврейского – сефардского – происхождения. Де Мартино привез с собой полный чемодан рукописей, книг, заметок, которые должны были позволить ему полностью посвятить себя работе над проблемой магизма, завершившейся весной 1945 г[74]. Замыслы ученого были, по крайней мере частично, расстроены военными действиями, потому что городок Котинльола, казавшийся надежно защищенным от исторических бурь, превратился в территорию жестокой войны, которая за несколько долгих месяцев, потребовавшихся для прорыва Готической Линии, была полностью разорена. Следы этих катастрофических событий можно найти в словах посвящения жене, предваряющих «Магический мир»: «Моей Анне, | спасшей рукопись этой книги | из развалин Котиньолы» (Фронт на Сенио, ноябрь 1944 – апрель 1945 гг.).
Неожиданно оказавшись на театре военных действий, Де Мартино не сидел сложа руки, а выбрал, в соответствии со своими взглядами, собственное «место в строю»; исследование Чаволеллы, в значительной части основанное на архивных документах, в том числе неизданных, показывает нам этапы постепенного вовлечения ученого в войну за освобождение от нацизма и фашизма: участие в этих событиях принесло ему «Серебряную медаль» Сопротивления за гражданские заслуги. Это стало кульминацией давно зревшего кардинального изменения политических взглядов Де Мартино:
Настало время соединить друг с другом разные линии рассуждения, отправной точкой которого послужила та версия прочтения книги Де Мартино, которую предлагает Казес. Этот последний, в обоснование своей интерпретации, ссылается на приведенное выше примечание из «Магического мира», в котором автор касается в разных аспектах чрезвычайно важной темы: воспроизводства, в лоне западной цивилизации,
Возможность воспроизведения магической реальности также и для образованного человека западной культуры указывает на то, что определенное и гарантированное присутствие представляет собой благо, которое даруется историей, но может, при определенных условиях, быть отнято. Все что угодно в жизни духа может быть поставлено под сомнение, даже такие достижения, которые казались защищенными от любого риска, а значит, и самое из них фундаментальное – бытие-в-мире. В ситуации особенно тяжелых страданий и лишений, во время войны, голода и т. д., бытие может не выдержать чрезмерного напряжения и снова открыться навстречу экзистенциальной драме магического[76].
В процитированном фрагменте – одном из самых проницательных и глубоких во всей книге – деградация нашего вот-бытия с уровня, который ему «причитается по праву [de jure]» (эта часто встречающаяся формула принадлежит Де Мартино), представляет собой событие, заявляющее о себе в чрезвычайных ситуациях, особенно экстремальных, навязываемых внешними обстоятельствами. Следует добавить, что в этом тексте обнаруживается и другой тип мышления, который высвечивает эту деградацию, вызванную мотивами, идущими из лона самой западной цивилизации и ставящими под вопрос ответственность человека – как индивидуальную, так и, прежде всего, коллективную. Здесь Де Мартино апеллирует к принципу
Магический мир, будучи миром, стоящим на пороге решения, заключает в себе такие формы реальности, которые в нашей цивилизации (в той мере, в какой она сохраняет верность своему исторически сложившемуся характеру) не обладают культурной ценностью и потенциально подлежат отрицанию[77].
Иллюстрируя культурную динамику, свойственную магическим институтам порчи и сглаза, Де Мартино предлагает нашему вниманию следующие размышления:
здесь также заявляют о себе реальные практики, которые для нас,
В рассуждениях Де Мартино понятие «верности» нельзя свести к неколебимой приверженности приобретенным навыкам. Как отмечалось выше, верность подразумевает осознание культурных завоеваний прошлого, нацеленное продолжение их благодаря актуализации заключенных в них, но еще не нашедших выражения потенций. Здесь берет начало исторический процесс, теоретически бесконечный, потому что уже достигнутые результаты открывают путь к достижению все новых целей.
Тема верности переходит из «Магического мира» в опубликованную посмертно книгу, которая, во многих отношениях, была его идеальным завершением; «Конец мира» содержит в себе теоретическую систематизацию этого феномена и в полной мере проясняет его смысл. Отправным пунктом рефлексии выступает базовое понятие «трансцендирования ситуации в ценность», в котором заключена суть человеческого присутствия нуждающегося для поддержания своего существования в опоре на семейное, «домашнее», привычное. Чтобы дать этой опоре имя, Де Мартино предложил понятие «домашности мира», означающее формировавшийся тысячелетиями круг человеческой деятельности:
Перенос, о котором говорит Казес, свидетельствует о влиянии, которое историческое настоящее – трагедия войны, поставившей западную цивилизацию на грань гибели – оказывает на конфигурацию магической драмы. Этот род осмоса, взаимного проникновения, происходящего на самом высоком уровне, характерен для структуры «Магического мира», в лоне которого создается методологический инструментарий, необходимый для декодификации «культурно чуждого» посредством более глубокого осознания исторических предпосылок культурной идентичности Запада. Достаточно указать здесь на тему антимагического поворота, продукта эллинистически-христианской антропологии, предусматривающего преодоление экзистенциальной прекарности. За пределами этого уровня открывается, как бы неявно, новое познавательное измерение, значительно обогащающее архитектонику произведения: оно опирается на факторы, оказывающее регрессивное воздействие на западную цивилизацию, отчуждая ее от самой себя.
Уже упоминалось о привычке Де Мартино возвращаться, по прошествии времени, мыслью к собственным трудам, чтобы яснее осознать смысл культурного проекта, лежавший в их основании, и, приняв во внимание контекст, подвергнуть выдвигаемые тезисы критической проверке и, возможно, расширить сферу их применения. Что касается «Магического мира», то автор оставил нам полный важных деталей фрагмент интеллектуальной автобиографии, который дает нам представление о предыстории возникновения этой книги. Мы остановимся на двух моментах, которые показались нам особенно существенными: они содержатся в работе 1953 г. «Этнология и национальная культура последних десяти лет».
Подтолкнула меня к занятиям этнологическими исследованиями не […] «страстная любовь к отдаленному архаическому опыту», а, напротив, дело защиты современной цивилизации и требование более широкого понимания историзирующего гуманизма, которое могло бы стать немаловажным вкладом в обновление культуры. То были мрачные годы, когда Гитлер шаманствовал в Германии и Европе: вместе с тем, за эти годы наше поколение постепенно формировало свои представления о гуманности и человечности на основе «Истории как мысли и действия». Перед лицом возвращения примитивного, варварского, дикарского я избрал, в качестве формы культурной реакции, этнологическое исследование – историю «подлинного» примитивного мира, питая несколько наивную надежду на то, что если в историографии закрепится образ «подлинного» примитивного мира этнологических цивилизаций, мы освободимся также и от того сочетания древнего языка и современной лжи, которое все еще отчетливо заявляет о себе в культуре и политике того времени. Вместе с тем (но об этом не идет речи в этой моей первой книги), примитивное, варварское, дикарское не просто
Этому отрывку предшествует цитата из введения к «Натурализму и историзму», которая анализируется в первом параграфе этого произведения, подобного настоящему «программному манифесту». Историческая этнология характеризуется как «культурный катарсис» или, если воспользоваться излюбленной формулой Де Мартино, как «публичный экзорцизм», направленный против фасцинации, повсеместно распространившейся по Германии и по Европе в целом, – всеобщей завороженности архаическим и варварским, провоцировавшей отторжение от современной западной цивилизации. Этой завороженности отдали дань и сам Де Мартино, и все его поколение; публичный экзорцизм изгоняет все смутное, все нездоровое, что проникло в душу ученого и других людей, принадлежавших к его поколению: объективное и субъективное измерение, социологическое исследование и интерсубъективный анализ образуют единое целое, подводящее прочное основание истины под этот культурный проект, особое значение которого обусловлено тем, что он одновременно оказывается и «историей души».
Мы не знаем, к какому специфическому личному опыту юности апеллирует Де Мартино. Мы этого не знаем, да, в конечном счете, это и не важно: значение имеет интеллектуальное мужество, с которым он признает свое отступничество от «духа» западной цивилизации (возвещенное в самых разнообразных формах), тем более важное, чем больше, выходя за границы индивидуального опыта, оно превращается в обращенный в будущее порыв, в стимул, обращенный как к другим, так и к самому себе, в путь к обновленному пониманию того, «что есть человечность и цивилизации». В этом контексте особенно ярко проявляется ученичество Де Мартино у Кроче: «История как мысль и как действие» (1938) становится символическим текстом, путеводной звездой гуманистического сознания и исторического разума, обосновывая, в то же время, публичный экзорцизм, о котором шла речь выше. В этом пункте мы располагаем всеми элементами, необходимыми для более детального анализа отношений между Кроче и Де Мартино, которые развивались на двух уровнях: один из которых этико-политический, а второй – в более точном смысле этого слова «научный». Нелегко отделить один от другого, однако невозможно отрицать их некоторой взаимной автономии. Если труды Кроче, излучавшие «порядок и ясность», вызывали неизменный интерес у его беспокойного ученика, то на уровне исторического исследования,
Подводя итоги, мы можем сказать, что историческая этнология определяется в противопоставлении тому типу культуры (нелепой смеси архаики и неверия в исторический разум), из которого черпал силу и энергию нацизм, отрываясь от культурной и политической традиции Запада. В сфере своих собственных научных изысканий Де Мартино подвергает критике ведущих представителей этнологии и истории религии, принадлежавших к иррационалистическому и антиисторическому направлению (можно привести имена Л. Фробениуса и В.Й. Гауэра), повинных, в том или ином качестве, в союзничестве с гитлеровской идеологией. Это решительное дистанцирование персонифицируется в фигуре Гитлера как «свирепого европейского шамана»: распространение нацистской власти сделало эту гротескно трагическую метафору особенно опасной для будущего Европы. По прошествии времени Де Мартино сумел безошибочно различить политико-культурный замысел, образующий центральный нерв «Магического мира»:
Речь шла о том, чтобы проанализировать исторические условия, при которых в примитивных цивилизациях возникли формы опыта и культурных реакций, отличные от наших, и объяснить, как эти формы опыта и культурных реакций, которым удалось вновь заявить о себе в условиях современной цивилизации, утрачивали свой исконный характер и приводили к конфликтам и противоречиям, которые, в конечном счете, должны были привести современную цивилизацию к катастрофе […]. Первым плодом этих размышлений стал мой «Магический мир»[83].
Точка зрения Де Мартино станет яснее, если феномен разрыва с Западом – и, соответственно, поиска культурной альтернативы, – рассмотреть «глазами недруга». Подобная диалектическая возможность открывается нам благодаря недавней монографии историка Иоганна Шапуто, который взялся проанализировать основания «мышления и практик нацистов». Мы имеем здесь дело с радикальным обращением перспективы: разрыв, на который решается Де Мартино, принимает вид решительного отторжения Запада с целью положить конец процессу инкульутрации, извратившему естество немецкого народа. Об этом предмете Шапуто оставил глубокие размышления, из которых мы заимствовали следующий фрагмент:
Легализм, формализм и позитивизм шаг за шагом, медленно и постепенно проникали в плоть германско-нордических народов. История этого смешения, начавшегося с евангелизации Германии, продолжившегося с рецепцией иудаизированного римского права, далее заявила о себя в явлении Возрождения, эпохе Просвещения, а затем во Французской революции и ее последствиях […]. Действуя вопреки естественному ходу вещей, Французская революция, с ее химерическими принципами, посеяла семена хаоса. Если до 1789 г. кровь, почва и групповая принадлежность были неотделимы друг от друга, то Революция смешала карты так, как никогда прежде, перемешала идентичности и кровь различного достоинства[84].
Извращенная идея «смешения», проступающая в этом фрагменте, позволяющая точно определить смысл возвращения к Urzeit – примордиальному прошлому, предшествовавшему процессу инкультурации, навязанной извне. Это возвращение наделяется катартическим смыслом, в той мере, в какой оно предполагает искоренение принципов, чуждых германской традиции, и, следовательно, реактуализацию архаического наследия, опирающуюся на триаду кровь-почва-раса, в которой должно было быть укоренено существование немецкого народа, обретающее новое, национальное основание. Наиболее тревожный аспект этой конструкции заключается в примате биологического фактора – крови, который закономерно вытекает из приоритета, приписываемого природному: так дистанцирование от ценностей западной цивилизации заканчивается выходом за пределы культурного порядка.
Эммануэль Левинас, с удивительной дальновидностью, различил на пересечении двух только что описанных тенденции центральный пункт «философии гитлеризма». Как следует из очерка, написанного в 1934 году, т. е. на следующий год после прихода Гитлера к власти, под названием «Некоторые размышления о философии гитлеризма» [
Биологическое, со всей той фатальностью, которую оно подразумевает, становится не просто объектом духовной жизни: оно становится ее сердцем. Загадочный голос крови, зов наследия прошлого, таинственным носителем которой является тело, перестают быть проблемами, подлежащими решению суверенного и свободного «Я» […].
Бездна, отделяющая нацистскую идеологию от основополагающих ценностей западной цивилизации, воплощается как в отрицании эллинистически-христианской культуры, так и в инвертировании понятия человеческого присутствия, определяемого как
Подобными принципами вдохновляется выбор «места в строю», который Де Мартино совершает в «Натурализме и историзме в этнологии», чтобы противостать кризису Запада. Его участие в освободительной войне против нацизма и фашизма, ставшей предельным выражением этого кризиса, стало логическим следствием этого выбора: это еще одно «место в строю». Участие Де Мартино в движении Сопротивления и работа над «Магическим миром» происходили одновременно, хотя два эти процесса и оставались относительно автономными друг от друга. Невозможно, однако, отрицать, что они проистекали из общего источника, что они были плодом одного и того же морального и интеллектуального усилия, одного и того же гражданского долженствования[88].
У нас уже был случай указать на линию преемственности между «Магическим миром» и «Концом мира». В обеих этих работах, в различной мере и с разными акцентами, проступает диалектическое напряжение между двумя контрастными моментами: стремлением к расширению самосознания нашей цивилизации и, в то же время, осознанием надвигающейся угрозы, связанной с отклонением от естественного для нее пути. По сравнению с «Магическим миром» в этом посмертно опубликованном труде разрыв между этими двумя полюсами, вызванный ослаблением или угасанием исторической памяти, которое приводит к торжеству «беспочвенности» и утрате собственной культурной точки опоры, стал еще глубже. В этих обстоятельствах Де Мартино, снова идя против течения, не упускает случая напомнить Западу о необходимости пробудить собственное самосознание и указывает на необходимость установления контакта с «чужим» на почве этнографии. Этот контакт понимается им как «двойственная тематизация своего и чужого», образующая сердцевину нарождающегося этнографического гуманизма[89].
Между двумя книгами, о которых мы здесь говорим, прошло меньше двадцати лет – за это время в обществе произошел масштабный нравственный и политический переворот, результаты которого мы все можем наблюдать. По сравнению с эпилогом «Магического мира», обращенным в будущее, открытым историческим задачам Запада, в посмертно вышедшем труде итальянского ученого горизонт будущего сжимается до едва заметной точки. Причина тому – угасание чувства принадлежности к культурной истории Запада,
Теперь у нас уже есть все необходимое, чтобы ответить на вопрос, поставленный в начале этого очерка. «Магический мир» – классика современной мысли, способная интеллектуально нас увлечь, потому что труд этот касается самой сути проблемы, по-прежнему актуальной, – проблемы верности или неверности нашей цивилизации ее исторически сложившемуся характеру, неоднозначности политических и культурных импликаций нашего мышления, а равно и нашего недавнего, трагического прошлого, – побуждая нас решиться на осознанный выбор.
Марчелло Массенцио
Сентябрь 2021 г.
В 1995 г. в Риме и Неаполе состоялась конференция «Эрнесто де Мартино в европейской культуре», имевшая целью поместить мысль неаполитанского антрополога и историка религий в международный контекст, в котором богатство ее внутреннего содержания должно было обеспечить ей достойное место. Среди докладчиков был Джулио Эйнауди, сообщение которого, которое можно считать также и свидетельством, под названием «Эрнесто де Мартино и издательский дом Эйнауди»[90], мы сочли целесообразным воспроизвести здесь, учитывая важность затрагиваемых в нем тем, проливающих новый свет на «Магический мир».
Эйнауди рассказывает о различных стадиях интенсивных взаимоотношений между Де Мартино и издательским домом, главой которого был докладчик, уделяя особое внимание «Фиолетовой серии» – знаменитому «Собранию религиозных, этнологических и психологических исследований», которое стало результатом сотрудничества или, точнее,
«Магический мир», вышедший в свет в 1948 г., положил начало «Фиолетовой серии»: это обстоятельство, существенная важность которого становится ясна, если рассматривать его на фоне сказанного выше.
Марчелло Массенцио
Чезаре Казес в своем предисловии к изданию «Магического мира» 1973 г.[91] вспоминает, что, когда у Де Мартино спрашивали, какой он окончил университет, тот отвечал: «Тот, что в Тринита Маджоре». В этих словах можно видеть оммаж Кроче, уважение к которому он сохранил даже после того, как отошел от его взглядов. Это расхождение и дистанцирование продлилось с начала сороковых годов (см. в связи с этим письмо к Банфи от 1941 г., опубликованное Карло Гинзбургом в «Rivista storica italiana») до 1949 г., как справедливо отмечал Анджелини в своем исследовании об отношениях между Павезе и Де Мартино, опубликованном Боллати Борингьери в 1991 г.[92] 11 мая 1949 г. Де Мартино передал в издательство Эйнауди предисловие к «Истокам магической власти» Юбера и Мосса, которое, как пишет Анджелини, «стало первым «публичным» шагом на пути отказа от основного тезиса «Магического мира» (историчности категорий). Это было так называемое возвращение Де Мартино к Кроче, начавшееся приблизительно в 1951 г.», в год публикации книги Юбера и Мосса.
Кроче, отдаление от Кроче, возвращение к Кроче, вступление в Коммунистическую партию, встреча с Павезе, поэтом мифа, человеком из Санто Стефано Бельбо и Турина, родом из патриархальной деревни современного города: встреча, подобная взрыву, которую Анджелини в своей книге сумел в кратких словах описать, затрагивая самые существенные стороны обсуждавшихся на ней проблем и идей. Я мог бы сделать только одно дополнение к его рассказу, а именно к тому эпизоду, где он говорит, что подборка писем от Павезе к Де Мартино, сделанная Кальвино в монографии, вышедшей в свет в 1966 г., оказалась «слишком скудной». Кальвино отобрал, как он сам объясняет в одном примечании, из числа писем «наиболее интересные, как для характеристики личности Павезе, так и для культурной истории послевоенного периода». Однако писем Павезе, опубликованных Кальвино, насчитывается тридцать пять, а всего их пятьдесят одно. Разумеется, значимость фигуры Де Мартино в тексте, подготовленном Анджелини, проступает со всей рельефностью: он публикует письма Павезе рядом с письмами Де Мартино, так что получившееся целое стало не просто документом культурной истории, а превратилось в теоретическое исследование в подлинном смысле этого слова.
Перед нами, таким образом, интенсивная переписка Де Мартино с Павезе, которая отражает разные этапы в истории «Собрания религиозных, этнологических и психологических исследований», фиолетовой серии. Это единственная серия издательства Эйнауди, получившая известность по цвету обложки, если только не считать, что именно от цвета обложки получили свое название «Белые книги» – белые как по названию, так и по цвету. В переписке, опубликованной Анджелини, можно выделить два этапа: первый отражает сотрудничество с Павезе, во втором заявляют о себе внутренние противоречия. Противоречия эти побудили Де Мартино, после смерти Павезе в 1950 г., отказаться от того направления, которое Павезе придал серии, «с чем я не полностью был согласен, потому что вдохновлено это направление было слишком горячей симпатией к некоторым формам иррационализма, ложным с научной точки зрения, а с политической точки зрения – подозрительным. Иррационализм, который преклоняясь перед миром примитивного, сакрального, мифологического и т. д., поспособствовал появлению на свет целого сонма порождений культурной (и политической) деградации агонизирующей буржуазии».
Именно в этот период происходит возвращение к Кроче, и тогда же Де Мартино сближается с Пачи. В 1948 г., в год публикации «Магического мира», умер Жданов, в то время еще остававшийся влиятельной фигурой. «Товарищи», в лучшем случае, просто проигнорировали книгу Де Мартино: они склонны были видеть в нем просто популяризатора иррационалистических текстов.
Он, должно быть, испытывал чувство вины: тяжелыми были эти годы для свободного духа, который отчаянно стремился остаться таковым. В фиолетовой серии были опубликованы книги, получившие одобрение как Павезе, так и Де Мартино, однако последний, под влиянием пережитых страданий, почувствовал потребность предварить книги серии суровыми критическими замечаниями, перемежающихся открытыми предостережениями читателям. И Павезе, не возражавший против большей части тезисов Де Мартино, иногда все-таки вмешивался в текст, прося автора лучше «представить точную и детальную библиографическую справку», чем «предостерегающую проповедь», ставя под сомнение уместность того, что Де Мартино называет «наставительным введением, вакциной от опасностей». В недатированном письме, которое предположительно было составлено в октябре 1949 г., Де Мартино пишет Павезе: «Я думаю, ты хотел бы знать мое мнение о критике фиолетовой серии со стороны «ортодоксов», которую, по их бескомпромиссному суждению, следовало бы скорее называть «черной», т. е. «нацистско-фашистской», серией. Разумеется, нам следует занять решительную позицию в отношении этих кавычек, однако мы должны остерегаться ошибок, которые могли бы дать основания, хотя бы отчасти, для подобных обвинений». Возможно, намек на позицию Де Мартино можно найти в написанном от руки письме от Павезе Мушетте, вероятно, не отправленном адресату, которое впервые было представлено публике на стенде, посвященном истории издательского дома Эйнауди, в 1987 г. и частично издано в приложении к интервью, данном Северино Чезари в 1991 г.: «серия, частью которой является исключенная тобой книга («Каннибализм» Воларда), оказалась настоящим подпольным бастионом контрреволюции». Саркастический тон, отличающий рассуждения Павезе в этом месте, прекрасно отражает ту атмосферу, о которой пишет Де Мартино.
После смерти Павезе, при всех отмеченных выше оговорках, Де Мартино продолжил работать над серией. Еще будут выходить в свет монографии, задуманные в сотрудничестве с Павезе, но Де Мартино уже не будет считать эту серию своей, как это было, несмотря на разногласия, при жизни его друга. И связь издательства с Де Мартино постепенно теряется, так как у него больше нет в Эйнауди постоянного собеседника. Перед нами письма, адресованные мне, Боллати, Кальвино, Лучано Фоа, Панцьери: все они содержат предложения и проекты, большей части которых не суждено было осуществиться. Когда же главным редактором научных изданий Эйнауди стал Борингьери, отношения Де Мартино с издательством окончательно прервались, а работа над фиолетовой серия прекратилась после выхода в свет «Смерти и ритуального оплакивания» в 1958 г.
И тут произошло чудо. После неудачного опыта с другими издателями Де Мартино нашел в Эйнауди нового собеседника, с которым он мог общаться и взгляды которого были ему близки: Ренато Сольми, того самого Сольми, с которым в далеком 1952 г. он горячо спорил – об их спорах упоминает Казес в предисловии 1973 г. к «Магическому миру». Перенесемся в январь 1960 г. Начинается обсуждение новой серии, посвященной религиоведческим исследованиям: сначала она задумывалась как отдельная, но впоследствии была включена в «Новую научную библиотеку Эйнауди».
Проект, обретший окончательный вид летом 1962 г., содержит в себе, среди прочего, позитивный отклик о фиолетовой серии: «По прошествии почти пятнадцати лет после ее основания результаты ее можно оценить скорее позитивно, о чем свидетельствует всеобщее признание, которым она пользуется у публики, попытки подражать ей и нередко встречающиеся выражения ностальгического чувства в ее адрес, после того, как она перешла, – в силу печальной необходимости – из рук семьи Эйнауди и постепенно утратила не только свой первоначальный характер, но и в целом способность сохранять жизненную силу, отличавшую ее когда-то».
Однако в конце 1963 г. Сольми покинул издательство. Отношения Де Мартино с Эйнауди вновь сделались спорадическими. Боллати сообщил Де Мартино, что книги, запланированные для публикации в собрании религиозных исследований, будут объединены «в единую серию, разделенную на столько же подсерий, сколько будет дисциплин». Следовательно, этнология и история религий получили статус разделов в рамках серии, объемлющей все науки – «Новой научной библиотеке Эйнауди». Этот проект мог бы оказаться успешным, если бы издательство смогло выполнить данные обещания. Первые книги серии вышли в свет в 1965 г., и среди нескольких монографий, посвященных праву, экономике и естественным наукам была опубликована также и «Общая теория магии» Марселя Мосса, снабженная предисловием Де Мартино. В этой же серии впоследствии выйдет и другая книга, рекомендованная Де Мартино, «Дионис» Анри Жанмари, однако случится это только через семь лет после смерти Де Мартино, в 1972 г. В этой же серии в 1977 г. посмертно выйдет под редакцией Клары Галлини «Конец мира», незаконченная книга, которая продолжает линию «Магического мира» и о публикации которой в серии религиозных исследований Де Мартино сообщил в своей работе 1962 г.
Публикация этой книги позволила научной общественности заглянуть в лабораторию Мастера. Лаборатория эта собрана из множества элементов, ее работа построена на чтении и анализе современных текстов. В заключение моего свидетельства я хотел бы привести цитату из этой захватывающей книги:
Когда у вас возникает соблазн нажать на ту самую кнопку […], вспомните не о двухстах тысячах погибших в Хиросиме, не о шести миллионах истребленных евреев: вспомните искаженное болью человеческое лицо, лицо какого-нибудь конкретного человека, которого вы любили и чьи страдания вы видели, например, плачущей девочки в лохмотьях, которую вы однажды встретили на улице, в конкретный месяц, в конкретный день нашей жизни: вспомните – а не «воображайте себе» – этот мимолетный незначительный эпизод, эпизод, который в другой ситуации показался бы «сентиментальностью», за которую может быть даже стыдно, как за проявление «слабости». И если вы не увидите в этом лице лица всех людей, включая ваше собственное, или если вам еще будет нужен Христос для такого воспоминания, или вы вовсе ничего не вспомните, или скажете, что забыть об этом – признак мужества, тогда кто-нибудь, может быть, даже вы сами, сегодня или завтра нажмет на кнопку.
Работа над «Концом мира» началась в 1962 году. Частью этого процесса был и весьма оригинальный фрагмент, посвященный Павезе и опубликованный Анджелини: «Поэт и этнолог, мнимая случайность издательской инициативы: встреча, предпосылки которой изначально были мне понятны гораздо хуже, чем ему, и которые только после его смерти начали для меня проясняться: сначала в форме смутного и неотступного воспоминания, ощущения будто бы какого-то долга перед ним. А потом настал день – в августовские праздники 1962 г., в рыбацком поселке, описанном в «Земле сожаления» – настал день, когда, возвращаясь мыслью к теме «конца мира» и набрасывая первые контуры историко-культурного труда, который он собирался этой теме посвятить – эти смутные и неотступные воспоминания начали все более проясняться во мне, и все отчетливее я стал понимать, как именно я должен вернуть свой долг перед Павезе».
Джулио Эйнауди
There are more things in heaven and earth, Horatio,
than are dreamt of in your philosophy.
Задача историзирующей этнологии заключается в том, чтобы ставить проблемы, решение которых приведет к углублению самосознания нашей цивилизации. Только так этнология может поспособствовать, со своей стороны, формированию гуманизма в более широком смысле и преодолеть инерцию чисто натуралистического знания. Эти «Пролегомены к истории магизма» стремятся решить задачу, поставленную в «Натурализме и историзме в этнологии» (Бари: Латерца, 1941), методологические принципы которой эта работа продолжает развивать. Идейные истоки настоящего труда коренятся в особом способе понимать смысл историзма в нашей культуре. Многие из выросших на книгах Кроче не слишком хорошо понимали закон внутреннего развития, лежащий в основании того модуса спекулятивного рассмотрения, который характерен для историзма. Хотя Кроче всегда советовал открыться навстречу новым формам исторического опыта и тем самым переосмыслить и перепроверить, а возможно и внести корректировки в философию духа и расширить ее границы в свете этих форм опыта, некоторые невнимательные и ленивые читатели не поняли его замысла или недостаточно осознали то внутренне напряжение историзма, которому мысль Кроче обязана своим развитием. Поэтому получилось так, что вместо дальнейшей разработки, в границах собственного опыта, того ориентированного на историзм материала, из которого родилась философия духа, они предпочли ограничиться той специфической формой, которую историзм обретает у Кроче, упражняясь в холостых диалектических прениях о «четырехчастном делении» или претендуя на то, чтобы «преодолеть» эту форм, состязаясь с нею скорее в остроумии, чем в поиске истины. Вместе с тем, из этого принципиального непонимания философии Кроче родился ленивый историзм, велеречивый (или скорее сладкоречивый), стремящийся толковать в метафизическом смысле реальное как дух и свести эту философию к неподвижной истине, в которой ум покоится, окостеневая в облике догматов. В действительности, ригидная интерпретация всякой реальности в свете духовности и историчности знаменует смерть философской мысли, даже если конкретная философия и продолжает свое существование. Напротив, историзирующая установка, если она хочет сохраниться как конкретный вид философии, должна взять на себя неисчерпаемую задачу духовного преобразования действительности, шаг за шагом растворяя интеллектуалистские наслоения, которые стремятся не дать дороги ничему «имманентному», и постоянно борясь с инерцией
Магический мир являет собой превосходное пространство агона, в котором историзирущее мышление может бросить вызов самому себе и завоевать в борьбе более глубокое осознание собственных возможностей и достоинств. Проблема реальности магических способностей, анализ понятий магической природы и магической личности побуждают ориентированное на историзм мышление снова и снова атаковать последнее прибежище наивного реализма, а именно дуализм, который противопоставляет индивида как наличную данность миру природных фактов, также рассматриваемых как налично данные. Речь не идет, следовательно, о том, чтобы вновь воспроизводить хроническую неполноценность этнологии, побуждающую эту дисциплину лишь применять в границах собственной сферы принципы и результаты тех или иных теоретических направлений. Не собираемся мы и обращаться с магическим миром так, словно бы в нашем распоряжении уже был предустановленный методологический канон, а нам оставалось бы только приложить к новому материалу из новой области метод работы, который уже хорошо зарекомендовал себя в других сферах герменевтики культуры, а значит, как можно предполагать, должен быть плодотворен и для исследования магизма. Такой подход выдавал бы скорее рвение неофита, чем свидетельствовал о зрелости исторического сознания, он говорил бы скорее о наивности и педантизме академического ученого, чем об ответственности мышления. Ориентированная на историзм интерпретация магизма должна предполагать действительное
Однако проблема написания истории магизма способна внести вклад в формирование современного неогуманизма также и в другом отношении. Единство нашей культуры остается в самом своем существе связанным с
В специальном разъяснении нуждается подзаголовок настоящей работы. Проблематика истории магизма включает в себя столь обширный спектр методологических вопросов и предполагает преодоление столь многочисленных и закоренелых предрассудков, что нам показалось целесообразным начать с
Разумеется, пролегомены эти следует рассматривать лишь как первый шаг в процессе анамнестической реконструкции магического мира: чтобы продвинуться дальше на этом пути и добиться значимых результатов, потребуются, возможно, усилия целого поколения. На текущий момент некоторая незавершенность в построении аргументации кажется неизбежной. Многие вопросы, требующие отдельного рассмотрения, в нашей работе лишь затрагиваются, а некоторые и вовсе обходятся молчанием: например, отношение между магией и религией (между магией и наукой, магией и техникой, магией и искусством и т. д.), систематическая критика любых натуралистических интерпретаций магии, сохранение и воспроизводство магических установок в нашей собственной цивилизации (в фольклоре, спиритических кружках, определенных формах психопатологических расстройств, повседневной жизни «нормального» человека, некоторых проявлениях культуры), отношение между этнологическим магизмом и магизмом детским, оценка психоаналитических интерпретаций магии и т. д. Описание экзистенциальной драмы магизма во всем многообразии институтов, характеризующих магию в различных ее аспектах, представляется неполным и нуждающимся, применительно к некоторым сюжетам, в корректировках и дополнениях. База источников, состоящая исключительно из этнографических свидетельств, также может показаться слишком скудной. Однако, несмотря на эти и другие лакуны, которые отчасти можно извинить новизной предмета, его масштабностью и сложностью, а также исключительными обстоятельствами, в которых вынужден был работать автор, можно надеяться, по крайней мере, на то, что положено начало постижению того мира, образ которого, по мнению Вико, нам воссоздать невозможно[94].
Э. де М.
Это второе издание «Магического мира» воспроизводит первое, за исключением незначительных формальных исправлений и добавленного мною очерка «Страх перед территорией и спасение посредством культуры в мифе ахильпа о началах» (1951). Это не означает, что я не хотел бы внести в первое издание более существенных исправлений и дополнений, однако я предпочел продолжить в другой своей книге то направление, которому следовал в этой. Кто хочет в подробностях узнать, как идеи «Магического мира» изменились в процессе дальнейших моих исследований, может сделать это, обратившись к работе, посвященной истории религии, под названием «Смерть и ритуальное оплакивание в древнем мире: от языческого плача до плача Марии», которая увидела свет в том же издательстве почти одновременно с этим переизданием. Чтобы дать читателю представление о важнейших критических замечаниях и возражениях, которые в свое время вызвал «Магический мир» – как методологического, так и исторического характера, – в приложении к тексту книги приводятся рецензия (1948 г.) и вторая рецензия (1949 г.) Кроче;, «Вокруг магизма как исторической эпохи», текст, который посвятил этому сюжету Энцо Паче (1950 г.), статья Мирчи Элиаде (1948 г.) и рецензия Раффаэле Петтаццони (1948 г.). Некоторые полемические замечания, высказанные в этих текстах, были учтены мной в работе о ритуальном оплакивании в древности. Об использовании идей «Магического мира» в сфере психопатологии позволю себе отослать читателя к монографии Э. Де Ренци и Э. Туроллы «Ложно спровоцированная психогенная реакция шизофренического типа: психопатологический анализ в свете экзистенциальных мотивов, характерных для магического мира» (1956 г.). Наконец, мы хотели бы уведомить читателя о том, что из этого второго издания был исключен «Ответ Ремо Кантони», связанный с обстоятельствами полемики, давно утратившей всякую актуальность.
Э. Д. М.
Рим, 10 ноября 1957 года
Как только исследователь обращается к изучению магического мира, надеясь проникнуть в его тайны, он тотчас сталкивается с проблемой, от решения которой зависит методологическая ориентация и судьба его изысканий, однако подступы к ней заграждены предвзятостью: с проблемой магических способностей. Обыкновенно с этой проблемой разделываются с необыкновенной легкостью, так как считается само собой очевидным, что магические представления совершенно ирреальны, а любые магические практики обречены на неуспех. Следовательно, кажется совершенно бессмысленным подвергать проверке эту исходную установку и считается много более плодотворным попытаться понять, как магия вообще могла возникнуть и существовать несмотря на очевидную ирреальность своих притязаний и неизбежный провал, на который магические практики обречены. Однако именно в этой якобы «очевидной» установке, не нуждающейся в проверке, скрывается целый клубок труднейших проблем, оставшихся в пренебрежении и в забвении из-за умственной лени, столь закоренелой, что она сделалась проблемой для самой себя.
В нашем исследовании магического мира нам следует начать с того, чтобы поставить под вопрос именно кажущийся «очевидным» предрассудок об ирреальности магических способностей, т. е. мы должны определить, реальны ли таковые способности, и если да, то в какой мере. Однако здесь нас подстерегает новая трудность, до крайности запутывая то, что кажется, в конечным счете, скромным вопросом факта, простой проблемой определения достоверности. Когда мы имеем дело с проблемой реальности магических способностей, возникает искушение счесть очевидным то, что мы разумеем под
Обратиться к серии этнографических свидетельств, содержащих информацию о магических способностях, кажущихся реальными, кажется наилучшим способом приступить к нашему исследованию, инициировать драму нашего суждения, призванного определиться с тем, какая роль ему отведена. Здесь мы начнем обзор таковых свидетельств, которые, в определенном смысле, бросают нашему исследованию первый
В состоянии предельной концентрации шаманы (тунгусские), как и все прочие, могут войти в контакт с другими шаманами или обычными людьми. У всех тунгусских племен этот контакт устанавливается вполне осознанно из соображений практической необходимости, особенно в чрезвычайных ситуациях (…) Ставя перед собой осознанную цель вступить в контакт подобного рода с другим лицом, человек должен начать беспрерывно думать о нем и обращать к нему свое пожелание, например, «Пожалуйста, приди сюда (в такое-то место)». Это нужно продолжать до тех пор, пока не удастся увидеть призываемого человека, или пока не станет известно, что он услышал призыв. Призываемого можно увидеть физически, в его естественной обстановке. Впоследствии, при встрече с этим человеком, можно попросить у него подтвердить, в какой именно обстановке и в каком месте он находился в момент призыва. Призываемый может также ответить (явиться) в облике птицы или животного, говорящего человеческим языком. Очевидно, что эти животные в своем нормальном состоянии разговаривать не умеют, и потому их не принято считать реальными. Тунгусы, находящиеся между собой в отношении родства, например, дети и родители, или дружбы и взаимопонимания – например, шаманы, соперничающие между собой, могут быть враждебны друг другу, но они все равно хотят друг друга понять – могут вступить в общение легче, чем люди незнакомые. Кроме того, есть люди, к такому общению неспособные, и о них тунгусы говорят, что им «неведом способ это делать», хотя сами они не могут объяснить, как у них это получается. Шаманы пользуются этим методом в своей повседневной практике, когда они хотят встретиться с конкретными людьми или другими шаманами. Иногда они не осознают причины, побуждающей их покинуть некое место и перейти в другое, в котором они и встречают того, кого призывали: они идут потому, что «чувствуют, что должны идти». Лучше всего заниматься такого рода призываниями ночью, при хорошей погоде. В.К. Арсеньев рассказал мне об одном случае, которому сам был свидетелем. Один шаман призвал двух других из весьма отдаленных мест в связи с особыми обстоятельствами (внезапная болезнь некоего юноши), и они явились через столь малый промежуток времени, что это исключает всякую возможность оповещения их через посланника. Тунгусы рассказывают о подобных случаях как о чем-то совершенно обыденном, и применяют оное средство всякий раз, когда у них нет возможности послать гонца. Эта серия наблюдений понимается (тунгусами) в том смысле, что в них есть некий элемент, обретающий внешнее воплощение в форме нематериальной субстанции – душа – которая вступает в контакт с душами других людей. К той же группе доказательств существования души тунгусы относят и случае «в
О том, насколько были распространены способы познания, кажущиеся нам паранормальными, среди приверженцев тунгусского шаманизма, можно понять из других наблюдений того же автора:
Наряду с привычными способами – обычными методами логики и интуицией – шаман применяет и специальные методы, чтобы усилить свою способность восприятия и представления, а также интенсифицировать интуицию. Эти методы таковы: чтение мыслей, общение на расстоянии, управление снами посредством самовнушения и экстаз. Все эти методы в большей или меньшей степени использовались и обычными членами общины, однако для шаманов они стали необходимым условием приложения их искусства. Я выше уже допустил возможность передачи мыслей на расстоянии: этот феномен основан не на логических заключениях, опирающихся на факты, а происходит из непосредственного общения… Феномен передачи мыслей на расстоянии в значительном количестве случаев можно считать результатом простой «интуиции» или совпадения – параллелизма – мышления обоих индивидов. Эта особенность характерна не для всех шаманов: некоторые из них наделены ей в меньшей мере, другие в большей, однако все они прилагают усилия в этом направлении. Шаманы обретают способность (к общению на расстоянии) разными путями: они могут получить ее во сне, в акте экстаза или же в «нормальном» состоянии концентрации на желании, о котором они «напряженно думают». Во всех этих случаях шаманы говорят, что они «отправляют душу» с неким сообщением. Следует отметить, что лучше всего это получается ночью (…), также не следует забывать и о другом условии, т. е. о том, что шаман легче входит в экстатическое состоянии в темноте. Вместе с тем, общение на расстоянии нередко обретает символическое воплощение в образе животных, которые вступают в коммуникацию с тем, кому адресовано сообщение. Животные – например, медведи, собаки, змеи – являются или во снах (во время сна), или в галлюцинаторных видениях (у бирарченов). При этом подобного рода коммуникация воспринимается или в звуковой форме, т. е. как голоса, или же форма ее остается неопределенной. «Я хочу это сделать, потому что этого хочет шаман: я это чувствую», – говорит тунгус. Наконец, она может вовсе никак не восприниматься, и сообщение может быть получено бессознательно и сопровождаться действиями, которые этим сообщением предполагаются. Анализ этих случаев до крайности затруднителен, потому что нелегко определить, состоялось ли общение на расстоянии в действительности. И напротив, параллелизм мышления и эмоционального строя установить легко. Вместе с тем, встречаются случаи, когда два человека (один из которых шаман, или они оба шаманы) незнакомы друг с другом, как не знают они и случая, в связи с которым коммуникация имела место – например, в срочных случаях, когда шаман хочет заручиться помощью другого шамана и призывает его. Природа этих явлений неясна, но я не дерзаю отвергать их на том основании, что им недостает «рациональности»[96].
Во время своих собраний шаманы, как можно предположить, иногда демонстрировали паранормальные познавательные способности:
Шаманы (хотя и не все) часто могут сказать, о чем думают и что делают люди, присутствующие на собрании. Во многих случаях в этом нет ничего сложного, потому что шаман легко может угадать мысли людей, которые долгое время находились под его личным влиянием и которых он уже давно знает: когда же на публике он входит в состояние экстаза, это можно объяснить просто его способностью к самовнушению.
Другой ученый труд, в котором можно найти интересные источники подобного рода – это работа Трийеса о пигмеях в экваториальной Африке. Трийес рассказывает об одном интересном сне, который увидел вождь во время жертвоприношения по случаю военного похода:
В качестве жертвы был выбран слон. Однако этот слон должен быть особым образом предуказан. Три или семь дней, в зависимости от силы племени, против которого готовится поход, и врага, которого предстоит победить, вождь соблюдает строгий пост: на протяжении всего дня он не прикасается к еде и воздерживается от питья: ему позволено только жевать плоды амомо при условии, что он будет выплевывать семена… В одну из ночей после окончания трех– или семидневного поста вождь видит во сне слона… Этот факт не заслуживал бы внимания, если бы к нему не прилагалось еще одно обстоятельство: после пробуждения вождь должен описать животное, его размер и место обитания и сказать, где оно скрывается в настоящий момент. Он заявляет, что видел это животное, поляну, на которой оно пасется, деревья, которые там находятся, маршрут, по которому надо идти, чтобы туда добраться, и опасности, которых следует остерегаться.
Однажды у Трийеса украли какую-то мелочь, и один негрилл решил на месте вычислить виновника кражи при помощи магического зеркала:
Не говоря ни слова, (негрилл) пошел за своим магическим зеркалом; затем, произнеся некое заклинание, он решительно объявил мне: «Я вижу вора, это такой-то» – и указал на одного из сопровождавших меня юношей. «Впрочем, посмотри сам». И к моему великому удивлению я увидел в зеркале отражение черт внешности того, кто меня обворовал.
В другом случае негрилльский колдун «увидел» в своем магическом зеркале пироги: на них плыли люди, которых Трийес ожидал:
Однажды я беседовал с негрилльским колдуном. Мои люди на пирогах должны были присоединиться ко мне и доставить мне продовольствие. Между делом я упомянул об этом в разговоре с моим собеседником и спросил его: «Кажется, они еще очень далеко; смогут ли они доставить то, что я у них просил?». «Узнать об этом проще простого». Он взял магическое зеркало, углубился в себя и произнес некое заклинание. Затем сказал: «В настоящий момент твои люди проплывают такое-то место на реке (оно находилось на расстоянии более чем дня пути на пирогах). Самый высокий как раз стреляет из ружья в крупную птицу, вот он подстрелил ее, она упала на воду, и остальные изо всех сил гребут, чтобы ее достать. Вот они ее вытащили. Они везут тебе то, о чем ты просил».
Парагностические способности иногда сочетались со способностью понимать чужие и незнакомые языки:
Во время одного из путешествий, в котором нас сопровождал монсеньор Ле Руа, колдун из деревни, в которую мы прибыли вечером, описал с большой точностью проделанный нами путь, еду, которую мы ели, а также пересказал содержание наших бесед. Одна деталь нашего разговора был особенно характерной. Нам встретилась маленькая черепаха. «Она может нам сгодиться для сегодняшнего ужина», – сказал мне монсеньор Ле Руа, и я добавил со смехом, потому что мы были очень голодны: «Если потребуется, мы добавим к ней голову проводника». К тому же мы говорили по-французски, на языке, на котором колдун не понимал ни слова, а он не покидал своей деревни, оставаясь на виду у всех, и при этом «видел» нас в своем магическом зеркале и пересказывал нам содержание наших бесед![101]
Единство негрилльских кланов, разрозненных и изолированных, поддерживается симпатическими связями благодаря колдунам, магам и певцам:
Все пигмейские кланы, которые нам встречались, практически друг с другом незнакомы, за исключением тех, которые живут в относительной близости и представляют собой относительно недавно разошедшиеся от одного корня ответвления. И все же следует отметить, что это связь и общение между кланами устроены более сложным образом, чем мы себе это представляем: их поддерживали колдуны, маги и певцы, которые перемещались от клана к клану, отыскивая места их обитания и обходя их одно за другим, призываемые неизвестным способом – разве только посредством своей таинственной науки. В подтверждение этого мы можем привести следующий факт. Старый вождь жившего неподалеку негрилльского клана недавно умер. Этот маленький клан жил в почти полной изоляции. И вот, два дня спустя некий негрилльский маг, которого никто не знал, хотя ни один человек из этого клана не сообщал ему о случившемся и хотя никто из моих собеседников не был заинтересован в том, чтобы меня обманывать, явился очень издалека, чтобы председательствовать на похоронах, и его немедленно опознали в этом качестве. Когда я спросил его, как он узнал о случившемся, он ответил: «Я знаю, что ты наш друг.
В отношении зулусов этнология располагает превосходным свидетельством Д. Лесли, касающегося предполагаемых парагностических способностей. Автор, наблюдавший описываемые факты как непосредственный свидетель, рассказывает, как однажды ему пришлось проезжать через территорию, населенную зулусами, двигаясь навстречу своим охотникам-кафрам. Один из рабов, сопровождавших Лесли, посоветовал ему обратиться к ясновидящему, и путешественник, скорее от скуки, согласился. И вот как ясновидящий «открыл врата расстояния» (если воспользоваться зулусским образом, описывающим проявления парагностических сил):
Колдун разжег восемь небольших костерков, по числу моих охотников, и положил в каждый из этих костерков коренья, издававшие тошнотворный запах и густой дым, а потом стал бросать туда камешки, одновременно выкрикивая имя того, кому каждый из них был посвящен. Затем он проглотил «лекарство» и впал в психическое состояние, по видимости напоминающее транс. Это состояние продлилось около десяти минут, и все это время члены его тела извивались в конвульсиях. Потом он как будто бы проснулся, направился к одному из костерков, отодвинул золу, внимательно уставился на камешек, описал соответствующего человека с большой точностью и сказал: «Этот человек умер от лихорадки, и ваше ружье потеряно». Затем он наклонился ко второму костерку: «Этот человек (далее следовало очень точное его описание) убил четырех слонов», – и приступил к описанию их бивней. Потом наклонился к третьему: «Этого человека (его он тоже описал) убил слон, но ружье ваше вернется домой». Он продолжал и дальше в том же духе, подробно и точно описывая каждого человека, упоминая как об успехах их, так и о неудачах. Колдун рассказал мне, где находятся выжившие и чем они заняты в настоящий момент. Также он сказал, что через три месяца они вернутся обратно, но не пройдут по той же дороге, потому что отчаются найти меня после того, как прошло столько времени. Эти сведения, которые я тщательно зафиксировал, к моему великому изумлению, впоследствии оказались точными во всех деталях. Маловероятно, чтобы этот человек мог получить информацию от этих охотников обычным способом (
Значение этнографических свидетельств не ограничивается тем, что они сохранили для нас факты, касающиеся парагностических способностей. Нередко они упоминают удивительные «физические» способности, т. е. такие, которые направлены на некие материальные объекты и как будто бы «приостанавливают» действие известных нам природных законов. На островах Фиджи, когда созревает корень
…перед нами предстал глубокий ров, девятнадцати футов шириной, вырытый в песчаной почве на расстоянии броска камня от полосы прилива на небольшой полянке среди кокосовых пальм, растущих между берегом и лесной чащей. Ров был завален большими горящими бревнами и круглыми камнями величиной в человеческую голову… (Через четыре часа) ров оказался заполнен массой белого цвета, из-под которой вырывались маленькие языки белого пламени. Жар был таким сильным, что по сравнению с ним палящее солнце казалось прохладными…[104].
Затем, после того, как при посредстве особой процедуры несгоревшие поленья были убраны, в центре рве осталась конусообразная куча раскаленных камней. После этого они начали выкладывать камни ровным слоем: этот процесс продолжался добрых полчаса. Однако, как отмечает Томсон «любые подозрения относительно того, что камни в последний момент могли подменить, рассеялись, когда мы увидели беспрестанно вырывавшиеся из-под них языки пламени» («any doubt as to the beat of the stones at the end was set at rest by tongues of flame that played continually among them»[105]). Наконец началась церемония прохождения по раскаленным камням:
Глаза всех устремлены, в ожидании, на группу деревьев в прибрежной рощице (оттуда должны выйти исполнители обряда)… Слышится возглас Vutu! Vutu! и вереница из пятнадцати человек, выступающих попарно, увитых гирляндами и бахромой, выходит из рощи и направляется к краю рва. На лице пары, шествующей во главе процессии, появляется выражение, напоминающее страх, но она продолжает движение – может быть, потому, что в противном случае остальные заставили бы ее идти вперед. Вот они уже идут по камням и обходят ров вокруг, твердо и без колебаний (
Затем присутствовавшие на церемонии аборигены начали бросать в ров купы листьев, и тогда исполнители обряда развернулись и принялись топтать эти листья, окутанные густым дымом, застившим свет дня[107]! Теперь печь была готова для приготовления корней
Прежде чем участники процессии приступили к своему подвигу, из рва извлекли один камень, и тогда европеец, присутствовавший на церемонии, набросил на него свой платок и продержал его там все время с того момента, как первый человек из числа участников процессии спустился в ров, и до того момента, как из него вышел последний. Все части платка, соприкасавшиеся с поверхностью камня, обуглились за пятнадцать-двадцать секунд, а на оставшихся появились ожоги желтого цвета[108]. Ступни четырех или пяти участников церемонии при осмотре оказались «чистыми, без каких-либо следов ожогов: неповрежденными остались и браслеты на лодыжках, сплетенные из сухих листьев из листьев древовидного папоротника». Все это, по словам одного влиятельного члена клана На Ивиланката, тоже было частью «чуда», потому что «сухие листья древовидного папоротника горят легче чем трут, а все видели, как из-под камней вырывались языки пламени»[109]. По словам того же аборигена, платок бы не сгорел, если бы его положили не на отдельный камень, а бросили в центр рва, потому что «белье, как человеческое произведение, причастно нуминозной силе человека (nume dell’uomo)». Этой силе мог бы причаститься и чужеземец, но только если бы при прохождении рва его сопровождал один из членов привилегированного клана[110].
Несколько лет спустя церемония прохождения через раскаленный ров в Мбенге стала предметом подробного описания в сообщении Т.М. Окена. Приведем здесь некоторые выдержки из этого документа:
…Аборигенам нужно было три дня для того, чтобы закончить свои приготовления, т. е. выкопать ров, вымостить его камнями и раскалить их в костре из горящих бревен и ветвей: вся эта процедура занимала от тридцати шести до сорока восьми часов. Также им нужно было набрать запасов еды, чтобы съесть их на пиру, который устраивался после мистической церемонии. За эти три дня ожидания мы не упускали ни одной возможности, чтобы извлечь из свидетельств о предыдущих церемониях этого рода любую информацию или выслушать любые интерпретации, которые местные жители могли нам сообщить, но результат был весьма скромный. Факты не подлежали сомнению, но объяснения их были недостаточными. Некоторые считали, что основные участники церемонии умащали тело особой мазью, защищавшей их от ожогов; другие – что хождение, на протяжении всей жизни, по раскаленным камням и коралловым рифам и песку так огрубило кожу ступней, что они обрели нечувствительность к огню. Однако все они были единогласно убеждены в отсутствии злого умысла,
По сведениям, которые сообщают нам Томсон и Окен, фиджийцы верят, что привилегия невредимым ходить по раскаленным камням может перейти на любого, достаточно только того, чтобы его «сопровождал» или «держал за руку» один из членов избранного клана. Правдивость этого «верования» была засвидетельствована этнологом Гаджином, который наблюдал церемонию
Я должен сказать вам, что видел церемонию прохождения через огонь, называемую Уму-Ти, и даже принял в ней участие. Двадцатого января на заре во рву был разведен огонь, и я заметил, что собранные в нем камни были очень велики, как и бревна, принесенные для того, чтобы поддерживать необходимый уровень жара. Около двух часов пополудни мы направились к месту, в котором располагался ров, и обнаружили там
Свидетельств, которые мы здесь привели, достаточно для того, чтобы поставить проблему реальности магических способностей, в том смысле, что эти документы требуют от мышления принять решение, от которого оно не может уклониться. Первая реакция исследователя – выпутаться из затруднения, объявив, что магические способности априори невозможны, и что смысл имеет только вопрос о том, как оказалась возможной иллюзия их реальности как у примитивных народов, так и у некоторых европейских этнологов. Но, какими бы ни были основания этой априорной установки, факт заключается в том, что этнографические свидетельства не позволяют нам просто отмахнуться от проблемы. Какой бы странной, тревожной или даже скандальной ни казалась сама подобная постановка вопроса, само существование приведенных выше документов вовлекает мысль в неизбежное противоборство и толкает его на путь, который ему придется теперь пройти до конца. Скорее наоборот, само сопротивление этому вопрошанию должно, в свою очередь, стать проблемой для мышления: по крайней мере в той мере, в какой исследование хочет быть критическим, т. е. свободным от догматических предпосылок. Относительно передачи мыслей на расстоянии Широкогоров отмечает: «Следует подступиться к этой проблеме, вооружившись позитивной исследовательской программой, что было бы невозможно еще несколько лет назад. Да будет нам позволено отметить здесь, что скептицизм, вызванный невежеством и предрассудками, помешал собиранию и публикации фактов. Вплоть до последних лет любой, кто осмелился бы обсуждать подобные вопросы или обнародовать подобные факты, столкнулся бы критикой со стороны «людей науки», для которых все подобное относится к таким категориям, как «суеверие», «фольклор», «недостаток критического мышления» и тому подобное, в то время как на самом деле сами они пребывают в плену наличных теорий и гипотез, принимаемых за «истину». В действительности подобная установка демонстрирует, что люди науки столь же подвержены этноцентризму, сколь и тунгусы, и в науке столько же фольклора, сколько его в том, что сами люди науки называют этим именем»[113]. Коротко говоря, тот, кто отрицает проблему реальности магических способностей, обнаруживает то же отсутствие критического суждения, что и у спиритистов, для которых те же самые неудобные факты являются «экспериментальным доказательством» бессмертия души и существования «бесплотных сущностей»!
Сталкиваясь с приведенными выше свидетельствами, мышление призывается к тому, чтобы признать проблему, а значит, оно призывается к критике и сомнению. И в самом деле, побудительных мотивов для критики и сомнения вполне достаточно. Прежде всего, этнографические свидетельства, имеющие отношение к реальности магических способностей, подобраны совершенно случайно, не имеют необходимых подтверждений, недостоверны, полны лакун, нередко противоречивы и не позволяют различить, в магических практиках, иллюзии и галлюцинации, уловки колдунов, простые совпадения, создающие впечатление чего-то чудесного, явления, кажущиеся паранормальными, но поддающиеся нормальному объяснению, и, наконец, вероятный элемент действительно паранормального. Приведем несколько примеров.
Мы уже видели[114], что Трийес стал свидетелем того, как непостижимым образом негриллям удалось установить, при помощи волшебного зеркала, виновника кражи. Попытку сделать то же самое, но при помощи другой технологии, описал у негриллей Шебеста; однако он не придал значения тому, увенчалась ли попытка успехом:
Все (пигмеи) собрались в хижине, из которой доносились звуки барабанного боя и монотонного пения. Пигмей, наделенный магическими способностями, держал руки вытянутыми прямо перед собой, сжимая в кулаке правой руки рог антилопы, наполненный волшебным «снадобьем» и смазанный воском. Не говоря ни слова, он присел на корточки, неподвижно глядя перед собой расширенными глазами. Шла минута за минутой, пока его рука не начала дрожать, сначала едва заметно, а потом все сильнее. Он потерял сознание, впал в транс, принялся неистовствовать, визжать, причитать, жестикулировать, как сумасшедший, высоко подпрыгивать и грозиться разгромить все вокруг. Стоявшие рядом бесцеремонно вытолкали его из хижины: он упал, стал кататься по земле, бесноваться, не выпуская при этом ни на мгновение рог антилопы, крепко зажатый в кулаке. Он беспрестанно указывал рукой на негрилльскую деревню и то издавал нечленораздельные звуки, то выкрикивал целые фразы, но имени вора не назвал.
Опыт оказался неудачным: вмешался другой колдун и вырвал рог у своего товарища, не сумевшего истолковать знамение. Последний, совершенной обессиленный, постепенно приходил в себя, пока следующий колдун в свою очередь впадал в транс:
Симптомы транса проявились у него сразу, резко, и были еще интенсивнее, чем у его предшественника. За считанные минуты он проделал несколько гигантских прыжков, грянулся оземь, и его пришлось силой выставить наружу. Черная ночь наполнилась его воплями, он бесновался как одержимый, а потом бросился бежать, словно преследуемый фуриями, и скрылся в темном лесу. Этот колдун пробежал четыре километра по непролазной чаще, пока не достиг ближайшей негрилльской деревни, ворвался в одну из хижин и обшарил все углы, но не нашел украденного. По его словам, похищенную вещь унесли в другое место: хозяин хижины и женщина, покинувшие накануне поселение, были объявлены ворами. Пигмея, все еще не вышедшего из транса, скрутили бывшие поблизости люди, вырвали у него рог, и тогда он пришел в себя… Хотя я не могу объяснить поведение (колдуна), я все же могу с уверенностью утверждать, что это не была уловка, а он и в самом деле впал в гипнотическое состояние, в транс. Мне рассказали и о других происшествиях подобного рода, столь удивительных, что оставалось только покачать головой. Конечно, дело было в массовых галлюцинациях участников церемонии, чтобы ни говорили сами информанты[115].
Очевидно, что свидетельство подобного рода не может быть использовано для доказательства реальности противоречащих здравому смыслу представлений у так называемых «естественных народов». Были ли люди, которых объявили виновными, таковыми в действительности? И что это были за «похожие» случаи, о которых рассказали тогда Шебесте? И почему Шебеста по умолчанию счел их недостоверными, без необходимого в подобной ситуации систематического анализа?
Рассказывает Гузинде:
23 марта 1923 г. я был в гостях у неких людей, и вдруг Масемикенс отчетливо сказал: «Я вижу, как приближается длинное каноэ из
Здесь перед нами, по видимости, случай предвидения: однако этот факт можно также объяснить, предположив, что колдун «почувствовал» приближение птиц (тогда речь шла бы всего лишь о гиперестезии) или же – эта вторая гипотеза куда более вероятна – что он сделал заключение, более или менее осознанное, на основании ранее наблюдавшихся им признаков (тогда перед нами нормальный познавательный процесс).
Аналогичным образом, случаи точного «предвидения» погоды у ямана не дают оснований для достоверного объяснения природы этого феномена:
(Однажды) Эмилия, устремив, подобно ясновидящей, взгляд на поверхность океана, воскликнула: «Море белеет, образуются морские валы, собирается обильная пена!». Так как водная поверхность была гладкой, подобно зеркалу, мы изумились ее словам. Однако на следующий день с востока пришло ненастье, поднялись высокие волны, и мы вспомнили, как Эмилия накануне в полдень предсказала эту перемену погоды[117].
…Зимой семьи любят ненадолго собираться в своих жилищах… Если случается так, что вьюга долгое время не слабеет, и люди начинают тревожиться,
Гузинде комментирует это свидетельство с некоторой осторожностью: «Я не могу установить, вывел ли этот yékamuš свое заключение из опыта, полагаясь на точное наблюдение» (
Другой «неудобный» эпизод сообщает нам К. Расмуссен. Однажды вечером шаман Иглулик Падлок гадал о судьбе Кахицоха, своего приемного сына, несчастного изможденного создания, состояние здоровья которого требовало постоянного ухода и который в конце концов умер. Стоя на ногах, с закрытыми глазами, Падлок напевал магическую песню: затем, вдруг, после нескольких часов пребывания в глубинах собственного духа, счел, что нашел то, что искал: Кахицох прошлым летом плавал на лодке, парус которой принадлежал уже умершему человеку. Порыв ветра из страны мертвых коснулся ребенка, и тот заболел. Теперь же Кахицох, постепенно усыхая, готовился к переселению в страну мертвых. Расмуссен продолжает свой рассказ:
После этого мы все расселись на скамье, ожидая, пока приготовится еда. Дело было в разгар зимы, дни были коротки, а вечера долги. Для готовки использовалась жаровня на китовом жире, котелок висел над огнем на крюке, который, в свою очередь, был прикреплен к торчавшему из стены гарпуну. Внезапно котелок дернулся и начал раскачиваться, как будто кто-то его толкал. Жар от огня растопил снег в том месте, в которое был воткнут гарпун, и тот соскользнул вниз: крючок, в свою очередь, упал, и куски пищи попадали в бульон. Падлок, не выходя из состояния транса, вскочил с места, на котором сидел, и заявил, что мы должны немедленно сменить стоянки и переместиться на старый и прочный зимний лед, потому что наша хижина оказалась на линии разлома между старым льдом и открытом морем. Мы остановились там, чтобы наблюдать за жизнью моржей, но теперь Падлок утверждал, что мы оказались слишком близко к открытому морю и наполнили территорию обитания моржей исходящими от нас неприятными для них испарениями: моржи не любят нашего запаха. Потому дух моря по имени Таканакапсалук разгневался и обнаружил свое недовольство, заставив нашу пищу прыгать в котелке, как живая. Считается, что это – знак, который часто посылается людям, когда они оказываются близко к трещинам во льду, и нам следовало внять этому знаку… Несмотря на протесты Падлока, мы остались на месте и, наевшись досыта, заползли в спальные мешки. И только на следующее утро нам пришлось убедиться, насколько был прав Падлок, когда к своему ужасу мы увидели трещину у самого входа в хижину. Навес над входом полностью обвалился, и, разобрав снежный завал, мы увидели темную морскую воду прямо перед собой. Свежий лед, на котором мы поставили свою хижину, треснул, однако льдину не унесло в море: в последний момент ее удержало только течение, исходившее от маленького острова. После этого я должен был пообещать Падлоку, что в будущем буду относиться к предсказаниям шамана с б
Также и здесь невозможно определить, имеем ли мы дело с фактом предвидения. Идет ли речь об обыкновенной индукции на основе признаков, отмеченных более или менее осознанно? Или о простой гиперестезии? Или о вчувствовании в окружающую среду, если воспользоваться выражением Гузинде? Или же, наконец, о простом совпадении? Документ слишком темен, фрагментарен и полон неопределенности, чтобы это понять.
В своей работе о пигмеях Экваториальной Африки о. Трийес приводит примечательный рассказ о том, что кажется предвидением будущих событий на расстоянии, однако и это свидетельство, каким бы удивительным оно ни было, не может быть использовано для непосредственного этнографического доказательства факта предвидения. Колдун из одного негрилльского клана, к которому обратились за советом перед тем, как устроить охоту на слона, дал ответ:
Постепенно колдун все больше приходил в экзальтированное состояние: с пением он быстро вращался вокруг своей оси, а потом склонился над границей круга и стал с силой биться обернутой назад головой о землю. Потом он принялся беспрерывно подпрыгивать: он погрузился в психическое состояние, промежуточное между сознанием и трансом. Его гадательные способности обострились. Он повторял движения охотника, животного и сцены охоты с необыкновенным правдоподобием, с точностью воспроизводя взаимодействия между живыми существами и неодушевленными предметами. Затем, в почти бессознательном состоянии, он начал бросать каждому члену клана игральные кости, громко обращаясь к каждому по имени: женщинам он возвещал страдания, печаль или радость, юношам – счастье или сиротство. Он воспроизводил сцены охоты с необыкновенной точностью: колдун
«Предсказание» не ограничивается общим описанием событий, но включает в себя мельчайшие подробности:
Гадание подошло к концу, и клан с удовлетворением узнал, что будут убиты восемь слонов, из которых пять самцов, и погибнет только один охотник. Завершив последние приготовления, охотники радостно отправились на охоту.
В этом случае, разумеется, невозможно говорить о случайном совпадении, или о гиперестезии, или об обычной проницательности. Ясновидение и телепатию также приходится исключить, потому что никакая информация, имевшаяся на тот момент в наличии, не была достаточна для того, чтобы послужить основанием для столь детального предсказания: в лучшем случае можно предположить, что колдун угадал посредством ясновидения место охоты. Остается, однако, гипотеза о внушении: совпадение между результатами охоты и предсказанием колдуна можно было бы объяснить тем фактом, что негрилли, в результате внушения, делают ровно то, что, как они верят, должно произойти. Но принять эту гипотезу трудно потому, что в описании этого события включено также описание поведения слонов, т. е. фактор, совершенно внешний по отношению к воле охотников. В соответствии с предсказаниями колдуна, сбывшимися целиком и полностью, должны были погибнуть восемь слонов, пять самцов и три самки, а также предстояло погибнуть одному охотнику, раненых должно было быть определенное количество, не больше и не меньше. Эта податливость слонов внушению со стороны охотников приводит читателя в недоумение. В целом, этнографическое свидетельство представляется, на текущий момент, совершенно неспособным к тому, чтобы решить проблему возможной реальности способностей предвидения. То, что происходит в соответствии с предсказанием, может быть простым совпадением или убеждением, оказывающим определяющее воздействие на поведение, или обычной способностью предвидения, основанной на наблюдении за фактами проницательности суждения, простым предчувствием болезни или смерти, спровоцированным изменением кинестетического чувства вследствие определенных скрытых болезненных процессов в организме, достигающих сознания в форме информации о будущем ходе развития органического процесса. Вместе с тем, многие из зловещих предвестий представляют собой не более чем «ошибочные действия» (
Рассмотрим теперь другой тип этнографического свидетельства, также неспособный разрешить проблему. Преподобный Коллэвей в своей работе о религиозной системе зулусов собрал, со слов туземцев, множество сообщений, относящихся к их вере в паранормальные способности. Один туземец рассказывает:
У негров в ходу особое внутреннее гадание. Когда пропадает что-нибудь ценное, они ищут пропавшее вместе: если не могут найти, то каждый прибегает к этому внутреннему гаданию, силясь почувствовать, где находится вещь. Хотя он неспособен увидеть эту вещь, он чувствует своего рода внутренний голос, который говорил ему, что, если он отправится в такое-то место, то найдет ее. И это – признак того, что вещь будет найдена. Наконец он видит вещь и самого себя, подходящего к ней: прежде чем направиться туда, где она лежит, он видит эту вещь с предельной ясностью, исключающей любое сомнение. Они видят настолько ясно, как если бы речь шла уже не о внутреннем зрении, а он бы видел вещь саму по себе и место, в котором она находится: тогда он быстро встает и идет в это место. Если это какое-то тайное место, он бросается туда так, как будто что-то его заставляет бежать со скоростью ветра. И в самом деле: если он не действует на основании одних только догадок, он находит потерянное. Но если он руководствуется простыми догадками и имеющимся у него знанием о том, куда он должен или не должен идти, то чаще всего знамения оказываются бесполезны[125].
Этот род «внутреннего гадания» используется для того, чтобы подтвердить наличие паранормальных способностей у
Одни спорят и говорят: «Нет, он просто сумасшедший. В нем нет никакого
Тогда, по распоряжению деревенского колдуна, готовится испытание:
Берутся самые разные предметы: кто-то прячет бусины из своего ожерелья, другие прячут мотыги, копья, браслеты, палки, передники, украшения, котелки, корзины. Затем они говорят: «Посмотрим, найдет ли он эти вещи или нет». Другие прячут колосья кукурузы,
(
Коллэвей рассказывает также, как один туземец, потеряв корову, отправился к провидцу, чтобы ее найти. На вопрос о причине своего визита туземец ответил, что он потерял
Люди ходят к
Без сомнения, свидетельства этого рода обладают тем достоинством для ученого-этнолога, что в них убеждения туземцев излагаются их собственными словами, однако для решения проблемы магических способностей они, как кажется, обладают малой доказательной силой. Нам пригодился бы скорее непосредственный и детальный рассказ наблюдателя-европейца, а не просто изложение собственных убеждений туземцами, более или менее легковерными, или доказательства и способы проверки, достаточно спорные, которым туземцы подвергали своих колдунов.
Также и в том, что касается «физических» способностей, этнологическое свидетельство оказывается очевидным образом недостаточным для того, чтобы подтвердить или опровергнуть их реальность. В пространной главе, которую Вальдемар Богораз посвящает «трюкам» чукотских шаманов, мы читаем: «Чревовещание у чукоч развито до степени большого искусства, и можно с уверенностью сказать, что чукчи вышли бы победителями в состязании с артистами-чревовещателями цивилизованных стран. У присутствующих на шаманском сеансе создается полная иллюзия, что «отдельные голоса» приходят из различных концов полога. Некоторые голоса вначале очень слабы и тихи как будто бы доносятся издалека. Затем они как бы приближаются, постепенно становятся все громче и сильнее, заходят в полог и ходят взад и вперед, изменяясь в силе, приближаясь и удаляясь от слушателей. Другие голоса приходят сверху, проходят через полог и как будто бы уходят в землю, и кажется, что они раздаются из-под земли. В трюках такого рода шаманы подражают крикам зверей и птиц и даже завыванию бури.
Я слышал однажды голос, который был объявлен эхом. Он слабо повторял все звуки и слова, которые мы произносили, даже английские и русские фразы. Конечно, иностранные» слова произносились не вполне правильно, но все же «дух» обладал тонким слухом и быстро улавливал звуки незнакомого языка. Когда мы стали хлопать в ладоши, то «дух» мог подражать этому звуку лишь прищелкиванием языка… Я слышал «духов» кузнечика, слепня и комара, причем их «голоса» были очень похожи на звуки, издаваемые этими насекомыми в обычное время.
По моему предложению, шаман Qorawge, о котором я уже говорил, заставил своих «духов» кричать, говорить и шептать мне прямо в ухо. Иллюзия была настолько полна, что я невольно подносил руку к уху, – чтобы поймать «духа»… Все время, пока говорили «отдельные голоса», шаман не переставал бить в бубен, для того, чтобы показать, что все его силы и внимание заняты другим делом.
Я пробовал делать фонографические записи «отдельных голосов». Для этого я упросил шамана «Скребущую женщину» дать сеанс в моем доме, преодолев его нежелание несколькими лишними подарками. Шаманство должно было, конечно, проводиться в полной темноте, и я установил фонограф так, чтобы я мог работать без света. Шаман сел в самом дальнем углу комнаты, на расстоянии двадцати шагов от меня. Когда свет был потушен, «духи» после некоторых «робких» колебаний, уступая просьбам шамана, вошли в комнату и даже согласились говорить в трубу фонографа. Запись показала большую разницу между стуком бубна, который звучал издалека, и голосами «духов», выходящими как будто прямо из трубы фонографа.
Все это время «Скребущая женщина» не переставая бил в бубен, чтобы я слышал, что он сидит все время на одном месте и занят своим делом…»[132]. И далее: «…Однообразие шаманского сеанса, который иногда длится несколько часов подряд, скрашивают различного рода трюки. «Духи» скребутся снаружи стен внутреннего полога, бегают вокруг по всем направлениям так, что слышно топание их ног… Часто злой «дух» неожиданно дергает шкуру, лежащую на земле в центре полога, с такой силой, что все предметы, стоящие на ней, разлетаются по всем направлениям. Поэтому, из предосторожности, перед шаманством из внутреннего полога выносят все котлы и блюда. Иногда невидимая рука схватывает полог за верхушку и трясет его с чудовищной силой или даже приподнимает его, впуская в него на мгновение свет из наружного шатра. Это, конечно, возможно только с подвижным внутренним пологом оленеводов, где он не очень крепко привязывается. Нередко невидимые руки швыряют в полог комья снега, льют холодную воду и мочу и даже бросают куски дерева и камни, нередко попадая в кого-нибудь из слушателей.
Все это не раз случалось в моем присутствии… Все эти трюки удивительным образом походят на те, что используются на современных спиритических сеансах и, без сомнения, не могут исполняться без помощи ассистентов»[133]. Однажды Богораз имел случай присутствовать при «совершенно необыкновенных» деяниях одной шаманки, среди описания которых мы встречаем и следующий эпизод: «Затем она взяла большой круглый камень, величиной с человеческий кулак, положила его на бубен и, дуя на него со всех сторон, принялась бормотать и хрипеть, изображая духов. Она объяснялась с нами при помощи знаков, так как, находясь во власти духов, на время утратила дар речи. В какой-то момент она начала обеими руками сжимать камень, и вскоре из ее ладоней посыпались маленькие камешки. Они продолжали падать в течение минут пяти. На полу, устланном шкурами, образовалась груда из камешков. Большой же камень остался целым и таким же гладким, как и вначале. Я сидел очень близко от фокусницы и внимательно следил за всеми ее движениями. Однако я не мог понять, откуда взялись эти камешки. На ней была обычная женская одежда-комбинация, которую она спустила до пояса, так что вся верхняя часть ее тела была совершенно голая, и мне было легко контролировать ее действия. Через несколько минут я неожиданно для нее попросил ее повторить этот трюк, думая поймать ее врасплох, но она сразу же взяла камень и без всякого труда выжала из него поток маленьких камней, еще больший, чем в первый раз»[134]. Для М. Гузинде испытания силы селькнамских колдунов обладают «несомненным достоинством реальности»[135] и не могут быть объяснены посредством предположения о сознательном обмане[136]. Автор ссылается, среди прочего, на следующее «доказательство»: «Раздевшись до пояса и обнажив руки, колдун Тененеск положил на раскрытую ладонь правой руки три камешка размером с вишню. Устремив на них взгляд, он с силой дунул на них, и камни исчезли с руки, которая до того момента оставалась совершенно неподвижной. Он повторил трюк: на сей раз я следил за ним более внимательно. Я сам поднял с земли четыре камешка и положил их на раскрытую ладонь его руки: колдун еще раз проделал тот же спектакль с равным успехом. Было совершенно невозможно подозревать здесь ритуальную условность или обман»[137]. Относительно особых обрядов переноса лихорадки от больного на животное или дерево Трийес сообщает: «…В высшей степени странные церемонии, во время которых можно увидеть, как под воздействием магических пассов больной постепенно успокаивается, а животное начинает дрожать, выть, затем вдруг ложится на землю, цепенеет и падает как труп. Обычно это бывает кари, но нередко также любимый пес больного… Мы видели, как действует колдун у фанг. У одного из наших катехизаторов случился тяжелейший озноб, так называемая лесная лихорадка. Хинин оказался бессилен. Колдун приказал перенести его под дерево (
Колдун поднимается, шест возвращается в горизонтальное положение и в этом положении замирает: настает очередь новой партии новичков занять место вокруг сооружения. Наконец эту конструкцию обходит сам колдун, опустив ладони книзу, и шест опускается в исходное положение: испытание пройдено, новички приняты. В этот момент колдун, который, как кажется, совершал все описанные выше действия в состоянии транса, без сознания падает наземь: товарищи относят его в сторону и приводят в чувство, облив очистительной водой[139].
Состояние мучительной неопределенности, в котором оказывается мышление, когда пытается решить проблему реальности магических способностей на основании имеющейся в наличии базы этнографических свидетельств, становится особенно наглядным, к примеру, в случае с «властью над огнем», – эта способность, однако, принадлежит к числу тех, реальное существование которых задокументировано особенно хорошо. Выдвигались различные гипотезы, чтобы дать «нормальное объяснение» этой тайне. Некоторые считали, что можно объяснить пресловутую «неподверженность ожогам» просто тем, что кожа на стопах участников обряда была грубой. Однако Окен недвусмысленно утверждает: «Ступни ног туземцев были достаточно мягкими и нежными, вовсе не грубыми и не нечувствительными» (с. 19). Наблюдения Окена подтверждаются также Р.Ю. Сейсом, описавшим хождение по раскаленным камням у иммигрантов-индийцев в Натале: «Нечувствительность к ожогам связана не с какой-то особой нечувствительностью кожи: некоторые из участников носили обувь всю свою жизнь, подобно европейцам»[140]. Наконец, и Гаджон также утверждает, что его стопы были «очень чувствительными» (с. 21). Высказывалось подозрение, что стопы участников церемонии приобретали нечувствительность благодаря особой «подготовке». Очевидно, однако, что в случае с Гаджоном и его друзьями ни о какой подготовке говорить не приходится, как и во всех других случаях, когда достойные доверия наблюдатели-европейцы проходили ко раскаленным камням невредимыми стопами. Вместе с тем, Окен, перечислив различные средства, позволяющие усилить сопротивляемость воздействию огня, недвусмысленно утверждает, что подобные уловки «совершенно не относятся к интересующей нас категории» (
Здесь мы попадаем в своего рода порочный круг. То же подозрение, не идет ли здесь речи о праздном капризе сомнения, предостерегает нас, что нашему уму грозит опасность впасть в благочестивое безумие Петра Ломбардского, задававшегося пустопорожними вопросами: «В каком возрасте был сотворен Адам? Почему Ева была извлечена из ребра, а не из другой части человека? Почему она была извлечена из него, когда Адам спал, а не когда он бодрствовал? Почему прародители в Раю не заключали брака? Мог ли Бог воплотиться в женщину?». Язвительный Эразм в своей «Похвале глупости» добавляет к этому перечню апорий ряд шуточных вопросов: «Возможно ли предположение, что «Бог мог бы сделаться дьяволом? Будто Бог-Отец возненавидел Сына? Может ли Бог превратиться в женщину, дьявола, осла, тыкву или камень? А если бы Он действительно превратился в тыкву, могла ли бы эта тыква проповедовать, творить чудеса, принять крестную муку?». В праздном кружении ум переходит от гипотезы к гипотезе, от сомнения к уверенности, а затем снова к сомнению. Чтобы положить конец этим мучительным колебаниям, нам, как кажется, не остается другого средства, кроме как довериться достижениям психологии паранормальных явлений, которая притязает на то, чтобы не покидать прочной почвы наблюдения и эксперимента. Представляется, что в данном случае мы располагаем всеми необходимыми гарантиями, и потому вопрос факта может быть решен окончательно. Психология паранормальных явлений подвергает рассматриваемые ею феномены искусственной редукции, отрывая их от их исторической конкретности, лишая присущей им спонтанности и помещая, насколько возможно, в условия эксперимента по модели естественных наук. В процессе этой редукции собственно человеческая и культурная сторона феномена осознанно выносится за скобки: каковы верования экстрасенса или медиума, каково их историческое значение и генезис – все это оказывается неважно. В лучшем случае задаются вопросом и подвергают проверке то, как психологический факт доверия к результатам влияет на сами эти результаты. Каково культурное значение ясновидения, или телепатии, или предвидения, или телекинеза – это вопрос, на который эксперимент по самой своей природе неспособен ответить. В лучшем случае речь идет о том, чтобы искусственно воспроизвести окружающие условия, которые, как предполагается, способствуют возникновению феномена (темнота, пение, свободное общение т. д.), соблюдая необходимые гарантии достоверности и контрольные процедуры (например, наблюдение при свете, фотографирование и т. д.). Сложная совокупность исторических факторов, действующих в процессе спонтанного порождения феномена, приобретает здесь, ради удобства исследователя, характер простого стимула, который можно воспроизвести в любой момент. Так, драма умирающего, являющаяся глазам родственника или друга в момент смерти, сводится, в условиях лабораторного эксперимента, к попытке, многократно повторяемой, продемонстрировать подопытному определенную карточку, случайным образом взятую из стопки, и т. д. Разве это не подходящая почва для того, чтобы раз и навсегда решить, являются ли магические способности реальными? Разве мы, стало быть, не должны обратиться к достижениям психологии паранормальных явлений в надежде обрести ту достоверность, которой мы тщетно пытались достичь при исследовании этнологических свидетельств?
Среди современных экспериментальных исследований, нацеленных на оценку достоверности и анализ парагномических установок, следует прежде всего отметить исследования Ганса Бендера, проводишиеся в лаборатории Института психологии Университета Бонна, а также те работы проводившиеся Райном и его учениками под руководством Мак Дугалла в лаборатории Института психологии Университета Дьюка (Северная Каролина)[145]. Бендера побудило предпринять систематическое исследование парагномических установок, а конкретно «ясновидения», странное явление, которое он мог наблюдать в ходе экспериментов, проводившихся с совершенно иной целью. Среди множества методов, позволяющих выявить «психологические автоматизмы», методов, применяемых для экспериментального изучения феноменов обыкновенной диссоциации сознания, есть метод так называемого автоматического чтения, когда подопытный перемещает какой-нибудь легко движимый предмет (например, стакан) по кругу, состоящему из букв алфавита, так что этот предмет, последовательно касаясь букв, образует определенные слова или фразы в ответ на определенные вопросы, при том что содержания этих вопросов вопрошаемый не знает. В процессе этих исследований некоторые участники неоднократно высказывали странное утверждение, будто бы они способны находить соответствующие буквы,
При помощи этого метода было установлено, что реальность экстрасенсорного восприятия можно считать доказана. В самом деле: полученные результаты, все или в большинстве случаев, оказались такими, что их нельзя объяснить случайностью. Кроме того, в большом количестве опытов, результаты которых не могут быть объяснены случайностью, следует однозначно исключить применение нормальных чувственных способностей. Наконец, в некоторых случаях, которых ссылку на случайность и нормальные чувственные способности следует исключить, условия экспериментов были таковы, чтобы не допустить малейшей ошибки при фиксации результатов[148]. Особенно хорошо подтверждено существование экстрасенсорного восприятия объектов (ясновидения) и чужих ментальных состояний (телепатии)[149]. В том, что касается проблемы полной или частичной независимости экстрасенсорного восприятия от времени (т. е. предвидения реального факта), лабораторные исследования, основанные на статистических методах, уже дали весьма многообещающие, пусть и не окончательные, результаты[150].
Также и в области исследования «физических» способностей психология паранормальных явлений, как кажется, достигла позитивных результатов. Первые наблюдения были проведены в области экспериментальной психологии над «истерическими» индивидами. Так, например, в своей работе «Психологический автоматизм» (
Все предыдущие явления внушения, хотя все более и более усложнявшиеся, были еще довольно понятны. А сейчас мы должны отметить более интересные факты, объяснение которых при настоящем состоянии психологии кажется весьма затруднительным. Я говорю о тех внушениях, которые действуют, по-видимому, не только на сознание, но и на тело сомнамбулы… Но особенно меня заинтересовало одно явление, которое очень легко вызвать, именно – внушение горчичника. Явление это иногда наступало очень медленно, как у Леонии, иногда же скоро, как у Розы. В течение нескольких часов кожа на определенном месте сильно краснела и вздувалась, как после настоящего горчичника, причем следы на коже оставались даже дольше, чем от настоящего горчичника. Это вздутие кожи находится в тесной зависимости от сознания сомнамбулы. Начинается оно именно в указанном нами месте, но затем принимает форму, зависящую уже от сознания самого субъекта. Однажды я сказал Розе, страдавшей истерическими судорогами желудка, что я поставил ей на больное место горчичник. Спустя несколько часов я констатировал вздутие кожи темно-красного цвета, имевшее форму удлиненного прямоугольника… Мое внушение… запечатлело на ее груди отчетливое большое S[151].
То, что подобные феномены происходят из области подсознания, очевидно:
Образование красного пятна на коже в форме звезды, появляется ли оно после пробуждения или во время сомнамбулизма, также может быть объяснено влиянием подсознательной мысли. Нельзя сказать, что эта краснота вызывается раздражением вазомоторного нерва, так как нет нерва, звезды. В данном случае мы имеем дело с частичным и системным возбуждением нескольких нервов, которое я не могу понять без участия подсознательной мысли, координирующей эти возбуждения. В сомнамбулизме субъект прямо высказывает эту мысль, говоря: «Я все время думал о вашем горчичнике». Проснувшись, он, по-видимому, не думает больше о внушении и не сознает его, но что-то в нем мыслит об этом без его ведома[152].
Для этих случаев дермографизма под воздействием внушения теория внушения очевидным образом недостаточна: здесь речь идет скорее о проникновении власти над собственным телом в ту сферу, которая обыкновенно считается недоступной для нее. Другой феномен этого рода – типманит, возникший под влиянием внушения:
Я внушаю Розе, что сейчас не 1888, а 1886 год, апрель месяц: моя цель заключалась в том, чтобы проследить за изменениями чувствительности, которые могли вследствие этого произойти. Но вдруг происходит нечто странное: она стонет, жалуется на усталость и говорит, что не может идти. «Что же с Вами приключилось?» – «Так, ничего… в моем положении…» – «Каком положении?» – Она ответила мне жестом: ее живот неожиданно раздулся и сделался упругим. Сам того не ведая, я вернул ее ко времени ее беременности[153].
Кровотечение может быть спровоцировано или даже остановлено силой особого рода представлений:
Изабелла, которую я не видел год, вернулась в Сальпетриер, потому что вот уже две недели у нее каждое утро шла кровь из носа. Под гипнозом она рассказала – и рассказ ее подтвердился – что за две недели до того она попала на улице в потасовку: это событие произвело на нее сильное впечатление, и из носа начала идти кровь. С тех пор та самая потасовка снится ей каждое утро, и она просыпается от кровотечения из носа[154].
Подобная сила воображения может также использоваться в терапевтических целях:
Роза, в числе прочих своих истерических проявлений, страдала очень длительными маточными кровотечениями: нам не удавалось остановить их посредством прямого внушения, просто запретив ей их иметь. Под гипнозом она рассказала нам, что однажды ей удалось остановить приступ такого рода, выпив напиток из спорыньи. «Хорошо, – сказал я ей, – каждые два часа Вы будете принимать по ложке напитка из спорыньи» – Я пробудил ее, решившись не говорить о том, что было. Каждые два часа Роза проделывала специфическое действие: ее правая рука сжималась, как будто хватая ложку, подносила эту ложку к открытому рту и совершала быстрое глотательное движение. Напрасно я спрашивал у нее, что она делает: она настаивала на том, что оставалась неподвижной. Еще удивительнее было то, что кровотечение после этого прекратилось[155].
В проанализированных нами случаях область действия паранормальных феноменов, вызванных воображением и волей, не выходила за границы той части физического универсума, который мы эмпирически обозначаем именем «тела». Однако паранормальные способности подобных индивидов, как кажется, распространяются также и за пределы тела, на внешние явления физического мира или природы в точном смысле этого слова. Звуковые вибрации в материальных предметах, перемещение объектов на расстоянии (телекинез), световые феномены и материализация более или менее определенных зрительных форм – все эти явления следует считать теперь доказанными экспериментально[156]. Особенно убедительны опыты, проведенные Эженом Ости в лаборатории Международного института метапсихики в Париже над медиумом по имени Руди Шнайдер. Целью этих опытов было получение, при помощи специальной аппаратуры, автоматической, спонтанной и непроизвольной фотографии телекинетических феноменов, которые, как предполагалось, происходили в темноте. И вот во время сеанса 10 ноября 1930 г. случилось некое новое и неожиданное событие, открывшее исследователям новые горизонты. Был впервые применен аппарат спонтанного фотографирования: этот аппарат, основанный на применении невидимого глазу инфракрасного излучения, позволял добиться того, чтобы в случае, если предмет, специально положенный на стол с экспериментальными целями, начинал двигаться под действием телекинеза, это автоматически фиксировалось на снимке при свете магнезиевой лампы. В определенный момент во время сеанса Ольга – личность, вселившаяся в Руди во время транса, – произнесла: «Сожмите крепко руки. Сила движется от кабинета к столу». Как только переводчик перевел эти слова на французский, магнезий вспыхнул. Однако, когда сеанс завершился и в комнате зажегся свет, платок, который предполагалось использовать для проверки телекинетических способностей, остался на своем месте на столе. То же самое повторилось и на второй части сеанса. На фотографиях после проявки не обнаружилось ничего необычного: каждый человек и каждая вещь были на своих местах, а использование инфракрасных лучей позволило с уверенностью исключить проникновение какого-либо видимого тела. После того, как было подтверждено, что аппараты функционировали нормально, и было исключено влияние любой естественной причины, которая могла бы спровоцировать спонтанную вспышку магнезии, была выдвинута гипотеза, согласно которой медиум «пытаясь, пусть и безрезультатно, приподнять со своего места психофизическим усилием предмет, продуцировал вовне особый субстанциальный модус энергии (то, что сам он называл «силой»), слишком тонкий, чтобы его можно было сфотографировать, однако способный своим присутствием абсорбировать достаточное количество инфракрасных лучей, чтобы привести в действие автоматический механизм, вызывающий вспышку магнезия». Эта гипотеза полностью подтвердилась в ходе последующих сеансов. Усовершенствование инструментов исследования позволило прийти к заключению, что подопытный медиум, направляя свои усилия на телекинез, порождал особую невидимую «субстанцию», которую можно было демонстрировать на расстоянии, направлять мыслью, производить по желанию: субстанцию, достаточно плотную, чтобы абсорбировать инфракрасные лучи. Этот результат, отмечает Ости, «представляет собой феномен, кажущийся удивительным как биологу, так и физику, ибо речь здесь идет о самой настоящей материализации»[157].
Некоторое подобие эксперимента было также проведено с целью подтвердить или опровергнуть реальность «хождения по раскаленным камням». В результате опытов, проведенных Лондонским советом по физическим исследованиям (
Достижения психологии паранормальных явлений, как кажется, позволяют по крайней мере отчасти дать положительный ответ на вопрос о реальности магических способностей. Мучительным колебаниям и бесплодным сомнениям наконец положен конец, и результаты исследований кажутся окончательными и не подлежащими пересмотру. Однако мысль, погруженная в исследование, собственной внутренней необходимостью понуждается к тому, чтобы заново обращаться к различным пунктам проделанного пути, и вновь переживает кризис, на сей раз в радикальной и окончательной форме. Примерно пятьдесят лет тому назад, в далеком 1893 г., Вильгельм Вундт, опираясь на исследования Шарля Рише о передаче мысли и ясновидении, вынес суровый приговор феноменологии паранормальных явлений: «Ученые… имеют веские основания не браться за эту область. (…) Основания эти, думается мне, – в результатах «оккультических исследований». Чтобы составить себе картину их общего характера, я прошу читателя взять одно из самых старательных изысканий в этом направлении, да еще притом принадлежащее ученому, перед тем заявившему себя дельными работами по физиологии. Это – «Экспериментальные исследования в области переноса мыслей и так называемого ясновидения» Шарля Рише. Допустим, что все эксперименты, описанные в этой книге, удались в том смысле, что нам пришлось бы признать магические действия на расстоянии в тех случаях, когда это считает вероятным сам автор, – что получилось бы в результате этого исследования? Мы, очевидно, пришли бы к тому предположению, что мир, который нас окружает, собственно состоит из двух совершенно различных миров. Один – это мир Коперника, Галилея и Ньютона, Лейбница и Канта, тот мир вечно неизменных законов, в котором самое малое и самое великое гармонически сочетаются в целом. Но рядом с этим великим миром, который на каждом шагу все в большей степени возбуждает наше удивление и изумление, находился бы еще другой, маленький мир, мир пугал и стучащих духов, ведьм и магнетических медиумов, и в этом маленьком все, что ни совершается в том большом величественном мире, было бы поставлено вверх дном, все до того неизменные законы при случае становились бы негодными ради крайне заурядных, большей частью истеричных особ. Тяготение, действие света, законы нашей психофизической организации – все это приходит в колебание, как только госпоже Леони в Гавре вздумается впасть в магнетический сон, не для того, чтобы предсказать какие-либо потрясающие мир события, но чтобы предугадать, случится ли каким-нибудь из маленьких Рише какое-либо маленькое несчастье… Но предположим, что вся эта чепуха и еще многое другое – правда, можно ли допустить, чтобы беспристрастный естествоиспытатель или психолог при свободном выборе предпочел тому большому и величественному миру, миру вечных, разумных законов, этот маленький и неразумный мир истеричных медиумов?»[159]. Однако это суждение Вундта наталкивается на серьезное затруднение. В самом деле: так как в наши дни простодушная вера в «великий мир» Галилея и Ньютона претерпела радикальную трансформацию, и так как область значения «классической» физики оказалась ограничена перспективой, пригодной лишь для макроскопического порядка рассмотрения, то позиция Вундта по-прежнему сохраняет свое значение лишь как предрассудок, требующий немедленной реакции. Необходимым условием научного исследования является присутствие
У эскимосов из Иглулика большое значение придается обретению парагномических способностей шаманами: более того, таковые способности рассматриваются как самые наглядные доказательства их искусства. Инициация шамана осуществляется следующим образом:
Когда молодой человек или девушка хочет стать шаманом, он или она поступает под руководство одного или двух опытных шаманов. Молодой претендент, обращаясь к шаману, должен всегда использовать следующую формулу: «Я пришел к вам, потому что хочу
«Устранение препятствий» заключается в освобождении, усилиями шамана, души новичка от глаз, мозга и внутренностей: освобожденная таким образом душа затем предстает перед будущими духами-помощниками новоиспеченного шамана, чтобы они могли познакомиться с тем, что в ней есть самого возвышенного и благородного[167]. Однако «устранения препятствий» недостаточно: необходимо также наделить новичка той благой способностью, которая делает его
таинственный свет, который шаман неожиданно ощущает в своем теле, в голове или в мозгу, неизъяснимый свет, при помощи которого он может разыскивать потерянные вещи, светоносный огонь, позволяющий видеть в темноте, в буквальном и в метафорическом смысле, потому что шаман теперь может, даже с закрытыми глазами, видеть при отсутствии света и постигать будущие события, сокрытые от других: так шаман обретает способность прозирать будущее и узнавать чужие тайны… Когда молодой шаман впервые переживает опыт встречи с этим светом, это выглядит так. Он сидит на скамье, взывая к духам-помощникам, и вдруг дом, в котором он находится, как будто возносится на воздух. Он видит далеко перед собой, как если бы мир был огромной равниной, и его глаза могли достичь пределов земли… Он может не только видеть вещи, находящиеся далеко, очень далеко, но также и находить души и обнаруживать вещи, украденные, спрятанные в далеких неведомых краях или оказавшиеся наверху или внизу, в стране мертвых[168].
Речь здесь идет о способности, которая всегда предполагает содействие некоего духа (Духа Луны, добрых душ мертвых, Матери Кариб
Прежде чем принять духа-помощника, шаман должен обрести экстраординарную способность «видеть самого себя в виде скелета»:
Прежде чем шаман достигнет стадии, когда один из духов-помощников сочтет, что настал момент его посетить, он должен, посредством усилий, напряжения и концентрацией мысли, обрести также другую и неизъяснимую способность:
Можно стать шаманом и без инициации: выходящая за границы здравого смысла способность может появиться в результате внезапно постигшей его психической травмы:
Увавнук стала шаманом следующим образом. Одним особенно темным и безлунным вечером она вышла из своей хижины, чтобы справить нужду. Вдруг на небе появился сияющий огненный шар и, прежде чем она успела убежать, он настиг ее и проник в нее. В тот же момент она почувствовала, что все в ней
Увавнук пришла в себя и с пением вернулась домой, опьяненная радостью. Вся хижина наполнилась тем же пьянящим ликованием. И вот каков был знак нового состояния Увавнук: «Теперь ничего не могло от нее укрыться, и она принялась разоблачать один за другим проступки, совершенные ее домочадцами. Затем она произвела очищение их всех»[173].
Уванвук была шаманом, она могла знать все только тогда, когда впадала в транс: ее способность проявлялась только тогда, когда дух метеора овладевал ею.
Призвание Ауа произошло при других обстоятельствах. Так как попытка стать шаманом при помощи других шаманов не удалась, Ауа искал одиночества:
…Я искал уединения, и оттого сделался очень печален. Время от времени я заливался слезами, сам не зная почему. Затем, без всякой причины, мое состояние резко менялось, и меня охватывала необъяснимая радость, столь сильная, что я не мог удержать ее в себе и принимался во весь голос распевать песню – с таким рвением, что вся она умещалась в одном слове: «Радость! Радость!». Я был охвачен таким приступом таинственного и оглушающего ликования, что сделался шаманом. Я сам не умею сказать, как это произошло, но я был шаманом.
Вера в паранормальные способности проникает глубоко во все сферы духовной жизни сообщества иглулик. Глубинная «магическая симпатия», таинственное «согласие» душ связывает между собой различные существа, задавая, так сказать, тон радостям и страданиям, надеждам и страхам. В драматическом повествовании одной женщины иглулик по имени Оуруло мы можем видеть живое,
Осенью, когда выпал первый снег, Купануак решил обойти местность вместе с женой Кикертаунак и сыном Торнграк: мой брат Каякутйук должен был идти с ними. Я помню, что моя мать была очень обеспокоена этим, потому что думала, что старик, вооруженный одним только луком и стрелами, не сможет подстрелить никакой добычи. Однако она не смогла удержать их, и ей пришлось отпустить моего брата. Некоторое время спустя произошло нечто странное. Моя мать приготовила на костре моржовые ребра, села и начала было их есть, как вдруг кость, которую она держала в руке, начала издавать некие звуки. Мать так испугалась, что тотчас же перестала есть и бросила кость на землю с криком: «Что-то случилось с моим сыном!». Так и оказалось. В скором времени Купануак вернулся поздней ночью и, прежде чем войти в дом, воскликнул: «Дорогая малышка, по моей вине у вас нет больше сына!». «Малышка» – это ласкательное имя, которым он называл мать. Войдя, он рассказал нам, как было дело. Ему не удалось ничего добыть на охоте, и несколько дней им пришлось питаться экскрементами карибу; падая с ног от усталости, они наконец добрались до того места, где хранилась про запас туша карибу, застреленного им за некоторое время до того, но не могли разыскать тайник. Они разделились на две группы: его жена пошла в одну сторону, а Купануак с обоими детьми в другую. Они все искали и искали тайник, но так и не нашли. Пошел первый снег, была глубокая осень, дул ледяной ветер и бушевала снежная буря: укрыться было нечем. Они распластались под прикрытием камней: все были истощены. Между тем Кикертаунаку удалось найти тайник, но он не знал, где искать остальных. Беспокоясь об их судьбе, он съел совсем немного и дал поесть ребенку, у которого был с собой кусочек мяса, который он сосал во рту. Он соорудил укрытие из камней и погрузился в своего рода сон наяву, как вдруг проснулся, потому что увидел во сне моего брата. Он видел очень отчетливо, будто тот стоит перед ним, дрожа от холода, и говорит ему: «Вы меня больше не увидите. Это из-за того, что карибу разгневались на вас, ведь вы ели их жилы и их экскременты до того, как прошел год со смерти моего отца». Я помню это очень хорошо, потому что именно тогда я впервые узнал, что есть некоторые вещи, которые нельзя делать после смерти человека… Сон был так похож на реальность, что Кикертаунак не могла спать той ночью. Мой брат Каякутйук был ее любимцем, и она имела обыкновение произносить над ним заклинания, чтобы вдохнуть в него силу. На следующее утро, на заре, когда Купануак собрался в дорогу, мой брат был настолько слаб, что не мог стоять на ногах, а остальные были слишком утомлены, чтобы его нести. Они накрыли его поношенной и тонкой шкурой и оставили. Потом они нашли еду, но не вернулись к Каякутйуку. Он уже успел окоченеть[175].
Чувствительность к сокрытым в знаках намекам, символизму явлений, внимательному исследованию знамений – одна из важнейших черт повседневной духовной жизни иглулик. Именно в этот идейно-аффективный комплекс органично вписывается верование в паранормальные способности. Рассказывает шаман Такорнак:
Я и Умага были в пути из Иглулика в Тунунек, и вот однажды ночью Умаге приснилось, что один из его друзей был съеден своим ближайшим родственником. Умага был наделен даром второго зрения: он всегда знал, когда должно было произойти что-то необычное. На следующий день мы отправились в путь, и с самого начала нашего путешествия стали твориться странные вещи… Сани несколько раз не могли оторваться от земли, а когда мы пытались понять, что же им мешает, то не могли обнаружить никакой причины. Это продолжалось целый день, а когда настал вечер, мы расположились на ночлег в Аунерите. На следующее утро тундряная куропатка,
Наконец, за небольшим укрытием путешественники обнаружили женщину:
Мы осторожно подошли к месту, откуда слышался голос, и нашему взгляду предстала лежащая там женщина, худая настолько, что от нее остались только кожа да кости. Мы подобрались к убежищу, взглянули и увидели человеческое существо, сидящее на корточках, бедную женщину: она оборотилась к нам с лицом, взывающим к жалости. Ее глаза были красными от слез, так сильно она страдала. «О, моя
Целью всей религиозной системы эскимосов было «поддерживать равновесие между людьми и остальным миром»[177]. Однако это равновесие нарушается всякий раз, когда кто-то отступает от предписываемого традицией «порядка жизни». Когда нарушение табу обнаруживается, силы, управляющие миром и людьми, превращаются в злокозненные и враждебные нуминозные сущности. В этот идейно-аффективный комплекс органично вписывается вера в паранормальные способности шамана. Если табу нарушается, шамана зовут для того, чтобы он обнаружил оставшееся незамеченным отступление от равновесия, которое «поддерживает мир» и обеспечивает нормальный ход индивидуальной и общественной жизни. Так, к примеру, если некий человек заболевает, его болезнь вызвана нарушением табу. Шаман должен подвести пациента к тому, чтобы он признался в своей вине, а если тот не признается, тогда
Шаман: Приближается тюлень, я его ясно вижу. С него стекает вода: на шкуре, там, где к ней прилегает ворвань, видны следы скребка.
Богатейший корпус свидетельств об огнеземельцах, собранный Мартином Гузинде, предоставляет ученому прекрасную возможность для того, чтобы понаблюдать за верой в паранормальные явления в ее органической включенности в конкретный культурный контекст. Следует, прежде всего, отметить, что у селькнамов и ямана отношения индивидов между собой и отношения индивидов с вещами происходят в особом психическом состоянии, пронизанном теснейшими симпатическими связями. В мире сновидений селькнамы действуют «очень и очень интенсивно и активно» (
26 июля 1923 г. Нелли (яманская женщина), рассказала мне, очень встревоженная, что в последние несколько ночей спала очень плохо: «Из Мехильонеса (остров Наварино) прибыли сюда (в Пунта Ремолина) несколько семей, и они рассказали мне, что в той стороне царит всеобщее горе. Сегодня там наверняка что-то случится, и мы узнаем, кто умер. После этого сна я пробудилась и больше не могла заснуть». Она говорила с большой убежденностью, и ее тревога не исчезла и после моих попыток убедить ее в том, что сны не имеют никакого значения. И в самом деле: вот уже несколько дней никто из Мехильонеса к нам не приходил, и мы боялись, не случилось ли там эпидемии. К нашему большому удивлению в Пунта Ремолино прибыл Алехандро и без промедления рассказал нам вот что: «Прошлой ночью в нашей стороне умерли две женщины. Анита, жена Виллера, и Сара, жена Масемикенса. Сам Масемикенс и старая Эмилия серьезно больны и скоро умрут»[184].
Сон знаменитой
Чтобы показать мне пример искусности людей прошлых времен, Нелли Лоуренс рассказала мне следующую историю, которую поведала ей ее тетя Флора. Среди родственников Флоры были двое
У селькнамов особое значение имеет обретение паранормальных способностей колдуном. Следует различать экстраординарное (или спонтанное) и ординарное (или развитое искусственно) призвание колдуна. Первое проявляется в юности, и признаком его является то, что юноша во сне, а иногда и днем, постоянно что-то напевает. Часто он погружается в состояние сна наяву: и в этом состоянии он обычно что-то поет[186]. В случае с ординарным призванием, напротив, кандидат в шаманы стремится, волевыми усилиями, войти в контакт с духом мертвого колдуна, своего родственника. Если предположить, что отец юноши является колдуном, то получается, что в первое время на него прежде всего воздействовала практика отца. Затем внешнее подражание медленно превращается во внутреннее состояние, а потом появляются сны и гипнотические состояния. Юноше во сне предстает отец-колдун и являет ему знаки своего благоволения. У кандидата в шаманы появляется все больше забот, он все чаще и глубже погружается в себя, подолгу неподвижно медитируя в хижине или в лесу. И с развитием онирической жизни воображению колдуна все чаще является образ мертвого и дружественного ему колдуна. Затем проходят месяцы в постоянных усилиях по внутренней концентрации. Потом, в один прекрасный день кандидат начинает видеть во вне своего покойного и получать от него «силу» (
Однако общение с духом покойного колдуна не является самоцелью. Оно необходимо для обретения
…Люди говорят: «Он должен много потрудиться, увидеть множество сновидений и, прежде всего, непрерывно петь, чтобы его
Вера в паранормальные способности не только органично вписывается в идеологически-институциональный комплекс культуры селькнамов, но и сама образует особый идеологический организм. Чрезвычайно интересно анализировать представления селькнамов об этой «психической силе зрения». Прежде всего кандидат, как было сказано, пытается вступить в контакт с
Пока колдун продолжает петь и видеть сны,
Вместе с тем,
(Этим термином) индейцы обозначают психическую способность видения, которой наделен колдун.
Своеобразное состязание между старым шаманом и новичком подтверждает тот особый характер «деятельного зрения», которое
В исследовании круга представлений селькнамов, непосредственно связанных с верой в паранормальные способности, мы сталкиваемся, таким образом, со своего рода
Сеанс продлился около часа, и когда восстановилось спокойствие, Туглик сообщила нам, что ее муж в облике мифического медведя отправился разведывать путь, по которому мы нам предстояло идти в нашем долгом путешествии. Все препятствия были устранены, несчастные случаи, болезнь и смерть нейтрализованы, и все мы, по ее словам, вернемся здоровыми и невредимыми следующим летом[195].
Здесь мы попадаем в другое измерение магической реальности, в сферу действия чудодейственных сил на вещи и живые существа, обладанием которыми похвалялся колдун. Эти силы или способности (которые обыкновенно именуют «физическими», потому что они воздействуют на материю) нередко кажутся связанными, в магических верованиях, со способностями паранормальными: и если мы будем рассматривать изолированно, в исследовательских целях, веру в паранормальные способности, мы не должны при этом забывать, что в конкретных обстоятельствах, т. е. в магическом природном универсуме, подобные верования не существуют в подобной изоляции, но вписаны в более широкий общий контекст магических форм действия. Также и область физических способностей органически включается в определенный культурный порядок и выражает определенные представления и намерения людей. Так, к примеру, во время прохождения через раскаленный ров на острове Мбенга дым, поднимающийся из рва – не просто обычный дым, а особый дым, который ощущается и переживается как живое существо, подобное «духу», оберегающему участников обряда; огонь – это тоже не просто огонь, а другой дух, живущий и являющий себя в языках пламени, играющих между камнями в костре из драцены. Эти духи, направляемые и руководимые Туи На Моливаи, шествуют впереди участников обряда: сухой ствол древесного папоротника, соответствующий размеру рва, который кладется поверх рва и обращается в ту сторону, откуда подходят участники обряда, указывает путь, по которому следует небольшой отряд духов. Если этот ствол располагается не так, как было описано, переход через ров оканчивается неудачей, потому что это помешает Туи На Моливаи и его спутникам реализовать свои защитные функции. Кроме того, пересекать путь, по которому следует отряд духов, является табу: это действие может помешать духам принять участие в обряде. Ров тоже не простой: он связан тесными симпатическими связан с корнями драцены. Огонь сжигает только эти корни, любое другое топливо остается нетронутым. Наконец, испытание требует подобающей психической подготовки, прежде всего, воздержания от половых сношений, как законных, так и любых других, на определенное время[196].
В случае с прохождением через раскаленный ров на острове Мбенга несгораемость выражает, таким образом, идею соучастия в обряде духов, которое становится возможным благодаря присутствию людей, обладающих особым статусом, потомков На Галита. Благодаря этому участию ров освящается, как освящается и пища, которая в результате церемонии становится, в свою очередь, причастной «мане», являющей себя в этой пище. Но в факте несгораемости могут проявляться и другие идеологические и аффективные порядки. Так, например, человек, преследуемый духами, может пройти через ров, чтобы таким образом сделать огонь преградой между этими духами и собой и разрушить опасную связь с ними. И.Г. Гмелин отмечал, что у татар существовал обычай проходить через огонь после участия в похоронной церемонии для того, чтобы «мертвец не смог последовать за ними, потому что мертвые боятся огня»[197]. Вместе с тем, прохождение через огонь могло подразумевать идею очищения в ее самой простой форме, как нейтрализации вредоносных влияний, жертвой которых стал ищущий очищения[198].
Парадоксальность идеи
В ареале, охватывающем (по крайней мере, согласно имеющимся в нашем распоряжении свидетельствам) арктическую и субарктическую части Сибири, Северную Америку и Меланезию, у местных жителей встречается особое психическое состояние, в которое они впадают так часто, как будто предрасположены к нему от природы. Это состояние, которое у малайцев называется latah, у тунгусов – olon, у юкагиров – irkunii, у якутов – amurak, у коряков – menkeiti, у айнов – imu, наблюдали и описывали многие авторы[199]. Согласно описанию, которое мы находим у сэра Хью Клиффорда, в состоянии latah туземец на более или менее длительное время и с разной силой утрачивает
Анализируя состояние олонизма, мы можем наблюдать в нем присутствие, которое отрекается от себя, не получая ничего взамен. Все происходит так, будто бы хрупкое, ничем не гарантированное, лабильное присутствие не может сопротивляться шоку, вызванному определенным эмоциональным содержанием, оно не находит достаточной энергии, чтобы удержаться при столкновении с ним, сделав это содержание для себя понятным, распознав его, подчинив себе и заключив в сеть определенных отношений. Таким образом, это содержание утрачивается в качестве содержания присутствующего сознания. Присутствие тяготеет к тому, чтобы зафиксироваться на определенном содержании и не может выйти
Психические состояния olon, latah, амок, представляющие собой распад присутствия и возникновение слитной общности или высвобождение неконтролируемых импульсов, не имеют как таковые ничего общего с магизмом как определенной культурной формацией. Негативный факт хрупкости присутствия, его потерянности и самоотречения по определению несовместим с любой культурной формацией, которая всегда подразумевает позитивный модус отношения присутствия к миру, а значит, опыт, драму, проблему, развитие действия, его результат. Однако олонизм заключает в себе также один аспект, который отражает важный и способный к культурному преобразованию элемент. Прежде всего, в приведенных случаях человек, охваченный состоянием олонизма, оказывает ему видимое сопротивление. Он не приемлет собственной лабильности, не поддается ей пассивно и реагирует на нее. Его мучит особого рода тревога, и эта тревога выражает
По сообщению А. К. Хаддона, один турик (Борнео) отказывался расстаться с некими камнями, по форме напоминающими крючок, потому что они «держали» его душу и не давали ей покинуть тело[212]. Эту небольшую психологическую зарисовку, в простоте своей достаточно показательную, можно считать введением в одну из культурных тем магического мира, тему
Тема личностного присутствия, рискующего потерять себя и ищущего спасения, можно неплохо проиллюстрировать при помощи анализа категории atai у туземцев острова Мота. «Как кажется, слово
По сообщениям Кодрингтона, atai как форма опыта и представления формируется под воздействием восприятия вещи, «поражающей воображение», вызывающей «изумление» и вместе с тем провоцирующей у воспринимающего живую аффективную реакцию. Однако это предполагаемое психологическое происхождение atai ничего не объясняет, в нем нет ничего специфического. Вещи, «поражающие воображение», удивляющие нас или восхищающие нередко встречаются нам в нашей повседневной жизни, но они не становятся от этого нашими atai. Между чувством восхищения и atai зияет настоящая пропасть, которая кажется непреодолимой до тех пор, пока мы будем исходить, как это делает Кодрингтон, из догматической предпосылки определенного и гарантированного «вот-бытия», которое изумляется или испытывает страх, не рискуя само превратиться в вещь, вызывающее изумление или ужас.
Чтобы понять atai как культурный институт, мы должны, очевидно, вернуться к вызываемой магией экзистенциальной тревоге, к драме спасения, которая в этой тревоге укоренена. Возможность непосредственно стать определенным объектом, провоцирующим эмоции (удивление, страх и т. п.), и которая с тревогой воспринимается как риск, требует возмещения и спасения. Присутствие оказывается заворожено, рискует заблудиться, остаться поляризованным в объекте, будучи неспособно отделиться от него и, следовательно, удержаться в качестве присутствия. Спасение заключается в том, чтобы пережить на опыте и в представлении объект в качестве другого «я», с которым будут установлены упорядоченные и продолжительные отношения. У присутствия еще нет сил, чтобы «бросить объект перед собой», совладав с эмоциональным давлением, посредством которого этот объект формируется как содержание присутствия: процесс объективации совершается, таким образом, только наполовину, в форме компромисса, в рамках которого присутствие, рискующее утратить всякую определенность, вновь обретает себя, помещая собственное проблематическое единство в проблематическое единство вещи. В результате этого парадоксального компромисса и в силу возникающего из него отношения становится возможной самая настоящая педагогика «вот-бытия» как единого в себе присутствия. Рискованный процесс уничтожения, чистого отречения останавливается здесь силой культурного созидания, способного к развитию и обретению смысла, усиливающего, насколько это возможно, момент присутствия, желающего быть-в-мире. Продукт этого созидания (т. е. связь между «я» и «другим я») несет на себе все приметы экзистенциальной драмы, проблематическим разрешением которой он и является: atai связано с индивидом в интимной солидарности судьбы, они «вместе процветают, питаются или умирают», и в то же самое время оно
В atai (и в подобных ему формах представлений) присутствие, находящееся под угрозой, сохраняется и вновь отвоевывается благодаря своей фиксации и локализации в другом «я»; однако спасение может совершиться также посредством практик, предполагающих необходимость отдалить, отделить, отсечь объект, угрожающий присутствию. Этот способ магического спасения особенно явственно виден в комплексе институтов, связанных со смертью и с действиями вокруг трупа. Покойник «высасывает», «похищает» душу (т. е. присутствие или «вот-бытие») живого человека: от трупа исходит опасность заражения, смертоносное эхо. При расспросах туземцы приводят самые разные мотивы для объяснения подобного поведения мертвеца: привязанность покойного к живым, или ревность, или страх в одиночку отправиться в великое посмертное путешествие. Однако сама множественность приводимых респондентами мотивов указывает на их вторичный и производный характер. На первом плане стоит специфическая историческая проблема – присутствие, которому не удается сохранить себя перед событием смерти и которое выражает этот риск в представлениях о трупе, который крадет, высасывает, притягивает к себе, заражает, возвращается в виде призрака[218]. Отсюда и необходимость удерживать покойника под контролем (например, связав его) или «отделить его», «удалить» и т. д. с одной и той же целью – помешать ему вернуться в мир живых или при помощи какого-то коварства увлечь их за собой. У арунта, как только умирающий «освобождается», т. е. переходит в опасное состояние притяжения и заражения, которое является специфической магической характеристикой трупа, мотив спасения от угрозы выражается следующим образом: хижину покойного разрушают, чтобы не позволить ему вернуться в нее; запрещено произносить его имя, потому что слово может превратиться в обозначаемую вещь, сделав ее реально существующей; землю, которой засыпается труп, топчут, чтобы утрамбовать. На следующую ночь после погребения (эта ночь особенно опасна и гибельна!) люди собираются и криками отгоняют покойника. На заре они собираются вновь, сестра и кузина покойного набирают воды из чана и возвращаются к остальным, поднимая и опуская чан с возгласами «ва, ва, ва!» – этот жест и эти возгласы означают отделение и удаление. Затем устраивается процессия, и чан относят на место погребения: участники процессии обходят могилу с криками «ба! ба! ба!», воздевая и опуская руки (при этом доминирует все тот же мотив: отпугнуть, устранить, изгнать покойного). Во время ритуалов оплакивания, в которых следует прежде всего видеть отражение страха присутствия перед лицом угрозы, могилу окропляют водой, чтобы уплотнить и утрамбовать землю. На протяжении того же дня участники собрания собираются поблизости, и процесс «отделения» продолжается: в определенный момент некоторые из них привстают и потягиваются, как будто хотят подняться от земли, и при этом поют: «Мертвец поднимается, приподнимись еще! Иди, иди в царство мертвых, иди, не останавливайся!» Затем младший брат покойного совершает следующий обряд при помощи веревки, сплетенной из волос умершего: он вкладывает конец веревки в рот какого-нибудь человека, а другой конец помещает себе на живот, т. е. на то место, в котором он чувствует тревогу. Потом этот человек откусывает кусок веревки, что означает прекращение тревоги. Он повторяет эту процедуру со всеми окружающими мужчинами, а затем со вдовой и всеми женщинами. После ритуала младший брат бросает веретено, при помощи которого сплели веревку, в сторону острова мертвых, сопровождая этот жест возгласом отделения «ба!». Начинается новая процессия, новые ритмичные движения вверх и вниз, сопровождаемые криками «ва, ва, ва!». На могилу возлагаются кости, чтобы покойный, увидев их, осознал, что его скелет отныне стал такого же белого цвета, как и они, и решился бы наконец покинуть могилу и отправиться на остров мертвых. Женщины удаляются от могилы, высказав предварительно свое пожелание: «Мы больше не хотим возвращаться на могилу», а мужчины на подгибающихся ногах обходят вокруг погребения, воздевая и опуская руки и безостановочно восклицая: «трр, трр, трр!». Затем они склоняются до самой земли, завершая ритуал протяжным «ба-а!»[219]. Так покойник удаляется и отделяется от живых; присутствие спасается посредством системы освобождающих его «гарантий», уравновешивающих угрозу «компенсаций».
В целом магическая драма, т. е. борьба «вот-бытия», подвергшегося атаке и угрожаемого, и спасение его от этой атаки и этой угрозы возникает в определенные критические моменты, когда присутствие призывается к чрезвычайному усилию. Иногда достаточно просто разрыва с привычным порядком, чтобы вовлечь присутствие в состязание, предполагающее обращение к магии. Отсюда «магическая неофобия», «магизм непривычного», необходимость компенсации за любое отступление от традиции. Коза, поедающая собственные экскременты, бык, бьющий хвостом о землю, первая встреча с белыми людьми или миссионерской сутаной, звон колокола на часовне в христианской миссии, цветение какого-либо растения не по сезону, плод, появляющийся не на конце стебля, а на его середине, изменение ландшафтных форм и т. д. представляют собой «чреватые риском» события, требующие восстанавливающего равновесия перераспределения[220]. Однако связь магического мира с определенными критическими для присутствия моментами становится явной и во многих других экзистенциальных ситуациях. Борьба «вот-бытия», подвергшегося атаке и угрожаемого, и спасение этого «вот-бытия» явно просматриваются, например, в истории призвания Увавнук (с. 57). Столкнувшись с неожиданным и устрашающим появлением метеора, остро реагирующая на потрясения Увавнук рискует потерять собственное «вот-бытие», однако спасение становится возможным тогда, когда метеор начинает восприниматься как «дух», завладевающий ею. Вместо неконтролируемой одержимости, вместо краха всякой определенности присутствия появляется «дух», воспринимаемый присутствием как инаковость, но как инаковость культурно значимая и действенная, которая является, когда ее зовут, и делает то, что шаманка просит ее сделать. Здесь так же, как и в случае с atai, процесс распада останавливается благодаря компромиссу, необходимому для того, чтобы не потерять душу (в магическом значении этого слова). Содержание, которому грозила опасность оказаться в изоляции, не быть интегрированным в синтетическую энергию присутствия, преобразуется в «духа-помощника», им овладевают и подчиняют его своему контролю.
Человек, принадлежащий к магическому миру, особенно подвержен опасности потерять устойчивость в своих одиноких блужданиях, ведь одиночество, усталость, вызванная длительным странствием, голод и жажда, внезапное появление опасных животных, неожиданные происшествия и т. д. могут подвергнуть суровому испытанию способность «вот-бытия» к сопротивлению. Душа легко бы «потерялась», если бы посредством культурного творчества и опираясь на заслуживающую доверия традицию присутствию не удалось воспрянуть после того, как оно низверглось в бездну небытия.
В качестве иллюстрации полезно привести здесь несколько наглядных примеров спонтанного призвания у ямана и селькнамов. Некий юноша шел по лесу в поисках древесного ствола для своего гарпуна. В процессе утомительных и безрезультатных поисков он впал в психическое состояние, чрезвычайно сходное с утратой собственного присутствия: «он ведет себя так странно, что не узнает самого себя, изумляется собственному „я“, как будто он преобразился, словно его заколдовали» (er kennt sich selber nicht wieder wegen seines Verhaltens, er erwundert sich über sein eigenes Ich, er ist wie verändert und verzaubert). Наконец он увидел небольшой ствол, который искал, и несколько раз быстро ударил по нему своим топором, чтобы срубить, но из надруба внезапно полилась в большом количестве вода. Пораженный этими необыкновенными «знамениями», ямана покинул это место и вернулся в хижину. С ним произошло что-то, из-за чего его присутствие оказалось под угрозой: сцена, свидетелем которой он стал в лесу, постепенно превращается в навязчивое представление. Хотя материально ямана больше не находится в лесу, перед стволом, его присутствие в определенном отношении осталось как бы заперто в пережитом им событии. Во сне он увидел свою «душу» (kespix) стоящей перед стволом, из которого продолжала обильно литься вода. Но теперь наблюдаемая им сцена оказалась населена многочисленными духами – некоторые из них были ему известны, а другие нет. Среди них он узнал дружественных ему колдунов, которые указывали жестами на его «душу», вели себя любезно и с тем же дружеским расположением устремились ей навстречу. Мало-помалу все духи расселись в этом приятном месте и поднесли
Приведем еще один аналогичный случай. Ямана идет через лес и, так сказать, забывает собственное «я» («Geht jemand träumerisch in sich selber versunken durch den Wald, und vergisst er sozusagen das eigene Ich»). Внезапно со всех сторон ему являются многочисленные духи в человеческом облике, но ростом ниже человека. Ямана засыпает, и видение становится отчетливее. Духи-карлики рассаживаются вокруг костра, греются и болтают между собой. Они дружелюбно обращаются к душе сновидца, а один из них изъявляет к ней особое благоволение. Все приглашают его присесть рядом с ними к костру; тот так и делает и прекрасно чувствует себя в этой компании. По прошествии определенного времени ямана просыпается – видение не уходит, и заставить его исчезнуть оказывается нелегко. Колдун, изъявивший особое благоволение к сновидцу, становится новым духом-помощником свежеиспеченного колдуна[222]. Гузинде рассказывает также о следующей форме «призвания» у ямана. Человек медленно бредет вдоль берега, словно затерянный в мире сновидений, не думая ни о чем определенном. Внезапно он погружается в полное образов видение – перед ним предстает длинная вереница животных: сельдей, китов, рыб-мечей, стервятников, бакланов и буревестников. Все они относятся к сновидцу по-дружески. Душа спящего входит в контакт с этими духами и испытывает от этого необыкновенное блаженство. Сон исчезает, человек просыпается и возвращается домой. Однако там он вновь погружается в сон и опять видит ту же сцену. В этом новом видении один из духов опять особенно благоволит к нему: он-то и становится его духом-помощником, а другие становятся его друзьями и покровителями[223].
В этих формах спонтанного призвания у ямана история опасности и спасения может быть схематически изображена следующим образом: а) процесс распада личности или под влиянием вызывающих эмоциональное потрясение событий, или вследствие интенсификации психической лабильности (из-за усталости, одиночества и т. п.); б) виде2ние, сплетающееся из традиционных мифологических и магических сюжетов (общение души с духами); в) постепенное овладение этим виде2нием с целью научиться воспроизводить его по своему желанию, прежде всего во сне; г) прояснение смысла виде2ния, заключающегося в том, что духи предлагают сновидцу стать магом; д) избрание духа-помощника и установление с ним регламентированных, культурно значимых и социально полезных отношений.
Благодаря этим моментам магической экзистенциальной драмы изначальная ситуация (вызывающая тревогу и страх распада присутствия) выправляется. Магический институт призвания, чувство избранничества, способность узнавания духов и управления ими посредством систематических усилий, наличие в традиции репертуара сюжетов и ситуаций, ритуалов и практик, которые помогают интерпретировать призвание, «вычитать», если можно так выразиться, из грозного хаоса космос культурно значимых форм – все это и в самом деле останавливает распад, имеет реальную сотериологическую эффективность. «Вот-бытие» выходит из конфликта, пребывая как единое во многом или как многое в едином, но так, что единое больше не утрачивается во многом, а многое повинуется единому.
Сюжету риска и спасения в той форме, в какой мы представили его выше, противостоит, как кажется, тот факт, что в магическом мире распад «вот-бытия», угроза присутствию приобретают порой характер самодостаточной и добровольно избираемой цели. Одиночество, пребывание в темноте, воздержание от пищи, тяжелые испытания, оргиастические пляски, концентрация, монотонное пение, барабанный бой, инкубация, воскурения, наркотики – разве все эти техники, вводящие в транс, не были нацелены на сознательное разрушение определенности присутствия? Мы должны, следовательно, показать, что наличие этих техник не только не противоречит сюжету об угрожаемом и обретающем спасение «вот-бытии», но и дополнительно его обосновывает. Следует, однако, прежде всего сосредоточиться на значении практик, нацеленных на установление «контакта с духами». В своем фундаментальном труде об огнеземельцах Мартин Гузинде пространно описывает практики, при посредстве которых колдун вводит человека в транс и вызывает вторую личность («духа»). Он рассказывает: «Колдун при помощи пения вызывает своего духа-помощника. Совершенно естественным следствием продолжительного, монотонного и сосредоточенного пения, сопряженного с насильственной концентрацией всех психических сил, оказывается предельная усталость, граничащая с помутнением сознания. В возбужденной фантазии колдуна рождается пестрая вереница образов. Внимание, направляясь на определенный объект и концентрируясь на нем, вновь и вновь выносит их на поверхность. Так он вводит себя в состояние самовнушения, своего рода самогипноз, в котором колдун реализует свои профессиональные навыки»[224]. Затем, рано или поздно, появляется «вторая личность»: опытные колдуны попадают под контроль этой «посредствующей личности» спустя 30–40 минут, однако новичкам приходится дольше прилагать усилия, чтобы добиться такого же результата. В случае неудачи колдун прерывает пение, чтобы затем возобновить его после краткого отдыха. Если ему попадается другая личность – другой «дух» – он призывает ее, раз первая упорно отказывается прийти[225]. «Монотонное и тоскливое однообразие пения, – комментирует Гузинде, – неизменно оказывало на меня гнетущее впечатление уже после первых десяти минут. Даже простые слушатели отмечали нервное возбуждение, от которого начинали путаться мысли. Мелодия этой песни состоит из минимального количества модуляций вокруг одного основного тона; приглушенное звучание делает незаметными перепады интенсивности. Мотив совершенно не меняется, только гласные звучат то глуше, то громче. Звуки складываются в неровный ритм, так что на каждом вдохе один и тот же мотив звучит с новой силой. В основании мелодии лежит не какой-то определенный текст, слышится только набор звуков, например „lolololo…“ или „hoiyoiyoi…“. Мелодия каждого колдуна отличается от мелодий его товарищей лишь незначительными деталями, но в транс вводит каждого. И колдун начинает действовать только тогда, когда, по его собственным словам, по истечении определенного времени начинает петь уже не он сам, а его вторая личность, которая подхватывает мелодию и продолжает ее, так что колдун участвует в песне только своим голосом»[226].
Техника, применяемая селькнамским колдуном, кажется оптимальной для того, чтобы ослабить единство присутствия: ему снова и снова предлагается одно и то же содержание, и оттого присутствие, будучи
Говоря в целом, ослабление «вот-бытия» тесно связано с ослаблением мира, в которое «вот-бытие» погружено. Существуют, однако, магические техники, нацеленные на преодоление инаковости мира, являющего себя сознанию как присутствие. Смысл желания оказаться в темноте, например, заключается в том, чтобы помочь миру исчезнуть, устранив его из поля зрения. «Шаманские обряды, – утверждает Широкогоров, – обыкновенно отправляются в темноте… По представлениям тунгусских племен духи приходят к шаману в темное время суток, а некоторых духов невозможно вызвать и общаться с ними днем. Сказанное относится не только к шаманам, но и ко всем остальным»[228]. У маньчжуров шаманские обряды отправляются в ночные часы: «Можно сделать вывод, что сумерки благоприятны для проведения шаманских обрядов: „духи охотнее приходят в темноте“, – утверждает тунгус»[229]. Исследователям шаманского магизма хорошо известно, что необходимость быть в темноте иногда проявляется в практике строительства темных помещений специально для шаманских ритуалов или в использовании существующих помещений такого рода. Аналогия со столь активно обсуждаемым и столь часто порицаемым «кабинетом» среднестатистических европейцев очевидна. Однажды К. Расмуссен пригласил к себе шамана-иглулик по имени Уналек, чтобы тот продемонстрировал ему свое искусство. Встреча была устроена с конкретной целью – провести шаманское камлание о предстоящем исследователю путешествии и обеспечить последнему благополучный исход. Расмуссен рассказывает: «Вечером, когда уже совсем стемнело, пришел Уналек в сопровождении всей семьи, чтобы исполнить свое обещание… Мы надеялись, что Уналек войдет в состояние транса в столовой, где все могли присутствовать и засвидетельствовать его превращение в Тулориалика (самого могущественного и влиятельного из своих духов-помощников), однако старик заявил со всей решительностью, что то помещение, будучи местом общего пользования, недостаточно чисто, чтобы его духи согласились в него прийти. Призвать их можно было только в моем маленьком кабинете, потому что он был уверен, что я, запираясь там в одиночестве, предавался возвышенным мыслям, в точности как он сам. Затем он попросил погасить свет и залез под мой письменный стол. Его жена Туглик развесила вокруг стола шкуры, чтобы скрыть мужа от взгляда профанов…»[230].
Техника, нацеленная на ослабление и подрыв присутствия как единства, может действовать также и в другом направлении: она может заключаться в искусственной провокации психической травмы, которая в случае призвания Увавнук и яманских колдунов, о которых речь шла на с. …, вызывается непредвиденным событием (появление метеора, таинственная встреча в лесу). В этой искусственной провокации травматического события или опыта потусторонность, конститутивная для присутствия, нейтрализуется благодаря использованию содержания, столь эмоционально нагруженного, что присутствие неспособно его одолеть, т. е. включить в синтетическое единство, которое, собственно, и делает его присутствующим сознанием. Оргиастический момент в некоторых техниках (музыке, танце), а также воздержание от пищи и другие ограничения – так называемые «испытания выносливости» – и т. д. органично вписываются в эту рамку. Если в случае с акустической или визуальной монотонностью магическая техника стремится ослабить «вот-бытие» посредством повторения идентичного содержания, если внутренняя концентрация (иногда усиливаемая пребыванием в темноте) стремится последовательно вытеснить все содержания посредством искусственно создаваемого эмоционального опыта, то оргиастические практики нацелены на интенсификацию определенного содержания, на его абсолютизацию, на то, чтобы сделать его автономным, независимым от любого отношения, при помощи которого оно может быть определено как содержание некоего присутствия. Вместе с тем все эти многообразные мотивы могут чередоваться и комбинироваться различными способами[231] в соответствии с усвоенным колдуном психическим искусством, созданным трудом многих поколений. Это искусство состоит в закреплении индивидуальных открытий, вызревших в бесконечном многообразии бесчисленных экзистенциальных драм. Особое значение имеют при этом техники, основанные на работе с сознанием в состоянии сна и использовании наркотических и токсичных веществ. Эксплуатация лабильности сознания в состоянии сна, делающем его пригодным для погружения в транс или открывающем непосредственный доступ к общению с «духами», опирается на ясный психологический мотив. Он заключается в том, что, во-первых, граница между бодрствующим сознанием и сознанием спящим у человека, занимающегося магическими практиками, совсем не такая четкая, как у человека, воспитанного сообразно принципам рациональности, характерным для нашей культуры. Во-вторых, события, происходящие во сне, могут при определенных условиях восприниматься магическим сознанием как столь же (а иногда и более) реальные по сравнению с событиями, переживаемыми бодрствующим. Наконец, в-третьих, сознание в состоянии сна у человека, практикующего магию, может контролироваться и направляться сознанием бодрствующим (искусственно вызванные сновидения, инкубация)[232].
Анализ магических техник, направленных на введение человека в состояние транса, как представляется, показывает, что они имеют целью ослабление и опустошение «вот-бытия» как присутствия. Но речь здесь идет только о видимости, об иллюзии, порождаемой свойственной нашему анализу абстрактностью. И снова риск, которому подвергается «вот-бытие», оказывается лишь моментом магической экзистенциальной драмы. Другим таким моментом оказывается спасение «вот-бытия», самополагание присутствия, раскрытие мира, наделенного смыслом для присутствия. Если верно, что анализируемые техники нацелены на то, чтобы различными способами избавиться от потусторонности, выступающей условием присутствия, то столь же верно и то, что эти техники являются лишь средством для того, чтобы
Направляющее действие «вот-бытия» можно проследить также и там, где так называемое нормальное сознание кажется совершенно исчезнувшим, как в случае с путешествием души шамана в верхний и нижний мир. В путешествии души шамана иглулик, которая путешествует к Матери морских животных Таканакапсалук, ища с ней примирения, это направляющее действие проявляется не только в том факте, что «виде2ние» вызывается специально, но также и в том, что содержание видения, на самом деле переживаемое в состоянии транса, приспосабливается к целям сеанса и перерабатывается при посредстве традиционных мифологических тем[238].
Теперь нам следует рассмотреть наш предмет с другой стороны. Риск, которому подвергается колдун, и спасение от этого риска не являются исключительно индивидуальной драмой. При помощи колдуна, благодаря его экзистенциальной драме, вся община в целом или, по крайней мере, некоторые ее члены открываются навстречу истории «вот-бытия», которое теряет и обретает себя. Эта связь обнаруживается прежде всего в форме шаманского магизма. Если члены общины могут утратить, без всякой компенсации, свое присутствие как единство, потому что их хрупкое «вот-бытие» представляет собой неустойчивый душевный космос, который в любой момент рискует обрушиться в хаос, то шаман – это герой, сумевший добраться до порога хаоса и заключить с хаосом договор. Но именно потому, что шаман стал абсолютным господином собственной лабильности, он обрел способность преодолевать границы собственного «вот-бытия» и становиться инстанцией распознания неустойчивых состояний и возвращения им порядка для других. Так, спасение шамана сделало возможным спасение всех членов общины. Подобно психотерапевту, шаман и в самом деле эффективно лечит психическую лабильность человека, и когда шамана нет, община подвергается опасности. Широкогоров говорит: «Шаман властвует над духами и освобождает от их воздействия членов общины. Когда же шамана нет, духи высвобождаются: так как никто их больше не контролирует, они начинают вселяться в членов клана и производить различные вредоносные эффекты. Так, охотник может потерять способность убивать животных. Если подобное случается с членом клана, и остальные об этом узнают, с ними может произойти то же самое. Они начинают думать, что духи, препятствуя охоте, хотят привлечь к себе внимание. У некоторых юношей пропадает нормальный сон, они садятся в постели и разговаривают в полусне, из-за чего им не удается выспаться: ведомые и преследуемые духами, они становятся рассеянными, растерянными и в конце концов постепенно теряют способность к социально полезной деятельности. Некоторые члены клана сбегают в лес, другие, склонные к олонизму, могут даже стать опасными из-за своей рассеянности. У некоторых случаются „приступы“ во время выполнения тонких операций, которые обычно, наоборот, требуют наибольшего самоконтроля. Одни происшествия следуют за другими, что повышает риск чьей-то гибели. Общину будто бы разбивает паралич, ее существованию грозит опасность. Нарушение равновесия можно преодолеть, – и оно действительно преодолевается, – если мужчине или женщине удается восстановить контроль над духами и стать шаманом»[239]. Все происходит так: лабильность присутствия начинает проявляться в конкретном человеке в форме «потери способности к определенным действиям» (например, к охоте), т. е. в облике внушающей тревогу активности неконтролируемых психических сущностей («духов»). Заражение распространяется, и начинается самое настоящее восстание духов, ставящих под угрозу всю общину. Вмешивается психотерапевт, т. е. шаман, обладающий властью в той сфере, которая закрыта для остальных: так «духи» оказываются пойманы, опознаны и поставлены под контроль, и с лабильностью удается справиться.
Это соучастие всей общины в экзистенциальной драме шамана особенно ярко проявляется во время большого публичного сеанса. Широкогоров свидетельствует: «Некоторые шаманы говорили мне, что не могут проводить свои обряды, если у них нет публики. Один из них четко сформулировал эту мысль, сказав: „Все присутствующие помогали мне добраться до нижнего мира“. Публика также испытывает постоянное влияние со стороны шамана, и так формируется непрерывный поток влияний, исходящих от шамана, который аккумулируется и усиливается публикой и возвращается обратно шаману, чтобы еще больше усилить его возбуждение… В результате шаман и его аудитория становятся единым целым… Чтобы поддерживать себя в состоянии транса, шаманы избегают того, чтобы на сеансе присутствовали зрители, не принимающие в нем участия. Однако они не возражают против присутствия людей, не принадлежащих к клану шамана или к другим этническим группам, лишь бы они не нарушали царящего на церемонии согласия… Во время сеанса враждебный или скептический настрой может быть вреден…»[240]
Колдун, таким образом, придает магическим действиям характер великой коллективной сотериологической драмы (здесь, однако, спасение имеет смысл, радикально отличный от того, который это понятие имеет в так называемых религиях спасения). До тех пор, пока лабильность не компенсируется и «вот-бытие» распадается, превращаясь в конце концов в эхо мира (как в случае с latah, вторящему колыханию листвы), магический мир еще не возникает. Он рождается только тогда, когда лабильность становится проблемой, когда она воспринимается как риск и причина страха, спасение от которых видится в принадлежности к определенному культурному порядку, выступающему как система гарантий для «вот-бытия», стоящего под угрозой. Культура означает здесь не что иное, как гениальное начинание, прививаемое к традиции, которая, в свою очередь, создает условия для этого начинания и питает его: это круг, который действенное историческое созерцание не позволяет разорвать. В центре магического культурного мира как живого синтеза инициативы и традиции стоит маг, который открывается навстречу характерной для магизма экзистенциальной драме и одерживает над угрозой победу, значимую не только для него самого, но и для других. Страх, который для других может быть знаком ничем не восполнимой угрозы, для мага становится стимулом и проблемой. Небытие, в котором другие могут утратить собственное присутствие, в маге преобразуется в сонм «духов», знакомых ему и подвластных. «Утрата себя», которая для других может оказаться фатальной, в маге трансформируется в момент процесса, ведущего к «спасению». Риск этой «утраты себя» безошибочно опознается посредством магических техник, стимулирующих состояние транса, однако усугубление риска оказывается для «вот-бытия» необходимым условием, чтобы вступить на путь, ведущий к собственному спасению. До тех пор, пока пугающее восстание бесконтрольно действующих психических сущностей совершается в форме отрекающегося от себя присутствия, до тех пор, пока ограды, окружающие это присутствие, рушатся под натиском демонической силы, хаос наступает, и все погружается во мрак. Есть, однако, способ остановить разрушение: добровольно заступить на границы собственного присутствия, принять собственные пределы как продукт определенного рода практики, сделать себя средоточием и господином полагания границ, опознать, призвать «духов», придать им форму и установить на практике границы между ними и собой, обретя способность призывать их по своей воле и пользоваться их помощью в своей профессиональной деятельности. Колдун идет именно по этому пути: он преобразует критические эпизоды «вот-бытия» в мужественное и драматическое решение поместить себя в мире. Его «вот-бытие» как
Безусловно, неполнота этнографических свидетельств в их актуальном состоянии нередко делает не слишком достоверным, а порой и невозможным доказательство связи магического мира с теми или иными эпизодами кризиса «вот-бытия», а также лишает возможности заметить сотериологический мотив, лежащий в основании магического мира. Чаще всего этнологи, работающие в поле,
Эти демоны воплощают, таким образом, высшую степень риска для «вот-бытия» в определенные критические для него моменты, например, в моменты одиночества, в темноте или во время бури. Однако опознание риска еще не есть спасение: духи могут освободиться без восстановления равновесия, если кто-либо из членов общины не вступает с ними в контакт и не подчиняет их себе. Магическая экзистенциальная драма племени арунта интенсифицируется в призвании мага и посредством этой интенсификации приближается к своей развязке: «Колдуны преобразуют свою силу и свое искусство во влияние вредоносного существа (erintja kunna), которое „создает“ колдун. Это вредоносное существо
Представляется, что приведенное свидетельство, каким бы неполным и недостаточным в психологическом отношении оно ни было, полностью соответствует сюжету об угрозе присутствию и спасении от этой угрозы. Призвание начинается с самого настоящего кризиса лабильности присутствия, сопровождающегося неконтролируемой одержимостью и пробуждением психических сущностей, поглощающих присутствие. То обстоятельство, что этот кризис случается в то время, когда человек блуждает вокруг селения, указывает на критические для «вот-бытия» моменты, связанные с одиночеством и усталостью (как в случаях, разобранных выше). Вместе с тем кризис не развивается совершенно беспорядочно,
Спенсер и Гиллен различают две формы инициации колдуна-арунта: посредством
Благодаря своим колдунам община арунта обретает мощное средство, достаточно эффективное, чтобы преодолеть лабильность, проявляющуюся в жизни индивидов и групп. Штрелов удивляется тому обстоятельству, что колдун может одолеть и изгнать тех самых демонов, от которых он получил свою силу[248]. Однако магическая драма заключается именно в этом – во вступлении в контакт со «злым духом» (т. е. с собственной лабильностью, вызывающей страх) и обретении способности побеждать его и изгонять (т. е. способности контролировать собственную и чужую лабильность). Вот как действует колдун в конкретном случае: «Когда поднимается губительный западный ветер, колдуны встают в круг и наблюдают за приближающейся стихией. Если они различают в нем злокозненных существ в облике котов с длинным телом под названием
Магическая экзистенциальная драма обогатится новыми определениями, если мы теперь обратимся к одной из значительнейших культурных тем, связанных с магизмом:
Спенсер и Гиллен сообщают: «Нет сомнения, что любой арунта умрет от раны, даже самой легкой, если узнает, что оружие, которым рана была нанесена, было заколдовано (
Этот фрагмент показывает, что тот, кто верит, что его околдовали, подвергается настоящему риску. Рассмотрим теперь порчу как действие колдуна, который ее «наводит». По сообщению всех тех же Спенсера и Гиллена у арунта, «чтобы наказать человека, похитившего женщину, но принадлежащего к племени, слишком далеко живущему или слишком сильному, чтобы осмелиться на открытую борьбу с ним, два человека… проделывают особый магический обряд. Изготавливается тонкая пластина из кварцита, которая изображает в миниатюре лезвие ножа, а с обратной стороны к ней прикрепляется кусок каучука, в который затем вставляется миниатюрная копия копья. Таким образом, создается пластина в форме копья и в ней проделывается дырка, конец копья плотно в нее вставляется. Этому приспособлению дается имя
В магическом мире с практикой порчи тесно связана защита от порчи: если один колдун наводит порчу, другой колдун может ее снять. Здесь также устранение риска для жертвы кажется столь же реальным, как и сам риск. Примером реального устранения угрозы посредством снятия порчи можно считать следующий рассказ: «Некий арунта получил однажды легкое ранение от удара бумерангом. Однако его случай оказался весьма тяжелым, потому что, по заявлению самого раненого, на оружие, изготовленное в племени ильпирра, навел порчу человек из их племени. В таких обстоятельствах колдун из племени арунта не может помочь, но по счастливому стечению обстоятельств в селении оказался один ильпирра. Его позвали, и он произнес заклинание, т. е. исполнил обычный обряд, отсасывая кровь из раны и бормоча. Так как он принадлежал к тому же племени, в котором жил человек, наведший на бумеранг порчу, считалось, что он способен противодействовать влиянию, исходящему от
Закоренелый предрассудок, согласно которому порча – это суеверная идея, рождается, прежде всего, из того обстоятельства, что мы наделяем представителя магического мира гарантированным «вот-бытием», характерным для нашей собственной цивилизации, а затем соизмеряем такую форму «вот-бытия», присущую исключительно нам, с верой в порчу, бытующей в магическом мире. Далее, так как наша исторически сформировавшаяся форма «вот-бытия» несовместима с порчей (в самом деле, в культурном мире, в котором «вот-бытие» гарантировано, риска для жертвы практически не существует, а действия колдуна неэффективны)[256], мы полагаем, что также и в магическом мире порча представляет собой пустое суеверие, не замечая, что это мы, в силу ограниченности нашего исторического сознания и под влиянием происходящей из этой ограниченности полемической установки, не видим за магической верой в порчу и сглаз той реальной драмы, которая составляет ее подлинное основание, а именно драмы «вот-бытия», которому грозит гибель. В то же время, чтобы избавиться от этого предрассудка, недостаточно простого психологического описания методов внушения, лежащих в основании магической веры в сглаз и порчу. Точное понимание этого феномена мы обретаем только тогда, когда понимаем его
Другой крупный институт, лежащий в основании магической практики, –
Все эти интерпретации оказываются несоответствующими конкретной исторической реальности подражательной магии как сложившегося института. Гипотеза о происхождении магии из ассоциаций (даже без учета других возражений, которые можно сделать против ассоцианизма в целом) исходит из целесообразности магического подражания, опирается на представление о том, что подражание это направлено на некую цель (например, вызывание дождя). Целесообразность выступает здесь как сущностная характеристика подражания, но тогда становится невозможно понять аффективную общность, из этого подражания возникающую. Психологически-эволюционистская концепция, напротив,
Рассмотрим, например,
Попытаемся теперь точнее определить смысл этой исторической интерпретации магического подражания. Сказания и мифы аранда и лоритья повествуют о том, как в мифическое время тотемные предки основали определенные церемонии с двойным намерением посвятить новичков в священные обряды, увеличить численность тотемного животного или растения и усилить их[263]. Аранда и лоритья, повинуясь воле своих предков, отправляют священные обряды, об установлении которых рассказывает нам миф, но если в мифическое время церемония была одной, а цель ее двоякой, то теперь, напротив, перед нами две четко отличающиеся друг от друга церемонии, а именно – церемония инициации, в ходе которой новички обучаются тому, как им следует отправлять священные обряды, нацеленные на увеличение численности и усиление тотемного вида, а церемонии и в самом деле
Каков смысл этих обрядов? Магическое умножение пищи, как полагают Спенсер и Гиллен?[272] Однако сами же эти авторы отмечают, что некоторые тотемы, как, например, вечерняя звезда, камень, сумерки, мухи и комары, несъедобны, а мухи и комары представляют собой настоящий бич для этих регионов, так что совершенно невозможно понять, как можно добиваться роста их численности посредством специальных церемоний. Кроме того, Штрелов предлагает считать, что, так как тотемный вид является полностью и частично запретным для группы, то туземцы, отправляя свои обряды, движимы альтруистическим стремлением добыть пищу для других групп. Таким образом, по Штрелову, эти обряды отправлялись потому, что «этого хотели предки» (по единогласному суждению местных жителей), и только во вторую очередь они обрели смысл магического увеличения численности тотемного вида[273].
Однако интерпретация Штрелова оставляет смысл этих обрядов покрытым густым мраком. В перечне тотемов, приведенных Штреловым, 411 из 442 – это животные или растения, а 20 – другие объекты (солнце, луна, вечерняя звезда, Плеяды, огонь, вода и дождь, мифические стихии и т. д.). Некоторые из съедобных домашних животных – демонической природы, от других исходит дурной запах или они слишком малы, среди растений некоторые ядовиты или несъедобны. Если смысл ритуального умножения огня посреди зимы или ритуального увеличения луны, чтобы она светила ярче и помогала охотиться на опоссума, или ритуального умножения дождя во время засухи (согласно схеме, получившей наибольшее распространение в этнологической литературе) вполне понятен, то неясно, какой мотив мог стоять за ритуалами «мясных мух», или «комаров», или вредоносных и «докучных» животных, о которых часто упоминает Штрелов[274]. И почему «предки» установили эти церемонии?
Этот клубок проблем может быть распутан, если мы поместим эти обряды в контекст магической экзистенциальной драмы. Отправной точкой здесь выступает угроза присутствию: манифестация вызывающей тревогу реальности, перед лицом которой присутствие не может устоять, рискуя слиться, погрузившись в пассивное состояние эхопсихизма, с самой этой реальностью (можно вспомнить о latah, который подражает колыханию листвы). Тотемы Плеяд, сумерек,
Вместе с тем, пассивность и подражание вписаны в контекст церемоний, общее наименование которых (
Со всеми основополагающими темами магической экзистенциальной драмы находится в неразрывной связи тема
К основополагающему опыту положенного в напряжение присутствия, которое разрешается с опасностью для этого присутствия и которое поддерживается, отвоевывается, консолидируется, контролируется и направляется, присоединяются магические представления, относящиеся к собственному телу. Через отверстия в теле (ноздри, рот, уши и т. д.) сила человека может ускользнуть, через них же может проникнуть и какое-то вредоносное воздействие. Таким образом, угроза идентифицируется, и эта идентификация делает возможным спасение посредством компенсаторных и освобождающих верований и практик. Достаточно одного примера. Магическая скатофагия основывается на представлении и данном в опыте переживании акта дефекации как потери собственной силы и потребности в восстановлении целостности тела благодаря возвращению вырвавшейся наружу силы[276]. Вместе с тем магическое освобождение от экзистенциальной тревоги может происходить в не столь непосредственных формах, а именно посредством овладения этой силой, ее контролируемого увеличения и применения. Так вредоносная и опасная сила преобразуется в благодетельную, в орудие, которым человек может распоряжаться. Так называемые «украшения» на носу, на ушах, губах и т. д. на самом деле суть магические средства, которые, будучи расположены рядом с телесными отверстиями, предотвращают неконтролируемое проникновение или выход наружу силы, компенсируя тем самым экзистенциальную тревогу. Дыхание, выходящее из ноздрей, обладает «силой», это сила стремится наружу: приветствие поцелуем или прикосновением к кончику носа связано с необходимостью согласовать между собой или сопрячь силы, которые дыхание высвобождает. Овладеть силой дыхания, консолидировать ее, использовать и направлять – техники, широко распространенные в магическом мире: с помощью дыхания можно убивать, защищаться от зла, исцелять и изменять облик. Из данных в опыте представлений о дыхании как средстве от зла и в целом как о контролируемой и направляемой силе проистекает практика вырывания или деформации зубов, чтобы облегчить вдыхание и выдыхание воздуха[277].
Наделению магическими качествами определенных функций организма способствует эмоциональный опыт, связанный с этими функциями. Интенсивный эмоциональный опыт, связанный с гениталиями, оргазмический всплеск удовольствия, на который нацелена сексуальная функция, близость, достигаемая в соитии – все это в магическом мире выступает, в свете его основополагающей проблемы, как угроза присутствию. Магическая стыдливость как необходимость защитить гениталии от сглаза, представление соития как акта «силы», высвобождающего опасные энергии, от которых нужно себя защитить, порождающей силы как силы магической, которую необходимо контролировать, наращивать и высвобождать посредством соответствующих практик и, наконец, соитие как магический обряд плодородия представляют собой формы, более или менее опосредованные, освобождения и спасения присутствия от угрозы распада, которую мощная буря эмоций делает особенно страшной[278]. Вместе с тем соотнесение личной силы с той или другой частью тела само по себе является частью педагогики присутствия, оно вырывает «вот-бытие» из состояния неопределенной рассеянности или рассредоточенности и открывает дорогу централизации и единоначалию[279]. Наконец, магический опыт положенного в напряжение присутствия, которое рискует рассыпаться и которое нужно удержать (достаточно вспомнить крюкообразные камни у турика), выражается в идее и опыте «потусторонности» присутствия, его «отражения», «эха», «тени», «подобия», «повторения», «удвоения» и т. д. Присутствие, которое с риском для себя продлевается за свои пределы и которое не может удержаться в качестве присутствия, здесь обретает спасение благодаря раздвоению своего существования, восстанавливающему горизонт присутствия, пусть и проблематическим и драматическим способом. Распад останавливается, и присутствие вновь овладевает собой благодаря привязке к объекту: человек и камень, человек и зверь, человек и его собственная тень существуют теперь как два в одном или одно в двух, и присутствие, неспособное удержаться перед лицом мира, преодолевает угрозу, пойдя на компромисс[280]. Однако историческое содержание магической силы этим не исчерпывается. Магическая угроза хаотического вторжения мира внутрь «я» или неконтролируемого исхода «я» в мир с необходимостью влечет за собой и риск для объективности мира: кризис границы, отделяющей присутствие от того, что ему себя являет, – это, в действительности, кризис двух отдельных сфер, которые и должны в результате него образоваться. Гарантированное присутствие и мир определенных вещей и событий взаимно друг друга обусловливают. Это значит, что кризис присутствия оборачивается также и кризисом мира в его объективности. Тем самым, подобно тому как сопротивление «вот-бытия» собственному распаду порождает представление и опытное переживание «вредоносного влияния», которому подвержено присутствие, и «личной магической силы», посредством которой это влияние можно нейтрализовать и обезопасить, так и сопротивление «вот-бытия» распаду мира влечет за собой несколько последствий. Во-первых, оно порождает представление и переживание в опыте опасной «потусторонности» вещей и событий, присущих им напряжения и силы, множества представляющихся ей на горизонте неопределенных возможностей, а во-вторых, представление и переживание в опыте прагматического и ритуального порядка, позволяющего исследовать эту потусторонность, выразить ее, овладеть ею, остановить процесс распада, разрешить кризис объективности и удержать тем самым на определенном уровне порядок мира. Обыкновенно мы, современные люди, исходим из предпосылки, согласно которой и для магического мировоззрения мир предстает как
Шаманом в тот вечер был Хоркарнак, юноша с умным взглядом и весьма сноровистый. Перед началом сеанса он объяснил мне, что имеет власть над несколькими духами-помощниками, а именно духом покойного отца и духом-помощником последнего, имевшим вид фантастического антропоморфного изображения, изготовленного из рыхлого снега и красного камня, который он нашел во время охоты на карибу. Теперь он собирался вызвать этих духов-помощников и начал сеанс с многократных самоуничижительных заявлений о том, что он неспособен привести духов на собрание. Все женщины деревни окружают его и подбадривают, приговаривая вполголоса: «Ты можешь это сделать, причем без труда, ведь ты такой сильный» – так они его задабривают. Хоркарнак же безостановочно повторяет: «Очень трудно заставить явиться скрытые силы». Он продолжает в этом же духе достаточно долго, рискуя вызвать сомнение в своей важности и достоинстве, до тех пор, пока не входит в состояние исступленной экзальтации. К действу присоединяются другие мужчины, круг смыкается все теснее, все участники кричат, чтобы стимулировать способности и силу шамана. Глаза Хоркарнака расширяются, как у дикого зверя, как будто он смотрит в необозримую даль. Потом он начинает вращаться на пятке, его дыхание становится прерывистым, и, наконец, он перестает узнавать окружающих. Он кричит им: «Кто вы?» «Твои сородичи», – отвечают они. «Вы все здесь?» – «Да, кроме двоих, которые пошли в гости». Однако он как будто не слышит обращенных к нему слов и все повторяет: «Кто вы? Вы все здесь?» Вдруг он устремляет свой одичалый взор на нас с Эйдером Даком и восклицает: «Кто вы? Ваши лица мне незнакомы!» – «Люди, путешествующие по миру. Мы твои друзья. Друзья, которые хотели бы узнать, какой мудростью ты мог бы с ними поделиться». Хоркарнак продолжает метаться по кругу, заглядывает каждому в глаза, взгляд его становится все более диким, и наконец он произносит голосом человека, проделавшего долгое путешествие и совершенно изможденного: «Не могу. Не могу». Тут раздается гортанный звук, и дух-помощник входит в его тело. Некая сила овладевает им, и он больше не может контролировать себя и свою речь. Он танцует, подпрыгивает, бросается к толпе вокруг, взывает к покойному отцу, превратившемуся в злого духа. Отец его умер меньше года назад, а мать, оставшаяся вдовой и по-прежнему носящая траур по мужу, стонет и вздыхает, пытаясь успокоить своего разбушевавшегося сына. Остальные, однако, беспорядочно вопят, побуждая его продолжать и заставить духа заговорить. Хоркарнак называет духов разных умерших, которых он видит в доме среди живых. Он описывает их облик – это старики и старухи, которых он никогда не встречал, – и требует от окружающих сказать ему, кто это. Те в замешательстве молчат, затем женщины начинают шушукаться между собой. Они нерешительно пытаются угадывать, перечисляя умерших, которые могли бы подойти под описание, предлагаемое шаманом. «Нет, нет, нет! Это не он!» Мужчины стоят молча, в ожидании, а женщины, уже не растерянные, а возбужденные, громко кричат, своими нестройными и пронзительными голосами выкрикивая разные варианты разгадки. Только вдова покойного, которая, как уже было сказано, стоит здесь же, горько вздыхает и с плачем трясет головой. Вдруг одна старуха, до сих пор молча стоявшая на приступочке, выскакивает в центр круга и выкрикивает имена, которые другие не осмеливались произнести: имена недавно умерших супругов Нагиугток, чьи могилы еще свежи. «Qanorme! Qanorme!» – «Это они! Это они!», – пронзительным голосом восклицает Хоркарнак, и неизъяснимое зловещее чувство охватывает окружающих, потому что эти двое еще несколько дней назад жили рядом с ними. Теперь же они превратились в злых духов, виновников бури. Таинство жизни и смерти придает им оттенок чего-то неизвестного и неизъяснимого, повергая всех в смятение. Снаружи ревет буря. Не видно ни зги на расстоянии вытянутой руки, и даже собакам, которых в других обстоятельствах выгоняют наружу, позволяется спрятаться в тепле посреди этой возбужденной толпы. В дом заходят два гостя, один мужчина и одна женщина, жители близлежащей деревни, сбившиеся с пути: их рты и глаза залеплены снегом. Буря бушует уже третий день. Завтра нечего будет есть, нечем согреться, и начинает казаться, что угроза превращается в живое существо. Сеанс продолжается еще час, еще час продолжаются вопли и призывания духов. Наконец происходит нечто пугающее. Хоркарнак прыгает вперед и вцепляется в старика Кигиуну, поющего гимн Матери морских животных: он быстро хватает его за горло, нещадно колотит спереди и сзади, сверху и снизу прямо посреди толпы. Сначала оба издают гортанные вопли, потом постепенно Кигиуна начинает задыхаться и больше не может издавать звуков. Вдруг он хрипит и затем впадает в исступление. Теперь и Кигиуна сцепляется с Хоркарнаком, который по-прежнему держит его за горло, и они начинают кататься по земле, перепачканные грязью. Люди, собравшиеся в доме, загораживают собой светильники, наполненные китовой ворванью, пытаясь не дать им опрокинуться или разбиться; женщины помогают детям взобраться на возвышение, чтобы их не задели дерущиеся. Наконец Хоркарнак, вышибив весь дух из своего противника, тащит его за собой, как мешок с сеном. Только теперь борьба затихает, и Кигиуна тяжело валится на землю. Буря была убита символически. Восстание стихий требует жизни, и Хоркарнак вгрызается Кигиуне в затылок, изо всех сил встряхивая его своими челюстями, как делает собака со своей жертвой, одолев ее. В доме воцаряется теперь мертвая тишина, и Хоркарнак в одиночестве продолжает свой танец. Затем его взгляд медленно успокаивается, и он становится на колени рядом с мертвецом, начиная растирать его тело, чтобы вернуть к жизни. Кигиуна быстро воскресает. Шатаясь, он встает, но как только приходит в себя, повторяется та же сцена. Хоркарнак снова хватает его за горло, опять душит и швыряет на снежный наст, где тот лежит бездыханным. Трижды Кигиуну «убивают» описанным способом, символически выражая тем самым победу человека над бурей. Но когда Кигиуна в третий раз вернулся к жизни, он сам, в свою очередь, впал в транс, и теперь Хоркарнак начал терять силы. Старый провидец нависает над толпой своим нелепым грузным и мощным телом, обводя нас одичалым взором и пугая странным, розовато-голубым, оттенком, разлившимся по его лицу после сурового обращения, которому он был подвергнут. Все осознают, что находятся в присутствии человека, которого только что коснулась смерть, и невольно отступают назад, когда тот, поставив ногу на грудь Хоркарнака, поворачивается к ним и с повергающим в трепет красноречием пересказывает видения, явившиеся его взору. Его дрожащий от волнения голос разносится по комнате: «Небо полно нагих созданий, носящихся по воздуху. Все они обнаженные: нагие мужчины, нагие женщины носятся взад и вперед, поднимая ветры и бури. Разве вы не слышите? Их свист подобен свисту крыльев крупных птиц, летающих высоко в небе. Нагие люди боятся, нагие люди бегут. Дух стихий раздувает ураган, засыпает землю снегом, а хрупкий отрок бури, Нарсук, раздувает воздушные меха своим плачем. Разве вы не слышите плач ребенка в реве ветра? Смотрите – в веренице нагих беглецов есть один, только один, которого ветер изрешетил отверстиями. Его тело напоминает решето, и ветер свистит сквозь дыры: сгью, сгью-ю, сгью-ю-ю! Разве вы не слышите? Он самый сильный из всех путешествующих в ветре. Но мой дух-помощник его остановит. Я вижу, как он, спокойный и уверенный в своей победе, направляется ко мне. Он победит! Он победит! Сгью, сгью-ю! Разве вы не слышите ветер? Сст, сст, сст! Разве вы не видите духов, стихии, ураган, которые быстро пролетают над нами, издавая звуки, напоминающие хлопанье крыльев больших птиц?» При этих словах Хоркарнак поднимается с наста, и оба шамана, лица которых преобразились после видения, открывшегося им в снежной буре, слабым и надломленным голосом поют гимн Матери морских зверей: «Госпожа, великая Госпожа, отврати его от нас, убери его подальше, это зло! Приди, приди, Дух морской бездны! Один из твоих, живущий на земле, взывает к тебе и просит тебя загрызть врагов насмерть. Приди, приди, дух морской бездны!» Когда оба шамана заканчивают пение, в дело вступает хор присутствующих, печальный хор измученных людей… Так закончилось противоборство двух шаманов с бурей, все получили утешение и укрепление, разошлись по своим снежным хижинам и легли спать[281].
Исходная ситуация, которую описывает нам это свидетельство, такова: пугающее событие, снежная буря, продолжавшаяся три дня, событие, перед лицом которого присутствия начинают теряться. И во время этих скитаний буря начинает обретать свою «потусторонность» в облике вредоносной силы, прорывающей границу присутствия. Чтобы восстановить угрожаемое и отрекающееся от себя присутствие и в то самое время не допустить, чтобы потустороннее воплощение бури овладело миром, слетающим с петель, нужно дерзновенно «разделаться с бурей», исследовать ее «потустороннее», выразить его и наконец овладеть тем, чем буря является в магическом смысле, при помощи специально вызванных для этого духов. Подобно тому, как колдуны у арунта пытаются расшифровать потустороннее проявление вредоносного восточного ветра и видят в нем «долговязых демонических котов», которые суть не что иное, как ветер, так и шаманы у медных эскимосов призваны здесь расшифровать потустороннее проявление бури. Герой присутствия, шаман, и в самом деле может «сделать явными скрытые силы», так как только шаман знает, как переместиться на тот же план, в котором находится это потустороннее проявление и, добравшись до него, оказать на него воздействие. В этом действии заключено драматическое напряжение, сила – как в смысле способности вступить в связь, посредством транса, с духами-помощниками, чтобы действовать через них («не так просто заставить проявиться скрытые силы… Я не могу, не могу»), так и в смысле избежания риска неконтролируемой одержимости («Им овладела некая сила, и ему не удается сохранить контроль над самим собой и над своими словами»). Постепенно контроль удается восстановить, и начинается исследование потустороннего проявления бури: буря предстает в облике недавно умершей пары. Однако речь идет лишь о первом уровне отождествления. Магическая буря представляет собой гипостазированную сущность, своего рода отделенную от связи с физическим миром, которая блуждает, оставаясь невидимой, в поисках воплощения в определенном облике. В этой своей драматической подвижности буря предстает сначала в облике трижды убитого старика Кигиуны, потом она переходит на Хоркарнака, в свою очередь, также умерщвляемого, чтобы, наконец, обрести воплощение в финальном освобождающем видении Кигиуны-победителя, а именно в веренице мятежных духов, ведомых самым могущественным из них, духом с изрешеченным телом, сквозь отверстия которого свистит ветер. В этом последнем призывании потустороннего совершается последнее освобождающее деяние: дух-помощник Кигиуны выступает против мятежников и останавливает их. Магический горизонт бури исследуется, призывается и тем самым избавляется от вызывающего ужас злого начала, которое его образует. Отныне из этого горизонта исчезает хлопанье крыльев больших птиц, плач Нарсука, раздувающий воздушные мехи, зловещий свист, раздающийся из отверстий изрешеченного тела: после этой редуцирующей операции остается событие ограниченное, определенное перед лицом присутствия, которое, в свою очередь, переучреждает себя перед этим событием; остается, стало быть, событие бури почти в том же облике, в котором оно могло бы представляться и нам. В этой новой ситуации, с таким трудом достигнутой, возможной становится новая установка, напоминающая молитву – доверительное взывание к Матери морских зверей, обитающей на дне морском: «Госпожа, великая Госпожа, ты, что внизу, отврати его, убери его подальше от нас, это зло!»
В необходимой связи с магическим риском
Потусторонний аспект этого горизонта чувственно воспринимаемого может проявляться прежде всего как простое невидимое присутствие. Такова потусторонность вредоносного восточного ветра, прежде чем колдуны арунта распознали в нем «долговязых демонических котов»; такова потусторонность арктической бури, прежде чем шаманы медных эскимосов распознали в ней мятежный сонм «нагих духов». В таких случаях магия действует, как мы видели, как инструмент проявления форм и освобождения. Однако потусторонность может обнаружить себя как устойчивое существование объекта за пределами его актуальной чувственной данности, как в случае с
Однако спасение потустороннего может принимать и другие формы. Определенный горизонт чувственно воспринимаемого в ситуации кризиса может быть спасен, например, благодаря представлению и переживанию в ощущениях излучаемой им
Путешествие это может быть предпринято в различных обстоятельствах: ради одного человека, обеспокоенного из-за болезни родственника и неудачной охоты, или ради целого поселения, которому угрожает голод или гибель из-за скудости добычи. Когда такое случается, все взрослые члены общины собираются в доме, из которого шаман должен «отправиться в путь». Шаман сидит в глубине помещения, предназначенного для сна, под навесом (отметим сходство между этим этнологическим феноменом и «кабинетом» среднестатистического европейца). Чтобы магически упростить психическое путешествие шамана, мужчины и женщины должны расстегнуть застежки на одежде, развязать шнурки на сапогах, распустить пояса на штанах и сидеть неподвижно с закрытыми глазами. Светильники едва теплятся: пламя их становится столь слабым, что внутренность дома почти полностью погружается во мрак. Шаман сидит некоторое время в тишине, прерываемой лишь его частым дыханием; затем он начинает призывать своих духов-помощников, постоянно повторяя: «Путь готов: дорога открыта передо мной!» На что все присутствующие хором отвечают: «Да будет так». Наконец духи помощники прибывают, дорога открывается, шаман чувствует, что проваливается под землю, но ему приходится приложить недюжинные усилия, чтобы дорога окончательно открылась. Теперь шаман отправляется в обиталище Матери морских животных. И вот ему является галлюцинаторное видение: после того, как с большим трудом и при постоянной поддержке духов он достигает морского дна и внезапно наталкивается на три больших камня. Он не может обойти их и должен пройти между ними. Так как камни постоянно движутся, а проход между ними узок, шаман рискует быть раздавленным. Преодолев это первое препятствие, он по тропинке добирается до бухты и обнаруживает там широкую площадку, на которой располагается жилище Таканакапсалук, построенное из камней, в которое ведет узкий проход. Он слышит дыхание морских животных, удерживаемых разгневанным божеством. Затем появляется пес Таканакапсалук, преграждающий путь к ее жилищу: он грызет кость и рычит. Это опасно для всех, кто его боится, и только храбрый шаман получает возможность пройти. Если перед жилищем божества вырастает большая стена, это знак того, что оно очень разгневано и беспощадно по отношению к смертным. Тогда шаман должен взлететь на стену, разрушить ее ударами ног и обрушить на землю. Некоторые говорят, что у дома богини нет крыши и он открыт кверху, чтобы ей удобнее было наблюдать со своего места и при свете своей лампады за человеческими делами. В большом водоеме справа от ее светильника лежат тяжело дышащие и пыхтящие промысловые животные: тюлень, морской заяц, моржи и киты. Когда шаман заходит в жилище богини, она с разгневанным видом восседает рядом со светильником, поблизости от водоема с животными. Ее распущенные волосы свисают по одной стороне лица, их слипшаяся от грязи и спутанная копна закрывает ей глаза, мешая видеть. Грязью и нечистотами ее покрыли прегрешения и нарушения табу, совершенные людьми. Она почти задыхается от нечистых испарений, исходящих от человеческих грехов. Изараитсок, отец богини, принимает шамана за душу умершего и пытается схватить его. Шаман, если он хочет уберечь себя, должен воскликнуть: «Я существо из плоти и костей!» Затем шаман хватает богиню за плечо, поворачивает ее лицом к светильнику и к животным, приводит в порядок ее волосы, которые она не может расчесать сама, потому что у нее нет пальцев; расчесав ей волосы, разгладив их и дождавшись, пока богиня успокоится, шаман рассказывает ей о плачевном положении, в котором находится община. Богиня отвечает, что тайные грехи женщин и нарушение табу, запрещающего есть вареное мясо, преграждают охотникам путь, ведущий к животным. После того как гнев богини утихает, животные, наконец, получают свободу и уплывают в море. Теперь шаман может вернуться к своим соплеменникам, которые его ожидают[286].
Очевидно, что в этом эпизоде путешествие совершается в мире, ирреальном
В такой цивилизации, как наша, в которой различение себя и мира не является более главной и специфической проблемой, мы даны самим себе без какого-либо существенного риска, а объекты и события мира предстают перед эмпирическим сознанием как «данные», отвлеченные от драмы производства человеческого существования. Даже если мы, в наших трансцендентальных исследованиях, опосредованно постигаем сплетение априорных условий мыслимости в целом и экспериментальной наблюдаемости опыта, остается тот факт, что само это исследование условий в свою очередь обусловлено актуальным историческим опытом, в котором дуальность «присутствия в мире» и «мира, предстающего как присутствие», определена и гарантирована. Однако для магического мировоззрения под сомнение ставится сам этот опыт в том смысле, что дуальность присутствия и мира составляет для него главную и характерную проблему. Для магического мировоззрения присутствию только предстоит конституироваться в качестве единства перед лицом мира, научиться удерживаться в собственных границах, а мир, соответственно, еще не отдалился от присутствия, не брошен перед ним и не воспринят им как независимый. В этой исторической ситуации, в этой культурной драме «присутствие перед лицом мира» и «мир, становящийся присутствием» постоянно борются между собой, определяя взаимные границы, и эта борьба предполагает сражения, поражения и победы, а также и перемирия и компромиссы. Из этого вытекает важное следствие. Реальность как автономия наличной данности, как присутствие наблюдаемого мира, как определенная и гарантированная инаковость – это исторический феномен, свойственный нашей цивилизации, т. е. предполагающий характерную для нее определенность и гарантированность присутствия. Эта реальность, которую мы можем также назвать «естественностью», раскрывает себя как обнаружение меня в качестве данности в мире и как мир, который я застаю в его становлении присутствующим для меня, притом что это двойное обнаружение не становится культурной проблемой. Магический же мир, мир в ситуации решения, содержит такие формы реальности, которые в нашей цивилизации (в той мере, в какой она сохраняет верность своему исторически сложившемуся характеру) не имеют культурного значения и подвергаются отрицанию[287]. Эти магические формы реальности суть: реальность как простая потусторонность мира, рассеянное присутствие, только начинающее свое становление в качестве такового, подверженное риску и излучающее силу; реальность как спасенная потусторонность институционализованного отзвука, продолжения, тени, двойника предметов; реальность как потусторонность, обретающая горизонт в различных системах причастности (часть, принадлежащая к целому, определенные целостности, причастные друг к другу). Эти формы могут также связываться с чувственно воспринимаемой видимостью, порой завладевая чувствами привилегированного существа – мага или шамана. В сфере «вот-бытия», присутствия, существует магическая реальность присутствия, которая не может удержаться, ускользает, похищается, исторгается и так далее. Но есть и другая, магическая реальность потусторонности присутствия, воплощенная в отзвуке, в продолжении, в тени, в двойнике самого присутствия. Еще одна – реальность как потусторонность присутствия, обретшего спасение в духе-помощнике или локализованного в какой-либо части тела и т. д.
Все это свидетельствует именно о том, что реальность находится в ситуации решения и стремится к самоопределению. И в самом деле, в определенных случаях магическая реальность предстает в форме, весьма близкой к «налично данной объективности», как если бы она, со всеми своими заблуждениями,
И вот мы снова, после долгих блужданий, сталкиваемся с проблемой паранормальной магической реальности, с «реальностью магических способностей». Когда находящаяся под угрозой потусторонность присутствия находит спасение, к примеру, в институте овнешненной души, возникающее таким образом отношение обнаруживает те реальные связи, которые нам хочется назвать «объективными» в нашем, исторически обусловленном смысле: если
Однако паранормальная реальность не является, в собственном смысле слова, «позитивной» реальностью естественных наук, и нельзя говорить о реальных магических способностях в том же смысле, в котором мы «позитивно» определяем вот эту розу или вот эту собаку. Хотя подобные способности имеют дело с реальностью, которая доступна для всех и в определенных случаях может быть зарегистрирована при помощи приборов (например, сфотографирована), и хотя паранормальное действие производит в ходе вещей решающее изменение, все же всегда остается нечто неуловимое для
Проблема магических способностей ставится теперь в точно соответствующих ей понятиях. Признаком этого является то, что теперь наше исследование предполагаемых паранормальных сущностей, которые с этими способностями связаны, обретает убедительность. Из новой перспективы, достигнутой нами, мы можем теперь рассмотреть свидетельства и опыты, наблюдения и контрольные измерения, опираясь на предпосылки, радикально отличающиеся от тех, что отличали нашу прежнюю узкую перспективу. Прежде мы продвигались вслепую, не встречая никаких проблем, потому что тогда мы оставались еще под влиянием полемической установки, под тиранической властью тайной страсти, питавшей сомнение и отрицание. Однако, разомкнув собственные границы и изъяв из юрисдикции критического анализа не только магический мир, но также и нашу культурную реакцию при встрече с этим миром, мы переживаем теперь катарсис, радикальную трансформацию, глубинное изменение ума, μετάνοια, и смотрим новыми глазами как на объект исследования, так и на нас самих как исследователей. На основе свидетельств, приведенных в предыдущей главе, мы можем теперь (и только теперь) обрести полную уверенность в том, что противоречащие здравому смыслу установки могут быть реальны и что сжигающая сила огня может быть ослаблена, а также в том, что существуют реальные случаи телекинеза: теперь абсурдными нам кажутся не сами феномены, а «гипотезы» и «объяснения», предлагаемые учеными для их опровержения. Негодование Вундта, вызванное отступлением от принципов «грандиозного универсума Галилея и Ньютона», отныне становится причиной негодования уже для нас или, точнее, стимулом и принципом для нового способа понимания. Человек науки мог бы, в свою очередь, заявить У. Джеймсу, что, если бы реальность телепатии удалось доказать, ученым нужно было бы создать лигу, чтобы защититься от этого опасного явления и от не менее опасных апологетов его реальности.
И великий Гельмгольц утверждал, что в этой сфере он не поверил бы свидетельству даже всех членов Академии. Однако для этнолога самое важное заключается даже не в реальности телепатии или других паранормальных явлений, а, скорее, в том, чтобы пробудить удивление у представителей нашей собственной цивилизации, открывая новый смысл в реальности магических способностей, обнаружив ограниченность их, наших современников, культурной установки,
В новом свете предстает и другой вопрос. Притязание науки на то, чтобы встроить паранормальные феномены в физический порядок мира, неоднократно бросало вызов амбициям естествоиспытателя: достаточно вспомнить, что Рише определял «метапсихику» как «науку о неизвестных вибрациях». Бернгард Бавинк пишет: «Телепатию можно понимать таким образом, что некоторые люди относительно лучше, чем люди обыкновенные, способные погружаться в глубины бессознательного (или, лучше сказать: отыскать что-то на этой глубине), могут получать доступ к тем сферам, которые обычно совершенно недоступны для верхнего уровня сознания (для „я“), т. е. овладеть комплексами, принадлежащими другим индивидам (телепатия), или содержанием, рассматриваемым как неодушевленное, т. е. как мертвое (ясновидение). Пространственное ясновидение или прорицание могли бы таким образом обрести подобающее им место, потому что, в сущности, в контексте мировоззрения Минковского, не имеет значения, осуществляется ли подобное исследование в темпоральном или пространственном измерении мира»[288]. Однако из новой достигнутой нами точки видны границы выдвигаемого здесь притязания, а в еще большей степени становится явным присущее ему внутреннее противоречие. Во-первых, исследование, имеющее своим предметом паранормальные феномены, в нашем природном порядке не имеет ничего общего с историческим и культурным пониманием магических способностей, достижимым лишь посредством реконструкции магической эпохи и экзистенциальной драмы, которые для нее характерны. Во-вторых, следует иметь в виду, что паранормальные явления, если только не подвергать их абстракции, не имеют природного происхождения и отличаются от физических явлений, по крайней мере в том, что не являются налично данными, но только готовятся к появлению присутствия, которое непосредственно конституирует их, решая историческую задачу отделения себя от мира и противопоставления себя ему. Природные факты
Однако естественно-научная редукция паранормальных событий, рассмотрение их так,
Рассмотрим теперь один случай, простой и наглядный. Однажды туземец из парагвайского племени ленгуа обвинил миссионера по имени Грубб в том, что тот украл тыквы из его сада – на том простом основании, что это привиделось ему во сне. И как миссионер ни убеждал его в ложности обвинения, тот не отступал: Грубб украл тыквы, потому что во сне туземец видел, как он вошел в сад и стащил их[290]. Вот, скажет кто-то, очевидно «нереальное» событие: туземец – обычный визионер, а Грубб, разумеется, совершенно ничего не крал. Однако дело, каким бы странным это ни показалось, обстоит не совсем так. Без сомнения, из перспективы отношения присутствия к миру, которое сформировалось в нашей цивилизации, миссионер Грубб невиновен. Однако является ли это утверждение непосредственно верным применительно к тому отношению присутствия к миру, которое характерно для магической драмы? В самом деле, в историческую эпоху, когда присутствие еще отчетливо не определило себя как бодрствующее, в цивилизации, для которой присутствие и мир, делающий себя присутствующим, включают в себя и сновидческое сознание[291], и культурно значимая реальность включает в себя также все то, что переживается этим сознанием, – так вот, в такую историческую эпоху или в так устроенной цивилизации может оказаться, что миссионер Грубб в сновидческом опыте туземцев обретает существование, о котором сам он ничего не знает, и совершает действия, которые не признает своими. Чтобы что-то знать о такой форме существования и чтобы признать своими действия, совершенные в ней, миссионер Грубб должен был бы, так сказать, отпасть от своего определенного и гарантированного присутствия, чтобы достичь, преодолев в обратном порядке культурную дистанцию, которая отделяет его от его обвинителя, исторического плана, в котором тот существует. Если бы миссионер Грубб мог это сделать, претензии местного жителя не показались бы ему, очевидно, абсурдными, потому что он оказался бы включен в культурный порядок, в котором возможно существовать в чужом сне и в котором действия, совершенные в этом сне, воспринимаются как свои.
Когда утверждается, что миссионер Грубб,
Выше мы выдвинули гипотезу, согласно которой, если бы миссионер Грубб смог дистанцироваться от собственного исторического уровня и достичь того уровня, в котором действовал его обвинитель, то он смог бы признать, что действительно своровал тыквы в чужом сне. В определенных условиях это «отступление» от исторического уровня западной цивилизации может действительно произойти. Но тогда начинают вступать в игру и получают признание магические формы реальности. К. Г. Юнг рассказывает следующий эпизод:
В местности Китоши, южнее Элгона, я совершил экскурсию по лесу Кабрас. Там в густой траве я чуть не наступил на гадюку, но в последний момент все же сумел через нее перепрыгнуть. Днем с охоты на куропаток возвратился мой друг, смертельно бледный и дрожащий, словно в лихорадке: по дороге домой его едва не укусила семифутовая мамба, бросившаяся на него из-за термитника. Безусловно, это стоило бы ему жизни, однако, ему удалось в нескольких шагах от себя ранить змею, выстрелив в нее из ружья. В девять часов вечера наш лагерь подвергся нападению стаи голодных гиен, которые днем раньше уже разорвали одного человека, напав на него, когда он спал. Не обращая внимания на огонь, они проникли в хижину нашего повара, и тот с диким воплем скрылся за перегородкой. Но затем, за все наше путешествие не произошло больше ничего подобного. Тот день стал предметом для размышлений моих туземцев. Для нас это простое нагромождение случайностей, для них – естественное исполнение предзнаменования, а именно события, которое произошло еще в первые дни нашего путешествия по глухим местам. Случилось так, что мы вместе повозкой свалились в ручей, а с нами и мост, по которому мы в тот момент переправлялись. Выражение лиц у моих боев было такое, словно они хотели сказать: «Да, хорошее начало». К тому же разразился тропический ливень, который промочил нас насквозь и вызвал у меня температуру, не спадавшую несколько дней. Вечером того же дня, все еще находясь под впечатлением от случившегося, я не удержался и сказал своему другу, охотнику: «Мне начинает казаться, что все это началось уже намного раньше. Помнишь сон, который ты рассказал мне еще в Цюрихе, прямо перед нашим отъездом?» Ему тогда приснился впечатляющий, кошмарный сон, будто бы он находится в Африке на охоте и на него неожиданно набрасывается гигантская мамба[292].
В качестве комментария к формам магической реальности и иллюстрации их конкретного взаимодействия в рамках экзистенциальной драмы можно привести характерное свидетельство туземца-фан по имени Мба Эяана, которое Раулю Аллье сообщил миссионер Шарль Кадье. Речь здесь идет о том, как колдун ищет жертву, чтобы исцелить больного. После разных приключений больной отправился к колдуну из клана акеле и предложил ему выбрать между сыном и невесткой.
Колдун погрузился в сон, чтобы посмотреть на них, и увидел, что умереть должна женщина. Он призвал себе на помощь всех духов акеле, которые начали войну: они выступили из деревни акеле и проникли в деревню фан, в которой находилась пара. Все фан, пребывая в состоянии
Это свидетельство, без сомнения, невозможно понять, если мы будем упорно рассматривать его из ограниченной перспективы нашего современного исторического сознания, т. е. если мы останемся привержены реальности, какой она предстает для определенного и гарантированного присутствия, характерного для западной цивилизации. Рауль Аллье, который выносит суждение об этом свидетельстве именно из этой ограниченной и полемически заостренной позиции, именно поэтому говорит об «умственном расстройстве», «внушении» и т. д. Однако мы, в свете вышеприведенных соображений о магических формах реальности, предлагаем здесь радикально иную интерпретацию. Колдун, отправляющийся в мир сна, чтобы увидеть семью фан, действительно туда отправляется: в историческом мире, в котором присутствия еще взаимно не определены, они в самом деле могут навещать друг друга во сне. Выбрав жертву, маг призывает к себе на помощь всех членов своего клана: все акеле во сне собираются вокруг него. Эти манипуляции столь реальны, что их замечает как жертва, так и фан: духи соприсутствуют невидимо. Это психическое состояние, в котором присутствие невидимой реальности становится само в высшей степени реальным, называется
Это переплетение уровня реальности
Рассмотрим теперь следующий рассказ отца Трийеса, посвященный фан:
Сегодня в мирной деревне, укрытой под зеленой кроной пальмовых деревьев, начал распространяться странный слух: «Ngil è shoa» – колдун близко. В
Подобное свидетельство можно было бы легко объяснить, восприняв его как «очевидное» стечение обстоятельств – колдун и его подручные организовали погром в туземной деревне. Однако рассуждения, приведенные нами выше и указывающие на уровень
В настоящей работе мы неоднократно указывали на то, как мучительная неопределенность, в которую нередко погружается мысль, одолеваемая спецификой имеющихся в ее распоряжении свидетельств, ставит перед нами проблему предпосылок, которые, имплицитно или эксплицитно, лежат в основании самих этих свидетельств. Одним из наиболее характерных случаев, когда мы встречаемся с подобными «предпосылками», является проблема «добросовестности» магов и шаманов, а также связанный с ней вопрос о трюках и технических приемах, применяемых в ходе магических операций. На вопрос «Искренне ли действует колдун?» традиционный ответ (т. е. соответствующий традициям нашей цивилизации, сформировавшейся в процессе почти непрерывной полемики с магией) звучит обыкновенно так: «Маг не действует искренне, магические операции – это просто сознательные махинации, успех которых основан на сноровке хитроумных колдунов и легковерии суеверной и невежественной публики». Однако этот тезис, который предполагает, что применительно к магии сохраняет свою силу просвещенческая теория религии как заговора жрецов, не выдерживает критики, хотя время от времени он и всплывает до сих пор в этнографической литературе. Разумеется, мы не хотим здесь оспаривать то, что в определенных случаях (раз за разом находящих подтверждение) маг или шаман могут сознательно пытаться обмануть публику и ведут себя как обыкновенные шарлатаны. Однако подобно тому, как литературный плагиат не входит в понятие художественного творчества и не может служить обоснованием для теории поэзии как обмана простодушных людей, так и трюки ложного мага оставляют нерешенной проблему подлинного смысла настоящих магических действий и реальных (паранормальных) способностей, которые, вероятно, в них проявляются.
Вместе с тем в культурном мире, в котором могут считаться истинными формы «экстрасенсорного восприятия», в котором на самом деле можно «повелевать» огнем, необходимо
Однако проблема усугубляется и другими обстоятельствами. Даже если магические «претензии», как кажется, не сопровождаются появлением «паранормальной реальности», и все происходит так, как будто речь идет о простом обмане со стороны колдуна – и в этом случае не следует воспринимать эту ситуацию как намеренный обман. Помимо паранормальной реальности, есть еще реальность
Однажды некий человек с воплями ворвался в хижину и не мог назвать причину своего крика… Тогда, будто бы влекомый непреодолимой силой, шаман Акорнак выскочил из хижины, не говоря ни слова, и пустился бежать по льду, пока не скрылся из виду. Был темный и непроглядный вечер. Акорнак оставался снаружи более получаса. Когда же он вернулся, все заметили, что изнанка его шубы была разорвана в клочья, а предплечья его и кисти рук залиты кровью. Сперва он тяжело дышал, а затем без сознания рухнул на пол. Все присутствующие в молчаливом восхищении смотрели на шамана, пока тот, внезапно придя в себя, не объяснил, что на одного ребенка напал злой дух, которого ему, Акорнаку, после напряженной схватки все-таки удалось победить. Рассказ шамана не вызывал ни тени сомнения у кого-либо из собравшихся, более того, никто не высказывал даже подозрения в том, что он мог вымазаться кровью тюленя, лежавшего неподалеку от дороги, где его туша лежала в заморозке после охоты. Никто не предполагал, что он мог сам разорвать свою одежду. Всем было совершенно очевидно, что он действительно боролся со злым духом и спас жизнь ребенка[299].
Вся сложность с тем, что допустить «искренность» Акорнака и обосновать ту убедительность, которой для всех свидетелей этой сцены обладали его слова, заключается в том, что нам недостает того измерения реальности, которое мы для простоты продолжим называть
Впрочем, некоторые авторы признают «искренность» магов и шаманов, но не отдают себе полного отчета в трудности стоящей перед ними проблемы. Говоря о селькнамах, Гузинде сообщает: «Я должен решительно отбросить мнение, согласно которому колдуны – это простые обманщики и шарлатаны, цель которых состоит в сознательном обмане публики при помощи трюков»[300]. И еще, говоря о ямана: «Было бы, разумеется, совершенно безосновательно и ошибочно представлять себе колдуна фокусником и шарлатаном»[301]. Расмуссен, хотя он и допускает, что иглуликский шаман Акорнак мог использовать «трюки» (
Однако у теории магического «обмана» есть и другие аспекты, еще более ее усугубляющие, поскольку существует возможность, с которой этнолог должен считаться, особенно в том случае, если магия находится в упадке, что то, что в прошлом было самой настоящей реальной способностью, теперь действует только на уровне реальности
Вместе с тем традиционное представление о том, что в прошлые времена шаманы и колдуны обладали большей силой, широко распространено, и может статься, что в определенных случаях речь идет об исторически обоснованной культурной традиции или, по крайней мере, традиции, в которой определенные исторические факты нашли отражение. Один чукотский шаман, извинившись перед Богоразом за то, что не может совершить некое традиционное
Проблему «искренности» и «трюкачества» колдуна, совершающего магические действия, следует поэтому пересмотреть в свете совершенно новых критериев. Если учитывать, что многие трюки лишь догматически предполагаются, но не подтверждаются при помощи позитивных доказательств европейскими наблюдателями, и что многие действия, которые кажутся нам плодом обмана, меняют свой смысл, если мы примем в расчет принцип исторической обусловленности форм реальности и проникнем в суть драмы магической эпохи и ее мира, еще включенного в пространство человеческого решения, тогда область реальных, сознательных, пошлых трюков сузится до таких узких пределов, что ей станет возможно пренебречь, по крайней мере до тех пор, пока мы рассматриваем магические общества, не обнаруживающие ясных симптомов упадка и разложения.
Труды Шторха о связи между шизофренией и мифо-магической (или архаической) ментальностью полностью подтверждают то, что историческая особенность магической драмы заключалась в риске небытия и спасения от этого риска. При шизофрении проявляется более или менее глубокая диссоциация личности и, следовательно, ослабление различия между субъектом и объектом, между «я» и «ты», между «я» и миром. Кризис присутствия проявляется как скрытая сила, как дурное влияние. Кризис объективности мира переживается так, как если бы все кругом стало мягким, как воск: вещи утратили сопротивляемость, а контуры их сделались размытыми. Мир отступает, рассыпается, теряет краски и очертания, покрывается грязью. Катастрофа собственного присутствия осознается как катастрофа космическая: «Мириады звезд упали с неба, часть планетной системы рассыпалась на куски, потому что тело мое расколото», – говорит одна пациентка Шторха[314]. Предельный риск шизофрении связан как с пассивностью каталептического состояния, так и с хаотическим наплывом неконтролируемых импульсов. В каталептическом состоянии любая форма поведения, показанная больному, какой бы неестественной или неудобной она ни была, воспроизводится пассивно (восковая гибкость). Мы наблюдаем подражательный и зеркальный автоматизм в формах эхолалии, эхопраксии и эхомимии. На этот предельный риск каталептической пассивности шизофреник реагирует резко и спазматически: так как в каждом действии присутствие не удерживается и так как каждое действие, т. е. конкретное отношение к миру, влечет за собой риск распада «вот-бытия», больной блокирует деятельность собственной воли, отказывается уступить миру. Так возникает то особое психическое состояние, которое психиатры называют «кататоническим ступором». Присутствие стремится спастись, в драматических формах уклоняясь от любых стимулов и налагая общий запрет на любые действия. Всякое приглашение к действию – это ловушка для присутствия: любое действие обращает присутствие в бегство, приводит к тому, что присутствие оказывается похищено, претерпевает кризис. Когда оно ест, с пищей в него проникают вредоносные влияния; когда испражняется или мочится, сила выходит из него вместе с калом и мочой и т. д. Таким образом, в состоянии кататонического ступора и сопровождающего этот ступор негативизма воля блокирует саму себя: это приводит к статуарной неподвижности, запорам и задержке мочи, немоте, отказу от приема пищи. Однако в этой стене блокированной воли может в определенный момент открыться брешь, через которую ворвется сонм неконтролируемых импульсов.
Самозащита загнанного в ловушку присутствия при дальнейшем своем развитии приводит к попытке восстановления магических практик. Вернер пишет: «Распад окружающего „я“ мира и проникновение „я“ в окружающий мир порождают демоническую картину мира, единственным спасением от которой становится демоническая одержимость „я“ и магический характер его действий»[315]. И далее: «Психопат сдерживает патологическое разрушение личности и ее деятельности благодаря своим усилиям обрести жизнь, обладающую внутренней связностью. „Я“, которое постоянно распадается из-за многоукладности и изменчивости его содержания, в определенном смысле укрепляется и спасается посредством магического восстановления, хотя эти усилия порождают мир, совершенно отличный от мира нормального». «Я», таким образом, восстанавливает для себя рациональный порядок, благодаря которому «конкретная реальность, претерпевавшая распад, собирается заново, а личность воссоздается». Хотя этот новый уровень достаточно далек от того, на котором происходит нормальная деятельность, основная их функция совпадает: «привносить порядок в окружающий мир и посредством этой вновь обретенной централизации обеспечить личности подлинное единство, каким бы произвольным и экстравагантным она ни была»[316].
Однако сопоставление магического мира и шизофренической ментальности имеет лишь эвристическую ценность: черты сходства не должны скрывать от нас различия. Обращаясь к магическому миру, мы оказываемся в исторической эпохе, когда «вот-бытие»
Магизм как историческая эпоха принадлежит, следовательно, к физиологии духовной жизни, и в многообразии своих форм, во множестве своих проявлений он неизменно свидетельствует о достижении результата, драгоценного для истории человеческой цивилизации – гарантированного присутствия, предстоящего миру, твердо удерживающемуся в своих границах. В случае шизофрении присутствие, напротив,
Из сказанного следует, что при шизофрении все факторы риска оказываются более навязчивыми, более решающими, более радикальными, чем те, с которыми имеет дело представитель магического мира, так как здесь факторы спасения, в отличие от соответствующих магических факторов, обретают неподлинный, карикатурный характер как будто бы бесплодного усилия. Если при шизофрении велик риск каталептической пассивности, кататонического ступора, неконтролируемых импульсов, то в исторически существовавших формах магизма подобные явления были скорее редкими инцидентами. Центральной же фигурой была фигура обретающего спасение присутствия. И спасение это никогда не принимало карикатурного вида заблокированной воли, полного запрета на любые отношения с миром. Есть табуированные действия, но они изолированы и четко определены, есть табуированные объекты, но они также определены, табуированные лица, но они всем известны. Вместо ситофобии – пища, запретная или во всех, или в определенных обстоятельствах, или же ритуальные периоды воздержания от пищи; вместо мутацизма – слова, которые нельзя произносить никогда или в определенных обстоятельствах, или ритуальное молчание; вместо запора или задержки мочи – магическая скатофагия, магические обряды, связанные с испражнением, или другие, весьма сложные, связанные с телесными отверстиями. Душа, которая обращается в бегство, которую похищают или удерживают, восстанавливается посредством института
Тезис, согласно которому психозы суть, говоря в общем, повторение и возвращение архаической эпохи душевного развития был, вероятно, впервые выдвинут врачом, принадлежащим к эпохе романтизма, Карлом Густавом Карусом в его «Лекциях о психологии» (Vorlesungen über Psychologie, 1831). Однако детальная разработка этой идеи принадлежит итальянскому психиатру Эудженио Танци, который развивает ее в серии монографий[317]. Согласно Танци, сознание примитивного человека, полное бредовых содержаний, «цельное и нерасчлененное», может возродиться у современного человека и рассматриваться им как «архаический пережиток». Бредовая система идей примитивного человека, у нормального человека подавленная идеями, возникшими на позднейших этапах человеческой истории, триумфально возвращается у современных больных, порождая деформации умственного склада, в котором проступают попеременно то признаки развития, то приметы варварства. Однако другой итальянский психиатр, Морселли, предостерегал против этих поспешных аналогий между анормальными проявлениями психозов и культурными феноменами архаического мира. Полемизируя с Фрейдом и другими немецкими психиатрами (а также с самим Юнгом, хотя этого автора полемика затрагивает в меньшей степени), Морселли справедливо отмечал, что больной человек гражданской эпохи не
В грубой и еще проникнутой натуралистической наивностью форме здесь проступает весьма справедливое требование. Если магическая экзистенциальная драма характеризуется феноменом попавшего в ловушку присутствия, которое спасается от риска небытия в мире, то как момент риска, так и момент спасения, как чреватый риском распад комплекса присутствия, так и контроль над этой утратой горизонта должны рассматриваться
Без сомнения, изучение психопатологического материала обладает, как было сказано выше, эвристической ценностью для исследователя, который ставит себе целью реконструировать экзистенциальную магическую драму. Рассмотрим, к примеру, интенсивное проявление магических черт при психастении. При этой болезни, согласно Жане, происходит расслабление «умственного напряжения», т. е. способности к синтезу и концентрации, за которым следует утрата «функции реальности», т. е. контакта с реальностью и способности к постоянной адаптации к ней. Как следствие, возникает состояние тревоги, чувство неполноценности, отчужденности личности и «странности» окружающего мира. Больной чувствует себя «отчужденным», «подвластным», «обезличенным», «раздвоенным», лишенным достаточной реальности, и мир также утрачивает четкость и естественность. Здесь мы имеем делом с формами опыта, которые помогают нам понять те, что знакомы нам по магическому миру, например, «чувствовать себя жертвой наговора». В состоянии неопределенной тревоги психастеник боится всего и ничего конкретного: одна пациентка Фрейда, страдавшая от этой пантофобии, постоянно пребывала в состоянии скрытой тревоги, выражавшейся в форме приступов, случавшихся по малейшему поводу. Если по улице проезжала машина, она боялась, что колесо оторвется и раздавит ее. При малейшем дуновении ветра черепица грозила оторваться от крыши и размозжить ей череп и т. д. Эта психастеническая пантофобия, которая лежит в основании самых разнообразных фобий, помогает нам понять то, что Ауа однажды сказал Расмуссену: «Мы не верим: мы боимся… Мы боимся духа земли, насылающего ненастья… Мы боимся Силы… Боимся вредоносных духов воздуха, моря, земли, которые могут помочь злым шаманам причинять зло другим людям. Мы боимся душ умерших и душ убитых нами животных…»[322] Но это еще не все. Вся система освобождающих компенсаций, посредством которых психастеник стремится спастись от своей экзистенциальной тревоги, вызывает у нас в памяти систему гарантий, посредством которых магическое присутствие спасается от грозящей ему опасности.
Однако следует, опять-таки, ясно осознавать границы подобных сопоставлений. Жане пишет о психастенических навязчивых состояниях: «Мысли, наполняющие душу во время руминаций, – это идеи из других эпох, мысли, происходящие из детства, из древней или менее развитой цивилизации, или из более скромной социальной среды, или мысли, подобные сновидениям. Я бы сказал, что речь идет о мыслях „более низкого уровня“ по отношению к тем, которые индивид должен был бы в нормальном случае иметь в тех обстоятельствах, в которые он оказывается помещен»[323]. Несколько дальше Жане замечает, что психастенические тревоги могут рассматриваться как «феномены, стоящие на более низкой ступени по сравнению с теми, которые должны были бы проявляться в текущем моменте»[324]. Эти наблюдения Жане соответствуют тому, что мы назвали «отпадением от того социокультурного уровня, который подобает индивиду
Принцип автономии личности пронизывает собой западную цивилизацию и составляет ее историческое отличие от всех прочих. С
Эта узость нашего современного историографического горизонта отчетливее всего отображается в том особом душевном складе, который известен под именем экзистенциализма. Общей предпосылкой для всех авторов-экзистенциалистов выступает ограниченность и конечность индивида или, другими словами, «человек, заключенный в неизъяснимо конечном горизонте, в средоточии уничиженного мирского существования». Подобная ограниченность присутствия предстает как данность, происхождение которой страшно и покрыто мраком, как некое
Вместе с тем, если узость нашего актуального историографического горизонта до сих пор мешала нам проникнуть внутрь магического мира, открыть этот мир для себя и осознать лежащую в его основании проблему, необходимым становится, расширив границы нашего гуманизма, еще более пристальное внимание уделять методологическим основам историографии. Историографические категории, обыкновенно применяемые в историческом суждении для постижения исторических формаций нашей цивилизации (или других, более или менее близких к ней), оказываются в действительности непригодными применительно к магическому миру. Понятия языка, искусства, логоса, этоса и т. д. на самом деле очевидно неспособны корректно описать магические действия, они не обладают по отношению к ним индивидуирующей силой. Магическое, рассмотренное сквозь призму этих понятий, предстает как своего рода бессилие или нищета, как что-то отрицательное, от чего прогресс разума нас избавляет. Поэтому, когда мы смотрим из этой точки, нам кажется, будто возможно построить отдельную историю магического искусства, языка, логоса, этоса и т. д., притом что историю магического как такового построить невозможно, ведь у негативного понятия не может быть истории[332]. Неспособность использовать традиционные историографические категории для познания магического мира, по умолчанию признается всякий раз, когда говорится, что все конкретные формы духа в магическом мире примитивны и грубы, как цветочная завязь[333]; или всякий раз, как магия рассматривается как форма духовного распада, как конец разума, как препятствие на пути морального прогресса и т. д.[334] Из этого ложного угла зрения кажется, что судьба магического предрешена: или войти в состав традиционных историй (искусства, языка, этоса, логоса и т. д.), или быть сведенным к типологическому понятию, или быть редуцированным к определенной форме ментальности, законы и структура которой подлежат исследованию. Однако теперь мы знаем – благодаря проведенному исследованию – что главный интерес магического мира состоит не в реализации конкретных форм духовной жизни, а в завоевании и консолидации элементарного «вот-бытия», или присутствия, личности. Мы знаем теперь, что система идей, практика и институты магического мира обретают свой подлинный смысл только в том случае, если они нацелены на решение одной-единственной проблемы: защитить, взять под контроль, регламентировать угрожаемое «вот-бытие» личности (и, соответственно, обосновать и сохранить порядок мира, которому также угрожает опасность распада). Анонимность и коллективизм жизни, которые будто бы характерны для магического мира, для того его мнимого дефицита исторической воли, который не допускает решительных поворотов, конфликтов и изменений, представляют собой лишь один из аспектов этого мира, который выходит на первый план до тех пор, пока мы упорно продолжаем рассматривать его сообразно принципу становления, нормативному критерию борьбы, которые ему чужды и потому не могут в точном смысле считаться специфически для него свойственными. До тех пор, пока мы упорно будем судить магический мир посредством традиционных категорий, лежащая в его основании драма останется сокрытой от нашего взора: совершенно неудивительно, если в этом случае мы станем считать, что никакой драмы в магическом мире не заключено, что в нем есть лишь негативное содержание, у которого не может быть истории. Однако, если мы будем рассматривать магическое как движение и развитие в свете высшей формы трансцендентального единства самосознания, нам сразу же откроется то, что прежде было сокрыто, а именно решительные повороты, конфликты и изменения, порожденные драматической волей к полаганию и сохранению себя в качестве гарантированного присутствия в мире определенных вещей и событий. Без сомнения, в магических цивилизациях мы можем также обнаружить духовные произведения, которые можно рассматривать как искусство, философию, этос и т. д.: однако список подобных произведений духа (который совсем не трудно было бы составить) не был бы опровержением нашего тезиса[335]. Мы хотим показать здесь, что традиционные формы для магического не представляют и не могут представлять господствующего интереса, а значит, всякое историческое суждение, основанное исключительно на подобных категориях, обречено на то, чтобы не быть исторически конкретным. В самом деле, как представитель магического мира мог бы свободно посвятить себя служению этим интересам, если для него еще само присутствие остается предметом игры и если индивидуация по-прежнему представляет собой проблему экзистенции и жизни?
Любая философская систематизация, признающая лишь формы в традиционном смысле этого понятия (к примеру, система четырех форм у Кроче), выражает в конечном счете методологический аспект исторического опыта, ограниченный пределами западной цивилизации, и потому стоит на почве конкретного типа гуманизма. Когда подобные систематизации пытаются использовать для понимания магического мира, в них обнаруживаются специфические внутренние ограничения, заявляют о себе элементы страсти и полемики, сохраняющаяся действенность которых делает нас нечувствительными к этому миру и более склонными к его отрицанию, чем к пониманию и оправданию. Выходит так, кто исторический разум, заложник собственной ограниченности, не опознает в магическом его специфического интереса или же говорит о магическом только для того, чтобы объявить его самым настоящим духовным лимбом, в котором совершается, в ходе истории, не имеющей значения сама по себе, то движение к реализации определенных ценностей, которое с куда большей пользой и куда меньшими трудностями может быть изучено на материале великих эпох в истории цивилизации: классической древности, христианской эпохи, Средних веков, Возрождения и т. д. Таким образом, ограниченно гуманистический масштаб исторического сознания, его внутренняя неполноценность гипостазируются в его представлениях о магическом: вместо того, чтобы раскрыть негативный аспект мышления, неспособного к пониманию, сам непонятный объект рассматривается как негативный, как лишенный подлинной исторической реальности.
Обращение к магической эпохе возвращает, таким образом, динамике историзма ту свободу движения, которую метафизическая косность и легковесная риторика, сопровождавшая просопопею Духа, грозит у нее отнять. Благодаря этому обращению мы возвращаем силу, ясность и отчетливость слабому эху древней борьбы, чье подлинное значение для нас перестало быть внятным. Сила архаических традиций, все еще сохраняющая свою действенность в нашей повседневной жизни, которая неявно предполагает многообразие культурных проявлений, таким образом, принимается и признается в опосредованной перспективе исторического мышления.
Теперь перед нами предстает, пусть и в первом приближении, образ магического мира. Корни этого исторического мира лежат в основополагающем опыте – опыте угрожаемого присутствия, возникающего для защиты от подстерегающей его ловушки. Присутствие не сопротивляется усилиям «вот-бытия», оно ускользает, теряет силы, поддается вредоносным влияниям, похищается, поедается и т. д. Сбегает и теряет силы через отверстия в теле, похищается во время одиноких странствий, притягивается трупом, подпадает под чужую власть при столкновении с новым, вызывающим сильные чувства, событием, нарушающим привычный ход вещей и потому приковывающим к себе внимание. В этих обстоятельствах распад горизонта присутствия продолжается до тех пор, пока оно не становится эхом мира, впадая в одержимость или становясь жертвой неконтролируемых импульсов. Есть рискованная потусторонность присутствия, создающая пугающий эффект распада его горизонта: соответственно, также и горизонт мира переживает непрерывный кризис и непрерывно срывается в пугающую потусторонность. В предельном случае всякое отношение присутствия к миру становится риском, обрушением горизонта, неспособностью удержать его, отречением без возможности компенсации. То же мы наблюдаем в ситуации, которая вводит шизофреника в состояние статуарной неподвижности, характерной для кататонического ступора, т. е. в состояние парализованной воли, благодаря своей спастической скованности защищенной от ловушек мира. Магия преодолевает этот барьер и решительно противостоит процессу распада. Она задействует целый ряд институтов, посредством которых риск выявляется и побеждается. Система компенсаций, компромиссов, гарантий делает возможным спасение присутствия в более или менее опосредованной форме. Благодаря этой культурной обработке, этому созданию институтов экзистенциальная драма каждого человека не остается изолированной, изъятой из всех отношений: она включается в традицию и обогащается опытом, который традиция сохраняет и транслирует. Спасающееся бегством присутствие попадается на крючок и удерживается: благодаря институту альтер эго оно драматически восстанавливается, заключая соглашение с ассоциированным с ним объектом, в форме личной судьбы. Смерть, высасывающая душу, отделяется, удаляется, фиксируется и обретает четкие границы. Присутствие решается на действие, но движется теперь в плотной сети, образованной запретными или доступными лишь при соблюдении определенных условий регионами. Критические для существования моменты, такие как долгое странствие, одиночество, ночное время и т. д., заключаются в новые горизонты, с которыми присутствие вступает в регламентированные отношения. Мир восстает после своего падения благодаря новому порядку,
Остается, однако, последняя трудность. Мы обрисовали здесь такой образ магии, в котором сами действующие лица магической драмы не узнали бы себя: они, разумеется, ничего не знали и думать не думали об «угрожаемом присутствии», «системе гарантий и компромиссов, служащих тому, чтобы спастись от угрозы небытия», «„вот-бытии“, которое еще остается проблемой», «культурно обусловленной природе» и т. д. Все эти определения в высшей степени чужды магическому сознанию, рассматриваемому в его непосредственности. Трудность заключается, следовательно, в том, что наш способ понимания
То, каким образом этнология, будучи все еще молодой наукой, смотрела на проблему магических сил, является особенно значимым вопросом: анализ ее взгляда предоставит нам бесконечное количество возможностей для того, чтобы подтвердить, разъяснить и развить как главную мысль, лежащую в основе настоящего труда, так и отдельные утверждения, исходящие из нее. Точнее, анализ этого взгляда позволит нам яснее отдавать себе отчет в ограниченности нашего настоящего историографического горизонта, и подчеркнуть то, как наша культура реагирует на магический мир. Невозможно переоценить важность методологических мер предосторожности, согласно которым архаичное в общих чертах предстает перед историческим разумом не только в качестве постоянных взаимосвязей с его давно определенными (либо поддающимися определению) историческими формами, но и благодаря постоянным отношениям с нами самими, с направлением нашего знания. Все возрастающее осознание ограниченности нашей культуры, для которой присутствие гарантировано, и его постепенное преодоление, методическое разрешение спорных вопросов, усеивающих почву, на которой сталкиваются наша культура и магический мир, – все это составляет для исторического разума в некотором смысле задачу более важную, чем анализ самих этнологических документов или старательная организация экспедиций
История взгляда этнологии на проблему магических сил по большей части представляет собой историю отношений с паранормальной психологией, которая берет начало с момента становления этнологии как естественной науки так называемых примитивных цивилизаций.** Уже в работе Эдварда Бернетта Тайлора «Примитивные культуры: исследования о развитии мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев» [англ.:
Точка зрения Тайлора на проблему «магических сил» приобрела статус парадигмы в официальной этнологии. Хотя с момента публикации его знаменитой работы прошло уже 70 лет, доминирующая тенденция в области религиозной этнологии почти не претерпела изменений: этнологи, занимающиеся исследованиями
Новая европейская психология второй половины XIX века, работы о гипнотизме, внушении и «распаде личности» и в особенности материалы, подготовленные «Обществом психических исследований» [англ.:
Естественно, эта проблема совершенно чужда Лангу: он не выходит за рамки проблемы утверждения факта. Несмотря на эти ограничения, заслуга Ланга заключается в том, что он определил связь между этнологическим и паранормальным явлением и выдвинул гипотезу их интеграции. Как этнолог, Ланг считает, что этнологические доказательства дают основания для
Кажется, что сам Ланг не в состоянии извлечь ожидаемую пользу из своих утверждений относительно «проблемы магических сил». Странным образом он продолжает воспринимать магию как комплекс исключительно субъективных феноменов: вместе с Тайлором он утверждает, что «примитивный» человек, начав устанавливать ассоциации между вещами, которые в действительности имели связь, позже пришел к тому, что вывернул эти отношения наизнанку, заблуждаясь в том, что умственная ассоциация предполагает схожую взаимосвязь в реальности[351], из-за чего возникли предсказания или поиски причинно-следственных связей между событиями с помощью приемов, которые мы сейчас считаем глубоко субъективными[352]. Иначе говоря, примитивный человек время от времени оказывался в состоянии обезумевшего фанатика. В суждениях Ланга о магии в целом паранормальная феноменология необъяснимым образом остается в забвении.
Мы наблюдали, как естественно-научный взгляд на паранормальные явления, выходящий за свои пределы, рискует перенести на «примитивные народы» наше отношение «наблюдателей» и «исследователей» по отношению к этим явлениям, тем самым упуская из виду, что культурные условия, благодаря которым эти явления зарождаются, исторически далеки от естественно-научного подхода. Но тот же самый дефект историчности порождает еще одно недоразумение: желание продемонстрировать научно-естественным способом – путем наблюдения и эксперимента – бессмертие души и единение между живыми и мертвыми, забывая, что анимистическая идеология, будучи историческим образованием, может быть «воссоздана» только в присущей ей культурой среде. Не смогли избежать этого недоразумения и представители «Общества психических исследований». Известно, что «Общество» изначально намеревалось придерживаться только исследования фактов, однако впоследствии многие из ее членов (как, например, физик Оливер Лодж) рано или поздно склонялись к «спиритуализму», который в большой степени является результатом скрещивания лженауки с псевдомагией и псевдорелигией. Такое положение оказалось серьезным препятствием на пути содействия паранормальной психологии с этнологией: этнологи почувствовали себя вправе полагать как «анимизм», так и «магические силы» обыкновенным суеверием, потому что исследователи, которые принимались разделять эти два понятия, заканчивали тем, что сами становились «спиритуалистами» подобно самим дикарям – прекрасная возможность для того, чтобы обвинить таких ученых в недостатке «философского духа», а их исследования отнести к категории «не вызывающих доверия». Полемика, разразившееся между Лангом и Эдвардом Клоддом на страницах журнала Folk-Lore, стала в этом смысле крайне любопытным и показательным свидетельством кризиса в отношениях двух молодых наук. В своей президентской речи, произнесенной на собрании 16 января 1895 г., Клодд коснулся и проблемы «психического исследования».
Главным аргументом против поползновений «Общества» стал уже знакомый нам по штудиям Тайлора выпад в сторону спиритизма: «В свете этнологии она (паранормальная психология) предстает как подобие спиритической варварской философии, которая лишь приукрашивает античный анимизм некоторыми туманными и высокопарными формулировками, вроде „сублимированного сознания“*, „телепатической энергии“, „бессмертия психического начала“, „временной материализации предполагаемых духов“ и т. д.». Клодд с безжалостной иронией обрушивается на некоторые неубедительные формы пропаганды спиритизма, которые практиковались «Обществом»: «’Общество психических исследований’ продаст вам не только свои
Ланг попытался дать отпор аргументам, выдвинутым в президентском обращении, в пределах того, что ему позволял его естественно-научный подход. «Допустим, – говорит Ланг, – что ученые не могут быть включенными наблюдателями в области психических исследований, но кто же тогда претендует на эту роль? Самые искушенные из фокусников или мошенников? Что, если и они окажутся в растерянности пред лицом некоторых феноменов, к кому же в таком случае обратится господин Клодд? Неужели он вовсе оставит без внимания ее решение, поскольку проблема изначально лишена смысла? Если мои рассуждения верны, то я решительно не согласен с таким подходом. Я полагаю, что феномен, не поддающийся объяснению ни со стороны ученых, ни со стороны мошенника, это феномен тем более достойный анализа». Клодд считал, что, даже если эти явления были бы реальными, ничто не могло бы доказать существование «мира духов». Ланг на это замечает, что речь в принципе не шла о «духах», и даже Оливер Лодж исследовал не их, а физические феномены. И тем не менее скепсис Клодда проистекал из самого интереса к подобным феноменам, которыми интересовались Лодж, А. Р. Воллас и многие другие (можно вспомнить о его книге «Раймонд», в которой знаменитый физик пишет о «посланиях» от сына, умершего в ходе мировой войны). Чуть далее Ланг делает акцент на различии между паранормальными явлениями и идеологией спиритизма. Предсказание по кристальному шару может быть объяснено согласно доктрине о духах: что не исключает того, что, помимо доктрины, галлюцинация является реальным и достойным изучения феноменом даже со стороны ученого этнолога. Таким же образом «самодвижущиеся столики» представляют собой явление, во многом схожее со многими фольклористическими верованиями. Можно с ясностью и окончательно доказать, что все эти «мнимые» паранормальные явления – не что иное, как трюки и ловкий обман: они не теряют от этого своего интереса для фольклориста. Предполагается, что левитация Хоума, которую наблюдал Крукс, это обман: но «трюк» Хоума предлагает поборнику журнала Folk-Lore возможность застать
Ответ Клодда на «протест» Ланга состоит из обычного переплетения предосторожностей и оправданной недоверчивости, наряду с неоправданными априористическими полемическими обвинениями. То, что вызывает подозрение и критику, объясняет Клодд, это не психические исследования как таковые, но метод, который применяют их последователи. Комитет по переписи «галлюцинаций» пришел к выводу, что собранные факты «подтверждали продолжительность психической жизни и возможность контакта со стороны мертвых», и считал единогласно оправданным утверждение, что между смертью и явлением умирающего человека состоит не только случайная связь («Доклад Комитета» // Proc. Soc. P. R., part XXVI, p. 394): Клодд критикует состав комитета, его метод работы и, наконец, само заключение, возможное только при пережитке древних анимистических мотивов. Комитет Королевского Общества или Folklore Society никогда не приходили к подобному заключению! Ланг вопрошает: «Кто говорит о духах?» Но, отвечает Клодд, хоть Лодж, Крукс или Сиджвик и не используют этот термин, «он царит в их умах». Что касается Майерса, он говорит о «временной материализации предполагаемых духов». «Если это, – замечает Клодд, – не пережиток древнего анимизма, тогда я больше не разбираюсь в смысле слов». Нельзя отрицать, что здесь, как говорится, Клодд сыпет соль на рану, и что оговорки и недоверие были в этом случае более чем оправданы. Но все же Клодд снова подменяет термины, из-за чего его полемика неблагоразумно приводит его к отрицанию самого объекта психического исследования, то есть существования паранормальной феноменологии. Он считает, что галлюцинации и трюки «объясняют» эти явления: «Я не обладаю теми же средствами, что мне позволяют проверить существование таллия или принцип работы радиометра для того, чтобы проверить свидетельство Крукса о левитации Хоума либо любой другой из описанных им феноменов. Мне бы хотелось, чтобы левитация была проведена многократно при многочисленных свидетелях. Я бы не доверял собственным чувствам. Нельзя забывать, что чувства всегда были основной причиной человеческого обмана и т. д.». Что касается практик хождения по огню с островов Фиджи – «я думаю, что Ланг будет согласен со мной, что все это дело является трюком». «Мне незачем знать, как этот трюк осуществлен, но известно, что ступни людей, привыкших ходить босыми, обретают шероховатость, позволяющую им переносить то, что нам было бы нетерпимо даже в обуви. С другой стороны, примитивные народы, используя знакомое всем выражение, могут быть „отъявленными“ плутами в той же степени, что и „профессор“ Пеппер или господин Джаспер Маскелин. Сэр Бенджамин Ворд Ричардсон говорил мне, что если окунуть ноги в очень разбавленную серную кислоту, то они теряют чувствительность к высоким температурам… Возможно, фиджийцам известно что-то хотя бы похожее на квасцы, если уж не на серную кислоту, которые, я думаю, можно найти, хоть и редко, в природе. Также хорошо известно, что, пока ладонь остается влажной, она может находиться в потоке расплавленного железа без вреда…». Клодд сомневается в том, что «психические исследования» могут сопутствовать фольклору, и заключает, не без преувеличения: «Психический исследователь представляет собой состояние чувств, в то время как фольклорист представляет собой порядок мыслей» [англ.:
Вместе с полемикой Ланг – Клодд проблема отношений между паранормальной психологией и этнологией зашла в тупик. Из-за того, в каких терминах был установлен вопрос с обеих сторон, тупика невозможно было избежать, а полемика не могла прийти к какому-либо заключению. С одной стороны, во времена этого ученого спора паранормальная феноменология не обладала никакой достоверной экспериментальной основой – поэтому «психические исследования» рисковали с каждой минутой стать наукой без объекта изучения, а то есть ограничиваться разоблачением шарлатанов и мошенников. Сам Ланг в своем «протесте» не был в состоянии привести хотя бы один пример достижений психических исследований, за исключением предсказания по кристальному шару, которое все равно является косвенным аргументом. Именно из-за сомнительности результатов, достигнутых молодой наукой, Ланг чувствовал себя обязанным спасти сотрудничество между этнологией и метапсихикой в экстремальной ситуации, утверждая, что даже разоблачение трюков или изучение некоторых странных галлюцинаций, жертвами которых стали даже такие люди, как Крукс или Лодж, может представлять интерес для этнолога или фольклориста – аргумент очень неудачный, так как подразумевает постепенное развенчивание и исчезновение «паранормальных феноменов» как таковых. С другой стороны, разная степень склонности некоторых членов Общества к спиритизму еще больше усложняла ситуацию, бросая тень недоверия и обесценивая их работу. Клодд был прав: если такие как Лодж, Крукс или Сиджвик, не говорили о «духах», «они царят в их умах». Но сам Клодд, однако, отнюдь не был лишен «суеверий», так как считал, будто вселенная естественно-научного толка была единственно возможной!
И все же кризис в отношениях между этнологией и паранормальной психологией был гораздо глубже. Даже когда в ходе своей последующей истории паранормальная психология оставила позади «спиритические» недоразумения, поначалу ее отягощавшие и лишающие ее «научного» статуса, даже когда она с трудом пыталась стать наукой чистого эксперимента и наблюдения, а результаты и доказательства множились и становилось ясно, что паранормальные явления «существуют»; даже когда, укротив свою позитивистскую спесь и суровый реализм, многие ученые смягчились и пересмотрели свой взгляд на «возможное» и «невозможное», а случайные доказательства миссионеров, открывателей и этнологов
Что касается проблемы «магических сил», у нас есть возможность широко продемонстрировать инерцию, свойственную «паранормальной феноменологии» в области религиозной этнологии, а также неспособность метапсихических фактов произвести глубокое и длительное обновление в этом направлении исследования. Мы ограничимся тем, что приведем несколько примеров из «Энциклопедии религии и этики» [англ.:
Некоторый прогресс касательно проблемы «магических сил» произошел благодаря Отто Штоллю[365]. Используя результаты исследований о гипнотизме и внушении второй половины XIX века в пользу
Даже работа Алфредо Леманна «Суеверие и магия с древнейших лет и до наших дней[368] не делает никакого прогресса в этой области. Леманн сформировался в культурном климате, насквозь пропитанном тяжелой научностью: во времена студенчества в политехническом университете Копенгагена под влиянием «Основ физиологической психологии» Вундта в нем возник интерес к психофизиологии, которая в последствии стала его областью исследования. В Лейпциге Леманн был учеником Вундта. Лучше всего дает представление о его интеллектуальном направлении труд «Элементарная эстетика цвета», в которой он попытался определить необходимые физические условия, при которых некая общность цветов кажется «красивой». Не стоит удивляться, что, увлекшись психологией «суеверия» и «магии», Леманн ставит перед собой следующие проблемы: «Магия, наравне с любым другим явлением этого мира, не может не иметь своих причин. Когда человек думает, что видит призрака, он точно что-то видит. Это могут быть шторы, освещенные луной, которые движутся в рамке открытого окна, или же феномен может быть произведен болезненным сознанием – в обоих случаях что-то без сомнения было воспринято мозгом, но объяснение этому оказалось ошибочным. Поэтому за суеверными образами кроются точные наблюдения, смысл которых был неправильно понят. Суеверие, несомненно, является заблуждением. Интерес представляет собой не только разоблачение заблуждений и ошибочных объяснений некоторых явлений, но и определение физических и психических феноменов, лежащих в основе этих заблуждений. Только благодаря подобного рода исследованию труды, вложенные в изучение вопроса, могут считаться исчерпывающими. В самом деле, некоторые заблуждения и суеверия могут считаться таковыми, только если доказано, что они являются плодом ошибочного объяснения фактов по причине запоздалого развития мысли и, следовательно, к ним нужно применять радикально иной подход. Поэтому я посвящаю все мои труды этому решающему исследованию»[369]. То есть вместо того чтобы заняться позитивным исследованием существования паранормальной феноменологии и исторической оценкой культурного характера магических сил вместе с экзистенциальной драмой, которая позволяет им проявляться, Леманн скорее склоняется к тому, чтобы отвергнуть существование паранормальной феноменологии и обращается к естественно-научному анализу
Не имея доказательств и глядя на проблему с естественно-научной точки зрения, Леманн верен идее о том, что магия – это «суеверие», что неудивительно. Согласно автору, с одной стороны, отсутствие технических средств для управления природой, а с другой – преобладание некоторых желаний, царящих в человеческом сердце, привели к возникновению и развитию магических практик: не имея альтернатив, человек прибегнул к магическим практикам для утоления своих желаний[378]. Так называемые законы, регулирующие ассоциации между идеями и образами – ассоциация по принципу близости или сходства, – составляют психологическую основу магических практик[379]. Однако автор признает, что колдун – это не вульгарный мошенник, который умышленно применяет трюки, чтобы поддержать свой статус среди общины: он, скорее, сын своего народа и своего времени и абсолютно уверен в эффективности своего искусства. Чтобы понять всю абсурдность своих верований, колдун должен обладать знаниями, которых у него нет, и прежде всего он должен отказаться от тех заблуждений в наблюдении за реальностью, от которых не смогли отказаться даже такие современные ученые, как Крукс или Лодж – вплоть до того, что «идея магии и суеверие второй раз родились в их лабораториях»[380]. Узник традиционных представлений, к которому особенно склонно его окружение, маг обманывает своих зрителей и себя самого: даже при неудачном исходе верование не претерпевает удара, так как в этом случае на пути у него встала более могущественная магия[381]. В общем, магические методы – это
Суждения Леманна о магии грешат все той же фундаментальной ошибкой. Леманн судит о магии, измеряя ее, согласно канону нашей реальности, в качестве «естественной данности» или «определенного и гарантированного феномена», догматически предполагая, что подобная форма реальности является парадигмой для всех цивилизаций. Леманн представляет себе абстрактного «наблюдателя» природы, который то плохо за ней наблюдает (откуда берут начало магия и суеверие), то, наоборот, с точностью (откуда берут начало наука и истина). Он пытается дать неправильным наблюдениям психологические объяснения, которые могли бы пролить свет на процесс становления более или менее произвольных форм суеверия. В этом случае магия представляет собой лженауку, которую наука настоящая должна исправить. Магическое и фантастическое сознание склонно видеть привидение в колыхающейся в проеме окна занавеске, освещенной лунным светом; согласно Леманну, основополагающий характер магической идеологии заключается именно в этой ошибочной интерпретации реальности. И все же этот критерий суждения обладает тяжкими противоречиями. Реальность настолько сильно зависит от правильных или ошибочных интерпретаций, научных или суеверных, что в некоторых случаях кажется, будто бы суеверие вносит в реальность новые образования, будь то магическая терапия или телепатия. Леманн старается спасти свой критерий суждения, с одной стороны, ограничивая сферу влияния эффективных магических сил (в сущности, кажется, что он признает только телепатию и так называемые геопсихические явления), а с другой – давая понять, что телепатию можно включить в область известных нам явлений, как, например, беспроводной телеграф или телефон; но мы уже видели, насколько оказывается противоречивой попытка сопоставить паранормальную реальность с естественным порядком позитивных наук. Все-таки, даже если магические представления оказываются оправданными только в области телепатии, то, хотя бы в этом случае, магические методы не являются абсурдными, а магическая техника не основывается на ущербных или ошибочных наблюдениях: наоборот, магия необъяснимым образом проявляет большее уважение к реальности, чем наши позитивные науки, которым до сих пор едва ли удается принять феномен, наоборот, давно и полностью признавший такой несовершенный и неполноценный магический взгляд. Постановка вопроса со стороны автора обладает неразрешимыми противоречиями и непреодолимыми сложностями. Все потому, что он не признает методологический принцип исторической и культурной обусловленности магической реальности в связи с экзистенциальной драмой, свойственной магии.
Если научное исследование магических сил не осознает своих границ и задач, то для него становится невозможным защитить себя от последующих ошибок и двусмысленностей, так как, по причине естественной реакции, подобный подход отталкивается от убеждений неконтролируемого иррационализма. Мы должны провести экзамен положения, которое занимает проблема магических сил в рамках того смутного призыва к магической и религиозной «жизни», с помощью которой можно было бы преодолеть «естественно-научную отчужденность».
Отличным пунктом отправления в нашем экзамене может стать работа Дж. В. Хауэра «Религии, их становление, их смысл, их истина. Книга первая: Религиозное переживание на ранних ступенях»[384]. Согласно Хауэру, наука и история религий ограничиваются лишь поверхностным анализом религиозных и магических фактов, многочисленных практик и верований, пренебрегая воссозданием того, что сам субъект «переживает» и «испытывает». Автор же настаивает, наряду с Р. Отто и Ф. Хайлером, на необходимости проникнуть в религиозное
Нам уже довелось сказать, что открытое признание проблемы магических сил, пусть и в ограниченной форме простого утверждения в рамках филологического метода, представляет собой исключение для истории этнологии и религиозной историографии. Изучение магической идеологии и практик обычно проводится так, словно этой проблемы не существует, или будто бы она уже была решена в отрицательном ключе. Знаменитая антология Фрейзера «Золотая ветвь» служит типичным примером. Обратим внимание, например, на следующий отрывок: «Магии присуща вера в симпатическое влияние, которое оказывают друг на друга люди или объекты на расстоянии. Если наука сомневается в том, что совершенное или несовершенное действие может повлиять на какое-либо существо на расстоянии, то примитивный человек, наоборот, в этом не сомневается: для него вера в телепатию является одним из его основных принципов. Для современного человека не составило бы труда убедить примитивного человека во влиянии, оказываемом между духами на расстоянии – примитивный человек давно в это верит, и более того, его действия логичны и вторят этой вере, в то время как его брат из цивилизованного мира, насколько нам известно, не обладает таким поведением. Примитивный человек уверен не только в том, что магические церемонии оказывают влияние на удаленных людей и объекты, но и в том, что обычные повседневные действия могут иметь те же последствия…»[413]. Фрейзер всеми силами старается не занимать определенной позиции в вопросе о реальности телепатии и ограничиться лишь идеологической стороной вопроса веры в магию. Это в полной мере законное поведение, но при одном условии: что автор отдает себе отчет в том, что он работает с материалом, удостоверенным наполовину, и не выходит за границы простой антологии верований, не пытаясь предложить какую-либо
В одной из своих работ, «Сверхъестественное и природа в примитивном сознании», французский социолог таким образом комментирует некоторые примеры парагномических «верований» примитивных народов: «Эти факты, обладающие особенным сходством с теми, что были собраны „Обществом психических исследований“, или с теми, что приводит Эдмунд Герни в „Призраках живущих“, совсем не являются таинственными для примитивного сознания… С точки зрения примитивного сознания факты подобного рода не нуждаются в особенном объяснении и ничуть не отличаются от перевоплощений или чудес. Оно чувствует в них „единения“, дающие знать о присутствие невидимых сил. В то же время характерные эмоции, овладевающие примитивным человеком, показывают, что эти эмоции берут начало в „эмоциональной категории сверхъестественного»[421]. Как и Фрейзер, Леви-Брюль старается не занимать четкой позиции по отношению к проблеме магических сил, и, соответственно, ограничивается только представлениями об идеологии и веровании. Но зачем тогда разрабатывать теорию, которая основывается на предположении о несостоятельности подобных сил, взывать к «закону о соучастии» и к «эмоциональной категории сверхъестественного» – чтобы оправдать магическую непроницаемость по отношению к опыту? В сущности, «прелогизм» не интерпретирует и не объясняет магический мир, а лишь является реакцией западного сознания, находящегося в плену своей историографической ограниченности, на этот необъяснимый мир.
Леви-Бюль ярко демонстрирует свою историографическую ограниченность в следующем отрывке, который дает нам представление о непроницаемости автора по отношению к магическим переживаниям и явлениям: «Не в меньшей степени, чем в нашем обществе, представление о самом себе, которым обладает примитивный человек, отличается от субъективного ощущения собственного состояния сознания, своих эмоций, своих мыслей, своих действий и реакций, которые примитивный человек проецирует на себя самого. С этой точки зрения его личность кажется ему отдельным индивидуумом, противопоставленным всем остальным; он понимает свою личность уникальным и совершенно иным способом, который отличается от того, как он воспринимает окружающих его людей и объекты. Но это непосредственное понимание, каким бы живым и продолжительным оно ни было, имеет самое незначительное влияние на образ, который примитивный человек формирует о своей личности»[422]. Перед нами очень поучительная догматическая установка. Леви-Брюль априори предполагает, что ощущение единства личности присуще как нам, так и магическому миру, и видит разницу между ними в
Характерной чертой работы О. Лероа «Примитивный разум» является критика прелогизма Леви-Брюля, которая отстаивает реальную основу магических переживаний[424]. В целом кажется, что Лероа не обладает предрассудками, когда он упоминает паранормальные феномены, лежащие в основе магизма. Отталкиваясь от документов Ферэ и Райхенбаха[425], автор замечает, что примитивный символизм в целом и цветовой символизм в частности могли бы соответствовать физиологической реальности, то есть явлениям синестезии. Он также замечает, что наша ежедневная самобытность, неразрывно связанная с абстрактным мышлением, сделала нас нечувствительными к «определенным тонким впечатлениям, свойственным природе»[426]. Лероа вступает в полемику с Леви-Брюлем, критикуя его объяснение веры в вещие сны посредством
Но, отталкиваясь от предположения, что в основе магической идеологии лежит паранормальная феноменология, Лероа верит, что, возможно, магия обладает «экспериментальной базой»: «Некоторые (паранормальные) явления, незаслуженно обобщенные как из-за чересчур яркого воображения, так и из-за преувеличения, кажутся мне достаточными (для того, чтобы оправдать умозаключения магического сознания) и я верю, что только решение не опираться на собственный опыт и попытка приблизить примитивную мысль к мысли человека цивилизованного…может отклонить предложенное мною утверждение»[432]. Далее: «…Я настаиваю на экспериментальной – или, если хочется, псевдоэкспериментальной легитимности – спиритических верований среди примитивных народов, среди которых находятся настолько же ловкие или, если предпочитаете, могущественные медиумы, что и их европейские представители. Спиритические сеансы в каком-нибудь жалком австралийском поселке в самом деле очень похожи на метапсихические сеансы в Париже, Лондоне или Берлине. Голоса [англ.:
Нам еще раз выдался шанс подчеркнуть, как сама установка проблемы магических сил является ошибочной, и вытекающие из нее неточности, противоречия, сложности и недостатки. Еще раз нам удалось застать врасплох нашу культурную
Эта фундаментальная ошибка установки ясно видна в анализе, который Фиркандт посвятил «успешности» магических операций. Фиркандт различает разные случаи, при которых магическое действие может иметь «успех», среди которых:
Возвращаясь к воинственному танцу народа Фиджи, описанного Томсоном, Фиркандт замечает: «Если бы этот танец обладал функцией воинствующей магии, направленной против смежного племени, которое планировало нападение, и если бы это воинствующее племя могло узнать от очевидцев об этом устрашающем ритуале, возможно, оно бы задумалось о необходимости своей атаки. В большинстве случаев короткие расстояния и повсеместное желание распространять новости обычно приводят к тому, что новость об угрозе подобного рода достигнет даже жертв, даже если они не присутствовали при ритуале»[442]. Здесь Фиркандт даже не думает о возможности существования паранормальных феноменов, и его теория вовсе не включает в себя «влияние на расстоянии»: и все же это парагномическое «внушение» является реальностью, с которой этнолог должен сводить счеты. В сущности, для Фиркандта магия остается общностью ошибочных верований: отталкиваясь от этой предпосылки, в которой автор ничуть не сомневается, он задается вопросом о том, каким образом могли сформироваться убеждения в эффективности магических сил. Автор даже не задумывается о том, что магия могла зародиться в качестве формы выражения отношений «присутствие – мир», отличающегося от нашего взгляда на окружающую нас действительность.
С исследованиями
Некоторые наблюдения, приведенные в труде отца Трийа о пигмеях экваториальной Африки, вызывают досаду об упущенной возможности провести систематические исследования над проблемой магических сил. Приведя пример парагномии на внушительном расстоянии, Трий восклицает: «И сколько еще мы можем привести других примеров!»[451] Но автор не посчитал нужным привести их, как будто бы в этом не было интереса! Похожим образом Шебеста в своем труде «Девственный лес снова зовет» описывает магический ритуал поиска вора (из текста неясно, были ли указанные в самом деле виновными в воровстве), и далее скептически заявляет, что в этих обстоятельствах, действительно, он оказался лицом к лицу с необычными явлениями, но настолько удивительными, что он не мог не «качать головой в знак недоверия»: естественно, речь шла о галлюцинациях, «вопреки свидетельствам наблюдателей»[452]. Поборник паранормальной психологии тут же заметит, что такой заведомо скептический подход совершенно неуместен. Другой типичный случай: Кнуд Расмуссен следующим образом комментирует интересный рассказ шамана Ингьюгарьвук о его становлении шаманом: «Я ему не противоречил, даже если некоторые его заявления мне казались совершенно невероятными. Например, я не мог понять, как человек мог выжить при температуре в 30 или 40 градусов ниже нуля, сидя в малюсенькой снежной хижине без еды, только на горячей воде два раза в день, на протяжении 20 дней. Я не задавал ему вопросов, чтобы он не заподозрил моего сомнения, так как, в конце концов, как здесь, так и в других ситуациях,
Анализ проблемы магических сил в лоне истории этнологии еще раз открыл нам глаза на ограниченность нашего историографического горизонта и нашего гуманизма. Приравнивание магии к лженауке или недоразвитой технике, низведение магии до ее идеологического аспекта, спорное признание паранормальной сферы магической реальности, попытка заключить «паранормальные факты» в рамки нашей природы, туманная идеализация потерянного магического рая, состояние неуверенности, в которой все еще пребывает исследование, апории, на которые она находит, и противоречия, в которые она облачается, и наконец, бесплодность всех трудов, проведенных до этого момента, – все это является плодом полемического заблуждения, которое возносит в ранг метафизической парадигмы состояние присутствие-мир, характеризующее нашу цивилизацию. Анализ проблемы магических сил сквозь историю этнологии предоставил нам еще один шанс дать себе отчет в следующем: мы все еще считаем теоретической оценкой магического мира то, что всего лишь является практическим подходом, и определенным то, что все еще находится в состоянии страстной полемики. Но как только мы признаем это, мы достигнем более высокой историографической перспективы и заложим основание нового, более богатого гуманизма.
Степень этой историографической ограниченности в отношении магического мира демонстрирует тот факт, что даже такой философ, как Гегель, в сущности, остается у нее в плену, несмотря на некоторые очень вдохновляющие строки, дающие намек на преодоление этого ограничения. В то время как романтики восхваляли сон, состояние экстаза, сомнамбулизм, ясновидение и прочее, в качестве дороги к «высшим истинам» и средства «возвышения духа», Гегель намечает другую перспективу: «В последнее время много было сказано о сидерическом и теллурическом бытии человека. Животное, в сущности, живет в этом состоянии обоюдной связи со своим окружением: его специфический характер вместе с частностями развития, зависят от окружения в большей или меньшей мере. Человек теряет эти связи, чем больше он цивилизован, то есть чем больше его состояние бытия покоится на свободных и духовных основах… Среди предрассудков разных народов и искажений нищих разумом можно найти, меж народов не настолько развившихся в свободе духа и посему живущих в большем единении с природой, некоторые реальные отношения, и чудесные прогнозы, и связанные с ними состояния и происшествия, основывающиеся на этих отношениях. Но со свободой духа, которая приводит к более глубокому пониманию самого себя, исчезают эти малочисленные и жалкие феномены, основывающиеся на сожительстве человека с природой. Животное же, наоборот, подобно растению, остается у нее в плену»[456]. С другой стороны, полемика Гегеля направлена не столько против романтической идеализации архаического прошлого, сколько против дерзости «здравого смысла», которому никогда не хватает доказательств и гарантий, чтобы достичь определенности во взгляде на «магическую реальность». По поводу «состояний сомнамбулизма» и связанных с ними паранормальных явлений, Гегель замечает, что, хоть факты и нуждаются в гарантии, «она совсем не нужна тем, кто должен бы быть в ней заинтересован: так как они сильно облегчают себе задачу, заклеймив все интересующие их факты обманом и иллюзией, несмотря на их многочисленность и значимость в рамках культуры и характера их свидетелей; они настолько незыблемы в своем априористическом интеллекте, что отрицают не только документы, но и то, что они видели собственными глазами. В этой области, чтобы поверить своим глазам, и тем более, чтобы понять, фундаментальным условием является отказ от интеллектуалистских категорий»[457]. Дальше он объясняет, что невозможно понять эти феномены и психическое состояние, с ними связанное, «пока мы отталкиваемся от представления о личностях, независимых не только друг от друга, но и от содержания, а также пока мы верны предпосылке об абсолютной пространственной и временной раздробленности»[458]. То есть, другими словами, понимание магического мира возможно только в качестве расширения и углубления критики догматического реализма.
И все же именно Гегель, как было сказано ранее, продолжает соблюдать традиционные ограничения. Гегель противопоставляет «свободе духа» нераздельное единство человека с природой, и связывает паранормальные способности с подвластным состоянием чистого симпатетизма. Поэтому магия все еще представляется чем-то негативным, не-культурой и не-человечностью. От Гегеля ускользает сама проблема магического мира, свобода, за которую этот мир борется, культура и человечность, базу для которых он закладывает. От него ускользает, что магические силы, далеко не являющиеся выражением беспорядочной коинонии, стоит понимать в качестве драмы присутствия, подверженной угрозе потерять свое бытие в мире, что они находятся в состоянии защиты от этой угрозы – это экзистенциальное состояние обусловлено исторически, и оно порождает формы реальности, чуждые исторической ситуации, в которой присутствие гарантировано по отношению к миру, отдаленному и полученному в качестве
(В «Исследования и Материалы Истории религий», vol. XXIII, 1951–52, pp. 51–66).
Прочная связь австралийского аборигена с его «родиной» и племенем, с «землей» и местностью его группы хорошо известна, но до настоящего момента не была достаточно изучена в ее культурном и общечеловеческом значении. Любая особенность пейзажа, дерево, водный карьер, пологий гребень или горная вершина – все это является свидетельством «времени снов» в эпоху мифа и плодом самых настоящих событий этой эпохи[460]. Исследователи часто замечали, как аборигены, дойдя до границы зоны обитания своего племени, отказывались покидать эту свою образную и символическую «родину», или же покидали ее, но не отдаляясь от белых руководителей. Будучи оторванными от своей «родины» и «земли», аборигены чувствуют невероятную тягу вернуться туда время от времени и в любом случае умереть именно там. Самое распространенное объяснение подобному поведению хорошо выразил Елкин: «С некоторой точки зрения, членам
В ходе их первого пребывания среди Аранда, в 1896 году, Спенсеру и Гиллену представилась возможность наблюдать, какое важное место занимал столп
Этот столп обладает некоторыми характеристиками, которые позволяют отнести его к хорошо известной категории центров мира (космические оси и горы, древо мира), и обретает, в мифе Акильпа, роль
В целом, в связи с темой сообщения между разными космическими плоскостями, центрам мира присваивается особенная важность. Их установка является нормальным явлением в эпоху мифа, но выходят из ряда вон и становится привилегией отдельных индивидуумов после завершения периода основания[474]. Миф Акильпа об организации космоса, которая отталкивается от центра, но и перемещается по отношению к этому центру, намекает о еще одном важном аспекте. Столп
Элементы мифа указывают нам на функцию столпа
Мы говорили о территориальной тревоге, дав этому выражению точное определение: она означает переживание присутствия, у которого не получается выстоять пред лицом мира, истории, которая в этом случае является историей, становлением, связанными с перемещением групп кочевников общества собирателей и охотников. Когда два мифических предка народа Акильпа, «малый вождь» и Иллапуринья, постаревшие, покинули главное объединение и, не обладая
Столп
С другой стороны, Стрехлов приводит некоторые традиции Тйильпа (=Акильпа), в которых
Если в рамках нашего труда мы ограничились обсуждением
(В «Критические записки», 1948, n. 10, pp. 79 sg.).
Вслед за основательным трудом Манлио Чардо о «Четырех эпохах историзма», эта книга Де Мартино является очередным оригинальным вкладом, который итальянская школа вносит в создание новой исторической методологии (которой часто пренебрегают, либо которую трактуют поверхностно), и в расширение и углубление философии духа. Автор насыщает и уточняет свою идею, высказанную в книге семилетней давности[503], а именно, он старается освободить этнологию от ее привычной натуралистической и социологической трактовки, возводя ее в ранг серьезной истории. В его работе мысль примитивных народов считается одной из исторических ступеней человеческой мысли с собственной положительностью и цивилизацией, следующей особенному пути развития и формирования, а не суммой иррациональных верований и предрассудков. Магизм в некотором роде служил необходимости побороть внутренний распад, потерянность и мучения в эпоху, когда разница между внешней реальностью и противопоставленным ей духом была либо размыта, либо вовсе не существовала, в эпоху когда само представление о личности, можно сказать, почти отсутствовало; обладая этими представлениями сейчас (и познаниями об их генезисе и критических ограничениях), мы часто глядим на магизм свысока, что совсем неразумно, так как мы не отдаем себе отчет в том, что эти наши обычные представления являются плодом долгого исторического процесса и что магизм был не пассивной глупостью или недоверчивым отрицанием, а началом или прологом того самого процесса формирования и развития этих ценностей. Де Мартино цитирует (Джамбаттиста) Вико, который утверждал, что эта эпоха имела положительный и исторический характер, и что мы сейчас (говорил Вико) можем лишь с трудом «представить» ее, но не «понять»; я думаю, что Де Мартино мог бы привести еще одну подходящую цитату Гегеля[504]; и он следует в этом Вико, не соглашаясь с социологами и психологами, то есть с этнологами наших дней, которые ошибочно считают эту архаичную форму духовности иррациональной, ошибочной или даже намеренно обманчивой. Я не стану здесь описывать книгу Де Мартино, полную информации, острых и основательных доказательств, прозрачную в своем изложении; но я советую ее этнологам не меньше чем историкам в целом, так как им пойдет на пользу критическое расширение понятий «истории» и той «предыстории», что сейчас бездвижно покоится во главе их «универсальных историй». И чтобы дополнить мой совет, отмечу один-единственный пункт, в котором я с ним не согласен, то есть тот[505], в котором утверждается, что спекулятивные категории, на данный момент поддерживающие историческую интерпретацию, связаны с эпохой «полностью объясненного разума» или эпохой цивилизации, то есть «западной цивилизации», но что они не применимы к эпохам примитивным; таким образом, он будто отрицает постоянство категорий, подразумевая их историчность, в то время как является невозможным рассматривать эти категории в историческом контексте, потому что они являются подобием «перводвигателя» Аристотеля. Здесь есть недосмотр или ошибочная подмена «категорий» историческими «фактами», которые сами категории производят, изменяют и развивают; категории дают фактам о себе знать и позволяют эти факты понимать; только благодаря их вечности или постоянству Де Мартино смог пролить свет на исторический факт магизма. Но этот пункт, над которым, как мне кажется, ему нужно заново поразмыслить, не влияет на его историческое объяснение, самодостаточное и совершенное.
(В «Философия и историография», Бари 1949, сс. 193–208)
В библиографической заметке о ценнейшей книге Эрнесто Де Мартино «Магический мир: введение в историю магического мышления»[506] я выразил свое недоверие к заявлению автора об относительности спекулятивных категорий в основе исторической интерпретации, присущих «западноевропейской цивилизации», которые будто бы неприменимы к «примитивной эре». Потому что, заметил я, таким образом подразумевалось, что эти категории не обладают постоянством, а зависят от исторического контекста. Однако же, невозможно думать или предсказать историю, не прибегая к этому подобию «перводвигателя» Аристотеля, то есть, к категориям; я заметил также, что таким образом категории подменялись историческими фактами, которые эти категории производят, изменяют и развеивают, давая фактам о себе знать и давая этим фактам объяснение, что сам Де Мартино, только благодаря вечности категорий, и именно потому, что мыслит как все мы, смог пролить свет на явление магизма. Я также заметил, что это его убеждение, которое я считал не совсем осмысленным, не повлияло на его самодостаточное и само по себе совершенное историческое объяснение[507].
Но, перечитав книгу Де Мартино, достойную повторного чтения, я заметил, что подобное заключение говорило о моем желании ослабить и смягчить последствия его ошибки, и что его историческое изложение тревожит меня еще больше, чем ранее, не отрицая при этом ценности проведенных им исследований, которые остаются хорошо информированными, острыми и тонкими. Поэтому я возвращаюсь к обсуждению, в свете этого моего нового переживания, чтобы лучшим образом объяснить мои сомнения, которые послужат предупреждением об опасности забыть о значимости философии, точности, которой она требует в идеях, без которой было бы невозможно единение философии с филологией и историческое обобщение.
Недопонимание начинается прямиком с введения, в котором Де Мартино напоминает, что я «всегда советовал открыться новым историческим переживаниям, пробовать снова и снова, и в итоге исправлять и расширять философию духа в свете этих переживаний»[508]. Совет, который я часто даю и повторяю, состоит вовсе не в том, чтобы приобщаться к философии путем просвещения, так как этот «свет» должна дарить сама философия, а в том, чтобы быть чувствительными к «стимулам», прибывающим благодаря постоянному росту и обогащению философских идей, путем разрешения проблем, которые преподносит нам опыт. Я совсем не намеревался заявлять, что категории, наивысшие источники всех понятий, условий и мнений, подвержены историческим мутациям; как я уже сказал, кажется, будто чтобы достичь более существенных и быстрых изменений в явлениях, и обманываясь призраком изменений, автор захотел изменить саму идею изменений, то есть переломить ось, отвечающую за изменение явлений[509].
Нечто подобное пытались воплотить такие остроумные нововведения, предшествующие 1948 г., как «философия практики» или «исторический материализм», которые отрицали авторитет и серьезность познания, только ради попыток изменить мир и произвести революцию революций, большую окончательную революцию, нововведения, которые хоть и родились более полувека назад, снова в моде. Мне сложно сказать, прельстился ли Де Мартино их сокровенной эффективностью, обратившись к материализации, то есть к уничтожению категорий.
Я оставил в стороне несправедливые суждения Де Мартино о положении историографии в Италии, которое ему кажется очень низким, но которое, на самом деле, ничем не уступает другим народам, и во многом, как, например в поэзии, искусствах и в философии, их превосходит; а в области логики и метода итальянская историография обладает некоторыми трудами такой силы, что им не найдется сравнения где бы то ни было, как, например, недавние работы Карло Антони и Манлио Чардо.
Но поговорим о первой главе книги, которая ставит себе целью установить реальность магических сил, которые многие незамедлительно либо с легкостью отрицают. Де Мартино признает с критической осторожностью, что «соответствующая этнологическая документация имеет совершенно случайный, неточный, неполноценный и часто противоречивый характер, без необходимых гарантий, что не позволяет различить между собой, среди массы магических притязаний, иллюзии и галлюцинации, обязанные некоторым трюкам колдунов, от простых совпадений, похожих на чудо, от объяснимых, но мнимых паранормальных явлений, и наконец, от вероятного остатка настоящих паранормальных явлений»[510]. Приведя некоторые примеры, он, таким образом, отчаянно утверждает, что имеющаяся документация не позволяет утвердить реальность магических сил; к похожему выводу он приходит, обсуждая экспериментальные науки, которые сформировались благодаря исчезновению магизма, и посему их ответы естественным образом отрицают существование магических сил[511]. Но он старается вступить на новый путь благодаря критике самого понятия «реальности» и предполагает, что существует два вида реальности: одна, действительная почти во всем нашем мире западноевропейской культуры, и другая, принадлежащая примитивному и магическому миру, которая для него является доказательством реальности магических сил[512]. Однако он не оправдывает свое утверждение о разделении двух реальностей, которое грешит против философского понятия реальности, совпадающего с
Более удачным аргументом в пользу магических сил является критика Де Мартино тех ученых, что априори отрицают существование подобных сил, так как (согласно им) они противоречат идее о вселенной, что покоится на плечах Коперника, Галилея, Ньютона, Лейбница и Канта и в вечных, неизменных законах. Среди прочих, против этой механической вселенной протестовали Гельмгольтц и Вильгельм Вундт, а Вундт следовал странным рассуждениям, недостойным не только философа (которым Вундт являлся лишь отчасти)[514], но и противоречащим здравому смыслу, прямо сказать, смешным, заключавшимся в следующем вызове: выборе между миром Галилея и Ньютона, либо миром кабинета мадам Леони в Гавре[515]. Также и здесь ошибка Де Мартино заключается в попытке увидеть контраст между двумя эпохами и двумя культурами, в то время как эта двойственность присутствует во всех веках и порой обостряется до дуализма, хотя в наше время, в результате вековых трудов логической науки, особенно активных в последние два столетия, эта двойственность должна бы прекратиться, а дуализм – воссоединиться; но этого никогда не произойдет по вине дилетантов и запоздавших. Природа или реальность живут в полную меру в чистых формах знания, в поэзии и философии, но они механичны и мертвы в научных формах, которые классифицируют, определяют законы и меры исчисления, подчиняются детерминизму и математике. Поэтическая и философская истина звучат в унисон с невинными умами, а иногда пробиваются на поверхность сквозь покров культуры. Недавно мне довелось припомнить одно высказывание Бенжамена Констана, который с удивлением наблюдал: «Люди не знают ничего другого помимо жизни; по какой случайности подумали они о смерти? Им не следует представлять для какого-либо существа, каким бы оно ни было, какой-либо другой способ существования, кроме своего собственного, так как они знают только то, что сами испытывают. Как же они тогда приписали большей части природы совершенно противоположный способ существования? Они одушевлены и считают неодушевленными почти все предметы, которые их окружают»[516]. Механическая трактовка природы является не познанием, а практическим действием, а наука, по сути своей, техника; истину может предчувствовать только поэзия, и только философия может объять ее мыслью. Так как философия знает только живой мир, ей нет смысла отрицать магические силы или другие виды сил, которые обычно с ними вязаны. В мире, который облачается тайной, наоборот, она утверждает, с идеальной возможностью, некоторую реальность, оставляя наблюдателю и историку судить, в частности, к какому порядку относится то или иное явление, то есть является ли оно исторически определенным, сомнительным или ложным.
Самой положительной и существенной частью работы Де Мартино является вторая глава под названием «Историческая драма магического мира». Он отталкивается от описаний психических состояний, наблюдаемых в зонах арктической и субарктической Сибири, Северной Америки и Меланезии. Здесь наблюдается, как туземец «на некоторый промежуток времени, часто изменчивый, теряет
Я воспользовался словами автора, чтобы дать читателю представление о темах, которых он касается основательно и с неустанным вниманием к доказательствам в своем тщательном изложении и аккуратном анализе, которые смогут обсудить компетентные в материи этнологи, и уж точно не я, так как никогда не занимался подобной темой в моих работах, за исключением случайных чтений. Для меня важно указать на смысл того, что автор называет «драмой магического мира», и как это позволяет ему помножить обвинения в сторону западноевропейской культуры: то есть, как эта культура восприняла трансцендентальное единство самосознания (как его определил и сформулировал Кант, увенчав долгий процесс развития греческой и христианской мысли) как факт, «историческую данность», предоставив еще одно доказательство «узости» нашего «историографического горизонта», так как наша культура считает данностью то, что является созданием другой эпохи, «мира, отличного от нашего, магического мира, целью которого являлось создание личности, бытия в мире, присутствия»[520]. Но логика философии, и в той части понятий и суждений Де Мартино, должна выдвинуть свои возражения.
И вот в чем они состоят: ни категории сознания, такие как язык, искусство, мысль, практическая жизнь, моральная жизнь, ни объединяющее их синтетическое единство не являются историческими формациями, продуктами эпохи духа, так как все они являются духом, который создает историю; мы делим историю на эпохи в наших учебниках, следуя отнюдь не историческому генезису категорий (что было бы
Эпоха магии не могла породить единство духа, потому что, как все остальные эпохи, которые так удобно включать в единый и компактный ход истории, она была последствием этого единства и его категорий. Поэтому правильно заметил Антони, и об этом упоминает сам Де Мартино по поводу другой своей книги, что в эпоху магии «находятся в зародыше все формы духа»[522]. Адольфо Омодео был прав, когда писал автору, что «если следовать логике, то истории магии не существует, так как можно писать историю только положительного, а не негативного; в своем развитии разум освобождается от процесса магизма, который оказывается неподходящим и нетворческим»[523]. Кажется, что с этим соглашается сам Де Мартино, который многократно повторяет, что «в магии мир еще не определен и присутствие все еще поглощено задачей определения себя и мира»[524]. Маг, считающийся избавителем, или «магическим Христом», находится на том же уровне, что и его подопечный, и борется все с той же хрупкой и слепой жизненной силой, которая, распустив перья, скрывает его страдания. Значит ли это, что тирания – это искупление анархии свободой? Обе являются свободой и неразрывны друг от друга.
Третья и последняя глава книги Де Мартино посвящена критическому обзору теорий магизма – в ней преобладает обвинение против посвятивших себя этой теме писателей в том, что вместо истории магии они занимались более или менее открытой полемикой, основанной на предрассудках и ограниченности нашего разума и нашей культуры, по отношению к этой оригинальной и насыщенной эпохе; Де Мартино не щадит и лучшего среди прочих – Гегеля. Он признает, что его строки о магии в «Философии духа» содержат «некоторые очень вдохновляющие строки, дающие намек на преодоление этого ограничения»[525]. Мне же кажется, что, наоборот, Гегель в этой части своего труда намекает на преодоление и на самом деле преодолевает теорию об особенной магической эпохе и следует направлению, которое мы описали выше.
Гегель не считает нужным производить длительное исследование, чтобы подтвердить реальность того, что Де Мартино называет «магическими силами», так как эта реальность существует в самом понятии человеческой реальности в смысле «чувствующей души», и ее отношений с естественной средой, с которой она связана, хоть и, несомненно, в меньшей степени, чем животные. Чем больше человек цивилизован, тем меньше он зависит от окружающей его естественной среды и тем ближе он к идеалу свободного духа. Конечно, Гегель считает, или, лучше сказать, допускает с величественным безразличием, что «среди предрассудков разных народов и искажений нищих разумом можно найти, меж народов, не настолько развившихся в свободе духа, посему живущих в большем единении с природой, некоторые реальные отношения, и чудесные прогнозы, и связанные с ними состояния и происшествия, основывающиеся на этих отношениях», и что «со свободой духа, которая приводит к более глубокому пониманию самого себя, исчезают эти малочисленные и жалкие феномены»[526]. Эти феномены возвращаются время от времени в виде месмеризма, каталепсии, и прочих недугов, в женском развитии, при приближении смерти и так далее; таким образом, то же содержание, что в интеллектуальной реальности является объективным для здорового сознания и нуждается в посредничестве, в этом особом состоянии имманентности чувств, свойственном магизму, может быть познано непосредственно либо угадано посредством ясновидения. Ясновидение включает в себя всю гамму случайностей, свойственных чувствам и воображению, поэтому невозможно сказать, что ясновидцы видят в самом деле, а в чем заблуждаются. И все это зависит от определенного круга интересов и ограниченных отношений: им чужды научные познания и философские понятия, универсальная истина, потому что, чтобы достичь их, необходимо от тупости чувственной жизни взойти к полноте сознания; ожидать от сомнамбулического состояния каких-либо откровений – это безумие (ни одно хоть сколько-нибудь важное открытие, интеллектуальное или моральное, не произошло благодаря спиритическим явлениям; а поэма, которую продиктовал медиуму Скарамуцца дух Людовика Ариосто, не стоит и гроша!). Платон в «Тимее» считает, что за пророчества отвечает иррациональная часть души, пребывающая в печени. При этом интеллект и воля находятся в состоянии подавленности, как плод в материнском лоне: больной находится под чужим влиянием, например, магнетизера; он чувствует в себе вкусы и запахи, существующие в другом, догадки и образы, присущие осуществленной личности, в которой душа, будучи бестелесной, способна сосуществовать с другой душой. И так как в этой чувственной осуществленности не бывает контраста между субъектом и внешней объективностью, субъект внутри себя обладает единством, без чувственных случайностей, и, в то время как активность органов чувств дремлет, общие чувства совершают особенные функции, и пальцы, надчревье и живот могут видеть и слышать. Эти факты, говорит Гегель, признаны, на скорую руку, иллюзиями и обманом, несмотря на многочисленные описания и авторитетность свидетелей, а также несмотря на то, что отрицающие их видели их своими глазами. Но в этой области, чтобы поверить в увиденное своими глазами, и еще больше, чтобы понять это, фундаментальным условием является свобода от интеллектуалистических категорий, то есть от предрассудков, при которых интеллекту (Verstand) вменяются качества разума (Vernunft), то есть от предрассудков точных и математических наук (против которых высказывается Де Мартино, и против которых законным образом восстает, не определив, однако, их происхождение). Чтобы понять это непосредственное единство, в котором не существует разницы между субъективным и объективным, и которое все же обладает полнотой, совсем не нужно отталкиваться от понятия о личностях, независимых как между собой, как от содержания, так и от объективного мира, или предположения об абсолютной пространственной и материальной раздробленности[527].
Но, защищая реальность этих духовных состояний, при которых личность напрямую находится в отношении со своим конкретным содержанием и при которых она осознает себя и интеллектуальную связь с миром как нечто обособленное, Гегель ни в коем случае не считает их способными на какое-либо творчество и без сомнения называет их «болезнями»[528]. Ему бы даже в голову не пришло возводить их в статус одной из исторических эпох человечества, эпох, отличающихся чем-то, что человек создает благодаря разуму и силе воли. Настоящая сила вечной человеческой драмы всех эпох и исторических периодов – это здравомыслие, которое борется с болезнью. «Здравомыслящий и разумный человек, – говорит он, – знаком с реальностью, которая позволяет сознательным и разумным образом претворить его личность; он знаком с ней, он дает себе отчет в формах связи между собой и определениями реальности, то есть внешним миром, отличающимся от него самого, он отдает себе отчет в этой множественности, в которой все же царит интеллектуальная связь. Так как внешний мир пронизывает его своими нитями, человек отчасти им является и состоит из него; он бы умер, исчезни внешний мир, и если бы он не держался крепко-накрепко самого себя, посредством собственного разума и характера», и, таким образом, у человека гораздо меньше шансов войти в сомнамбулистическое состояние. Вспомним только, что происходит при смерти близких и друзей, и какое влияние это может оказать на того, кто умирает или постепенно увядает; подумаем о ностальгии и прочих близких явлениях; вспомним о каком-нибудь великом историческом событии, как, например, о самоубийстве Катона, о котором Гегель всегда отзывался с суровостью[529]: Катон не смог пережить падения Римской Республики, потому что его внутренняя реальность была не шире и не выше римской.
Таким образом, Гегель, со своим наблюдательным, острым и широким взглядом, говорил о вечной человеческой драме рассеивания, фиксации, сопротивления и искупления, и считая ее главным героем не ведьм, а свободу человеческого духа, без которого никакая эпоха, примитивная или нет, не была бы реальностью и не смогла бы достичь более развитых и богатых ступеней, таких как щедрое варварство Вико и цивилизация ясного разума. В наше время эта драма стала все серьезней и ужасней, а тенденция погрузиться с головой в иррациональное все страшнее, лишая себя свободы, с легкостью вступая в оковы врага, называя свою болезнь «исторической необходимостью». Дабы спастись от рассеивания, обратимся ли мы к колдунам, с которыми мы уже имели дело под личиной диктаторов и неопределенных или тоталитарных государств, и вступим в новую дикую эпоху, чтобы покинуть ее только в конце времен, или, наоборот, мы будем держаться за наши внутренние силы и противостоять угрозе? Ответ, в сомнении или на распутье, какими бы горькими они ни были, мне кажется очевидным, так как его диктует человеку долг, а сопутствует ему бессмертная вера. Но канонизация, или, по крайней мере, почитание, которое Де Мартино оказывает колдуну, ставя его во главе истории и цивилизации, вызывает во мне некоторое сомнение. Колдуну я предпочитаю «звероподобного» примитивного человека, который, согласно мифу Джамбаттиста Вико, при громе и блеске молний почувствовал, как внутри у него пробуждается скрытая идея о Боге.
(Турин 1950, сс. 123–33)
Миф, вездесущие примитивные формы и магический ритуал
Целью Де Мартино является интерпретация магизма в «историческом ключе»[531] в ответ на обвинение в антиисторичности магического мира. Я совершенно согласен, что проблемы, которые ставит перед нами понимание магического мира и, в целом, мира примитивных народов, предлагают нам углубить наши познания, в момент, когда философия и история встречаются с естественными науками и, особенным образом, с психологией[532]. Я тоже попытался показать, как в работах Джамбаттиста Вико преобладает проблема природы и как «природа» Вико приближается в своем значении к тому, что сегодня мы называем «бессознательным», термин важный как для психолога, так и для историка. Для историка школы Бенедетто Кроче неприемлема сама мысль применения идеи о бессознательном к философским и историографическим исследованиям. И все же я хочу заметить, что историк этой школы мог бы поразмыслить над идеей о бессознательном в качестве одного из определений концепции Кроче о пользе, при которой «природа», разрешившись в экономической, гедонистической или естественно-научной деятельности, больше не имеет «реалистического» значения[533]. Де Мартино передвигается в плоскости категорий Кроче, поэтому настроить с ним диалог наилучшим образом можно, приняв его же категории: это позволит нам с большей легкостью выразить наши замечания о его исследовании.
Если мы хотим представить себе природу – это понятие только с первого взгляда кажется подвластным определению, а в сущности своей двусмысленно – как полезное явление, природа это – мир нужды, образ чувствования, природа – это страх примитивного человека потерять свою личность, риск потерять присутствие, бытие в мире[534] – этот риск является тревогой, которая выражает «желание быть в мире в качестве присутствия пред риском не-бытия»[535]. Эту тревогу перед небытием, которая требует бытия в мире, можно считать импульсом, чувством, природой в качестве деятельности. Шопенгауэр назвал бы это «желанием жить», а мы скажем – «жизненная деятельность»; в любом случае именно бесформенная «вещь в себе» угрожает примитивному, так как он боится снова быть поглощенным бессознательным, в котором любой мирской образ потерян и где, в отсутствие образа, потеряна сама
Путем анализа, который я лично очень ценю, Де Мартино дает нам понять, что «простое падение присутствия, неразборчивая коинония, бушевание неконтролируемых импульсов, это только один из полюсов магической драмы: другой полюс представляет собой момент искупления присутствия, которое хочет быть в мире»[536]. Искупление это «создание определенных культурных форм»[537], и во внутреннем ритуале, в ходе которого примитивный человек предается риску не-бытия или риску бессознательной природы, чтобы овладеть этой природой, этой
Заметим, что Де Мартино с большой ясностью использует два термина
Я, конечно же, не хочу заявлять, что
Дискутируя с Ромо Кантони, Де Мартино замечает, что разница между ним и Кантони состоит в методе работы[548]. «Кантони старается воспроизвести тип примитивного или мифического менталитета, я же, наоборот, преследую цель исторического понимания магической эпохи»[549]. Но «тип примитивного менталитета» – это категория и, как мне кажется, Кантони показал нам, что она является составной категорией человека, без которой, естественно, было бы невозможно историческое понимание именно из-за открытия Вико, согласно которому объяснение истории кроется в изменениях человеческого разума. Поэтому Де Мартино не заключает, «что от расширения историографического горизонта берет начало новая философия или, точнее, новый способ заниматься философией»[550]. Что это за новый способ заниматься философией? Не думает ли Де Мартино, несмотря на его недоброжелательную заметку о Хайдеггере[551], что он что-то должен экзистенциализму? «Экзистенциализм, – пишет он, – пролил свет на туманный вопрос, неразрешенную проблему современного рационализма: личности как данности. Но вместо того чтобы расширить историческое сознание рационализма вплоть до его растворения в исторической драме магического создания присутствия, экзистенциализм направил свою полемику по ту сторону вопроса и разрушил какую бы то ни было форму рационализма; он посвятил свои силы не решению проблемы, а, пускай и страстному, переживанию кризиса»[552]. Я давно уверен в том, что экзистенциализм заново предлагает проблемы, давно пережитые в эпоху романтизма. Как никогда ясно, что экзистенциализм был или все еще является состоянием души, особенно среди писателей, и то, что ему присуща магическо-сотериологическая драма, можно понять, изучая Новалиса, Манна, Рильке, Элиота и Пруста[553]; я считаю вполне возможным, что экзистенциализм приводит нас к проблемам современной психологии[554]; в любом случае, пролив свет на негативный характер экзистенциализма и его исторической функции, а также связи между полезным и существующим, необходимо заметить, что существует
Идеи, которыми пользуется Де Мартино, о первоначальной и конечной ситуации (которыми пользуется также Никола Аббаньяно), составляют фундаментальную категорию
Я уже приводил мои замечания, которые предшествуют моему чтению рецензии Кроче на книгу Де Мартино [562]. Я вижу, что мои замечания о том, что Де Мартино отдалился от точки зрения Кроче, оказались верными, так как Кроче замечает, что в его намерения никогда не входило «сделать категории исторически изменчивыми»[563]. Кроче замечает о возможном влиянии на Де Мартино исторического материализма[564], но я хотел бы заметить, что проблема историчности категорий присутствует и в марксизме, так как классовая борьба в своем значении исторического закона является диалектическим принципом, который не может быть рассмотрен в «историческом контексте». Если бы мы представили себе марксизм как абсолютный историзм диалектического принципа, то марксизм сам бы стал частью исторического контекста и потерял бы не только свою природу методологического принципа, но и свою природу «категории». К тому же это чувствовал сам Маркс, а Энгельс посвятил себя этой проблеме особенным образом, поставив категории научного социализма выше истории.
Поэтому проблема состоит в антиномии вечного и исторического, которые составляют специфическую проблематичность историзма и крепко связаны с проблемой отношений между интуицией и мыслью и мыслью и действием. В свою очередь, эта проблематичность связана с проблемой трансцендентального и его внутренней структурой, в значении синтеза между «первоначальной ситуацией» и «ситуацией конечной», и важно заметить, не догматическим, а проблематичным образом. Это можно выразить и другими словами: каким образом трансцендентальность Канта может включать в себя историчность? Каким образом время является составляющим структуры трансцендентального? Мне кажется, что эти вопросы могли бы обладать интересом для будущих методологических изысканий Де Мартино.
(В «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», vol. XXI, 1947–48).
Историческая этнология, увидевшая свет благодаря Де Мартино в «Натурализме и историзме в этнологии»[565], в этой книге находит свое применение, наряду с исторической методологией, к магическому миру как к исторической эпохе. В архаическую историческую эпоху, присутствие – присутствие человека, присутствие мира – еще не дано и не гарантировано, оно находится в состоянии неустойчивости и переменчивости между исчезновением и возвращением, между «риском» и «искуплением», которые являются двумя актами экзистенциальной магической драмы. Эта драма чужда нашей «западной» цивилизации, в которой личность и природа, наоборот, являются данной, гарантированной реальностью, не вызывающей сомнения. В этом главное различие между нашей и магической эпохой, и отсюда происходит наше негативное отношение к магии, наша непроницаемость по отношению к миру, для которого не существует традиционных категорий нашего исторического суждения – категорий искусства,
Таким образом, Де Мартино отдаляется не только от историзма Гегеля, но и от историзма Кроче. Реакция Кроче последовала незамедлительно[567]. Он настаивал на несостоятельности идеи об историческом генезисе категорий духа, и призывал Де Мартино к соблюдению концептуальных принципов, так как иначе «единение филологии не смогло бы породить историографический синтез».
Филология, а в этом случае этнологическая филология либо филологическая этнология, как кому больше нравится, к которой Де Мартино проявлял все больший интерес, обретает в этом труде жизненные силы благодаря идее, которая стремится соединить многочисленные культурные архаические формы, идеологические и институциональные, посредством выражения магической драмы, то есть той фундаментальной тревоги, которую переживает присутствие, стремясь к искуплению. Но эти многочисленные культурные формы, в которых выражается магическая драма, и которые порождают культурную традицию, сами по себе являются искусством (воплощенные образы в магических целях), они являются мифом (душа,
Заслугой Де Мартино, наряду с Лангом, Хауэром и немногими другими, можно считать новый интерес к ценности паранормального этнологического опыта. Но если оставить в стороне очевидную исключительность подобных переживаний и оставаться в плоскости реальности, кажется, что магические явления проявляются именно при сверхъестественных психологических ситуациях. В нашу историческую эпоху, в определенные моменты особенного напряжения и страдания (во время войны, эпидемии или неурожая и т. д.), появляются формы магической реальности, открывается экзистенциальная магическая драма, так же как в историческую эпоху магизма «в целом магическая драма дает о себе знать в определенные критические моменты существования, когда присутствие обязывается к более высокому напряжению, чем обычно» (одиночество, усталость, голод и жажда, неожиданные и необычные происшествия, как, например, нежданное появление опасных животных, изменение пейзажа и т. д.)[569].
С точки зрения филологии и этнологии, не существует магической эпохи в полном смысле этого слова, в той же степени, что не существует пре-логической эпохи (Леви-Брюль) либо пре-религиозной эпохи (Фрейзер) и т. д. Никто не знает этого лучше, чем Де Мартино; и все же, пока он обвиняет Кантони[570] в подмене понятий между примитивным и магическим менталитетом, Де Мартино сам склоняется к тому, чтобы отождествлять в общих чертах магизм с архаизмом или примитивизмом. Де Мартини обвиняет Кантони в том, что тот чересчур философ. Но не является ли Де Мартин сам слишком, чересчур философом? И не является ли это его сильной стороной, даже если может показаться, что за этим кроется некоторая слабость? Филологическая слабость перед превосходящей спекулятивной силой, когда между философией и филологией еще не достигнуто равновесие. С другой стороны, эта книга так и называется: «Введение в историю магизма» – и ее положительной чертой, как и предыдущей книги автора, является критическая часть, нежели конструктивная, – это особенно касается защиты его основного тезиса, то есть «упорной ограниченности нашего историографического горизонта и замкнутости нашего гуманизма». Это лучшая работа Де Мартино, так как в ней проблема историчности оказывается на службе у релятивизма, который бы так пошел на пользу историзму и этнологии.
(в «Critique», 1938, n. 23, pp. 315 sgg.).
Эндрю Ланг занимает в истории этнологии особенное место. Он первым «увидел» не только надвигающиеся проблемы, но и все их теоретические последствия, и попытался решить их более ли менее корректным образом. Именно Ланг первым обнаружил важность Высших Существ самых примитивных народов, предвосхищая на четверть века открытия Гусинде, Копперса, Трийа и Шебеста среди Фуджийцев и Пигмеев. В 1984 г. все тот же Ланг первым сравнил магические «силы» колдунов и связанные с ними верования в менее развитых обществах с некоторыми паранормальными явлениями (ясновидением, предсказанием, телекинезом и т. д.), которые знаменитое «Общество психических исследований» начало собирать и изучать. Ланг даже предложил включать в этнологические экспедиции специалиста по парапсихологии, более компетентного, чем этнографы и натуралисты, в наблюдении, проверке и сборе информации о паранормальных явлениях среди примитивных обществ. Как можно было предвидеть, эти предложения не имели успеха. Но от этого этнографы и путешественники не перестали собирать и сообщать о все более растущем количестве «чудес», исполненных колдунами, шаманами и целителями. С другой стороны, после долгих колебаний и первых ошибок, исследования в области паранормальной психологии пришли к конкретным результатам: многие научные институты продолжают сегодня, на крепких основаниях, исследования, зародившиеся 60 лет назад в лондонском «Обществе психических исследований».
Де Мартино в первую очередь взялся за обсуждение объективности этих паранормальных феноменов как среди примитивных колдунов, так и среди
Но этих документов достаточно, так они являются одними из самых надежных и точных из всей современной этнологической науки. Не может существовать никакого сомнения в объективности паранормальных феноменов, многие из которых наблюдались и среди европейских
Примитивный человек, замечает Де Мартино, в отличие от современного, не знает «единства собственной личности», и именно поэтому он постоянно находится перед драматической угрозой потерять свое бытие (хорошо известный этнологический и фольклорный мотив «потерянной души»), а также риском наблюдать, как сам мир «теряется»; в целом, для примитивного человека ничто не определено в том смысле, в каком
Последствия идеалистической интерпретации Де Мартино достаточно предсказуемы. Реальность, пусть даже космическая, всегда исторична, то есть она обусловлена положением человека. Так, духи существуют для тех, кто является частью магического мира, но не могут существовать для спиритов современной Европы, так как нашей истории неведомо объективное существование душ усопших; следовательно, колдун объективно способен разговаривать с мертвыми, но голос мертвых не может существовать для современных спиритов. Так как Богораз смог зарегистрировать на свой фонограф «голоса духов», с которыми беседовали тунгусские шаманы, реальность этих голосов кажется нам научно доказанной. Речь идет лишь о том, чтобы решить, принадлежит ли эта реальность определенной «истории» (магический мир чукчей), или же она универсальна. Де Мартино не считает метафизической структурой реальности то, что является лишь «исторически обусловленным результатом». Он держится самого что ни на есть настоящего направления идеалистического историзма: мир никогда не является
Возможно ли допустить существование двух видов природы? Этим вопросом задавался Вундт касательно реальности паранормальных феноменов, которые он, будучи последовательным материалистом, был обязан отрицать: как можно совместить вселенную законов Коперника и Галилея с другой таинственной вселенной, чьи законы известны только
С другой стороны, паранормальные способности встречаются не только среди примитивных народов и чуждых западному миру субъектов, но и среди
Наши замечания ни в коем случае не вредят безоговорочным достоинствам предпринятых исследований и широкой осведомленности нашего итальянского ученого. Его книга занимает особое место в области этнологии, переполненной и часто неподвижной, не только из-за новых взглядов на вещи, но и из-за присущих ей философских интересов. Кажется, что слишком часто западная философия остается в некотором «провинциализме», который не позволяет ей получить доступ к большим направлениям человеческой мысли (примитивных народов, Восток, Дальний Восток). Такие книги, как «Магический мир» Де Мартино, помогают нам заново открыть новую перспективу цельного гуманизма, в котором переживания «примитивного человека», или
Как нам довелось заметить в предисловии ко второму изданию, мы не собираемся вступать в полемику с учеными, которые направили разного рода критику по отношению к тезисам «Магического мира». В этих приложениях мы хотели только предложить публике панораму самых интересных реакций на эти тезисы, как среди поборников философии (Кроче, Пачи), так и среди историков религий (Петтаццони, Мирчеа Элиаде). Размышляя над замечаниями Кроче и Пачи, и над замечаниями Петтаццони более историко-религиозного характера, мы впоследствии отказались от постулата, согласно которому целью магического мира как исторической эпохи было заложить основание присутствия в мире до и независимо от становления отдельных категорий действия, либо форм культурного соответствия и других возможных значений. И все же «Магический мир» обладает крепким ядром, а именно тезисом о кризисе присутствия в качестве риска не быть в мире и разработки ряда техник (к которым относятся магия и религия), направленных на защиту присутствия от угрозы растерять категории, с помощью которых оно возвышается над слепой жизнеспособностью и над
Эрнесто Де Мартино
Во введении к «Смерти и ритуальному плачу» (1958), оглядываясь назад и в общих чертах набрасывая этапы своего интеллектуального пути, Эрнесто Де Мартино говорит о «Магическом мире» (1948) как о промежуточном этапе «линии развития», которая, начиная с его первой работы «Натурализм и историзм в этнологии» (1941), привела его к новому произведению:
В «Натурализме и историзме в этнологии» я, не без некоторой юношеской дерзости и схоластического простодушия, сформулировал намерение «продолжать думать» – а следовательно, и работать – над историзмом Кроче, подвергая его разным историческим мирам на проверку, причем
Процитированный отрывок ясно дает понять, что речь идет о некоторой связи, которую автор отстаивает и в то же время считает проблематичной. Сущность проблемы «Магического мира» состоит, в частности, в отходе от ортодоксии историзма Бенедетто Кроче (который Де Мартино считает путеводной нитью этой связи), особенно по причине спорной операции по подчинению категорий историческому контексту, которая вызвала критику философа, и заставила Де Мартино внести «важные исправления и переработки»[578]. И все же в рамках этой мнимой связи именно сама книга занимает центральное место, и не только с точки зрения хронологии. С одной стороны, она представляет собой попытку
Мы еще вернемся к самому важному результату работы Де Мартино начала сороковых, теме кризиса присутствия, когда речь пойдет о некоторых замечаниях о составлении «Магического мира». Нам кажется, что первый пункт, то есть метод, является первым и главным ключом к малоизученному вопросу о подготовке книги, который, по моему мнению, является в высшей степени определяющим, чтобы попытаться понять сложный и мучительный путь, приведший автора к ее написанию: роль этнографических источников, то есть того корпуса текстов, который составляет ее широкую и крепкую документальную основу. Именно благодаря этим источникам Де Мартино посчитал, что сможет провести «радикальную реформу этнологического знания»[580] со своей первой книгой в рамках конкретной программы исследования определенной историографической проблемы, начиная с теоретической критики, потом перейдя к (слабым) философским основаниям этнологии и так вплоть до заключений о возможностях новой исторической этнологии[581]; важное дополнение к процессу расширения «самосознания нашей цивилизации»[582], в котором Де Мартино видит с самого начала конечную цель этнологии[583].
В этой статье я выдвину некоторые соображения о роли этнографических источников в разработке «Магического мира». Как я уже сказал, я считаю, что именно в вопросе источников покоится один из возможных ключей к пониманию произведения, его становления и связям с другими произведениями автора. Считаю, в особенности, что изменения в понимании и применении этнографических источников, о которых дают нам знать материалы из Архива Де Мартино, посвященные исследованию «магизма»[584], отражают постепенную трансформацию, которая от первоначального проекта «введения в историю маоизма» привела к опубликованной работе.
Летом 1940 г., за несколько недель до того, как Де Мартино предоставил издательству «Латерца» заключительную машинопись «Натурализма и историзма», он уже начал работать над новым проектом «истории магизма», как становится ясно из письма к Адольфо Омодео от 20 июля, в котором он заявляет о своих намерениях, и следующего письма от 20 октября, в котором он набрасывает некоторые черты нового исследования:
Мне уже доводилось вам рассказывать, что я сейчас занимаюсь магизмом. Несмотря на огромное количество этнологического материала, самосознание нашей цивилизации по факту все еще не воспринимает магизм, он не всплывает в нашей памяти. […] Подобная историографическая замкнутость бросает тень на всю западную цивилизацию, так как эта цивилизация является победой гуманизма над магизмом. То, в какой степени образ магизма не всплывает в нашей памяти прямо пропорционально тени, что скрывает смысл и свойство этой победы[585].
Проект «истории магизма» кажется естественным последствием тезисов книги, ожидающей публикации, которая представляет собой, со слов Чезаре Касеса,
Хоть Леви-Брюль и чуждается различий и ограничений из-за отсутствия исторического чутья и спекулятивной мысли, он фактически анализирует
Отталкиваясь от этой идеи, Де Мартино начинает собирать тексты о магии и шаманизме с намерением найти этнографический материал, на основе которого можно воссоздать
В соответствии с идеями только что завершенной первой книги Де Мартино представляет себе эту терпеливую работу над текстами натуралистического характера (то есть, чей метод и теоретический подход он не разделяет), необходимым эвристическим подготовительным шагом перед последующим «историографическим анамнезом». Именно в «Натурализме и историзме», критикуя стерильный «филологизм», он утверждал, что «основная ошибка историко-культурной школы заключается в том, что она
Следовательно, Де Мартино начинает с каталогизации этнографических текстов, а потом переходит к составлению «антологии фактов с соответствующими выборками текстов», упорядоченной документальной базы «натуралистического» характера, которая позволяет подойти к определенной историографической проблеме. «Натурализм» и «историзм» становятся двумя разными «плоскостями исследования», которые могут и должны сосуществовать и восполнять друг друга согласно строгой иерархии: Натурализм должен отвечать за задачи пропедевтического и низшего ранга (эвристик0у), в то время как историзм в ответе за высшие задачи, связанные с разработкой настоящего знания, которые Кроче связывал с историей. Для Де Мартино важно разделять эти две плоскости и сделать так, чтобы каждая (но в особенности первая) не выходила за свои рамки: он считает, что Вильгельм Шмидт в значительной мере ошибся именно в том, что он «дал волю» натуралистическому методу, перепутав «практические схемы» пространства, времени и причинно-следственной связи с «категориями историографического процесса»[592].
Первым делом в ходе своего исследования Де Мартино приступает к проблеме «реальности магических сил», о чем он пишет с большой ясностью в письме к Омодео от 20 октября 1940 г.:
Размышления о магической
Маяком Де Мартино в начальной фазе создания документальной базы истории магизма, хоть он и не заявляет об это в письме к научному руководителю своей диссертации, был интерес к метапсихике и «паранормальной феноменологии», и, может быть, к магическому опыту, которые составляют самые двусмысленные и противоречивые стороны интеллектуальной биографии Де Мартино. Сам Де Мартино впоследствии, за редким исключением, почти что не упоминал об этих своих интересах[594] (он, например, избегал упоминаний о своих работах, посвященных метапсихике), хоть они и играли для него большую роль в первую половину сороковых годов и, возможно, сподвигли его к изучению «магизма»[595].
В длинной статье, опубликованной в 1942 году в «Проблемах метапсихики», которая составляла первый большой результат предпринятого им исследования, Де Мартино выносит на обозрение новую дисциплину, плод слияния между метапсихикой и этнологией, и пытается определить ее цель – «изучение паранормальной феноменологии среди ныне живущих народов природы» – а также ее метод и «технические нормы работы»[596]. Статья открывается с горячей полемики: в первом параграфе Де Мартино обвиняет этнологов, и в частности эволюционистов, в том, что они выработали свои теории о магии на несущественной основе «фактов, проверенных наполовину». Они размышляют только над «идеологической» стороной магии, то есть над верой в магические силы в качестве мнения, не задумываясь о том, чтобы проверить их эффективность, и поэтому этнологи никогда не смогут разрешить проблему становления магической идеологии. Когда, например, Тайлор утверждает, что «магические процессы покоятся на субъективных ассоциациях идей, принятых за объективные связи между вещами и событиями», он делает «научно необоснованное» заявление «до тех пор, пока не будет доказано, в какой степени магическая (и анималистическая) идеология покоится на реальных фактах, а в какой является субъективной фантазией, иллюзией и внушением, или даже обманом и преувеличением»[597].
С одной стороны, этнометапсихика может предложить метапсихике новые интересные материалы и методы изучения, а с другой, может послужить этнологии в определении становления магии и религии. Но это возможно только после «топографической проверки» реальности магических сил[598]. Ясно, что Де Мартино имеет в виду под «топографической проверкой»: речь идет о проверке эффективной реальности отдельных паранормальных способностей, собранных вместе согласно классификации, берущей начало из метапсихики.
В этой оптике Де Мартино начинает исследовать этнографические тексты и переписывать, каталогизировать и приводить в порядок «документы», которые могут послужить «косвенным доказательством» реальности магических сил среди «народов природы». Текущие классификации в области метапсихики служат ему названиями (Де Мартино, наверное, назвал бы их «рубриками») для организации свидетельств паранормальных феноменов из разнообразных досье: многие записи из сборника № 3 – это антологии «документов» подобного рода, иначе попадающие в рубрику «этнологический документ» или «метапсихический документ», с названием, относящимся к определенной «паранормальной способности», как, например, ясновидение, предвидение, телепатия, телекинез, эктоплазмия, нечувствительность к огню, криптесезия[599].
На этой стадии исследования «этнологический документ» считается достоверным свидетельством присутствия магических сил среди «народов природы», так как он был предоставлен «европейским наблюдателем, достойным доверия». Потом ему сопутствует «метапсихический документ», указывающий на похожие, если не одинаковые, силы в экспериментальном контексте лаборатории парапсихологов[600]. В конспектах этнографических текстов, организованных вокруг проблемы свидетельств паранормальных феноменов, Де Мартино изолировал самые значительные отрывки. Как только они были записаны, их можно было объединить с другими похожими отрывками и использовать, вне зависимости от контекста их происхождения, как «этнологические документы»[601].
Несмотря на свое невероятно критическое отношение к теориям антропологов-эволюционистов, Де Мартино ведет свою работу над этнографическими источниками, следуя методу, не слишком далекому от работ Джеймса Джорджа Фрейзера. Он собирает «факты» из самых разных этнографических контекстов и организует их согласно критериям, подчиняющимся совершенно поверхностной и незаинтересованной классификации по отношению к культурному измерению самих «фактов». Де Мартино предпочитает не только тексты антропологов-эволюционистов, кажется, что его теоретические интересы (например, вопрос о происхождении религии) гораздо в большей степени укоренены в антропологической мысли начала ХХ века, чем в современных ему направлениях[602]. Тема этнометапсихики, через которую Де Мартино приближается к теме магизма, в большой степени опирается на работу Эндрю Ланга «Создание религии» (1900), из которой он черпает как идею необходимости удостоверить эффективную реальность магических сил, так и параллелизм между магическими верованиями примитивных народов и паранормальными опытами в Европе[603].
Де Мартино, в большей степени, чем к недолюбливаемому Фрейзеру, обращается к Люсьену Леви-Брюлю, чьи труды знает очень хорошо, и, несмотря на свое неодобрение натуралистических основ его работ, не один раз к нему возвращается. Арнальдо Момильяно заметил с большой тонкостью важный переход, случившийся между двумя книгами Де Мартино в отношении к использованию этнографических документов, который составляет существенное нововведение «Магического мира»: в «Натурализме и историзме», пишет Момильяно, Де Мартино отчасти похож на Кантони, работая над материалами из вторых рук, – имея в виду, как в одном, так и в другом авторе, недостаток внимания и особенного интереса к «этнографическому документу» в его целостности и конкретном значении[604]. Перед работой над магизмом Де Мартино знает и использует только косвенную этнографию, плод, в свою очередь, разнородных сопоставлений. Однако в попытке превзойти это ограничение Де Мартино не отвергает той модели, благодаря которой зародился его интерес к этнологии, а вдохновляется ею, следует ее шагам, и старается обзавестись, насколько это возможно, прямыми этнографическими источниками для сравнения[605]. Интерес к документу не приводит (пока что) Де Мартино к практической этнографии от первого лица.
Некоторые подготовительные заметки из этого периода к труду об Аранда, в которых он открыто размышляет над проблемой полевых исследований, Де Мартино заступается за этнологию на основе косвенных документов и приходит к тому, что опровергает, во имя исторического метода, аргументы защитников практического исследования:
Решительным достоинством настоящей работы является возражение против идеи о том, что нельзя написать монографию об этнологической цивилизации, лично не посетив место исследования хотя бы раз. Но я верю, что подобное мнение зародилось из-за типичного позитивистского недопонимания о различии между физическим экспериментом (для которого, конечно, необходима практика в лаборатории и наличие экспериментального материала) и опыта с точки зрения историографии, то есть памяти и понимания определенного культурного факта. Я никоим образом не хочу отрицать стимула, происходящего от материального присутствия при конкретной жизни той или иной цивилизации: и уж тем более скрыть досаду о том, что мне не довелось участвовать в какой-либо экспедиции. Но по причине особенной природы этой монографии, недостаток прямого контакта не является решающим, в принципе. Для понимания нет необходимости в посещении исследователем цивилизации под вопросом, но есть необходимость в идеальном присутствии, которое зависит от определенных условий. Замечательно, что Греческая и Римская цивилизации, или примитивное христианство, или эпоха коммун, или Реформа и т. д., то есть культурные образования, которые мы не можем сегодня наблюдать своими глазами, оказываются гораздо более живыми в нашей историографической памяти, чем этнологические цивилизации, за которыми так долго следили и которые так широко изучали напрямую. Никто из нас сегодня не может присутствовать при Элевсинских мистериях, и все же, их смысл для нас прозрачнее, или, по крайней мере, не так далек, как ритуалы посвящения Арунта, хоть Спенсер и Гиллен и присутствовали при них в качестве посвященных. Если бы материальное присутствие, которое позволяет нам этнология, на самом деле имело такой вес для понимания, ни одна историческая наука не была так развита, как этнология, и все же, этнология только-только делает свои первые шаги, несмотря на огромное количество собранного, упорядоченного и классифицированного материала[606].
Это интересный отрывок, который одновременно будто бы подтверждает и опровергает замечания Момильяно о «Магическом мире», согласно которым «сам факт того, что ему не довелось участвовать в полевых исследованиях и что он вынужден довольствоваться чужими наблюдениями, доставляет неудобство не только ему, но и читателю»[607]. Очень точное замечание, которое, наверное, позволяет увидеть то, что Де Мартино не признает открыто; или, может быть, парадокс, на который наталкивается современный читатель «Магического мира», произведения настолько же теоретически смелого, насколько отсталого с точки зрения метода, которые не соответствует времени своей публикации.
Примером, по правде сказать, экстремальным и изолированным, первого метода работы над этнографическими источниками, являются конспекты книги отца Анри Трийа, «Пигмеи экваториального леса» (1932). Из целого тома (более 500 страниц) Де Мартино выбирает только несколько отрывков, переписанных в оригинале под номерами от 1 до 7, которые он потом использует в итальянском переводе почти во всех последующих работах, с «Очерков» и вплоть до «Магического мира». Речь идет о достаточно коротких отрывках, порой в несколько строк, которые автор выбирает в связи с интересующим его аргументом. Можно заметить, что все отрывки из Трийа относятся к эпизодам паранормальных явлений, в частности «ясновидению» и «предвидению», которыми Де Мартино особенно интересовался. Де Мартино не конспектирует монументальную монографию целиком и, кажется, не питает особенного интереса к культуре пигмеев экваториальной Африки. Эпизоды по большей части взяты со страниц 180–94 и касаются предсказаний; но при этом они вырваны из контекста и культурного обрамления, которые этнолог и религиозный деятель все-таки обозначил. Де Мартино, по сути, не столько интересуется тем, что сам он называл «магической идеологией» пигмеев (или, как их тогда называли в Италии, «негрилли»), сколько «эффективной реальностью» магических сил.
«Очерки», которые Де Мартино начинает писать, скорее всего, в 1940 г. – как можно судить по замечанию о том, что прошли «почти 70 лет» с публикации «Примитивной культуры» (1871) Тайлора, – [608] почти не включают в себя других этнографических материалов; это говорит о том, что работа над выборкой текстов только началась. Помимо упомянутых Трийа и классических текстов антропологов-эволюционистов (Тайлора, Фрейзера, Ланга), присутствующих в теоретической части, большое внимание в качестве этнографического источника уделено только «Индейцам Огненной Земли» (1937) Мартина Гусинде, откуда автор черпает самое большое количество цитат; из трех книг Кнуда Расмуссена об «Интеллектуальной культуре Эскимосов» (1929–1932), которые в последствии автор будет использовать больше всего, мы находим цитаты только из двух текстов, 1930 и 1932 гг., всего одной цитаты удостоился «Девственный лес снова зовет» (1936) Пауля Шебеста и «Исследования проблемы шаманизма» (1939) Аке Ольмаркса[609].
В первой части «Экстрасенсорного восприятия и этнологического магизма» (1942) Де Мартино добавляет к предыдущим материалам из «Очерков» разные цитаты из «Психоментального комплекса тунгусов» (1935) Сергея М. Широкогорова, чей текст он попросил взаймы у Петтаццони в письме от 10 мая 1942 г., прочитывает и тут же пишет на него рецензию в «Исследованиях и материалах истории религий» того же года (XVIII, pp. 108–11)[610]. Во второй части статьи, скорее всего, написанной сразу после первой, хоть и опубликованной только после войны (1946), появляются многие материалы из этнографий Расмуссена и несколько отрывков из «Религиозной системы Амазулу» (1884) Генри Каллавея, которого, однако, Де Мартино, скорее всего, цитирует «из вторых рук» (из Ланга). Из больших блоков этнологических материалов, использованных в «Магическом мире», недостает только Австралии (Карл Стрехлов, 1913–1915; Болдуин Спенсер и Франк Гиллен, 1927)[611]. Скорее всего, это были последние тексты, которые прочитал и конспектировал Де Мартино. Это касается и большой части текстов, посвященных «повелению огнем», темы одноименной статьи (1949). Де Мартино упоминает о ней в библиографии «Очерков», но в полной мере раскрывает тему только начиная с «Магического мира».
Мы можем заметить, что применение цитат в «Экстрасенсорном восприятии», которые представляют собой пронумерованную серию документов, все еще соответствует этнометапсихической программе и идее об «этнологическом документе» как о свидетельствах паранормальных способностей, поддерживающих эту программу[612]. Но конспекты этнографических текстов, над которыми Де Мартино продолжал работать, насколько мы можем судить о них из архивов, кажется, выходят за рамки этой программы в сторону более сложного представления об «идеологическом» измерении магизма (но сам Де Мартино при другом случае назвал бы его «культурным»). В частности, именно три книги Расмуссена об эскимосах (1929, 1930 и 1932) и в особенности этнография Широкогорова о тунгусских шаманах, открыли автору новые перспективы и проблемы. В этих текстах есть что-то, что превосходит простое удостоверение реальности магических сил, заставляя Де Мартино как читателя следовать новым путям и возвращает его к первоначальному намерению изучать
Конспекты этнографических монографий позволяют нам следовать за Де Мартино, в то время как он углубляется в дебри культуры шаманизма тунгусов и эскимосов, все больше забывая о своем первоначальном намерении собрать и упорядочить свидетельства о фактах, связанных с магическими силами в примитивных обществах, все больше погружаясь в многогранный и сложный мир магических верований и практик.
Гипотеза о «неустойчивости магической личности» (или «психологическом синтезе», который потом станет «магическим сознанием» и, наконец, «присутствием»), как о результате разного вида отношений между субъектом и объектом, принадлежащего определенным историческим условиям, эта гипотеза, направленная на искупление «прелогизма» Леви-Брюля от угнетающего его натурализма, находила в этнографиях, в особенности в труде Широкогорова, подходящие материалы, на основе которых она могла быть проверена, совершенствована и переработана[613]. «Магический мир» формировался благодаря историям посвящения тунгусских и эскимосских шаманов, их экстатических путешествий и героических битв за «присутствие», помогая автору превзойти этап «филологической эвристики», в который он изначально заключил роль этнографических источников[614].
В своей работе над магизмом Де Мартино отталкивался от убеждения о том, что магические силы обладали своей эффективной реальностью или, по крайней мере, следуя по стопам Ланга, что исследователь магизма не мог заранее предполагать их несостоятельность. И все же то, каким образом мы понимаем эту «реальность», является объектом существенной апории, вокруг которой завязан «Магический мир» и к которой Де Мартино постоянно возвращается, наполняя страницы бесчисленными заметками и размышлениями. В одном отрывке о прелогизме Леви-Брюля появляется первые заметки Де Мартино о «метафизической структуре реальности»:
Нельзя говорить о непроницаемости народов природы к опыту, так как они подвержены ему в той же степени, что и мы, даже если мы принадлежим современной европейской культуре: только вот организация их опыта позволяет существование реальности, которая остается непроницаемой для организации нашей реальности. В этом случае экспериментальная реальность в сфере культур, более или менее пронизанных магизмом, не может быть покрыта экспериментальной реальностью в сфере нашей культуры. И это не потому, что магическая культура обладает субъективным и фантастическо-эмоциональным элементом […], а потому что,
И все же именно эта «метафизическая структура реальности» находится в основе всего проекта этнометапсихики, в ее притязании на возможность удостоверить научно-позитивными методами реальность магических сил, подражая, насколько это возможно, экспериментальным методам метапсихики, искусственным образом разделяя паранормальную феноменологию, организованную согласно «объективным» критериям, от культурных контекстов, в которых она выражается. Кажется, что Де Мартино верит, во время работы над «Очерками» и «Экстрасенсорным восприятием», то есть на первых стадиях своих исследований о магизме, что проблема доказательства является фундаментальной технической проблемой, связанной с методом; если бы были проведены наблюдения, записи и эксперименты со всеми возможными «гарантиями», можно было бы окончательно заключить о существовании, или, наоборот, отдельных магических способностей, то есть, в его терминах, о «топографии» спонтанной паранормальной феноменологии. Но это значило бы подвергнуть магические силы суждению согласно
Кажется, что Де Мартино начинает догадываться о противоречии этой операции только отчасти и по ходу дела, во время своего постоянного возвращения к проблеме «метафизической структуры реальности», которая сопровождала его еще с первых размышлений о прелогизме Леви-Брюля. Когда, подходя к последней главе «Магического мира», Де Мартино размышляет об ограничениях, присущих метапсихическому эксперименту, весь этнометапсихический проекта кажется полным неразрешимых противоречий и лишенным смысла. От этого проекта остается только масса «этнологических документов», которые составляют почти что всю первую главу, но будто бы лишены той уверенности, что обусловила их составление и порядок: убеждение в необходимости и возможности установить
Являются ли, и если да, то в какой мере, магические способности реальными – это вопрос, который невозможно решать независимо от
Де Мартино замечает, что момент удостоверения, которому в прошлом он уделил такую важность и независимость, который он считал первым необходимым шагом в изучении магизма, незаменимым для того, чтобы не основывать свои тезисы на «наполовину удостоверенных фактах», осужден на провал, так как основывает на той же идее о реальности, которую анализ магизма хочет подвергнуть сомнению. Удостоверение реальности магических сил, другими словами, невозможно без «историографического анамнеза», как до этого заключил сам Де Мартино. Так как магическая реальность (как иной вид отношений между субъектом и объектом) имеет смысл только в рамках «исторической драмы магического мира», и только в ней магические силы выражаются в своей культурной многогранности.
Вместе с проектом этнометапсихики исчезает и «этнологический документ» в его первоначальном для Де Мартино значении. Речь больше не идет только о том, чтобы упорядочить «факты», изолированные и приведенные в порядок согласно критериям метапсихики (рискуя, как в том обвинял его Омодео, сделать из магизма только «схему классификации»), но о том, чтобы уловить в этнографических повествованиях связи и значения, отношения и состояния души, то есть ту культурную глубину, которая делает магизм нормальной частью социального опыта членов определенных обществ, как это убедительно показал Широкогоров. Было бы излишним утверждать, а также плодом некоего «презентизма»[617], что Де Мартино чуждо значение, которое обретает магизм для тех, кто его практикует, в их символической вселенной. Когда он говорит об ощущении реальности, он всегда имеет ввиду то ощущение, к которому историк должен прийти посредством «историографического анамнеза», и уж точно не ощущение реальности, которое свойственно субъектам, «чуждым» историку «с культурной точки зрения», о которых идет речь, как он заявляет открыто в конце второй главы, когда утверждает, что «идею магизма, с историографической точки зрения, можно постичь только в нашем современном перспективном сознании, и только в этом
Среди материалов архива сложно найти черновик «Магического мира» в полном смысле этого слова. Это, скорее, существенный блок рабочих конспектов, которые вращаются вокруг темы «магизма», и среди которых иногда находятся некоторые страницы и отрывки, которые более ли менее точным образом совпадают с текстом, опубликованным в 1948, или, еще чаще, с другими публикациями Де Мартино 40-х годов на схожие темы. На основе совпадений и расхождений в конспектах, на которые мы обратили внимание, нам удалось заметить, что среди записей, размышлений и первых черновиков, с одной стороны, и опубликованных текстов, с другой, можно увидеть линии развития тематик «Магического мира» и прийти к первым заключениям о его создании.
Первым делом мы можем заключить, что только вторая глава, «историческая драма магического мира» является единственной по-настоящему ни разу «неопубликованной». Именно эта глава несет в себе самую плодородную идею книги, идею, которая не покинет Де Мартино еще долго после публикации. Со всей вероятностью, эта глава, вместе с введением, были обдуманы и написаны последними. Первая и третья главы, наоборот, в массе своей были созданы на основе существующих текстов, посвященных метапсихике, и, кажется, несут на себе этот след.
Первая глава, в частности, почти полностью совпадает с большими частями «Экстрасенсорного восприятия и этнологического магизма», вплоть до того, что некоторые части кажутся напрямую вставленными оттуда, как можно бы было сделать сейчас в компьютерных редакторах, и как, скорее всего, делал Де Мартино, вырезая и вклеивая целые отрывки из своих опубликованных статей (может, из черновиков или предыдущих машинописных текстов, если не из публикаций) на листы бумаги, к которым постоянно возвращался с исправлениями и дополнениями[619]. Главу открывает короткий текст, написанный
Третья глава заслуживает другого и более сложного обсуждения. Она отталкивается от «Очерков», но глубоко перерабатывает их, в большей степени, чем это случается в первой главе с «Экстрасенсорным восприятием». В начале главы автор заново возвращается к недостаткам натуралистической этнологии, которая не позволяет в полной мере понять проблему магизма, что является ясной и не совсем радикальной переработкой тезисов из «Очерков». Он добавляет, однако, часть, посвященную полемике между Эндрю Лангом и Эдвардом Клоддом[623] и последующее обсуждение текстов Отто Штолля, Альфреда Леманна, Якоба Вильгельма Хауэра. Он снова возвращается к «Очеркам» в части, посвященной Фрейзеру и Леви-Брюлю, к которой автор добавляет, в конце, дискуссию Альфреда Фиркандта и Оливера Лероа, завершая главу и книгу, в целом.
Получается, что именно во второй главе, «Историческая драма магического мира», Де Мартино излагает свою интерпретацию магизма как исторической эпохи, в которой непрочность еще не определенного присутствия восполняется магией в динамическом отношении между кризисом и искуплением. Де Мартино излагает свою теорию с помощью цитат из «этнологических документов», которые одновременно и редеют, и приумножаются, избегая «эвристического» плена, от удостоверения «феноменов» переходя к выражению идей, верований и ритуалов, присущих иным культурным мирам.
И все же, это является новой и невиданной частью, в которой вырабатываются и излагаются центральные идеи о кризисе присутствия и интерпретации магии в ее качестве культурного института, направленного на восстановление исчезающего присутствия. Это главы, в которых Де Мартино переосмысливает свои работы о метапсихике, а не просто переписывает их[624]. Он расчленяет, воссоединяет и изменяет предыдущие тексты, вставляет соединяющие части и новые замечания, удаляет те, что больше не подходят новому методу работы, который постепенно рождался во время написания работы, и, таким образом, эти тексты становятся частью нового контекста. Значительными являются в этой связи маленькие изменения в терминологии, которые ограничиваются тем, что внедряют в старые тексты новую лексику по причине теоретического развития, совершенного в ходе работы над второй главой. Оставляя в значительной части нетронутым контекст, эти маленькие изменения незаметно, но иногда глубоко преображают смысл повествования. Часто именно маленькие систематические изменения в терминологии дают знать об эволюции интерпретационной системы Де Мартино и о возникновении новых идей (когда, например, термин «сознание» систематически заменяется «присутствием» в таких выражениях, как «неустойчивость сознания»)[625].
Среди материалов архива находятся следы продолжительного и настойчивого процесса переработки концептуальных, методологических и теоретических узлов, которые автор считал центральными: идея природы и личности, отношение между объектом и субъектом, критика простодушного реализма, неустойчивость магической личности (это только те, что, по моему мнению, являются одними из самых значительных аргументов). Порой можно найти следы впоследствии отложенных планов: конспекты, которые должны были стать частью амбициозной истории магизма, которая была у Де Мартино на уме, и которые, вместе с некоторыми размышлениями, не нашли своего места в строгой структуре произведения. Как, например, когда Де Мартино начинает сомневаться в одном из центральных предположений его интерпретации «магизма», то есть в том, что историческая драма магического мира, то есть неустойчивого присутствия, которое рискует растеряться, будто бы касается только примитивного мира, так как в нашей цивилизации присутствие уже определено и мир вместе с личностью являются данностью[626].
Начав в 1940-м, Де Мартино вновь возвращается к работе над магизмом весной 1945 г. Он возвращается к рукописи, спасенной в руинах страны, изможденной бомбардировками, как он сам пишет в посвящении к книге: «Моей Анне / которая спасла рукопись этого труда / из руин Котиньолы / (Фонте дель Сеньо, ноябрь 1944 – апрель 1945 г.)»[627]. В финальной части борьба мага за «гарантированное в мире присутствие» окрашивается неожиданными оттенками в новом послевоенном климате изменившихся политических приоритетов. В замечании, которое на первый взгляд кажется несвязным, о «современной борьбе против любой формы отчуждения плодов человеческого труда» (и труд мага ее предвещает) можно увидеть намек на завершающий этап исследования, которое, именно в момент, когда автор готовиться доставить издателю машинопись, уже уходит в тревожное и темное прошлое, которое совпадает с ужасными годами войны, опустошившей Европу.
На сайте Международного Сообщества Эрнесто Де Мартино,
C. Pavese e E. De Martino,
Под редакйией R. Di Donato,
Под редакйией F. Pompeo,
Под редакйией P. Angelini,
Под редакйией R. Di Donato e M. Gandini,
C. Gallini e F. Faeta (под редакцией),
Под редакцией M. Agamennone,
Под редакйией Ricci e R. Tucci,
История и критическая литература
Под редакйией C. Gallini,
Под редакйией R. Di Donato,
C. Tullio-Altan,
Aa.Vv.,
V. Lanternari,
R. Di Donato,
L. Mangoni,
G. Sasso,
Под редакйией P. Pascarelli,
R. Ciavolella,
R. Ciavolella,
P. Angelini,
R. Ciavolella,
Ibid. P. 12–13.
Термин-понятие «присутствие», как отмечалось в исследовательской литературе, хайдеггерианского происхождения; о сложных взаимосвязях между Де Мартино и Хайдеггером см. ниже.
См. ниже.
См. ниже, с. ….
См. ниже, с. …. Курсив наш.
Этот очерк, выросший из доклада на заседании Общества истории религий (ноябрь 1951 г.), был впервые опубликован в: Studi e Materiali di Storia delle Religioni. Vol. XXIII. 1951–1952. P. 51–66.
См. ниже, с. ….
См. ниже, с. … и далее.
См. ниже, с. ….
См. ниже, с. ….
Ibid.
См. ниже, с. ….
Ibid.
См. ниже, с. ….
В Quaderni della critica. 1948. N. 10. P. 79 sgg.
См. ниже, с. …
Там же.
См.
См. ниже, с. …
См. ниже, с. …
Id. Op. cit. (см. ниже с. 261).
См. ниже, с. …
Id. Storia e metastoria… P. 104.
Id. Scritti filosofici… P. 85–113 e passim.
Ibid. P. …
См. ниже, с. ….
Ibid. P. 227.
Ibid. P. 228.
Ibid. P. 228 sg.
См. ниже с. …
P. 239.
Ibid. P. 240.
Ibid. P. 241.
Ibid.
См. ниже с….
См. ниже с….
Ibid. P. 251.
Ibid.
Речь идет о «Натурализме и историзме в этнологии».
Де Мартино был учеником Адольфо Омодео.
Эта формулировка почерпнута из «Комедии» Данте (Р. III, 3); в пер. М.М. Лозинского, впрочем, не подходящем к контексту, она передается как «Прибегнув к доводам и прекословью» –
Ibid.
Ibid. P. 147 sg.
В том, что касается хронологии создания “Магического мира”, мы отсылаем читателя к последнему параграфу очерка Джино Сатты, опубликованном в приложении к настоящей книге.
См. ниже, с. …, прим. …
См. ниже, с. ….
См. ниже, с. …. Курсив наш.
Ibid.
Ibid. P. 494.
De Martino E. Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni // Società. 1953. Vol. IX (3). P. 4 sg. Текст этой статьи был воспроизведен в переработанном и очищенном от ошибок, вызванных идеологическими предубеждениями, виде (так, были устранены ложные обвинения против Ч. Павезе) в издании Promesse e minacce dell’etnologia // De Martino E. Furore Smbolo Valore… P. 84–118.
Ibid. P. 31.
Ibid. P. 33 sg. Курсив наш –
Вклад Де Мартино в Освобождение от фашизма и нацизма включает в себя целый ряд политических трудов, среди которых особое место занимает небольшое сочинение «Религия свободы», опубликованное в июне 1944 г., в котором обосновывается примат принципа свободы как этически обновленного фундамента гражданской жизни. Чаволелле мы обязаны детальным анализом этих текстов, который совершенно необходим для того, чтобы понять смысл политической борьбы нашего автора в период его жизни в Романье (
Наиболее близкий к оригинальному тексту перевод принадлежит перу П. Гнедича: «Горацио, – на небе и земле / Есть многое, что и не снилось даже / Науке»; более всего популярен перевод М.П. Вронченко: «Есть многое на свете, друг Горацио, / Что и не снилось нашим мудрецам» –
Автор имеет в виду следующий пассаж из Вико: «Но теперь (по природе наших человеческих умов, слишком далекой от чувств даже у простолюдинов из-за множества абстракций, которыми полна их речь, истонченной искусством письма и как бы одухотворенной из-за использования чисел для расчетов и вычислений) мы по естеству своему лишены возможности представить себе величественный образ той дамы, которую именуют «симпатической природой» (хотя мы устами и произносим эти слова, в уме нашем ничто не возникает, потому что в этом случае ум обращен на ложь, каковая есть ничто, а фантазия не приходит нам на помощь, чтобы создать этот огромный и исполненный мощи образ). Подобным же образом мы по естеству своему лишены возможности проникнуть в просторное воображение первых людей, в умах которых не было ничего абстрактного, утонченного, одухотворенного, ибо умы эти были совершенно отуплены чувствами и глубоко погребены в телах. Поэтому выше мы сказали, что едва возможно уразуметь и совершенно невозможно вообразить, как мыслили первые люди – основатели языческого человечества» (
Ibid. P. 361.
Ibid. P. 331.
Ibid. P. 180.
Ibid. P. 181.
Ibid. P. 180 sgg. Трийес добавляет: «И сколько еще других подобных случаев мы могли бы привести!» (Et combine nous pourrions citer d’autres cas!).
Ibid. P. 144. Заметим в связи с этим случаем, что Трийес проявляет глубокий интерес к проблеме магических способностей у изучаемых им народов. См.: Trilles
Ibid. P. 203.
Ibid.
Ibid. P. 203 sgg.
Ibid. P. 204 sgg.
Ibid. P. 205.
Ibid. P. 206. Ср.:
См. свидетельство, приведенное выше, на с. …
Ibid. Bd. II. S. 1423.
Ibid. Bd. II. S. 1421 sgg.
Ibid. Bd. II. P. 1422.
Ibid. Bd. I (Die Selk’nam). S. 772.
Ibid. Bd. I. S. 779.
Ibid. P. 193 sgg.
Ibid. P. 273.
Ibid. P. 276 sgg.
Ibid. P. 278 sg. Об аналогичном «испытании», которому был подвергнут провидец по имени Уватлени, см. сс. 320 и далее.
Ibid. P. 300 sg.
Ibid. P. 323–326.
Ibid. P. 313 sgg.
Ibid. S. 777.
Ibid.
А. Ланг пишет об этом в Folk-Lore Journal. Vol. XII. 1901. P. 453. О другом способе подготовки рва см. цитировавшуюся выше монографию Сейса.
Ibid. P. 393 sgg. Для этого оказалась необходима особая техника работы, так как для подтверждения достоверности телепатии нужно вынести за скобки ясновидение, а для подтверждения достоверности ясновидения нужно вынести за скобки телепатию. В опыт чистого ясновидения должны включаться стимулы, природа которых неизвестна никому; в опыте телепатии, напротив, агент или передатчик отбирает образы чисто субъективным образом и сообщает о своем выборе только после того, как его собеседник дал ответ.
Техника, которая здесь применяется, такова: до того, как колоду тасуют, человек должен определить при помощи экстрасенсорных методов, в каком порядке лягут карты после перемешивания. См.:
Ibid. P. 267 [Рус. пер. см. в:
Ibid. P. 160.
Об этих феноменах см., в особенности,
См. свидетельство, приведенное выше, на сс. …
Sayce
Ibid. P. 11 sg.
Ibid. P. 7.
Ibid. P. 112.
Ibid. P. 112 sg.
Ibid. P. 113.
Ibid. P. 112.
Ibid. P. 114. Это «в
Ibid. P. 123.
Ibid. P. 118 sgg. У медных эскимосов считается, что шаман должен обнаружить готовность к исполнению своего предназначения с самого момента появления на свет: «Как только извлекают послед, ребенка берут на руки и внимательно его осматривают: эта церемония наделяет ребенка
Ibid. P. 50 sgg.
Ibid. P. 29 sgg.
Ibid. P. 62.
Ibid. P. 133–141. Разумеется, в случае признания шаман мог не проводить расследования, полагаясь лишь на искренность и чистосердечие реальных или предполагаемых виновников. Так и было, например, в случае с обрядом коллективного очищения всей общины с целью устранить препоны, удерживавшие морских животных в обиталище Таканакапсалук. Ср. Ibid. P. 128 sgg.
Ibid. Bd. I. S. 716.
Ibid. Bd. I. S. 728.
Ibid. Bd. II. S. 1296.
Ibid. Bd. II. S. 1297.
Ibid. Bd. II. S. 1298.
Ibid. Bd. II. S. 1388 sg. Гузинде говорит о «мнимых» доказательствах правдивости снов (Ibid. Bd. II. S. 1297), по умолчанию отрицая возможность того, что сновидческое сознание может быть способно к паранормальному познанию, однако подобное
Ibid. Bd. I. S. 779 sgg.
Ibid. Bd. I. S. 781 sgg. О призвании колдуна у ямана см.: Ibid. Bd. II. S. 1394–1399.
Ibid. Bd. I. S. 783.
Ibid. Bd. I. S. 746–748.
Ibid. Bd. I. S. 749 sg.
Ibid. Bd. I. S. 749.
Ibid. Bd. I. S. 751. Более наглядно активная сторона способностей мага предстает в форме
Ibid. Bd. I. S. 784.
Ibid. Bd. I. S. 784 sgg.
Ibid. P. 17. О церемонии прохождения через огонь, в которой очистительный элемент виден особенно наглядно, см.: Sayce
Ibid. P. 191, 193 sg., 195, 200.
Ibid. P. 195 sg.
Ibid.
Приклонского цитирует Широкогоров: Ibid. P. 251.
Ibid. Об олонизме см.:
Это выражение (
Все исследования, ставящие перед собой цель определить структуру примитивной ментальности (иначе мифической, мифо-магической или мистической) обнаруживают здесь, после этой первой постановки проблемы, присущую им ограниченность: в них конкретная историческая драма магии теряет свой смысл и не признается. Когда Леви-Брюль говорит нам о примитивной ментальности, управляемой законом причастности, о мифо-магической реальности, в которой личность симпатически связывается с другими личностями и с миром; когда Кассирер рассуждает о примитивном чувстве «общности всего живого»,
В подтверждение этой интерпретации магии напомним, что при психических патологиях, при которых психологический синтез личности ослабевает или происходит более или менее глубокая диссоциация личности, больной реагирует на это, пытаясь воссоздать, пусть и во фрагментарной и карикатурной форме, тему магической культуры, то есть тему присутствия, которому грозит утрата самого себя и которое спасается от этой угрозы. Однако к этому весьма важному пункту мы вернемся далее.
Чтобы понять, насколько реален магический риск «потерять душу», рассмотрим следующий эпизод, о котором сэру Дж. Фрэзеру сообщил преподобный Лоример Файсон в письме от 26 августа 1898 г. Один огнеземелец из Макуту, резко проснувшийся от того, что кто-то наступил ему на ногу, принялся в страхе умолять свою душу вернуться на место. Ему снилось, что он находится очень далеко, в Тонга, и он чрезвычайно испугался, когда после внезапного пробуждения обнаружил себя на Макуту. Ему грозила смерть, если бы он не сумел убедить свою душу как можно скорее пересечь море и вернуть жизнь своему покинутому обиталищу (
О применении термина Дильтея «взаимное прояснение»,
Известны ошибки и недоразумения, возникающие вследствие того, что понятие души используется миссионерами как нечто «само собой разумеющееся». Один европейский миссионер сказал однажды австралийским туземцам: «Я не один, как вы думаете, меня двое». Так как туземцы в ответ на эту реплику рассмеялись, миссионер перешел в наступление: «Можете смеяться сколько угодно, но, говорю вам, я есмь двое в одном: один – это большое тело, которое вы видите, а в нем есть другое тело, маленькое и невидимое. Большое тело умирает, и его хоронят, маленькое улетает прочь, когда большое умирает». А туземцы на это: «Да, да. Нас тоже по двое, у нас тоже есть маленькое тело в груди» (Journal of the Anthropological Institute. Vol. VII. 1878. P. 282). Должны ли мы сказать, что собеседники пришли к согласию лишь на словах, или же это недоразумение объясняется тем, что миссионер преодолел историческую и культурную дистанцию, отделяющую его от туземцев?
О магическом представлении и восприятии трупа см.:
О магическом характере непривычного см.:
Ibid. Bd. II. S. 1397.
Ibid. Bd. II. S. 1397 sg. Таковы же, как представляется, происхождение и функции духов арумбуринга у арунта. Эти духи иногда благосклонны, иногда злокозненны: злые «могут стараться погубить человека, идущего через лес. Они прячут свои головы в большие мешки, изготовленные неким существом, напоминающим скорпиона, которые можно часто увидеть свисающими с каучуковых деревьев и акаций. Арумбуринга идут вслед за жертвой и делают ее
Ibid. S. 754.
Ibid. S. 774.
Ibid. P. 325.
Ibid. P. 363 и сноска.
Так, ослабление «вот-бытия» вследствие повторения одного и того же содержания может сопровождаться интенсификацией эмоциональных реакций на это или другое содержание, или же эта интенсификация может предшествовать ему или за ним следовать; музыка, пение, одиночество, пост, танец могут следовать друг за другом и т. д.
О сне в магическом мире см., помимо разрозненных сведений в трудах Леви-Брюля, также
Ibid. P. 172.
Ibid. P. 178, 179, 182 sgg.
Мы, люди Юга, знаем, как обстояли дела со всеми вещами в мифические времена. Это земля селькнамов: прежде здесь жили ховены. Кванип был родом с Севера: он всегда носил с собой большой крюк. Он победил Каскельса, а Канем была злокозненной женщиной. Наши колдуны могут нанести большой вред, если пользуются
Если мы теперь проанализируем свидетельства, процитированные выше, в главе 1, в свете подобной интерпретации.
О путешествии души иглуликского шамана в обиталище Матери морских зверей см. далее, с…
Ibid. P. 325. В протоколе сеанса от 5 мая 1928 г., состоявшегося в Монако в лаборатории Шренка-Нотцинга с участием медиума Руди Шнейдера, мы читаем следующие наблюдения Г. Х. Гайера: «Во время этого сеанса я снова имел возможность отметить огромное воздействие, которое оказывают на весь процесс настроение участников. С самого начала Ганс Дриш (знаменитый лейпцигский биолог и философ, присутствовавший на сеансе) ничего не говорил, но внимательно и критически, ни на что не отвлекаясь, наблюдал. Шнейдер, а точнее, его вторая личность, Ольга, попытался изменить эту критическую установку, настойчиво призывая Дриша поддерживать беседу с доктором Пробстом. В конце концов Дриш очень хорошо приспособился к полученной инструкции, не забывая при этом соблюдать меры контроля. В тот момент, когда Дриш достиг этого характерного состояния психической пассивности, необходимой для демонстрации феноменов, Шнейдер и начал демонстрировать феномены» (
Институт духа-помощника представляет собой, в действительности, попытку заключить неустойчивость своего «вот-бытия» в две или более одновременно существующие психологические экзистенции, одна из которых, а именно историческая, сохраняет контроль над остальными (об одновременно существующих психологических экзистенциях см.
Ibid. Bd. IV. S. 38 sgg.
Нельзя исключить, что обычай колдунов обнимать новичка имеет целью освобождение порабощенного присутствия тем же способом, как это делается для пробуждения находящихся в состоянии гипноза; см. ниже на с. … и далее.
Ibid. Bd. II. S. 392 sg.
Ibid. S. 40 sgg.
Ibid. P. 40, 28. «Основная функция колдуна – это, без сомнения, лечить туземцев… Болезни подобного рода все без исключения приписываются дурному влиянию врага в облике человека или духа» (
Разумеется, здесь мы имеем в виду отличительную характеристику нашей цивилизации: очевидно, что порчу нельзя считать характерным для нее институтом. Однако эпизодически и в маргинальной форме нечто подобное порче и снятию порчи можно найти и в нашей цивилизации.
Ibid. S. 234; ср. с. 139 и далее.
Ibid. Bd. I (3). 1910. S. 1 sgg.
Ibid.
Ibid. Bd. I (3). S. 2.
Ibid. Bd. I (3). S. 89 sgg.
Ibid. Bd. I (3). S. 94.
Ibid. Bd. I (3). S. 3.
Ibid. Bd. I (2). S. 72 sgg.
Можно вспомнить о том, что, если во время каталепсии покачать руку больного, это движение будет продолжаться до бесконечности, пока его не остановят: см.
О магической скатофагии см.:
О магических ритуалах, связанных с телесными отверстиями, см.
О магии коитуса см. в особенности
«Если изначально каждая отдельная часть тела содержала в себе всю сущность личности, на более высоких стадиях развития мысли формируется разделение на части важные и неважные с магической точки зрения, происходит централизация и субординация и различаются ядро и внешняя поверхность личности» (
О подобного рода представлениях (
Целесообразно напомнить здесь об исследованиях Йенша в области так называемых эйдетических форм опыта. Йенш показал, что в определенные периоды истории души ощущение и представление еще не различаются, и перед нами предстают формы опыта, обладающие характеристиками как первого, так и второго. При зрительном эйдетизме субъект обладает способностью визуализировать в материальной форме и проецировать на экран определенный образ после того, как пережил его в ощущениях, а источник этих ощущений был устранен. Эйдетический образ столь же ярок, как ощущение, и субъект может описать его в мельчайших подробностях, включая и те, что при первом впечатлении он не заметил, но этот образ так же, как и представление, может испытывать воздействие со стороны воли, т. е. модифицироваться под влиянием фантазии. Цвета эйдетических образов смешиваются с чувственно воспринимаемыми цветами в точности так, как если бы они также были ощущениями. Так, эйдетический образ голубого квадрата, спроецированный на белый экран, преобразуется, в соответствии с законами восприятия цвета, в серый квадрат, если белый экран заменить, в присутствии образа, экраном желтым. Эйдетизм считается нормальным явлением у детей до 14 лет, но ряд косвенных доказательств свидетельствуют о том, что этот феномен распространен также и среди так называемых примитивных народов, у которых он находится в тесной связи с магическими представлениями и формами опыта. Об эйдетизме см.:
У зуньи изменить форму предмета означает профанировать его: изменение видимых очертаний высвобождает, как считается, опасные энергии (
Следует сразу же отметить, что и в нашей цивилизации встречаются «маргинальные» (т. е. чуждые ее специфическому характеру) ситуации, в которых подобные формы еще могут сохраняться или воспроизводиться, обретая в определенных случаях также и культурное значение, пусть и второстепенное. Достаточно вспомнить о магических традициях, все еще сохраняющихся среди наших сельских жителей, о магических ритуалах в спиритических кружках, а также о тех формах магии, которые связаны с определенными психопатическими состояниями, такими как психастения, шизофрения и паранойя. Во всех этих случаях мы имеем дело с сохранением или воспроизведением, в более или менее аутентичной форме, аспектов магической реальности и соответствующей ей экзистенциальной драмы, прообраз которой дает магическая эпоха. Впрочем, и образованный и «нормальный» человек может в своем повседневном существовании соприкасаться, более или менее регулярно, с архаическими феноменами. Возможное воспроизведение тех или иных аспектов магической реальности даже в жизни образованного западного человека показывает нам, в какой мере определенное и гарантированное присутствие является историческим благоприобретением и как оно может поэтому в определенных обстоятельствах исчезнуть. Все в жизни духа может быть поставлено под сомнение, даже те завоевания, которые кажутся защищенными от любого риска, а значит, также и самое основное из этих завоеваний – бытие-в-мире. В ситуации особенно тяжелых страданий и лишений, во время войны, голода и т. д. «вот-бытие» может оказаться неспособно сопротивляться исключительному напряжению и, следовательно, может снова открыться магической экзистенциальной драме.
Из адресованного мне письма от 10 февраля 1942 г.
Об этом случае сообщает В. Г. Грубб:
Если мы, чтобы понять смысл расширения магической реальности в мире сновидения, примем во внимание связи, которые могут устанавливаться благодаря работе онирического сознания: сон используется для ясновидения, для того чтобы установить связь с «духами» (инкубация), для того чтобы навестить во сне другого человека, и этот человек заметил бы это в реальности и т. д.
Свидетельства Трийес приводит в своем исследовании О. Леруа: La raison primitive. P., 1927. P. 183 sgg.
Так же и состязание между опытным колдуном и новичком, о котором мы говорили на с. …, невозможно понять без учета исторических форм магической реальности. Оба колдуна договариваются о месте состязания с помощью паранормальных форм коммуникаций. Старик «в состоянии
Эти и подобные сведения см. в документах, приведенных in extenso в главе 1.
Типичным примером этой западной установки,
Ibid. Bd. II. S. 1393.
Ibid. P. 40.
Ibid.
Ibid. Bd. II. S. 1388.
Ibid. Bd. II. S. 1400.
Ibid. Bd. II. S. 190.
Ibid. S. 404.
Помимо исследования о паранойе, которое Танци опубликовал в соавторстве с Ривой (1884–1886), см. его монографии
Ibid. P. 259.
Ibid. P. 263, 268, 259.
Ibid. P. 260.
Перечень таких маний см. в:
Ср. рус. пер. А. Н. Егунова: «Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. Добродетель не есть достояние кого-либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше либо меньше. Это – вина избирающего: бог невиновен». Греческий текст – «οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται» – ближе русскому переводу. –
«Элемент сознания относится к целостности сознания не как экстенсивная часть к сумме частей, но как дифференциал к интегралу. Подобно тому как в дифференциальном исчислении движения в его законах выражается движение как единый процесс, так и общие структурные законы сознания мы должны мыслить данными уже в каждом его элементе, в каждом его разрезе – данными не как самостоятельные содержательные моменты, а как тенденции и направления, заложенные уже в чувственно воспринимаемом отдельном. Всякое наличное бытие сознания существует как раз потому и посредством того, что оно выходит за собственные границы в разнообразных направлениях синтеза. Подобно тому как сознание мгновения уже заключает в себе указание на временной ряд, а сознание отдельного местоположения – указание на пространство как совокупность возможных пространственных определений, таков же и способ данности множества отношений, посредством которых в сознании отдельного одновременно выражена форма целого. «Интеграл» сознания строится не из суммы чувственных элементов (а, b, с, d и т. д.), а как бы из совокупности дифференциалов своих отношений и форм (dr1, dr2, dr3 и т. д.)» (
См. столь характерный в этом отношении для ограниченности нашего современного исторического сознания труд Канта:
Тезис, который выдвигается здесь против метафизической ипостаси определенного и гарантированного присутствия, характерного для нашей цивилизации, состоит, как читатель уже понял, в том, что необходимо дальнейшее развитие и углубление полемики современного мышления против
Валь пишет: «…Напротив друг друга два встают мировоззрения –
В адресованном мне письме от 24 февраля 1941 г. Адольфо Омодео отметил, что, «строго говоря, истории магизма не существует, так как история может быть только у чего-то позитивного, а не у чего-то негативного: магизм представляет собой потенцию, которую человечество отбрасывает в ходе прогресса разума именно потому, что она оказывается непригодной и лишенной творческой силы».
Тезис, согласно которому все духовные формы в зародыше содержатся в магии, выдвигает Карло Антони в рецензии на мою книгу «Натурализм и историзм в этнологии» (Leonardo. Vol. XII. 1941. P. 131). Там же можно найти рассуждения об отсутствии воли к истории, об анонимном и коллективном характере жизни и т. д.
Это суровое порицание магии см. в.:
См. об этом книгу
установка (
* В оригинале используется именно термин «scandalo». Автор подразумевает, что для современного человека только мысль о том, что магия примитивных людей может иметь основания и действительно существовать в нашей мире (цивилизованного запада) является «культурным скандалом».
** Автор (Де Мартино) пытается доказать, что магия и оккультные практики примитивных цивилизаций – это определённый вид науки, а не суеверие. Поэтому здесь и используется этот, казалось бы, оксюморон «науки» и «примитивные цивилизации». Этнология, согласно ему, изучает не суеверия, а другой вид науки, присущий примитивным цивилизациям.
на родине (
* Имеется ввиду, что в практиках первобытной магии наблюдаются феномены, которые современная (автору) психология и биология не в состоянии объяснить. Иными словами, что первобытные верования – это ошибки примитивных людей, зародыши психологии и биологии, так как они ещё ничего не знали о законах и принципах этих наук.
Идея о природном характере паранормальных явлений, которые якобы мог наблюдать первобытный человек и которыми, с другой стороны, якобы пренебрегла (или вовсе отвергла их) современная наука, порождает ложную проблему о варварской мудрости. Создается представление, что она обладает бо2льшими научными основаниями и поэтому является более возвышенной, чем наше знание, окутанное романтической дымкой восхищения перед мудростью древних. Следы этой псевдопроблемы можно найти у Тайлора (
Folk-Lore Journal, VI, 1895, pp. 78–81.
* Де Мартино цитирует полемическую статью Эдварда Клодда. Этого текста нет онлайн и я могу опираться только на свободный перевод на итальянский самого Де Мартино. Клодд здесь критикует действия «Общества психических исследований», о котором говорится выше, обвиняя его членов в предрассудках и вере в магию. Он говорит, что в своих публикациях (Актах) они пытаются выдать псевдонаучную терминологию за настоящую и с иронией замечает, что следующим шагом, скорее всего, будет продажа хрустальных шаров для ясновидения. Он цитирует с насмешкой писательницу Флоренс Марриат. Я могу сделать пояснение о ней в сноске, но я не знаю, о каком именно её тексте идёт здесь речь (то есть в каком из её романов присутствует это описание души после смерти).
Cfr.
* Реализм «невинный» потому что Де Мартино считает, что магия и первобытные верования имеют под собой основания. Клодд, изучая естественные науки, «наивно» полагает, согласно автору, что раз современная наука не может эти явления проверить и доказать своими методами, то их не существует и это всё суеверие.
врасплох (
От др. греч.
Folk-Lore Journal, VI, 1895, pp. 236–48.
Ivi, pp. 248–58.
* «Народная психология» (нем.), термин, введенный Вильгельмом Вундтом, обозначающий изучение психологических законов в основе народной культуры, то есть изучение языков, мифов и религий. –
«Когда я все еще жил в Гватемале, у меня был друг, один шведский ученый, чье имя было известно благодаря его сознательности и усердию. Этот человек, которого я знал и ценил как поборника истины и в высшей степени достойного доверия, был последователем госпожи Блаватски и ее мистики. Этот факт оставлял меня в недоумении вплоть до того момента пока, вернувшись в Европу, я не познакомился с вредоносными эффектами внушения, которые привели к спиритизму таких людей, как Крукс, Воллас и Цолльнер, по вине их неопытности в психологии, нанося таким образом большой вред их репутации» (
Перевод с датского Петерсена, Энке, Штутгарт 19253 (1896).
* Ггиперестезия – увеличение возбуждения нервных окончаний какого-либо органа; гипермнезия – увеличение возможности вызывать воспоминания; криптомнезия – возвращение подавленных или забытых воспоминаний, которые принимаются за новый опыт. –
** «мышечное чтение». –
переживание (
поиск истины (
Hauer,
пророчество от события, то есть после того, как само событие произошло (
: κοινωνία (
сопереживание (
Известно, что связь между магической коинонией и паранормальными силами недвусмысленно заявлена Эдгаром Даке. Но автор вместо того, чтобы писать историю, которая бы включала магизм в расширенное самосознание нашей цивилизации, романтическим образом представляет себе магическую коинонию потерянным раем, в роде эсхатологического идеала. Таким образом, магизм, вместо того чтобы войти в область влияния исторического разума, становится архаизмом на службе у современного сознания, в качестве идеала нашей цивилизации. С другой стороны, помимо прочих высказываний, Даке с романтическим нетерпением ожидает «Суровые экспериментальные труды», что делает его собственные работы бесполезными с научной точки зрения. Стоит напомнить, что в
закона соучастия (
Особое внимание нужно уделить следующим трудам Леви-Брюля: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, Paris 1910; Id., La mentalité primitive, Alcan, Paris 1922; Id., Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Alcan, Paris 1931; Id., L’âme primitive, Alcan, Paris 1927.
О возражениях методологического характера, которые можно было бы выдвинуть против прелогизма с исторической точки зрения, см.:
Id., L’âme primitive cit., p. 70. Cfr. pp. 1 sg.: «Несомненно, примитивный человек обладает
Следующий пример покажет нам, насколько крепким является это догматическое предубеждение. Пьер Жане, в одной из своих лекций, прочитанных в 1929 на кафедре экспериментальной психологии Коллеж де Франс, таким образом комментирует свидетельства, собранные Леви-Брюлем в «Примитивной душе» [
* Выше автор даёт определение «безумию» и это предложение является заключением силлогизма: образ или идея, чурающийся опыта – это безумие. Мы не понимаем магический мир, он не понимает нас. Следовательно магия – это безумие.
англ.: приспособления
полновластно (
за и против (
Id., Die entwicklungspsychologische Theorie der Zauberei cit., pp. 485 sg. Таким же образом, Фиркандт приписывает успех магических метеорологических практик «выбору удачного момента для действия», не задаваясь вопросом, хотя бы в некоторых случаях, идет ли речь на самом деле о метеорологической криптестезии.
Поборники паранормальной психологии нередко указывают на откровенно паранормальные способности примитивных народов. В 1938 году лондонское «Общество Психических Исследований» опубликовало весь список появившихся до этого бюллетеней «Журнала» и «Протоколов» самого общества, касающихся мнимых паранормальных явлений среди более ли мене примитивных народов. В 1936–1937 годах «Общество» открыло расследование с целью понять, были ли известны бельгийским католическим миссионерам в Конго феномены колдовства. Разным миссиям были разосланы 280 копий опросов, но на апрель 1938 вернулись только две. Среди недавних попыток со стороны поборников паранормальной психологии обратиться к проблеме магических сил см. Humphrey B. M., Paranormal Occurences among preliterate Peoples // «Journal of Parapsicology», VIII, 1944, n° 3, pp. 214-29. Предложению Ланга вторили и авторы «Экстрасенсорного восприятия шестьдесят лет спустя» [англ.:
Cfr.
«
«Оne who has eyes»,
Comunicazione alla Società di Storia delle religioni, 24 nov. 1951.
Хорошее описание этой мифической родины аборигенов можно найти в
Cfr.
тех времен (
Cfr.
Раффаэле Патаццони дал нам заметить, что тревога кочевания, экзистенциальный кризис перед вступлением и пересечением
Согласно традиции Акильпа, поселение Ваиридия было первым, основанным после поселения Ламбуркна. В то время как остальные поселения были заложены во время остановок кочевников, Виридия было основано «величайшим вождем», метнувшим один из «первоначальных»
Нем.: тоска, тоска по родине.
Др. – греч.: чувствовать сострадание, в то время как однокоренное слово σπλαγχνον означает внутренности, потроха животных, часто в контексте жертвоприношения.
Spencer & Gillen,
Описание церемонии
О мифе о происхождении
О
Einaudi, Torino 1948.
См. Quaderni della Critica, n. 10, marzo 1948, pp. 79 sg.
Я заявил об этом в 1902 г., когда Вундт обладал хорошей репутацией в Италии, в одной из рецензии на книгу, в которой Вундт предоставлял набросок своей системы
противоречием в терминах/аттрибутах (
Параграф cit., в целом.
О об этом см. мои
Cfr. рецензия Бенедетто Кроче в Quaderni della Critica, n. 10, pp. 79–80 [cfr.
Cfr.
огромный лес (
* Философский термин системы категорий Б. Кроче:
вечной философией (
* Деление реальности, согласно Декарту; «мыслящая субстанция» (
в силу самого факта (
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Cfr., например,
Cfr.
Cfr.
Бари 1941. См. Religionsethnologie und Historizismus // «Paideuma», II, nn. 4–5, 1942, pp. 178 sgg.
Слово и Дух (
«Quaderni della Critica», n. 10, март 1948 г., p. 79; «О магизме как исторической эпохе» // «Atti Acc. Pontaniana», nuova serie, I, 1948, pp. 69–77 [cfr.
Cfr. введение к моим «Мифы и легенды», I, и «Истина мифа».
Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. XVIII, p. 103.
«Studi e Materiali di Storia delle Religioni», vol. XVIII, 1942, pp. 1-19 e vol. XIX–XX, 1943–46, pp. 31–84.
Странно, что автор проигнорировал одну из последних компаративных монографий, посвященных этому аргументу (Оливера Леруа,
Предыдущая версия этого текста была опубликована в сборнике под редакцией Галлини К.,
в середине дела (
О пересмотре тезисов, сформулированных в «Магическом мире», см. статью Чезаре Касеса:
Упоминание о «юношеской дерзости и схоластическом простодушии» по отношению к своей первой книге кажется эхом негодования, с которым Витторио Маккьоро отреагировал на его первое письмо от 28 августа 1930 г.: «Я нахожу в вашем письме многое от той дерзости, что является наивысшим дефектом молодых людей, и что вредит их исследованиям. […] Я думаю, что вам бы пошло на пользу воздержаться от какой-либо полемики, которая не к лицу молодым и которая в сути своей всегда более или менее стерильна» (цитата из
О нетипичном пути Де Мартино, который «говорит о методе писать историю до того, как начинает писать ее», и который только впоследствии «обращает внимание на конкретные этнографические документы», пишет А. Момильяно. Per la storia delle religioni nell’Italia contemporanea. Antonio Banfi ed Ernesto de Martino tra persona ed apocalissi //
Задачей этнологии является, пишет Де Мартино, «пролить свет на историю западной цивилизации, и […] внести вклад, насколько это возможно, в понимание нашего бытия и необходимости нашего бытия (
Анализ материалов из Архива Де Мартино стал возможным благодаря широкому проекту исследований «Изучение и классификация архива Эрнесто Де Мартино» под руководством Клары Галлини и с софинансированием Министерства Университета и Исследования (MIUR), в котором многократно принимал участия автор этой статьи с 1998 по 2005 г.
Цитата из
аргумент в защиту (
Cases,
мировоззрение (
Cit. в
В одном из редких упоминаний о теме, Де Мартино признает, с неясным намеком, что «примитивный человек, дикарь, варвар не только меня окружали, но порой я с тревогой слышал их архаические голоса внутри себя, во мне бродили впечатления и наклонности к безосновательному, иррациональному и тревожному поведению: что-то мрачное и хаотичное, требующее порядка и света» (
Интерес Де Мартино к метапсихике стал центром полемики, разгоревшейся после публикации французского перевода «Магического мира» (
Например, «Магические ритуалы переноса или подмены. а) Этнологический документ» —, это название досье, за которым следует похожий «Магические ритуалы переноса и подмены. а) Метапсихический документ». См., в частности, досье № 3.12, 3.15–17, 3.23 Архива.
Такое свободное применение выражения «народы природы» не может не поразить читателя, знакомого с критикой, которой ее подверг сам Де Мартино в «Натурализме и историзме», и заставляет подумать, что, пытаясь внедриться в сферу метапсихики, автор «Очерков об этнометапсихике» хотел подражать «натурализму» своего проекта, или, лучше сказать, не захотел подчеркнуть некоторые черты, чуждые этой сфере, даже ценой употребления терминов, которые он сам считал неподходящими.
Конспекты этнографических текстов составляют важную и очень значительную часть сборника № 3. В частности, речь идет о досье 3.6 (Расмуссен), 3.7 (Трий), 3.8 (Широкогоров), 3.25 (повеление огнем), 3.27 (Чаплицкая), 3.64 (Стрехлов), 3.69 (Шебеста), 3.87 (Гусинде), которые были анализированы с целью найти все соответствия с публикованными текстами Де Мартино в 40-е годы: «Магический мир» (1948) в первую очередь, но также и «Очерки об этнометапсихике», cit. (1942), «Экстрасенсорное восприятие и этнологический магизм», cit. (1942 e 1943-46), «магизм шаманов и паранормальная феноменология» // «Метапсихика», I, 3, 1946, pp. 164–74), «Повеление огнем // «Historia naturalis», III, 1, 1949, pp. 26–31). Эти тексты, связанные с темой «магизма», и сборники № 3 и № 4, вместе взятые, помогают воссоздать интеллектуальную биографию Де Мартино 40-х годов, когда началось написание «Магического мира», которая завершилась «переломом 1946 года», после чего программа изучения «истории магизма» исчерпывает себя, и появляются предпосылки для развития новых интересов со стороны автора (cfr. Di Donato,
В «Натурализме и историзме» Де Мартино посвящает функционализму, «новейшему» направлению этнологии (так он определяет его в письме к Рафаэлю Петаццони от 31 марта 1940 года) и фигуре Малиновского одну-единственную страницу (на которой критикует с достаточной проницательностью оба подхода, считая, что свойственная им органичность рискует скатиться в «биологизм»;
В одной из заметок Де Мартино пишет: «Позиция Ланга верна. Не брать во внимание паранормальную феноменологию религиозной жизни в целом и магическо-этнологической жизни в частности, останавливаться только на идеологической стороне магизма и не на вероятной реальности и эффективной топографии так называемых магических сил, все это равноценно удостоверению фактов наполовину» (3.37.6). Он одобряют идею Ланга «поставить дикаря и современного человека друг против друга» (
Если это невозможно, Де Мартино продолжает использовать косвенные источники, как, например, в случае Генри Каллавея, который не раз цитируется в «Магическом мире» (cfr.
Archivio de Martino, 4.12.2.
Cfr.
Цитаты дают повод предполагать, что единственными полноценно анализированными текстами к маю 1942 г. были работы Гусинде и Трия, в то время как конспекты остальных текстов будут в полной мере подготовлены только впоследствии, для написания «Экстрасенсорного восприятия и этнологического маоизма» (1942), где они будут широко использоваться.
В том же письме (cit. в Mancini,
Кажется, что Адольфо Омодео намекает именно на сложности, присущие подобной идее (в письме от 24 февраля 1941 г. после того, как Де Мартино отправил ему первую часть статьи), когда упоминает о «некоторой незрелости в постановке проблемы» и говорит о необходимости «прояснить, что магизм это не столько схема классификаций, сколько духовное состояние» (cit. в De Matteis,
В определении «неустойчивости магической личности» могли сыграть важную роль частые и разрозненные упоминания как Леви-Брюля, Гегеля с его «естественной душой», так и чтение психиатрических текстов Жоржа Дюма и Пьерра Жане.
Кажется, что в соображения Де Мартино текст Широкогорова занимает важную роль, достойную более внимательного взгляда. Так как мне не представляется возможным в полной мере осветить этот вопрос здесь, я ограничусь двумя пунктами. Первый касается интереса Де Мартино к идее «нормальности» магизма и его выражений в рамках некоторых социальных и культурных контекстов, и к полемике, которую Широкогоров ведет против идеи о прямой связи между культурными формами шаманизма и «истерией» и другими психическими патологиями; было бы интересно проследить за размышлениями Де Мартино об «естественной душе» Гегеля (и предполагаемой связи между жизнью и чувством, атавизмом и болезнью) и о применении психиатрических теорий и терминологии, чтобы увидеть, приводят ли тезисы Широкогорова к пересмотру этого параллелизма между примитивным магизмом, паранормальной феноменологией и психопатологией, который составляет основную схему всей его предыдущей работы (в связи с этим Де Мартино поминает, помимо Гегеля, теорию о бессознательном Юнга, Эудженио Танци, Энрико Морселли и Джузеппе Серджи; см. досье 3.2): «натуралистическое» наследие, котором, кажется, ускользает от критики Де Мартино. Второй же пункт относится к тематике «этноцентризма», очень важного термина, который Де Мартино до этого не знал (он не мог быть особенно популярным в фашистской Италии), и который, как кажется, он черпает из работ Широкогорова, судя по заявлению в начале второй части «Экстрасенсорного восприятия»: «
в сути своей (
Cfr.
Мы знаем, что Де Мартино расходился во мнениях с Витторио Маккьоро на эту тему. В письме от 18 февраля 1939 г. Витторио ему пишет: «Дорогой мой Эрнесто, позволь мне сказать тебе, что пора бы уже оставить этот крочановский вздор, источник бесконечной гордости, согласно которой „историк“ или „философ“ в состоянии, благодаря собственному разуму, воссоздать чужой опыт. Я решительно отказываюсь признавать, что существуют привилегированные существа, которые по прошествии своей учебы и особенной деятельности, в состоянии воссоздать мой опыт» (cit. в Di Donato,
Мы обладаем многочисленными примерами этой рукодельной работы, вырезок и вставок, в том же архиве. К тому же известно, что оригинальная машинопись «Магического мира» дошла к Павезе в ужасном состоянии, и мы можем представить, что бо2льшая его часть состояла именно из вклеенных листов и заметок на полях.
заново (
Скорее всего вырезанная цитата из Чиприани плохо звучала в контексте послевоенного времени, то есть в момент выхода книги. Заметка об этом находится среди «вещей, которые нужно сделать» в одной из записей досье 4.8 (с. 27).
Для тех, кто интересуется дословным сопоставлением текстов, совпадения между первой главной «Магического мира» и «Экстрасенсорным восприятием» продолжаются следующим образом: с. 24–32 [указания страниц относятся к итальянскому изданию] совпадают со с. 26–35, с удалением отрывка со с. 34; отрывок о Джованни Скеписе и «изучении экстрасенсорного восприятия статистическим методом» (с. 44) возвращается со с. 6–8; новыми являются части о Жане (с. 44 sgg.) и история Куда Букс (с. 49); отрывок о Вундте (с. 49–51) и с. 62–69 соответствуют с. 52–58.
Очень похожий черновик находится в досье 3.37 в Архиве Де Мартино.
Интересно заметить, что Де Мартино никогда открыто не цитирует эти работы 1942 г., на которые, очевидно, опираются первая и третья глава. Де Марино цитирует только методологическую статью «Религиозная этнология и историзм», тоже выпущенную в 1942 г. в «Paideuma» (II, 4/5, pp. 178–96), и «Натурализм и историзм» (во введении и третьей главе). О причине этого молчания можно многое предполагать, но остается интересным указать на сам факт их отсутствия.
Анализ архивных материалов (4.9) позволяет предполагать, что Де Мартино вводит термин «присутствие» вместо «единства сознания» в серии заметок о Жане. Также, кажется, что он берет выражение «риск присутствия» (а может, и само «присутствие») из «Трактата о психологии» (1923–1924) Жоржа Дюма (4.8).
Некоторые горькие размышления (3.61) посвящены возвращению, по мнению Де Мартино, неустойчивости присутствия на сцену современной ему Европы, под видом неразборчивости в пропаганде расистских идеологий и тоталитарных коллективизмов. Эти размышления раскрывают с виду незаметную сторону теории Де Мартино. Мы бы могла назвать ее – вместе с Джеймсом Клиффордом – аллегорическим аспектом драмы кризиса присутствия, или – вместе с Чезаре Касесом, который настаивает на этом в своем драгоценном «Введении к Де Мартино», cit. –
О статусе работ в период «спасения» рукописи мало что известно. См. последнюю дискуссию между Риккардо Чаволелла и Пьетро Анджелини (