Культурная история – дискурс, вернее, направление, получившее бурное развитие в семидесятые годы прошлого века. В Иране оно пока не привлекло должного внимания, и исследования в этой области самые незначительные. История, которую представляют иранские СМИ, равно как и иранская историография, почти всегда военно-политическая. Очень редко при освещении исторических событий применяется культурный подход. Поэтому можно смело сказать, что одна из наших первоочередных научных задач на сегодняшний день – это ознакомление с культурной историей, ее предметом, методологией и анализ ее отношений с другими, смежными дисциплинами, такими как культурные исследования и история.

Само название «культурная история» говорит о том, что эта наука использует междисциплинарный подход и старается совместить две основные гуманитарные науки, а именно историю и культуру. Таким образом, культурная история – это междисциплинарная наука, совмещающая историю и дисциплины, связанные с культурой: антропологию, социологию, культурные исследования и т. д. Среди всех направлений гуманитарных наук, коих немало, ближе всех к социологии, истории и культурным исследованиям стоит именно культурная история. Она имеет с ними общую границу.

Анализ отношений культурной истории с ее ближайшими соседями может дать ответы на многие наши вопросы. В связи с этим ниже будут приведены идеи Питера Берка[1] об отношениях между социологией и культурной историей, антропологией и историей, а также об эпистемических предпосылках появления культурной истории на разных этапах.

Если историки и представители прочих социальных наук в Иране или в других странах хотят производить авторитетные знания, то им необходимо сотрудничать и использовать опыт друг друга. История и социальная теория – это сиамские близнецы, и попытки историков и теоретиков первой половины XX в. разделить их, пусть даже передовыми инструментами и имея высокую квалификацию, ни к чему не привели.

Эпистемический и социальный контекст. Культурная история формировалась в контексте изменений дискурсов истории, социальной теории и культуры как понятия. Поэтому для ее глубокого и исторического понимания нужно знать контекст эволюции дискурсов. Здесь мы со ссылкой на одну авторитетную книгу кратко остановимся на этом вопросе. В своей книге «История и социальная теория» Питер Берк пишет, что до недавнего времени историки и социальные теоретики не были хорошими интеллектуальными соседями (коллегами). В первой главе книги под названием «Теоретики и историки» он в кратком историческом экскурсе обозревает взаимоотношения историков и социальных теоретиков. Берк пишет, что c XVIII и до начала XX в. историки и теоретики имели тесные связи. Монтескье, Фергюсон[2], Джон Миллер[3] и Адам Смит – социальные теоретики XVIII в. – имели историческое видение, и их в большинстве случаев называли «историками – социальными теоретиками». По мнению Берка, в девятнадцатом веке историки стали постепенно дистанцироваться от социальной теории, а социальные теоретики – от истории. Он приводит имена таких историков, как Леопольд фон Ранке, и таких философов, как Вильгельм Дильтей и Бенедетто Кроче[4], в качестве противников социологии и социологического теоретизирования. И хотя в конце XIX в. некоторые социальные теоретики, такие как Вебер и Дюркгейм, стали изучать историю, это, тем не менее, не мешало им все жестче критиковать историков. С начала XX в. и далее социальные теоретики постепенно стали предпринимать попытки сочетать изучение прошлого с существующим положением в конкретной культуре. Так, антропологи, такие как Франц Боас[5], обратились к «полевым исследованиям», социологи стали изучать только современное общество, классические экономисты, как Йозеф Шумпетер, занялись статистикой, цифрами и чисто математическими моделями; психологи, как Жан Пиаже[6] и Вольфганг Келер[7], ограничились испытательными (экспериментальными) подходами. Таким образом, по выражению Берка, «прошлое было отвергнуто социальными теоретиками».

Похолодание отношений между историками и социальными теоретиками все же не привело, по мнению Берка, к их полному разрыву. И пример тому – Йохан Хейзинга[8] – историк, исследовавший культуру XIV и XV вв. и многое перенявший от социальных антропологов в процессе своих исследований. Другой пример – географ Андре Зигфрид[9] и социолог Морис Холбокс, вошедшие в 1929 г. наряду с историками в редакторский состав популярнейшего ежегодника «История экономики и общества». В 1949 г. именитый британский антрополог Эдвард Эванс Притчард[10] пишет свою книгу «История Санусии в Киренаики». В 1939 г. Норберт Элиас издает свой знаменитый труд по исторической социологии «О процессе цивилизации», который считается классикой жанра.

По мнению Берка, начиная с 1960-х гг. и далее историки и социальные теоретики вновь начали проявлять интерес к исследованиям друг друга. В шестидесятые были изданы такие труды, как «Политические системы империй» Самуэля Эйзеншдадта[11] (1963), «Первая новая нация» Мартина Липсета[12] (1963), «Вандея: Социологический анализ контрреволюции 1793 года» Чарльза Тилли[13] (1964), «Социальные истоки диктатуры и демократии» Баррингтона Мура[14] (1966) и, конечно же, известная книга Эрика Вульфа[15]«Крестьянские войны двенадцатого века» (1969). Эти труды обнаруживают некоторое единство взглядов социальных теоретиков и историков. Берк пишет, что за последние несколько десятилетий такие социальные антропологи, как Клиффорд Гирц[16], Маршалл Салинс[17], Эрнест Геллнер[18] и Эрик Вульф, а также социологи Джон Холл[19] и Майкл Манн[20] смогли придать социальным исследованиям исторический окрас. Теперь термины «историческая социология», «историческая антропология», «историческая география» и «историческая экономика» стали использоваться для выражения связи между историей и этими дисциплинами.

Питер Берк убежден: существует много факторов для интеграции истории и социальной теории. И подтверждением тому, как ему видится, является то, что быстрые и все возрастающие темпы социальных изменений заставляют социологов и антропологов проследить и изучить эти изменения на протяжении истории, что отбрасывает их порой в очень далекое прошлое. По его мнению, также и историки за последние несколько десятилетий переключились с традиционной политической истории на историю социальную. То, что столетиями составляло предмет изучения истории (история сверху, или военно-политическая история), теперь отошло на второй план. По мнению Берка, в среде историков произошел социальный поворот, а в среде социальных теоретиков – поворот исторический.

Культура и культурная история. О том, как развивалась культурная история после 1970-х гг., Берк пишет в своей книге «Что такое культурная история?» (2004). Ниже со ссылкой на все шесть глав этой книги мы постараемся кратко изложить историю данной дисциплины.

В статье «О методе в современной историографии» Линн Хант[21] следующим образом описывает изменения в современной историографии. В конце 1950-х – начале 1960-х гг. группа молодых историков-марксистов начала распространять книги и статьи под общим названием «История снизу» [история народных низов, а не элит и верхов]. Из классических трудов здесь можно выделить работы Джорджа Рюде[22] о роли народных низов или толп (crowd) в Париже [во время Великой французской революции], книгу Альбера Собуля[23] о парижских санкюлотах [радикальных республиканцах времен Великой французской революции] и, конечно же, известный труд Эдварда П. Томпсона[24] об английском рабочем классе. Вдохновившись этой инициативой, историки в начале 1960-х гг. переключились с традиционной историографии, фиксирующей лишь события, связанные с политическими лидерами или политическими институтами, на исследование социального наполнения повседневной жизни рабочих, женщин, этнических групп и т. п.

В 1970-е гг. культурная история обрела вторую жизнь. До этого история и историография, как уже было сказано, были посвящены главным образом войнам и политике, меньше – социальным вопросам. Культура же игнорировалась вовсе. Поэтому на начальных стадиях культурная история формировалась именно как реакция на данное обстоятельство. Традиционная историография почти никогда не видела предметом своего изучения вопросы, связанные с женщинами, детьми, мигрантами, меньшинствами, общими моделями поведения масс, например, массовым искусством, местными знаниями, и вообще вопросы, связанные с жизнедеятельностью групп, народностей или обществ, оказавшихся на периферии.

Культурная история стала частью процесса культурного поворота и обретения культурой значимости в гуманитарных и общественных науках, таких как политология, география, социология, экономика, психология и культурные исследования, после которого исследователи стали базироваться в своем подходе не на «теории рационального выбора поведений», применяемой раньше в таких науках, как экономика, социология и политология, а на объяснении «влияния ценностей групп на поведение», и начали уделять пристальное внимание интересам конкретных групп в конкретных странах и периодах. Тут можно вспомнить слова Сэмюэла Хантингтона о том, что в сегодняшнем мире «культурные границы» куда важнее границ экономических и политических.

О концепции культуры в социальных теориях довольно интересно рассуждает Роланд Робертсон[25] в первой главе своей книги «Глобализация и социальные теории». По его мнению, в начале XX в. культура играла роль инфраструктуры и обладала объяснительной силой. Например, «Протестантская этика и дух капитализма» Вебера – одна из тех работ, что признают за культурой и религиозными ценностями объяснительную и определяющую силу. Но такой взгляд на культуру господствовал до 1920-го г. После, до 1960 г., когда в обществе царили марксистские взгляды, социальная мысль уже не придавала этому аспекту культуры никакого значения. Однако начиная с 1960-х гг. культура вновь приковывает к себе внимание ученых. В этот период и зарождается культурная история.

Культура обрела важность не только в области истории, где была учреждена новая дисциплина «культурная история», но также и в других науках. Например, в экономике новый взгляд на культуру заставил усомниться в универсальности принципа рационального потребителя и теории рационального выбора. В итоге пристальное внимание стало уделяться иррациональным и даже символическим выборам, которые потребители делали в состоянии эмоционального возбуждения. В политологии в силу признания этнических и культурных различий у электората были поставлены под вопрос принцип рационального голосования и теория рациональных выборов. В психологии усомнились в решающей роли инстинктов и заострили внимание на культурном опыте. В антропологии и социологии на радость исследователям появились такие дисциплины, как «культурная антропология», «социальная антропология» и «культурные исследования» (самое важное явление в области культуры XX столетия). Все это говорило о своего рода культурном повороте и обретении культурой определяющей роли.

Новые общественные движения и возрождение местных движений в защиту окружающей среды, прав женщин, гражданских прав (в США), осуждающих расизм и появление религиозных движений лишний раз продемонстрировали в середине XX в., насколько важна культура. Во всех этих движениях культура играла центральную роль. Если мы проследим историю обретения культурой центральной роли, то увидим, что до XIX в. мы были свидетелями военной власти, но после Первой мировой войны в мире установилась уже власть экономическая. Затем, начиная с 1960-х гг. и далее, набирает силу политическая власть, пока, согласно Бурдье[26], не наступает черед символической власти, заключенной в культуре. Теперь наиболее могущественными стали считаться те страны, чьи элементы истории признаны частью всемирного культурного наследия; чьи ученые награждаются престижными международными премиями; чье творчество и искусство обретает мировую славу; чей язык становится международным; чьи философы дают направление ходу человеческой мысли; чьи открытия и инновации меняют мир; чьи спортсмены завоевывают сердца и т. д. В этом случае символы производят богатство и приравниваются к интеллектуальной собственности.

Мы убеждаемся в том, что концепции культуры – это хозяева истории. Истории, которая начинается с тайлоровской концепции культуры, проходит различные стадии и в конце концов доходит до постмодернистской трактовки культуры. В постмодернистском понимании культура – не что иное, как система смысла, символов, содержащих смысл, или символических смыслов. Отсюда культурная история превращается в историю распознания этих смыслов. В результате мы приходим к главному выводу: ошибочно полагать, что культура может иметь лишь яркое наглядное проявление. Это заблуждение. Только часть культуры находит свое воплощение в кинематографе, искусстве и театре. Другая часть проявляет себя в виде образа жизни.

Следующий момент в обретении культурой важности – то, что это понятие стало циркулировать в масс-медиа и в общественном дискурсе. Сегодня культура упоминается не только в университетской среде и интеллектуальных кругах, но и в дискурсе масс. Слово «культура» прочно вошло в обиход. Теперь мы то и дело слышим такие словосочетания, как «культура вождения», «культура бедности», «культура семьи» и т. п.

Однако столь частое и обширное употребление привело к тому, что стало очень трудно дать определение наукам и дисциплинам, имеющим отношение к культуре, и фиксировать их границы. И культурная история здесь не исключение. Количество вопросов, относимых за последние несколько десятилетий к сфере культурной истории (начиная от культурной истории каждой части нашего тела и заканчивая культурной историей нашего каждодневного жизненного опыта), не позволяет точно определить область исследования культурной истории как научной дисциплины на основе исследуемых ею объектов. Нельзя также забывать и о том, что дискурс культурной истории, как и любой другой эпистемический дискурс, породил свои собственные объекты исследования.

Обретение дискурсом культурной истории актуальности и его широкое распространение на международном уровне прежде всего говорит о том, что актуальность обрели культура и культурный поворот. Даже в России культурные исследования стали обязательным курсом в системе гуманитарных наук. В России, стране исторического материализма, «культурная трактовка истории» приходит на смену «экономической трактовке». Теперь культурная история и культурный поворот считаются частью общей культурной истории прошлого поколения. Вот в таком социальном, политическом и экономическом контексте культура обретает актуальность, и пропорционально этим преобразованиям в общественных структурах в эпистемологическом и методологическом дискурсе происходит культурный поворот. В результате развитие получают завязанные на культуру междисциплинарные науки, такие как «культурная география», «культурная психология» и «культурная история». Однако давайте вернемся к нашему основному вопросу, а именно: «что такое культурная история?».

Когда хотят дать определение какой-либо науке, обычно изучают ее предмет, методологию и историю. До этого момента мы хотя и вкратце, но все же рассказали об условиях возникновения и преобразования культурной истории. Не забыли также об области ее исследования и методологии. Далее мы постараемся предельно ясно и четко изложить вопросы, касающиеся области исследования, методологических и эпистемологических особенностей, а также краткой истории культурной истории.

Культурная история – не новое открытие или изобретение. Более двух столетий назад ею уже занимались в Германии под этим же названием. До этого времени истории философии, живописи, литературы, химии, языка и так далее существовали по отдельности. Но начиная с 1780-х гг. мы уже имеем дело с историей человеческой культуры, или культуры различных регионов или наций. В XIX в. в Британии и Германии все чаще стало использоваться понятие «культура» (французы предпочитали говорить о цивилизации). Так, в 1869 г. поэт Мэтью Арнольд[27] опубликовал свою работу «Культура и анархия», в 1871 г. антрополог Эдвард Тайлор[28] – книгу «Первобытная культура», а в Германии 1880-х гг. острый конфликт между государством и церковью обрел известность под названием «борьба за культуру» (Kulturkampf) или, как мы это называем сегодня, «культурные войны».

Культурную историю можно разделить на четыре этапа: классический этап; этап социальной истории искусства, начавшийся в 1930-е гг.; возникновение истории народной культуры в 1960-е гг.; новая культурная история.

Период примерно с 1800 по 1950 г. – это эпоха, которую можно назвать классикой культурной истории. Заимствуя выражение у английского критика Ф. Р. Ливиса[29], озаглавившего так свою книгу о романе, можно говорить о «великой традиции». Эта традиция включает классиков, таких как швейцарский историк Якоб Буркхардт[30] с его работой «Культура Италии в эпоху Возрождения», впервые опубликованной в 1860 г., и голландский историк Йохан Хейзинга с его «Осенью Средневековья» (1919). Обе книги сохраняют ценность для читателей, и в обеих имплицитно присутствует представление об историке, «рисующем портрет эпохи», – мы цитируем подзаголовок работы третьего классика, Дж. М. Янга, «Викторианская Англия» (1936). Этот период можно назвать классическим еще и в том смысле, что в это время в центре внимания культурных историков были история классики, «канон» шедевров искусства, литературы, философии, науки и т. д. И Буркхардт, и Хейзинга были художниками-любителями и поклонниками искусства и взялись за написание своих знаменитых книг, чтобы понять некоторые произведения, помещая их в исторический контекст. Различие между этими мыслителями и специалистами – историками искусства или литературы заключалось в том, что культурные историки интересовались именно связью между различными видами искусства. Они сосредоточивались на целом, а не на частях, анализируя связь всех этих отдельных искусств и того, что вслед за Гегелем и другими философами часто именовали «духом времени». Поэтому некоторые немецкие историки в это время говорили о себе как о занимающихся Geistesgeschichte – это понятие часто переводилось как «история духа» или «история мышления», но можно истолковать его и как «культурную историю». Занимавшиеся ею «прочитывали» отдельные картины, стихотворения и т. п. как свидетельство о данной культуре и периоде, породившем данное произведение. Тем самым они расширяли идею герменевтики, или искусства интерпретации. Термин «герменевтика» изначально относился к интерпретациям текстов, особенно Библии, но в XIX в. его значение распространилось и на интерпретацию артефактов и действий. Неслучайно, конечно, величайшие культурные историки этого периода Якоб Буркхардт и Йохан Хейзинга, хотя и были профессиональными академическими учеными, писали свои книги прежде всего для широкой публики.

В своей самой знаменитой книге Буркхардт описывал то, что называл индивидуализмом, состязательностью, самосознанием и модерностью в искусстве, литературе, философии и даже политике Италии эпохи Возрождения. В его посмертно опубликованной «Истории культуры Греции» подчеркивается значимость состязания в древнегреческой жизни, войне, политике и музыке, так же как и в гонках на колесницах или в Олимпийских играх.

У Хейзинги тоже был широкий размах: от Древней Индии до Запада и от Франции XII века до датской культуры XVII столетия и современных ему Соединенных Штатов Америки. Он рассматривал многообразие жизненных идеалов, представлений о золотом веке, например культ рыцарства или классический идеал, с такой силой взывавший к европейским элитам в промежутке между Возрождением и Великой французской революцией. Хейзинга провозгласил, что главная цель культурного историка в том, чтобы запечатлеть культурные образцы, иными словами, описать характерные для той или иной эпохи мысли и чувства и их выражения, или воплощения, в произведениях литературы и искусства. Историк, считал он, выявляет эти культурные образцы, исследуя «темы», «символы», «чувства» и «формы».

Социолог Макс Вебер опубликовал свою знаменитую работу «Протестантская этика и дух капитализма», где подверг анализу культурные корни того, что он называл «экономической системой, господствующей в Западной Европе и Америке». С равным успехом эту работу Вебера можно было бы назвать «Капитализм и культура протестантизма» или «Протестантизм и культура капитализма». Основной замысел книги состоял в том, чтобы предложить культуральное объяснение экономических изменений с акцентом на роли протестантского этоса, или системы ценностей, особенно идеи «призвания», в процессе накопления капитала и широкомасштабного роста торговли и промышленности. В другом своем исследовании Вебер доказывал, что этос конфуцианства, как и католицизма, враждебен капитализму.

В следующем поколении другой немецкий социолог, Норберт Элиас[31], в некотором отношении последователь Вебера, опубликовал исследование «Процесс цивилизации» (1939), представляющее собой, по сути, культуральную историю. Оно считается очень ценным справочником разной полезной информации, такой как, например, история пользования вилкой, салфеткой, принятия душа и т. д. В области исторической социологии ее значение трудно переоценить. Несмотря на то, что книгу серьезно критиковали, в частности, за то, что она не освещала эпоху Средневековья и описывала лишь историю элит, тем не менее надо признать, что этот труд Элиаса оказал сильное влияние на историков, пришедших после него. Он опирался на работу Фрейда «Недовольство культурой» (1930), в которой утверждалось, что культура требует от индивида жертв в сфере пола и в сфере агрессии. Основываясь на исследовании Хейзингой «страстной и грубой души эпохи», Элиас сосредоточил свое внимание на истории столового этикета, чтобы показать постепенное нарастание при дворах Западной Европы самоконтроля, или контроля над эмоциями, связывая то, что он назвал «социальным давлением в сторону самоконтроля», между XV и XVIII вв., с централизацией управления и укрощением, или окультуриванием, воинственной знати. Элиас утверждал, что пишет о «цивилизации», а не о культуре, о «поверхности человеческого существования», а не о его глубинах, об истории вилки и носового платка, а не человеческого духа. Как бы то ни было, он внес огромный вклад в изучение того, что сегодня вполне можно было бы назвать культурой самоконтроля.

Ценными являются и работы именитого немецкого философа Юргена Хабермаса[32] о возникновении буржуазии и общественности во Франции и Англии. В первую очередь Хабермас интересен тем, что открыл человечеству исторические перспективы, отличные от того, что до сих пор предлагали историки.

В Америке и Британии культурная история сформировалась главным образом с учетом отношений между культурой и обществом. Чарльз-Остин Бирд[33] был первым, кто в своих работах «Экономическая интерпретация Конституции Соединенных Штатов» (1913) и «Восход американской цивилизации» (1927, совместно с супругой Мари Риттер Бирд) предложил социальную и экономическую интерпретацию культурных изменений в США. В финальной главе «Эпоха машин», например, рассматривались роль автомобиля в распространении урбанистических ценностей и «стереотипизированных ментальных возбуждений», покровительство искусству со стороны миллионеров, практическая и популярная доминанта американской науки и расцвет джаза.

Карл Маннгейм[34], Арнольд Хаузер[35] и Фредерик Антал[36]сыграли важную роль в понимании отношений между культурой и обществом в Западной Европе. Они вступили в «Воскресный кружок», возглавляемый Дьёрдем Лукачом. Маннгейма особенно интересовала социология знания, к которой он применял исторический подход, например в исследовании ментальности германских консерваторов. Антал рассматривал культуру как «отражение» общества. Он видел во флорентийском искусстве эпохи Возрождения отражение буржуазного мировоззрения. Марксист Арнольд Хаузер написал свою известную работу «Социальная история искусства и литературы» (1951), тесно связавшую культуру с экономикой и социальным конфликтом и изменениями, в которой рассматривались, например, «классовая борьба в Италии в конце Средних веков», «романтизм как течение среднего класса» и связь между «эпохой кинематографа» и «кризисом капитализма».

Идея «народной культуры» родилась там же и тогда же, что и «культурная история»: в Германии конца ХVIII в. Именно в это время интеллектуалы – выходцы из среднего класса открыли для себя народные песни, сказки, танцы, ритуалы, искусство и ремесла. Однако история народной культуры осталась на откуп антикварам, фольклористам и антропологам. И только в 1960-е гг. группа академических историков обратилась к исследованию народной культуры. Одним из ранних примеров была опубликованная в 1959 г. работа «Джазовая сцена» (“The Jazz Scene”), написанная Фрэнсисом Ньютоном (один из псевдонимов Эрика Хобсбаума[37]). Как и можно было ожидать от выдающегося историка, стоящего на экономико-социальных позициях, автор исследовал не только музыку, но и слушающую ее публику, не говоря уже о джазе как бизнесе и форме социально-политического протеста.

В целом можно констатировать, что культурная история испытала на себе влияние различных национальных и культурных традиций. В ней можно различить в качестве основополагающих традиций немецкую культурную историю, английскую (куда входит Британия и Америка) и французскую. Германская традиция культурной истории начинается с XVIII в. В английской традиции можно различить две традиции – американскую и британскую.

В Северной Америке культурные историки чаще считают себя последователями германской традиции, нежели британской. Питер Гэй[38] и Карл Шорске[39] – потомки германоговорящих иммигрантов – были видными историками этой группы. Особенность французской традиции, среди прочего, – стремление обходить понятие «культура» (во всяком случае, до недавнего времени), фокусируя внимание на цивилизации, коллективных ментальностях и социальном воображении. Историки, ассоциированные с журналом «Анналы», на протяжении трех или четырех поколений внесли замечательный вклад в эту область: в историю ментальностей, чувствований или «коллективных представлений» – в эпоху Марка Блока[40] и Люсьена Февра[41]; в историю материальной культуры – в эпоху Фернана Броделя[42]. Неиссякающая на протяжении нескольких поколений креативность школы историков столь замечательна, что нуждается в историческом объяснении. Мое собственное предположение относительно того, чем она так ценна, состоит в том, что ее лидеры были достаточно харизматичными, чтобы привлечь одаренных последователей.

Эпистемология и методология культурной истории. В качестве общей почвы для всех культурных историков можно указать интерес к символическому и к интерпретации. Символы – осознаваемые или нет – можно найти повсюду: от искусства до повседневной жизни. Но подход к прошлому с точки зрения символизма – всего лишь один подход среди других. С точки зрения методов исследования, несмотря на всё их разнообразие и неутихающие споры вокруг, что также говорит о том, что это сложный путь различения культурной истории от других дисциплин, культурная история все же ближе к «качественному методу» и «субъективности». Культурные историки считают себя искателями смыслов и культурных репрезентаций. Поэтому герменевтика, интерпретация и феноменологические методы представляют огромную важность для культурной истории. В связи с этим известно влияние идей Клиффорда Гирца. Линн Хант пишет по этому поводу, что за последние годы самым известным антропологом в области культурной историографии был Клиффорд Гирц. К его сборнику статей под названием «Интерпретация культур» обращалось много авторов разных периодов и стран. Например, Роберт Дарнтон[43]в своей книге «Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры» открыто говорит о преимуществах метода Гирца в стратегиях культурной интерпретации. В частности, он пишет: «Культурная историография – это тот вид истории, который имеет дело с антропологией. Метод антропологического исследования в истории начинается с допущения, что всякое индивидуальное культурное проявление происходит внутри более общей культурно-языковой общности. Таким образом, культурная история – это наука интерпретации и цель ее – “нахождение смыслов, создаваемых современниками”». Поэтому извлечение смыслов, а не нахождение причинно-следственных законов интерпретации официально признается основным назначением культурной историографии, подобно тому, как Клиффорд Гирц признает это основной миссией культурной антропологии.

С эпистемологической точки зрения самой главной особенностью этой науки, наверное, можно назвать ее междисциплинарность. Междисциплинарность – это преимущество, дающее возможность для более сложного, глубокого и качественного анализа. Другое дело, что подобные анализы нуждаются в обширных данных из смежных дисциплин, а это существенно усложняет положение: ведь основой движения в культурной истории, во-первых, является культура, а не история; во-вторых, основным ее предметом является современность, а не прошлое. Это следующая особенность культурной истории. Поэтому даже если кажется, что мы исследуем какой-нибудь вопрос современной культуры, на самом деле мы вынужденно придаем историчность современной культуре и создаем для нее почву, дабы смочь извлечь семантические системы. Возьмем, к примеру, войну. Междисциплинарные данные, применяемые по методу культурной истории, дают нам возможность доступа к особой семантической системе, благодаря которой мы можем определить метод ведения войны, ее образ, доктрину, причины, продолжительность и последствия. Другими словами, мы можем извлечь всё то, что изнутри эксплуатирует смысловую систему, чтобы интерпретировать и трактовать войну. Анализы культурной истории благодаря этому очень глубокие. Будучи нацелен на то, чтобы раскрыть смысловую систему, скрывающуюся за тем или иным событием, этот подход требует учитывать мельчайшие подробности, проводить полевые работы, создать теоретическую базу, чтобы пролить свет на события и предоставить возможность для теоретизирования, связать воедино все переменные и т. д. Всё это потому, что культурная история по своей сути «качественная», а не «количественная». И такой подход подразумевает наличие многих способностей. Например, для культурного анализа Ираноиракской войны нужно быть знакомым с языком – дискурсом, чтобы суметь понять, с одной стороны, язык шиизма, язык политического ислама и идеологии Исламской революции, с другой – язык политической философии партии Баас, язык арабского мира и арабского национализма. Затем необходимо понять предпосылки, подтолкнувшие обе стороны к войне, чтобы, по выражению Клиффорда Гирца, суметь предоставить «плотное описание» войны. Богатое культурное описание – это не примитивный поверхностный отчет, а скрупулезное изучение всех слоев одной темы или одного события. К примеру, чтобы плотно описать петушиные бои, Гирц старался ознакомиться с исламом, историей ислама Западной Африки, историей региона, арабским языком и т. д. Отсюда его классическая интерпретация петушиных боев предельно точна.

Культурная история и культурные исследования. Саймон Дюринг[44] и большинство исследователей культуры называют труд британского историка Эдварда П. Томпсона «Становление английского рабочего класса» одним их первых текстов, повлиявших на появление культурных исследований. Томпсон пишет, что идентичность рабочего класса самому себе всегда имела веский политический и конфликтный компонент, это вопрос не только специфических культурных интересов и ценностей. Развал старой пролетарской культуры подразумевал, что политика, основанная на стойкой идентичности рабочего класса, все более теряла свою актуальность: люди все менее идентифицировали себя как рабочих.

Как бы там ни было, предложив междисциплинарный подход, эта работа смогла смешать новообразовавшуюся дисциплину – культурные исследования – с историей в семидесятые годы. Именно в эти годы сама культурная история переживала подъем и новое парадигматическое преобразование.

В своей книге Томпсон не ограничивается анализом той роли, которую сыграли в процессе формирования классов экономические и политические изменения, но исследует место в этом процессе народной культуры. В книге есть живые описания ритуалов посвящения ремесленников, роли ярмарок в «культурной жизни бедняков», пищевого символизма и иконографии бунтов. Для достижения того, что у Томпсона описывается как «структура чувства рабочего класса», анализируется диалектная поэзия.

Томпсон сыграл великую роль в культурной истории. Эту роль нужно рассмотреть на фоне чего-то грандиозного, скажем, изменении подхода марксистов к истории. В уже упомянутой статье Линн Хант пишет, что в последние годы объяснительные модели, внесшие наибольший вклад в развитие социальной истории, подверглись коренным изменениям, так как марксисты и последователи школы «Анналов»[45] начали все больше и больше проявлять интерес к культурной истории.

Поворот к культуре в марксисткой историографии наблюдался в самом начале, еще в «Положении рабочего класса в Англии». Томпсон, решительно отвергнув метафору «базис – надстройка», сосредоточился на исследовании «культурных, этических и духовных посредничеств», или «методов, которые становятся материальным опытом, применяемым на практике… то есть культурных методов». Классовое сознание он описывает следующим образом: этот опыт сообразно культурным особенностям реализуется в традициях, системах ценностей, изображениях и институционализированных формах.

Несмотря на то, что книга Томпсона спровоцировала бурную полемику и внесла разлад в стан марксистов, где многие из них даже обвинили его в волюнтаризме и идеализме, тем не менее она стала пользоваться непререкаемым авторитетом среди историков помоложе.

Издание Рафаэлем Самуэлем[46] в шестидесятые годы журнала под названием “History Workshop” («Историческая мастерская») стало великим шагом для написания истории «снизу», то есть истории народа и его культурной жизни. Этот журнал был совместным проектом одноименной группы английских историков. По словам Линн Хант, одним из удивительных поворотов марксистских историков к культуре был их всё возрастающий интерес к языку. В 1980 г. редакторы журнала “History Workshop” в одном из своих выступлений на тему «Язык и история» признали, что «структурная лингвистика» обрела важное влияние (термин «структурная лингвистика» здесь применяется ошибочно, но в любом случае передает задуманный смысл). Они считали, что внимание к языку может считаться критикой «рефлексивных теорий познания» и способно повлиять на работу «социалистических историков», учитывая их интерес к семиотике.

Отношения культурных исследований и истории намного сложнее их отношений с литературоведением, социологией или антропологией. Саймон Дюринг вторую главу своей новой книги «Культурные исследования: критическое введение» (2005) посвятил исследованию взаимоотношений культурных исследований и культурной истории. Он пишет, что культурные исследования, в отличие от культурной истории, официально сосредоточены на современной культуре. Но если бы это отличие не было гибким, то интерес культурных исследований к истории ограничивался бы поиском следов давно минувших репрезентаций в современной культуре, тогда как культурные исследования в этом смысле даже больше ориентированы на прошлое, разве что эта интерпретация прошлого несколько упрощена. Всегда, когда мы хотим объяснить текущее положение вещей, нам очень сложно устоять перед соблазном рассказать о прошлом. Эти рассказы объясняют нам, как и почему все сложилось именно так. Они больше обещают нам, нежели сообщают, потому что история никогда не может полностью объяснить настоящего. История всегда излишне избирательна и пристрастна. Но, несмотря на редукционизм исторических интерпретаций, все же наличие даже таких объяснений куда лучше, чем ничего.

По убеждению Дюринга, понятие «современное» не такое уж и неопределенное, однако вопрос заключается в том, где именно заканчивается прошлое и начинается настоящее. Одним словом, настоящее – не что иное, как отблеск и интерпретация прошлого, поскольку не существует ничего, что появилось бы из ниоткуда. Всё существующее нашло свою актуализацию благодаря прошлым конструкциям. Повседневный рутинный быт наполнен прошлым. Например, процесс принятия пищи и ее приготовления мы унаследовали от предыдущих поколений. Оформление трапезы изобилует поверьями и обычаями наших предков. Возьмите любую вещь или феномен, и вы убедитесь, что он несет на себе печать прошлого. Многие разделы теории современности исследуют то, каким образом прошлое переходит в мир настоящего и получает продолжение. На индивидуальном уровне слово, которые мы используем в настоящее время для описания прошлого, – это «привычка». Также мы говорим о социальных привычках. В университетских исследованиях прошлое не воспринимается как повторение социальных привычек или цепочка бессознательных причин, нет, прошлое для нас – это история. Поэтому мы должны учитывать, что история – это специфический способ понимания прошлого. Слово «история» неопределенно, поскольку подразумевает как научную дисциплину, так и прошлое в целом. Есть ощущение, что вся история имеет отношение к тому, что происходит здесь и сейчас. Всё, что не имеет хотя бы какого-нибудь присутствия в настоящем, не имеет и истории. Можно с уверенностью сказать, что оно забыто. Неопределенность, существующая между знанием и историей как событием в прошлом, говорит о том, что история – это систематизированный способ описания прошлого. Как пишет Дюринг, мы воспринимаем современное больше в качестве процессов, нежели устойчивых вещей. В этом смысле современное есть нечто текучее и находящееся в движении.

Рассказывая о теории времени Реймонда Уильямса[47], Дюринг пишет, что, согласно Уильямсу, настоящее время состоит из трех компонентов: первое – это остатки/останки (то, что передается по наследству от прошлого и не имеет особого отношения к будущему); второе – доминанты (то, что контролирует настоящее время); третье – зарождающиеся элементы (то, что еще не нашло своего полного развития, но, тем не менее, уже существует). Принимая во внимание текучесть характера современного, а также ее компоненты (прошлое и будущее), мы неизбежно приходим к заключению, что культурные исследования – это нечто из той же породы, что и культурная история.

Культурная история и история культуры. Как «культурные исследования» являются отдельной дисциплиной и отличаются от «культурологии», так же и культурная история отличается от истории или историографии культуры. Безусловно, оба дискурса влияют друг на друга, и их отличие не означает отсутствия взаимосвязей. И в самом деле, очень нелегко отличить тексты по культурной истории от текстов по истории культуры, потому что в одном и том же тексте оба подхода могут проявляться с большей или меньшей интенсивностью. Все познается в сравнении. Для того, чтобы лучше узнать культурную историю, нужно сравнить ее историей культуры и на примере различий объяснить ее суть.

Как было уже сказано, культурная история – это своего рода способ анализа или же особый подход к современному обществу. История культуры добивается того, чтобы история воспринималась как исторический материал, а культурная история – того, чтобы история превратилась в инструмент анализа и метод познания. Поскольку история культуры рассматривает историю как исторический материал, то и культуру она рассматривает в целом, не обращая особого внимания на ее компоненты и составляющие, тогда как культурная история – это история внимания к деталям культуры. Следующий момент: термин «история культуры» имеет отношение к процессу формирования, развития, эволюции и изменения культуры и по сути является своего рода описательно-повествовательным познанием и позитивистским прочтением культуры. Точка зрения истории культуры на культуру – это прежде всего традиционный, или классический, взгляд, который никогда не задается целью исследовать причинно-следственную связь. Он не пытается объяснить культуру, но смотрит на нее сквозь призму истории так же, как смотрит сквозь нее на семью, религию, технологии, государства и т. д. В результате появляются такие виды истории, как история семьи, история религии, история технологий, история государства и т. д.

Здесь мы вкратце укажем на отличительные черты культурной истории с учетом всего того, что было уже сказано, а также с учетом ее эпистемологических и методологических отличий от истории культуры. Культурная история считает культуру независимой переменной. Поэтому она (культурная история) считается больше культурным подходом, нежели историческим. Как культурный феномен культурную историю начинают воспринимать в 1960-е гг., в то время как история культуры, так же как и другие виды истории, например, история литературы, история науки, история искусства, история мысли, история политики и история экономики, существует давно.

Культурная история изучает не только культуру элит, но и культуру народа (культуру низов) и, в отличие от истории культуры, для которой важность представляет только культура избранных, является культурной историей мысли. Следующее – то, что культурная история, в отличие от истории культуры, которая нацелена на фиксирование сугубо научного опыта, ищет культурный опыт в повседневной жизни всех членов общества. Именно поэтому в данном подходе подробно изучается массовая культура. Например, при исследовании искусства и художественного опыта учитывается даже опыт какой-нибудь домохозяйки. При исследовании музыки наряду с традиционной и классической музыкой в центре внимания оказывается и поп-музыка. Одним словом, можно сказать, что культурная история наряду с академическими и классическими знаниями регистрирует народные (массовые) и местные (локальные) знания.

Следующая особенность культурной истории заключается в том, что она избегает субстанциальных и элитарных взглядов. В ней актуальными становятся события, не запланированные заранее (здесь отчетливо прослеживается влияние идей Фуко). Поэтому культурная история критически относится к гегелевским и прочим взглядам, утверждающим, что история имеет общую траекторию, конкретные стадии и целенаправленность. Для культурной истории пробелы в формировании и становлении одной действительности куда важнее периодов, лишенных таких пробелов. В отличие от истории культуры, которая всегда ищет великие образы и большие арены или, другими словами, точки могущества и власти, для того чтобы утвердить дух времени над определенным периодом и тем самым добиться гармоничности и последовательности, культурная история фокусирует внимание на противоречиях, различиях и вызовах, чтобы как можно точнее определить, какую роль играет власть в строительстве смысла.

Культурная история фокусируется на эмоциях, чувствах, ощущениях и серьезных переживаниях, в то время как историю культуры заботит лишь мысль или, говоря языком Фуко, «история систем мышления». Когда человек, подобный Фуко, исследует такие вопросы, как «история безумия», «история тюрьмы», «история сексуальности», «история клиники» и т. п., и при исследовании различных вопросов прибегает к археологии и генеалогии, это происходит потому, что методы археологии и генеалогии могут помочь проследить формирование наших первых эмоций, ощущений и концепций мира.

Изучая любой факт или феномен, культурная история преследует цель – выявить, как появляются исторические факты и как они превращаются в факты субстанциальные. Новая культурная история, которая обозначается аббревиатурой NCH, испытала на себе сильное влияние постмодернистской эпистемологии и критики позитивистской историографии с герменевтическим уклоном. Чрезвычайно важной новая культурная история считает силу текста. Такой подход сформировался под сильным влиянием идей таких теоретиков, как Фуко, Бахтин[48], Бурдье, Элиас и Мишель де Серто[49]. В 1960-е гг. он начал набирать обороты и уже воспринимался всерьез. В 1989 г., после публикации сборника статей одного американского историка под одноименным названием NCH, под этот подход была подведена солидная теоретическая база. Согласно новой культурной истории, исторические факты – это всего лишь социальные конструкции, и не существует никакой абсолютной истины вне человеческого разума, или, как минимум, интеллектуальный (ментальный) аппарат человека не способен раскрыть никакую абсолютную истину. Все факты проистекают из разума, воображения и предположений индивидов, и истина строится в тексте. Хайден Уайт[50], видный американский историк, в своей книге «Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX в». (1973), рассмотрев взгляды четырех крупных историков Америки и Европы XIX века, наглядно показывает, как передача повествований через художественный жанр (будь то комедия, сатира, трагедия и т. д.) влияет на подачу одной и той же действительности. Поэтому с точки зрения культурной истории – и здесь она опять противоречит истории культуры – объективно история не подлежит изучению и исследованию, а истина всегда попадает под влияние культурных и исторических конструкций общества, иными словами, культурного или исторического опыта индивидов. Таким образом, никакое повествование прошлого не может считаться абсолютным отражением или реальной репрезентацией того, что было. Эта точка зрения в числе прочих была высказана вслед за выдвижением теорий репрезентации. Первая категория этих теорий стала известной под названием «конструкционизм» с такими ключевыми понятиями, как «социальные/исторические/ политические конструкции», подразумевающие конструирование смысла в социальном и культурном контекстах. Будто индивидуумы создают смыслы/значения и затем, по выражению Барта[51], делают их настолько внутренними, что начинают полагать, что они очевидны, изначальны, сущностны и субстанциальны.

Вторая категория теорий репрезентации, известная как «рефлекторная», считает смысл/значение чем-то внешним. Его отражают такие профессионалы, как историки, ученые, философы, социологи, фотографы, художники и т. д. Третья категория известна как «таргетированная репрезентация». Она рассматривает смысл как нечто интерсубъективное, конструируемое в процессе интеракций.

Культурная история «теоретико-ориентирована», тогда как в истории культуры выдвигается меньше теорий относительно того или иного феномена или понятия. Если сравнить сочинения таких культуральных историков, как Юрген Хабермас (о буржуазии), Макс Вебер (о протестантизме) или Норберт Элиас, с сочинениями Уильяма Дюранта[52] или Арнольда Тойнби[53], то можно увидеть, что последние не имеют аналитического, теоретического взгляда на историю и исторические феномены. Дюрант и Тойнби также не выдвигают никаких теорий. Культурная история стала теория-центричной после того, как изменилось теоретическое понимания культуры.

Историки считают историографию исследованием событий, происшествий, человеческого быта и жизнедеятельности в прошлом. Историография имеет различные направления. Каждый раз, когда речь заходит о прошлом и об истории, на ум приходят историография и история как научная дисциплина. Безусловно, «прошлое» и «история» никогда не были прерогативой этого направления человеческого знания. По выражению Кейта Дженкинса[54], историография – это один отрывок «дискурса истории» в каждом социуме среди множества других.

Под дискурсом истории имеется в виду способ воплощения и репрезентации истории или прошлого каждого общества и доступ к нему. Дискурс истории – это «социальная и историческая конструкция», берущая начало от политической, социальной, экономической и культурной системы и пропорционально всестороннему развитию социальной системы видоизменяющаяся. Внимание человека к прошлому никогда не было ограничено скрупулезно зафиксированным опытом историков и исследователей. Нет, люди в рамках общества и культуры, благодаря развитию технологий и эпистемических инструментов, создали для себя свое видение прошлого через искусство, литературу, религию, философию, архитектуру, промышленность и другие материальные и духовные достижения. Различные группы общества, будь то элита или масса, сообразно своим эпистемологическим возможностям и социальному статусу находили свой особый доступ к прошлому, для чего в разные периоды истории создавались и развивались разные инструменты и возможности.

Несмотря на обширность дискурса истории, историография и исторические исследования представляют особую важность и имеют больший авторитет по сравнению с другими методами и средствами доступа к прошлому, потому что историография – это осознанное, систематизированное и методологически выверенное стремление человека найти свое прошлое. Это стремление и этот поиск присущи всем народам, имеющим цивилизацию. Все великие народы и нации мира имели свою традицию фиксирования истории. Ведь, как говорил Гегель, народ, который не писал свою историю, не имеет ее. Эти слова означают, что историография является необходимым условием формирования идентичности на всех уровнях.

Необходимо отметить, что историография, как отрывок дискурса истории, вступает с ним во взаимодействие в том смысле, что оказывается под его влиянием и сама влияет на него. Поэтому нельзя считать дискурс истории всецело продуктом историографии и труда историков. Чтобы понимать историографию в любом обществе, необходимо знать дискурс истории исследуемого общества, что опять-таки немыслимо без знания его историографии.

Иранцы, так же как и другие народы с давней историей и богатой цивилизацией, всегда уделяли истории самое пристальное внимание. Ницше сказал, что впервые историю осознали и разделили на различные периоды именно иранцы. Еще Геродот 2400 лет назад начинает свою историю так: «По словам персов – лучших историков…”. Слова Ницше свидетельствуют как о древности «истории Ирана», так и о долгой истории историографии в этой стране.

Интерес к истории в иранском обществе, как и в большинстве других обществ, существовал в рамках двух основных направлений: профессиональной историографии, которой занимаются профессиональные историки, и популярной истории, иными словами, интерпретации истории среди масс, получившей свое воплощение в различных фольклорных жанрах. Эти два направления получили свое продолжение сообразно социальному контексту и эволюции цивилизации в Иране. Что касается популярной истории, то среди масс всегда существовали различные формы повествования, которые менялись пропорционально социальным, экономическим и политическим изменениям. До ислама и долгое время после его принятия интерес иранцев к истории главным образом формировался и передавался благодаря сказкам и легендам. Вместо того, чтобы писать историю, чтобы дать объяснение тем или иным событиям, иранцы сочиняли легенды, рассказы и былины. По меткому выражению Ахмади Алиабади, историю Ирана слагали сказки и легенды, придуманные сказителями и поэтами. Этот процесс не прекращался даже после того, как у иранцев оформилось новое историческое и историографическое видение, и вплоть до эпохи модерна как феномен продолжал жить в их культуре и менталитете. Историческое видение или воображение простых иранцев (не элиты) в прошлом складывалось, как правило, из творчества сказителей и рассказчиков разных мастей. Долгими зимними вечерами, устроившись вокруг корси[55], иранцы с упоением слушали «Шахнаме», «Мохтарнаме», «Джавхари», «Сирадж ал-кулуб», «Тысячу и одну ночь» и т. д. Истории рассказывались всюду – на улицах, площадях, массовых представлениях, в домах. Однако в современную эпоху с появлением средств массовой информации, включающих прессу, радио, телевидение и Интернет, судьба у популярной истории была разной. В этот период во всех странах мирах, в том числе в Иране, СМИ в огромном количестве производят полюбившиеся читателю и связанные с прошлым сказки, легенды и рассказы, занимая его «массовым потреблением». На этом мы подробнее остановимся чуть позже.

В области профессиональной историографии в Иране появились различные ее виды, такие как иранская историография, исламская историография, новая историографии, исследующая разные периоды истории, как то: доисламский Иран, исламский период и современный период.

В доисламском Иране со времен написания таких трудов, как «Ходайнаме» (середина V в.), «Нама-е Тонсар» и «Йадегар-е зариран ва карнаме-е Арадашир-е Бабакан», в сасанидскую эпоху и до сегодняшнего дня в обиходе были различные виды историографии, особенно историографии повествовательной. В силу разных причин, среди которых – особое отношение Корана к истории, прогресс исламской империи и многое другое, историография в Иране бурно развивалась. С издания персидского перевода «Тарих Табари» («История ат-Табари») под названием «Тарих Бал‘ами» началась эволюция исламской историографии. Появились разные виды историографии, такие как общая историография, местная историография, династическая историография, рифмованная историография и т. д. Своего пика она достигла в эпоху Саманидов и Газневидов, когда были изданы такие труды, как «Тарих-е Хоразм» Абу Рейхана Бируни, «Зайн ал-ахбар» Гардизи и «Тарих-е Байхаки» Абу ал-Фазла Бай- хаки.

Историография в Иране узнала много взлетов и падений, пока в современную эпоху не подверглась коренным изменениям, которые начались в эпоху Каджаров и продолжаются до сегодняшнего дня. Историческая наука сначала претерпела фундаментальные изменения в XIX в. в Европе. Актуальность исторического знания в XIX в., а также возрастающее национальное самосознание народов, всё острее ощущающих необходимость создания национальных государств (государств-наций), роль истории и исторического сознания в процессе создания нации и такие идеологии, как национализм и марксизм, явились факторами прогресса исторической науки и историографии в современном мире. Прогрессировала наука в ее современном понимании. Появились новые науки, в частности, гуманитарные и общественные. Одним из научных направлений, получившим бурное развитие и обретшим новую эпистемологическую и методологическую платформу, была история. Доминирующей теоретической парадигмой, давшей определение новой исторической науке, стал позитивизм. Согласно этой парадигме, «объективная структура» действительности, такой, какая она есть, очевидна и определяет саму себя. Достаточно только применить «научную методологию» и дать объяснения событиям так, как они происходили. Все историки помещали и продолжают помещать историю рядом с внешними объективными событиями, то есть исследуют действительность того, что произошло в прошлом. Такая парадигма продержалась до 1970 г. – периода постепенного перехода от количественных исследований к качественным, от макроистории к микроистории, от структурного анализа к повествованию и, наконец, от социальных вопросов к вопросам культурным. Хотя со временем минусы позитивистской парадигмы и были обнаружены, тем не менее ей удалось обнажить недостатки домодерных историографий.

Как тут не вспомнить иранскую интеллигенцию, которая, познакомившись с новой историографией, узнала о методологических недостатках традиционной историографии Ирана, в результате чего последняя столкнулась с серьезными вызовами. Несмотря на то, что иранская историография в домодерновские периоды добилась многого и сыграла существенную роль в истории Ирана, она сильно отличалась от современной историографии. До современной эпохи литература, поэзия и жизнеописания выдающихся личностей входили вместе с историей в одну общую группу. Исторические справки сопровождались помпезными оборотами, стихами, дифирамбами и нередко были рифмованы. Авторы этих справок почти всегда были людьми, связанными с литературой. Их называли «историки-литераторы». В этом виде историографии анализу, критике и логическому заключению не придавалось особого значения. Авторы просто ставили все события в один ряд, не принимая во внимание причинно-следственные связи и воздерживаясь, в большинстве случаев, от упоминания событий и фактов из-за боязни, опаски или непонимания сути.

В эпоху Каджаров[56] благодаря знакомству иранцев с Европой и знаниями, произведенными Ренессансом, а также с промышленной революцией и изменениями современного мира историография постепенно стала развиваться и меняться. Вследствие появления переводов исторической литературы, создания новых центров обучения и образования, эмиграции иранской элиты в Европу и доступа к новым научным источникам, а также по многим другим причинам в Иране появился новый стиль историографии. Учреждение первого в Иране университета Дар ал-фунун (1889), открытие Школы политических наук (1938) и преподавание истории в этих учреждениях, где иранцы знакомились с историей Европы и европейской историографией, можно назвать главными факторами появления нового стиля. Позже на фарси было переведено множество книг по истории. Иранские историки начали критически оценивать традиционную историографию и писать в новом стиле. После основания Тегеранского университета (1934) и учреждения новой системы высшего образования история как научная дисциплина постепенно стала развиваться. За последние несколько десятков лет в стране были открыты десятки научно-исследовательских институтов, занимающихся изучением истории. Теперь ежегодно пишутся и переводятся тысячи статей и книг в области истории и выпускаются сотни специалистов от бакалавров до докторантов.

Социальные, экономические, политические и культурные изменения в мире в целом и в Иране в частности имели противоречивое влияние на эволюцию истории, историографии, исторических исследований и образ подачи истории. Почему противоречивое? Потому что, с одной стороны, они стали фактором развития исторических исследований и актуализации истории, с другой – существенно препятствовали эпистемологическому и методологическому прогрессу этих исследований в Иране. Институционализация, идеологизация и медиазация исторических исследований явились тремя процессами, создавшими в прошлом веке почву для развития исторических исследований и в то же время поставившими их перед лицом методологических вызовов. Здесь мы коротко и в общих чертах расскажем о каждом из этих процессов.

Институционализация. Как уже было сказано, новые исторические исследования и новая историография в Иране сформировались благодаря учреждению Дар ал-фунун, Школы политических наук и Тегеранского университета. С момента основания Тегеранского университета и по сей день десятки образовательных групп в государственных и негосударственных вузах по всей стране заняты подготовкой специалистов – исследователей и историков. Эти высшие учебные заведения призваны подготовить кадры для научно-исследовательских институтов и издательств, развивающихся одновременно с вузами. Высшие учебные заведения подготовили почву для грандиозных изменений в области исторических исследований и историографии в Иране. Перечислим лишь некоторые: подготовка профессиональных историков; профессионализация историографии; передача методологических и эпистемологических достижений исторических исследований на мировом уровне, особенно от Запада к Ирану; стандартизация методов исследования по новому образцу в области исторических исследований и историографии путем обучения новым методам исследования; координация деятельности академического сообщества и Академии истории Ирана путем присуждения дипломов и организации встреч и мероприятий для любителей истории; распространение исследовательских и учебных текстов по историографии.

Однако по истечении времени и после институционализации университета исторические исследования и академическая историография не смогли идти в ногу с прогрессом историографии в мире или хотя бы развиваться пропорционально потребностям иранского общества. Изучение проблем академической историографии само по себе является отдельной темой. Поэтому очень скоро наряду с академической историографией на общественной арене появилась «интеллектуальная историография». Эти исследования по большей части имеют междисциплинарный характер. Они пользуются поддержкой издательских и государственных исследовательских институтов. В действительности университет не мог удовлетворить потребности правительств и независимой интеллигенции, и те были вынуждены создать для своих исторических исследований другие институты. За прошедшие сто лет сотни издательских и исследовательских центров и высших учебных заведений занимались производством, распространением и развитием историографии в Иране, используя институционализированную методику. Поэтому, чтобы знать реальное положение историографии в сегодняшнем Иране, необходимо знать институционализированные методы, механизмы и производительность этих институтов. С политической и идеологической точки зрения, а также с точки зрения исторического дискурса эти институты не монолитны. Так, университетские институты главным образом и прежде всего считают себя приверженцами научного метода и позитивистской парадигмы. Эта была первая парадигма, на основе которой Академия новой историографии Ирана сформировалась и отделились от традиционной историографии.

Независимые издательские организации по сравнению с университетами обладают большей свободой действий и имеют более тесные отношения с общественностью и интеллигенцией. Эти организации выступают за распространение актуальных переведенных текстов, пользующихся большим спросом на интеллектуальном рынке. С развитием издательской индустрии и увеличением количества издательских центров за последние несколько десятков лет возможности этих независимых центров в области историографии и исторических исследований Ирана серьезно возросли, и их положение упрочилось. По причине своего разнообразия и многочисленности они смогли предложить иранскому обществу широкий спектр исторических источников, материалов и тем. И сегодня, благодаря быстрому и безграничному доступу к научным источникам и материалам через Интернет, иранские переводчики и авторы, пользуясь поддержкой независимых издательских центров, изо дня в день распространяют историографические материалы.

Открытие государственных центров исследования истории и историографии – следующий фактор прогресса и институционализации историографии в современном Иране. Как уже было отмечено, официальные власти в Иране воспитывали своих собственных историков и оказывали им всяческую поддержку. В прошлом этот вопрос имел индивидуальный характер. Шахи и правители оказывали историкам финансовую помощь в виде наград или утвержденных окладов. Современные правительства для этих целей создают исследовательские, образовательные и издательские организации. Функционируя за счет государственного бюджета, эти организации должны соответственно с ценностями и политической философией действующего правительства пропагандировать определенное прочтение истории Ирана и реагировать на вызовы, создаваемые диссидентами и оппонентами. Однако эти организации не всегда и не обязательно бывают лояльны тем политическим целям, которые официальные власти ставят перед ними, и зачастую в различных формах также помогают развитию дискурса истории среди общественности.

Необходимо отметить и то, что институционализация дискурса истории в Иране не ограничивается упомянутыми институтами и организациями. Новая система образования сыграла в этом не меньшую роль. Образование было первым развитым и всеохватывающим институтом, который сто лет назад начал производить и распространять современную культуру в Иране. Одним из первых компонентов учебной программы новой системы образования в Иране была история. Благодаря этой дисциплине у учащихся должно было сформироваться новое «историческое воображение» относительно прошлого Ирана. Поэтому каждое правительство, исходя из своей политической философии, представляло в учебниках свое видение иранской истории.

Также новой системе образования существенно увеличить аудиторию исторических материалов через повышение уровня грамотности. Еще сто лет назад меньше 20 % населения Ирана умели читать и писать. Теперь же, благодаря новой системе образования, более 80 % населения грамотно. Повсеместное внедрение высшего образования обогатило культурный капитал каждого отдельно взятого члена общества. Можно с уверенностью сказать, что система образования и воспитания и система высшего учебного образования продолжают целенаправленно, беспрерывно и институционализированно готовить аудиторию для исторических текстов. Это обстоятельство, в свою очередь, подготовило почву для «массификации» истории и историографии. Процесс массификации истории приобрел еще больший размах с развитием СМИ и «медиазации». Важным моментом является то, что из-за массификации аудитории исторических текстов изменениям подвергаются различные аспекты историографии.

Идеологизация. Еще в начале второй половины XIX в. иранская интеллигенция осознала, насколько для Ирана в целях осуществления «идеи прогресса» важна история. Такие фигуры, как Мирза Фатали Ахундзаде[57] и Мирза Ага-хан Кермани[58], начали критиковать традиционную историографию и до Конституционной революции в Иране смогли ознакомиться с новым стилем исследования истории. Но с самого начала они стали заложниками идеологических воззрений. Национализм был первой идеологией, ставшей парадигмой новой историографии. Появление нового государства-нации в Иране вслед за Конституционной революцией и приходом к власти Резашаха основывалось на «романтическом национализме» или «культурном национализме» (возрождении культуры древнего Ирана). В результате крупнейшие представители интеллигенции эпохи Конституционной революции: Мирза Ага-хан Кермани, Сейед Хасан Таги-заде[59], Хосейн Пирния[60] и другие видные историки – стали смотреть на историю и исторические исследования через призму этой идеологии. До сих пор во многих исторических исследованиях ее влияние отчетливо прослеживается.

Марксизм – следующая идеология, которая уже в современный период повлияла на исторические исследования по всему миру. Не остался в стороне и Иран. Марксистская идеология со всех точек зрения имела колоссальные последствия для истории. Марксистские историки, такие как представители школы «Анналов», добились удивительного прогресса в исторических исследованиях. Главным образом они фокусировали свои исследования на социально-экономических аспектах событий, а также на людских массах. Начиная с 1880 г. и далее многие представители интеллигенции, в числе которых были и историки, примкнули к марксистам, чтобы, солидаризуясь с общественными и пролетарскими движениями, большинство из которых благодаря учению Маркса превращалось впоследствии в массовые политические силы, изменить мир. Солидаризация интеллигенции с массовыми движениями подтолкнула историков, призывающих к изменению мира, к специфическим исследованиям, таким как исследования истории и жизни простого трудящегося народа.

В Иране марксистская историография появилась с созданием и усилением Народной партии Ирана. Эту науку развивали такие исследователи, как Таги Арани, Эхсан Табари[61], Карим Кешаварз[62], Ирадж Эскандари[63], Фархад Номани[64] и Багер Момини. Горькая правда о марксистской историографии в Иране состоит в том, что этот вид историографии больше походил на партийную и политическую деятельность, нежели на независимую академическую дисциплину. В результате она не смогла идти в ногу с методологическим развитием марксистской историографии и не сумела помочь развитию историографии в Иране.

Третьей идеологией, повлиявшей на исторические исследования в Иране, был локализм. Многие представители иранской интеллигенции являлись его комментаторами. Эта идеология распространилась в результате критики колониальных отношений Запада и модернизации по западным лекалам в эпоху Пехлеви. Локализм был мировой идеологией, распространившейся в незападных странах. Он приобрел разные формы, такие, в частности, как постколониальный дискурс, антиориентализм и исламизм.

В 1970-е гг. с возникновением дискурса критики и переосмысления гуманитарных и социальных знаний на Западе в незападных странах также появилась своего рода критика новой историографии и исторических исследований под знаменем «постколониального дискурса». Суть этого дискурса, по словам Франца Фанона[65], заключается в том, что колониализм не ограничивается лишь навязыванием себя настоящему и будущему подконтрольной страны. Колонизатор обращает свой взор и на прошлое измученного народа, извращает и уничтожает его. Конечной целью является – убедить местных жителей в том, что колониализм должен спасти их от мрака и невежества, внушить, что уход колонизатора означает возврат к дикости и варварству.

В Иране в упомянутые десятилетия постколониальный дискурс нашел выдающихся представителей в лице Джалала Ал-е Ахмада[66] и Али Шариати[67]. В своих многочисленных работах они давали критическую оценку иранской интеллигенции, в том числе историкам. В результате развития этого дискурса и в силу множества других социально-политических обстоятельств в 1979 г. произошла Исламская революция. С тех пор правящий политический режим прилагает все усилия для развития исламской историографии и любой другой, не вступающей в противоречие с исламским мировоззрением и ценностями Исламской революции. Но в то же время у ряда академических историков оформился своего рода критический дискурс, или критическое сознание, в отношении образовательной и исследовательской деятельности последних десятилетий. Этот дискурс затрагивает такие вопросы, как критика существующего исторического знания, методологические, эпистемологические и теоретические недостатки, идеологические и политические ограничения, недостаточность исторических источников и исследований, необходимость большей критики исторических исследований, необходимость развития междисциплинарного подхода в области исторических исследований и т. д.

Теперь мы находимся в ситуации, когда дискурс истории в Иране столкнулся в ряде своих аспектов с определенными вызовами. Самой большой помощью, которую могла бы оказать академическая историография в Иране, стало бы методологическое развитие исторических исследований, но, к сожалению, этого не произошло. Приходится констатировать, что все социальные и политические исследования в Иране сталкиваются с проблемой методологии. Исследования превратились в комплекс определенных и устойчивых алгоритмов, напрочь лишенных всякой креативности и оригинальности. Социальные исследования становятся бесплодными.

Чтобы быть исследователем, не нужно быть креативным. Не обязательно даже «мыслить» в подлинном смысле этого слова. Достаточно хорошо знать алгоритм исследования. Чтобы вы могли очень хорошо превратить заголовок в вопрос. Затем предложить подходящий метод. И вести этот метод согласно определенным измерительным, испытательным и документальным алгоритмам по конкретному коридору. И вот исследование готово! Можно предложить его работодателю.

Также много говорится о том, что исторический анализ в большой степени отделился от основного комплекса вопросов исследовательского метода. Отдельные или разрозненные исторические исследования, которые проводятся в Иране, не имеют методического характера и ограничиваются лишь описательными сравнениями без процессуального анализа[68].

Критике подвергаются не только методологические основы исторических исследований, но также тематика историографии и в целом дискурс истории. Критика эта зародилась в Европе в середине XX в. и далее перекочевала в другие страны. В конце 1950-х – начале 1960-х гг. группа молодых историков-марксистов начала распространять книги и статьи под общим названием «История снизу» (история народных низов, а не элит и верхов). Из классических трудов здесь можно выделить работы Джорджа Рюде о роли народных низов, или толп (crowd), в Париже во время Великой французской революции, книгу Альбера Собуля о парижских санкюлотах (радикальных республиканцах времен Великой французской революции) и, конечно же, известный труд Эдварда П. Томпсона об английском рабочем классе.

Вдохновившись этой инициативой, историки в начале 1960-х гг. переключились с традиционной историографии, фиксирующей лишь события, связанные с политическими лидерами или политическими институтами, на исследование социального наполнения повседневной жизни пролетариев, женщин, этнических групп и т. п.

Медиазация. В результате развития средств массовой информации история и историческое повествование прогрессировали в медийном формате. Сегодня исторические сериалы, археологические телепроекты, научно-исторические экскурсы и всевозможные исторические телепередачи стали одними из важных и востребованных телевизионных программ. Это обстоятельство привело к «визуализации» истории для широких масс. Никогда прежде история не была столь доступна простым людям и тем более не была для них «развлечением». Еще в недалеком прошлом доступ к истории был весьма ограничен. Только грамотные, образованные и в то же время могущественные люди могли иметь доступ к библиотекам и архивам. Сейчас же, воспроизводя исторические события и реконструируя эпизоды давно минувших времен, телевидение превратило историю в источник развлечения и нечто абсолютно доступное. Другие средства массовой информации тоже в различных формах делают историю доступной для широких масс. Сегодня история в Иране, как и во многих других странах мира, приобрела текстуальный характер и превратилась в систему телевизионных знаков и символов, в галерею изображений и фотографий и т. п. Далее на примере медиазации истории ислама в иранских СМИ за последние годы покажем, насколько важную роль играет этот процесс в области истории.

Вот уже несколько лет иранские средства массовой информации экранизируют жизнь пророков и имамов. Первым таким продуктом был сериал «Имам Али». Его показ вызвал бурные дискуссии, так как в нем образ Имама до некоторой степени был «десакрализован». Средства массовой информации должны показывать материальные аспекты и воздерживаться от аспектов духовных, не поддающихся материальному воспроизведению. Чтобы сделать продукт более привлекательным и заинтриговать аудиторию, СМИ вынуждены сосредоточиться на тех элементах, которые гарантируют им это. Поэтому, видя на экранах телевизоров жизнь пророков и имамов, мы ловим себя на мысли, что их жизнь – такая же обычная, как наша. С исторической точки зрения образ пророков и имамов неуловим, однако в сериале «Имам Али», хотя лицо самого Имама и не показывается, лица Малика Аштара[69] и ряда других исторических и религиозных персонажей демонстрируются, и мы на подсознательном уровне начинаем ассоциировать актера Дариуша Арджманда с самим Маликом Аштаром. Иными словами, атмосфера сакральности, святости и абстрактности пропадает. Всё оказывается обыденным и приземленным. Теперь возникает вопрос, насколько верно имажинация может отражать историю ислама? Музыку к сериалу «Имам Али» написали бесподобную. Теперь многие люди узнают Имама Али по этой музыке. А ведь в культуре ислама музыка не имеет никакого авторитета. Когда самую выдающуюся личность шиизма мы представляем народу через музыку, многое меняется. Когда мы превращаем историю в текст, самого пророка не существует, но существует фильм о нем. Если даже написать сотни тысяч книг об истории возникновения ислама и его основных действующих лицах, все равно фильмы «Пророк Мухаммад» и «Имам Али» будут иметь куда большее воздействие на воображение людей. Когда история ислама превращается в текст, а текст, в свою очередь, – в масс-медиа, то история ислама перестает быть академическим вопросом, касающимся только профессиональных исследователей. Это меняет коллективную память. Когда историческое событие или религиозная личность превращается в театрализованное представление, популярную музыку или художественный фильм, то в сценарий обязательно вносятся элементы шоу, чтобы привлечь внимание массового потребителя. В результате отношение людей к религиозным личностям и историческим событиям становится карнавальным и светским. Создается впечатление, что массы навязывают свой вкус в вопросе образа повествования истории религии.

Политизация. После того как масс-медиа сделали историю достоянием общественности, возросло ее политическое значение. История всегда была важна для государств и государей. Теперь же ее значение не просто удвоилось, но приобрело разные аспекты. Ведь в наши дни благодаря СМИ любая интерпретация исторических событий с легкостью превращается в привлекательные картинки и оказывается в распоряжении граждан, каждый из которых сообразно своим интеллектуальным возможностям и культурному капиталу может найти к ним доступ. В подобной ситуации история – это не только не дословное изложение и сухой пересказ прошлого, но и нечто, смешавшееся с менталитетом и субъективным восприятием бытия. Это, с одной стороны, приводит к тому, что история становится более «демократичной», с другой – больше, чем когда-либо, вынуждает власть имущих вмешиваться в историю. Верно, что теперь государство стало всячески оказывать помощь в развитии исторических исследований и исторической науки. Это и материальная поддержка, и правовая, и моральная. Но это только одна сторона медали. В действительности государство также создало для исторических исследований серьезные ограничения и препятствия.

Медиазация истории имеет различные последствия для историографии, поскольку историки больше не могут так же, как прежде, быть единоличными повествователями истории. К ним присоединяются журналисты, режиссеры, сценаристы, обозреватели, фотографы, операторы и многие другие работники масс-медиа. Все они наряду с профессиональными историками занимаются репрезентацией истории. Это заставляет историков порой переквалифицироваться в работников СМИ, чтобы найти для своего товара место на рынке истории. Таким образом, не только история, но даже историки оказываются втянутыми в процесс «угодничества публике», иными словами, популяризации. В таких условиях критерии исторических исследований больше не могут оставаться сугубо академическими – теперь свое веское слово должны сказать массы и рынок. Именно поэтому в вопросе истории понятие «репрезентация» играет фундаментальную роль. Репрезентация означает, что радио, телевидение, газеты и другие средства массовой информации показывают из социальных явлений, не есть передача или демонстрация картины действительности, поскольку имеет место манипулирование и вмешательство. То есть одновременно имеют место и отражение действительности, и ее конструирование. Освещая действительность, СМИ в то же время как бы симулируют ее. И так как репрезентация, или симулирование, становится впоследствии «конструкцией», она естественным образом обретает связь с идеологией и политикой. Репрезентация истории – один из тех феноменов, что привлекли внимание медиа в XX в. И этому есть логическое объяснение: каждое государство и каждая политическая структура хотела предоставить публике свою репрезентацию истории. В Иране СМИ также стали проводниками этой идеи.

Когда история становится публичной и общей посредством СМИ, она переступает границы академизма и оказывается в центре механизма, где критерии исторической достоверности или недостоверности определяются не только историками, но и публикой. Своим отношением или реакцией на образ исторической репрезентации аудитория навязывает свои критерии историчности. Последствия медиазации истории разнообразны и многочисленны. До сих пор мы рассмотрели такие аспекты, как «массификация», «демократизация», «визуализация», «политизация» и «популяризация» истории, в результате которой она превратилась в своего рода развлечение. Далее хотелось бы подробнее остановиться на таком аспекте, как визуализация, и показать, какие она имела последствия для историографии.

Визуализация. В своей чрезвычайно интересной книге «Компьютер, визуализация и история: как новые технологии меняют наше понимание прошлого» (2004) Дэвид Стэйли[70] называет визуализацию самым важным изменением последних десятилетий в понимании современным человеком прошлого. Он пишет, что такие новые коммуникационные и регистрирующие технологии, как фотоаппарат, видеокамера, спутниковая связь и Интернет, наряду с музеями, галереями и другими видами выставок дают новые возможности для репрезентации истории и доступа к прошлому в современную эпоху.

До современной эпохи повествование истории и доступ к прошлому, как правило, ограничивались письменным или устным пересказом. Единственной невербальной формой истории были предметы, постройки и другие малочисленные материальные остатки. Однако с развитием живописи в XVI в., изобретением фотоаппарата в XIX в., а потом и передающей телевизионной камеры (видеокамеры) воспроизведение прошлого в картинах стало повсеместным. Возникновение кинематографа и кино дало человеку возможность не читать, а смотреть историю.

Несмотря на то, что к 1970-м гг. годам визуальный нарратив прошлого был весьма распространенным явлением, появление Интернета и спутниковой связи сделало это обычным делом для широких масс и всех слоев населения. Также за последние несколько десятков лет стремительный рост туризма спровоцировал создание музеев и культурных выставок, что в свою очередь сыграло существенную роль в визуализации истории. Важность визуализации заключается в том, что она коренным образом отличается от «графики» с точки зрения стиля подачи материала и метода аргументации. Картинка дает возможность многомерной (место, пространство и материальность) иллюстрации феноменов, тогда как графика одномерна и линейна. Для историков это имеет огромное значение, ведь всегда казалось, что история – это материя неживая и недоступная. Визуализация истории позволяет историкам не только применить новые приемы доступа, понимания и осмысливания прошлого, но и обеспечивает им новую аудиторию. Публике теперь легче установить контакт со всеми, кто занимается историей, и познакомиться с их достижениями. Однако визуализация может создать для исследователя истории определенные вызовы – в частности, такие, как «соблазн создать фантазийное или воображаемое прошлое» или «манипулирование историей».

Сегодня сняты тысячи фильмов о далеком и недалеком прошлом. Во многих из них, намеренно или нет, история подвергается грубым манипуляциям. Как бы там ни было, проблема визуализации не резюмируется лишь «телевизацией» или «синематизацией» истории. Как пишет в своей книге Стэйли, сегодня подавляющее большинство профессиональных историков использует в книгах и статьях разного рода изображения и картинки. Визуальные данные являются их главными источниками. Многие историки стали создавать исторические документальные фильмы. Более того, преподавание истории в школах и вузах стало цифровым, виртуальным и визуальным. Поэтому сегодня, помимо своих классических навыков, историк должен обладать также высокой визуально-цифровой культурой. Еще Маклюэн[71] говорил, что средства коммуникации каждого общества формируют его культурный облик. В таком случае, надо полагать, культурный облик историков скоро тоже изменится под воздействием медиа. Теперь наряду с написанной историей мы также имеем историю визуальную.

Междисциплинаризация. Изучение прошлого уже не является монополией историографии, несмотря на то, что всегда были сомнения в существовании такой монополии. Как уже было отмечено, теперь прошлое не только изучают такие науки, как археология, антропология, социология, музееведение т. д., но даже журналисты, обозреватели, режиссеры и прочие работники масс-медиа вовлечены в процесс репрезентации истории. Однако дело не только в этом. В настоящее время грань между историографией, историческими исследованиями и медийными репрезентациями истории стерлась. Георг Иггерс[72] в своей книге «Историография в двадцатом веке: от научного объективизма до вызовов трансмодернизма» (1997) пишет, что с начала XIX в. историография постепенно превратилась в независимую академическую дисциплину и смогла сформировать символические границы присущей ей культуры. В те времена такие историки, как Леопольд фон Ранке, смогли, отталкиваясь от позитивистского видения исторической науки, отделить историографию от теологии, литературы, философии и других гуманитарных дисциплин. Историческая дисциплина прогрессировала по всему земному шару. Однако в середине XX в. она больше не могла адаптироваться к политическим и эпистемическим изменениям в мире, поэтому исторические исследования очень скоро смешались с общественными науками. Социологи, экономисты, политологи, антропологи и культурологи оказались в авангарде исторических исследований. Главными факторами происхождения событий и исторических изменений новый подход считал не индивидов, а социально-экономические структуры.

С наступлением эпохи постмодерна из-за постмодернистской эпистемологической и методологической критики идея научности историографии стала подвергаться сомнению и оспариваться. Как уже было сказано, в XIX в. благодаря идее научности (с подачи выдающегося историка Леопольд фон Ранке) историография сделалась профессиональной независимой дисциплиной. В последние несколько десятилетий все чаще стали звучать заявления и высказываться точки зрения, сводящиеся к тому, что историография – это своего рода литературная деятельность; что историки заняты сочинением рассказов о прошлом; что исторические тексты так же, как и литературные, имеют эстетическое значение и применение; что правда и вымысел смешались в исторических текстах. Все это привело к тому, что историографию стали связывать с литературной критикой. Здесь мы не хотим обсуждать претензии постмодерна, скажем только, что результатом породнения истории с общественными науками и историографа с литературным критиком стало то, что исторические исследования больше, чем когда- либо, приобрели междисциплинарный характер. В этом процессе особенно важным видится подход культурной истории, так как в качестве критическо-аналитического подхода, нацеленного на новые методологии, он позволяет передать в распоряжение исторических исследований достижения различных направлений общественных наук, таких как экономика, история, культурные исследования, антропология, социология, лингвистика и т. д.

Эти изменения в области историографии уже дают о себе знать и в Иране. Перевод свежих постмодернистских текстов и исторических материалов школы «Анналов» и таких историков, как Фернан Бродель и Марк Блок, сближение исторических исследований с общественными науками и то, что они уже не ограничиваются академической средой, но активно отражаются в СМИ – всё это в совокупности привело к тому, что нынешнюю академическую и устоявшуюся историографию стали критиковать и относиться к ней с подозрением. Также это сделало популярным междисциплинарный подход в вопросе истории и историографии.

Культуризация. Одним из самых важных последствий упомянутых изменений в области историографии является все возрастающий интерес к культуре, повседневной жизни и бытовому опыту всех людей, как обычных, так и облеченных властью. С одной стороны, это обусловлено культурным поворотом в истории, с другой – методологическим и эпистемологическим умножением исторических исследований. Объективную кристаллизацию культурного поворота в историографии и исторических исследованиях можно увидеть в прогрессе культурной истории за последние десятилетия. Несмотря на то, что культурная история имеет глубокие корни и длинную историю и ее основателем является швейцарский историк XIX столетия Якоб Буркхардт, нынешний смысл она обрела в 1970-е гг. Культурная история представляет собой синтез подходов антропологии, лингвистики, теории литературы, культурных исследований и истории. Изучает она популярную культуру и дает культурную интерпретацию историческому опыту. Фиксирует и документирует знания, обычаи и традиции и образ жизни людей, их взаимоотношения, спорт, кухню, культуру, искусство, ремесла и т. д. Культурная история изучает культурные феномены обычных людей, а не элит. В центре ее внимания оказываются торжества, карнавалы, массовые мероприятия, обряды, сказки и легенды, устная культура и фольклор, а также такие общие культурные процессы, как национализм, феминизм и т. д. Тематику культурной истории составляют культурные события, имеющие непрерывный и повторяющийся характер. Эти события происходили задолго до наших времен, происходят в наше время и, скорее всего, будут происходить в будущем.

Культурная история фиксирует и интерпретирует историю человека с учетом политического, социального и культурного контекста. Под влиянием культурных исследований культурная история обращает особое внимание на такие понятия, как власть, идеология, класс, идентичность, раса и пол. Также одним из главных вопросов культурной истории является образ репрезентации истории в СМИ. Культурная история подпитывается достижениями различных видов историографии, таких как история искусства, школа «Анналов», марксистская историография, региональная историография, новая культурная история и новый историзм.

Археологические и исторические исследования показывают, что Иран является одним из очагов зарождения человеческой цивилизации и урбанизации. Древнейшие города мира имеют возраст примерно 5000 лет. Территория Месопотамии – один из первых регионов, где появились города и возникли процессы урбанизации. Сегодня этот регион включает в себя современные Ирак и Иран. Возникшие здесь города известны среди историков как города Междуречья. Мы не будем говорить о том, что стало причиной роста городов и концентрации в них большого числа людей, так как не это является нашей темой. Отметим лишь, что на этот счет историки и археологи имеют свое четкое представление. В данной статье мы должны обратить внимание на то, что Иран в качестве одной из первых мировых цивилизаций и первой крупнейшей империи мира смог сыграть важную роль в формировании городов и развитии понятия «город».

Иранские города, появившиеся в ранние периоды и достигшие пика своего расцвета в эпоху Сасанидов, можно назвать древними иранскими городами. Подобно другим древним городам, разбросанным по разным уголкам земного шара, эти города с точки зрения населения и территории были сравнительно маленькими. Реальное развитие процессов урбанизации в Иране мы можем наблюдать приблизительно с момента появления исламских городов. В исламский период в Иране появились крупные города, которые имели явные и заслуживающие внимания политические и культурные функции. В первоначальном, историческом смысле культурная значимость городов была больше, потому что в них пребывала политическая, интеллектуальная и культурная элита. В самом первом городском дискурсе Ирана город предстает как пространство для развития научного, философского, интеллектуального, художественного и литературного потенциала и производства, а также как резиденция политической власти и политического истеблишмента. Под словом «шарр» в Древнем Иране понимали «место правления» или «место правительства».

В Древнем Иране и Иране исламского периода город понимался в рамках сугубо религиозного или метафизического дискурса. Так, по мнению Хабиби, модель древних городов взята с небес. Другими словами, в модели этих городов проявляется некое небесное, метафизическое мировоззрение.

«Шахр» рождается от «шарра» и совершает переход от легендарных городов типа Вариджамкарда к Афрасиабу и Аирйанэм-Ваэджа периода Сасанидов. Затем мы наблюдаем идею гражданства и иранского города, смешавшуюся с исламской идеей, и переход от мифических городов к городам реальным. Шахр (город) получает название «мадина», то есть место, где вершится правосудие и царит справедливость. Шахр ликвидирует классовую систему, существовавшую до него. Он превращает Рабаз в Абадан и покидает Шахрестан[73].

Культурно-политический город Древнего Ирана и Ирана исламского периода был священным пространством. Мистики, суфии, богословы, факихи и даже политические руководители – каждый представлял себе город исходя из своего религиозного и конфессионального мировоззрения. В «городской фантазии» или воображении иранца город в рамках этого дискурса представал как среда для осуществления религиозных учений и реализации сакрального мировоззрения. В древнем Иране основными факторами, формирующими культуру города, были зороастризм, манихейство и другие иранские религии, в исламский же период это было шиитское, исламское мировоззрение. Соответственно этому священному или религиозному дискурсу религиозный аспект имели и составляющие целостность города компоненты и элементы. Так, традиционный иранский город состоял из рынка, Дар ал-хукума (резиденции правителя), мечети, религиозной школы и, наконец, «жилого пространства общины». Как пишет Масуми, фундамент иранского города состоял из четырех основных элементов: жилого пространство (махалле), экономического пространства (большие и маленькие рынки), инфраструктурного пространства (водохранилища, бани, водные каналы) и открытых пространств (дорожная сеть). Социальное и культурное пространство мечетей со временем привело к изменению физического облика города. В мечетях не только отправлялись богослужения и возносились молитвы, но и устанавливались дружеские отношения между жителями города[74].

Традиционный дискурс города, сформировавшийся в Иране доисламского периода и эволюционировавший в исламский период, дал свои плоды в эпоху Сефевидов в городе Исфахане. Будучи резиденцией Сефевидов, Исфахан стал совершенным образцом иранской модели города. Как правило, в городских исследованиях «исфаханскую модель» называют одной из оригинальных моделей иранского города. Здесь по большей части доминируют компоненты исламской модели города, как то: мечеть, рынок и религиозная школа. Площадь Накше джахан (после Исламской революции – площадь Имама) в Исфахане является ключевым символом города в традиционно-религиозном дискурсе иранского города. Эта огромная площадь, которая даже сегодня признается одной из самых красивых городских площадей мира и является объектом Всемирного наследия ЮНЕСКО, воплощает собой кристаллизацию религиозно-мистического мировоззрения иранцев и содержит все религиозно-эстетические шиитские символы.

Другой особенностью традиционного городского дискурса является интегрированность города и села. До периода модерна иранский город был органично связан со структурой сел и аулов. Правители, ханы и феодалы, находящиеся в городах, использовали села как центры производства и обеспечения экономических нужд. В традиционном иранском дискурсе города не отделены от сельской среды и социально-политической структуры аулов ни с точки зрения архитектуры и пространства, ни в плане функций. На протяжении всей предмодерной истории политическая структура Ирана находилась под влиянием характера организации власти в кочевой жизни. Поэтому большинство падишахов и шахских династий были выходцами из кочевых племен. Культурная роль города в предмодерный период заключается в развитии того же культурного дискурса, который существует и в сельской жизни Ирана. В традиционных структурах город предстает как консолидатор всей совокупности иранского общества. С точки зрения культурной функции города городской, сельский и кочевой образ жизни дополняют друг друга.

Следующим моментом в традиционном дискурсе иранского города является то, что в предмодерный период города не были центрами миграций или убежищем для жителей сел и кочевых племен. В процессе истории жители городов вели стабильную, размеренную жизнь. Другими словами, изменения в городе происходили не под влиянием сел или племен, а в результате экономических, социальных и политических преобразований внутри самих себя. Поэтому можно сказать, что с точки зрения процессов развития и эволюции города были самодостаточны. Безусловно, стихийные бедствия (землетрясения, наводнения) и климатические факторы тоже играли определяющую роль в жизни городов. Они могли изменить облик кварталов и целых городов или вовсе стереть их с лица земли. Но стихийные бедствия также входят в категорию внутренних факторов.

Следующим фактором, играющим в традиционном домодерном дискурсе города определяющую роль, были политические изменения в обществе. Краткий экскурс в историю города показывает, что восхождение и закат шахских домов и династий играли решающую в роль в зарождении и гибели городов в Иране. Тегеран, Исфахан, Мешхед, Казвин, Ардебиль, Хамадан, Керманшах, Керман и Тебриз – каждый из этих крупных современных городов в свое время являлся политическим центром, служил резиденцией какого-нибудь одного шахского дома. Отголоски тех времен мы можем наблюдать в них и сегодня. К примеру, город Ардебиль, согласно культурным, историческим и археологическим источникам, признается местом формирования империи Сефевидов и деятельности таких фигур, как Шах Солтан Хосейн[75] и Шейх Сафи ад-Дин Ардебили[76]. Также и город Исфахан получил свою идентичность на исторической и культурной основе того периода. Город Казвин служил резиденцией шаху Тахмаспу Сефеви[77] на протяжении 80 лет. Культурное и историческое наследие этого периода сыграло существенную роль в формировании культурной идентичности города. Другие города Ирана также имеют особый социокультурный и политический опыт. Можно сказать, что города в Иране больше зависели от естественных (природных) и политических процессов, нежели от экономических и социальных.

В традиционном дискурсе иранского города его жители лишены возможности преследовать индивидуальные, личные цели. В традиционном иранском городе поведение городского населения определяли религиозные ценности, символический порядок и нормы, в свою очередь определяемые традицией и авторитарными структурами племенных и кочевых коллективных идентичностей. В домодерном периоде иранский город был полем для репрезентации коллективных ценностей, основанных на традиции, а не сферой проявления индивидуальностей. В этом смысле домодерный иранский город не придавал значения индивидуальности жителей и не признавал за ней никакой роли. Верно, что в городах проживала политическая, религиозная, творческая, научная и философская элита, однако эта группа с культурной и социальной точки зрения следовала за коллективными структурами и воспроизводила племенные ценности и идентичности. Парвиз Пиран, теоретик в области социологии иранского города, по этому поводу пишет, что в условиях безраздельной власти силы рождение индивида затягивается на целую вечность, и индивид приходит в этот мир и развивается, с одной стороны, как член семьи или племени, с другой – как «подданный государства». В таких условиях соучастие уменьшается под колоссальным давлением бескрайней власти, с одной стороны – до сотрудничества, основанного на крови и родстве (несмотря на постоянные стычки и поношения за глаза), с другой – до сотрудничества «в последний момент», и то только в том случае, если дело нельзя выполнить в одиночку. Но даже в таких видах сотрудничества непременно присутствует могущественный индивид, поручения которого обязательны к исполнению и который управляет делом от начала до конца.

В этом и заключается ключевое отличие традиционного дискурса иранского города от модернового дискурса. В любой точке мира модерная модель города формируется за счет того, как город постепенно превращается в арену индивидуалистских ценностей, в отличие от традиционной модели, где он является средоточием коллективистских ценностей. В этом плане Тегеран представляет для нас куда больший интерес, чем все остальные иранские города.

Так же, как и в других современных мегаполисах, жизнь в Тегеране сегодня имеет свою особую рациональность. Тегеранский средний класс образовался вокруг новой рациональности, испытавшей влияние денежной экономики и культуры, основанной на ней. Эта культура породила в Тегеране особую ментальность. Ментальная жизнь города должна быть созвучна ритму городской жизни. Это обстоятельство все время ставит жителей города в меняющиеся условия. С другой стороны, люди, обосновавшиеся в Тегеране, в некотором роде мечтают о независимости. Такой город, как Тегеран, расширяет сферы деятельности человека и дает ему больше возможностей для личной свободы. Поэтому он становится желанным местом для индивидуальной жизни. Тегерану проще уживаться с индивидуальностью, поскольку он является единственным городом, запросто заключающим в свои объятия чужаков и превращающих их в своих граждан.

Каземи в своем исследовании выдвигает тезис о том, что Тегеран обладает своего рода «городской личностью», которая воздействует на его жителей и ставит их в рамки определенного модерного порядка. Другим словами, сегодняшний городской индивидуализм не означает потерю всяких ценностей и порядков, связанных с коллективом. Каземи пишет: даже после длительного проживания в Тебризе исфаханец остается исфаханцем, и Тебриз не сможет сделать из него тебризца. Однако Тегеран выбирает себе граждан из всех городов Ирана и не видит никаких проблем в том, чтобы все они назывались тегеранцами. Тегеран сам имеет сельское происхождение. Если вспомнить сельское прошлое Тегерана, то нам будет легче понять, почему он легко усваивает разные культуры. Все становится на свои места, когда выясняется, что Тегеран, принимая у себя людей, окрашивает их в особый цвет, подгоняет под свой культурный зонт, то есть то самое «тегеранство», и хочет от них, чтобы они вели себя согласно стандартной модели. Иначе говоря, внешняя городская жизнь меняет ценности и нормы людей. Здесь происходит то, что я называю «тегеранизацией» или «идеологией тегеранства». В наше время тегеранство стало символом чистоты происхождения, а тегеранский диалект – эталоном. По этой же причине эталонным стали тегеранский образ жизни и манера одеваться. Тегеран принимает переселенцев из всех иранских культур, выставляя напоказ свой толерантный дух, но в то же время он навязывает общей иранской культуре свою особую культуру.

Городская личность Тегерана, которую Каземи называет «идеологией тегеранства», не обязательно должна вызывать одобрение других идеологий. Изменение, которому Тегеран подвергает своих коренных и пришлых жителей, некоторыми признается своего рода «культурной чужеродностью» и отворачиванием от традиционных ценностей. Один из критиков Тегерана называет это «тегеранизированностью». Он пишет, что не прошло еще и пары месяцев, а его диалект уже изменился. Он старается говорить так, чтобы, не дай Бог, никто не определил его родной диалект. Он из числа тех, кто прячет свою идентичность и национальность за маской тегеранства, чтобы сохранить таким образом свой социальный статус; чтобы никто не посмотрел на него свысока, не уличил в неэлитарности или не стал глумиться над ним. Этот культурный феномен особенно ярко выражен среди студентов, солдат и тех, кто переселяется в столицу. Первозданность теперь уже не признается нравственной и социальной ценностью. Быть современным – вот что стало приоритетом. На самом деле потеря идентичности не всегда связана с вестернизацией в худшем смысле этого слова и другими нациями. Этот процесс можно наблюдать внутри границ одной страны, среди местных национальностей и идентичностей. Он не уступает вестернизации ни по масштабам, ни по глубине. Безусловно, нельзя всех стричь под одну гребенку и списывать все на потерю идентичности и самоотчуждение. Так, определенная часть этой проблемы связана с модернизацией, которая расшатывает устои наших традиционных культур и норм поведения и заставляет их видоизменяться[78].

Автор статьи «Социология тегеранизированности», описывая явление, которое он, вдохновившись Ал-е Ахмадом (в частности, его термином «гарбзадеги» – «вестернизированность»), называет «тегеранизированностью», пишет: «Всё, что нам досталось от западного мира и модерна за эти 150 лет современной истории, было технологическим, экзоструктурным и модернизационным. В действительности это был социальный формализм, ограничивающийся названием и формальным заимствованием новой цивилизации и не извлекший из модернизма как новой культуры и мысли сколько-нибудь пользы. Исторический разрыв между традицией и модернизмом (из-за нашего двойственного поведения) не только стал причиной нашего культурного отставания по сравнению с мировым сообществом, но и привел к местным и внутриструктурным парадоксам. Неравномерное развитие модернизации в пределах своей географии и концентрация достижений новой цивилизации в Иране постепенно превратили Тегеран в гигантскую метрополию, кичащуюся своим могуществом. Тегеран не только вошел в мир большой географии, но и сам стал мерилом модерности. С социально-культурной точки зрения у него развилась мания величия. Быть тегеранцем со временем стало синонимом современности и цивилизованности и превратилось в социальную ценность. Для провинциальных иранцев это стало исторической навязчивой идеей. География подменила собой историю и цивилизацию, а пространство – время. Как будто Тегеран был той обетованной землей, вступив в которую, человек оказывался в будущем, за одну ночь становился цивилизованным и из “поданного” превращался в “гражданина”»[79].

Помимо указанных особенностей, иранский город в предмодерном дискурсе имел еще одну отличительную черту, а именно: подобно селам и аулам, он был средой, в которой имело место производство. Однако в дискурсе нового иранского города, потеряв органическую связь с селом, город мало-помалу превратился в центр торговли, услуг и, наконец, потребительства. Получая колоссальную прибыль от продажи своих природных ресурсов (что поначалу было прерогативой лишь европейских стран) – и в первую очередь здесь нужно выделить нефть, – иранские города смогли стать независимыми от сел, ферм и сельского хозяйства и зажить по-новому. После этого исторического перехода в городах Ирана в разные периоды (особенно в эпоху Пехлеви) появлялись заводы, фабрики и новая промышленность. Но города превратились скорее в крупные центры потребления промышленных товаров, чем в значимые экономические центры их производства. То, что важно заметить в связи с этим, – это переход от производственного города к городу потребительскому.

Несмотря на то, что предмодерный период Ирана охватывает большой промежуток времени и с точки зрения урбанизации является богатым на события, тем не менее жизнь в городе не является доминирующим образом жизни иранца. На протяжении всего предмодерного периода Ирана сельская жизнь была доминирующим образом жизни иранского народа. Классические или древние иранские города не имели такой проблемы, как культурная и групповая неоднородность. Как правило, в древних иранских городах были концентрированы малочисленные группы, более-менее однородные с культурной и социальной точки зрения. Согласно имеющейся статистике, в период Зендов население самого крупного и населенного города Ирана – Шираза – составляло всего лишь 54 000 человек. В то же время с культурный точки зрения это малочисленное население в маленьком городке, подобном большому селу, создавало гармонию и единство. Абрахамиан пишет о жителях иранских городов конца XIX в.: горожане Ирана, составляющие менее 20 % от общего населения, были сосредоточены в 36 городах. Численность населения этих городов была самая разная. Так, население Тегерана и Тебриза составляли 200 и 110 тысяч человек соответственно. Средние города, такие как Исфахан, Йезд, Мешхед, Казвин, Керман, Кум, Шираз и Керманшах, имели население от 20 до 80 тысяч человек. Города поменьше, наподобие Семнана, Бушера, Ардебиля, Амола и Кашана, – 20 тысяч человек[80].

Абрахамиан пишет, что не только в эпоху Каджаров иранские города имели маленькое население. Сама система управления городами была полностью основана на традиционных, или предмодерных, конструкциях. Провинциями управляли «вали» и «хакимы», города разделялись на махалле, и каждое махалле имело своего «кадхода». Кадхода был посредником между жителями махалле и городским судьей, имамом пятничной молитвы, даруга, мохтасебом и городскими приставами. Он также заведовал кофейнями, зурханами и общественными банями[81]. Поэтому, несмотря на высокое политическое и культурное значение городов, нельзя всю историю Ирана считать лишь историей городов.

История города в его современном смысле в Иране начинается с середины XIX в. Тегеран в промежутке с 1877 по 1891 гг. подвергается структурному преобразованию по приказу Насер ад-Дин Шаха. «Первые попытки изменить древний город были предприняты в долгий период правления Насер ад-Дин Шаха»[82]. Начало этому модернизационному процессу, охватившему весь город, «…положил Амир Кабир. Он начал с реконструкции стен шахских дворцов, затем взялся за улучшение дорог, чтобы облегчить передвижение транспорта, и задумал новую большую площадку для артиллерии»[83].

Тегеран является образцом современного иранского градостроения. По выражению Мохсена Хабиби, именно в эти годы начинается «осовременивание» Тегерана. Осовременивание – значит адаптация к сегодняшним условиям общества. Условия эти связаны с прогрессом науки, технологий и комплексом экономических, социальных и политических изменений, который называют модерном. В этот период урбанизированный иранец последовательно приходит к мысли, что в мире произошли большие изменения, и он должен адаптировать себя к ним. В итоге «идея прогресса» становится идеей, формирующей «модернистскую фантазию урбанизированного иранского человека». Затем проблема отсталости или поиск путей прогресса становится главной темой, вокруг которой функционирует воображение современного городского иранца. Мирза Таги-хан Амир Кабир[84] – «герой обновленчества и реформации в Иране», основавший Дар ал-фунун (академию наук) и широкий комплекс цивилизационных учреждений, является прагматичным представителем иранского «урбанизированного субъекта». Будучи выходцем из села Фарахан, Амир Кабир некоторое время жил в городе Тебризе, считавшемся в то время воротами в Европу, то есть в Россию. В результате ряда поездок в Санкт-Петербург у него сформировалось модернистское воображение современного человека. На посту визиря (премьер-министра) ему удалось убедить Насер ад-Дин Шаха преобразить Тегеран согласно модерной, или современной, модели города. Основав академию наук и воспитав современных инженеров, архитекторов и специалистов других отраслей, он дал иранскому народу, и особенно жителям Тегерана, шанс реализовать свою модернистскую фантазию. Участившиеся поездки иранцев в страны Европы, развитие отношений с внешним миром через коммуникации, прессу и транспорт, формирование иранской интеллигенции, досконально знакомой с западным миром и имеющей опыт проживания в таких городах, как Лондон, Париж, Санкт-Петербург и Стамбул, и производство огромного массива социальных, культурных, художественных и литературных текстов, публикующихся в виде переводов, научных трудов и романов, – все это вместе взятое постепенно подготовило почву для формирования и развития современного иранского города. Тегеран, который примерно два столетия назад, в период прихода к власти династии Каджаров, был избран столицей и центром Ирана, становится родиной иранского модерна. В этот период под влиянием широкого спектра экономических, социальных, политических и культурных факторов начинается новейшая история городской жизни и градостроительства. Тогда же формируется новейший (модерный) дискурс иранского города, который становится причиной разлома в традиционном городском дискурсе.

Как уже было отмечено, традиционный дискурс иранского города имел несколько особенностей. Во-первых, с семантической точки зрения его ядро составляли религиозные и священные ценности. Во-вторых, городская жизнь была неотделима от сельской, будучи гармонично интегрирована в нее. В-третьих, иранский город жил в гармонии с природой и в значительной степени зависел от ее благосклонности. В-четвертых, иранский город зависел от политических и идеологических процессов.

В модерный период эти четыре особенности подверглись глубоким изменениям. Так, город как источник модернизации превратился из среды, где возникает религиозная, мистическая и сакральная мысль, в место, где кристаллизуется светская мысль. Также в результате появления и развития модерного города городской образ жизни стал кардинально отличаться от сельского. Процесс урбанизации в модерном иранском дискурсе – это процесс дистанцирования. В результате технологического прогресса иранский современный город, как и любой другой город, потерял органическую связь с природой. Он превратился в искусственную среду, в технологическую конструкцию, противопоставляющую себя природе. Климатические и экологические факторы, безусловно, влияют на современный иранский город, но все же в целом этот тип города противопоставляется природе. Не избежала трансформации и четвертая особенность традиционного города, то есть его политический аспект. Современный иранский город (и мы об этом еще скажем) как очаг модернизации и часть национального государства оказывается под влиянием модерного политического строя в различных формах. В модерном периоде города, согласно своим основным функциям, обладают различными политическими, экономическими, религиозными, историческими и культурными идентичностями.

В любой точке мира на модерные города оказывали влияние промышленная революция, капиталистическая система, возникновение и развитие национальных государств, развитие двусторонних отношений между странами и народами, развитие новейших технологий грузовых перевозок и транспортировки (железная дорога, автомобиль), развитие новейших технологий коммуникаций (телеграф и т. д.) и т. д. В Иране возникновение модерного дискурса приходится на период правления Насер ад-Дин Шаха. Можно сказать, что попытки Насер ад-Дин Шаха вдохнуть новый дух в Иран ограничивались только Тегераном и окрестностями шахского дворца. Шах немало путешествовал по Европе. Он был под сильным впечатлением от Парижа. Особенно ему пришлось по душе освещенность проспектов, улиц, бульваров, площадей и зданий города. Многие иранские исследователи и историки города уверены, что Тегеран в середине XIX в. принял Париж за образец для подражания в своей модернизационной политике.

В период правления Насер ад-Дин Шаха в результате увеличения объемов внешней торговли и последовавшего за этим увеличения внутренней торговли численность населения городов, особенно Тегерана, выросла до такой степени, что периметр городской стены, построенной шахом Тахмаспом, уже не вмещал в себя всех жителей.

По приказу Насер ад-Дин Шаха почти одновременно с первой переписью населения в 1867 г. старая стена Тегерана была разрушена, и началось возведение новой[85].

Тегеранскую площадь Тупхане (Пушечную) можно назвать первичной моделью современного иранского города или, как его еще называют сегодня некоторые иранские исследователи, «тегеранским стилем». Площадь Тупхане в Тегеране и площадь Накше джахан в Исфахане – это две модели градостроительства в современном и традиционном дискурсах. Площадь Тупхане, построенная в середине XIX в., включала в себя некоторые элементы и компоненты традиционного иранского города: рынок, правительственный дворец, мечеть и ворота, открывающиеся в сторону жилых кварталов. К старым элементам добавились новые, такие как здание телеграфа, здание горэлектросети, здание мэрии, здание полиции, новая больница и другие учреждения, придающие этой продолговатой площади новый облик.

Площадь Тупхане является одновременно и кристаллизацией модернистского воображения иранцев, и стимулятором этого воображения для его развития. В самом начале процесса иранской модернизации модернистская фантазия представляла собой естественный сплав предмодерных и модерных опытов. Автор настоящей статьи склонен называть этот сплав «новым культурным синтезом». Площадь Тупхане была новым синтезом, новым сочетанием стилей иранского градостроения. Эта площадь демонстрировала важность больших проспектов в новом образе города. К тому же площадь Тупхане служила местом торговли, прогулок и приятного времяпрепровождения. Поэтому очень скоро она стала образцом для следующих городских площадей в Тегеране и других городах Ирана.

Иранский модерный город – это поворотный момент в истории социокультурных преобразований Ирана современного периода. Возникновение и развитие модерного иранского города означало фундаментальные изменения в образе жизни иранцев. В Иране периода модерна город сделался непререкаемым авторитетом в экономической, социальной, политической и культурной жизни иранского общества. Современный урбанизированный иранец, будучи человеком, с точки зрения креативности, знаний и идейно-нравственных ценностей вступившим во взаимодействие с глобальным дискурсом цивилизации, стал более осведомленным и смог одержать победу над сельским иранцем, который был наследником культурного и традиционного наследия страны. В итоге, несмотря на то, что еще каких-то два десятилетия назад городской образ жизни не был доминирующим в Иране, социальный и культурный авторитет города и городского образа жизни укоренился в сознании иранского общества с первых десятилетий появления современного города. Имея культурное, живое, динамичное, честолюбивое и мощное воображение, урбанизированный иранский человек стал требовать изменений в экономической, социальной, политической и культурной структуре общества. Именно это модернистское воображение подготовило почву для Конституционной и прочих революций. В результате ряда внутренних и внешних процессов городской иранец обрел критическое самосознание и много других необходимых интеллектуальных и ментальных способностей и навыков. Он пересмотрел свою систему ценностей и убеждений, в результате чего больше не смог вынести жизни в прежних условиях.

Современный город давал иранцу возможность иметь жизнь, хотя бы наполовину отличную от прежней. Городская жизнь стала выводить на первый план индивидуалистские ценности. Переход от «коллективистского города» к «индивидуалистскому городу» в городских исследованиях признается несущей конструкцией дискурса современного города. Однако справедливости ради надо заметить, что как минимум в начальные свои годы дискурс современного города включал в себя комплекс коллективистских ценностей, не позволявших индивиду пребывать в поисках самого себя так, как ему хочется. Ранние модерные города (и это касается любой точки мира) предоставляли горожанам широкую арену для действий, но вместе с тем навязывали им тотальную и сложную дисциплину.

Полностью отделившись от сельской среды, модерный иранский город не смог сохранить прежнюю экономическую производительность. К тому же отсутствие необходимой исторической возможности для формирования внутреннего и общего опыта перехода от мануфактурного производства к фабричному направило городскую экономику в сторону потребительства. Другими словами, в отличие от европейских стран, которые благодаря индустриальной революции смогли в период модерна (особенно раннего) явить промышленный город, модерный иранский город не смог обрести эффективную промышленность. Как итог, главной экономической функцией иранских городов, развивающихся по тегеранскому образцу, стало создание больших пространств для многочисленных групп людей, стекающихся туда из сел и деревень. Не имея необходимых навыков для участия в промышленной жизни города, сельские люди становились самыми большими потребителями иранского общества.

Первый образец иранского современного города появился в эпоху Каджаров. Этот город походил на белые стихи поэта Нимы Юшиджа[86], которые соединяли в себе эстетические особенности и сюжеты классической персидской поэзии с элементами эстетики современной поэзии. В качестве первого образца иранского модерного города этот город, построенный Каджарами, смог до некоторой степени сформировать и развить модернистскую фантазию иранского человека. Тегеран как главный образец каджарского города получил бурное развитие. Сформировались такие новые понятия, связанные с городом, как улица, площадь, зеленая среда, городской парк, учреждения и организации и т. д. Город стал пониматься по-другому. Эта была большая площадка и для торговли, и для прогулок и досуга, и для потребления и культурного взаимодействия, и для политической деятельности.

Имея население в несколько десятков или сотен тысяч душ, модерный, или современный, город был неоднороден. Население новых городов составляли группы, куда входили люди разного происхождения, социального и культурного статуса. В итоге эта культурная неоднородность современного города стала отличать его от «старого города». Культурная неодинаковость провоцирует в новом городе сложные процессы. Наличие субкультур и взаимоисключающих социальных групп в новом иранском городе неизбежно должно было спровоцировать появление факторов, которые установят в обществе новую образцовую модель порядка и нравов. Эту функцию в новом городе взяли на себя бюрократия и административная организация. С появлением мэрии, полиции и прочих административных органов военные и правоохранительные элементы стали обеспечивать городской порядок. Новый порядок устанавливался этими органами не на основе социокультурных и политических особенностей общества, а на основе общих стандартов и критериев.

В новом и современном иранском городе не только неоднородность является определяющей особенностью. Так, одной из главных сил, дающих динамику городу, является сложное социальное разделение труда. В старых иранских городах имело место отсутствие развитых технологий, малочисленность населения и его неплотность (по причине ограниченности функций города); процент занятости внутри города был весьма низким – и совсем ничтожным по сравнению с новым иранским городом. И, напротив, разнообразие занятий и профессий и высокий процент занятости стали отличительными чертами модерного, современного иранского города. В результате разнообразия профессий и разделения труда форма и содержание социальных отношений также постепенно стали развиваться на основе стандартов, соответствующих социальной организации сложного разделения труда. В этих новых условиях образуются этнические, расовые, языковые и социальные субкультуры, возникающие в результате миграции социальных групп и появления новых видов ремесел, профессий и специализаций.

Также в новом иранском городе, особенно в Тегеране, как столице и политическом центре Ирана, увеличивается присутствие иностранцев. Столица Ирана впервые принимает у себя дипломатические миссии (посольства и консульства) и торговые представительства разных стран мира. В результате этого процесса появляются многочисленные организации сервиса и услуг, чтобы удовлетворить потребности дипломатических миссий. Благодаря присутствию иностранных дипломатов, служащих и брокеров выработался комплекс социальных отношений между иранским народом и этой многочисленной группой. Помимо влияния, оказываемого иностранными компаниями и посольствами в сфере социальных и культурных отношений, они также играли существенную роль в улучшении физического пространства города. Десятки посольств и иностранных компаний изменили облик города, придав ему другие черты. Создавая на своих территориях большие сады и возводя высокие здания, посольства развивали географию Тегерана. Также благодаря тому, что посольства преимущественно были сконцентрированы в определенных районах, они тем самым обеспечивали городу политическое пространство.

Если мы захотим перечислить все изменения, произошедшие в эпоху Каджаров и Пехлеви в иранских городах и особенно Тегеране, то будем вынуждены представить длинный список. Среди изменений, которые мы не упомянули, появление печати было, пожалуй, самым мощным культурным фактором. В период Каджаров после учреждения Дар ал-фунун начинают функционировать новые школы. Эти школы, на основе которых впоследствии формируется иранская школьная система и система образования, сначала получают название школ рошдие, а в дальнейшем – другие названия. Высшие учебные заведения, пресс-центры (читальни и т. д.), художественные и развлекательные центры (театры, концертные залы и т. д.) и прочие культурные учреждения изменили физическое пространство иранских модерных городов (особенно Тегерана) и облик социальных отношений граждан. Изучение каждого из этих факторов требует всестороннего исследования.

Новые культурные учреждения, новая система высшего образования, университеты, художественно-культурные центры, типографии, книжные магазины, читальни, газетные киоски и др. придали иранскому городу новую культурную грань. Мы можем назвать эту новую грань «функцией культуры модерного города» в Иране. Эту функцию можно исследовать во многих сферах. Например, новые культурные учреждения придают современному, или модерному, городу обновленческий и модернистский дух. Другими словами, одно из главных отличий модерного города от домодерного, традиционного заключается в том, что модерный город является центром распространения модерных источников, текстов и деятельностей и местом обучения им. Каждая из этих культурных деятельностей играет определяющую роль в формировании модернистского менталитета и воображения современных граждан Ирана. В домодерных городах самыми главными центрами влияния были мечети, медресе и хаузы (духовные семинарии). Мечети и хаузы были заняты только воспроизводством, укреплением и распространением метафизических или религиозных ценностей. Поэтому они находились рядом с рынками и жилыми кварталами. Однако в современном городе и особенно в Тегеране, имеющем наибольшее количество новых культурных учреждений, эти учреждения заняты распространением широкого спектра противоречивых и взаимоисключающих культурных ценностей. Важнейшей общей особенностью всех этих противоречивых культурных ценностей является укрепление модернистской, или обновленческой, фантазии жителей иранских городов. Культурная продукция или культурные тексты, которые производились в иранском городе в этот период, независимо от их идеологической и политической ориентации (лево-религиозная, марксистская, социалистическая и т. д.), требовали новшеств, модернизации и изменений облика города.

Из-за политической борьбы, развернувшейся в период Каджаров и начальные годы периода Пехлеви между политическими и социальными деятелями, часть материалов и текстов городских культурных центров была консервативна и защищала традиционализм, другая часть являлась радикальной, отстаивающей модернистские ценности. Но в конечном счете все они так или иначе укрепляли модернистское воображение иранцев.

С приходом к власти династии Пехлеви иранское общество все больше склонялось к развитию «модернистских городов». Будучи сфокусирован на развитии Тегерана, Реза-шах сыграл ключевую роль не только в его модернизации, но и в появлении ряда специфичных для этого города проблем. Крупный французский исследователь архитектуры Бернар Уркад пишет, что строительство модерных зданий, особенно киосков, началось в Иране задолго до Резы-шаха. Однако эти косметические изменения не были сопряжены с изменением структуры города в целом, и традиционная структура продолжала свою жизнь, в отличие от трех основных столпов – рынков, мечетей и цитадели[87]. Но во времена Резы-шаха происходят уже структурные модернистские преобразования.

Можно сказать, вторым после периода Насер ад-Дин Шаха важным периодом в жизни иранского города (особенно Тегерана) был период правления Резы-шаха. В это время мы становимся свидетелями развития бюрократической системы, промышленности, появления фабрик и индустриализации Тегерана. В результате этих преобразований в Тегеран стекаются жители сел и маленьких городов. Рост внутренней миграции и последовавший за этим рост численности населения, развитие бюрократии и индустриализация очень быстро изменили облик Тегерана, где появились просторные проспекты и большие площади.

Видный специалист по истории Тегерана Насер Такмил Хамаюн по поводу изменений, имевших место в период Пехлеви, пишет, что с переходом власти от дома Каджаров к дому Пехлеви и Реза-хану были проведены фундаментальные преобразования. Новая форма собственности, домостроительство по новому стилю, сады и парки, рост численности населения, новая волна миграции в столицу, инновации в сфере экономики (рынки, производственные учреждения и новые профессии), гигиены и биологии (строительство новых больниц, аптек, пристальное внимание чистоте и здоровью), культуры и образования (новые институты развития культуры и строительство школ на разных уровнях), развитие средств коммуникации и благ цивилизации (электричество, телефон, телеграф), рост использования старых (телега, повозка) и новых (недавно импортированные автомобили) средств передвижения – с одной стороны, создавали условия для городских изменений, с другой – переплетаясь с желаниями властей, становились причиной развала старой структуры города, упрощения установления контроля над обществом и изменения историко-культурных связей процессов урбанизации новыми методами[88].

Поскольку политической идеологией правительства был национализм, городские здания и элементы в Тегеране строились в соответствии с духом национализма и архаизма. В эпоху Резы-шаха в результате изменений, проистекающих из процессов урбанизации в Иране, Тегеран был объявлен столицей и резиденцией правящего бюрократического класса. Нельзя отрицать того факта, что город и его физическое пространство и культура как некая структура влияли на поведение жителей. Модерный город был оплотом модернизма, подобно тому, как село считалось оплотом традиции. Тегеран в качестве мегаполиса больше других иранских городов мог навязать ценности модерна. Человек, вступающий в городское общество Тегерана, сразу же оказывался в процессе социализации и культуризации. Общее культурное воображение было целью и идеалом всех социальных классов Тегерана. Низшие классы и внутренние иммигранты жили мечтой, что однажды их примут в свои ряды средний и высший классы.

Вдобавок ко всему сказанному необходимо иметь в виду, что как столица Ирана Тегеран с самого начала считался еще и местом репрезентации правительств (государств). В период Насер ад-Дин Шаха Тегеран был кристаллизацией политических и идеологических ценностей, господствующих в городе. Как было отмечено, в результате ряда поездок на Запад Насер ад-Дин Шах старался представить Тегеран как модерный город. Это доказывает архитектура некоторых городских построек того периода. Позднее, уже в период Конституционной революции, изменения, имевшие место в физическом облике города, говорили о политических ценностях машруте. В период Пехлеви, особенно первого, мы становимся свидетелями формирования нового городского пространства и архитектуры, выражающих идеологические ценности эпохи Пехлеви. Преобразования Тегерана в эпоху Резы-шаха говорили о том, что он хочет, чтобы город был выразителем, репрезентатором могущества центрального правительства. Большие проспекты, такие как Вали-Аср, Шахреза (Энгелаб) и Шахабад (Джомхури), которые простираются от запада к востоку, северу и югу города, воплощали собой символ могущество центральных властей.

С развитием школ, университетов, административных центров, кинотеатров, отелей, больниц и других прогрессивных социально-экономических и культурных учреждений были созданы условия и сферы занятости для разных групп граждан. Недавно сформировавшиеся группы в качестве представителей городского среднего класса считались в Тегеране производителями, воспроизводителями и репрезентаторами новой культуры. Согласно исследованию, проведенному Ярвандом Абрахамианом в книге «Современная история Ирана», в период правления Резы-шаха Пехлеви 7 % рабочей силы Ирана составляли служащие, имеющие различные профессии и специальности. Существенную часть этого процента составляли жители Тегерана. Новые специальности и новое разделение труда в Тегеране были сопряжены со структурными изменениями в стране (строительство дорог, прокладка железных дорог, появление автомобиля, упрощение поездок за границу, развитие печати, радио и т. д.).

Широкое присутствие интеллектуальной, творческой и литературной элиты со временем создало почву для формирования культурного, или креативного, класса в Тегеране. В этот период мы впервые становимся свидетелями присутствия в одном из городов Ирана культурного класса рядом с другими социальными классами. Другими словами, в это время сформировалась своего рода новая иерархическая система, основанная на культурной, или креативной, особенности.

В результате модернизационной политики, начатой Насер ад-Дин Шахом и продолженной Резой-шахом, Тегеран обретает большие способности с точки зрения не только интеллектуально-культурного производства, но и культурного потребления. Будучи центром, где собрано большинство образованных людей, Тегеран располагает многочисленными высшими учебными заведениями (больше, чем в любых других городах Ирана). Тегеран – это город, в котором сконцентрировано самое большое количество театров, кинотеатров, издательств и книжных магазинов страны. Он также является главным центром культурного потребления. Таким образом, получается, что основная масса производителей и потребителей культуры и искусства находится в Тегеране. Это обстоятельство делает одной из главных особенностей иранского городского общества «несбалансированное культурное развитие». Несбалансированное развитие фиксируется не только в культурной, но и экономической, социальной и политической сферах. Наверное, можно сказать, что одной из главных характеристик современных иранских городов наряду с открытостью иммигрантам является несбалансированность или неравенство городов и сел. Эти две особенности (толерантность к мигрантам и несбалансированность) оказывают влияние на разные аспекты развития городов в Иране и определяют их конечный облик. Широкое присутствие сельского населения в городе приводит к его маргинализации и жизни в трущобах. В результате скопления больших групп внутренних мигрантов в городах, особенно в Тегеране, они действуют как могущественная городская сила. Асеф Баят в книге «Уличная политика» показывает, что эта неимущая прослойка еще с раннего периода правления Пехлеви проявляла себя как могущественная социальная сила, оказывающая существенное влияние на жизнь и облик иранского города. Эту же роль она играла и во времена Исламской революции и продолжает играть по сей день.

Массовое переселение сельского люда, то есть неимущего слоя, обусловило идею городской справедливости. Со временем она стала доминирующей идеей политических реформ. Так, в начальные годы правления династии Пехлеви и позднее политические силы ради защиты интересов народных масс, тружеников и обделенных слоев населения вступили в политическую борьбу с властями. С 1937 до 1941 г. и далее лозунг «Установление справедливости и защита интересов простого народа» играл определяющую роль в политических и городских преобразованиях. Справедливость объявили своим главным лозунгом и религиозные силы. Так, одним из основных факторов, приведших к Исламской революции, была защита обездоленных и неимущих. Именно поэтому после Исламской революции малоимущие слои и жители сел стали краеугольным камнем политики каждого правительства.

Как бы там ни было, городские малоимущие социальные группы, осевшие частью в окрестностях городов, частью внутри них, своим существованием обнажали противоречивость модерного иранского города. Ведь, будучи очагом модернизации, модерный город должен был суметь стать символом благополучия, счастья и свободы для всего своего населения. А на деле он стал таким лишь для части населения, составляющей меньшинство. Большинство же составляли обделенные, отвергаемые социальные группы, не имеющие возможности участия не только в политике, но и в социальной, культурной и экономической жизни.

Процесс перехода от классической модели к модерну превратил город в клубок противоречий. В период правления шахов Пехлеви город всесторонне развивается, однако это развитие лишено гармонии и не имеет четкой программы. Несмотря на то, что при последнем Пехелеви развитие городов осуществлялось планомерно, согласно генеральным проектам, на практике процесс имел беспорядочный, хаотичный характер. Это обстоятельство, в свою очередь, имело различные экологические, экономические, социальные и политические последствия для иранского города, которые сегодня мы можем отчетливо наблюдать в различных формах. В те времена, когда Тегеран еще только-только развивался, не существовало таких явлений, как экологический кризис, нехватка подземных вод, автомобильные пробки и множества других. Тогда, наверное, невозможно было даже предвидеть сегодняшние проблемы. Однако сегодня, по прошествии каких-то десятилетий, кажется, что большие города Ирана, особенно Тегеран, столкнулись с неразрешимыми проблемами.

Рост уровня маргинализации и увеличение территории трущоб и количества неимущих групп провоцируют рост преступности, криминала и проституции в Тегеране. Развитие низшего класса в Тегеране сопряжено с разделением пространства, основанного на классовом неравенстве. В 1931 г. резиденция монарха и правительственные органы были перенесены в северные районы Тегерана. Со временем туда перекочевала и вся военная, политическая, культурная и экономическая элита страны. В результате северные районы (в частности, район Ниаваран) приобрели элитарный статус, а южные, некогда служившие резиденцией монарху, превратились в бедные, спальные районы. Произошла фундаментальная трансформация в отношениях «пространство – власть» в Тегеране. Самым важным наследием периода Пехлеви (особенно Второго) является то, что в это время Тегеран как иранская модель современного градостроительства и урбанизации смог порвать со всем наследием классического иранского города, градостроительства и городской жизни. Если в период Насер ад-Дин Шаха появлялись эклектические композиции, сочетавшие в себе элементы классического и модерного города, то в период Мохаммада Резы Пехлеви ни о какой эклектике речи больше не идет. В этот период Тегеран развивается уже полностью по современному образцу. Тегеранский стиль, которому исполняется больше ста лет, имеет как конструктивные, так и деструктивные аспекты, на которые указывали разные историки этого города. Особенности тегеранского стиля стали для градостроителей своего рода культурой. Все остальные города Ирана, независимо от того, маленькие они или большие, стараются подражать этой городской культуре. В архитектуре и прочих нюансах современных иранских городов отчетливо прослеживается американское и европейское влияние. Другими словами, они имеют международный стиль. В то же время иранский стиль градостроительства отличается от европейского в некоторых аспектах. Расширение улиц и магистралей в последние десятилетия стало причиной разрыва соседских отношений и распада земляческих сообществ. Сегодня очень трудно найти в Тегеране земляческие объединения. В период Пехлеви, когда жители сел массово переселялись в Тегеран, в городе образовывались земляческие союзы, объединенные общими социально-экономическими интересами. Но в результате изменения ландшафта города эти союзы практически исчезли. Теперь Тегеран, будучи современным городом, лишен землячества.

Вдобавок во вновь появившихся или таких быстроразвивающихся городах, как Тегеран, мы сталкиваемся с кризисом коллективной памяти. В начальные годы правления дома Пехлеви в результате внутренней миграции в Тегеране были сконцентрированы группы людей из разных регионов страны. Неоднородность этих групп и отсутствие конкретных культурных программ не позволили появиться городскому коллективному чувству или коллективной памяти. Коллективная память и конкретная городская идентичность жителей разных регионов, которые в период Насер ад-Дин Шаха и даже до него в пределах конкретных районов города знали друг друга, были стерты. И, как уже было сказано, никакой новой культурной политики взамен утраченным идентичностям принято не было. Постепенно город утратил способность формировать у жителей городские воспоминания. Отсутствие коллективной памяти и неспособность города формировать городские воспоминания (ностальгию) постепенно привели к тому, что горожане уже не могли говорить друг с другом на одном языке. Поэтому, несмотря на то, что с культурной точки зрения в иранских городах (особенно в Тегеране) присутствовали атрибуты и продукция современного промышленного мира, в плане создания единого языка и коллективной памяти, формирующей идентичность, они показали полное бессилие. Таким образом, процесс формирования Тегерана как образца национального градостроения с самых первых лет периода Пехлеви был сопряжен с неспособностью сформировать местную культуру нового градостроительства. Новая культура, основанная на воспоминаниях, коллективной памяти и едином языке, была бы призвана обеспечить возможность участия граждан в городской деятельности и создании социальной ответственности, привила бы заботу о коллективной судьбе и, наконец, создала бы гармонию в обществе. Другими словами, городская личность должна формироваться в условиях ежедневно увеличивающейся плотности городских воспоминаний (своего рода коллективной ностальгии) и накапливающейся городской памяти. Город обретает конкретную идентичность и личность не благодаря плотности зданий и скоплению улиц и площадей, а благодаря плотности коллективных воспоминаний и памяти его жителей.

Однако все вышесказанное – только одна сторона медали. Другой стороной развития современного иранского города является могущество и сила. Так, с момента своего возникновения Тегеран в качестве центра скопления политической и социально-экономической власти всегда имел и имеет способность дать современному урбанизированному иранскому человеку некий «потенциал для ожиданий». Это понятие ввел Арджун Аппадураи, американский социально-культурный антрополог индийского происхождения, в связи с ролью культуры в формировании будущего. Под «потенциалом для ожиданий» имеется в виду то, что культура не предназначена лишь для осмысления традиции или прошлого и что она может быть направлена на формирование будущего. Когда, живя в определенных социально-экономических и культурно-политических условиях, граждане могут возлагать большие ожидания на улучшение своего положения или ожидать доступа к более высоким стандартам, то степень их влияния на общественную жизнь возрастает. Потенциал для ожиданий может превратиться в мощную движущую силу для преобразования общества. Тегеран как современный образец иранского градостроения с самого начала был способен методично развивать и стимулировать модернистское воображение иранского гражданина.

Да, обосновавшись в каком-нибудь городе, иранец может оказаться не способен обрести новейшую цельную городскую идентичность, также он может оказаться не способен обосноваться в каком-нибудь конкретном обществе или точке или даже ощущать себя гражданином, но вместе с тем современный иранский город способен дать своим жителям больше надежд и чаяний, которые связаны, как правило, с большим комфортом, большим участием в политической и социокультурной жизни и осведомленностью об условиях городской жизни в другой стране для сравнения.

У современного урбанизированного иранца появились новые культурные взгляды, которые заставляют его постоянно быть недовольным условиями индивидуальной и коллективной жизни. Это недовольство имеет своей причиной как объективно существующие проблемы, так и возросший потенциал ожиданий и чаяний. Другими словами, развитие процессов урбанизации создает в горожанах высокую степень осведомленности. Город стал своего рода университетом или учебным заведением, в котором обучают тому, «как быть», «кем быть», и тому, «что такое идеальная жизнь». Правда, только в теории. Поэтому можно сказать, что самый большой кризис современного иранского города заключается в наличии непреодолимого разрыва между учениями об идеальной современной жизни и возможностями воплощения этой самой жизни.

Развитие коммуникационных технологий, спутниковой связи, Интернета и международных отношений привело к тому, что между ожиданиями городского иранца и его реальной жизнью образовалась огромная пропасть. Этот разлом между ментальностью и объективной реальностью иногда провоцировал политические потрясения. Однако это не единственный разрыв. Так, разница между официальным дискурсом правительства и его культурной политикой в области градостроения – разрыв не менее серьезный.

Во времена Пехлеви в результате модернизации «сверху» постепенно сформировалась система иранского городского планирования. На основании программ, нацеленных на активное участие в делах городов, государство получило ключевую роль в структурном изменении городов (особенно Тегерана). Поэтому Тегеран можно уподобить Санкт-Петербургу XIX века: «Санкт-Петербург, наверное, самый захватывающий случай из всех модернизаций, запланированных и навязанных сверху»[89].

С 1899 г. после выхода указа о создании баладие (мэрии) государство сформировало организационную единицу для управления городом. Позднее, в 1931 г., приняв уставы о расширении и развитии проходов и улиц, оно стало активно вмешиваться во все дела города. Со временем это вмешательство приобрело организованную форму. После учреждения министерства жилья и градостроительства и множества других органов государство наделяет себя всё большими полномочиями в формировании облика города. В период Пехлеви государство, исходя из модели модернизации «сверху», желало под знаменем международного стиля реконструировать все города Ирана. Нелишне будет отметить также, что официальная идеология или философия государства была основана на идее национализма, особенно классического романтического национализма. Однако в деле градостроительства этой идеологией не слишком руководствовались.

Во времена обоих Пехлеви, кроме пары построек, имеющих чисто символическое назначение, мы не встречаем зданий, построенных по местной или хотя бы эклектической архитектуре, сочетающей иранские и западные элементы. Поэтому, хотя власти лили воду на мельницу национализма и объявляли себя защитниками национальной идентичности, на практике их заявления расходились с реально проводимой политикой. Это обстоятельство нашло продолжение и после победы Исламской революции, поскольку за последние три десятилетия политическая идеология обеспечивала устойчивость исламского правительства, которое также желало и желает развития культурно-исламской идентичности, другими словами, «исламизации» всех аспектов жизни общества. Но в Исламской Республике не нашлось места насильно навязываемой модернизации «сверху», в результате чего иранские города (особенно Тегеран) подверглись удивительным преобразованиям.

«Исламскую революцию 1978 года в истории Ирана можно считать городской революцией. Революция началась с городов, когда восставшие установили контроль над городскими администрациями. Митинги, протестные движения и шествия из одной точки города в другую позволили горожанам захватить весь город. Здесь впервые случилось то, что вновь объединило общество… <…> другая группа на присвоенных конфискованных землях построила свое революционное жилище. Люди захватили город. «Город принадлежит нам!» – были их слова. Это можно было назвать захватом Тегерана его жителями. Сегодняшний Тегеран – это уже не город Резы-шаха, бульдозерами строившего его улицы, и не город Мохаммада Резы-шаха, строившего шоссе и автомагистрали, чтобы из аэропорта прямиком добраться до Ниаварана. Сегодняшний Тегеран – это город, который со всеми его противоречиями построили его жители»[90].

Однако сегодня, по прошествии трех десятков лет с Исламской революции, мы видим, что идеология исламизации не проявила себя в области градостроительства. Архитектура и физический облик городов Ирана не основаны на исламской модели архитектуры. Тот же самый разрыв между официально исповедуемыми идеалами (или официальной парадигмой правительства) и проводимой культурной политикой в вопросе градостроения существует и сегодня. Почему же за последний век этот разрыв неизменно существовал? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно исследовать многочисленные факторы. Как один из главнейших феноменов сферы градостроительства, разрыв между объективной реальностью и официальным дискурсом имеет определенные последствия для многих аспектов современной культуры.

Иранское общество имеет большие чаяния, связанные с благосостоянием, свободой, демократией и другими экономическими и социально-политическими аспектами. Эти чаяния можно идентифицировать как чаяния абсолютно прогрессивного общества, в то время как нельзя сказать, что реальное положение иранского общества оправдывает наличия подобных ожиданий. То есть здесь существует глубокий разлом. Эти два разрыва (между официальным дискурсом и социальной реальностью и между культурной фантазией народа и социальной реальностью) в каких-то аспектах схожи. Далее мы постараемся объяснить характер взаимодействия этих двух разломов, их последствия и условия формирования.

Приблизительно столетие назад иранская интеллигенция смогла вступить в активное взаимодействие с внешним миром. В середине прошлого века, благодаря средствам массовой информации, Интернету и прочим инструментам коммуникации, интенсивность этого взаимодействия намного выросла. За это время не только научно-культурная элита Ирана, но и иранский городской средний класс оказался осведомлен об уровне жизни в других странах и их социально-экономических и культурно-политических особенностях. Сегодня городские массы могут иметь живые, осязаемые образы внешнего мира благодаря социальным новостным сетям, высшим учебным заведениям, кинематографу, литературе, миграции и т. д., особенно учитывая тот факт, что в Северной Америке и странах Европы проживает несколько миллионов иранцев, которые служат своеобразным мостом, соединяющим иранское общество с мировым сообществом. Переселенцы предоставляют внутренним иранцам отчеты о западном мире не только посредством своих культурных, художественных и литературных произведений, но и через систематические поездки в Иран, давая внутренним иранцам возможность иметь опыт межкультурного общения с развитыми индустриальными странами. Также благодаря развитию туризма в последние несколько десятков лет иранцы стали чаще путешествовать в другие страны (особенно в Турцию). В результате этих поездок они начинают сравнивать свое положение с положением общества в других странах. Когда это сравнение находит отражение в кинематографической ленте, романе или в медиа, то приобретает глубину и масштаб. Совокупность факторов заставляет иранского гражданина (особенно городского) переосмыслить свое положение. Среднестатистический иранец уже не может довольствоваться лишь тем, что живет лучше, чем вчера, он начинает то и дело сравнивать условия своей жизни с условиями жизни в развитых западных странах. В результате этих сравнений растет его потенциал чаяний. На процесс переосмысления влияет не только сравнение с другими странами, но и тот массив ожиданий и чаяний, что накопился еще со времен Конституционной революции. Другими словами, иранцы с давних времен добивались лучшей жизни. Именно идея прогресса явилась катализатором Конституционной революции. Однако ей не удалось построить заветный иранский город нового иранца.

Изменения, произошедшие во времена правления обоих Пехлеви и в период Исламской революции, все же не смогли удовлетворить желания урбанизированного иранского человека иметь идеальный город – такой, в котором царили бы покой и безмятежность, благополучие и свобода и другие компоненты здорового города. За последние несколько десятков или максимум сотню лет менялась лишь культурная фантазия иранского городского человека, однако сам город не менялся вместе с ней. Поговорим теперь о разрыве между идеями, вынашиваемыми городскими властями, и объективной городской действительностью. Свои идеи относительно города городские власти получают из различных источников, но, бесспорно, главным источником является идеология. Как уже было сказано, национализм и ислам были двумя основными и определяющими идеологиями, подпитывающими политическую систему Ирана на протяжении ста лет.

Эти две идеологии претендуют на роль формирователя образа жизни, идентичности, социально-экономических и культурно-политических функций современного иранца. Однако на пути реализации своих планов они столкнулись с рядом препятствий и вызовов. Например, национализм в иранском обществе появился как современный феномен, однако главным его источником вдохновения с культурной точки зрения и точки зрения официального дискурса были зороастризм и доисламская политическая система. Доисламские исторические условия никоим образом не могли стать реальной и объективной жизненной моделью для сегодняшнего иранского общества. Поэтому пехлевийский национализм не мог представить конкретного содержания в качестве практической модели для осуществления или формирования культуры не только в сфере городской жизни, но и современной жизни в целом. В итоге внешне цельный и гармоничный дискурс Пехлеви на поверку оказался пустотелым. Эта идеология не содержала никаких инструкций и реальных моделей строительства города. К тому же даже в случае возрождения классические иранские модели архитектуры не имели бы достаточного потенциала для развития в сегодняшних условиях. Максимум – классические модели архитектуры и градостроительства можно было бы встретить в виде нескольких символических строений наподобие музеев, правительственных учреждений и статуй. А уж о том, чтобы всё городское пространство (жилищное, торговое и административное) было оформлено по классическим лекалам, не может идти и речи.

Следует также отметить, что за прошедшие три десятилетия, то есть за исламский период, городское планирование и в целом городская политика иранских властей не двигались в сторону создания города с религиозной или шиитской идентичностью. И причина этого кроется в продолжительности городского опыта периода Пехлеви. На момент Исламской революции Иран имел уже более чем вековой опыт модернизации, начиная с 1871 г. Так, в Иране к 1978 г. существовало множество новых цивилизационных институтов и учреждений. Невозможно было за одно мгновение аннулировать или оставить в стороне этот колоссальный опыт. Иначе говоря, опыт модернизации за столетие до Исламской революции сам превратился в могущественную силу для продвижения модернизации в Иране.

Город был местом, в котором модернизация обосновалась основательно, и Исламская Республика не могла бездумно пойти на обострение с такой махиной. С другой стороны, с 1978 г. социально-культурные отношения Ирана и Запада получили новый импульс. Развитие коммуникационных технологий, рост миграции, увеличение объемов импорта, упрощение транспортировки товаров, формирование широких региональных и международных отношений и многое другое были факторами, влияющими на общество и культуру Ирана больше, чем государство. За последние десятилетия Иран больше, чем когда-либо, оказывался под влиянием международного стиля и мировых изменений в сфере градостроительства. В сегодняшних условиях невозможно отгородиться высокими стенами от чужеродных идей. Поэтому, несмотря на то, что официальный государственный дискурс ратует за создание города, имеющего исламскую идентичность и функции, на практике широкий спектр глобальных и региональных факторов, а также вековой опыт модернизации стали непреодолимой преградой на пути реализации планов политических мужей Ирана.

Не стоит также забывать о том, что процессы градостроительства и урбанизации в Иране в последние десятилетия в большой степени зависели от идей и проектов архитекторов, инженеров и специалистов, следующих за современными тенденциями в своих отраслях. Как правило, эти современные тенденции и знания с философской и идеологической точки зрения имели светский характер и придерживались иного курса, нежели официальный дискурс Исламской Республики. Конфликт между сущностной природой экспертных знаний и заветами официального политического дискурса Исламской Республики прослеживается (осознанно или неосознанно, прямо или косвенно) в различных аспектах программ по развитию городов. Надо признать тот факт, что технико-теоретические знания, на основании которых государственный бюрократический аппарат хочет проектировать развития городов Ирана, в известной степени не согласуются с его дискурсом.

Помимо вышеназванных факторов, культурная фантазия народа в деле развития городской жизни в современном Иране вступает в конфликт с объективной действительностью и ментальностью политических властей еще и по другим причинам. Сегодняшнее иранское общество, особенно городское, как уже было сказано выше, в достаточной мере укомплектовано из групп выходцев из сельской местности. Эти группы перекочевали в город сравнительно недавно в историческом плане. Многие из них до сих пор не имеют достаточного экономического и культурного капитала, необходимого для жизни согласно определенному культурному дискурсу и формирования городского пространства. Для людей, большинство из которых все еще живет в аварийных условиях в нелегальных жилищах, вопрос качества жизни (другими словами, проблема «как жить лучше») не является приоритетным. Как правило, они больше беспокоятся о том, как бы выжить, а не о повышенном комфорте. Для людей, живущих в густонаселенных бедных кварталах, культурные аспекты не представляют особой важности. Они счастливы уже тем, что могут поесть досыта. Нельзя ожидать, что такие группы будут искать участия в государственных городских проектах и прикладывать усилия для формирования культурной, национальной и религиозной идентичности. Как социальная группа они скорее мешают и оказывают сопротивление реализации официальных программ, нежели помогают. Асеф Баят в книге «Уличная политика» показывает, как на протяжении всего периода правления последнего Пехлеви и первых лет Исламской революции низшие слои смогли, через неприятие официальных законов и попрание уставов о строительстве и земельной собственности, оккупировать большие территории Тегерана и сообразно своим способностям создать и развить новое городское пространство. Культурная нищета и экономическая ограниченность горожан сами по себе могут стать мощным фактором, образующим разрыв между идеалами городских проектировщиков и существующей реальностью.

Одним из главных процессов, сыгравших за последние десятилетия определяющую роль в городской жизни, был рост значения человеческого фактора. Как мы уже говорили выше, традиционный город был средой для воспроизводства коллективистских ценностей. Другими словами, традиционный дискурс воспринимал город как пространство, где находят выражение священные, религиозные ценности, а не индивидуалистские желания урбанизированного человека. Однако в процессе модернизации индивидуализм и индивидуалистские ценности постепенно стали доминировать.

За последние десятилетия в результате развития новейших коммуникационных технологий и установления индивидуалистского образа жизни иранский горожанин получил больше возможностей заявить о себе. Можно долго перечислять технологии и говорить о влиянии каждой из них, однако ограничимся несколькими примерами.

Автомобиль – важнейшая технология, появившаяся в иранских городах (особенно в Тегеране) чуть более полувека назад. Тегеран – не только политическая столица Ирана, но и автомобильная. С момента ввоза автомобиля в Иран наибольшее количество автотранспорта было сконцентрировано именно в Тегеране. Появление автомобиля для иранских городов имело различные последствия. Самый простой пример – появление улиц и автотрасс. Количество автомобилей в городах растет с каждым днем, провоцируя расширения улиц и дорог. За предыдущие годы конструирование тоннелей и мостов и развитие необходимой инфраструктуры для функционирования автомобилей шло бурными темпами. Иногда может показаться, что такие крупные города, как Тегеран, устроены не для жителей, а для автомобилей. Фактор автомобиля не ограничивается только экологическим аспектом: существуют еще такие аспекты, как эмоциональный, поведенческий и когнитивный. За прошедшие полвека автомобиль стал всеобщим явлением. Нет, сам он появился раньше, но всеобщее его использование и эксплуатация началась менее сорока лет назад. На иранского горожанина автомобиль влияет по-разному. Ведь он, по сути, становится его вторым домом, где человек может чувствовать себя в безопасности, послушать любимую музыку и реализовать разные грани своей индивидуальности в приватной атмосфере. Человек может использовать автомобиль согласно своей социальной и гендерной идентичности. В последнее время обращает на себя внимание рост количества одноместных автомобилей. Наверное, этот феномен в Иране распространен даже больше, чем в западных развитых странах. Огромная часть автомобилей в Тегеране – одноместные. Как социальное явление это объясняется тем, что одноместный автомобиль в рамках личного, приватного пространства может помочь индивиду принимать более активное участие в общественной жизни.

Пассажир чувствует, что с помощью автомобиля он может занять больше городского пространства. Другими словами, человек с помощью автомобиля может проехаться по городским улицам, площадям, тоннелям и чувствовать себя властелином города. И, что особенно важно, такая возможность предоставляется и малоимущим, низшим слоям общества. К тому же женщины и особенно молодые девушки на собственном авто могут осуществлять более активное присутствие в общественной сфере, чувствуя себя защищенными.

Автомобиль как средство передвижения и транспортировки может украсить досуг, стать развлечением для горожан. Особенно актуально это для молодежи. Для тех же, кто живет один, автомобиль превращается в друга и спутника жизни. В традиционной структуре городского населения Ирана молодежи принадлежит самый большой процент. Молодежные субкультуры появляются именно в результате социального перевеса. В этом смысле автомобиль можно назвать частью молодежной субкультуры, проявившейся в последние годы. Иначе говоря, молодежь смогла использовать автомобиль в качестве одного из символов своей поколенческой идентичности и выжать из него максимум выгоды. Можно сказать, что появление каждой новой технологии в городской жизни приводило к увеличению возможностей горожан в реализации их индивидуальных желаний и поиске идентичности.

Другой пример – мобильные телефоны. Как средство передачи сообщений и символов мобильные телефоны предоставляют социальным группам почти безграничные возможности для установления связи и создания коммуникационных сетей. Как и автомобиль, мобильный телефон является средством, с помощью которого индивид может создать личное пространство и минимизировать официальный и неофициальный надзор за собой. Другими словами, мобильный телефон – это инструмент, который может развивать индивидуальные ценности и процесс демократизации. Так же как и автомобиль, мобильный телефон позволяет девушкам и женщинам легко минимизировать или даже полностью снять те ограничения, которые накладывают на них традиция и традиционные структуры.

Следующий пример – это Интернет. Виртуальный мир и широкие возможности Интернета позволяют горожанам устанавливать связи, выражать свою индивидуальность, идентичность и реализовать индивидуалистские ценности.

Возможности, предоставляемые городским мужчинам и женщинам совокупностью технологий, упомянутых и не упомянутых в данной статье, позволили за прошедшие 50 лет увеличить роль человеческого фактора в городской жизни больше, чем когда-либо. Таким образом, эти технологии сделали возможным модернизацию «снизу». Другими словами, если государство стремится изменить город через генеральные проекты и программы, то граждане, в свою очередь, могут сделать то же самое через новейшие коммуникационные технологии.

Учитывая, что новый средний городской класс обладает модернистской фантазией, большая часть деятельности граждан направлена на преобразование городской среды. Это своего рода городская модернизация. Под расширением полномочий горожан и их возросшими возможностями имеется в виду следующее: если правительство или городские власти не будут проводить политику, основанную на принципах демократии и соответствующую реальным социальным условиям и нуждам горожан, то последние могут оказать сопротивление и препятствовать реализации задуманной в их отношении политики. Тем более что благодаря новым технологиям и источникам власти, которыми располагают горожане, они могут пытаться добиться своих целей самостоятельно. Это и приводит к массовым городским беспорядкам и столкновениям. Жители города имеют разные культурные идентичности, и подобная неоднородность может привести к несбалансированности и аморфности. Широкое присутствие граждан в общественной жизни и расширение их полномочий может обеспечить бурную культурную жизнь городу. Ведь они могут с помощью источников энергии, коммуникационных технологий и власти искать способы реализации своих целей, а эти поиски и коммуникации будут обеспечивать динамику и бурную деятельность в экономической и социально-политической жизни.

Другими словами, если в условиях усиления человеческого фактора в пространстве города этот источник энергии, то есть совокупный человеческий, социальный и культурный капитал, будет направлен в нужное русло, над ним установится демократическое управление и будет найден баланс и правильное соотношение между управленческой политикой, поставленными задачами и реальной социокультурной жизнью города, то существует возможность того, что благодаря активному участию горожан город сможет измениться к лучшему.

Одними из модерных феноменов, появившихся в процессе модернизации, были современная наука и институты, ее порождающие и развивающие, в особенности институт университета. На протяжении своей относительно долгой истории этот институт смог укрепиться во всем мире. На сегодняшний день не существует ни одной страны, в которой не было бы этого современного института. Университет одновременно является и продуктом модерна, и производящей его машиной, его генератором. Поэтому при реализации программ модернизации все страны в первую очередь формировали национальное государство, осуществляли промышленную революцию, урбанизацию, создавали бюрократическую систему, развивали новый рационализм и открывали университеты с целью проведения модернизации и в качестве ее символа.

С самого начала процесса модернизации в Иране в начале XIX в. иранцы видели модернизацию в заимствовании новой науки и учреждении института университета. Отправка студентов на Запад, открытие Дар ал-фунун, создание институтов перевода и издания книг, формирование новой системы образования, учреждение Тегеранского университета и других высших учебных заведений – вот то, что было сделано для проведения модернизации и ее развития. Постепенно вследствие модернизации и обновленческой политики правительства Резы-шаха институт университета стал развиваться быстрыми темпами. Урбанизация, бюрократизация, расширение отношений Ирана с Западом, укрепление национального государства, развитие новейшей науки и публикация соответствующей литературы помогли университету прогрессировать. В начале текущего столетия Иран пережил «революцию общего образования», корни которой уходят в дореволюционный период[91]. С учреждением новых школ были созданы благоприятные условия и для развития высшего образования. Потребность в высшем образовании возрастала по мере продвижения общего образования.

Почву для развития высшего образования подготавливали и другие социально-экономические изменения в Иране. Конституционная, а затем и Исламская революции создали необходимые условия для прогресса общего и высшего образования. Результатом этих изменений явилась «революция высшего образования» за два последних десятилетия. Появление нефтяных источников и формирование монотоварной экономики, опирающейся на доходы от нефти, создали изобилие, благодаря которому правительства могли обеспечить развитие высшего образования. Таким образом, результатом развития высшего образования за прошедший век явилось развитие «института модерного (современного) университета». Однако развитие института университета и высшего образования в современном Иране сталкивалось с разнообразными социально-экономическими и эпистемическими парадоксами. С самого начала возникновения и формирования высшего образования в Иране эти парадоксы стали причиной горячих споров, прений и даже перепалок среди интеллигенции, политиков, образованной части населения и даже масс. Время от времени эти споры обретали печатную форму и издавались в виде статей и книг, нередко они освещались в СМИ. Совокупность этих дискуссий, источников и текстов можно назвать «дискурсом университета».

В Иране «дискурс университета» формирует образ наших суждений и высказываний (слов и мыслей) об институте университета. Он определяет то, каким мы должны видеть университет; на что обращать внимание, что игнорировать. Одним словом, дискурс иранского университета формирует не только образ наших мыслей об университете, но и само существование и «идентичность иранского университета». С самого начала функционирования университета мы не стали размышлять о нем концептуально и философски, как это сделали в Европе и Северной Америке. Наши размышления были основаны на практических, политических и идеологических аспектах.

Институт университета в Иране был могущественной и эффективной силой, порождающей модернизацию в стране. Эта порождающая сила неизбежно провоцировала реакцию как простого народа, так и элиты и интеллигенции. Поэтому, когда мы исследуем современную историю Ирана – неважно, политическую, культурную или социальную, – нам приходится волей-неволей упоминать университет. Мы видим роль института университета в каждом большом или малом событии сегодняшнего Ирана. Это говорит о том, что дискурс университета окончательно оформился в современном Иране. Не будь дискурса, мы никогда не могли бы развивать его. Этот дискурс дал нам возможность наполнить смыслом и репрезентировать институт новой науки и современного университета.

В рамках этого дискурса мы не только понимаем университеты, но предпринимаем попытки учиться и обучать в них, проводить исследования и развивать их. Все наши акции и реакции в этом институте связаны с дискурсом иранского университета. Как и любой другой дискурс, данный дискурс имеет дело с различными аспектами университета. Поэтому он синхронен, связан и сопряжен с экономической и политической системой, идеологиями и экономическими, социальными и политическими изменениями современного Ирана. Как итог, чтобы иметь глубокое понимание института университета в современном Иране, мы нуждаемся в понимании «дискурса университета» в Иране. Без понимания процесса формирования этого дискурса и его трансформации, без понимания его компонентов и особенностей мы не сможем понять ни один из аспектов университета в современном Иране. Здесь мы, как и везде, вынуждены обратиться к типологии и классификации.

Прошло чуть более 150 лет с момента учреждения первого института высшего образования в Иране. За эти полтора века мы сформировали различные дискурсы иранского университета. Вместе с изменением общества изменилось и наше восприятие образа университета и его развития, характера взаимодействия университета с иранским обществом. В свете преобразований в политической системе Ирана изменился и сам дискурс иранского университета. Если обобщить, то можно типологизировать и классифицировать дискурс иранского университета как три разных дискурса: политический, социальный и культурный. Эта классификация не обязательно должна быть лучшей или единственной в своем роде. С ее помощью можно объяснить характер и логику некоторых нынешних изменений в Иране. Далее рассмотрим каждый из упомянутых дискурсов.

Политический дискурс университета. Этот дискурс можно назвать дискурсом учреждения или продвижения университета. Он сформировался с первых дней учреждения института университета в Иране и продолжает существовать по сей день. Появившийся с момента учреждения Дар ал-фунун, этот дискурс базировался на нескольких простых идеях:

– отношение к университету как к инструменту усиления государства для реализации военных целей и укрепления политической власти;

– отношение к университету как к средству или машине для передачи знаний, с помощью которой можно импортировать с Запада в Иран эпистемическую продукцию в виде готовых упаковок.

Этот начальный дискурс служил на протяжении 150 лет полем для наших размышлений об университете. Он понимает университет только в рамках политической системы и ее целей. Возникновение национального государства усилило этот дискурс. Как и его предшественники, Реза-шах полагал, что институт университета выполняет функции мозга государства. К тому же этот мозг должен, как солдат-пехотинец, подчиняться приказам верховного главнокомандующего. Такая политическая идея была основой действий всех правительств за полтора века. Этот дискурс без принятия во внимание социальных, экономических и политических изменений является основой для решений и политики правительств в области образования, однако социальные и культурные изменения и события в иранском обществе подготовили почву для появления «конкурентов» официального дискурса.

Социальный дискурс. Второй дискурс иранского университета образовали социальные условия Ирана. Урбанизация, переход от натуральной экономики к промышленной и образование городского среднего класса наполнили систему высшего образования новым смыслом. Университет превратился в социальную лестницу для различных классов общества. Эта лестница была способна превратить низший класс в средний, укрепив и упрочив его положение. Она также давала возможность среднему классу пробить себе дорогу в высший класс. В новых условиях, где университет служил социальной лестницей, ведущей вверх, каждая группа старалась соответственно своему экономическому, социальному и политическому классу подниматься по ее ступенькам. Эта была гибкая лестница, способная обеспечить продвижение вверх любому человеку в любом месте. Университет перестал быть лишь средством осуществления государственных целей или машиной для транспортировки эпистемической продукции с Запада в Иран. Для иранца он стал возможностью сделаться современным, цивилизованным. В таких условиях дискурс иранского университета в первую очередь был социальным, а уж потом политическим. Почему социальным? Потому что университет установил связь с жизненной политикой и логикой действий разных групп людей. С развитием системы высшего образования и процесса урбанизации, начиная с 1951 г. и далее, этот дискурс стал обретать все большую значимость и к 1991 г. смог основательно пустить корни.

В этом дискурсе главной целью, главной миссией университета не является «производство знаний» и «критическое мышление». Другими словами, социальный и политический дискурсы имеют особенность не определять иранский университет как институт производства знаний и критического мышления. В этом случае миссия университета по своей природе не связана со знаниями и их механизмом. Поэтому эти два дискурса наряду с созданием почвы для учреждения и развития иранского университета наводят на мысль, что с точки зрения логики научного развития этот институт становится бесплодным. Социальный и политический дискурсы иранского университета являются двумя дискурсами, поддерживающими любые университеты, дорожащими ими и гарантирующими им необходимые политические, социальные и экономические инвестиции для развития. Благодаря прагматическим целям эти дискурсы по природе своей идеологизированы и опираются на интересы и борьбу групп. В рамках данных дискурсов иранский университет увяз в политических и идеологических дискуссиях. Принимая во внимание тот факт, что современный университет как портрет западного модерна и обновленческой модели является, по сути, светским, можно сказать, что в итоге вся его продукция также оказывается светской. Более того, западное происхождение нового университета становится причиной того, чтобы этот мировой институт знания и науки, получивший развитие в XVIII-XIX вв. – во времена, когда западные страны создавали свои империи и колонии, – смешался с идеей империализма и колонизаторства. Поэтому с первых дней появления новый университет столкнулся во всех странах, в том числе в Иране, с вызовами, связанными с религией и духовенством, и стал объектом нападок как инструмент колонизации и эксплуатации.

Наверное, главным вызовом, существующим между новым университетом и иранским обществом, был вовсе не конфликт светскости и религии или вопрос инаковости и колонизации, а скорее конфликт всей совокупности иранской традиции с современным обновленчеством, продвижение которого институт университета считал своей миссией. Этот конфликт легко можно объяснить тем, что с момента возникновения и до сих пор новый университет является в Иране чуть ли не основным фактором появление нового, другого образа жизни, во многих аспектах вступающего в противоречие с установившимся, традиционным образом жизни. В Иране новый университет скорее был институтом воспитания нового, современного и цивилизованного человека в новом смысле этого слова, нежели институтом воспитания квалифицированных специалистов, мыслящей и самовоспроизводящей силы.

В иранской традиции к науке и знаниям всегда было особое, уважительное отношение. Такое же уважение мы выказываем науке и сегодня. Однако то, что мы подразумевали под наукой и знаниями в прошлом, разительно отличалось от того, что подразумевала и предлагала новая наука. В действительности залог успеха «иранского университета» заключался в том, чтобы смочь вывести иранца из рамок традиции и ввести его в современную культуру и современный мир. Это можно назвать «пересечением культурных границ». Именно на этих границах и происходят кровавые столкновения между университетом и иранским обществом.

Как показывает история, человек склонен сопротивляться изменениям. Иранец не стал исключением. Он сопротивлялся изменениям, которые нес в себе институт университета. Сегодня, по прошествии 150 лет, мы отчетливо можем видеть это противостояние. Конфликт между иранским университетом и иранским обществом и культурой имел различные последствия. Я склонен выразить их в одной короткой фразе, а именно: иранский университет превратился в проблематику. Явные признаки этого мы наблюдаем в различных формах.

С самого момента возникновения дискурс иранского университета сформировался вокруг этой проблематики и ее решения. Сейчас, наверное, уже трудно описать всё то, что мы говорили на протяжении 150 лет касательно данной проблематики. Возможно, понадобятся тысячи страниц, чтобы объяснить дискурс иранского университета в качестве круга проблем. Однако сегодня, несмотря на то, что споры вокруг смысла университета так же горячи и серьезны, кажется, что мы приблизились к судьбоносному историческому моменту их окончания. Как минимум, мы отчетливо наблюдаем, что в коллективном интеллекте иранского общества университет воспринимается уже как институт, несущий обновление и преобразования, как генератор, производящий модернизацию. Также мы видим, что общество стало меньше сопротивляться университету.

Однако это положение в свою очередь создало напряженность. Имеющая религиозную природу и вступающая в некоторых аспектах в открытый конфликт со светской модернизацией, политическая система Ирана не могла оставаться в стороне и не реагировать на эти изменения. Поэтому напряженность в иранском университете имеет уже не социальный, а идеологический и политический характер. Хотя эта напряженность и существовала в прошлом, тем не менее политическая система не считала необходимым прямое вмешательство в дела университета, так как противостояние сил в нем имело умеренный характер.

Теперь же вопрос иранского университета оказался перед лицом более сложной проблемы, когда власти и политическая система, видя его прогресс, вынуждены вмешаться с тем, чтобы разными путями контролировать процесс, управлять им и препятствовать культурному и политическому разрыву между университетом и политической системой. Можно сказать, конечной целью правительства является предотвращение разрыва между собой и институтом университета. Для укрепления этой связи правительство старается ввести определенные изменения в систему университета. Как уже было отмечено, эта инициатива существовала с первых дней формирования Исламской Республики Иран, поэтому мы должны считать ее частью политического дискурса страны. Для университета данная инициатива имела широкие последствия, главным из которых можно назвать формирование и развитие своего рода культурного дискурса в университетской среде.

С самого начала Исламской революции иранские власти стремились производить и воспроизводить в университете соответствующие дискурсу революции религиозные и политические символы. За прошедшие три десятилетия университет являлся для правительства и средством, и целью в одном лице. Университет был признан средством производства культурных символов Исламской революции. Поскольку большая часть молодых человеческих сил сконцентрирована в университете, последний превратился в культурную цель правительства. Инструменты, которые оно имело в распоряжении для реализации этих целей, включали в себя образовательные, исследовательские и культурные элементы. С самых первых дней Исламской революции власти старались с внесением изменений в университетскую учебную программу и созданием художественных, культурных и литературных программ, соответствующих коду исламской революции, – другими словами, внесением изменений во всю университетскую деятельность – сформировать некую легитимную и приемлемую с точки зрения официальной идеологии политическую и университетскую культуру. Поэтому университет имеет большое значение для политического дискурса сегодняшнего Ирана.

За последние три десятка лет в мире произошли изменения, создавшие условия для преобразований в университетской среде. Под культурным поворотом в университетах имеется в виду то, что процесс общих культурных изменений в сегодняшнем мире охватил и университеты. Этот процесс состоит из медиазации, визуализации, феминизации, эстетизации, демократизации, урбанизации, консьюмеризации, популяризации, электронизации и виртуализации, глобализации и многих других феноменов.

Повсеместное внедрение новейших коммуникационных технологий, таких как Интернет и спутниковая связь, развитие глобализационных процессов, массификация университета, другими словами, вхождение больших масс студентов из всех социальных, культурных и этнических групп в университет, изменение различных функций института университета в мире, расширение связей университета и науки с обществом и населением, изменение методов производства науки и многие другие изменения, вместе взятые, стали причиной того, что университет постепенно оказался в рамках нового дискурса, который я называю «культурным дискурсом» иранского университета. В этом новом дискурсе университет признается институтом, в котором участвуют все люди, а не только группа политической элиты. Университет, согласно этому дискурсу, есть место для участия людей в культурном и социальном развитии.

Также в данном дискурсе институт университета является сферой, где появляется широкий комплекс символов. В этих новых условиях власть уже не в состоянии иметь тотальный контроль над механизмами и процессами производства символов в университетах. Можно сказать, университет стал более демократизированным. В результате этого культурного поворота институт университета превратился в среду для набора опыта, производства и воспроизводства широкого комплекса религиозных, этнических, языковых, расовых и социальных символов и ценностей. Теперь институт университета имеет отношение больше к простому народу, чем к представителям высшего общества или политической и социальной элиты.

Толпы студентов, собравшихся в университете из сел, деревень, городов и племен, превратили его в зеркало множественных и противоречивых образов. Нынче в университете звучат все голоса. Активное присутствие женщин в университете повлекло за собой существенную трансформацию дискурса иранского университета. Прежние дискурсы, как правило, были мужского пола, патриархальными и завязанными на вышесредние интересы общества. Однако сегодня, в условиях господства культурного дискурса, иранский университет превратился в мультигендерную, менее дискриминационную, ориентированную на интересы женщин, национальных и других меньшинств среду. Теперь мы живем в условиях, где культурный дискурс ведет непримиримую и жестокую борьбу с политическим и социальным дискурсами, чтобы маргинализировать и обесценить их. Политический дискурс, в свою очередь, использует все свои правовые и политические инструменты для маргинализации и изоляции культурного дискурса. Принимая во внимание факт массификации и универсализации университета в Иране, социальный дискурс, вероятнее всего, со временем будет вытеснен на периферию.

Сегодня молодое поколение стремится одолеть политический дискурс, умело используя коммуникационный и медийный инструментарий. Если посмотреть на проблему с этого ракурса, то можно понять, что проблема политической системы и гуманитарных наук является дискурсивной. Данную проблему следует рассматривать как вызов, связанный с институтом университета в целом, а не каким-либо конкретным его направлением.

Переход от традиции к модерну, просвещение, промышленная революция, урбанистическая и информационно-коммуникационная революция, изменение социальных институтов, таких как семья и образование, рост процессов «институциональной делимости», рационализация, бюрократизация и демократизация с XIX в. и до заключительных десятилетий XX в., а также изменения, имевшие место во второй половине этого века, в частности, глобализация и постмодернизм, в совокупности явились социально-историческим контекстом, сильно повлиявшим на образ нашего мышления относительно религиозных институтов и ставшим причиной формирования различных дискурсов в области религии и религиозных институтов.

Эти изменения громко дали о себе знать в Иране двадцатого века. Конституционная революция, приход к власти династии Пехлеви, Исламская революция и изменения, произошедшие после нее, спровоцировали конкретные дискурсы о религии и религиозных центрах и организациях. Абсолютно все социально-политические изменения в Иране были тесно связаны с категорией «религия». С древних времен религия является одним из главных субстратов, создающих иранскую идентичность. Столкновение Ирана с миром модерна и конфликт традиции с модерном нашли свою кристаллизацию именно в противостоянии религии с модерном. Это противостояние порождало осведомленность в обеих группах, как среди сторонников традиции, так и среди сторонников модерна. Оно также становилось причиной формирования различных секулярных и религиозных дискурсов среди интеллигенции, политической и культурной элиты.

Благодаря Исламской революции и установлению религиозного правления в Иране религия снова обрела важность во всех аспектах социальной, политической и культурной жизни иранского общества. В обществе встали такие вопросы, как характер взаимоотношений правительства и религиозных организаций (таких как мечеть), характер управления и организации религиозных центров и организаций, статус народа в религиозных организациях и их деятельность, влияние процесса национализации на степень приятия народом этих организаций, уменьшение участия людей в них, влияние процесса национализации на деятельность религиозных институтов, способность правительства защитить и управлять религиозными центрами и организациями и т. д. В результате этих процессов и изменений в Иране за последние десятилетия было выработано огромное количество знаний о религии. Наш разум подпитывается из источников культуры и общества. Колоссальные религиоведческие знания и разговоры о религии в Иране своим происхождением обязаны изменениям в культуре и обществе Ирана, а также в мире в целом.

Насколько известно, в современном Иране дискурсы мечети и религиозных организаций до сих пор не изучены в виде социологических исследований, хотя религиоведческие исследования получили широкое развитие и религиозные дискурсы, особенно интеллектуальные, всегда были в центре внимания. Поэтому далее мы всецело займемся этими дискурсами, точнее, их представлением, и воздержимся от анализа «дискурсивных практик».

Здесь мы рассмотрим четыре дискурса (традиционный, секулярный, идеологическо-революционный и идеологическо-критический) в качестве доминирующих дискурсов мечети и проанализируем особенности каждого из них. Далее, отталкиваясь от идеологическо-критического дискурса, опирающегося на социологические исследования, изучим текущие вопросы, связанные с мечетью в Иране. Затем покажем методологические подходы для исследования мечети.

Дискурсы мечети в Иране. Дискурсы, сформировавшиеся в области мечети в Иране, следует рассматривать в контексте социально-исторических изменений в иранском обществе и различных прочтений религии, особенно отношений этих прочтений с политикой, правительством, а также шиитским мировоззрением и шиитским фикхом. Принимая во внимание это обстоятельство и опираясь на книги, статьи и исследования, включенные в список «Библиографии мечети» и неопубликованной библиографии «Специализированная библиотека Шабестан», в современном Иране можно выделить четыре основных дискурса мечети: традиционный дискурс, секулярный дискурс, идеологическо-революционный дискурс и идеологическо-критический дискурс.

Традиционный дискурс. Этот дискурс сформировался естественным образом в процессе возникновения ислама и его эволюции и развития. Он отражен в Коране, жизнеописании и изречениях Пророка и шиитских имамов. Традиционный дискурс пропорционально потребностям и условиям периода раннего ислама должен объяснить ключевые моменты и самые первые представления о различных аспектах мечети, такие, например, как определение мечети, стандарты ее строительства и архитектуры, правила пребывания в ней, нормы поведения в ее стенах, ее роль и функции, ее статус в исламе, а также нормы руководства мечетью и пятничной и коллективной молитвами.

Данный дискурс можно искать в священных текстах и религиозной, исторической, географической и духовной литературе. В этих текстах главной целью является пропаганда, продвижение и представление мечети как священного института с многочисленными социальными функциями. Учитывая условия, в которых жило мусульманское общество периода раннего ислама, идеальную исламскую модель и институциональную неделимость мусульманской общины, мечеть в этом дискурсе признается главным центром исламского общества, через который осуществляются все социальные, политические, культурные и экономические операции. Здесь мы можем наблюдать основное отличие идеальной модели мечети от идеальной модели церкви. Мохаммади пишет по этому поводу: «Отношения между мусульманином и мечетью выстроены так, что он находится в постоянном контакте с ней, в то время как христианин может рассматривать церковь как нечто совершенно второстепенное в своей жизни. Мусульмане обращаются в мечеть по три-пять раз в день, поэтому между ними и мечетью невозможно представить хоть какую-нибудь дистанцию»[92].

Он также пишет: «С точки зрения мусульманина, богослужение не ограничивается лишь определенными религиозными обрядами – всё, что совершается ради приближения к Богу, есть богослужение. Поэтому помимо основной (ежедневные обязательные и пятничная молитва) и второстепенной (кружки поминания Бога, чтения Корана и проповеди) деятельности, имеющей ярко выраженный религиозный характер, религиозный окрас может приобрести и иная, самая разнообразная деятельность, получающая доступ к мечети»[93]. Именно поэтому архитектура мечети такова, чтобы мечеть могла иметь широкий диапазон религиозных и социальных функций. А вот какие именно функции, религиозные или социальные, будут доминировать в них и какой будет доля каждой из них, зависит от конкретных социальных условий и культурно-политического контекста, в котором будет находиться мечеть.

Эти отличия подготавливают почву для появления других дискурсов. Надо иметь в виду, что в каждом историческом периоде каждое мусульманское общество было убеждено, что его прочтение и понимание мечети основывается на традиционном дискурсе, и каждое из этих обществ прикладывало максимум усилий для того, чтобы этот дискурс непрерывно воспроизводился как оригинальный, к которому бы все обращались. Однако социальные условия никогда не давали воспроизвести именно этот традиционный дискурс и в соответствии с требованиями нового времени и нового общества создавали новый. Поэтому другие дискурсы, с одной стороны, похожи на традиционный дискурс, с другой – отличны от него.

Этот дискурс основан на либеральном подходе, появившемся в результате процессов модернизации в мусульманских странах. В своей книге «Ислам и политэкономии смысла» (1987) Уильям Рафф пишет о либеральном подходе к мечети: «В либеральном подходе мечеть, как с точки зрения внутренних процедур, так и установления связей с другими центрами и организациями, соблюдает правила либеральной игры и ни в каком своем проявлении не отступает от принципа добровольности и выборности присутствия индивидов на ее мероприятиях (как культовых, так и социальных)»[94].

Комментируя данный подход, Мохаммади пишет: «В понимании либералов мечеть – это такой духовный центр, к которому люди приобщаются на добровольных началах. В рамках деятельности мечети они не приемлют никакого принуждения ни в отношении себя, ни других. Всё, что имеется, – это договоренности, которые верующие, согласно правилам игры в демократию, придумывают для себя». По убеждению Мохаммади, «либеральность здесь распространяется на образ действий мечетей, а не на содержание учений, которые проповедуются в их стенах»[95].

Наверное, идеальной моделью либеральной мечети можно назвать некоторые мечети США. Хаддад и Люмис в своих исследованиях о «Распространении исламских ценностей в Соединенных Штатах Америки» пишут, что к 1990 г. там было построено 598 мечетей. Эти мечети были построены «группами людей с целью собраться вместе и изучить религиозные и социальные потребности мусульман каждого региона». Принимая во внимание разные социальные условия и структуру ценностей мусульман- иммигрантов, построивших эти мечети, они разделяются на разные типы по методу управления и ценностной ориентации. Мечети, построенные иммигрантами в конце XIX – начале XX в., по причине ассимиляции мусульман и растворения их в американской культуре и системе ценностей в результате продолжительного проживания в этой стране имеют либеральный строй. А вот новые мечети, построенные иммигрировавшими мусульманами за последние десятилетия, более политизированы и фундаменталистски настроены. Это обстоятельство иногда становится причиной разногласий среди американских мусульман относительно метода управления мечетями. Далее приведем несколько примеров поведенческих норм и образчиков культуры, царящей в либеральных мечетях.

Изучаемые нами мусульмане различны с точки зрения степени веры и исполнения предписаний ислама. В контексте американского общества можно выделить три категории мусульман (то же самое можно сказать и о христианах). Первая категория – это либеральные мусульмане, практически не соблюдающие нормы ислама и индифферентные к мечети и богослужению. Вторая категория – глубоко верующие и набожные мусульмане, избегающие всего недозволенного и прикладывающие много усилий для того, чтобы вернуть в лоно ислама своих непутевых братьев. Третья категория – это соблюдающие предписания ислама мусульмане, объединившиеся в соответствующие, имеющие крепкие международные связи, организации и особо подчеркивающие свою идентичность. Эта группа на всё смотрит через призму ислама и в вопросах создания и управления мусульманскими обществами действует под эгидой мусульманского государства. Конечной целью этой группы является установление исламской системы. Более половины респондентов заявили, что можно быть хорошим мусульманином и без посещения мечети.

Один респондент об одной из мечетей сказал следующее: «В этой мечети была и душевая кабина, и баня. В ней проводились свадьбы, всевозможные представления, молодежные игры и даже массовые танцы по случаю местных праздников. Женщины и мужчины совершали коллективный намаз, находясь друг рядом с другом».

Основной миссией мечети они считают совершение религиозных обязанностей. Поэтому, по мнению многих, даже тех, кто не ходит в мечеть, мечеть обязана выстаивать пятничную и коллективные обрядовые молитвы. Примечательно, что, хотя большинство мусульман идет на пятничную молитву в воскресенье, лишь немногие из них считают, что совершение пятничной молитвы в воскресенье вместо пятницы действительно важно.

В Соединенных Штатах стало традицией проводить исламскую церемонию бракосочетания и свадьбу в мечети. Ни для кого не секрет, что для многих мусульман Америки мечеть играет существенную роль в сближении их друг с другом. Особенно актуально это для женщин, ведь участие в мероприятиях выводит их из изоляции. В другой мечети мы заметили, что ее члены ежегодно путем голосования выбирают себе имама.

Выполняет ли имам свои функции добровольно на бесплатной основе или за определенную плату, в любом случае он выбирается самими верующими, и никакая структура извне не может его назначить.

Степень соблюдения исламского дресс-кода в каждой мечети разная. В некоторых из них во время коллективных намазов можно увидеть женщин в длинной юбке, с длинными рукавами, но без покрывала. Пакинстанки вообще приходят в мечеть в своей национальной одежде, называемой «сари». Подобная небрежность наблюдается во многих мечетях.

Во многих мечетях американских регионов собрания мусульман больше походят на сидения в кругу семьи, чем на богослужебные соборы. Под влиянием демократических идей структура мечети и исламских центров трансформировала, потеряла прежний облик. Управление мечетью и ведение юридических и финансовых дел осуществляется согласно демократическим принципам.

Хаддад и Люмис отмечают, что в последние годы либеральная модель мечети столкнулась с серьезными вызовами в лице фундаменталистских взглядов, и это серьезно отразилось на атмосфере в мечети, в результате чего молодежь потеряла к ней интерес.

Равнодушные, не имеющие никаких связей с мечетью мусульмане, встречающиеся во втором и третьем поколении, в общей сложности составляют от 80 до 90 % мусульманского населения Америки.

Другие исследования, посвященные мусульманам Америки, представляют почти такую же картину либерализованной мечети, как у Хаддада и Люмиса. Например, Камбиз Ганеи Басири в книге «Иная трактовка ислама в Соединенных Штатах: исследование, посвященное Лос-Анджелесу» изучает быт мусульман-иранцев Лос- Анджелеса. Он предпринимает попытку показать, «как ислам понят в Америке», и приводит множество примеров. Он показывает, как отсутствие одного духовного лидера, способного руководить иранской общиной Лос- Анджелеса, сказалось на роли имама мечети и привело к разным пониманиям шариата. Фикх и шариатское право не имеют ключевого значения в религиозной жизни мусульман этого региона. В вопросах воспитания детей мусульманские семьи не придают особого значения нормам фикха и шариата. Большие изменения наблюдаются также и в том, что касается мечети. Например, он пишет про имамат в женском коллективе, что противоречит исламскому фикху[96].

Роль женщин в мечети не исследована, как того заслуживает, до сих пор. Дело в том, что этот вопрос мало интересовал мусульманских исследователей. Даже мусульманские исследователи-феминистки, считающие своей миссией просвещение мусульманок, проявляли к подобным вопросам довольно слабый интерес.

Применив на практике свой опыт в вопросе понимания ислама и его институтов и реализовав желания, женщины совершили «революцию в области мечети». Мария Уашок и Шуи Хингуин пишут о женских мечетях в Китае. По их словам, китайские мусульманки, число которых превышает два миллиона, построили для себя в Китае свои собственные мечети. В этих мечетях всё делается руками женщин и для женщин. Стоит ли говорить о том, что имамом женской мечети тоже является женщина. По словам Уашок и Хингуин, такие слова, как «N usi» («женская мечеть») и «N-ahong» («женщина-имам»), в китайском языке прочно вошли в обиход и приняты обществом. Этот факт говорит об абсолютно ином понимании и прочтении ислама и шариата китайскими мусульманами. Женская модель мечети образовалась в секуляризированном обществе Китая и отличается от мужской модели мечети в других странах исламского мира.

Всё вышеизложенное имеет отношение к либеральной модели мечети в либеральном обществе. В таком обществе, безусловно, могут существовать и фундаменталистские, и консервативные и другие модели мечети. Мы выбрали эти примеры лишь для того, чтобы объективно показать модель либеральной мечети. Однако понятие «либеральность» в контексте различных обществ не одинаковое. В Иране либеральные ценности, распространившиеся в результате модернизационной политики режима Пехлеви, не проявились в форме американской либеральной мечети. Здесь необходимо напомнить, что кристаллизацию секулярного дискурса в Иране можно увидеть в официальном пехлевидском прочтении ислама и религии.

Резу-шаха Пехлеви можно считать первым, кто реально отделил религию от политики и ограничил деятельность религиозных институтов, таких как мечеть, в обществе. В этом плане было сделано следующее: создание судебной власти и ее полная независимость от духовенства, развитие системы образования, появление новой школьной системы и сворачивание старой системы образования и методов обучения, основанных на религиозных учениях, назначение на административные и политические посты светских лиц, ограничение духовенства в доступе в политическую сферу, сопротивление религиозным нормам и символам, таким как хиджаб и др., создание необходимых условий и свобод для нарушения религиозных норм – например, свободная торговля алкоголем, противоречащие нормам шариата контакты и общение представителей разных полов и т. д. Реза-шах и после него Мохаммад Реза-шах взяли на вооружение политику секуляризации и модернизации. При таком подходе, хотя мечети и функционировали свободно, их деятельность была сведена лишь к проведению культовых и богослужебных обрядов (молитвы, похороны, проповеди и т. п.) и полностью лишена политических мотивов.

В секулярном подходе мечеть отдаляется от общественной жизни, а в политической жизни ее участие сводится к минимуму. Следует также отметить, что новая иранская интеллигенция и урбанизированный средний класс, дистанцировавшиеся от традиционных и религиозных ценностей и имеющие либеральное, индивидуалистическое понимание религии, смотрят на мечеть сквозь призму либеральных и секулярных принципов. С точки зрения этой группы религия и ее институты не должны принуждать мусульман следовать определенным религиозным нормам, прибегая к политическому или социальному давлению; каждая личность должна быть свободна в выборе поведения и образа жизни. В их понимании мечеть может иметь только сугубо культовые функции и ничего общего с политикой.

Социальные, исторические, психологические, экономические и правовые исследования в области религии признают своими фундаментальными методологическими и эпистемологическими основаниями ценностную нейтральность, культурную относительность и плюрализм. Поэтому знания, производимые на основе этих наук, не имеют нормативно-рекомендационного характера и цели пропагандировать определенную религию или отрицать и разоблачать ее. Их важнейшей миссией являются интерпретация и критический анализ. Эти исследования в некотором роде можно считать подмножеством секулярного дискурса. В Иране благодаря развитию этих дисциплин в последние годы широкое развитие получили и социальные исследования в области религии. Мирсандеси в одной из своих работ показывает динамику этих исследований до 1998 г. Несмотря на то, что в его работе констатируется, что мечети как независимому институту в социальных исследованиях в Иране уделялось мало внимания, тем не менее развитие этих исследований в Иране очевидно.

В социальных исследованиях религии в Иране имеется подход, имеющий целью развитие религиозной культуры и критику доминирующих либеральных и секулярных подходов. Начало ему положил социологический подход Али Шариати. За последние годы он получил широкое распространение.

Идеологическо-революционный диcкурс сформировался на основе нового прочтения ислама религиозной интеллигенцией. Здесь уместно вспомнить Али Шариати и религиозных вождей Исламской революции, особенно Имама Хомейни. Дискурс этот основан на политическом и идеологическом прочтении ислама. Критикуя традиционный и светский ислам, Шариати предлагает идеологическую парадигму ислама: «Ислам разделили на две части: одна, в виде религиозных предписаний и бессознательно повторяющихся в богослужебных помещениях унаследованных культовых ритуалов, – для отсталых масс, другая, в виде специализированных научных дисциплин и школ, – для, как выражаются некоторые, “специалистов”! Только представьте себе, специализированный ислам! <…> А ведь религия как идеология – это убеждение, к которому человек приходит сознательно, исходя из объективно существующих потребностей и аномалий, с целью осуществить идеалы, для достижения которых он (или группа, или класс) непрерывно прикладывает усилия»[97].

Как лидер Исламской революции, Имам Хомейни может быть лучшим субъектом идеологическо-революционного дискурса. После победы Исламской революции официальные государственные структуры и средства массовой информации Ирана стали смотреть на мечеть сквозь призму слов и воззрений Имама. В его понимании мечеть должна была быть превращена в активный политический, общественный и богослужебный центр. Идеальную модель мечети Имам видел в образцах мечетей периода рассвета ислама и считал недопустимым и неприемлемым то положение, в котором находились мечети до революции: «Ислам был изолирован в мечетях. Именем ислама изолировали ислам. В четырех стенах мечетей. Мечетей безжизненных. Масджид ал-харам и мечеть Благородного Пророка (С) были центром войн, центром политик, центром общественных и политических мероприятий. Мечеть Пророка (С) никогда не была только местом богослужения, намаза и поста! Там политики было больше. Всегда, когда они хотели отправить людей на войну и мобилизовать народ для войн, они начинали это с мечети. К сожалению, в результате всякого рода пропаганды в промежутке времени от эпохи начала Ислама и до наших дней мечети превратились в места, где ислам осуждался. Ислам осуждается не тогда, когда кто-то говорит “я осуждаю ислам”, а тогда, когда в мечетях попирается то, чего добивается ислам»[98].

По убеждению Имама Хомейни, «плачевное положение мечетей – прямой результат реализации конкретных программ западными странами на протяжении долгого времени: Многочисленные попытки принимаются вот уже, наверно, триста лет, то есть с того момента, как западные люди получили доступ сюда и исследовали положение народов Востока, их политическую, социальную и нравственную жизнь. В результате своих исследований они пришли к тому, что мечети, кафедры и университеты надо поставить в такое положение, чтобы они не давали результата. Чтобы ликвидировать тот результат, который дают мечети, кафедры и университеты. Что же они должны были сделать? Может быть, вы уже не помните, что сделал их агент – Реза-хан, когда пришел к власти. Все кафедры были закрыты, мечети полузакрыты, а религиозные собрания перестали проводиться»[99].

В идеологическом дискурсе мечети предстают как центры политической деятельности, пропаганды идеологии Исламской революции, исправления общества и формирования общественного мнения. В подобном ключе функционировали мечети послереволюционного периода. В первые годы после революции мечети стали центром распространения ценностей и принципов революции, а после иракской агрессии превратились еще и в штабы мобилизации народных сил. В результате в первое десятилетие после победы Исламской революции мечеть с политической точки зрения обрела стратегическую роль и значение в структуре общества исламского Ирана. Это стало причиной переосмысления и формирования нового понимания мечети в общественном сознании. Вдобавок в мечетях были сконцентрированы новые культурные, социальные, политические и даже экономические возможности и деятельность. Это неизбежно привело мечеть к масс-медиа и прессе, и она стала также частью «общественного дискурса». Поэтому этот дискурс можно наблюдать в средствах массовой информации, прессе, школьных и университетских учебниках, агитационных листовках политических партий и военных организаций, таких как Корпус стражей Исламской революции и Басидж, в мечетских проповедях и изданиях и т. д.

Целью этого дискурса на данном этапе были пропаганда и закрепление ценностей и учений идеологическо-революционного ислама и мобилизация народных сил для участия в деле обороны страны. Однако через два десятилетия после окончания войны изменение политической и культурной атмосферы в стране, появление таких социальных проблем, как увеличение наркотической зависимости, уменьшение привлекательности политического ислама и повсеместное распространение светских и антирелигиозных ценностей, которое духовный лидер Ирана аятолла Хаменеи охарактеризовал как «культурное вторжение», стали причиной того, что в список миссий мечети добавилось развитие и распространение религиозной культуры. Хотя эта миссия и являлась частью операционной структуры традиционной модели мечети, о ней в результате политических изменений первого десятилетия Исламской революции и особенно после войны с Ираком говорили мало.

Изучив религиозные, исторические и литературные тексты, а также слова и выражения, часто встречающиеся в речах великих религиозных деятелей, лидеров Исламской революции и в хадисах и божественных аятах, Азизи составил список выражений и словосочетаний, используемых в отношении мечети. Эти выражения наглядно демонстрируют пропагандистский язык, революционную форму и идеологическое содержание «идеологическо-революционного дискурса мечети» в последние годы. Список выглядит следующим образом:

– величайший оплот революционеров на протяжении истории;

– центр отправки сил на фронт;

– центр помощи фронту истины, борющемуся с ложью;

– культурная и воспитательная база ислама;

– центр фикха и объяснения дозволенного и запретного;

– средоточие морали и место, где обучают тому, как надо жить, как говорить и как есть;

– место обучения, толкования Корана, философии и основ веры и нравственности;

– место, где организуются культурные, научные и политические центры;

– место поклонения и искреннего богослужения;

– центр воспитания молодого поколения, согласно завету Имама Хомейни: «Эти мечети должны быть центром правильного воспитания»;

– место решения духовных, социальных и экономических проблем народа;

– крепость защиты итины, ислама и мусульман;

– центр обучения людей предписаниям шариата;

– место консультаций по интеллектуальным и духовным вопросам подростков и молодежи;

– место массового собрания народа и совершения коллективного намаза;

– место создания единства среди мусульман;

– место, где оказывается помощь бедным и нуждающимся;

– укрепленная крепость, противостоящая культурному вторжению;

– место нейтрализации вражеских заговоров и провокаций;

– центр привлечения подростков и молодежи;

– место, где соприкасаются школа и семья;

– пристанище бедных и обездоленных мусульман;

– место решения семейных и общественных проблем;

– штаб, мобилизующий двадцатимиллионную армию;

– самое важное место для чтения Корана и совершения намаза;

– место формирования Исламской революции и обеспечения ее нерушимости;

– место богослужения пророков и непорочных имамов (мир им!);

– место собрания всех возрастов и поколений;

– обитель верующих и богобоязненных;

– место, где сидели пророки, безгрешные имамы и святые;

– самое любимое место в городах и селах;

– место, где находятся райские сады;

– место поминания Судного дня;

– место проповедей, напутствий и благовещения;

– место приближения к Богу и дружбы с Ним[100].

В числе прочего идеологическо-революционный дискурс привел к бюрократизации организационной структуры мечети. Это было сделано за счет увеличения количества офисов и центров, наподобие штабов Басиджа, художественно-культурных центров, фондов беспроцентного займа, потребительских кооперативов, читальных залов, библиотек, организаций и т. п. После окончания войны присутствию Басиджа в мечетях и его военной природе нужно было найти социальное оправдание и применение. К тому же обширная и сложная бюрократическая структура мечети нуждалась в умелом управлении, соответствующем новым условиям, а традиционные методы уже не справлялись с этой задачей. Необходимо учитывать и то, что с изменением политической и культурной атмосферы в стране изменился состав прихожан: молодежь уже не выказывала былого интереса к мечети. Однако самым главным вопросом, стоящим перед мечетью, наверное, был следующий: имели ли реформы, проведенные в мечети согласно идеологическо-революционному дискурсу, реальные, практические результаты для развития религиозной культуры и распространения ценностей и заветов Исламской революции?

В попытках найти ответ на этот и многие другие вопросы образовался своего рода критический дискурс, лояльный идейной и аксиологической основе идеологическо-революционного дискурса. Соглашаясь с политической сущностью и функциями мечети, этот дискурс тем не менее критикует методы и политику властей в отношении образа использования мечети и подхода к ней в послереволюционные годы и добивается того, чтобы были приняты другие методы. Критический дискурс прежде всего подчеркивает важность точного знания существующего положения в мечетях и требует критического обзора государственного подхода к данному вопросу. Часть этого дискурса проявляется в движении или правительстве, ратующем за проведения реформ, другая часть наблюдается в социальных исследованиях, посвященных вопросам мечети, религии и религиозности в обществе. Средства массовой информации, в свою очередь, тоже эпизодически подвергают идеологическо-революционный дискурс анализу и критике. Далее мы рассмотрим проведенные на эту тему социологические исследования, поскольку они наиболее точно и полно отражают данный дискурс.

Для глубокого и точного понимания идеологическо-критического дискурса необходимо знать «социальный контекст» и «культурный фон», в котором этот дискурс оформился и получил развитие. Мы воздержимся от приведения статистики и источников для описания социального контекста и культурного фона Ирана 1991 года и представим лишь свой анализ и свое описание атмосферы тех времен.

В начале 1991 г. социальная и политическая атмосфера в Иране изменилась и стала кардинально отличаться от периода первого десятилетия после победы Исламской революции – периода формирования нового революционного правительства, жизни и правления харизматичного лидера и основоположника революции и периода навязанной войны, или «Священной обороны». Во втором десятилетии с установления Исламской Республики прошло уже достаточно много лет, и люди все больше ожидали того, чтобы исламское и революционное правительство претворило в жизнь их идеал – жизнь в исламском, высоконравственном, благоустроенном, прогрессивном, справедливом и далеком от административных и политических пороков обществе, чтобы государство удовлетворило их материальные и духовные нужды. Народ требовал, чтобы под сенью мира и спокойствия, которые гарантировала ему Исламская Республика, жизнь у людей была более благоустроенной, более удовлетворительной с культурной точки зрения, более свободной и в то же время – более духовной и нравственной. Однако в этот же период в мире и регионе произошли культурные изменения, оказавшие влияние и на иранское общество. Развитие коммуникационных технологий, особенно спутниковой связи и Интернета, открыло ворота иранской культуры перед мировым и международным культурным пространством и стало открыто оспаривать возможности исламского правительства в контроле культурного пространства иранского общества. Принимая во внимание разницу между религиозно-культурным пространством Исламской революции и секулярным, либерально-плюрастическим пространством Интернета и спутниковой антенны, можно было констатировать, что исламское правительство столкнулось с колоссальным культурным вызовом в области методологии культурного управления иранским обществом.

С другой стороны, в результате развития высшего образования, роста уровня грамотности, роста культурных возможностей (увеличение количества издательств, объемов книгопечатания, культурных центров, общественных библиотек), развития туристической отрасли, развития телевидения и радио (увеличение количества каналов вещания и т. д.) и многих других культурных преобразований в Иране произошла своего рода «культурная революция». Эта революция лежала в основе многих социальных изменений, таких как повышение индекса урбанизации и развития городов, рост численности населения страны, снижения брачного возраста, рост числа разводов, рост безработицы, наркотической зависимости, преступности и правонарушений и т. д. Чтобы противостоять этим вызовам, власти солидаризировались с новым культурным пространством и адаптировались к нему. Ведь в результате изменения социальной пирамиды страны в сторону юниоризации с каждым днем рос спрос на общее и высшее образование и культурные услуги. В итоге, чем больше правительство расширяло свою деятельность, тем больше культурные изменения ускорялись в геометрической прогрессии и все сильнее меняли культурный облик страны.

Суммарным итогом этих преобразований в политической сфере стал приход к власти правительства Али- Акбара Хашеми-Рафсанджани с его «конструктивным дискурсом» и правительства Сейеда Мохаммада Хатами с «дискурсом реформ». В культурной сфере появилось множество движений и течений. В действительности плюрализация сферы культуры была важнейшим событием последнего десятилетия. Консервативные, либеральные, радикально-традиционные и модернистские элементы вступили в отрытую борьбу друг с другом во имя защиты своих ценностей. Общим итогом этой борьбы стала победа критических дискурсов над всеми остальными дискурсами в иранском обществе. Критические дискурсы пробились в «общественную сферу», то есть в средства массовой информации, печать, литературу, политические и культурные круги и даже в повседневные культурные беседы простого народа. В центре внимания, с одной стороны, оказалось недовольство существующим положением, с другой – освещение факторов, приведших к такому положению. Практически все эти критические дискурсы имели идеологическую направленность. Их главной целью в первую очередь было не изучение существующего положения и его освещение, а реализация конкретных идеалов и изменение существующего положения в угоду интересам конкретных социальных групп. К тому же в них всегда в центре пристального внимания оказывалось правительство. И те, кто критиковал культурную политику властей и имел более либеральные взгляды, и радикально настроенные традиционные группы – все были убеждены в том, что именно действия правительства привели к существующему положению и что через правительство или через изменение его политики можно это положение улучшить. Было очевидно, что некое политическое видение культуры присутствовало во всех критических дискурсах и взглядах.

В этой новой атмосфере культура превратилась в серьезную проблему для законодательных органов, а политика этих органов, в свою очередь, стала проблемой для страны. Учитывая статус религии и то огромное значение, которое придается ей в политике исламского правительства Ирана, несложно догадаться, что определенная часть болезненных проблем была связана с религиозной культурой и ее развитием. Положение мечетей в этом плане представляло особую важность. Как уже было отмечено, согласно идеологическо-революционному видению мечети должны были быть главным центром развития и продвижения религиозной культуры. Однако сегодня, по прошествии стольких лет жизни Исламской Республики, этого не произошло. Хуже того, число прихожан сократилось. Поскольку в Иране нет традиции «подсчета прихожан», мы не располагаем точными данными об их количестве, но большинство тех, кто занимается исследованиями в области мечети, подтверждают факт сокращения численности прихожан. Подтверждают это и сами работники мечети. Особенно молодежь стала реже ходить в мечеть. Безусловно, в этом вопросе нельзя не принимать в расчет такие показатели, как возраст, пол, образование, профессия, среда (город, село, кочевой образ жизни), национальность, география и т. д. Однако в данном случае сей факт подтверждается всеми. Именно снижение количества прихожан и, в особенности, молодых прихожан больше всего превращает «вопрос мечети» в серьезную социальную проблему и говорит о больших изменениях в культурной сфере общества. Хотя принято считать, что социальная статистика – это количественная категория, в большинстве случаев она выражает как раз глубину и качество человеческих феноменов. Для правительства, испытывающего постоянную нужду в как можно большем количестве прихожан и называющего мечеть не иначе как «баррикадой», сокращение числа прихожан может означать провал его культурной политики, направленной на привлечения народа. С другой стороны, присутствие народа на «баррикадах мечети» было нужно не только для защиты идеалов правительства, но и как некая культурная самоцель для Исламской Республики. Поэтому вопрос «почему народ не демонстрирует должного интереса к мечети?» является фундаментальным и стратегическим в глазах правительственных законодателей. Этот вопрос также имеет высокую социологическую ценность для изучения положения иранского общества. В качестве ответов на этот вопрос можно выдвинуть многочисленные гипотезы. Существует много разных мнений и точек зрения, основанных на проведенных исследованиях. Далее мы в общих чертах рассмотрим некоторые из них.

Нагиб ас-Садат в исследовании под названием «Статус мечети в общественном мнении», допуская сокращение процента присутствия людей в мечетях, связывает это сокращение прежде всего с программами мечети и образом и качеством их осуществления. В заключении своего экспериментального исследования он перечисляет основные причины того, почему молодежь потеряла интерес к мечети:

– однообразность мероприятий (отсутствие разнообразных и привлекательных программ);

– неинформированность населения о предстоящих программах;

– слабая реклама;

– наличие радикально настроенных лиц;

– поверхностное и неправильное понимание религии;

– несоответствие программ потребностям и мыслям молодежи;

– отсутствие стимулирующих элементов;

– неправильная, стереотипная подготовка программ;

– сухость и повторяемость программ.

Бытует также мнение, что причиной потери интереса людей стала неспособность мечетей к нововведениям и применению методов, соответствующих современным ценностям и образу жизни.

Можно сказать, что в прошлые годы идейная, административная, исполнительная и пространственная структура мечети была выстроена таким образом, что не могла идти в ногу с быстрыми темпами социальных изменений и в значительной степени оставалась традиционной. К сожалению, преобладающим мнением в мечетях было следующее: будет лучше, если молодой человек, недостойный прийти в мечеть и участвовать в коллективной молитве и внимать проповедям, вовсе не будет приходить в мечеть, а пойдет куда пожелает. Мечеть должна была быть очищена от присутствия плохо думающей и плохо поступающей молодежи[101].

Существует и диаметрально противоположная точка зрения, принадлежащая тем, кто занимает в вопросе мечети более фундаменталистскую позицию. По их мнению, стремление мечети соответствовать требованиям дня привело к тому, что над мечетями установилось «материальное руководство», отдаляющее их от «руководства божественного». Доктор Нари Абяне в своей статье «Глобальная операционная модель мечети» пишет: «Статичность мечетей не стала препятствием для ежедневного роста социальных нужд Ирана, и поскольку управление обществом – вопрос жизненно важный, то постепенно исполнительные процессы общества, так же как и внимание народа, переключились на структуры, находящиеся вне мечети. Теоретическая и практическая неподготовленность и неспособность мечетей к дальнейшей организации, давление социальных нужд и желания осведомленных врагов и неосведомленных друзей, вместе взятые, отделили руководство Исламской революции от согласованной и гармоничной структуры. Божественное руководство мечетями уступило свое место в вопросе обозначения направленности нужд народа материальному руководству, господствующему над социальными структурами, основывающимися на позитивизме и гуманизме. Чем сильнее становилось господство несогласованных структур над обществом, тем слабее и второстепеннее становилась реальная роль мечетей в обществе»[102].

Следующая точка зрения связывает проблему привлечения молодежи и общественного внимания с действиями штабов Басиджа при мечетях: За годы, что прошли с победы Революции, поведение членов штабов Басиджа при мечетях производило на молодежь отталкивающий эффект. Имея чистые помыслы и высокие стремления, басиджи в своей военной иерархии были вынуждены подчиняться приказам высшего командования и вести себя так, как того требовали поставленные задачи. Однако такое их поведение вызывало негативную оценку со стороны нерелигиозных или не совсем религиозных молодых парней и девушек. У последних складывалось нехорошее впечатление о басиджах. Незнание психологических тонкостей взаимодействия с молодежью привело к тому, что молодежь стала по возможности избегать басиджей и не заводить с ними разговора, чтобы не быть вынужденной отвечать на вопросы, на которые она не хотела отвечать[103].

Основными факторами потери интереса к мечети объявляются даже физическое пространство и здания мечетей. Такую точку зрения высказала Организация благоустройства города Тегерана в своем отчете о религиозных памятниках и зданиях, где на примере 22 мечетей и религиозных памятников были выявлены следующие недостатки:

– невнимательность к ремонту и реконструкции зданий;

– несоблюдение структуры и текстуры прежних построек в процессе последующих реставраций и возведения прилегающих построек;

– отсутствие удобств для посетителей (тепловые установки, освещение и т. д.);

– неоднородность и гетерогенность текстур зданий и пристроек;

– недостаточный обзор для зрительного охвата внешнего вида зданий (широкий обзор доступен лишь на верхних этажах и прилегающих зданиях);

– заброшенность зданий и их неправильная эксплуатация;

– невнимательность к статусу зданий и их неподобающая эксплуатация;

– отсутствие целевых программ для экономической эксплуатации и привлечения туристов;

– незащищенность зданий от климатических и экологических факторов, конструкции зданий не укрепляются;

– разрушение зданий руками людей, особенно тех, кто разбирает их по частям в качестве сувенира.

Самую полную картину представляют Аболгасеми и Фармахини Фарахани. В ходе своего систематически изложенного эмпирического исследования, посвященного развитию религиозной культуры в Иране за последние два десятилетия, они опросили 65 человек, среди которых – религиозные деятели, университетские преподаватели и компетентные специалисты. Это исследование затрагивает самые различные аспекты религиозной культуры, в том числе религиозные институты и мечети. В аналитической части результаты распределяются в процентном соотношении, исходя из ответов респондентов по 28 вопросам. Здесь нет необходимости приводить всю таблицу, изложим лишь интересующие нас моменты. Но сначала отметим, что данное исследование может стать серьезным подспорьем в деле изучения религиозных институтов. Итак, перечислим основные выводы исследования:

– дублирование функций и параллельная реализация одних и тех же задач религиозными институтами, отсутствие четкой программы распределения обязанностей;

– многочисленность субъектов культуры (институты и организации, принимающие решения);

– непрозрачность политики, ориентаций и миссий религиозных институтов;

– отсутствие системы индикации;

– дистанцирование и отдаление религиозных институтов от людей;

– несовременность религиозных институтов и организаций (особенно в аспекте коммуникаций);

– нехватка квалифицированных человеческих ресурсов;

– деятельность религиозных институтов и организаций не подвергается систематической оценке;

– утопание в текущих делах и беспечное отношение к будущему;

– отсутствие совещательного органа для консультаций с интеллектуальной элитой;

– вмешательство промежуточных институтов, таких как исламские ассамблеи и мечети, в дела, не касающиеся их;

– отсутствие системы статистики и точного оповещения;

– неэффективность системы образования в религиозном воспитании;

– превращение научных центров (университетов) в политическую трибуну;

– влияние преподавателей, имеющих антиисламские взгляды, на высшие учебные заведения;

– неспособность отвести сомнения, одолевающие людей (особенно молодежь) в вопросах, касающихся веры и религии;

– слабая культурная производительность религиозных институтов;

– смешение религиозной культуры с личными корыстными целями;

– отсутствие правильных культурных программ для молодежи по причине отсутствия единого культурного руководства;

– увлечение политикой и беспечность в отношении народа;

– пассивность и малоэффективность религиозных аппаратов по причине развития информационных сетей и глобализационных процессов;

– политизация религиозных институтов (приоритет политических решений над логическими и каноническими решениями);

– отсутствие народного контроля за религиозными институтами;

– отсутствие общей стратегии и программы действий у религиозных институтов;

– примат индивидуальных и институциональных интересов над коллективными и национальными интересами;

– слаборазвитость исследовательской культуры в религиозных институтах;

– использование классических методов пропаганды, отстающих от современных технологий и не имеющих ничего общего с социальной реальностью[104].

Этот список является суммой взглядов религиозных, политических личностей и деятелей культуры, многие из которых сами были основными игроками сферы религиозной культуры в последние годы и имеют огромный теоретический и практической опыт. Это делает данное исследование весьма актуальным. Помимо прочего, в нем отражены основные компоненты идеологическо-критического дискурса.

Но самой главной составляющей этого дискурса, его отличительной чертой, наверное, можно назвать критику характера отношений государства и религии, особенно в области мечетей. Вероятно, Аболгасеми – тот, кто больше других провел систематических эмпирических исследований на данную тему. Он основал «Центр исследований и развития современной религиозной культуры» и издательство «Энтешарат-е Аршпажух» для изучения проблем развития религиозной культуры. На сегодняшний день Аболгасеми опубликовал много книг и исследовательских докладов. Далее, опираясь на данные этой организации и некоторые другие исследования, мы проанализируем идеологическо-критический дискурс.

Исследуя «степень приверженности религиозным предписаниям», Аболгасеми пишет, что привязанность к коллективным религиозным предписаниям, таким как коллективная молитва и посещение мечети и собраний дуа и роузе, имеет тенденцию к понижению[105]. В то же время он убежден, что потеря интереса к мечети вовсе не означает потерю интереса к религии в целом, но лишь к «государственной религии». Существенно снизился общий интерес к официальной политической религии, но в то же время мы наблюдаем высокую религиозность и приверженность предписаниям религии среди населения. Как будто народ прекрасно осознает разницу между «служением религии» и «взятием религии на служение».

Аболгасеми связывает снижение интереса к «государственной религии» (не к «религиозному государству») и «политическому исламу» главным образом с характером вмешательства государства в сферу религиозной культуры: несмотря на то, что Исламская революция произошла в области культуры и политики, к сожалению, четкого определения территории и пределов религии в экономической, политической и культурной сфере предоставлено не было[106].

Аболгасеми убежден, что «в прошлом десятилетии культурные, агитационные и религиозные институты и аппараты заняли пассивную позицию перед лицом социальных процессов и изменений». Под «пассивной позицией» он, вероятнее всего, имеет в виду не невмешательство государства в дела культуры, а, как было уже отмечено, адаптацию государственной политики к культурным и социальным изменениям или неспособность религиозных институтов вести общество в нужном направлении. По его мнению, государство активно вмешивалось в культуру. Другое дело, что из-за неправильного подхода его действия давали обратный результат: после революции, несмотря на особое внимание, уделяемое правительством и властями вопросам религии, большим огорчением стало то, что правительство само стало вводить культурные нормы. Другими словами, вместо того, чтобы исполнять для культуры и религии только роль аппаратного обеспечения (поддержка и подготовка необходимых условий), правительство стало заниматься и программным обеспечением (выработкой норм и ценностей). Со временем этот процесс привел к появлению официальной государственной культуры и реальной социальной и поведенческой культуры народа. В настоящий момент сфера нашей общей и особенно религиозной культуры является полем скрытой борьбы между двумя стилями социальной жизни. Этический дуализм, который в третьем десятилетии после победы Исламской революции приводит к победе реальной культуры над официальной, является прямым результатом этой двойственности[107].

В заключительной части своего исследования Аболгасеми предлагает для решения проблемы «четко определить и обозначить долю, роль, сферу и характер вмешательства и невмешательства государства в культуру и деятельность религиозных институтов»[108]. Он подчеркивает особую важность «создания необходимых контекстов, условий, привилегий и возможностей для народа с тем, чтобы он имел эффективное участие в деятельности и управлении религиозными институтами»[109]. Аболгасеми также считает, что государство должно «подчеркивать независимость мечетей и не вмешиваться в административную, научную и иную деятельность религиозных и народных институтов. Государство должно прилагать усилия для создания основной инфраструктуры в сфере образования, научных исследований, информационных коммуникаций и финансовых, сервисных и моральных льгот»[110].

Понять истинное положение мечети можно только с помощью сравнительных исследований. Мы увидели, что комплекс глобальных процессов, таких как появление новых технологий, средств массовой информации, миграция мусульман, активизация религиозных движений, активизация женщин и феминистские движения, модернизация и многое другое, оказал влияние на мечети не только в исламских странах, но и во всем мире. Осмысление мечети уже не представляется возможным без компаративных исследований, если мы хотим исследовать архитектурные, социальные и религиозные модели мечети в рамках разных социальных и культурных контекстов. Только таким образом можно узнать статус мечети и то, каким ее видят люди в сегодняшнем мире.

Большая часть настоящего исследования посвящена дискурсам мечети. Так, было показано, что в Иране доминируют четыре дискурса, в рамках которых люди понимают мечеть. Каждый из этих дискурсов сформировался в определенный исторический период и в результате социальных и политических изменений уступал место следующему. Несмотря на взлеты и падения, ни один из этих дискурсов не ушел со сцены и продолжал существовать на полях доминирующего дискурса. Главным образом данные дискурсы зависели от политической конъюнктуры Ирана, поэтому то, что отличает их друг от друга, – это политическая ориентация. «Традиционный» дискурс имеет консервативную ориентацию и не использует мечеть в политических целях. Этот дискурс подчеркивает важность служения Богу и народу. «Либеральный», или «секулярный», дискурс выступает против вмешательства мечети в политику, признавая за мечетью лишь культовый статус. «Идеологическореволюционный» дискурс интерпретирует мечеть, исходя из ее политической функции, не упуская из виду также и ее культовое назначение. «Идеологическо-критический» дискурс критикует государственную политику и пытается дать определение отношениям мечети и правительства в условиях Исламской республики. Для изучения мечети и развития религиозной культуры этот дискурс прибегает к помощи социальных наук и их методологии и вместо нормативно-пропагандистского языка идеологическо-революционного дискурса по большей части использует аналитическо-критический язык. В конечном счете критический дискурс тоже завязан на политике.

Итак, относительно дискурсов мечети в Иране можно сказать следующее.

Мы не располагаем систематическими точными знаниями о положении мечетей в Иране. Все существующие дискурсы имеют политический вектор. Всесторонних систематических исследований не проведено не только по части мечети, но и развития религиозной культуры в целом. Тут мы не можем не согласиться с Аболгасеми и Фармахини в их оценке социальных исследований мечети, где они говорят: «Всеобъемлющих, заслуживающих внимания исследований в области патологии развития религиозной культуры все еще не проведено. Мы лишены не только фундаментальных, систематических исследований, но даже элементарных опытных и полевых». Давая оценку проведенным исследованиям, эти два исследователя пишут: «Приходится констатировать, что имеющиеся исследования в области патологии развития религиозной культуры фрагментарны, хаотичны и не систематизированы. По большей части они основаны на личных предположениях, наблюдениях и опыте». С одной стороны, этот вердикт еще больше обнажает необходимость проведения всеобъемлющих исследований, с другой – дает понять, что мы не должны ожидать, что первые же исследования будут знаковыми с научной точки зрения, поскольку у нас нет достаточных эпистемологических и методологических знаний.

Отталкиваясь от имеющихся исследований, можно составить перечень тем в качестве проблем мечети, обязательных к принятию во внимание в следующих исследованиях, а также учитывать мнения специалистов. Особенно полезными могут быть методологические вопросы, поднятые Хаддадом и Люмисом в их исследовании, посвященном мечетям Соединенных Штатов Америки. В частности, они отметили следующие вопросы: внутренняя атмосфера мечети; этническая/племенная/партийная принадлежность; отношение связанных с мечетью лиц к ее организационной и административной структуре; отношение людей к культуре, царящей в обществе, и к вопросам этнического, социального и политического характера; отношение людей к политическим институтам общества; характер курсов религиозного образования, подготавливаемых при мечети и преподающихся в выходные дни в молодежных организациях; роль женщин в мечетях и религиозных центрах; исламская точка зрения мечетей на мировые события; конфликты внутри мечетей – особенно тех, что сохранили свою историческую структуру, – вызванные влиянием фундаменталистов, эмигрировавших за последнее десятилетие в Соединенные Штаты.

В заключении я бы хотел еще раз подчеркнуть актуальность развития исследований мечети. По словам Аркуна, исследование мечети является первоочередной задачей для всех мусульманских обществ, так как применение и функции мечетей сегодня изменились, и это изменение говорит о некоем разрыве традиционных отношений мусульман с их местом поклонения. Эти изменения особенно ярко проявляются в таких странах, как Китай, США, в странах исламского мира. Изменение функций и применений мечети совпало по времени с возрождением ее роли и статуса во всем мире. Мы уже упомянули о том, что роль религии в современном мире возросла, и религиозные центры и организации, такие как церкви и мечети, вновь обрели политическое и социальное значение. В мусульманских странах, и особенно в Иране с его теократической формой правления, это значение возросло намного больше. Согласно официальной статистике культурных центров страны, в 1996 г. в Иране насчитывалось 78 908 религиозных центров и организаций. Эти центры в большинстве своем ведут активную деятельность и играют важную роль в культурной жизни Ирана. 57 635, или 73 %, таких центров составляют мечети. Без учета этого массива религиозных организаций (особенно мечетей) невозможно изучить иранское общество. Однако иранские социальные исследователи упускают этот момент из вида или не уделяют ему достаточного внимания. Наверное, этим и объясняется тот факт, что иранские социальные исследователи (не путать с социологами – прим. пер.) не смогли в полной мере объяснить природу политических и социальных изменений, произошедших за последние несколько десятилетий. Надо признать, что за последние годы исследования в области мечети в Иране сделали рывок вперед, и было опубликовано много работ, посвященных художественным, архитектурным, юридическим, социальным и культурным аспектам мечети. Но вместе с тем надо признать и то, что для изучения механизма мечетей этих работ недостаточно. Для культурных исследований Ирана мечеть остается нетронутой, девственной темой. Исследование этого института окажет помощь не только в лучшем понимании мечети и общества Ирана, но также может иметь ценные теоретические достижения в области социологии и антропологии религии в целом.

С какой бы стороны ни посмотреть, в конце концов мы убеждаемся в том, что без исследования музыки невозможно понять иранское общество, его современную культуру и антропологию. Возможно, для тех, кто исследует иранскую традицию в рамках классической антропологии, музыка не представляет особой важности. И это правильно, ведь есть много других вещей (поэзия, народные художественные промыслы, этническое искусство, традиционные знания коренных народов, религиозные обряды и ритуалы, легенды и т. д.), играющих в формировании нашей традиционной культуры роль намного более важную, чем музыка. Однако это не означает отрицания роли музыки в истории культуры Ирана, и именно сегодняшнюю культуру Ирана невозможно представить и постичь без ее музыки. Наша сегодняшняя культура имеет особый ритм и мелодию. В повседневной жизни людей музыка стала играть роль стихов, колыбельной, сказок, легенд.

За прошедшие сто лет в Иране сформировались разные дискурсы традиционной, современной, этнической и популярной музыки. Все эти дискурсы присутствуют в иранском обществе и сегодня. Государство функционирует в рамках дискурса фикха, а различные музыкальные группы – в рамках различных дискурсов, конкурируя между собой. Формирование музыкальных дискурсов в современном Иране происходило на базе художественных, эстетических и технических изменений, а также структурных социально-политических изменений, что является показателем широких преобразований в музыкальной культуре Ирана в свете модернистских процессов.

Музыка является одной из главных тем современной социологии. Эта тема привлекла к себе внимание с первых дней появления социологии как науки и продолжает привлекать по сей день. Справедливости ради надо отметить, что в последние десятилетия социологи стали относиться к ней серьезнее и тщательнее.

Из классических социологов первым обратил внимание на музыку Огюст Конт, введший термин «социология». В своей классификации он ставит музыку после поэзии. Позднее Герберт Спенсер отделил друг от друга поэзию, музыку и танец. Из классических воззрений на социологию музыки можно выделить точку зрения Макса Вебера, который считал, что между рационализацией общества и музыкой существует связь и движение общества в сторону рационализации способствует развитию музыки. В ходе своей эволюции западная музыка перешла от многозвучия к многоголосью. Еще одним достижением было изобретение нотных знаков. Из других теоретиков можно вспомнить Теодора Адорно, исследовавшего популярную музыку.

Мы не ставим своей целью познакомить читателя с социологией музыки. Важно лишь применение социологического подхода (видения) для анализа общего положения музыки в обществе, особенно иранском. Элеонора Вальцер и Филипп Циркер в статье «Введение в социологию музыки», опираясь на взгляды главных теоретиков в этой области, говорят о том, что главным вопросом социологии музыки является то, в каких социальных и культурных условиях появляется музыка. Если согласиться с этим посылом, то можно сказать, что самым главным социальным событием, влияющим на музыку и музыкальный опыт в современном обществе, является медиазация.

Здесь мы хотели бы обратить внимание на изменения, произошедшие с иранской музыкой в современном мире. Наш главный вопрос заключается в том, как повлияли на музыкальное искусство современные экономические, социальные, политические и культурные перемены и какие изменения претерпело оно само.

Музыку можно исследовать с двух ракурсов: «изнутри» (музыковедение) и «снаружи» (общественные науки). В первом случае мы обращаем внимание на технические и эстетические аспекты музыки, во втором – на «неэстетические». Здесь музыка исследуется с точки зрения ее взаимоотношений с обществом и культурой. Создание и эксплуатация искусств, в том числе музыки, происходит в рамках исторической и социальной среды. Поэтому осмысление музыки с точки зрения ее внешних связей и неэстетических созидательных компонентов настолько же важно и необходимо, насколько с технической и эстетической стороны.

История искусства показывает, что ни одно искусство (и музыка здесь не исключение) не было самодостаточным, не зависящим от тех или иных факторов. Изменение политической, экономической и социальной структур, а также появление технологий являются одними из факторов, определяющих положение искусства в человеческом обществе. Если посмотреть на проблему в этом ракурсе, то возникает вопрос: как повлияли на иранскую и зарубежную музыку в Иране социокультурные изменения и технологический прогресс?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно иметь историческое видение и компаративный опыт. Такое видение, которое смогло бы поставить процесс трансформации музыки в Иране в исторический и социальный контекст. Другими словами, чтобы понять положение музыки в сегодняшнем Иране и ее отношение к иранскому обществу и культуре, нам, во-первых, нужно обрисовать картину музыки «в Иране общества предмодерна». Во-вторых, иметь представление о социальных факторах, влияющих на музыку и определяющих ее облик. В-третьих, сравнив сегодняшнее положение с прошлым периодом, иметь социологическое понимание эволюции музыки в современном социальном контексте. Этим мы сейчас и займемся.

За последние десятилетия искусство и литература претерпели колоссальные изменения, подобно прочим областям общества и культуры. Говоря об изменениях современной культуры, социальные теоретики используют такие термины, как «сетизация», «глобализация», «феминизация», «эстетизация», «коммерциализация», «сциентизация» и многие другие. Также к числу этих понятий принадлежит и «медиазация». Иногда это понятие как зонтичный, всеохватный термин может вбирать в себя множество других понятий и процессов. Возможно, вы спросите, почему это понятие используется в качестве «зонтичного» термина? Потому что основная масса изменений в современном мире происходит с помощью масс-медиа. Средства массовой информации и коммуникаций сыграли большую роль в этих изменениях, чем любые другие технологические факторы. Поэтому, когда мы говорим о медиазации, мы говорим и о других социокультурных процессах.

Теперь мы должны изучить само понятие «медиазация». Джон Томпсон в своей книге «Идеология и современная культура», давая определение медиазации, пишет, что медиазация – это процесс, в котором производство, распределение и потребление символов и смыслов в обществе осуществляется главным образом через месс-медиа. По его мнению, это главная особенность нашей современной культуры и современного мира. Медиазация охватила все сферы и области жизни, будь то религия, этническая культура, история, экономика или повседневный быт. Поэтому медиазация – это общее название для всех культурных изменений, которые в наше время определяют историю и судьбу человека.

Искусства медиазируются, и музыка, как одно из самых важных искусств, установила с медиа больше связей, чем любое другое искусство. В действительности, говоря о медиазации музыки, мы тем самым затрагиваем все изменения сегодняшней культуры. Опираясь на исторические материалы и эмпирические исследования, в качестве последствий «медиазации музыки в Иране» можно перечислить следующие процессы: универсализация, политизация, коммерциализация, консьюмеризация, популяризация, визуализация, секуляризация, глобализация.

Универсализация. Сегодня музыка стала всеобщей и повсеместной, переплетаясь с каждым моментом жизни человека. Она повсюду: на улицах, в гостиницах, в аудиториях. Музыка присутствует даже в личных беседах человека. Нам кажется, что так было всегда. Но история доказывает обратное. Еще каких-то сто лет назад, музыка не являлась всеобщей и повсеместной, хотя и была разнообразной и достаточно распространенной. Она звучала только при конкретных обстоятельствах и по определенным случаям. Как правило, эти случаи носили традиционно-обрядовый характер. Всюду, где проводились обряды и традиционные мероприятия, приуроченные как к радостным, так и печальным событиям, звучала музыка. Она соответствовала тому событию, по поводу которого игралась, а потому имела конкретную форму и содержание, например, «трудовые песни» крестьян и работников сельского хозяйства, «религиозная музыка» для «церковного хора и литургии», «траурная музыка» для церемоний оплакивания Имама Хусейна и этническая музыка разных народностей, звучащая на местных праздниках и торжествах. Однако музыка не сопровождала человека в его повседневной жизни.

Начиная с эпохи модерна, музыка постепенно смешалась с повседневной жизнью. Наверное, можно сказать, что этот феномен наблюдается в нашей сегодняшней жизни явственнее остальных процессов, поскольку сейчас любой человек в любом возрасте и с любыми ценностями и взглядами имеет дело с музыкой. Даже религиозные люди и те, кто по причине большой занятости не расположены слушать музыку, в повседневной жизни становятся «объектами музыки», «подвергаются музыке», ведь радио, телевидение, Интернет и мобильные телефоны доставляют ее в любое место.

Средства массовой информации сегодня создали все условия для того, чтобы человек мог получить и употребить музыку без присутствия музыкантов и исполнителей. Можно сказать, что масс-медиа изменили форму, или модель, «музыкальной коммуникации». В прошлом музыкальная коммуникация базировалась на модели «лицом к лицу». В старину, чтобы послушать музыку, люди были вынуждены либо куда-то пойти, либо создать необходимые условия, чтобы пригласить музыкантов к себе. Сегодня, чтобы послушать музыку, не нужно создавать никаких специальных условий. Теперь человек может слушать музыку в постели, за рулем, за принятием пищи, за работой и даже во время сна. Это стало возможным благодаря «технологизации» музыки. Медиа сделали всё для того, чтобы человек мог слушать музыку там, где захочет. И в этом никакие другие технологии не могут сравниться с медиа.

Универсализация и повсеместное потребление изменили облик музыки. Исполнитель и голос стали не так уж важны, зато мелодия стала играть более определяющую роль. Этот процесс продолжался два столетия, но особенно ярко проявился в последние 20 лет. В домодерном обществе «очная» модель музыкальной коммуникации делала необходимым наличие исполнителя и живой человеческой речи. Традиционная модель музыкальной коммуникации практикуется у нас и по сей день, однако изменение моделей массовых коммуникаций подвергло изменению даже структуру и специфику музыки. Поэтому в менее развитых обществах музыка человекоцентрична и более сфокусирована на живой речи.

С появлением новой технологической модели, особенно радио, музыка стала доступной для всех. Не только увеличилось число тех, кто связан с музыкой, но и появилось разнообразие в ее потреблении. Это, в свою очередь, открыло возможности для внедрения музыки во все сферы человеческой жизнедеятельности. Музыка стала не только всеобщей, но и повсеместной. Одним из последствий этого явления стало то, что музыка вошла во властные отношения и политику. А мы знаем, что везде, где присутствуют массы, присутствует и политика.

Очная модель коммуникации была очень консервативна. Она вбирала в себя установившиеся властные отношения. Например, музыка, которую мы слушаем во время религиозных обрядов и траурных церемоний, не является антивластной. С технологизацией коммуникационной модели музыка входит в сферу политики. За два последних века невозможно найти ни одного громкого политического события, которое так или иначе не было бы связано с музыкой и не ассоциировалось бы в нашем сознании с определенной мелодией. Сегодня все политические события и изменения имеют свою музыку. До эпохи модерна музыка пользовалась поддержкой дворца, аристократии и феодалов, но после средних веков и особенно XV в. она вышла из стен дворцов и замков в города, к широким массам. Ключевую роль в этом сыграло появление среднего класса. Музыканты смогли через продажу своей продукции этому социальной прослойке, а также при помощи проведения концертов отделиться от двора и придворных, стать независимыми. С политической точки зрения это было очень важным событием, так как музыка содержит в себе политические и культурные элементы и потенциал. Воспользовавшись этим, средний класс смог изъявить свои желания и даже делегировать представителей во дворцы, тем самым подвергнув существенным изменениям властные отношения в обществе. С XIX в. и далее с появлением прессы и благодаря промышленной революции и технологическому прогрессу институт музыки обзавелся средством массовой информации. Появление же кинематографа и радио подарило музыке неограниченные возможности. Всеобщая любовь и влияние на умы и сердца людей очень скоро сделали музыку главным инструментом СМИ в деле влияния на общество и формирования общественного мнения. СМИ и музыка встали на службу производства новых властных отношений. Отличительной чертой этих отношений было наличие эстетического аспекта. Политика подверглась значительной трансформации. Власть стала дистанцироваться от грубой физической силы и обрела эстетический аспект. Теперь наличие пыточных камер и тюрем не являлось определяющим фактором для удержания власти. На первый план вышли искусства, в том числе музыка. Постепенно музыка открыла себе путь ко всем уровням властных отношений. Медиазация музыки сделала ее политизированной. Политические коннотации, вызываемые музыкой, были красноречивее самой обличительной речи.

Сегодня все аспекты и компоненты политики связаны с музыкой. Государства и правительства поняли, что без музыки они долго не просуществуют. Роль музыки стала настолько серьезной, что государства стали сочинять гимны еще до того, как официально появиться. Государственному гимну уделяется такое же внимание, как национальной валюте и армии. Он – важнейший атрибут государства.

В предвыборных кампаниях мы видим, как каждая группа, пытаясь привлечь электорат, использует особую музыку, которая со временем становится ее символом. Политические группы, политическая и культурная оппозиция, как правило, используют музыку в качестве оружия в той же степени, в какой и официальные власти. Поэтому последние через культурную политику контролируют музыку. Чтобы давать концерты и выпускать альбомы, музыкальные группы и коллективы в Иране должны получить лицензию Министерства культуры и исламской ориентации. Музыка, которой не удается это сделать, становится «подпольной» и обретает своих почитателей. Подпольная музыка уже стала отдельным жанром. Взять, к примеру, рэп – речитативное исполнение стихов под ритмичную музыку. Эта музыка по большей части имеет протестный характер. Различают социальный (на тему насилия и дискриминации), немой (особый вид протеста, выражающегося в виде немых слов) и лирический рэп. В этой музыке важен ритм, а не голос исполнителя.

На подпольную музыку можно смотреть по-разному. Рой Шукер пишет: «Кажется, такая музыка, как рок и хеви-метал, признанная воплощением насилия, воинственности, кровавости и мародерства, есть абсолютное воплощение технологического нигилизма»[111].

Одновременно с универсализацией музыки изменилась и ее форма. Когда аудиторией является элита, то музыка, как правило, более абстрактна. Как нам известно из истории, аудиторией таких великих композиторов, как Моцарт и Бетховен, были представители аристократии и высшего класса. Универсализация сделала музыку более конкретной, включающей в себя повседневный опыт людей. Особенно отчетливо это выражено в рэп-музыке. Второе структурное изменение музыки, явившееся результатом универсализации, связано с усилением роли мелодии по сравнению с голосом. В прошлом благодаря абстрактности музыки и очной модели музыкальной коммуникации голос играл более важную роль. Сегодня с развитием технологий слушатели более не нуждаются в присутствии исполнителей, чтобы послушать любимую музыку. Им достаточно иметь CD. Чем больше общество отдаляется от традиций и становится индустриальным, тем значительнее возрастает роль мелодии и уменьшается роль голоса. В западных обществах музыку узнают по мелодии, тогда как в традиционных обществах, таких как Иран, все еще больше внимания уделяется исполнителю, чем композитору.

Коммерциализация музыки. До эпохи модерна музыка производила только саму себя. Она не производила богатства. Важным событием эпохи модерна стало то, что музыка, наряду с сельским хозяйством и промышленностью, не только стала обладать коммерческой ценностью, но и сама сделалась потребительским товаром, производящим богатство. Коммерциализация имела разные аспекты, одним из которых явилась медиазация. Медиа создали возможности для легкого и безграничного распространения музыки. Все старые и новые медиа влияли на коммерциализацию музыки разными способами. Одним из самых эффективных способов была реклама.

Музыка имеет свой огромный рынок, который развивается с каждым днем. Большие концертные залы и танцплощадки производят колоссальные богатства. Крупнейшие компании стали предоставлять музыкальные услуги и управлять гигантским рынком музыки на международном уровне. Место промышленного капитализма, основывающегося на материальных товарах, занял культурный капитализм, основанный на виртуальном товаре. Разного рода программное обеспечение, художественно-культурные товары и информация, такие как музыка, оказались в процессе крупного оборота. Сегодня музыкальная экономика является одним из важных столпов мировой экономики. Безусловно, этот товар (как с культурной, так и с экономической точки зрения) не распределен равномерно среди всех народов мира. Международное неравенство существует и здесь. Крупные компании навязывают (исходя из своих интересов) свой вкус. Создавая огромные международные рынки, они создают для себя коммерческие полюсы. Колониализм и эксплуатация продолжаются.

Музыкальная экономика и музыкальный рынок создали музыкальную политику на местном и мировом уровнях. Здесь и главы крупных компаний, преследующих свои политические цели через музыку, и этнические группы, использующие музыку для сопротивления гегемонии правящей культуры и скрытой культурно-политической борьбы. Несомненно, использование музыки в политических целях – не новое явление. «Германия, проснись!» Рихарда Вагнера нацисты использовали с тем, чтобы избавить германский народ от психологических комплексов, порожденных Версальским договором. «Песнь немцев» («Германия превыше всего!»), написанная Гофманом фон Фаллерслебеном на музыку Йозефа Гайдна, превратилась в инструмент пропаганды нацистских идей среди масс.

Новым является широкое применение музыки в самых разных формах различными группами и, конечно же, ее возросшее влияние. С середины XX в. политическая составляющая поп-музыки стала преобладать. Она начала использоваться для выражения антивоенных настроений. Самая известная композиция на эту тему принадлежит Джимми Хендриксу[112], который в знак протеста против войны во Вьетнаме исполнил гимн США в иронической форме.

Политические деятели сегодня больше, чем когда- либо, обращают внимание на музыкальную политику. Даже партизаны использовали музыку для политической борьбы. Серия великолепных и необыкновенно красивых концертов “Live Eight”, прошедших 2 июля 2005 г. в таких городах, как Берлин, Лондон, Париж, Филадельфия, Рим, Токио и Москва, – красноречивая иллюстрация политического применения музыки на мировом уровне. Организатор этих концертов Боб Гелдоф в данной акции на языке музыки просил руководство восьми индустриальных стран полностью погасить долги африканских государств и сделать нищету историей.

В сегодняшнем мире музыка является одним из компонентов политического воздействия и считается субъектом политики. Камйар Аббаси в статье под названием «Политика в разных музыкальных жанрах» приводит яркие примеры политической музыки. Он доказывает, что не только современная, но даже фольклорная музыка политична, поскольку народные песни, как правило, содержат в себе тему политического недовольства. Песни и стихи, декламируемые на торжествах, посвященных чествованию народных восстаний, при забастовках или акциях протеста против социальной несправедливости, убеждают нас в правдивости этих слов. Аббаси также приводит примеры из современной политической музыки. В частности, он пишет, что из композиторов начала XX в. можно выделить Курта Вайля и Ханса Эйслера, пользовавшихся в свое время большой популярностью. Эти композиторы использовали музыку как средство передачи своих идей широким массам.

Многие послевоенные композиторы, самыми известными из которых являются Луиджи Ноно и Ханс Вернер Хенце, имеют сочинения, в которых отражены их марксистские взгляды (например, сочинения Ноно, связанные с событиями на Кубе, во Вьетнаме и Чили). Из следующего поколения композиторов, живших и творивших в Германии, можно выделить Хельмута Лахенмана и Николауса А. Хабера, которые были учениками Ноно. Эти два композитора благодаря культурной революции смотрели на политические проблемы абстрактнее, и это видение отчетливо прослеживается в их произведениях.

Медиа смогли сделать важной роль музыки в мировой политике, экономике и культуре. Теперь певцы и исполнители наряду с футболистами и владельцами промышленных компаний входят в число состоятельнейших людей планеты. Также благодаря медиа музыка смогла превратиться в важнейшую позицию потребительской корзины населения. Граждане могут не обращать внимания на необходимые им вещи, но при этом тратить часть своих доходов на музыкальную продукцию.

Визуализация музыки. С давних времен, особенно в Иране, музыка с исторической точки зрения была вербальной. В домедийную эпоху она была абстрактной. Контактов, которые люди имеют с музыкой сегодня, в прошлом не имелось. На протяжении всей истории, и не только в Иране, мелодия представляла меньшее значение, нежели голос. В Средние века, когда политическая власть была сосредоточена в руках церкви, композиторы были вынуждены сочинять сугубо религиозные произведения. Музыку хотели видеть предназначенной только для молитв и церковных песнопений. В те времена инструментальная музыка не была распространена по причине неодобрения церкви. Женщинам запрещалось заниматься пением. Однако со временем, с появлением таких феноменов, как гуманизм и Ренессанс, композиторы обрели большую значимость и большую свободу действия.

Медиа сделали музыку земной (иногда даже приземленной), человеческой, смешав ее с повседневным бытом каждого отдельно взятого индивида. Сегодня музыка ассоциируется у нас с мгновениями из нашей же жизни. Через нее мы видим сцены из нашего прошлого или настоящего. Месячное производство музыкальной продукции сегодня сравнимо по объему с тем, что было произведено за все время до этого. Ведь сегодня производители музыки не являются конкретной группой, каждый участвует в этом процессе по-своему.

Секуляризация музыки. В домедийную эпоху музыка была религиозной, ритуальной. Постепенно, после индустриализации Запада, все стало светским. Сегодня медиа даже религиозную музыку различными способами делают светской. Медиазация привела к тому, что музыка не прослушивается, а лишь доносится до слуха. Музыка звучит повсюду: в метрополитене, общественном транспорте, на улице и т. д. Но эту музыку не слушают, а потребляют.

Омоложение музыки. Никогда прежде музыка не имела таких прочных связей с молодежью, как сегодня, и, тем более, не считалась частью ее идентичности. Современная ситуация – плод союза музыки и медиа. Музыкальные стили сегодня формируют идентичность молодежи. Молодые люди с помощью музыки выражают свои желания. Не будь медиа, музыка и молодость не были бы столь прочно связаны между собой. На протяжении истории музыкантами являлись мудрецы и величайшие деятели культуры, однако сегодня молодость и музыка образовали прочный союз. В эпоху модерна музыка и молодость переплелись по той причине, что в XX в. обе были связаны со структурой эмоций.

Сегодня с помощью музыки формируются разные половые, классовые, социальные, профессиональные, расовые, этнические, традиционные, интеллектуальные и прочие идентичности. Каждая группа формирует свою идентичность, прибегая к помощи музыки. К примеру, популярная музыка в основном формирует молодежную идентичность и субкультуры. Молодежь через поп-музыку демонстрирует свою «поколенческую идентичность», отделяя таким образом себя от предыдущих поколений – отцов и матерей, дедушек и бабушек.

В любом обществе, в том числе в иранском, аудиторией поп-музыки является молодежь. Надо заметить, что девушки слушают музыку чаще, чем юноши. Еще 30–40 лет назад иранское общество было обществом взрослых мужчин. Остальные не принимались в расчет. Теперь же рэп и другие виды подобной музыки стали символом существования молодежи, инструментом, с помощью которого она дает о себе знать. Поэтому когда молодежь сталкивается с неодобрением родителей в музыкальном плане, то, как правило, еще больше мотивируется и продолжает свое дело с удвоенной силой. Молодежь считает, что конфликты происходят из-за различий и причиной несогласия родителей является то, что молодые люди сумели эти различия еще больше подчеркнуть. Другими словами, с помощью потребления близкой ему музыки индивид пытается дать определение своей идентичности. Пьер Бурьде убежден, что музыкальный и вообще художественный вкус различен у разных классов и индивиды для самовыражения используют различные вещи, среди которых присутствует и музыка.

Модерная идентичность в противовес предмодерной идентичности оформилась и выразилась благодаря популярной музыке. Поэтому поп-музыка – не только выразитель идентичности, эмоций, мыслей и посланий, но и их формирователь.

Глобализация музыки. Глобализация – это очередная «вывеска», характеристика сегодняшней музыки. Все виды музыки сегодня стремительно глобализируются. Глобальная музыка становится локальной, а локальная – глобальной. Так, например, белуджскую или азербайджанскую музыку сегодня можно услышать в Лондоне, Токио или США. Однако эта местная музыка больше не может иметь прежнего смысла. Американская музыка, звучащая в Иране, полностью отличается от той, что слушают в Америке. Как и любой другой товар, музыка сегодня переносится посредством медиа во все уголки земного шара. Это, в свою очередь, привело к смысловому изменению музыки.

Можно привести множество примеров глобализации музыки. Наверное, самый яркий пример тому – распространение западной популярной музыки в мире. Эта музыка смогла распространиться по всему земному шару и подарить идентичность и символическую независимость молодежной субкультуре. Рок-н-ролл и музыкальные жанры 1960-х гг. и далее в первую очередь были феноменами, придавшими независимость, идентичность и легитимность соответствующим группам (музыканты, исполнители, поклонники) и молодежным субкультурам. Поэтому поп-музыка 1960-х, 1970-х и последующих годов в действительности была выражением идентичности молодежных субкультур, давших знать о себе впоследствии и в других странах мира.

Одновременно с Западом и Иран принял поп-музыку в качестве художественного и музыкального жанра и через нее произвел, воспроизвел и сформировал понятие «молодежности».

Музыка имеет давнюю историю в жизни человека, однако никогда прежде она не производилась и не потреблялась так, как сегодня. По причинам, которые будут перечислены ниже, музыка обрела в нашей жизни колоссальную значимость.

Все мы стали объектом музыки. Кроме ситуаций, когда мы сами желаем послушать музыку, все остальное время она сопровождает нас помимо нашей воли (телевидение, радио, микрофоны и усилители в общественных местах, спутниковая связь, Интернет, автомобили, мобильные телефоны и т. д.). Сегодня в иранском обществе даже в самых отдаленных и труднодоступных деревнях представители разных социальных групп и слоев населения потребляют последние образцы поп-музыки. Мы подвергаемся влиянию музыки больше, чем хотим того сами. Сегодня музыка является высшим и универсальным аспектом мирового искусства, чего не наблюдалось в прошлом. По причине массового производства художественно-культурной продукции, в том числе музыкальной, музыка стала всеобщей и повсеместной.

Музыка имеет широкое применение и влияет на каждый аспект нашей жизнедеятельности. Она стала играть значительную роль в жизни человека. Сейчас музыка – это часть структуры наших эмоций. Влияние музыки весьма обширно. Мы слушаем ее по разным поводам: во время радости, печали, для повышения концентрации, снятия стресса и отвлечения, чтобы забыть о проблемах и убежать от забот и т. д. Мы создали особую музыку для разного душевного настроя. Существует музыка для работы, торжественных мероприятий, размышлений наедине с собой, траура, богослужений, релаксации, любви, отхода ко сну, спорта, энергичного начала дня и т. д. Таким образом, музыка сегодня потребляется в различных целях и при разных обстоятельствах. Наш повседневный жизненный опыт формируется с помощью музыки. Музыка имеет тотальное влияние на нашу повседневную жизнь. Этим она и отличается от всех других видов искусства.

Музыка есть не только выразитель нашего опыта и чувства жизни, но и формирователь нашей идентичности и наших эмоций. Музыка – это медиум, посредник, особенный язык, совокупность знаков и коннотаций. Музыка больше, чем просто посредник для передачи сообщений: она – сам процесс формирования сообщений. Музыка – нечто большее, чем просто опыт, она есть сам опыт. В сегодняшнем мире женщины формируют свою женскую идентичность посредством поп-музыки. Меньшинства, эмигранты и другие социальные группы создают свои субкультуры с помощью музыки. Музыка является не только выражением идентичности – она сама содержит идентичность и формирует ее. Когда какая-нибудь музыкальная группа создает свой стиль музыки, то дает ему название, соответствующее особенностям этой группы. Поэтому музыка сегодняшнего мира является и медиумом, и процессом, с помощью которого мы формируем идентичности и выражаем их.

По сравнению с прошлым, музыка обрела новые аспекты. Сегодня мы вынуждены говорить о музыкальной экономике, музыкальной политике и музыкальной культуре.

С учетом всего вышесказанного становится очевидным, что музыка предназначена не только для развлечения и приятного времяпрепровождения, как может показаться на первый взгляд. В музыкальном действии заключен широкий спектр смыслов, значений и понятий. Музыка имеет эффективное влияние на уровне социальных акций, социальной власти и классовой борьбы. Музыка, которую слушает высший класс, и та, которую потребляет низший класс, и их явные и скрытые коннотации влияют на социальную стратификацию, классовые различия, отношения и борьбу. Классовая борьба являет себя в музыке.

С самого начала истории важнейшими инструментами установления отношений – как межличностных, так и коллективных – были диалог, язык, вербальная и устная коммуникация. Если разбить историю человеческой цивилизации на 24 часа, то приблизительно 20 из них приходится на «устную культуру». Как правило, люди осуществляли общение через устные средства коммуникации. Как указывают в своей совместной работе «Социальная история медиа: от Гутенберга до Интернета» (2002) крупные историки медиа и человеческих коммуникаций Питер Берк и Аса Бриггс, в устной культуре существовали особые устные медиа: различные ритуалы, мероприятия и инструменты. Все виды обычаев, ритуалов и торжеств, где люди собираются и видят друг друга, мы можем считать своего рода устной коммуникацией. Иначе говоря, обычаи и традиции были средствами коммуникации. В своем классическом труде «Введение в традиционные коммуникации в Иране» (2003) Мохаммад Махди Форгани пишет, что в религиозных обрядах кафедру можно считать важным средством коммуникации. Можно долго перечислять виды устных медиа, однако наша статья посвящена другому вопросу.

С появлением письменности более трех тысяч лет назад в культуре и моделях человеческих коммуникаций произошла великая революция. Она заключалась в способности письменно фиксировать мысли. Этот процесс давал возможность записи и хранения идей и социогуманитарного опыта. Со временем появились соответствующие технологии: различные виды печати и типографских станков фиксировали, записывали и распространяли обычаи и традиции, поверья и убеждения общества. Это были нормы, развивающие письменную культуру и распространяющие письменность в качестве коммуникативной модели в человеческих обществах. Одновременно с устной культурой, но уже в качестве второй, не доминантной культуры, развивалась и письменная культура. В ней на разных, даже более высоких, чем в устной культуре, уровнях создавались возможности по хранению, передаче, применению и использованию идей и человеческого опыта в различных областях, таких как экономика, политика, культура и социальная сфера. В действительности письменная культура совершила революцию, намного превосходящую по степени важности информационную революцию, созданную Интернетом.

Начиная с периода Ренессанса и далее, благодаря изобретению печатного (типографического) станка и развитию печатного дела, письменная культура начинает играть все более важную роль в общественной жизни. Безусловно, появление различных современных социально-культурных институтов – таких, например, как школьная система и система высшего образования, – способствовало распространению письменной культуры в человеческих обществах. Одним словом, можно сказать, что почвой и двигателем модерна была письменная культура. Эпоха модерна, которую мы главным образом знаем по промышленной революции и изобретению паровой машины, своим происхождением больше обязана письменным медиа и связанным с ними технологиям, нежели паровому двигателю.

Новый разум, явивший себя в эпоху Просвещения в XVIII в., имел своего медиума – письменность. Писатели и мыслители эпохи Просвещения посредством написания своих трудов начали просветительское движение на Западе. Письменные тексты были и остаются главными средствами производства и воспроизводства нового разума и новых знаний и основным средством распространения просветительской мысли в современном обществе. Не нужно объяснять, какую помощь оказала письменность в формировании среднего класса на Западе, так как известно, что прогрессирующий европейский средний класс был основной аудиторией европейских просветителей. Однако начиная с 1950 г. и далее письменная культура все больше отодвигалась на задний план в связи с появлением новых технологий. По выражению Скотта Лэша, американского социолога, автора книги «Социология постмодернизма» (1990), «наступила фигуральная эра», или эра образов.

Бриггс и Берк показали, что образная модель коммуникации имеет историю, сопоставимую с историей человеческой цивилизации. Однако до эпохи модерна эта модель не была доминирующей моделью общения. Только к XIX в. и далее, с появлением технологий формирования, записи, обработки, передачи, хранения и воспроизведения сигналов изображения, образная модель смогла завоевать сегодняшнее положение. Началом фигуральной эры и вхождения в визуальную культуру следует считать появление фотокамеры и изобретение фотографии французским художником и химиком Луи Дагером и представление им в 1839 г. Французской академии наук процесса получения дагерротипа. До этого времени в газетах и книгах изредка появлялись примитивные стереотипы. Только состоятельные люди могли позволить себе приобретать живописные картины. Появление фототехнологий следует считать техническо-историческим феноменом.

Изобретение подобного инструмента и его необходимость были продиктованы самой историей, наукой и социальным прогрессом. В тот период многие европейские изобретатели были одержимы идеей запечатлеть свет. Из истории нам известны такие имена, как Нисефор Ньепс[113]во Франции, Фокс Тальбот, отец английской фотографии, и Ипполит Баярд, служащий министерства финансов Франции, который заявлял, что использовал фотокамеру еще до Луи Дагера[114]. Было и много других изобретателей в разных странах. Когда Луи Дагер зарегистрировал свое изобретение, он сказал: «Я запечатлел свет и не дал ему ускользнуть».

С индустриализацией фотографии и изобретением фотографической карточки французским фотографом Андре Адольфом Диздери в 1854 г. фототехнологии развивались быстрыми темпами. Создавалось и распространялось большое количество фотографий. Благодаря цифровым технологиям этот процесс ускорился. Большие и маленькие фотокамеры, часто встроенные в мобильные телефоны, упрощение процесса фотосъемки, легкость просмотра и передачи фотографии и наличие домашних компьютеров, подключенных к всемирной сети Интернет, открыли путь к безграничному производству и распространению фото и созданию мира картинок – мира, образы которого атакуют человека со всех сторон, воздействуя на его подсознание.

Фотография как средство коммуникации превратилась в культурный элемент, или, по выражению Теодора Адорно[115], немецкого философа и социолога, в «культуриндустрию». Адорно пишет о том, что данная индустрия внешне предоставляет человеку ложную свободу безграничного фотографирования и просмотра фотографий, создавая ощущение комфорта и хорошей жизни; но в действительности, собирая эти снимки в бессистемную массу, она делает их чем-то второстепенными, придатком более великой индустриальной системы, конечная цель которой – сделать субъектов пассивными. Культуриндустрия осаждает массы и безостановочно обучает единой формуле поведения. В итоге вместо осознанности и размышления насаждается солидарность и однотипность.

Фотомедиа, или, по Маршаллу Маклюэну, «сообщение», практикуется в визуализированной культуре в форме диалога миллионами людей. Диалога, основным производителем и разработчиком которого является «Запад», а аудиторией и конечными потребителями, по выражению британского социолога культуры Холла Стюарта, – «остальные».

Следует добиваться того, чтобы цифровая фотография была объяснена в контексте фигуральной революции и анализирована в рамках фотоиллюстративной культуры. Если мы хотим увидеть, что происходит в мире в области цифровой фотографии, то должны рассматривать ее в качестве звена в длинной цепи под названием «фигуральная (фотоиллюстративная или визуальная) революция», которая оказывает влияние на все аспекты человеческих коммуникаций, будь то образование, воспитание или внутрисемейные отношения, и на весь жизненный цикл человека: рождение, брак, смерть, ремесло, политические, социальные, экономические и культурные институты. Как уже было сказано, фигуральная революция зависит от других различных технологий, самой важной и действенной из которых является телевидение, вслед за ним располагается Интернет. Всемирная сеть, являющаяся полноценной заменой телевидению, превосходящая к тому же его по всем параметрам (масштаб, результативность, неограниченность), каждую секунду создает, размножает и делится миллионами фотоснимков, заполоняя ими практически каждый уголок нашей жизни. Большинство этих фотографий сделано с помощью фотокамеры и обязано своим происхождением процессу оцифровки изображения. Невозможно представить виртуальное пространство, в котором не было бы фото. Более того, с некоторыми оговорками можно даже сказать, что не существует человека, не имеющего фотокамеры, не делающего и не видящего фотографию, иными словами – не вступающего в этот фотодиалог.

Давайте теперь посмотрим, в какой форме эта революция предстает и практикуется в Иране. Все народы мира в разной степени находятся в процессе визуализации, то есть перехода от устной и письменной моделей коммуникации к новой модели, называемой «визуализация» и являющейся мировым процессом. Как и любая другая социальная трансформация, визуализация оказывается под влиянием социально-исторического контекста каждого конкретного общества. С одной стороны, эти общества имеют схожий или даже одинаковый опыт, с другой – много того, что их отличает друг от друга. Основная идея настоящей статьи заключается в том, чтобы, акцентируясь на отличном от других опыте перехода иранского общества от письменной модели коммуникации к визуальной, разъяснить положительные и отрицательные стороны этой трансформации и показать ее разрушительные последствия.

Нейл Постман[116], социолог и критик средств массовой информации, в своей книге «Развлекаемся до смерти» показывает, как Америка XVIII–XIX вв. пережила настоящую революцию, двигаясь в сторону «письменизации» культуры. Эта революция привела к массовому генерированию и потреблению литературы. Постман приводит тысячи документов и огромный массив исторической статистики, чтобы показать: самое важное, что сделал американский народ в XVIII-XIX вв., – это написание и чтение книг. Он приводит статистику библиотек, книжных магазинов, тиражей, покупки книг на душу населения, печатного дела и т. д. Постман показывает, как американское общество переходило от устной культуры к письменной. Он убежден: империя под названием США XX века – это целиком и полностью заслуга исторического перехода. Другими словами, не будь массового написания и чтения книг в тот период, не было бы американской империи двадцатого века. Также Постман приводит убедительные доказательства того, как телевидение подобно термитам рушит американскую империю и цивилизацию.

То же самое можно сказать о Западной Европе, которая в XIX-XX вв. совершила исторический переход к формированию письменной культуры. Таким образом она постепенно входила в мир постмодерна – мир, главным медиумом которого является образ. В мир визуального постмодерна индустриальные общества вошли лишь тогда, когда письменная культура в них консолидировалась и институционализировалась, стала внутренней и общей. В результате Европа и индустриальные общества смогли за один закономерный исторический переход вступить в эпоху визуального постмодерна. Но как же обстояли дела в других странах, таких как Иран?

Приблизительно в 1901 г., в преддверии Конституционной революции, в Иране началось движение в сторону письменной культуры. Создание школ началось до 1906 г. Принятие новой школьной системы совпало с периодом Конституционной революции и до 1971 г. распространилось по всей стране. Издательское дело и массовое книгопечатание в Иране начались после 1921 г. Хотя наша письменная культура имеет долгую историю, массовое производство, размножение и потребление текстов для нашего общества было и остается совершенно новым явлением.

С 1921 по 1961 г. Иран смог вступить в письменную культуру. В результате появились технологии, ее производящие, а именно: издательское дело, школьная система, университетская система, а также ценности и убеждения, поддерживающие письменную культуру. Появился также средний городской класс, располагающий достаточным количеством времени для чтения книг. Благодаря этим изменениям, казалось, иранское общество вот-вот совершит полноценный переход с устной к письменной культуре. Однако, к великому сожалению, прежде, чем эта культура успела укорениться в иранском обществе и стать всеобщей, появилось телевидение, а потом и Интернет. Будучи главнейшими системами производства, размножения и потребления картинок, они лишили иранское общество возможности институционализации и интернализации письменной культуры и препятствовали упрочению этой модели в Иране. Основной причиной отсутствия культуры чтения в современном обществе Ирана следует считать этот разрыв и неполноценный переход. Без того, чтобы совершить закономерный исторический переход к фотоиллюстративной культуре, мы, сами того не осознавая, были брошены в мир изображений, картинок и фотоснимков. И начало этому процессу было положено фотографией. После ее изобретения в Европе в 1842 г. фотография вошла во дворец Мохаммад-шаха Каджара[117] через посольство Российской империи. Насер ад-Дин Шах Каджар[118] в годы своего правления (1848–1896) находил фотографию и фотографирование экзотическим и приемлемым средством развлечения. Он сделал ее посредником между собой и своим миром (жены, слуги, придворные, подданные, владения) и хранил фотографии и фотоаппарат долгие годы как драгоценную вещь. Подобной иллюстрации в Иране не существовало, хотя в европейской живописи она практиковалась. Всё, что было во дворце шаха, – несколько миниатюр, и то только для иллюстраций к сборникам стихов. Несмотря на то, что время, за которое фотография смогла проникнуть во все слои общества и стать общим достоянием, охватывает период в сто лет, тем не менее этот отрезок следует считать началом перехода от устной культуры к культуре письменной. Однако, как было уже отмечено, прежде чем письменная культура смогла консолидироваться в иранском обществе, появилась фотография и сделала это невозможным. Даже в середине XIX в., то есть в первые годы изобретения фотографии, в отличие от периода Просвещения Европы, когда уровень грамотности и культуры населения был высок, 95 % населения Ирана было неграмотным, не умеющим ни читать, ни писать.

Таким образом, иранское общество вошло в эпоху постмодерна, не имея ни медиаграмотности, ни визуальной грамотности, ни визуальной культуры, ни прочих необходимых знаний и фундаментальных навыков для конструктивной эксплуатации визуальной модели коммуникации. Такие общества скорее страдают от визуальной модели коммуникации, чем получают пользу. Иранский человек, иранский субъект вступил в другую среду, перешел на другую платформу прежде, чем научился правильно и точно интернализировать ценности, связанные с чтением, писанием и письменной коммуникацией.

Только грамотное общество, имеющее фундаментальные знания и традиции письменной культуры и интернализировавшее ценности и убеждения, связанные с письменностью, может правильно использовать фотокамеру и фотографии. Именно поэтому даже лучшие наши фотографы и художники недостаточно грамотны, чтобы снабдить свою фотографию коротким комментарием. Эти люди не могут выделить хотя бы десяти минут на анализ и объяснение своего творчества. У них нет духовной и психологической подготовки расшифровать необходимые символы, чтобы производить критические суждения по поводу своих снимков, потому что они не имеют базовой компетенции и соответствующие ценности в них не сформированы.

Визуальная модель коммуникации ворвалась в иранскую культурную среду, словно бандит, не дав письменной культуре и чтению развиться и институционализироваться. Несмотря на то, что коэффициент участия в визуальной культуре в таких обществах невысок, тем не менее в Иране формируется большой культурно-фотографический архив.

Вместе с тем надо признать, что наличие подобной культуры имеет и положительные стороны. Ведь сегодня благодаря фотографии и цифровым технологиям впервые у населения появился шанс на самовыражение. С помощью фотокамер в самых разных уголках Ирана (деревни, города, племена) различные социальные группы имеют возможность поделиться моментами из своей жизни с остальным миром. Особенно это важно для малоимущих слоев, ведь теперь у них равные с состоятельными слоями возможности. Сегодня фотокамера превратилась в неотъемлемую часть повседневной жизни иранцев. Благодаря цифровым технологиям властные отношения в Иране широко распределились и стали общедоступными.

Реза Шейх, исследователь истории фотографии в Иране, в своей статье «Появление гражданина, подобного королю» приводит цитату из книги «Фотография и общество» французского фотографа и историка фотографии немецкого происхождения Жизель Фройнд: «28-го июля 1841 года один французский буржуа чванливо положил свою фотографию на всеобщее обозрение рядом с одной из фотографий Луи-Филиппа и приписал внизу: “Нет особой разницы между Филиппом и мной. Он король- гражданин, а я – гражданин, подобный королю”»[119].

Эта история наглядно показывает, как фотография влияет на властные отношения. Превратившись в образ с помощью фотографии, простой гражданин может стать равным королю. Другими словами, фотография делает их обоих одинаково важными людьми. Она дает индивиду внешнее проявление и властный статус. Каждый человек, имеющий любой социальный и культурный статус, способен безгранично производить, размножать и делиться своими фотографиями с самой многочисленной аудиторией за самую низкую цену, самое короткое время и в самом высоком качестве. Цифровые технологии включают в себя фото- и видеокамеры и Интернет, которые могут создать всемирную социальную сеть, бесконечно общую и вечную. С этой точки зрения цифровые технологии вывели наружу самые потаенные желания иранцев. Иранский человек нашел доступ к новому культурному языку, благодаря которому может наладить широкие связи.

Интернет и цифровые технологии изменили наши обычаи от рождения до самой смерти. Фотография служит столпом любого иранского обряда. Сегодня уже невозможно представить Навруз, похороны, новоселье или другие важные события жизни иранца без фотографий и видеозаписей. Наши обычаи и традиции обзавелись новым аспектом, и наша жизнь стала иллюстрированной. Произошла великая революция, в результате которой изображение наряду с цветом, запахом, вкусом, пищей, водой и другими религиозными и историческими смыслами стало создавать целостность иранской культуры, в результате чего ее границы значительно расширились.

Теперь фото/видеокамера превратилась в обязательный, пусть даже развлекательный, инструмент для каждой семьи и даже каждого человека. Более того, сам процесс фотосъемки и просмотра фотографий стал неким тотальным обрядом, всеобщей традицией. Развитие технологий, особенно цифровых, и массовое производство больших, маленьких и даже встроенных в мобильные телефоны дешевых фотокамер сыграло существенную роль в распространении этой социальной традиции. Фотография в качестве символа дала этой социальной и наследственной традиции внешнюю, осязаемую форму, и теперь она, подобно драгоценной вещи, хранится в альбомах и на стенах и архивируется в памяти цифровых устройств. Каждый член общества свободно, не сталкиваясь ни с какими культурными и экономическими ограничениями, может принять активное участие в этой традиции. Это составляет наибольшую часть великого культурного архива.

Несомненно, фотография и цифровые технологии создали для нашей культуры новые эмоциональные, эстетические, эпистемологические и социальные грани, однако этот процесс был сопряжен с серьезными вызовами. В качестве первой критики мы должны затронуть двоякую роль фотографии в двух периодах истории Ирана: периоде Конституционной революции и в последнее десятилетие. Реза Шейх в уже упомянутой статье, а также в другой, под названием «Конституционная революция, национальная идентичность и фотоиллюстративные микроистории», посвященной роли фотографии в создании национальной, исторической и коллективной идентичности в Иране в период Конституционной революции и после нее, приводит убедительные аргументы в пользу того, что фотография сделала иранский народ оформленным и органичным. И эта органичность ассоциируется с понятием национальной и исторической идентичности. Он пишет: «В период Конституционной революции иранцы стали участвовать на общественной арене в беспрецедентных аспектах. Фотографы стали запечатлевать это широкое присутствие. Вхождением в общее визуальное пространство (и тем, что мы просматриваем их в течение многих лет) эти фотографии помогают нам как народу оформиться и стать органичным»[120].

Однако в последнее десятилетие мы становимся свидетелями того, что цифровые технологии и повсеместное присутствие фотокамеры раскалывают национальную идентичность и уничтожают индивидуальность.

Открытие культурных границ посредством телевидения и спутниковой связи, вовлеченность в процесс глобализации и вступление в виртуальный мир Интернета поставили наше общество под влияние властного дискурса и диалога, создателем которого является Запад. Этот дискурс использует такие выражения, как «остальные» и «другие», имея в виду нас и наше нынешнее общество. Он также определяет за нас наше лицо и наше тело, нам же как «остальным» остается только принять их. Это первый вызов, и касается он автопортрета. Упрощение приемов съемки и распространения фото приводит к созданию и воспроизведению бесчисленного количества автопортретов. С каждым таким портретом на лицо надевается новая маска. Цифровое размножение собственных фотографий приводит к размножению личностей человека. Автопортреты подобны полю борьбы противоположностей и множественных репрезентаций, где индивид колеблется между тем, кем он является, тем, кем может стать, тем, кем хочет стать, тем, кем лучше стать, и в конце концов тем, кем должен стать и чего от него ожидают по умолчанию. Это обстоятельство само по себе затрагивает личностный кризис современного урбанизированного человека. Человека, который из-за масок, создающихся для него с каждой новой фотографией, забывает и теряет себя. В конце концов всё, что он будет знать о себе, будет личностью, сотканной из доминирующего западноцентричного дискурса.

Другой серьезный вызов создает просмотр фотографий. Из-за этого мы теряем способность мыслить абстрактно. По утверждению Нейла Постмана, с эпистемологической точки зрения изображение – это конкретная модель коммуникации. Оно не дает нам мыслить глубоко. Изображение передает много информации, эффективно влияет и создает более общие связи, но оно чрезмерно оглупляюще и демагогично. Изображение способно ввести в заблуждение, ведь каждый человек может по- своему интерпретировать и расшифровывать увиденное. Уже одно это может лишить фотографию способности культурного производства. Это негативное последствие дигитализации и визуализации. Визуальная связь делает наше мышление конкретным.

Из-за картинок и фотографий люди стали быстро терять интерес ко окружающему. Они привыкли смотреть фильмы или слушать музыку. Современному человеку приходится проделать над собой усилие, чтобы прочитать книгу или хотя бы статью. Он инертен и безынициативен. Картинки делают человека пассивным потребителем, получающим большее удовольствие от их механического просмотра, нежели от вдумчивого чтения книг. Это болезнь, которую породила визуализация. Инертность и быстрая потеря интереса – это та болезнь, о которой Шопенгауэр, немецкий философ, подробно пишет в своей книге «Афоризмы житейской мудрости». Это недуг урбанизированного человека, принадлежащего к среднему классу XXI в. Апатия, визуализация и дигитализация (посредством как фотографий, так и фильмов) – это термиты, разъедающие культуру. Вместе с тем надо сказать, что фотография по сравнению с видео имеет намного меньший отрицательный эффект, потому что процесс фотосъемки потенциально больше активизирует человека.

В отличие от видеосъемки и телевидения, где быстро сменяющиеся кадры не дают человеку возможности соучастия и взаимодействия, фотосъемка вовлекает его в интерактивный процесс. Но даже фотография уступает по степени абстрактности написанному тексту. Другими словами, она более конкретна.

Следующая проблема дигитализации фотографии в нашем обществе – то, что она породила ложное насыщение, ложную удовлетворенность. Простота обращения с фотокамерой и легкость процесса фотосъемки заставляют людей думать, что они профессионалы. Они полагают, что могут удовлетворить естественную тягу к формированию креативной личности фотографированием – механическим процессом получения фотоснимков. Это создает в них ложную креативность, так как всю работу выполняют технологии. На самом деле это обратный процесс, где технологии управляют человеком, а не человек технологиями. В действительности настоящих фотографов можно пересчитать по пальцам. Существует огромная разница между “picture” и “photo”. Большинство людей создают картинки и изображения, а не фото. Ложное насыщение стало бичом нашего общества. Пагубные последствия этого феномена мы ощущаем во многих сферах нашей жизнедеятельности, но особенно ярко он проявляет себя в том, что касается нашего креативного потенциала, нашей оригинальности. И это – пища для глубоких размышлений.

Из-за цифровых технологий наше молодое поколение подверглось культурному обману. Было бы несправедливо не признать, что фотография оказывает великую услугу, а именно – фиксирует историю народа и формирует крупнейший архив социально-культурных эпизодов нашего общества. И в этом плане было бы прекрасно, если бы цифровые камеры существовали во времена Ахеменидов или в век зарождения ислама. Так же, как и фотографии периода Насер ад-Дин Шаха, сегодня в нашем распоряжении были бы бесчисленные альбомы с фотоснимками наших исторических героев, религиозных и политических деятелей и т. д. Но справедливости ради надо признать и тот факт, что фото ограничило возможности учиться и обучать. И положение это усугубляется с каждым днем. Наше общество теряет способность к размышлению над жизнью и осмыслению ее точных и скрытых связей.

Беглый исторический обзор перехода американского и европейского обществ от устной модели коммуникации к письменной и визуальной, а также социологический анализ их социокультурного контекста, создавшего необходимые предпосылки для перехода от письменной культуры к визуальной, и сравнение этих обществ с иранским обществом показало, что в западных обществах переход к визуальной модели был осуществлен после того, как письменная модель коммуникации была консолидирована и институционализирована в них. Что же касается нашего общества, то его переход был ущербным, поспешным и даже незапланированным. Переход без всякой готовности к нему. Наше общество было брошено в мир картинок и фотографий без того, чтобы письменная модель стала в нем общественной. Как итог, мы начали набираться опыта в спешном режиме.

Началом этого опыта автор считает очень быстрое вхождение фотографии в Иран в эпоху Насер ад-Дин Шаха. Причислив фото/видеокамеру, а вслед за ней и телевидение с Интернетом к культурным бандитам в нашем обществе, автор исследует цифровые и визуальные вызовы, явившиеся следствием визуализации коммуникативной модели в иранской культуре. Отдавая должное цифровой фотографии – этому культурообразующему медиа – и признавая то, что она дает человеку возможность самовыражения, распределяет властные отношения между всеми членами общества и создает для нас новый культурный язык, автор вместе с тем констатирует, что цифровая фотография создает ложные свободу и креативность, приводящие к кризису личности и идентичности. С одной стороны, фотография стала частью наших традиций и жизненно важным средством их фиксирования, с другой – по причине простоты обращения и доступности сама превратилась в тотальный социальный обряд. Фотосъемка стала неотделимой частью нашей частной и публичной жизни, тем самым создав огромный фотокультурный архив.

Второй вызов, с которым столкнулась наша культура, порожден созданием, размножением и потреблением бесчисленного количества фотографий и картинок. Просмотр фотоснимков приносит удовольствие сам по себе, превратившись в развлечение. Из-за этого люди стали пассивными, быстро теряющими интерес ко всему. Человеку стало некогда задумываться над своей жизнью, над личными и общественными отношениями. Всё превращается в картинку, даже чувства, эмоции и представления.

Такие же беды, что принесла обществу статистика за предыдущие сто лет, принесет фотография за следующие сто. Как точная наука лжи, статистика вот уже 70 лет как замарала собой не только наших политиков, но и исследователей. Фотография может заставить заговорить человеческую жизнь лишь до некоторой степени. Существуют аспекты, не поддающиеся визуализации. Визуализация – это маргинализация чувств и эмоций, не способных стать визуальными. Очень скоро фотография станет идеальным полем для лжи и займет место статистики.