Книга открывает мир мифологии Сахалина — суровый и прекрасный, где природа жива, наделена голосом и волей, а рядом с людьми обитают могущественные покровители моря, леса и зверей. Вы познакомитесь с легендами нивхов, уильта и других коренных народов, узнаете их истории о происхождении островной земли, о путешествиях в мир мертвых, о таинственных духах-искусителях и защитниках. Автор показывает, как эти сюжеты объясняли устройство вселенной, учили жить в согласии с океаном и тайгой и оставались частью повседневной жизни.
1.0
Иконникова, Елена
Мифы Сахалина. От Хозяина неба Эндури и «каменной женщины» до обряда кормления воды и рая Бунни Боа / Елена Иконникова. — Москва: МИФ, 2026. — (Мифы от и до. Россия).
ISBN 978-5-00250-887-7
Книга не пропагандирует употребление алкоголя и табака. Употребление алкоголя и табака вредит вашему здоровью.
© Иконникова Е. А., 2026
© Оформление. ООО «МИФ», 2026
Сахалинская область — единственный расположенный на островах субъект Российской Федерации. В состав области входят остров Сахалин[1] и Курильские острова. Административным центром области с 1947 года является город Южно-Сахалинск (в обиходе его называют Южным, по месту расположения на южной оконечности острова).
Сегодня в Сахалинской области проживает более 450 тысяч человек со значительным преобладанием русских. Следующие по численности — корейцы, украинцы и татары. Представителей коренных народов Дальнего Востока насчитывается более 4000 человек, по преимуществу это нивхи, уильта, эвенки, нанайцы и др. С 1990 года на Сахалине издается двуязычная (на нивхском и русском) газета «Нивх диф» («Нивхское слово»), в которой освещаются события из жизни коренных народов региона. В северных частях Сахалина в соответствии с национально-региональным компонентом в средних общеобразовательных школах дети изучают нивхский и уильтский языки. С 2018 года Литературно-художественный музей книги А. П. Чехова «Остров Сахалин» проводит региональную конференцию на языках коренных малочисленных народов Севера Сахалинской области и Дальнего Востока. Это мероприятие, ориентированное на детей и юношество, способствует сохранности и популяризации языка и культуры коренных народов региона.
Путешествие Лаперуза вокруг света. Гравюра по рисунку Г. Дюше де Ванси, 1792 г.
К числу коренных народов, проживающих сегодня на Сахалине и Курильских островах, относятся нивхи (прежнее название — гиляки[2]) и уильта (прежнее название — ороки[3]; другие варианты написания — ульта, уйльта). Нивхи проживают не только на территории Сахалина, но и в бассейне Нижнего Амура. М. И. Ищенко отмечает, что «в XVII–XIX веках нивхов насчитывалось около 4–5 тысяч человек. По материалам Первой Всеобщей переписи населения Российской империи 1897 года, на Сахалине зафиксировано около двух тысяч представителей этого народа». Уильта прежде и сегодня представляют самую малочисленную этническую общность. Основным местом их пребывания в настоящее время остается северная часть Сахалина.
На официальном сайте Правительства Сахалинской области указано, что на 1 января 2023 года в регионе представлено 4376 человек из коренных малочисленных народов, из них 3199 нивхов, 489 уильта, 340 эвенков, 227 нанайцев и 121 человек, принадлежащий к другим этносам. Айнов в современном составе коренных малочисленных народов на Сахалине и Курильских островах нет.
Основными местами проживания указанных этносов стали шесть районов (Александровск-Сахалинский, Ногликский, Охинский, Поронайский, Смирныховский и Тымовский районы) и областной центр (город Южно-Сахалинск).
У члена Союза писателей России (СССР) Николая Антониновича Тарасова (1947–2025) в адресованном Сахалинскому краеведческому музею стихотворении «Спасибо, господин Музей» есть лаконичная отсылка к вопросу об островных айнах «Куда исчезли айны?»:
Духовная культура коренных народов Сахалина и Курильских островов может быть рассмотрена не только через дошедшие до нашего времени мифы, но и через сохранившиеся до XXI века предания и легенды. Единичные мифологические сведения, связанные с представлениями о Сахалине и Курильских островах коренных народов региона, фиксируются и в существующих в настоящее время топонимах и этнонимах. Основная часть представленных до 1917 года географических названий Сахалина и Курильских островов имеет айнскую, нивхскую или русскую этимологию. Однако слово «Сахалин» маньчжурского происхождения и в переводе означает «Скалы черной реки». Широкую известность эта точка зрения получила благодаря изданной после путешествия через Сибирь на Дальний Восток в 1890 году Антона Павловича Чехова (1860–1904) книге «Остров Сахалин» (1895).
Слово «мифология» имеет древнегреческое происхождение. Первая часть слова переводится как «предание» или «сказание», вторая — как «слово», «учение» или «наука». Миф — это символическое повествование, в котором через религиозные верования объясняется реальная картина мира. Слово «мифология» употребляется в двух значениях: как наука и как совокупность мифов. Мифологом называют специалиста в области мифологии. Сами же мифы авторства не имеют.
Название Курильских островов (или Курил — так неофициально, в разговорной и публицистической речи называют цепь островов, протянувшихся с севера на юг) имеет сложное происхождение и связано одновременно с айнским и русским языками. В конце XVIII века камчатские казаки стали употреблять слово «куру», которое означает «человек из ниоткуда». «Курилами» или «курильцами» камчатские казаки называли айнов, проживавших в то время на юге полуострова Камчатка и на Курильских островах. Это слово стало основой для появления в русском языке слов «Курильские острова» и «Курилы», обозначающих земли, где проживают «куру».
В книге этнографа, зоолога, академика Петербургской Академии наук Леопольда Ивановича Шренка (1826–1894) «Об инородцах Амурского края» (1883) отмечается, что название жителей Курильских островов произошло от тамошних народов куши: «…на языке курилов, или айонов[4], кур или куру значит “человек”». Л. И. Шренк еще известен и тем, что ввел понятие палеоазиатских народов, к которым причислил ительменов, эскимосов, чукчей, коряков, нивхов, айнов и др. В представлении Елеазара Моисеевича Мелетинского (1918–2005) мифология палеоазиатских народов архаичнее других народов Азии. В своих исследованиях Е. М. Мелетинский, использующий понятие «палеоазиатский», приводит примеры из нивхского фольклора с опорой на собранные Л. Я. Штернбергом этнографические материалы.
Современное название жителей Курильских островов звучит как курильчане, в то время как в дореволюционной литературе использовались исключительно слова «курилы» или «курильцы». В речевом обиходе сегодня звучит и слово «дальневосточник» по отношению к тем, кто живет на Сахалине и Курильских островах.
Остров Сахалин отделен от материковой части Татарским проливом, название которого отсылает к представлению западноевропейских картографов и географов о том, что существует Великая Тартария (или Татария[5]), чьи границы могли быть от Урала к Сибири и дальше на восток или же к Монголии и Китаю. Великой Тартарией могли называться земли от Каспийского моря до Тихого океана, а тартарами — обитатели этих мест.
Слово «Тартария» связано с древнегреческим мифотопонимом «Тартар», происходящим от имени заключившего в подземный мир титанов бога Тартароса, и означает ад, преисподнюю или бездну.
Тартария как географический объект не имеет научного подтверждения. Используемое в прошлом в европейских языках слово «Тартария» обозначало далекие и неизвестные земли, с которых в Европу приходили кочевники.
Представление о Тартарии ввел в активный речевой обиход посетивший Московию голландец Николас Витсен (1641–1717) — автор сочинения «Северная и Восточная Тартария» (1692, 1705). Вслед за ним азиатское побережье к северу от Китая и Кореи стали называть Татарским берегом. Слово «Татария» многократно используется у французского мореплавателя Жана Франсуа де Гало де Лаперуза (1741–1788), который по отношению к Сахалину ошибочно ввел слово «Чока»[6]. При этом со времен экспедиции Ж. Ф. де Гало де Лаперуза в литературе по отношению к восточным окраинам Сибири закрепилось словосочетание Татарский материк (иногда — Тартария).
Пирога жителя Чока. Гравюра неизвестного автора, XVIII век.
Ж. Ф. де Гало де Лаперуз назвал пролив, отделяющий Сахалин от материка, Тартарским с учетом представлений европейских картографов о землях кочевников и охотников Сибири и Дальнего Востока. А уже во времена Г. И. Невельского пролив стал называться Татарским: ведь слово «Тартария» как географический термин не использовалось на отечественных картах.
Слово «Тартария» сохранялось до начала XIX века, поэтому было представлено в работах не только ученых из Западной Европы, но и у русскоязычных авторов, например у Василия Никитича Татищева (1686–1750), Николая Михайловича Карамзина (1766–1826) или Петра Петровича Семенова-Тян-Шанского (1827–1914). Многократное употребление слова «Татария» отличает язык книги Ивана Федоровича Крузенштерна (1770–1846) «Путешествие вокруг света в 1803, 1804, 1805 и 1806 годах на кораблях “Надежда” и “Нева”» (1809, 1810, 1812).
Вариант слова «Тартария» дважды употребляется Джонатаном Свифтом (1667–1745) в «Путешествии Лемюэля Гулливера» (1726), а именно во второй части романа, когда главный герой совершает путешествие в Бробдингнег. Персонажи ирландского писателя опасаются, что их корабль может быть унесен к дальневосточному побережью Тихого океана: «Мы сочли за лучшее держаться прежнего направления, нежели отклоняться более к северу, так как при этом нас могли унести в северо-западные области Великой Татарии или к Ледовитому морю»[7]. А позже и сам Гулливер утверждает, что «был всегда того мнения, что здесь необходимо должна быть земля, служащая противовесом громадному материку Татарии».
Авторы английской литературы нередко вкладывали в речь своих героев упоминания о «Тартарии» или «Татарии». Так, единичные или малочастотные названия неизвестных для европейцев земель включены в художественное пространство «Кентерберийских рассказов» (1387–1400) Джеффри Чосера (1343–1400), романа «Франкенштейн, или Современный Прометей» (1818) Мэри Шелли (1797–1851) и поэмы Роберта Браунинга (1812–1889) «Флейтист из Гаммельна» (1842).
Герой готического романа Мэри Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей» в главе XXIV преследует монстра «среди дебрей Тартарии и России» (аmidst the wilds of Tartary and Russia). Однако в переводе этого произведения на русский язык Зинаидой Александровой в 1965 году слово «Тартария» опущено и дано как «Азия».
Музыкант из «Флейтиста из Гаммельна» Роберта Браунинга говорит, что «в прошлом июне в Тартарии» он избавил хана «от роя комаров». В переводе Самуила Маршака эти строчки звучат так:
Слово «Татария» отражено и в названии книги корабельного врача военно-морского ведомства Великобритании Джона Мортлока Тронсона (1829–1863) «Плавание в Японию, на Камчатку, к берегам Сибири, Татарии и Китая на борту корабля Ее Королевского Величества “Барракуда” с картами и рисунками» (1859). Путешествие этого автора состоялось в 1854–1856 годах. Дж. М. Тронсон, кроме прочего, упоминает о вариативном названии реки Амур (от нивхского слова «дамур» — «большая река») как Сахалин-Ула (от маньчжурского «Река черной воды»). А. П. Чехов, перед тем как отправиться на Сахалин, знакомился с «Новым атласом Китая, Татарии и Тибета», издание которого взял у своей знакомой Ольги Петровны Кундасовой (1865–1943), прозванной писателем «астрономкой».
Слово «миф» как термин в отечественной науке стало употребительным относительно недавно, только в XIX веке, поэтому в отчетах («расспросных речах», «скасках», «донесениях», «объявлениях» и даже «отписках») первооткрывателей Дальнего Востока на протяжении XVII–XVIII столетий часто использовались слова «обычай», «верование», «богопоклонение» и др. Традиция такого отбора слов, входящих в смысловое поле мифологии, сохранялась и в последующие времена. Однако начиная с произведений И. А. Гончарова, А. П. Чехова, В. М. Дорошевича и других авторов, писавших о Дальнем Востоке, слово «миф» становится более частотным.
С XVII–XVIII столетий Сибирь и Дальний Восток покорялись путешественникам, которые, возвращаясь в родные края, делились тем, что им удалось увидеть. Среди этих людей были, прежде всего, якутский казак Нехорошко Иванович Колобов, который достиг Охотского моря и впервые рассказал в 1646 году о бородатых айнах; мореход и первооткрыватель Курильских островов Иван Петрович Козыревский (в монашестве — Игнатий); названный Пушкиным «Камчатским Ермаком» землепроходец Владимир Васильевич Атласов; казак-землепроходец Данила Яковлевич Анцыфоров (Анциферов); выходец из Швеции, исследователь Камчатки и Курильских островов Иван Борисович Евреинов (Иоганн Родилгус); геодезист и картограф Федор Федорович Лужин и другие.
Все эти люди способствовали созданию начальных сведений об удаленных на восток от центра землях. Рассказы и иные живые свидетельства землепроходцев становились важным и нужным материалом для научного, публицистического и литературно-художественного творчества их современников. Все сказанное о Дальнем Востоке и увиденное там фиксировалось в письменных источниках первооткрывателями и сегодня продолжает быть источником знаний по истории, этнографии, культуре и другим формам жизнедеятельности человека.
Осваивали Дальний Восток не только те, чьи имена сохранились в истории, но и безымянные герои. Именно о них вспоминает Николай Антонинович Тарасов (1947–2025) в стихотворении «Первопроходец».
В процитированной части стихотворения не упоминается о мифологическом творчестве народов, которые осваивали Сибирь и Дальний Восток, но одновременно с продвижением русских в восточные пределы направлялась и православная миссия в лице первых священников, таких как святитель Иннокентий (Попов-Вениаминов; 1797–1879). Вместе с этим православное вероисповедание ассоциировалось с первопроходцами, которые нередко при открытии неизвестных земель уже не могли вернуться в родные места. Отмеченные православными крестами безвестные могилы этих людей возникали на всем пути следования к Охотскому морю и за ним.
Митрополит Иннокентий (Вениаминов). Картина неизвестного художника, XIX в.
Освоение Дальнего Востока, знакомство с ним привлекало внимание и мореплавателей. Вблизи Сахалина и Курильских островов проходили российские и зарубежные экспедиции. К числу тех, кто осваивал Сахалин и Курильские острова или был знаком с Дальним Востоком, отнесены Степан Петрович Крашенинников (1711–1755), Василий Михайлович Головнин (1776–1831), Геннадий Иванович Невельской (1813–1876), Константин Николаевич Бошняк (1830–1899), Иван Александрович Гончаров (1812–1891), Антон Павлович Чехов (1860–1904) и многие другие. О народах Дальнего Востока писали натуралист немецкого происхождения Георг Вильгельм Стеллер (1709–1746) и француз Жан Франсуа де Гало де Лаперуз (1741–1788). В материалах, принадлежащих тем, кто бывал на Дальнем Востоке, почти всегда есть лаконичные упоминания о мифологии как важном материале о верованиях народов Сахалина и Курильских островов.
С. П. Крашенинников, посетивший в 1737 году Дальний Восток, прожил четыре года на полуострове Камчатка, а впечатления и научные исследования отразил в книге «Описание земли Камчатки» (1755). О встречах с курильцами, бывавшими на полуострове, ученый отмечает следующее: «Написал я их языка слова и спрашивал о их вере и обычаях, также спрашивал об островах дальних Курильских, сколь они велики, какие на них места, гористые или ровные, жилые или пустые и прочая». То есть представления о том, во что верят и чему поклоняются народы Дальнего Востока, находились в таком же приоритете, как и осознание географических или климатических условий осваиваемых земель.
В девятой главе «Описания земли Камчатки» приводятся сведения о Курильских островах и, в частности, фиксируется предание о вулкане Алаид на острове Атласова, входящего в Большую Курильскую гряду: «В западной стороне от помянутых островов есть пустой остров, который на карте под именем Анфиногена объявлен, но курилы называют его Уякужачь, то есть “Высокий камень”, а казаки — Алаидом. Сей остров от матерой земли верст в 50 расстоянием, фигуру имеет круглую и состоит из одной превысокой горы, которую в ясную погоду можно видеть от устья Большой реки. Жители с Лопатки и с двух объявленных островов ездят туда на своих байдарах для промысла сивучей, или морских львов, и тюленей, которых там великое множество. Из самого ее верху примечается в ясную погоду курение дыма. В Стеллеровом[8] описании находится об Алаиде следующая басня[9], которую ему рассказывали курильцы, живущие около великого Курильского озера: будто помянутая гора стояла прежде сего посреди объявленного озера; и понеже она вышиною своею у всех прочих гор свет отнимала, то оные непрестанно на Алаид негодовали и с ней ссорились, так что Алаид принуждена была от неспокойства удалиться и стать в уединении на море; однако в память своего на озере пребывания оставила она свое сердце, которое по-курильски Учичи, также и Нухгунк, то есть “Пупковый”, а по-русски Сердце-камень называется, который стоит посреди Курильского озера и имеет коническую фигуру». Пожалуй, это достаточно большое описание происхождения Алаида — одно из самых первых свидетельств мифологического характера.
Но, приводя эту «басню» (точнее, легенду или предание, в которые верят туземцы), С. П. Крашенинников опирается на «Описание земли Камчатки» Г. В. Стеллера, в чьем более раннем переложении аналогичный рассказ звучит так: «Ительмены[10], проживающие около большого Курильского озера[11], твердо уверены в том, что этот большой остров, или утес, в былые времена высился посреди Курильского озера и благодаря своей высоте и крупному объему лишал все остальные горы солнечного света. И вот горы эти постоянно ссорились и очень его ругали. Несмотря на всю свою ответную ругань, этому Уякозачу в конце концов стало невтерпеж, и он, порешив вдруг уйти от этой ругани, отправился через озеро к морю и стал там на совершенно одиноком месте. Позади него потекла вода из озера, и таким образом возникла река Озерная, напротив самого устья которой, на западе, и стоит этот остров. На память же о себе на старом месте он оставил свое сердце, представляющее собою огромный конусообразный камень, возвышающийся посредине озера, из которого вытекает река Озерная».
Разумеется, что эти две зафиксированные в работах ученых XVIII века истории имеют некоторые расхождения, но в основе каждого пересказа лежит мифическое описание о появлении острова и выделяющегося на нем вулкана. Процесс даже минимального извержения вулкана привлекал внимание коренных жителей Камчатки и Курильских островов и объяснялся в древности посредством мифа.
Г. В. Стеллер дает в своей работе еще один вариант легенды о возникновении самых крупных и глубоких озер Камчатки — Курильского и Кроноцкого. По этой легенде, оба озера образовались похожим образом: на месте озера Курильского находился вулкан Алаид, а на месте Кроноцкого озера — вулкан Шивелуч. Вулкан Алаид отправился в Охотское море из-за ссор с соседними горами, а вулкан Шивелуч — с восточного побережья Камчатки на север, рассердившись на еврашек[12], точивших его. Вероятно, легенды из сочинений Г. В. Стеллера и С. П. Крашенинникова связаны с общими преданиями, в которых объяснялось возникновение Курильского озера как крупной вулканической кальдеры[13].
Сохранившуюся в верованиях камчадалов историю об Алаиде приводит действительный член Русского географического общества Александр Семенович Полонский (годы жизни неизвестны) в объемной работе «Курилы» (1871). При этом, описывая историю, автор уточняет, что Алаид после «ухода» с Камчатки в память о своем прежнем пребывании «оставил сердце (учичи) и пупковый камень (нухчунк)». Замечает автор еще, что мореплаватель и участник первой и второй Камчатских экспедиций Мартын Петрович Шпанберг (1669–1761) называет вулкан Алаид Дьяконом. Однако именно название Алаид закрепилось и сохранилось и до сегодняшнего дня.
Интересно, что С. П. Крашенинников был хорошо знаком с Михаилом Васильевичем Ломоносовым (1711–1765): ученые вместе выступали в академических дискуссиях в Императорской академии наук и художеств в Санкт-Петербурге. Поэт неоднократно писал о продвижении русских путешественников и мореплавателей на восток и к берегам Северной Америки; возможно, из общения со С. П. Крашенинниковым М. В. Ломоносов получал сведения о географических условиях и о народах российской части Дальнего Востока. Ведь в хрестоматийной и известной современным российским школьникам «Оде на день восшествия на Всероссийский престол ее величества государыни императрицы Елисаветы Петровны 1747 года» (1747) поэт описал величественную картину Охотского моря и Тихого океана, а также «посеянных» среди них островов:
«Посеянность» островов может быть как собственно поэтической, так и отсылающей к бытовавшей до ХХ века квазиистории о происхождении Сахалина. Хозяин тайги, летая над землей, осматривал свои безжизненные владения. А для их оживления он разбрасывал из корзины сокровища то направо, то налево, то через себя. По одному, по два камешка бросал, чтобы всем хватило. Но когда хозяин тайги пересек море-океан и увидел в середине него остров, то в корзине от сокровищ одни крошки остались. Собрал их хозяин тайги в ладонь и высыпал как попало. И потому потекли «посеянные» чистые реки, выросли угольные горы, забили нефтяные фонтаны… Схожим образом в сознании народов региона могли быть «посеяны» и острова.
Интересны и несколько вставок о верованиях коренных народов Сахалина у Ж. Ф. де Гало де Лаперуза. Вот как выглядит одна из них. При описании жителей залива Де-Кастри[14] мореплаватель замечает следующее: «Под потолками хижин были подвешены фигурки, напоминающие иконы или идолы, а возле мыса Крильон[15] хозяин одной из пирог, которому я подарил бутыль бренди, перед уходом вылил несколько капель в море, давая нам понять, что совершил возлияние в дар Верховному Существу. Как представляется, небо служит сводом их храма, а отцы семейства — их священнослужители». Ж. Ф. де Гало де Лаперуз, наблюдая за инородцем, делает вывод о наличии у «хозяина» представления о необходимости «деления» капель бренди с морем.
Одежда жителей залива Де-Кастри (Чихачева). Гравюра по рисунку Г. Дюше де Ванси, 1792 г.
В первой части «Двукратного путешествия в Америку морских офицеров Хвостова и Давыдова, писанного сим последним» (1810) лейтенанта русского флота и командира тендера «Авось» Гавриилы Ивановича Давыдова (1784–1809) прямых или опосредованных упоминаний о верованиях и обычаях курильцев почти нет. Но есть, например, следующее наблюдение: «Одно из обыкновений их достойно замечания: когда курилец позовет кого в гости, то надевает на него все свои платья, так что гостю и пошевелиться нельзя. Потом кормит его и беспрестанно поит жиром, хотя бы с гостя пот лился ручьями и хотя бы он являл самые сильные доказательства невозможности своей есть и пить более».
Примечательно малоизвестное художественное осмысление образов «курильцев» в русской литературе первой четверти XIX века. В 1810 году в журнале «Аглая», издаваемом князем Петром Ивановичем Шаликовым (1768–1852), была опубликована повесть «Остров Шамуршир» с подзаголовком «Курильский анекдот»[16]. Автор этой сентиментальной истории (эпиграфом к ней взяты строки из наследия Н. М. Карамзина) скрылся за подписью М. М.-в[17].
В центре повести — любовь русского офицера Малинского к юной «курилке». Основные события истории датируются 1784 годом, когда «один российский купеческий корабль, находясь долговременною жертвою постоянной стихии, был прибит к берегам
Однако интересно другое: в числе героев повести выведены «курилец» Джизи, его жена Гульми («совершенная азиятка») и их дочь Варьми (которая «нимало не походила на своих соотечественников»). Рассказывая об этих персонажах, повествователь почти ничего не пишет о нравах и обычаях, царивших среди курильцев. Единственным отдаленным упоминанием становятся такие слова: «Мы радуемся, <…> что не убили брата нашего рускаго; он добрый человек! А если бы убили его, тогда бы великой Бог не дал нам ни пищи, ни одежды; рыбные и звериные ловли наши никогда не были бы удачны».
Вероятнее всего, что в этом эпизоде речь идет о христианском Боге, в представлении героев повести покаравшем бы в случае убийства Малинского (которого шамурширцы сначала хотели обвинить в похищении экипажем европейского корабля «друзей и сродников» и наказать) курильцев. Слово «Бог» неоднократно звучит в повести, а Малинский называется тем, кто открыл «путь к познанию истиннаго Бога». То есть автор «Острова Шамуршира» не придает должного внимания существовавшей до Малинского вере курильцев, но в соответствии с идеей повести представляет главного героя просветителем, «добрым другом» и, наконец, супругом Варьми, которая была увезена русским офицером в «Т… губернию», где «содеялась европейкою, превзошла многих <…> своими добродетелями, достоинствами».
Обращение курильцев в христианство подтверждается в трехчастных «Записках флота капитана Головнина о приключениях его в плену у японцев в 1811, 1812 и 1813 годах, с приобщением замечаний его о Японском государстве и его народе» (1816). В книге, созданной после возвращения из двухлетнего японского плена в Россию, В. М. Головнин отмечает свободу айнов «поклоняться богам их предков». В представлении автора «Записок…» у айнов «все передается изустно из поколения в поколение», «Солнце и Луну они признают божествами», «верят двум духам — доброму и злому». Отчасти айнская мифология кажется близкой по содержанию и японской.
Однако несколько страниц у В. М. Головнина посвящено переводчику экспедиции, курильцу Алексею и его соплеменникам: «Наши курильцы все вообще держатся старинных своих обычаев и веры; но перед русскими притворяются, что они христиане, носят на шее крест и образа и молятся Богу по-нашему; а потому, если кто из русских любопытствует знать их обряды и образ жизни, то они всегда отзываются незнанием, говоря: “Почему нам знать? мы живем как русские; у нас Бог один и Государь один”. Алексей, в двугодичное наше с ним заключение, иногда проговаривался, что у них есть некоторые старинные свои обряды в употреблении; но, вспомнив, что он говорит, тотчас ссылался, что это только у мохнатых курильцев[18], а не у русских, почему мы, чтоб не навести ему беспокойства, расспрашивали его о обрядах мохнатых. Тогда он рассказывал, но очень редко и с большою осторожностию, опасаясь без сомнения, чтоб не стали мы их подозревать в пренебрежении нашей веры и по возвращении в Россию не довели бы того до сведения камчатских священников, которых они очень боятся, говоря: что если и худого ничего курильцы не сделают, то посещение духовных бывает для них убыточно; а что будет, когда они получат причину обвинять их в каких-нибудь дурных поступках?»
То есть в первые десятилетия XIX века курильские айны, с одной стороны, сохраняли свою религиозную культуру, а с другой — принимали православие, не желая конфликтов.
Представленные В. М. Головниным в одно десятилетие с писателем М. М.-в сведения о вере курильцев не противоречат художественному осмыслению религиозной ориентации коренного народа на островах. Приводит автор «Записок…» и перечень двадцати шести островов, которые следует считать Курильскими. И разумеется, в этом перечне нет никакого острова Шамуршира, созданного воображением М. М.-ва и отнесенного тем не менее к реальному морю — Охотскому (с его описания начинается этот «курильский анекдот»).
Обращает внимание на верования и обычаи коренных народов Дальнего Востока и Г. И. Невельской. В его «Подвигах русских морских офицеров на крайнем востоке России. 1849–1855 гг. При-Амурский и При-Уссурийский край» (1878) утверждается, что необходимо знакомиться с обычаями и образом жизни инородцев. В главе XII этой работы приводятся комментарии относительно принятых у коренных народов Дальнего Востока форм поведения. Например, старейшина инородцев «наблюдает за точным исполнением пришельцами самых священных для них обычаев (вроде религии), состоящих в том, чтобы никто не ложился на нары головой к стене и чтобы никто не выносил из юрты огня».
И далее Г. И. Невельской пишет, что старейшины и их соплеменники «были убеждены, что, в случае неисполнения этого в какой-либо деревне, все жители ее должны умереть и все уничтожиться. Неисполнение этого обычая кем-либо из пришельцев, а равно буйство и неисполнение обязанностей, возложенных хозяином, влечет за собой немедленное изгнание гостя, и в этом случае хозяева остальных юрт, под страхом немедленной казни (ножом или утоплением), не могут укрыть или приютить изгнанника». В основе этих современных Г. И. Невельскому представлений тоже лежит миф.
В другом случае Г. И. Невельской вторично акцентирует внимание, что «самым священным обычаем» у инородцев Дальнего Востока «было не выносить из юрты огня и ложиться на нары, которые окружали стены их юрт, непременно головой не к стене, как обыкновенно у нас принято, а от стены».
Приводит автор книги «Подвиги русских морских офицеров…» и следующую историю: «Матрос, благодаря Бога, выздоровел; аины[19] приписывали его болезнь тому, что они не встретили гостей, как следовало с иннау[20], и потому для очищения себя сейчас же начали следующую церемонию: поставили перед огнем три иннау; знахарь аин начал говорить пред ними какие-то заклинания, а все прочие с выражением благоговения вторили ему в тон; потом знахарь бросил все иннау в огонь, и, когда они совершенно сгорели, все присутствовавшие аины начали кланяться Рудановскому[21] и объявили ему, что теперь все будет благополучно».
Лаконичные замечания о верованиях у коренных народов Дальнего Востока есть и во «Фрегате “Паллада”» И. А. Гончарова — секретаря дипломатической миссии, возглавляемой вице-адмиралом Евфимием Васильевичем Путятиным (1803–1883). При знакомстве с японцами И. А. Гончаров, к тому времени уже автор дебютного романа «Обыкновенная история» (1847), замечал, что этот народ считает себя рожденным «от небесных духов», а потом соглашается, что «лучше происходить с севера, от курильцев, лишь не от китайцев».
Автор путевых записок категоричен в представлении о происхождении японцев. «…Пусть японцы хоть сейчас посадят меня в клетку, — пишет он, — а я, с упрямством Галилея, буду утверждать, что они (то есть японцы. —
Инау из племени айнов. Рисунок неизвестного художника. Конец XIX в.
Есть у И. А. Гончарова и другие частные наблюдения за четырьмя живущими на Дальнем Востоке народами: «Наконец мы, более или менее, видели четыре нации, составляющие почти весь крайний восток. С одними имели ежедневные и важные сношения, с другими познакомились поверхностно, у третьих были в гостях, на четвертых мимоходом взглянули. Все четыре народа принадлежат к одному семейству, если не по происхождению, как уверяют некоторые, производя, например, японцев от курильцев, то по воспитанию, этому второму рождению, по культуре, потом по нравам, обычаям, отчасти языку, вере, одежде и так далее». То есть автор «Фрегата “Паллада”» делает частное обобщение, касающееся как происхождения четырех народов, так и общности их «веры».
В работе историка и медика А. С. Полонского «Курилы» (1871) кратко упоминается о том, что курильские айны держали в жилищах деревянные фигурки из тонких стружек югут и приносили им в жертву шкуру первого убитого зверя.
А. С. Полонский в «Курилах» определяет югут словом «болванчики», которые «составлялись довольно искусно из тонких стружек и держались в юртах». «А во время разъездов по островам, — отмечает автор, — вместо них служили просто тонкие стружки, ингул или иннаху, имевшиеся нарочно в большом количестве, чтобы бросать их в разъяренные волны, особенно же в сулои, в жертву неведомым духам».
Единичная отсылка к легенде как источнику одного мифа есть и у А. П. Чехова в путевых записках второй главы «Острова Сахалин» (1895). «За обедом же, — сообщает писатель, — была рассказана такая легенда: когда русские заняли остров и затем стали обижать гиляков, то гиляцкий шаман проклял Сахалин и предсказал, что из него не выйдет никакого толку.
— Так оно и вышло, — вздохнул доктор».
В примечании к первой главе чеховской книги отмечено, что «перешеек и полуостров Сахалин — не мифы, а существовали когда-то на самом деле, в настоящее время уже доказано».
Миф и легенда имеют отличия: для первого характерно описание сверхъестественного мира, в котором живут боги и полубоги, наделенные необычными особенностями существа, иногда порождающие и первых людей; второе считается повествованием, в основе которого может лежать неподтвержденный исторический факт, иногда связанный с реальными событиями или конкретными местами.
В. М. Дорошевич, создавший после поездки на Сахалин на основе газетных публикаций книгу «Сахалин (Каторга)» (дважды в 1903, затем в 1905 и 1907 годах), отмечает следующее: «Недаром же гиляки верят, что у медведя такая же точно душа, как у гиляка, что душа медведя точно так же идет после смерти к “хозяину”, богу тайги, жалуется ему на гиляков, и хозяин судит их как равных. Что медведь даже “женат на гилячке”! До того эти жалкие дикари ставят знаки духовного равенства между собой и медведями». В этом эпизоде В. М. Дорошевич на основе известных ему от информаторов историй обобщает мифическую убежденность некоторых нивхов о допустимости союза с медведем.
Эти и другие зафиксированные в работах ученых и писателей отрывочные, а иногда едва развернутые упоминания о мифологических представлениях коренных народов Сахалина и Курильских островов важны для понимания того, что входило в общее пространство мифологической культуры и как происходило восприятие чуждых верований русскими и зарубежными путешественниками.
Мифы, сказания, предания, легенды и сказки коренных народов Сахалина и Курильских островов современным читателям известны по разным источникам. Однако активное обращение к этим материалам началось не более ста лет назад. В числе первых ученых, кто эпизодически упоминал о мифологии народов региона, был историк, теоретик литературы и фольклорист Александр Николаевич Веселовский (1838–1906).
Миф возник раньше сказки и отличается от нее тем, что он информативен и дает представление о том, как была создана земля или какие-то реалии. Сказка, напротив, поучительна и развлекательна. Сказка основана на заведомом вымысле, а в миф древние люди верили. Героями мифов становятся боги, духи или обожествленные герои, а в сказке представлены обычные люди, а также животные, наделенные присущими человеку формами поведения или чертами характера. Вещи и иные предметы в сказках могут обладать волшебными свойствами.
В «Исторической поэтике» (1894) — главном труде А. Н. Веселовского — приводится дальневосточный сюжет из области тотемизма: «Легенды айно (на о. Иезо[22], севернее японского архипелага, на Курильских островах, на южном берегу Камчатки, в части Сахалина и по берегу Маньчжурии): «Когда мир вышел из воды, явилась женщина и поселилась на самом красивом из тех островов, которые занимают ныне айно. Она приплыла на корабле, который гнал ветер, дувший с запада на восток». Здесь она жила в чудесном саду. Когда она купалась однажды в реке, отделявшей ее владения от остального мира, то увидела плывущую к ней собаку и испугалась; но та попросила ее приютить ее: она будет ей покровителем и другом. От этой пары пошли айно».
Миф о происхождении айнов от союза женщины с собакой пересказывается и в романе В. С. Пикуля «Каторга». Представитель торговой компании, хорошо говорящий по-русски Кумэда Такаси, охотно делится «поверьем» о рождении первого айна: «Айны — загадка ученых всего мира. Но у нас, в Японии, сохранилось древнее поверье, будто все айны произошли от связи собаки с японской принцессой, которую в этих самых краях море выбросило на берег после крушения корабля. Наверное, — досказал Кумэда, — потому-то все айны кланяются именно нам и высоко чтут священную особу нашего великого микадо[23]».
В наследии А. Н. Веселовского есть еще одно уточнение, в котором названы два коренных народа Сахалина и Курильских островов, а также отмечено почитание медведя: «Празднества в честь медведя принадлежат к распространенным среди инородцев Западной и Восточной Сибири, у гиляков, айнов и др.; связаны они с обычным у них почитанием медведя как существа, одаренного божественной силой и мудростью, сына неба или верховного бога (остяки, вогулы[24])».
Дети после игры. Фотография Б. Пилсудского, 1909 г.
В конце XIX — самом начале ХХ столетия Бронислав Осипович Пилсудский (1866–1918) стал первым исследователем айнских мифов на Сахалине. Вместе с ним героические мифы нивхов и других коренных народов Дальнего Востока описывал знаменитый этнограф Лев Яковлевич Штернберг (1861–1927). Но наиболее полное собрание долитературных памятников нивхского народа подготовлено, обработано и изучено Владимиром Михайловичем Санги (р. 1935). Вклад в изучение нивхской культуры внес и доктор исторических наук, нивх по национальности Чунер Михайлович Таксами (1931–2014) — составитель русско-нивхского и нивхско-русского словарей, автор многих научных работ и в том числе программы курса «Устное народное творчество нивхов» для студентов Российского государственного педагогического университета имени А. И. Герцена.
Добрый и мужественный характер нивхов сохранил в легендах Василий Васильевич Чесалин (1938–1991). Эвенкийские сказания и предания, бытующие на Сахалине, записал Семен Александрович Надеин (1929–1981). По работам этих ученых и писателей современные читатели имеют возможность познакомиться с мифологическим творчеством народов Дальнего Востока, попытаться понять их религиозные и нравственные ценности. Кроме того, мифы, легенды и предания собирались, обрабатывались и изучались еще одним поколением ученых: этнографами и лингвистами Ерухимом (Юрием) Абрамовичем Крейновичем (1906–1985), Галиной Александровной Отаиной (1931–1995) и другими исследователями.
Б. О. Пилсудский родился в местечке Зулово Виленской губернии в состоятельной семье польского дворянина. За причастность к покушению на жизнь императора Александра III был арестован и приговорен к смертной казни. Но приговор был заменен на отбывание каторги. На Сахалине Б. О. Пилсудский был приписан к Рыковской тюрьме Тымовского округа, где отбывал наказание на общих работах, а позднее — в канцелярии Тымовского окружного полицейского управления. После окончания срока каторги Б. О. Пилсудский остался на острове и стал заниматься культурой коренных народов. В 1903 году женился на сахалинской айнке Чухсамме, в браке с которой родилось двое детей (их потомки сегодня живут в Японии). А в 1905 году ученый покинул Сахалин и через Японию и Соединенные Штаты Америки добрался до Западной Европы. Последние годы своей жизни он провел сначала в Польше, а потом во Франции. До Б. О. Пилсудского специально этнографическая работа на Сахалине не проводилась. Б. О. Пилсудский первым глубоко заинтересовался самобытной культурой коренных народов Сахалина: собирал эпические сказания, легенды, предания, сказки и другие фольклорные тексты. Б. О. Пилсудский публиковал научные исследования с конца второй половины 1890-х годов. Одна из первых статей ученого называлась «Нужды и потребности сахалинских гиляков», а последняя прижизненная публикация датируется 1914 годом: «На медвежьем празднике айнов о. Сахалина». В 2002 году в Южно-Сахалинске была издана книга «Фольклор сахалинских айнов», объединившая разрозненные научные материалы Б. О. Пилсудского.
Б. О. Пилсудский. Фотография неизвестного автора, 1903 г.
Революционер и участник «Народной воли» Л. Я. Штернберг отбывал десятилетнюю каторгу на Сахалине. В 1894 году на севере Сахалина собрал важный этнографический материал, исследовал верования и брачные обычаи не только нивхов и айнов, но и некоторых тунгусо-маньчжурских народностей. В 1898 году опубликовал работу «Образцы материалов по изучению гиляцкого языка и фольклора». В 1905 году был опубликован оттиск статьи Л. Я. Штернберга «Гиляки» из журнала «Этнографическое обозрение».
Научной областью интереса Ю. А. Крейновича были язык и культура народов Севера Сибири и Дальнего Востока, в том числе и нивхов. Будучи учеником Л. Я. Штернберга, он изучал нивхский язык, издал книгу «Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура» (1973), в ее основу легли проведенные на Дальнем Востоке исследования. В последующем этнограф публиковал статьи о заселении Охотского побережья, о культе медведя, о пережитках группового брака у нивхов и др.
Г. А. Отаина родилась в нивхском селе Маго Нижне-Амурского района Хабаровского края, окончила Ленинградский институт имени А. И. Герцена, аспирантуру в Ленинградском отделении Института языкознания АН СССР. В соавторстве с В. М. Санги этнографом написаны «Букварь» для сахалинских нивхов, учебник нивхского языка и книга для чтения. Как ученица Ю. А. Крейновича Г. А. Отаина принимала участие в работе над многотомной академической серией «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» и другими изданиями. Г. А. Отаина на протяжении жизни записывала нивхские мифы и сказки, разрабатывала темы мифологических и религиозных представлений в нивхском языке, изучала жанровую специфику тылгуров и настундов в нивхском эпосе.
В. М. Санги — автор популярных в России и за рубежом книг о нивхах — родился и вырос на Сахалине в стойбище Набиль в семье охотника-рыбака. Первые мифы своего народа он услышал от бабушки и матери. В статье для журнала «Детская литература» В. М. Санги так рассказывал о своем непростом детстве, которое прошло на Дальнем Востоке: «…была зима, военная: голодная, холодная и потому долгая. Мы жили в маленькой избушке-землянке: скрюченная ревматизмом мать, мой брат-подросток, сестрица еще меньше и я, едва помнивший себя. Рядом с нами, тоже в землянке, жила ослепшая бабушка — мать моей матери. В дни, когда погода позволяла, она, ведомая посохом, ходила по домишкам других родов. Там, соблюдая древние нивхские обычаи, угощали кто чем мог, и она приносила нам в подоле все до крохи. Но когда разыгрывался буран, нашу избушку заносило с трубой, становилось темным-темно, и мы не знали, когда день, а когда ночь, теряли счет времени. Я, голодный, плакал, и мать в ожидании, когда бабушка нас откопает, желая отвлечь мои мысли от еды, рассказывала старинные предания».
Самым прекрасным, по воспоминанию писателя, было долгожданное лето, когда «…в прилив набежавшая вода одаривала слепую добытчицу рыбой. Бабушка пекла у костра бычка, а камбалу мы ели сырой. Потом запивали чаем из диких трав. И бабушка, довольная сытым днем, рассказывала мне очень древние мифы о сотворении мира, о том, кто и как создал рыбу, птиц и зверей». В школьные годы В. М. Санги жил в интернате, куда съезжались дети из отдаленных селений и стойбищ. По его воспоминаниям, любимым занятием школьников, переживших военные годы, было рассказывание древних преданий, легенд и сказок, когда-то услышанных от родителей. Обычно это происходило холодными зимними вечерами: мальчики сдвигали свои кровати, укрывались несколькими одеялами и погружались в таинственный мир родовых историй.
Высшее образование В. М. Санги получил в Ленинграде, а в 1959 году вернулся на Сахалин и работал учителем в нивхской школе, а позже был назначен инспектором по делам народов Севера в Ногликском районе: много ездил, встречался с коренными народами острова. В этот период В. М. Санги записывал старинные предания нивхов, которые в дальнейшем легли в основу первой небольшой авторской книги — «Нивхские легенды» (1961).
Одновременно с этим в течение тридцати лет В. М. Санги работал над расшифровкой магнитофонных записей сказителей нивхского народа — знаменитой певицы Хыткук из Ногликов[25], своей матери Полдох и других хранителей старины. Записанные на бумагу сказания и предания одного из древних народов легли в основу эпической поэмы «Песнь о нивхах», впервые опубликованной в Москве в 1989 году. Текст этого произведения, состоящего из трех частей, написан Санги на нивхском языке, но переведен на русский язык талантливыми поэтами. В «Песни о нивхах» представлены мифы, сказания, исторические и родовые предания древнего народа Дальнего Востока. «С чего началась земля», «Отчего нивхов мало» или «Как нерпа стала невестой человека» — такие и другие названия носят собранные в этой книге сказания и предания нивхов.
Журналист и писатель В. В. Чесалин принадлежит к новому поколению тех, кто интересовался мифологией народов Сахалина. В. В. Чесалин любил охоту, на которой однажды познакомился с уже немолодым нивхом, рассказавшим несколько легенд. Итогом этой встречи и дружбы стало издание небольшой книги «Отважный ымхи» (1981).
Народный эпос Сахалина и Курильских островов формировался исходя из исторических, географических, климатических и других условий Дальнего Востока.
Л. И. Шренк писал о непохожих между собой народах, населявших Сахалин и Курильские острова, и одновременно отмечал, что у каждого народа есть свои коммуникационные преимущества: «…остров Сахалин, если не считать Японцев[26] и Русских, занят тремя совершенно разноплеменными народами: Гиляками, Айнами и Ороками, которые весьма неравномерно распределились на нем. При значительной, правда, длине, но весьма небольшой ширине острова это, без сомнения, — богатые этнографические данные. Гиляки как бы связывают остров с берегами Охотского моря и низовьями Амура, Ороки — с остальным Амурским краем и его тунгусским населением, а Айны — с островами Ессо[27], Курильскими и с Япониею».
Эту точку зрения подтверждает и дополняет современный историк Михаил Станиславович Высоков (р. 1955), который считает, что Сахалин и Курильские острова, «лежащие у северо-восточной оконечности Евразии, на протяжении многих столетий являлись своеобразным перекрестком, где встречались представители различных этнических групп, культур и цивилизаций. Населявшие их в разные времена народы испытывали на себе колоссальное воздействие мощных миграционных потоков, которые время от времени буквально захлестывали острова, оставляя на них носителей новых, часто абсолютно чуждых аборигенам культур и цивилизаций. И аборигены должны были или приспособиться к новой ситуации, или исчезнуть, освободив место для пришельцев».
Эпос — это героическое повествование о прошлом, содержащее целостную картину жизни какого-то народа или народов, его духовную и бытовую культуру. Героический эпос, легенды, предания, сказания и сюжетные песни относятся к историческим жанрам эпоса коренных народов Сахалина и Курильских островов.
Островное положение региона диктовало особый образ жизни коренных народов, а он в свою очередь отразился в возникших на основе мифов легендах, сказках, сюжетных песнях и других фольклорных жанрах. Владимир Яковлевич Пропп (1895–1970) полагает, что нивхский эпос — это героическая трансформация мифа.
Сказки народов Сахалина обладают неповторимым национальным колоритом, но имеют и общие черты: прежде всего, близость к мифологическим произведениям. Но если в мифах рассказывается о происхождении мира, об истории отдельных племен, о названиях тех или иных географических мест, то сказки имеют иное содержание и назначение. Их целью как эпического жанра становится поучение. Через поступки и действия сказочных героев объясняется, что такое добро и что такое зло. Как правило, в сказках Сахалина и Курильских островов основные события происходят в таежных буреломах, поросших густым лесом непроходимых сопках[28], на безлюдных побережьях или опасных морских просторах. Главный герой охотится в тайге или занимается рыбным промыслом, ищет наиболее благоприятное место для постройки жилища. Чаще всего сказочные события происходят в зимнее время года. Это объясняется особыми природно-климатическими особенностями северной части Сахалина и Курильских островов: преобладанием холодного времени года над теплым.
Сказки о животных в фольклоре народов Дальнего Востока встречаются чаще, чем бытовые или волшебные. В сказках объясняется, как животные приобрели тот или иной облик или же особые повадки. Например, в нивхской сказке «Бурундук, кедровка и медведь» разъясняется, почему связаны тесной лесной дружбой маленькая птичка кедровка и бурундук. В этой же сказке упоминается, по какой причине медведь не делает на зиму съестных запасов. А в другой нивхской истории рассказывается о том, что тюлень стал обладателем пестрой кожи по вине камбалы. Тюлень в наказание за ее нерадивость и безответственность бросил в рыбу горсть морского песка, поэтому на теле камбалы теперь много колючих наростов.
Pleuronectes Platessa, или камбала. Рисунок М. Э. Блоха, 1785 г.
При обзоре нивхских сказок становится понятно, какую рыбу использовали нивхи в пищу, какие сорта рыбы они знали, на каких птиц и зверей обращали внимание, какие повадки выделяли у животных. Например, в литературных обработках сказок В. М. Санги главными, второстепенными или эпизодическими героями становятся тюлень, камбала, таймень, корюшка, медведь, орел, лиса (см. сказку «Тюлень и камбала»); чайки, крачки (см. сказку «Как чайки-крачки стали жить вместе») и др.
Звери, птицы и рыбы в сказках коренных народов — помощники или противники человека. Они иногда принимают человеческий облик, наделяются умением думать, нередко им свойственны хитрость и даже коварство. Однако человек в сказках всегда стремится к гармонии с окружающим его миром. Сказки учат смелости и находчивости при встрече с опасными животными, побуждают жить в дружбе со всей природой, разумно пользоваться дарами земли и воды, тайги и моря.
Нивхи издревле жили около устья реки Амур (территория современного Хабаровского края) и на северной части Сахалина.
Жизнь в нивхских племенах состояла как из работы, так и из отдыха. Л. Я. Штернберг писал, что зимние месяцы «самые веселые в году», потому что с них «начинается бесконечная езда в гости, слушание сказочников по ночам, а с февраля наступают медвежьи праздники, самые радостные дни в жизни гиляка».
До нашего времени дошло несколько жанровых разновидностей архаичного эпоса, прежде всего настур (или настунд) и тылгунд (тыланд). Аналогичный настуру жанр, называемый нызитом, обнаружен и у амурских нивхов. Настур родствен импровизированной эпической песне, записываемой длинными рядами стихов (в песенно-речитативной форме) и повествующей о деяниях нивхов со времен мифического первочеловека. С момента своего возникновения настур бытовал исключительно в устном народном творчестве, синтезируя в себе словесное и музыкальное искусство. Чаще всего главными героями в повествовании становятся одинокие старик и старуха, а также их сын, рожденный чудесным образом. Примечательно, что обретение потомства одинокой супружеской парой (обычно чудесным способом, логически необъясняемым) характерно и для мирового фольклора. Ведущим мотивом настура был поиск чего-либо или кого-либо героем, который наделялся сверхъестественными способностями и таким образом преодолевал различные препятствия.
Е. М. Мелетинский отмечает, что «настунд обычно начинается словами о полном одиночестве героя или малом количестве родичей, с которыми он живет»: «Старик один, молодой человек один (были), вдвоем только жили», «Маленький мальчик один только и девочка жили» и т. п. Это одиночество не имеет ни мифологической мотивировки (герой — первый человек), ни социальной (сирота — жертва нарушения первобытно-общинных принципов взаимопомощи) и только подчеркивает отсутствие чьей бы то ни было помощи герою, чтобы ярче обрисовать его героическую личность».
Анализируя собранные и прокомментированные Л. Я. Штернбергом нивхские сказки, Е. М. Мелетинский пишет, что главный герой — это «обычно безымянный “один нивх”, т. е. “один человек”. Контакт с духом или тотемным животным большей частью происходит во время охоты или рыбной ловли».
Существует много историй о «горном человеке». Например, в одной такой герой увлек женщину, удалившуюся от селения для сбора сараны, и женился на ней, а ее бывшему мужу-нивху оставил в виде выкупа много добычи. В другом фольклорном произведении рассказывается, как нивх-охотник стал жить с «горной женщиной». И это способствовало удаче героя на охоте.
Уделяется внимание в эпических произведениях, обычно в тылгундах как «архаичных сказках» (по Е. М. Мелетинскому), и брачным отношениям, в том числе с животными. Так, известны истории о том, как женщина выходит замуж за тюленя или за песца. От подобных союзов могут появляться герои, например персонаж одного рассказа рожден от любовной связи нивха с рыбой.
Еще Е. М. Мелетинский выделяет среди настунда нивхскую богатырскую сказку «по типу героя и по сюжетам», а также по «песенной форме исполнения». Герой такой истории побеждает злых духов, «морских» или «горных» людей благодаря физической силе и помощи специального оружия. Не считая настунд героическим эпосом, Е. М. Мелетинский указывает, что в этом жанре «совершенно отсутствует эпический фон как в исторической, так и в мифологической форме» и отмечает черты богатырской сказки как исходной формы героического эпоса: наличие «сказочного богатыря», патетику «его победоносных встреч с врагами» и песенную форму.
Кераинды как исторические предания практически не сохранились до ХХ века, но по классификации Л. Я. Штернберга они представляют сжатое повествование о недавнем прошлом, главным образом о событиях кровной мести. Герои в кераинде обычно никак не нарекаются: это может быть связано как с запретом на употребление конкретного имени, так и с использованием обобщенного, принадлежащего всему роду героя и специально не выделяемого среди подобных.
К числу частотных героев нивхского эпоса относятся медведь, олень, рыба (кета, горбуша) и другие обитатели тайги и моря.
Бытовые детали сказочных повествований в нивхских текстах содержат интересные отсылки. Так, в нивхской сказке «Копье Хозяина горы» (в литературной обработке В. В. Чесалина) упоминается о табаке, который находился на исходе у молодого человека, отправившегося искать невесту в дальнее селение. В этой же истории упоминается о небольшом запасе «сушеной икры», которой герой утолял голод и жажду. Оказавшись около очага в незнакомом доме, молодой человек принимает угощение хозяйки — кусочки нарезанной юколы и «чашку нерпичьего жира». В сказке «Женитьба на горной хозяйке» (в записи Б. О. Пилсудского) замечается, что главный герой получает от матери корни сараны, буду[29] и перья, которые нужно принести «в жертву богу».
Сарана (Lilium martagon (krans-lilje)). Рисунок Х. С. Холцбекера, XVII в.
В записанной Б. О. Пилсудским в марте 1896 года истории «О рыбной ловле, охоте» кратко в форме наставления сообщается о том, как ловится рыба, как отбирается улов, как укладывается он в лодку. В самом начале сказки «Тюлень и камбала» (в обработке В. М. Санги) даются практические рекомендации не ставить сети на мелководье, потому что в них не попадет ни кета, ни таймень, но сети «забьет морская трава, а нижние ячеи — камбала. И не простая гладкая, а звездчатка[30]».
Устные предания или другие эпические повествования назывались у айнов юкарами[31], своеобразными героическими сказаниями, которые пелись мужчинами и женщинами, а позднее, ближе к началу ХХ века, юкары исполнялись исключительно женщинами и от первого лица. Этот факт должен был способствовать доверию к сказителю, к правдоподобности его рассказа. В широком представлении мир у айнов был «плавающим», располагался на спине рыбы, от сильных движений которой начинались землетрясения. Одновременно с этим повествовалось и о герое, стремящемся даровать разные блага айнам. Такой эпический герой в юкарах может обладать волшебным мечом, способствующим победам над недоброжелателями.
Юкары неоднородны и нередко могут напоминать сказки или повествования, похожие на былинные. Средний объем юкара варьировался от двух до шести тысяч строк. Однако сохранились и более объемные тексты, например насчитывающие до десяти тысяч строк.
Относительно юкаров существовали разные поверья. Так, если человек умирал, не дослушав окончания сказания, то оно произносилось уже над мертвым. Обычный же человек, как правило, слушал юкары, которые обрывались на полуслове. Это было сродни телесериалу или увлекательной истории, продолжение которых непременно хотелось узнать.
Если в традиционном юкаре (иногда его называют айну-юкар) освещалась жизнь одного из людей, то в камуи-юкаре повествование выстраивалось на описании деяний айнских богов. «Божественность» таких песнопений подтверждалась финальной фразой: «Так сказал бог».
В эпосе уильта выделяется несколько разновидностей: тэлуну (устные предания), нинма(н) (эпические повествования о небесных женщинах-богатырях, богатырях с оленьим копытом), сахури (сказки), гатав (загадки) и др.
К тэлуну отнесены и мифы о происхождении человека от животных (чаще всего от медведя или нерпы), межродовой борьбе и поисках родами новых мест для жизни.
В ряде эпических историй уильта сохраняются эпизодические обращения к мифологии. Так, в записи Т. П. Роон и в литературной обработке О. П. Кузнецова известна история с названием «Угощение огня». В ней сохраняется представление об огне как о божестве, имеющем антропоморфные свойства. Огонь — это мужчина, который может быть обижен поведением хозяйки дома, но и задобрен вернувшимся в дом мужчиной. Покровитель огня в очаге принимает жертву — «кровь» и «кусочек сердца» олененка.
«Мужчина на рыбалку пошел, а женщина в жилище осталась за детьми следить, еду готовила. Но в очаге почему-то плохо огонь горел. Женщина положила в него сухих дров — все равно никакого жару. Разозлилась женщина, ножом в него ткнула, пошевелила уголья.
Вдруг из очага вышел мужчина и сказал:
— Зачем ножом тыкаешь? Если огонь зажигаешь, то я там сижу.
Исчез мужчина. И очаг почти затух. Дымок только струится.
Вернулся муж. Спросил:
— Почему огонь не горит?
Ну, женщина рассказала, что произошло.
— Ай-ай-ай, — проговорил мужчина. Ушел. Убил белого олененка. После его кровь и кусочек сердца дал огню. И очаг снова разгорелся. Жарко запылал.
— Никогда больше не тыкай в него ножом, — сказал мужчина жене. — Огонь тоже угощать надо. Ведь когда кто-нибудь из людей болеет, ему мясо оленя дают».
«Укрощение огня» отнесено к произведениям, стоящим на границе сказки и мифа, потому что в тексте упоминается дух огня (домашнего очага), обладающий антропоморфными чертами.
Нивхский эпос представляет собой архаичное повествование о целостной картине мира древнего народа. Как и иные мифологические произведения, нивхский эпос в представлении слушателей объективно отражает исторический ход событий. Нивхский эпос неоднороден, и в нем рассматриваются такие жанры, как тылгур (или тылгунд, близкое к мифу повествование, похожее на предание, легенду или миф), кераинд (краткое повествование, включающее в себя топонимы и безымянных героев), настур и др. Разные факты и жизненные явления в тылгуре и кераинде воспринимались в древности слушателями как произошедшие в реальности, неподдающиеся сомнению.
Настур (или настунд) представляет собой жанровую разновидность архаичного героического эпоса в культуре сахалинских нивхов. Аналогичный жанр, называемый нызитом, обнаружен и у амурских нивхов. Настур родственен импровизированной эпической песне, записываемой длинными рядами стихов и повествующей о деяниях древних нивхов со времен мифического первочеловека. С момента своего возникновения настур бытовал исключительно в устном народном творчестве, синтезируя в себе словесное и музыкальное искусство. Чаще всего главными героями в повествовании становятся одинокие старик и старуха, а также их сын, рожденный чудесным образом. Ведущим мотивом настура был поиск чего-либо или кого-либо преодолевающим разные препятствия отважным героем. Исполнителями настура могли быть только особые сказители (настунд-нивух) или шаманы, призывавшие для помощи мистический дух (миф-нивух-кехн — «земной человек-дух»).
В составе нивхского эпоса рассматриваются мифы о луне и солнце, сказания об обретении удачи и отношении с потусторонним миром, истории о битвах с горными, таежными и подземными народами. Наиболее распространенным сюжетом нивхского эпоса стала борьба за женщину: герой добывал себе жену, а его враги, нередко в облике чудовищ, пытались похитить женщину. В мифологических произведениях древних нивхов герой не наделялся собственным именем, но назывался человеком (самоназвание народа «нивх» переводится как «человек»). В нивхском эпосе существуют прозаические мифы, легенды, квазиисторические и исторические предания о межродовых (межплеменных) столкновениях.
В мифологическом творчестве коренных народов Сахалина и Курильских островов раскрываются представления древних людей о мире — зримом (материальном) и сокрытом (тайном, невидимом). Сказители объясняли, как была сотворена земля, как появились на ней животные и растения, как родился первый человек и как были созданы родовые общины. Одновременно с этим рассказывалось, что мир заселен духами, помогающими или противостоящими человеку.
Дед с внучкой — сахалинские нивхи. Фотография неизвестного автора, 1930 г.
Как известно, мифы создавались коллективно. На протяжении длительного времени их содержание могло меняться и дополняться. Когда в селениях и стойбищах узнавали, что к ним приехал сказитель, то нивхи оставляли свои занятия, собирались вместе и слушали истории предков.
Хранителям старины были чужды рыбный промысел или охота, они занимались сохранностью мифологических успехов, преданий, сказаний и других фольклорных текстов, делились знаниями с соплеменниками. В древние времена нивхи не обладали письменным языком, поэтому мифы, легенды и предания существовали только в устной форме. К сказителям предъявлялись обязательные требования — хорошая память и мелодичный голос.
В далеком прошлом в среде нивхов бытовали поверья о невозможности сочинения историй о происхождении мира обычными людьми (тылгунд «нельзя сочинять», это «грех»). Нивхские сказители говорили: «Тылгур[32] — правда. Сочинять от себя — грех». Поэтому слушатели воспринимали все события в мифах как реальные.
Мифология и фольклор, создаваемые коллективно и в древности бытующие в устной форме, не равны друг другу. Фольклор происходит из мифов и поэтому может содержать в себе мифологические черты. Однако если мифология воспринималась как глобальное и священное знание о происхождении мира, то фольклорные тексты имеют частный характер, больше ориентируются на описание повседневной жизни человека и каких-то исключительных событий в ней. Вместе с этим мифология формировала религиозные ценности, а фольклор чаще всего связан с поверьями.
Мифологическое творчество нивхов бережно хранилось на протяжении многих столетий, передавалось от одного поколения к другому. На основе мифов формировались и религиозные убеждения: люди верили, что душа есть не только у человека, но и у животных и у всего, что существует в природе, — воды, камней, деревьев и многого другого.
Мифологические повествования, верования и обряды нивхов сохранились до конца XIX — самого начала XX века. В дальнейшем модель представления о мире менялась с учетом современных условий: часть нивхов переселилась в городскую среду, детям стали давать русские имена, создавались межнациональные браки, из жизни стал постепенно исчезать родной язык, на смену ему приходило знакомство с новой культурой, в том числе и религиозной (например, православием[33]).
В 1930-е годы на основе латинского алфавита у нивхов возникла письменность, в начале 1950-х годов нивхская азбука была сориентирована на кириллическую основу. Это позволило переводить произведения мировой литературы на нивхский язык, а также записывать сохранившиеся мифы и фольклорные произведения на нивхском языке. Зимой 2025 года было запущено мобильное приложение для изучения нивхского алфавита и слов. Кроме того, в 2020 году появились раскладки клавиатуры персональных компьютеров для нивхского языка (для амурского и восточно-сахалинского диалектов).
Жилище гиляка. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
Этноним «нивх», используемый в русском языке и других языках мира, происходит от самоназвания «ниг’вынг», что означает «человек». Однако в российской дореволюционной литературе и исследованиях примерно до середины ХХ века часто используется экзоэтноним «гиляк». Этим словом тунгусоязычные племена Амура называли древних нивхов.
Две женщины в национальных костюмах. Фотография Б. Пилсудского, 1909 г.
Этногенез нивхов до конца не изучен. По мнению Л. Я. Штернберга, занимаемая нивхами территория на материковой части Евразии не может считаться древней, так как нивхи переселились из более северных районов, близких к арктической полосе. А. М. Золотарев, М. Г. Левин, А. П. Окладников и другие ученые придерживаются автохтонной теории этногенеза нивхов, предполагая, что племена нивхов проживали на указанной территории с первобытных времен.
В языке древних нивхов, живших на восточном побережье, остров Сахалин именовался землей Ыхмифа[34] (или Ыг-мифа, а также Ых-мифа), это название часто используется в мифологических и фольклорных текстах островных нивхов.
В фольклоре сахалинских нивхов иногда представлены топонимические указатели: они, с одной стороны, — свидетельство контактов с народами, проживающими вблизи нивхских селений, а с другой — подтверждение связи с теми народами, которые находятся в значительной удаленности от Сахалина (в мифологическом представлении — от земли Ыхмифа). Как отмечается исследователями, если нивх хочет назвать людей какого-то рода, то часто говорит «жители такого-то селения», а это совпадает с конкретным или исконным местом проживания предков какого-то рода.
Одними из самых употребительных топонимов в фольклорных текстах становятся слово «Маньчжурия» и производные от него, в частности имя прилагательное — маньчжурский.
В сказке «Женитьба на горной хозяйке» (в записи Б. О. Пилсудского) отмечается, что именно из маньчжурских мест пришел «богатый человек», к которому мальчик, как было ему сказано одной женщиной, попросился в «разбойники». Использование топонима «Маньчжурия» характерно и для других нивхских историй. Так, в настуде № 4 (в записи Б. О. Пилсудского) нивхский охотник отправляется из дома и дает наставление одной из своих жен: «Когда я в Маньчжурию пойду, к моим отцам отправляйся и живи там…» При этом добавляет, что если «по истечении восьми лет» он не вернется в родные места, значит, он умер.
Платье нивхской женщины, сшитое из рыбьей чешуи. XIX в.
Отсылки к слову «маньчжурский» даны и в разных нивхских сказках. Так, «Сказка о лысом» (из архива Г. А. Отаиной) завершается сообщением о том, что главный герой поехал к маньчжурам менять «большущий кусок серебра» на товары: «Отвез серебро и выменял на товары. На большую лодку хватило. Товары привезли со своим апаком[35], попировали, разбогатели — обеднели — умерли». «Маньчжурский котел» упомянут в тылгунде «Шаман-кинр» (в записи Б. О. Пилсудского). А тылгунд XVI[36] начинается такими словами: «Маньчжурский город один был».
Контактам с маньчжурами нивхи обязаны были и табакокурению, короткие вставки о котором есть во многих фольклорных текстах, в том числе и тех, которые находятся на границе мифа и сказки.
В некоторых фольклорных текстах герои (не только мужчины, но и женщины) курят трубку, в том числе и длинную, как в «Сказке о Лысом» (из архива Г. А. Отаиной). Исследователи полагают, что эта привычка закрепилась у народов Дальнего Востока вследствие контактов с маньчжурами. Так, в нивхском языке слова «табак» и «трубка» восходят к маньчжурским. В сказке «Белая нерпа» (в обработке В. В. Чесалина) отмечается, что бедный рыбак «все обычаи соблюдал»: гостей накормит, «ночевать пустит и табаком угостит». Еще в одной сказке, «Копье Хозяина горы» (в обработке В. В. Чесалина), указано, что у отправившегося на поиски невесты юноши «на исходе был табак». А в сказке «Как чайки-крачки стали жить вместе» (в обработке В. М. Санги) старик-рассказчик, прежде чем поведает свою историю, помолчит, «задумчиво попыхивая трубкой». В «Благородном тигре» (в записи Б. О. Пилсудского) охотники курили табак, толкуя о своем горе и отдыхая. В «Песне о нивхах» В. М. Санги «маньчжурский табак» предлагает нивх герою из мира мертвых. Это действие демонстрирует желание вступления в контакт, но нивх остается невидимым и неуслышанным обитателями «нижнего» мира.
В записанных Б. О. Пилсудским фольклорных текстах нивхов используются разные топонимические указания. Интересно в этом отношении начало тылгунда № 10: «Сперва эта земля родилась. Давно когда-то русский родился, гиляк родился, китаец родился, японец родился. Тогда все четверо — все были дети одного [отца], человеческие братья. Китайский род — самый старший, затем русский род, затем японский род и самый младший — гиляцкий род». Сюжетное повествование о появлении разных людей продолжается обращением к «большому хозяину зайца», по представлению которого «самый младший род богатым родом сделается, а самый старший — рыбой питающимся родом сделается». Но заяц перепутал, кто и каким родом должен стать, потому «гиляцкий род рыбой питающимся родом сделался». В единой топонимической связке выступают слова «русский», «гиляк», «китаец» и «японец». Примечательны последовательность употребления этих слов и указание на то, какими «дарами» должен обладать каждый из четырех народов.
В числе героев нивхского фольклора и представители коренных народов Дальнего Востока. В центре тылгунда № 40 (в записи Б. О. Пилсудского) — айн и горная хозяйка (так называется и сам текст). В айнской деревне происходит история о «Чавкающем ребенке — сыне Матери-воды». Поехавшие «весной тюленя бить» айны — герои тылгунда XVII (в записи Б. О. Пилсудского) — оказались на берегу, который в тексте определяется как «другая земля».
Орочон и айн, сделавшиеся товарищами, — герои тылгунда № 24 (в записи Б. О. Пилсудского). Такие же герои представлены и в тылгунде № 29 «Орочи и айны», и в тылгунде «Орочоны и айны» (оба текста в записи Б. О. Пилсудского).
В тылгундах № 9 и 11 (оба текста в записи Б. О. Пилсудского) упоминаются орочи: в первом — опосредованно, через сравнение (у героя текста парус из рыбьей кожи был больше, «чем у орочей»); во втором — «одна орочонка» как главная героиня, рассердившись на мужа, вместе с ребенком на руках уходит «к своим родителям». Об орочоне «по имени Ольм» рассказывается в тылгунде № 25 (в записи Б. О. Пилсудского).
Чаще всего в фольклорных текстах, записанных Б. О. Пилсудским, называются отдельные места на Сахалине, например Адо-Тымово. Но некоторые места трудно идентифицировать по отношению к современной топонимике. В талгунде № 1 «Дерево, на котором все вешались» рассказывается о деревне Налю, в которую «спустилось быстро дерево с цельными корнями». В финале этого текста упоминается, что половина такого дерева «на леске в далеком гольдском селении [спустилась]».
Эта же деревня Налю становится местом развития событий и в тылгунде № 2 «Золотая цепь милька[37]». Есть в истории еще один топоним — гора «под названием Маршкрам». А кер[38] № 1 открывается повествованием о «старинном нивхе» из Чхарво и натроском нивхе, поднявшихся в «горы на охоту». В керше № 2 героями становятся пришедшие «нивхи из селения Ирлюн» (на берегу Охотского моря) к «нивхам Плыво» («плывовские нивхи») и отправившиеся по реке Кири. Одновременно с этим в керше к числу героев отнесены и «люнские нивхи», засевшие около реки Уали.
И в ряде иных текстов, записанных или обработанных в ХХ веке, точно обозначается место основных событий. Так, сказка «Тюлень и камбала» (в обработке В. М. Санги) начинается следующими словами: «На севере Ых-мифа есть залив, отделенный от Пилакеркка — Охотского моря — песчаной косой». Топонимическое указание есть и в сказке «Как чайки-крачки стали жить вместе» (в обработке В. М. Санги), в которой упоминается о том, как герои «проезжали мимо острова Тьатьрур — острова Крачек[39]».
В настунде «Нивхи и небесный человек» (в записи Б. О. Пилсудского) одно из мест, в котором находился «горный хозяин», называется речкой Ых-мифа. Представлено в этом тексте и словосочетание «человек Ых-мифа», а в одном случае — с эпитетом «молодой». Одновременно с этим в настунде упоминается и слово «китайский» применительно к отрезу шелка.
Сбор морской капусты и иных даров моря, промысел разных сортов рыбы (кеты, горбуши, тюленя, камбалы, наваги и др.) и морских зверей у нивхов был основой хозяйственной деятельности, а получаемые в результате промысла продукты (сырые, мороженые, вяленые, сушеные или вареные) становились важным средством жизнедеятельности этого народа. Именно поэтому нивхи обязательно использовали разные ритуалы «кормления воды» для последующего благополучия своих родов, живущих в непосредственной близости от моря и рек.
Слово «кета» (с литературным ударением на первый слог) обозначает ценную промысловую рыбу. Название этого тихоокеанского лосося на Сахалине и Курильских островах обычно произносится с ударением на последний слог. В сказке «Кыкык» в обработке В. М. Санги упоминается, что мачеха ела «белую мягкую юколу», а голодной падчерице бросила «хвостик вяленой кеты».
Нивхи представляли вселенную как пространство, состоящее из «трех плоскостей». Согласно мифам мир делился на три уровня: верхний (небо), средний (земля) и нижний (подземный мир). К первому и последнему мирам относились добрые и злые духи, а также духи-предки. Человек был частью среднего мира, в котором еще обитали хозяева природы, расположенность к людям или их неприятие людей сказывались на жизнедеятельности нивхов.
В сказке «Жена-нерпа» (из архива Г. А. Отаиной) герой прямо называет себя «средней земли» человеком.
В каждом нивхском роду имелись свои мифы о появлении первого человека. По преданию рода Кевонгов, нивх родился от капли смолы лиственницы. Сказители других родов утверждали, что их предки появились от брака человека и рыбы, от тигра или медведя.
Самыми главными из существ, которые вместе с человеком делят средний мир, считались хозяева гор (леса, тайги) и моря, а также хозяйка огня. Воплощением гор являлся медведь, а моря — косатка.
Косатка и касатка — абсолютно разные слова: первое означает млекопитающее из семейства дельфиновых, второе — маленькую перелетную птицу (или деревенскую ласточку, ласточку-касатку), от названия которой образованы несколько бытующих в России фамилий, например Касаткин или Касатский. Косатки как морские животные почитались нивхами, воспринимались ими как хозяева моря, подобные медведю — хозяину тайги. В работах дореволюционных исследователей слово «косатка» применительно к морским животным могло писаться и через гласную «а» в корне.
Живя на земле, нивхи придавали важное значение морю, поэтому Ч. М. Таксами писал следующее: «Большие “кормления воды”, ставшие у нивхов значительными праздниками, устраивали дважды в году: весной во время освобождения реки ото льда и глубокой осенью, сразу после становления льда. Только после “кормления воды” нивхи приступали к промыслам рыбы и морского зверя. До совершения обряда “кормления” нельзя было ловить рыбу или спускать лодку в воду, так как верили, что “хозяин воды” может не послать рыбы, и тогда нивхам грозит голодная смерть».
Нивхский скребок для очистки рыбы, XIX в.
К числу других видов деятельности нивхов относились охота на пушных зверей, собирательство ягод (брусники, голубики, клюквы и др.), трав (стеблей черемши, клубней сараны[40] и др.), водорослей (морская капуста и др.) и всего того, из чего можно было готовить еду и что могло использоваться в питании.
Собака у нивхов была домашним животным, имеющим разное назначение: для транспортных нужд, для изготовления меховых изделий, для обмена и др. По количеству собак определялась материальная стабильность нивхских семей.
Л. Я. Штернберг и Е. А. Крейнович, занимаясь изучением нивхской мифологии, отмечали, что в основе верований нивхов — оживление, одухотворение и персонификация природных стихий и явлений, которые в большинстве случаев выступали под именем богов-«хозяев». На верхней ступени пантеона нивхов находились хозяева лесных массивов сопок и равнинных частей, а также воды. Модель мира основывается на наделении свойством жизни вселенной, солнца, луны и др. У каждого пространства есть свои человекоподобные боги: «хозяин» леса (тайги, горы) и «хозяин» моря. С этими мифологическими представлениями связано и использование в традиционном нивхском жилище двух очагов: одного — обращенного к воде (в сторону реки), другого — к лесу (к горе).
Вселенная — это форма божественного существа, «голова» которого (мыс Марии[41]) и «подбородок» («Пытыкры») упираются в Охотское море, а «ноги» — два полуострова, упирающиеся в пролив Лаперуза[42].
В поэтическом переложении В. М. Санги «нивхов земля совершила крутой поворот» (то есть подверглась землетрясению):
Природные реалии — горы, океан, утесы, деревья, животные — это средство сокрытия богов от людей. В нивхской мифологии выделяются и другие «хозяева» природы и ее стихий: огня, ветра, зайцев и др.
Хозяин тайги живет на самой высокой горе; с ним целые селения его сородичей. Собаками у него служат медведи. Ему подчинены все звери тайги, и он их по своей воле раздает нивхам. И еще он велит соболю одеваться в дорогую шкуру и спешить в петлю гиляка; он же велит медведю давать хорошее место для верного удара. Бог моря — глубокий старик с седой бородой — живет на дне Охотского моря. Подводную юрту бог делит со старухой. В юрте есть ящики с икрой, которую бог время от времени пригоршнями бросает в море. Этот же бог посылает несметные отряды лососей для пропитания нивхов, рассылает косаток водворять порядок в морях и гнать навстречу нивхам морских животных.
Почти все мифы о мироздании можно свести к единой формуле: отделение земной тверди от морской.
Е. А. Крейнович приводит зафиксированный у нивхов миф о мироздании: «Раньше одно море только было. Потом шторм стал, большие волны были. Волны застыли, и так земля стала».
Мифологическим пронизана и речевая коммуникация нивхов. Е. А. Крейнович отмечает, что в определенные периоды жизни нивхи использовали условный язык, под которым подразумевается специальная «сезонная» табуированная лексика. Так, при выходе на реку или в море нивхи использовали специальные «секретные» слова, для того чтобы рыбы, животные и злые духи не разгадали планы рыбаков и охотников.
Кроме того, Е. А. Крейнович обращает внимание на традицию имянаречения: истинное имя нивха было секретным, в речевом обиходе использовалось другое или «шуточное» имя. Считалось, что при произнесении истинного имени человека можно навлечь на его обладателя злых духов.
В отдельных нивхских семьях имя ребенку давалось сразу же после рождения, так как боялись, что при задержке имянаречения злой дух успеет раньше дать имя, и ребенок от этого умрет. Нивхские имена могли быть связаны с внешним видом человека или его эмоциональным и душевным состоянием, относиться к флоре и фауне, отражать явления природы или хозяйственную деятельность, называть предметы быта или числа. Обычаи и верования тоже фиксировались при выборе имени. Так, мужское имя Тлыгун происходит от слова «небо», а имя Курлан — от бога, мира или вселенной.
Распространение у нивхов имели и «плохие» имена, выполняющие функцию оберега. К таким именам могут быть отнесены мужские — Очан (от существительного, обозначающего отбросы) или Ыкилак (от слова «плохой).
Были у нивхов и родовые имена, которые можно считать аналогами фамилий. Название рода часто давалось по названию места, в котором проживал род, или по мифологическим представлениям, существовавшим в той или иной семье. Например, Н. А. Лайгун, анализируя группы родовых этнонимов Сахалина, указывает, что названия родов Руйфингун и Руивонгун связаны со словом «руи», что означает сильное течение реки; соответственно, руйфин — это люди, живущие у реки с сильным течением. Или название рода Пыркифин происходит от слова «пыриф», что значит «ровная поверхность» или «равнина». С названием этого рода связано и село Пырки на западном побережье Сахалина.
Среди нивхских имен были и те, предки которых были связаны с мифами и ритуальными обрядами. Название рода Лезнран происходит от слова «лезн» — небольшой амбар для хранения медвежьих костей и ритуальных предметов, а название рода Чайвынгун (Чевонгун) связано со словом «ч’ыуф», что означает место жертвоприношения духам гор.
Семья сахалинских нивхов. Фотография неизвестного автора. 1920–1930-е гг.
Тотемические верования наблюдаются и в личных именах, которые образованы от названий животных. Л. Я. Штернберг пишет, что у нивхов много родов, чье происхождение связано с тигром, медведем, змеей, филином или другими представителями животного мира. Так, род Шаннивонгун ведет свою историю от тигра, род Высквонгун — от змеи, род Чаврквонгун — от жабы или лягушки.
В книге Н. А. Лайгун «Нивхская антропонимия» приводится следующий случай, произошедший с матерью автора монографии Валентиной Точь (1932–1967): «Моя мать <…> рассказывала старшей сестре, как хозяин рода, тигр, спас ее от смерти. Когда сестре было шесть-семь месяцев, она сильно заболела, была очень высокая температура, сгорала, умирала. Мать была в отчаянии и не знала, что делать. И вдруг она в окне увидела тигра, он сидел у окна и смотрел на мать и сестру. Утром сестре стало лучше, и она пошла на поправку. Мать сказала моей сестре: “Тебя спас хозяин рода, тигр, он помог тебе выздороветь”».
Сюжеты, в которых главные или второстепенные герои вступают в непознанный человеком мир или меняют свое обличие, иногда относят к мифологическим. В нивхском фольклоре есть примеры таких историй, содержание которых находится на границе мифа и сказки. Так, например, в исследовании М. М. Хасановой и А. М. Певнова «Мифы и сказки негидальцев» (2003), а также в книге «Нивхские мифы и сказки из архива Г. А. Отаиной» (2010) с предисловием и комментариями А. М. Певнова указывается на отнесенность отдельных историй к мифологическим и приводятся отсылки к фольклорному творчеству проживающих на Дальнем Востоке народов.
Сюжеты рассказов о посещении человеком мира мертвых отнесены современными исследователями к мифологическим. Так, Г. А. Отаина приводит историю о встрече «одного низовского нивха» с покойной невестой. В мире мертвых герой оказывается во время охоты; преследуя раненую лису, охотник ползком пробирается в нору, а дальше перед его глазами открывается большая деревня «на берегу реки». Возвращение героя с рассветом «к своей земле» и рассказ «друзьям» о произошедшем завершается смертью мужчины и одновременно с этим подтверждением того, что «тот свет существует».
Кроме того, в этой истории упомянуто, что герой в мире мертвых ел вкусную юколу. Однако принесенная с собой из другого мира рыба «оказалась вся гнилой». Еще одной отличительной особенностью мира мертвых становится отсутствие прямой коммуникации — никто не замечает охотника, проникшего в другой мир через лисью нору, и не вступает с ним в разговор. Мир мертвых устроен по аналогии с миром живых: в нем герои охотятся и занимаются домашними делами, спят и испытывают боль, а в исключительных случаях обращаются за помощью к шаману.
В поэтической форме этот же сюжет о попадании нивха в другой мир приведен и в «Песне о нивхах» (1988) В. М. Санги: в части третьей «Жизнь и дела потомков человека Ыхмифа» — «Как нивх попал в млых[44]»:
Жительница Сахалина в национальном костюме. Фотография Бронислава Пилсудского, ок. 1909 г.
В представлении нивхов нора или любое иное отверстие в земле становится средством для попадания в другой мир. И проводниками в таком случае выступают животные: чаще лисы или собаки.
Современная юкола, 2017 г.
Это предание отнесено в книге В. М. Санги к текстам из жизни рода Руйфинов. Безымянный герой первоначально воспринимает мертвых как «невежливых»: ведь они никак не реагируют на присутствие в их селении некоего нивха, но продолжают «жить» в привычных для земных героев реалиях:
Юкола — самое известное блюдо нивхской кухни; сушено-вяленая рыба, иногда — мясо северного оленя. Юкола вялится на солнце или в специальных ямах. Для юколы используются рунная рыба сиг, лосось, кета или горбуша. Упоминание о юколе — одно из самых частотных в нивхской мифологии и фольклоре. В слове «юкола» допускаются два варианта ударения: на первый и второй слоги. На Сахалине предпочтительным стало ударение на первую гласную.
В. М. Санги посвятил этому блюду одно из стихотворений, названных «Юкола»:
Побывавшему в другом мире нивху случается вернуться в свои родные места, где «почтенные старцы», «многознающие старики сказали добытчику напрямик»:
«Старцы» объясняют герою, что любопытство толкнуло его в «дыру», через которую открывался путь во млых:
То есть соприкосновение с нижним миром не дает герою шанса на продолжение жизни в мире обычных людей. Интересно, что в этом предании делается акцент на том «богатстве», которым обладают мертвые: например, добывают «крупных» рыб, из которых еда «сытная и вкусная», «юколы столько, что ешь — не съешь», рыба «жирная», а пища «отменная».
На существование сюжетов о пребывании героев в нижнем мире обращает внимание и Е. А. Крейнович, анализирующий сюжет о посещении мира мертвых одним айном: попытки вступить в контакт с умершими, как и в нивхской истории, не получают решения, а принесенная из другого мира юкола превращается в корень кислицы. Сам же герой умирает через три дня после возвращения из другого мира.
М. М. Хасанова высказывает такую точку зрения о вариантах сюжета посещения человеком мира мертвых: «Мифы и мифологические рассказы о визите живого человека в мир мертвых до сих пор бытуют в фольклоре народов Приамурья. Попавший в нижний мир герой обычно не сразу догадывается о месте своего пребывания. <…> Обитатели мира мертвых не слышат и не видят живых, прямое общение между теми и другими невозможно. <…> Живого человека видит в нижнем мире только шаман. <…> Пища нижнего мира непригодна к употреблению в мире живых. <…> То, что годно для живых, не может быть использовано в мире мертвых и наоборот. Поэтому, например, все вещи, которые клали в гроб или оставляли на могиле, слегка портили (ломали, надрывали и т. п.). Тогда в нижнем мире они превратятся в полноценные.
Иногда в аналогичных сюжетах спутником путешествующего в мир мертвых героя становится не только лиса, но и собака («сучка»). Так, в 1927 году Е. А. Крейнович записал от сахалинского нивха Мурмура мифологическую историю о проникновении молодого айна вместе с собакой через «дыру (в земле)» в другой мир, обитатели которого ловят рыбу в реке, чистят ее, спят, чувствуют присутствие чего-то живого, но не видят молодого мужчину. Вернувшись домой, этот герой умирает. Наблюдается присутствие животного как проводника, указывающего дорогу в другой мир, и у негидальцев.
Души умерших нивхов попадали в мир мертвых (или в нижний мир) через отверстия в земле (нередко через нору). Обитатели мира мертвых повторяли те действия, которые ежедневно совершали живые люди: охотились, заготавливали рыбу, призывали на помощь шаманов и др. В записанном Е. А. Крейновичем мифологическом рассказе о пребывании героя в мире мертвых есть такая вставка: «…глубокая старуха держит в руках одного маленького ребенка — в селении мертвых родившегося ребенка». То есть даже процесс рождения детей и их воспитания копируется в мире мертвых по аналогии с миром живых.
Аналогичный мотив пребывания в «другой земле» представлен в тылгунде XVII (в записи Б. О. Пилсудского): «айнов пять человек», хотевшие «тюленя бить», в течение года «содержались» в доме у «старика» и «старухи», живших вдвоем. Но по прошествии времени пятеро охотников были спущены в лодку, на дно уложены, сверху накрыты. После того как герои «долго плыли», «лодка остановилась», «они поднялись, посмотрели, к самой своей деревне подъехали». Заканчивается тылгунд лаконичным утверждением: «Тогда они в свою юрту пошли. Поживши, они снова окончательно померли». Иными словами, пребывание в мире мертвых стариков не дает героям шансов на жизнь. Даже вернувшись в деревню, мужчины умирают.
Нивхская лодка-плоскодонка, «тыркр-му». Модель из коллекции Б. Пилсудского. XX в.
При этом такие тексты с мифологическим мотивом следует отличать от фольклорных произведений, в которых указывается факт смерти героя, а потом его дальнейшего оживления. В истории «Младшая жена повесилась» (в записи Б. О. Пилсудского) рассказывается о том, как «старик-муж» спасает одну из своих жен. «Младшая жена», будучи ревнивой, обозлилась на мужа и повесилась. Муж снимает тело женщины с «крапивной веревки», поднимает «верхнюю полу одежды», затыкает рот и «заднее отверстие», после чего женщина вздыхает и оживает. То есть факта присутствия героини в мире мертвых в этом тексте не дается. Но рассказчик фиксирует внимание на возвращении к жизни тела повешенной.
Мотив оживления представлен, например, в тылгунде № 40 «Айн и горная хозяйка» (в записи Б. О. Пилсудского). У одного незадачливого айнского охотника в результате ослушания «горной хозяйки» «все шкурки соболиные превратились в живых соболей и убежали», почему герой и «сделался совсем бедным человеком».
В нивхском фольклоре дети реже, чем взрослые, становятся героями сказаний, преданий или сказок. Однако у нивхского народа сохранилось несколько примечательных историй, в которых главным героем выступает именно ребенок.
Мифологическую составляющую имеет сказка о девочке, наказанной мачехой, и лебедях, с которыми улетела героиня, ставшая птицей. В одном из нивхских вариантов этой сказки говорится о превращенном в лиственницу отце девочки: вторично женившись после смерти первой супруги, мужчина не обращал внимания на дочь, которую мачеха однажды ударила ножом по пальцам. Внешний вид лиственницы, растущей ветвями к небу, напоминает отца, обращающегося к лебедям с просьбой вернуть дочь на землю. Примечательным в этой истории становятся «метаморфозы» (превращения, изменения) героев (ребенка и взрослого): девочка становится птицей, летающей по небу (стихия неба), а отец — лиственницей, прикованной к земле (стихия земли). То есть в этой сказке земное и небесное противопоставляются через уже никак не связанных между собой отца, не замечавшего страдания дочери, и девочки, нашедшей сострадание среди пожалевших ее птиц.
Превращение нивхов в живые или неживые предметы широко распространено в нивхском фольклоре. Так, в одной из историй герой «обернулся тонкой иглой» и «уселся» между глаз у нерпы (или тюленя).
Сказка о девочке-лебеде известна и в литературной обработке В. М. Санги. Называется эта история «Кыкык» («Лебедь»). Слово, которым нивхи обозначают птиц, происходит от звука, который, в представлении нивхов, издают лебеди, бывшие, как отмечается в сказке, прежде «немыми». При этом звуки «кы-кы» близки плачу и всхлипываниям девочки, потерявшей пальцы под «острым ножом» мачехи.
А вот сюжетный поворот о превращении отца в лиственницу В. М. Санги прямо не использует. В обработке писателя «кряжистая лиственница» выросла на том месте, где когда-то стоял отец девочки. Над деревом, воздевшим свои «ветви-руки к небу», завернут «лебеди с красными лапками» и «громко проплачут “Кы-кы, кы-кы, кы-кы!”». Почему лебеди стали кричать и почему лапки у многих этих птиц красные, объясняется в литературной обработке сказочного сюжета В. М. Санги.
Превращение людей или богов в птиц существует и в античной мифологии. Зевс, например, становится лебедем, желая соблазнить Леду, а плеяды превращаются в голубей. Лавровым деревом становится Дафна во время бегства от Аполлона. Деревом делается любимец Аполлона — Кипарис.
В 1927 году Е. А. Крейнович записал легенду о первых людях рода Кевонгун. И в этом тексте тоже есть упоминания о лебедях, которые считаются птицами, направляющимися в другую вселенную до тех пор, пока весна вновь не вернется на Сахалин (род Кевонгун проживал в Чайво[47]).
А. М. Певнов и М. М. Хасанова считают сюжет о девочке-лебеде и отце-лиственнице мифологическим и отмечают его наличие не только у нивхов, но и у негидальцев, для которых характерны несколько измененный вариант повествования и использование других деталей. В сравнительной таблице приводятся только различия в звучании двух историй о птицах.
Близкие или похожие сюжеты об обращении людей к птицам или о превращении людей в птиц есть у нанайцев, эвенков и эвенов. Важным становится и противопоставление двух пространств: на земле дети обижены взрослыми, в небе они вознаграждаются возможностью парить над землей и не зависеть от обидевших их или безучастных к их жизни членов семьи.
Широкое распространение у нивхов (а также у нанайцев) имеет история о том, как обиженная девочка-сирота вознеслась на Луну. Г. А. Отаина причисляет сюжет, в котором объясняется изображение на поверхности ночного светила девочки с коромыслом на плечах и щенком у ног, к сказочным. Однако А. М. Певнов и М. М. Хасанова отмечают, что эту историю «следует отнести к мифам», и фиксируют «три варианта существующего мифа о сиротке, оказавшейся на Луне». Два варианта были записаны учеными в 1980-х годах, а один — в 1990-х годах в Хабаровском крае.
Возвращение во Дворец Луны — Такэтори. Рисунок Ц. Ёситоси. Конец XIX в.
Сюжет о девочке на Луне распространен не только среди народов тунгусо-маньчжурской языковой семьи, но, например, и у японцев, у которых известна «Сказка о резчике бамбука» («Такэтори моногатари»). Принцесса Кагуя была рождена на Луне, но выросла в семье резчика бамбука. Девушка не готова связать себя узами с кем-то из земных мужчин, поэтому по прошествии нескольких лет возвращается на Луну.
В сказочной истории «Умумз нивх»[48] (из архива Г. А. Отаиной) в поисках вышедшей замуж за «небесного человека» сестры нивх поднимается на небо сначала на «летающей жабе», а потом на летающей змее».
Лаконизм и общее содержание некоторых из приведенных историй позволяют отнести их хотя бы частично к мифам. Благодаря разным повествованиям у адресатов нивхского фольклора возникало представление о реальности того, что помещалось в центр сюжета, например существование мира мертвых или невозможность жить дальше человеку, соприкоснувшемуся с чем-то неживым, принесшего что-то привычное из мира мертвых в реальный. Эти и иные истории имели воздействие на слушателей, подкрепляли их веру в потусторонний мир, формировали убежденность в недопустимости обращения живого к мертвому. Смерть героя после возвращения в привычный мир — это своеобразная плата за соприкосновение с миром мертвых. И если в сказках финал тяготеет к условно счастливому, то наказание героя смертью сближает приведенный сюжет с мифом. Одновременно с этим личная судьба главного героя как бы уходит на второй план, а внимание адресатов фиксируется именно на существовании мира мертвых. Превращения героев (в животных или в растения) или начало жизни где-то за пределами земли (например, на Луне) — это тоже мифологическая форма перехода в другой мир, недоступный для обычных людей.
Мифологические представления о мире и верования нивхского народа обнаруживаются в фольклорных произведениях разных жанров.
Одним из важнейших культов был культ животных: нивхи верили, что птицы и звери могут думать и превосходить человека в скорости и безопасности передвижения по земле, небу или воде, в умении охотиться или выбирать благоприятное место для жизни. В знак уважения представителям животного мира нивхи исполняли определенные ритуальные действия, самое известное из которых — это Медвежий праздник.
Ритуал «Праздника медведя». Фотография неизвестного автора, 1932 г.
В сказке «Отважный ымхи» (в литературной обработке В. В. Чесалина) лаконично сообщается о празднике медведя: «На лучших упряжках гонки устраивали, из луков стреляли, силой мерились». С отсылки к этому важному для нивхов празднику начинается и частично заканчивается «Сказка о лысом» (из архива Г. А. Отаиной): «Перед праздником медведя шли медвежьи игры, старший брат каждое утро, встав, шел туда. Лысый оставался дома с отцом».
Медвежий праздник (дословно в переводе с нивхского языка — «медведя играть») — это условное название комплекса обрядов нивхов, инициирующих возвращение души горного человека-медведя к хозяину. Кормящие в течение трех-четырех лет взятого из берлоги медвежонка нивхи совершают ритуальное убийство и разделывание туши животного, который своей смертью обеспечивает нивхам удачу в охоте и избавление от болезней. Праздник проводился зимой, один раз в несколько лет, и длился на протяжении нескольких дней, включающих следующие действия: охота на медведя, гадание с подбрасыванием отрезанной медвежьей лапы и постановкой вопроса, разделка туши животного, выполнение ритуала «гостящего» медведя. В настоящее время праздник не отмечается.
Ч. М. Таксами в работе «Основные проблемы этнографии и истории нивхов» (1975) отмечает, что «нивхские охотники никогда не убивали зверя» в спящем состоянии. И потому в одном из нгызитов (в записи Г. А. Отаиной) герой-охотник, «переходя гору за горой, ходил, ходил и нашел берлогу медведя. Дал ему выйти, убил, разделал и снова мясо сложил», то есть сразился с медведем в условно «честном» бою, а не напал на спящее животное. Похожее поведение охотника описано и в «Благородном тигре» (в записи Б. О. Пилсудского): охотник будит навзничь лежащую и спавшую медведицу.
Ритуальный ковш для медвежьего праздника. Конец XIX — начало XX в.
В настунде «Сестра, ставшая женой медведя» (в записи Б. О. Пилсудского) рассказывается об одиноком нивхе, сестру которого увел в жены медведь. Развязка истории трагичная: нивх убивает медведя и сестру, а рожденным сестрой медвежатам делает берлогу.
В некоторых нивхских сказках упоминаются и другие животные, обитающие в тайге и на сопках. Например, в сказке «Бурундук, кедровка и медведь» (в обработке В. М. Санги), кроме трех главных героев, называются еще муравей, лиса и горностай. В этой же сказке основные события происходят «на валежине», в местах, где есть «ягодные поляны» (в частности, усеянные брусникой) и кусты «кедрового стланика, сплошь усыпанные шишками».
В самом начале сказки «Копье Хозяина горы» (в литературной обработке В. В. Чесалина) отмечается, как перед поиском невесты мать жениха «приготовила много вкусной еды и отнесла ее в родовой амбар», а вечером, отложив часть еды «в деревянную чашку», пошла за селение, «чтобы покормить Хозяина этой земли и Хозяина той, куда направлялся юноша». Но отправившийся на поиски невесты герой, только к зиме дойдя до одного жилища, узнал, что ночью может быть убит вместе с молодой хозяйкой лесным духом — милком, одолеть которого следует только копьем, его охраняет «пал кинр — Хозяин горы». В этой сказке есть и превращения противостоящей юноше силы: пал кинр сначала принимает облик медведя, затем — большой птицы «с толстым клювом, длинными когтями».
В истории «Морская женщина» (в записи Г. А. Отаиной) рассказывается о случайно попавшей в котел «на углу очага» дочери Хозяина воды. В дальнейшем безымянный герой женится на дочери спасенной женщины, обитавшей в воде. А потомки героя не будут бояться водной стихии, его «род всегда будет с сухими подошвами», то есть не будет тонуть. О союзе бедного человека с русалкой повествуется в короткой сказке «Русалкин сын» (в записи Г. А. Отаиной). Русалкин сын, став взрослым, «на какого бы зверя ни охотился — все удачно, и много приносил добычи».
Верования нивхов отражены и в еще одной лаконичной сказке «Морские люди» (в записи Г. А. Отаиной). «Заячьи шкурки», или шкурки «длинноухих», — лучшее средство против «чхаруров — морских людей», которые боятся этого оберега. При этом морским людям нельзя показывать шкурки вблизи: «Если же нивхи вблизи заячью шкурку <…> покажут, то морские люди, испугавшись, от неожиданности подпрыгнут, лодку нивхов, о борт стукнув, перевернут».
В сказке «Женитьба на горной хозяйке» (в записи Б. О. Пилсудского) замечается, что мальчик — племянник двух человек получил от матери «немного саранки, и буды, и десять перьев, чтобы он от себя принес жертву богу и затем поставил петли» для ловли животных. Чаши «полные вареной буды и нерпичьего жира», а также приготовленная для употребления юкола упоминаются и в новом сюжетном повороте этой сказки: оставленный своими дядями, мальчик изголодался, но был сытно накормлен будущей женой — горной хозяйкой.
К мифологическим могут быть в отдельных текстах отнесены не только «морские люди» и иные варианты этих героев, но и «вороний народ» (из тылгунда № 6 в записи Б. О. Пилсудского) или «таежный человек» (из тылгунда № 21 «Отец с сыном против таежного человека» в записи Б. О. Пилсудского).
В кере № 1 (в записи Б. О. Пилсудского) в записанном этнографом пояснении по-русски отмечается, что «на охоте про баб говорить нельзя, пустяков тоже, сказок нельзя, про охоту предания». Считается, что старуха (хозяйка) очага передает все «горному человеку» («хозяину горной тайги»), который «сердится и не пошлет соболя».
Жизнь нивхов не обходилась без шаманов — обязательных посредников между людьми и невидимым им миром. Именно поэтому шаман — один из частотных героев разных эпических повествований не только у нивхов, но и у других коренных народов Сибири и Дальнего Востока.
Слово «шаман» обозначает служителей культа, людей, вступающих в общение с невидимыми человеком духами. Похожими возможностями в мировом фольклоре обладают колдун, знахарь или заклинатель. У слова «шаман» несколько этимологических версий: вероятно, оно имеет тунгусо-маньчжурское происхождение и означает кого-то знающего (то, что другим не дано). Слово «шаман» широко распространено и представлено в бытующей в России фамилии «Шаманов», а также в глаголах «подшаманить» (что-то быстро сделать, привести в действие), «шаманить» (производить какие-то действия).
В собрании фольклора сахалинских нивхов Б. О. Пилсудского есть история с названием «Шаманск[ое]», в ней повествуется об осеннем приезде в Тымово[49] одного шамана и его общении с кехуном, а также о противоборстве двух шаманов: чайвоского[50] и из селения «по имени Лярво[51]».
Кехун — дух (а иногда и духи), находящийся в распоряжении у шамана, сообщающий то, что надобно шаману знать.
В тылгу из архива Г. А. Отаиной именно шаман, превратившийся в орла, стал причиной гибели одного из братьев. В еще одном тылгу (также из архива Г. А. Отаиной) повествуется о нивхе, который оказался в мире мертвых. И там не замеченный никем герой наблюдал за тем, как среди неживых шаман камлал, указывая словами на присутствие какого-то человека, из-за которого среди мертвых происходили недоразумения: один порезал случайно руку, другой споткнулся, а покойная невеста главного героя испытала боль в животе.
В настунде № 4 (в записи Б. О. Пилсудского) шаман под звуки бубна поет и лечит жену одного нивха. Звуки бубна становятся условным знаком, по которому нивх вместе со стариком находит потерянную жену.
О бубнах сообщается и в сказке «Жена-нерпа» (из архива Г. А. Отаиной). Пока шаманы камлают, слуга находится рядом с ними, но, как только шаманы «заканчивали петь, слуга согревал им бубны» и даже попросил «камлать» самому. Трижды проходя с бубном, кружа и исполняя песню, слуга оживляет женщину.
В тылгунде № 39 «Сердитый гиляк» герой утверждал, что выше него «только шамка и небо». В данном случае под шамкой подразумевается шаман. В тылгунде «Шаман-кинр» рассказывается об убийстве шамана-кинра сыном-подростком одного из умерщвленных шаманом людей: «Этого шамана убил, выбросил. Один этот шаман стольких людей — девять человек, всех убил! И этого шамана сын человека, после всех умершего, убил и выбросил».
Бубен нивхского шамана. Вторая половина ХIХ — начало ХХ вв.
Наряду с бубном, который ассоциируется с камланием шамана, в фольклорных текстах сахалинских нивхов используются и другие музыкальные инструменты. Так, в талгунде № 33 «Опасные гости» старшая из дочерей после трех дней беспрерывного сна, выйдя наружу, играла на дудочке, «сделанной из кальни[52]», и плакала.
Согласно тексту тылгунда № 8 «Происхождение всех мильков» (в записи Б. О. Пилсудского) из соединившихся наростов на вязе и березе появился мужчина, а позже из текущей с вяза жидкости — женщина. Оба героя жили как супруги, живот у беременной женщины был большой, «что не обхватить руками». В назначенное время родились «дети». Их отец увидел в «балагане для родов», а старший из «детей» распределил братьев: те, что «с телом бледным, худым», сделались водяными мильками[53], а те, у которых «лицо красное, тело красное», стали горными (таежными) мильками, иные же мильки (с глазами неровными, с разным ростом и устами разинутыми) разошлись по земле. А оставшаяся без детей женщина, отругав мужа, не удержавшего «детей», поднялась в небо, за ней — ее муж, где «тлы-мильк родили».
О коварстве «мильков» как злых духов или невидимых существ, вредящих человеку, упоминается в сказках и других фольклорных текстах.
Записи Б. О. Пилсудского из нивхского фольклора содержат черты мифологии. К числу текстов с ярким мифологическим мотивом может быть отнесено «Происхождение одной луны, одного солнца»[54]. Сюжетное движение этого рассказа отнесено к новеллистическому, то есть точкой отсчета развития событий становится завязка, а экспозиционная часть даже в самом минимальном проявлении не представлена, и поэтому история открывается такими словами: «…затем снова железный человек уже на другой лошади поехал. Луна уже поднялась — вот уже выстрелил [в луну], убил. Назад пришел к старику…»
Интересно, что собственно новеллистические приемы в текстах в записи Б. О. Пилсудского почти не обнаруживаются. Но, например, практически новеллистический сюжет представлен в тылгунде № 31 «Девочка, спасенная в корыте для икры». Главная героиня этой истории спасалась в течение трех дней от медведя, будучи укрытой корытом для икры. Неожиданно быстро развиваются события и в тылгунде № 11: рассердившаяся на мужа орочонка покидает супруга, отправляясь в «дом отцов», однако оставляет своего ребенка в месте, ошибочно принятом за родное: «Чья-то рука, большая рука опустилась, схватила ее дитя». После оставления «покинутого дома» героиня едет все же к «месту переселения отцов».
В тылгунде «Происхождение одной луны, одного солнца» представлены следующие герои: «железный человек», старик, две женщины — мать и дочь. Намерение железного человека состояло в том, чтобы сделать молодую женщину женой, но та заявила о невозможности стать супругой, так как у ее матери рога. После перевязывания материнских рогов цепью (выполнено условие молодой женщины) героиня требует «оживления» солнца и луны — и для этого нужно дойти до места, где будут находиться лиственница и дверь. Найдя за дверью изображение двух солнц и лун, главный герой выполняет новое условие: «Вот уже этот человек пошел, дверь отворил; одну луну, одно солнце сорвал, вверх бросил. Одну луну, одно солнце взяв, вышел». И только после этого «железный человек» обретает жену, которую приводит в свой дом, где уже «его старший брат живет, серебряную птицу взял, своей женой сделал». И завершением этого тылгунда, в котором объясняется происхождение дневного и ночного светил, становятся следующие слова: «Теперь уже и солнце одно, и луна одна. Теперь и деревья растут, и зверь тоже растет…»
Портрет нивхской женщины. Рисунок П. Лаббе, XIX в.
Обращается внимание в преданиях и других фольклорных текстах на отношения супругов, родителей и детей друг к другу и соплеменникам. В настунде № 4 рассказывается о нивхе, который взял в жены одинокую женщину, однако она оказалась не единственной в доме: «Две жены так и жили. Старшая женщина ревновала, никогда не разговаривала. У младшей женщины ребенок родился — мальчик». О наличии двух жен говорится и в тексте с названием «Младшая жена повесилась».
Часто в фольклорных произведениях делается акцент на одиночестве героя или героев. В этом случае речь идет, скорее всего, об изолированности или о проживании вдали от других семей: «Сестра вместе со своим младшим братом одни жили» («Сестра, ставшая женой медведя»); «Женщина одна-одинешенька жила» или «Я не единственная [здесь] живу. На этой большой земле еще много есть людей — одиноко живущих женщин, не только я живу одиноко» (настунд № 4).
Если для европейского сознания характерно ожидание женщиной принца на белом коне, то в нивхском фольклоре есть упоминания об охотниках, например на белом олене: «Один нивх приехал верхом на белом олене» (настунд № 4). В этом же настунде рассказывается и о спустившейся с неба белой лошади «с серебряной цепью и золотой цепью надетой». Однако управляет этой лошадью не человек, а таринд — существо в образе птицы или зверя. В качестве средств передвижения называются не только упряжки с собаками, но и лошади (см. «Происхождение одной луны, одного солнца»). Образ белого летающего коня со сверкающими глазами обнаруживается и в другой сказочной истории из нивхского фольклора. Этот персонаж — часть небесного мира.
Настунд № 6 «Женщина-жаба. Звери на болоте» начинается следующими словами: «Женщина одна и мужчина один жили». Фиксация одиночества героя (или героев) достаточно частая и может означать еще и указание на героев.
Талгунд № 33 «Опасные гости» открывается так: «Старуха одна и молодых женщин по две. По разным углам живут. Старшая из сестер ближе ко входу живет, а их мать-старуха в темном углу живет». То есть определяется не только одиночество женщин (без мужчин), но и положение каждой в доме: по разным углам или «ближе ко входу». При встрече нежданных гостей им хозяйками указываются места: «посредине сели», «сели на нары», «постелила [гостям] рядом с собой», «улегся на переднюю нару» и др.
В настунде № 6 «Женщина-жаба. Звери на болоте» главная героиня задает такой вопрос мужу: «Ты какую женщину хочешь? Хочешь ли могущую творить животных, саму способную превращаться в животных хочешь ли?» И сразу в экспозиционной части героиня превращается в женщину-лисицу. О ее способности становиться то женщиной-лягушкой, то женщиной-жабой свидетельствует сестра мужа. О превращении нерпы в женщину сообщается в настунде № 2.
Группа жителей Сахалина за приготовлением пищи. Фотография неизвестного автора. XX в.
Обращают внимание и на другие детали при описании родственных (семейных) отношений. Нередко в фольклорных текстах обозначается возраст братьев: старший и младший. Их поведение не всегда мотивируется в соответствии с ожиданиями, принятыми в европейских или русских сказках, в которых младший из братьев получает ту или иную награду благодаря своему характеру, способности выходить из затруднительных ситуаций.
При описании женского портрета (это нечасто используется в фольклорных текстах), например в «Старухе-насильнице», отмечается, что красивая женщина имела «много сережек», хорошую косу, была «с большим количеством украшений».
Предметный мир в фольклоре сахалинских нивхов охватывает природные реалии, близкие и понятные героям: места охоты и иной деятельности (лес, сопки, реки, заливы, моря и др.), живущих в этих местах животных (медведя, нерпу, соболя и др.), произрастающие рядом с поселениями или вдали от них деревья (березу, ель, лиственницу, черемуху, ольху и др.) и многое другое.
Бытовые и другие предметы — это тоже часть вещного мира, в окружении которого проходит жизнь нивха. Внимание в легендах, преданиях или сказках к предметам разнопланово. Так, в историях, которые происходят в зимнее время, почти всегда нивхи или другие герои изображаются на лыжах. О примерзших к снегу лыжах упоминается в тылгунде «Старуха-насильница». Лыжи как средство передвижения охотника называются в тылгунде № 2 «Золотая цепь милька»: «Лыжи взяв, надел, спустился на лыжах, убежал, вниз спустился». В сюжетном повествовании этого фольклорного текста называются сундук и серебряные монеты как символ достатка. Ведь очень часто герои фольклорных текстов сахалинских нивхов либо беднеют и умирают, либо становятся богатыми.
В сюжетах мифов и легенд обращается внимание на предметы, при помощи которых готовится еда (котел, корыто, берестяная посуда, нож, вилка, ложка, юкольник как столб для сушки рыбы и др.), совершается охота или какая-то иная хозяйственная деятельность (ремень, веревка, топор, ведро, ловушка, капкан, удочка, дрова, сабля, лук, стрелы и др.), обеспечивается сон или отдых (подушка, люлька и др.).
В отдельных сказках отмечается, что одежда героев изготовлена из рыбьей кожи или что хозяйки могут быть заняты шитьем или имеют шелковые отрезы ткани. Называются и детали одежды: рукавицы, обувь, шапка, наушники, ноговицы и др. «Плохая одежда, вся из рыбьей кожи: и штаны, и обувь, и шапка, и подштанники» упомянуты в тылгунде № 9 применительно к герою, который «в одиночку, сам по себе отправился в гору на охоту (петли ставить)». Этому герою противостоит другой — «[на нем] шуба из черных щенят сверху надета, юбка надета, беличий налобник надет».
К бытовым предметам могут быть отнесены и «собачьи чулки», о них упоминается в тылгунде «Шаман-кинр». Собачьими чулками называли защитную обувь для ездовых животных. Шили ее из нерпичьей кожи по контуру собачьих лап в форме узких сапожек. Такая обувь предохраняла животных от ранений острыми весенними льдинками.
Изображаются в фольклоре герои за употреблением пищи. Так, в «Старухе-насильнице» герои хотят есть мясо и пьют чай (эта часть трапезы указана и в других фольклорных текстах в записи Б. О. Пилсудского). В настунде № 4 упоминается, что во время трапезы женщины «поели, бутылку водки одну выпили» — это одно из нераспространенных уточнений в сказках и других образцах фольклора. К числу нечастотных описаний относится и рассказ о добытом средстве для излечения глаза «слепого человека» из тылгунда № 34 «Глаз птенца чвенкрш[55]».
Собранные Б. О. Пилсудским образцы нивхского фольклора сохранились именно стараниями этнографа и представляют собой важный материал для сопоставления с теми текстами, которые были записаны новым поколением ученых в ХХ веке.
В. М. Санги выдвинул гипотезу о наличии в нивхской культуре тематически целостного эпоса. Для ее подтверждения ученый собрал, обработал и перевел на русский язык сохранившиеся к середине ХХ века разные образцы фольклора: «Легенды Ых-мифа» (1967), эпическую песню сказительницы Хытчук о «Человеке Ых-мифа» (1986) и «Песнь о нивхах» (1989), состоящую из эпической поэмы в мифах, сказаний и родовых преданий.
В течение тридцати лет В. М. Санги работал над расшифровкой магнитофонных записей сказителей нивхского народа — знаменитой певицы Хыткук из Ногликов, своей матери Полдох и других хранителей старины. Записанные на бумагу сказания и предания нивхского народа легли в основу книги «Песнь о нивхах», впервые опубликованной в Москве в 1989 году. Эта книга, автором которой назван В. М. Санги, представляет художественную реконструкцию мира через поэтическое осмысление мифов и фольклорных текстов нивхского народа.
Тексты этого состоящего из трех частей произведения под общим названием «Песнь о нивхах» были записаны В. М. Санги на нивхском языке, но переведены на русский язык знаменитыми поэтами О. А. Юрьевым, С. А. Степановым, Н. И. Грудининой, М. Д. Ясновым и О. Б. Мартыновой. Переводчики «Песни о нивхах» постарались сохранить мелодику древних сказаний и их языковое богатство.
В «Песнь о нивхах» вошли, например, такие тексты: «С чего началась земля», «Отчего нивхов мало» или «Как нерпа стала невестой человека». Традиционно нивхские сказания исполнялись особым образом — произносились нараспев. Иногда такое пение могло растягиваться на длинную ночь. Мелодия древних сказаний отражена и в переводах всех текстов, представленных в «Песни о нивхах»:
Первая песня, с которой открывается «Песнь о нивхах», посвящена мифологическому сказанию о происхождении тверди (острова) и появлении первого человека (нивха):
Содержание песни отличается строгим сюжетным повествованием: перед тем как снести яйца, утка-лувр выщипывает пух, и в сделанном из пуха гнезде рождаются «утята». Позднее по примеру утки-прародительницы они вьют новые гнезда, соединение которых между собой способствует появлению «острова»:
Определяется в мифологическом повествовании и почитаемая отдельными нивхскими родами лиственница, из смолы которой выходит первый нивх.
Утка, селезень и утята. Рисунок Б. Р. Хорсбру, 1912 г.
Особенность данного поэтического мифа — указание еще и на другую народность, издревле проживавшую на Сахалине с нивхами. Также в мифе отмечаются и отличительные черты каждого народа: произошедший от лиственницы нивх «краснотел», а родившийся от пихты «орок» (в данном контексте — уильта) «белотел»:
А в песне «Об айне Буктакане из селения Саки, корне нивхского рода Саквонгов» рассказывается, что «древние айны» «в разных местах обитали». Эта история — еще один пример обращения древних нивхов к народам, которые проживали на Сахалине.
В третьей части «Песни о нивхах» приведена история «О двух девушках, которые оставили свои имена потомкам». В основу этой поэтической новеллы (сюжет которой выстраивается как нравственный) положено предание нивхов Лунского залива[58]. Однако основному развитию действия предшествует своеобразный пролог, в котором в едином контексте звучат и зарифмовываются нивхское название Сахалина и обозначения древнего народного сказания:
В этой истории — «О двух девушках…» — объясняется происхождение используемых издревле нивхами топонимов:
А далее сюжетное повествование выстраивается на противоборстве двух героинь — бедной Тыкнгуг и богатой Вайгук, считающей себя выносливее соперницы:
Принявшая вызов Тыкнгуг предложила испытать силы в «волнах залива» — спор должна была выиграть та, которая дольше пробудет в холодной воде:
Тыкнгуг после спасения горделивой Вайгук сушила свою мокрую обувь «между мысами». В память о споре, который выиграла бедная, но обладающая состраданием девушка, место противостояния двух героинь имеет особые названия:
В этой «песне» нет особых мифологических примет, но общее содержание ориентирует на древнее происхождение предания и объяснение того, почему именно топонимы Вайбагр и Тыкрах закрепились в речи нивхов, живущих в районе Лунского залива на Сахалине.
Айны, как нивхи и уильта, причислены к коренным народам Сахалина и Курильских островов. Но сегодня в указанном регионе айнов нет. Самое большое в мире количество представителей этого народа проживает на Хоккайдо (Япония).
Традиционно айнов периода Российской империи делят на шесть групп, связанных с определенной территорией: камчатские айны или камчатские курилы (последние упоминания о них датируются XVIII веком); северокурильские и южнокурильские айны; амурские айны; северосахалинские и южносахалинские айны. На судьбах представителей каждой из групп отпечатались историко-политические события ХХ века.
Именно при обзоре главным образом религиозных воззрений хоккайдских айнов написана монография Александра Борисовича Спеваковского (р. 1947) «Духи, оборотни, демоны и божества айнов» (1988). Во введении к этому исследованию автором отмечается, что «…айны, находясь в окружении монголоидных народов, резко отличаются от них в антропологическом плане, образуя в пределах Восточной Азии как бы островок расовой обособленности. В противоположность монголоидам (японцам, корейцам, китайцам, народам Приамурья) у айнов наблюдается чрезвычайная обволошенность лица и тела, ставящая их по этому показателю на одно из первых мест в мире. По многим соматическим признакам их физического облика (значительный процент волнистых волос, сравнительно широкий разрез глаз, менее плоское и более короткое, чем у монголоидов, лицо, смуглый цвет кожи, толстые губы, широкий нос и т. д.) некоторые исследователи сравнивали айнов с австралоидами, с населением Юго-Восточной Азии и даже европейцами, что лишено, однако, оснований. Тем не менее по полному набору антропологических признаков айны не соотносятся ни с одной популяцией земного шара». При этом историк и этнограф Марина Ивановна Ищенко (р. 1958) добавляет, что «сахалинская ветвь айнов являлась наиболее смешанной популяцией, имела значительное число монголоидных черт».
Айны. Фотография неизвестного автора. Конец XIX в.
Первые сведения об айнах как о «волосатом» народе обнаруживаются в древнекитайском трактате «Каталог гор и морей» (примерно II век до н. э.). В китайских источниках VIII века айны, проживавшие в низовьях Амура, названы «кушо» или «кущо-бо». Сами айны именовали друг друга «куи», «кудзи» или «куши» (вероятно, потому что «ку», «кур» или «куру» означает человека). Эти же слова, иногда с небольшими фонетическими изменениями, использовались нивхами и другими народами по отношению к айнам.
В литературе на русском языке XVII века, а также в ряде зарубежных источников айны определялись как куи, то есть «черные люди». Столетие спустя айны, чьи селения располагались на Охотском побережье, стали именоваться кувами, а этот же народ с юга Камчатки и Курильских островов в русской речи назывался курилами, курильцами или даже, точнее, — мохнатыми курильцами (подобная аналогия с «волосатыми людьми» прослеживается также в разных древних источниках на китайском и японском языках).
Такие исследователи прошлого, как С. П. Крашенинников и Г. В. Стеллер, полагали, что слово «курилы» — это искаженное в русском языке айнское слово «куши». Аналогичную точку зрения позднее высказывали «создатель русской университетской географической школы», автор работы «Племя айнов (материалы по антропологии Восточной Азии)» (1876) Д. Н. Анучин (1843–1923), автор книги «Открытие Камчатки и экспедиции Беринга в 1725–1742» (1924) Л. С. Берг (1876–1950) и изучавший Дальний Восток историк Б. П. Полевой (1918–2002).
В современном русском языке слово «Курилы» отчасти сопоставимо с сокращенным названием некоторых мест, как то: Владик — вместо Владивосток, Хабар — вместо Хабаровск. То есть в научной и официально-деловой литературе употребляется географическое понятие — Курильские острова, а в разговорной и публицистической речи чаще всего используется слово «Курилы».
А еще на Дальнем Востоке до сих пор существует обиходное и ошибочное мнение, что слово «курильский» происходит от слова «курить» и имеет отношение к якобы курящимся вулканам, расположенным на островах Охотского моря. Упоминания о курящихся вулканах есть и в книге «Курилы» (1871), составителем которой стал А. С. Полонский: «Данное казаками островам название, Курильские, выражает геологический характер, вполне им приличный по курящимся на многих из них сопкам; a удержанию такого названия способствовал и наружный вид островов, которые, будучи окружены обыкновенными здесь, почти постоянными туманами, выказываются, по приближении к ним, как бы из дыма, курящимися. Вообще же острова и населяющих их жителей казаки называли одним словом Курилы, и местное название это удерживается доныне».
До начала ХХ века фольклорное наследие айнов Сахалина и Курильских островов[60] не собиралось и не систематизировалось. Б. О. Пилсудский был первым, кто начал делать записи фольклорных текстов сахалинских айнов на айнском языке и в переводе на русский.
Фонографические записи Б. Пилсудского, 1902 г.
Начало записей айнского фольклора с использованием фонографа датируется летом 1902 года. Именно на западном побережье острова Сахалин (сегодня это территория Холмского района) начала формироваться коллекция айнских текстов Б. О. Пилсудского. Однако приходившие в гости к этнографу айны скорее интересовались самим фонографом как средством записи голосов сказателей, чем делились с ученым фольклорными и мифологическими текстами своего народа.
Б. О. Пилсудский в письме к Л. Я. Штернбергу отмечал следующее: «Идут заготовки коллекции, запись на фонограф, снимки типов и сцен, записи разных работ и обычаев. <…> Чем дальше, тем больше хочется накопить, использовать все и тогда только делать общие выводы. Я не прочь был бы остаться еще на год среди айнов… работы хватит».
Из бесед с айнами Сахалина Б. О. Пилсудским было записано около тридцати текстов. Но это была не единственная цель этнографа, который стремился обозреть айнское общество со всех сторон. Так, однажды Б. О. Пилсудский наблюдал обряд камлания, выполняемый сахалинским шаманом.
Ценный материал по языку, истории, этнографии и религии айнов Сахалина собрал военный врач Михаил Михайлович Добротворский (1836–1874), одна из важных работ которого — «Айнско-русский словарь» (приложение к «Ученым запискам Императорского Казанского университета», 1875). Материалы М. М. Добротворского по коренным народам Сахалина использовал Б. О. Пилсудский в начале своего знакомства с айнами и изучения их языка. Позднее географические названия с айнской этимологией вошли в «Топонимический словарь Сахалинской области» (посмерт. публикация, 1992) Светозара Демидовича Гальцева-Безюка (1923–1981).
К ранним работам с записями мифов айнов принадлежат тексты англичанина Бэзила Холла Чемберлена (1850–1935), главным образом общавшегося с айнами Хоккайдо.
А уже в первой половине ХХ века мифология и фольклор айнов были в центре внимания многих ученых — российских и зарубежных (в том числе японских). Записи отдельных фольклорных произведений айнов есть у Л. Я. Штернберга, который ко всему прочему обосновал южную австронезийскую гипотезу происхождения айнов, описал культ змей и ритуальных палочек в айнской культуре. Многие собранные Ю. О. Пилсудским и Л. Я. Штернбергом этнографические коллекции уникальны.
В период юрисдикции Японии на Южном Сахалине (1905–1945) айнский фольклор изучал лингвист Киндаити Кёсукэ (1882–1971), который со слов юной айнки Тири Юкиэ (1903–1922) записал и издал сборник «Собрание айнских легенд и мифов» (1923), а также работы «Сказания айнов» (1933) и «Собрание айнского фольклора» (1937).
Культуру и быт айнов, находящихся на севере Курильских островов, изучал Бенедикт Иванович Дыбовский (1833–1930). В экспедиции на Курильских островах работал Тории Рюдзо (1870–1953): в поле внимания ученого находились язык и фольклор, нравы и обычаи айнов, а также их религиозные взгляды. Во второй половине ХХ — начале ХХI века появилось новое поколение российских этнографов, мифологов и фольклористов (их работы представлены в списке используемых источников и рекомендуемой литературы), ориентирующихся на глубокое изучение духовной и материальной культуры айнов.
С начала XVIII века айны духовно просвещались православными священниками. Однако и после принятия крещения народы Сахалина и Курильских островов сохраняли религиозные убеждения своих предков. М. В. Головнин замечал об айнах Курильских островов следующее: «…держатся старинных своих обычаев и веры; но перед русскими притворяются, что они христиане, носят на шее крест и образа и молятся Богу по-нашему».
Активнее курильские айны принимали крещение позднее, когда Русскую православную миссию возглавлял святитель Николай Японский (1836–1912, в миру — Дмитрий Иванович Касаткин). В дневниках святителя в 1903 году можно прочитать следующие строчки: «Отец Роман Фукуи подробно описывает свое посещение христиан на острове Кунашире. Все с радостью принимали его, исповедались и приобщались Святых Тайн; но оказались и охладевшие от многолетнего разобщения с священником и Церковью. Трогателен рассказ об одной христианке. Когда он обедал однажды в небольшой таверне, послышалось, что неподалеку медведь, и все из дома ушли на облаву его; осталась одна молодая женщина, хозяйка, которая со слезами бросилась в ноги отцу Роману и объявила, что она христианка, но что в этой семье все ненавистники христианства, и она принуждена скрывать свою веру. Родом она из Ооцуцу, где крещена маленькою, и, будучи 11–12-летнею девочкою, постоянно ходила в церковь, пела при богослужениях и слушала поучения; но ее отдали в эту семью, где она ныне, чтоб она, подросши, вышла замуж, и вот она здесь ныне много лет без всякого христианского утешения, но не забывшая христианских поучений и не утратившая своей детской веры, хотя и принуждена скрывать ее. Отец Роман, насколько можно, утешил ее словом участия и будет иметь ее в виду при дальнейших посещениях острова». В этом фрагменте демонстрируется трудность, которую испытывала айнская женщина, вынужденная после крещения в православной церкви соблюдать религиозные традиции своего народа.
Эпизодические вставки о курильских айнах прочитываются в книге архиепископа Сергия (1867–1944, в миру — Иван Николаевич Страгородский) «По Японии (записки миссионера)» (1909). «…Курильцы были просвещены христианством знаменитым Иннокентием», — таким комментарием предваряет описание уровня духовной культуры курильских айнов архимандрит Сергий. И это не случайно, ведь основы христианского вероисповедания на Курильских островах были заложены святителем Иннокентием (1797–1879, в миру — Иван Евсеевич Попов-Вениаминов). Итогом общей оценки возможного духовного роста и совершенствования курильских айнов становится следующая рекомендация архиепископа Сергия: «…кое-где по поселкам живут христиане, по одному и по двое, их необходимо по возможности посещать». И далее: «Лица их не такого резкого монгольского типа, как японцев, мне показалось в них даже нечто общее с нашими малороссами», — пишет миссионер, опираясь исключительно на собственное предположение о происхождении айнов.
Используемое в японском языке слово «айну» не есть самоназвание айнского народа. Это слово, ставшее в ХХ столетии термином и актуализированное на рубеже XVIII–XIX веков, означает благородного человека, того, кто отнесен к айнскому народу. Из опасений быть колонизированными японцами представители айнского народа словом «айну» противопоставили себя японцам и тем самым провели границу между собой и ними.
В научной литературе ХХ века на русском языке можно заметить активное употребление слова «айну» (так же название народа обозначается и в современном японском языке). Однако корректными для называния указанного этноса на русском языке становятся все производные от этнонима «айн»: айнка, айнский и другие.
Теория происхождения айнов — это все еще пространство для столкновения разных точек зрения: отнесенности этого народа к европеоидам, азиатам, близости к североамериканским общностям, автохтонности айнов или даже их принадлежности к океанийским или австронезийским общностям. Антропологический тип айнов трудно сопоставим с другими азиатами и обладает расовой обособленностью. В противоположность японцам, корейцам, китайцам или другим народам Дальнего Востока айнам присущи светлый цвет кожи и заметная обволошенность лица и тела. Есть у айнов и другие отличительные внешние особенности. Вызывает споры у ученых и особое место айнского языка среди тех языков, которые бытуют в Азиатско-Тихоокеанском регионе. А. Б. Спеваковский писал, что «айнский язык в своей основе не связан ни с японским, ни с другими языками окружающих айнов этносов, а также не имеет генетического родства ни с одной языковой семьей в мире, хотя и были попытки его отыскать».
То есть не только внешний облик, но и язык айнов свидетельствуют об особом происхождении этого народа. Ряд исследователей убежден, что у айнов могла существовать архаическая письменность, косвенно это объясняется и необыкновенно богатым айнским фольклором, в котором представлены мифологические версии о сотворении мира, происхождении людей, деяниях божеств и духов.
Айнская женщина с татуировкой. Фотография Д. Бэчелора. Конец XIX — начало XX в.
Примерно до начала ХХ века айнские женщины, переходя в возраст, допустимый для вступления в брак, татуировали линии губ, также татуировкой покрывали плечи и нижние части рук. Однако дополнительно женщины обращались к татуировке в период эпидемий. Этнограф и поэт Сарасина Гэндзо (1904–1985) приводит пример, когда айнки ставили друг другу головешкой из очага точки на лице, обращаясь с молитвой к богине очага. По сообщению нидерландского востоковеда Роберта Ханса ван Гулика (1910–1967), татуировка была частью жизни и мужчин.
В работе путешественника и этнографа Иоганна Готлиба Георги (1729–1802) «Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопримечательностей» (1776–1777) можно увидеть изображение курильского айна с татуировкой точками на лице. У Сергея Александровича Арутюнова (1932–2023) и Виктора Георгиевича Щебенькова (1921–2000) есть упоминания о магической силе татуировки: охотники татуировали пальцы для крепкого удержания лука и стрел, а также для удачи в охоте.
У айнов с острова Хоккайдо есть история о происхождении коренных жителей самого северного японского острова. В «Собрании айнских легенд» этнографа и поэта Сарасины Гэндзо приводится следующее повествование: «Давным-давно прибило к берегу моря в области Хидака[61] маленькую лодку. Никто не знал, откуда, из каких краев она приплыла, а сидела в лодке молодая красивая богиня. <…> Вышла богиня на берег и обошла окрестности в поисках жилья, но не было поблизости даже укрытия от дождя <…> и уснула. Тут неизвестно из каких краев появился волк <…> подошел к богине, радостно завилял хвостом и ухватил ее зубами за полу одежды, будто бы желая отвести куда-то. Так, зубами, он и потащил спящую богиню и дошел с ней до пещеры в верховьях реки <…>. Втащил волк богиню в пещеру и там разделил с ней ложе, а потом так и остался жить с ней вместе. <…> Шли дни, шли месяцы — и вот однажды поняла она, что ждет дитя. Точно на десятый день десятого месяца родила она мальчика и девочку. Сшила она им одежду из той, что была среди запасов в лодке, и стала с добротой и заботой воспитывать их. Шло время. Выросли дети и дали жизнь своим детям, а те потом подарили им внуков. Так множился народ айнов, порожденный богиней и волком»[62].
Айны. Фотография Ф. Беато. 1866–1867 гг.
Мировоззрение айнов подчинялось культу предков и шаманизму. Айнские шаманы, как и у других народов, выполняли функции посредничества между людьми и духами. Айнские шаманы вне зависимости от пола во время ритуала камлания и инициации входили в состояние транса, именуемого своеобразной шаманской болезнью.
У айнов шаманами были не только мужчины. По свидетельству Б. О. Пилсудского, среди его восьми знакомых шаманов двое были женщинами. Женщины-шаманки известны и у айнов острова Хоккайдо. Однако развернутых и подробных свидетельств о шаманизме у айнов немного. Впрочем, Киндаити Кёсукэ в самом начале 1940-х годов отмечал, что шаманы мужского пола вступали в диалог с богами, а представительницы женского пола были пассивны и совершали связанные с особым экстазом ритуалы общения с духами.
В записанном Б. О. Пилсудским тексте «Происхождение острова тюленей (о-в Робин)» представлено упоминание о рождении у одной женщины, избитой мужем плеткой, сделанной из кожи морского льва, двух девочек: дочери бога суши и дочери морского бога. Позже одна из девочек стала шаманкой и «воздвигла посреди моря остров, которого раньше не было». На острове сначала обитало много морских зверей, а позже в это же место переселились и другие люди.
Этнограф Т. Ю. Сем ввела термин «змеиное шаманство», под ним подразумевается «женское, наделенное чертами змеи». В книге А. Б. Островского и Т. Ю. Сем «Коды коммуникации с богами (Мифология и ритуальная пластика айнов)» (2019) приведена иллюстрация — фигурка шаманки со змеей на голове (Догу. Неолит Хоккайдо. Культура Дземон).
Кан Вада в работе «Айнский шаманизм» (1999) писал, что айнские шаманки во время общения с духами облачались в пояса с подвесками. Такие пояса считались важной частью внешнего вида владелицы: когда шаманка умирала, ее хоронили в соответствующем ее земному виду образе, а именно: в символизирующем силу шаманки поясе с подвесками.
После смерти старого шамана соплеменники вкладывали в левую руку покойного три скрученных клубка стружек, имеющих ритуальное значение. После эти стружки втыкали в головной убор, которым шаман пользовался во время камлания. Этот порядок действий, по словам Б. О. Пилсудского, способствовал появлению нового шамана, нередко из членов семьи покойного, ведь шаманство считалось не только профессиональным видом деятельности, но и семейным.
По замечаниям Б. О. Пилсудского известно, что у сахалинских айнов различались шаманы могущественные, средние по силе связи с невидимым миром и слабые. Японские исследователи отмечали, что айнские шаманы могли не только лечить и предсказывать будущее, но и нести зло и наводить порчу.
Отличались айнские шаманы смелостью и своеобразной находчивостью. В одном из айнских сказаний, записанных Б. О. Пилсудским, отмечается, как шаман во время камлания взял внезапно появившуюся змею и, словно колотушкой, стал бить ею по бубну.
В мифах сахалинских айнов отмечалось, что их первопредок был первым шаманом, получившим посвящение на дереве под руководством орла. Еще в одном мифе в записи Б. О. Пилсудского сообщалось, что шаманский дух в обличье выдры приносит с большого клена ящик, символизирующий силу шамана.
В айнском сказании о становлении шамана говорилось, что на ясене шаман увидел игры богов и услышал песни, а похитив одежды небесной девы — богини, женился на ней и стал понимать язык птиц. То есть шаман, в представлении айнов, был готов на разные, не свойственные обычным людям деяния и тем самым мог обладать исключительными знаниями или способностями.
Сахалинские шаманы имели ряд отличительных черт от своих собратьев по ремеслу в других регионах. Так, например, они носили специальную корону (венец) из стружек, использовали в практике камлания бубен с колотушкой, а также изображения идолов. В отличие от шаманов Сибири и других регионов, айны при обрядах инициации и прорицаниях применяли не только бубен с колотушкой, но и лук и четки.
Образы шаманов обоих полов как героев фольклора представлены достаточно широко.
Жизнедеятельность айнов вплоть до начала ХХ века не мыслилась без использования инау — ритуальных заструженных палочек, которые отдельные исследователи называют «талисманом для ублажения богов». Согласно мифам, первопредок айнов вскоре после научения людей всему необходимому (охоте, ловле зверей и рыб, ремеслам и др.) дал нужные знания о почитании богов и выстругивании инау, а вместе с этим обучил людей сказаниям обо всех богах, которых следовало почитать и к которым нужно было обращаться с молитвами. Айны с Хоккайдо изготовление инау поручали только мужчинам, делавшим эти ритуальные предметы правой рукой. Считалось, что такой способ изготовления инау приятен богам. У сахалинских айнов, как и у хоккайдских, заструженные палочки инау часто ассоциировались с человеческой фигурой.
Инау. Современная фотография.
Об изготовлении инау много написано Б. О. Пилсудским. В частности, известно, что айны начинали резать инау «с середины палки и заканчивали, не доходя до верхнего края». Таким образом «получались длинные, тонкие и узкие ленты, которые иногда скручивали в косы». По данным Л. Я. Штернберга, слово «инау» означает «язык дерева». Впрочем, существуют и другие значения этого слова.
В записанном Б. О. Пилсудским тексте «Лунный человек» рассказывается о брате, который изготавливает инау, не дождавшись возвращения домой старшей сестры: «Три ночи я ждал, но она не возвращалась. Я забеспокоился, изготовил “инау” и посвятил его моей праматери Огню, попросил о сестре, но не получил ответа. Тогда, рассердившись, я сделал “инау” в честь бога жилища (зисе атамба камуй) и попросил его о сестре, но не получил ответа. Тогда, разозленный, я вышел на берег реки и обратился с просьбой к речному богу, но не получил ответа. Я пошел в лес, сделал “инау” для своей праматери Красной Ели, она не знала о сестре. Потом я спросил Серебристую Ель, но тоже безрезультатно. Полный злости, я покинул их и пошел к моей праматери Зарослям Ивы и спросил о сестре. Она ответила: “Я, Заросли Ивы, люблю поговорить. Слушай, что я скажу тебе. Твоя сестра ушла на луну и вышла замуж за Лунного Человека”».
По внешнему виду большинство инау имели форму, соответствующую образу человека, то есть были антропоморфными. У фигурок выделялись разные части тела: туловище и голова, лицо и волосы. Некоторые фигурки могли быть украшены атрибутами, присущими айнским мужчинам или женщинам (например, серьгами).
В одной из сахалинских записей Б. О. Пилсудского рассказывается об айне, поставившем инау, чтобы уберечь себя от посещавшей охотника горной женщины. После установления инау айн становится удачливым в любой охоте — будь то в лесу или на море.
В другой записи Б. О. Пилсудского сообщается об исчезновении в реке рыбы. Герой во сне узнает, что это случилось по воле бога голода. Наутро айн ставит в честь этого бога инау, и потому река наполняется рыбой, а амбары — пищей. Одновременно с этим герой текста приобретает много ценных для жизни вещей, в том числе и мечей.
Палочка инау. Вторая половина XIX — начало XX в.
Сюжетную разветвленность имеет и другой текст, записанный Б. О. Пилсудским на Сахалине. Главный герой — молодой человек, воспитываемый дядей, испытывал недостаток в еде. Дядя бранил юношу, а жены дяди втайне жалели молодого человека и кормили. Однажды герой получил предупреждение, что дядя подстроит во время праздника убийство племянника, поэтому молодой человек не без помощи жен дяди сделал запасы еды, одежды и обуви и отправился в горы, где жил в шалаше из еловых веток более двух месяцев. И когда юноша начал изнемогать от наступившего по прошествии времени голода, то перед ним предстали две молодые женщины, от лиц которых исходили лучи света. Старшая из женщин открыла герою, что дядя ему не родной, а она дочь бога средних сопок. Некогда принявшая инау от предков айна, она отдает юноше в жены свою младшую сестру. Дочь бога средних сопок сообщила юноше о необходимости привести в порядок инау предков как приношение в уплату за жену.
Герой ставил инау богу средних сопок и ежегодно добывал по шестьдесят медведей и медведиц, поэтому и разбогател. Инау в этом тексте становятся важной деталью выстраивания благополучной жизни героя, дядя которого обеднел и умер, а сам герой возродил селение, стал его главой и вырастил от союза со своей божественной женой двоих детей, которые стали еще более богатыми, чем их отец.
Эпизодически инау представлены и в других айнских текстах, записанных Б. О. Пилсулдским. Так, в легенде «Филин» разъяренная птица сидит на верхушке большого инау и посылает проклятия в адрес Яйресупо, нежелающего выдавать красавицу сестру замуж за филина.
Л. Я. Штернберг считал инау посредниками между богами и людьми. А внешний вид заструженных инау сравнивал с быстрым способом передачи просьбы или другой информации богам. Однако у инау были не только коммуникационные функции: они изготовлялись в промысловых, лечебных, охранительных и иных целях, одновременно с этим существовали и погребальные инау, которые выполняли функцию восстановления связи мира людей с богами.
Айнам, как и другим людям, проживающим на окруженных водой землях, было свойственно представление о мире как о множестве островов, управляемых разными божествами. При этом айны полагали, что суша вместе с океаном покоится на спине лосося, при движении которого оживает земля: случаются землетрясения и другие исходящие от природы бедствия. У всякого острова айнами различались начало («голова») и конец («зад»). Именно так определялось в древности местоположение острова, начало которого приходилось на восточную или северную части света.
В пространственной ориентации айнами различались реки, бухты, гавани, горы и горные массивы, лесная полоса, долины и многое другое. Сообразно пространственным представлениям строились и айнские жилища: поселения располагались перед холмами, а пик, у подножья которого протекала река, считался местом обитания божеств.
Основные виды хозяйственной деятельности тоже подчинялись представлениям об устройстве мира. Так, в ближайшей к берегу зоне осуществлялась рыбная ловля, а в дальних морских водах велся зверобойный промысел.
Мир воспринимался разделенным на две зоны: верхнюю с морем и горами и нижнюю с сушей и горами. Первая управлялась сверхъестественными силами, вторая — людьми. Вселенная делилась на три мира: верхний (включающий шесть небес), средний, или земной (к нему отнесены люди, а также животные, растения и многочисленные духи), и нижний (подземный). Благодаря фольклорным записям Б. О. Пилсудского известно, что из центра острова в море можно попасть в мир богов.
Одно из центральных слов айнской мифологии — это камуй, дословно — тот, кто покрывает. Камуями считали божественное существо, сверхъестественную сущность, которая могла соприкасаться с миром людей, и наоборот. При этом камуй мог принимать обличья животных, птиц или рыб, мог ассоциироваться с неживой природой и даже с рукотворными предметами. Так, М. М. Добротворский сделал следующее наблюдение: «Дайте айну посмотреть или послушать карманные часы, и он скажет: “Камуи”».
Авторы книги «Кто вы, айны» (1990) Ч. М. Таксами и В. Д. Косарев так определили значение слова «камуй»: «Для айнов — это и божество, и уважаемое существо, и важный предмет, и загадочное явление, и, наконец, категория прекрасного». Одновременно с этим этнографы писали, что в камуе, «как в зеркале, отразилась двойственность мировоззрения айнов», потому что камуй — это «бог, которого следует почитать, но и зверь, которого убивают и едят».
Слово «камуй» (в других источниках — «камуи») неоднозначно и на русский язык может быть переведено как языческий бог, божество или языческий дух. Этимологические объяснения этого слова, нередко противоречивые и полемичные, есть у многих исследователей культуры айнов.
С одной стороны, айны обожествляли камуй, подразумевая под ним нечто сверхъестественное, словно наблюдающее или надзирающее за человеком, помогающее и откликающееся на его просьбы, а с другой — камуй мог быть и частью жизнедеятельности человека.
Так, айнская женщина могла сочетаться узами брака с духом, который становился покровителем человеческого сообщества. Предполагались и другие союзы: например, женщина могла стать любовницей духа. В мир божеств могли отправляться айнские мужчины и находиться там до определенного развития событий. Божества могли быть как положительными (и помогать человеку, совершать для него добрые дела), так и отрицательными (вредить человеку, забирать у него жизнь и др.). Одновременно с этим некоторые из божеств могли быть отнесены к нейтральным. Материальное воплощение божество принимало через обличья животных или растений.
К числу положительных были отнесены божества солнца, луны, звезд, огня, воды, леса, гор и др. Эти божества обитали везде: в верхнем и нижнем мирах, а в среднем мире они пребывали на горных вершинах. Отрицательные божества насылали опасности и управляли атмосферными явлениями. Возглавляла отрицательные божества богиня болот и трясин. Самыми важными в божественной иерархии считались божества солнца и луны. Иерархия божеств была сложной, а главными из них выступали двое: один в обличье змеи, другой — в обличье страшной ночной птицы.
Молитва хоккайдских айнов к доброжелательной богине речных долин и пресной воды камуй звучит так:
О камуй, держащий свои глаза на реке, вниз текущей у этой деревни Сару!
О камуй, руководящий множеством слуг ваккауси камуй! Тебя мы умоляем!..
В тексте молитвы указывается исторический топоним, обозначающий место айнских поселений.
Важную роль в верованиях айнов играл бог солнца. Ему посвящали инау с хозяйственной и лечебной целями. По утверждению Л. Я. Штернберга, в разных районах Сахалина эти виды инау, сделанные из тонкого ствола ели с кругом ветвей в центре, посвящались богу солнца и хозяйке огня. В верхней части инау располагалось антропоморфное женское инау с выделенной головкой, обозначенной двумя сережками-кольцами из стружек, и стружками внизу.
Божества моря, леса и гор для айнов были основными духами: первое, его иногда именовали морским камуем, являлось в обличье косатки (морская стихия), а второе (стихия суши), горный камуй, — большого медведя. Для расположения к себе этих божеств айны проводили обряды кормления.
В центре мира росло огромное древо с восседающем на его вершине орлом, которое воплощало верховное божество и являлось символом солнца. Первым древом творения у айнов были вяз[63] или ольха (в мифологических версиях звучат разные названия деревьев).
Гнилое бревно старого вяза в качестве детали представлено и в записанной Н. А. Невским «Сказке о сестре, ставшей змеею». В этом же тексте вяз (а если точнее — дух вяза) возникает и во сне героини, которая хотела, подобно своей сестре, не будучи замужем, зачать ребенка, но отказалась от этого, испугавшись, что может стать змеею.
Согласно одной версии, с небес по вязу в образе змеи спустилась богиня огня, согласно другой — богиня вяза сошла на землю, чтобы управлять миром людей. От брака хозяина земли (младшего небесного божества) и богини вяза родился первопредок людей. И первый человек появился тоже благодаря вязу.
Джон Бэчерол отмечал, что богиня очага, пребывающая в каждом айнском жилище, некогда по воле богов навсегда спустилась с небес на землю айнов. С богиней на землю спустился ее возлюбленный — небесный змей, потомки которого иногда посещают небо. У айнов вспышка молнии, как движение небесного змея, связывает две сферы мироздания.
Л. Я. Штернберг поставил бога-змея в центр религии айнов на основе мифа о «первичном небесном змее», который спустился на землю с «богиней огня, правительницей мира, в сущности, отождествляемой с солнцем». В собранных Б. О. Пилсудским и Н. А. Невским фольклорных текстах нередко возникают образы змей, к которым герои относятся чаще всего с почтением.
Есть и другие версии мифологического происхождения айнов: Аиойна и его сестра Туресьмат, выполняя волю верховного небесного божества, создали мир, населенный айнами, обучили их ведению промысла и ремеслам (считается, что благодаря Туресьмат айнские женщины обучились шитью). А первый человек был сотворен Аиойной от прута ивы и земли. При этом сам Аиойна, согласно одному из мифов, произошел от богини вяза и божества, которое именуется по-разному: младший брат бога неба, божество неба или божество грома.
С Аиойной отождествлялся небесный герой Яйресупо/Яиресупо (дословно — сам себя воспитавший ребенок) — гонитель злых духов и плохих людей. Однако это имя, по словам Б. О. Пилсудского, в речи употребляли только сахалинские айны. В культуре айнов других регионов этот герой мог именоваться по-разному: например, хоккайдские айны использовали имя Окикуруми. Но в среде сахалинских айнов образ Яйресупо вписывался в верования охотников, а Окикуруми не фигурировал в собственно охотничьих сказаниях.
Преклоняясь перед камуями, айны не забывали, что они сами — потомки богов.
В книге «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы и айны» (1933) Л. Я. Штернберг приводил следующий любопытный пример об убежденности айнов в божественной силе их соплеменника: «…старик-ниспа, по имени Нисендус, по авторитету своему был не только настоящим королем всего почти западного берега, но и существом божественного порядка… За глаза о нем говорили, что он все равно что бог — камуй».
В версии М. М. Добротворского пантеон айнских божеств Сахалина включал добрых и злых камуев. К первым относились бог гор, морские боги, боги светил, домашние боги, божество очага, шаманные боги, бог рыболовного и зверового промыслов и бесчисленное множество богов-хранителей. Ко вторым, вредящим человеку, причислялись боги или духи, производящие болезни, сводящие с ума, бог грома. Добрым делались жертвоприношения, а со вторыми боролись заклинаниями и соблюдением определенных ритуалов.
Для злых сущностей на Сахалине айнами использовалось обозначение «ояси», которое близко по значению таким словам на русском языке, как дьявол, демон или черт. Эта нечистая сила могла пребывать в любом пространстве. В опустевшем доме мог обитать принявший человеческий облик дьявол пустого дома (своеобразный аналог русского домового), в связь с мужчинами могли вступать лисицы-оборотни, существовал сбивавший с пути человека дьявол с берестяным факелом. Одновременно с этими сущностями сахалинские айны испытывали страх перед богом кашля и др.
Амулет айнов. Вторая половина XIX — начало XX в.
Божества айны ассоциировали часто с конкретными зверями, птицами или рыбами. Одновременно с ними в мифологии и в фольклоре были представлены фантастические существа: крылатый бог или дракон, а также человекоподобные существа, например лунный человек, людоеды и др. Б. О. Пилсудский упоминал о боге или существе с шестью хвостами.
Объекты неживой природы (моря, острова, сопки или горы, реки и озера и т. д.) тоже становились богами.
Сведения о нижнем мире у айнов отрывочны, а в разных регионах имеют отличия. М. М. Добротворский так писал о религиозных воззрениях сахалинских айнов: «Айны… думают, что по смерти они идут в похна котан (буквально — нижнее село)… Добрые там наслаждаются всеми чувственными удовольствиями, злые мучатся, как на Страшном суде. <…> Душа в могилу с телом не идет, а проходит в Похна-сири или Похна-котан — через отверстие в лесу, называемое Ивасуй».
По форме столб напоминает женскую фигуру с островерхим головным убором, хозяйку селения душ умерших. На женскую фигуру наложено изображение двух змей, переплетенных в виде восьмерки, которые олицетворяют собой хозяйку солнца и луны.
Входом в находящийся под землей и состоящий из шести слоев нижний мир служил огонь домашнего очага. Нижний мир считался местом пребывания умерших, которых, как и на земле, окружали горы, реки, деревья и др. Иначе говоря, нижний мир был зеркальным отражением среднего: айны верили, что после смерти, перейдя в иной мир, они встретятся с умершими ранее родными и продолжат свои привычные для прежней жизни дела. Иногда в обиходе землю, на которой жили айны, противопоставляя нижнему миру, называли верхней.
Деревянный надмогильный знак айнов. Вторая половина XIX — начало XX в.
Истории о посещении айнами нижнего мира были распространены в фольклоре. Попасть в нижний мир можно было через узкий тоннель или пещеру. При этом, оказавшись в мире мертвых, герой не мог быть ни услышанным, ни увиденным, но сам понимал и узнавал все то, чем он был окружен. На живого героя могли реагировать только собаки. Однако более подробные сведения о нижнем мире, о его иерархии в представлении айнов к началу ХХ века не сохранились.
Согласно записям Л. Я. Штернберга, у сахалинских айнов убитые ударом молнии (ее именовали «огненной змеей»), а также утонувшие или задранные медведем считались избранниками божества и почитались в народе. Когда в айнское селение приходила весть об утопленнике, человек, принесший эту весть, как и те, кто ее выслушал, должны были вооружаться старинными японскими кинжалами. Такой пример приведен в записанном Б. О. Пилсудском тексте «Выдра».
Есть в записи Б. О. Пилсудского в тексте «Филин» упоминания о том, что бог первопредок Яйресупо, измучившись от воплей филина, «едва не отправился в нижний мир».
У Э. Онуки-Тирни есть замечания о людях, которых постигла «временная смерть» (при очень глубоком и длительном сне без пробуждения или потери сознания). Оказавшись во тьме, такие люди через туннель или пещеру попадали в нижний мир и могли, будучи незамеченными и неуслышанными, наблюдать за покойными. А вот по случаю естественной смерти путь в иной мир мертвым указывала хозяйка очага, которая выступала посредницей между айнами и божествами.
У айнов мастерство сказителей ценилось высоко. Хранители старины не занимались рыбным промыслом или охотой. В древние времена дальневосточные народы не обладали письменным языком, поэтому легенды и предания существовали только в устной форме.
К сказителям (а ими могли быть и мужчины и женщины) предъявлялись обязательные требования — хорошая память и мелодичный голос. Так, одна из айнских легенд в современной записи занимает свыше тысячи страниц. На основе мифов формировались и религиозные убеждения: люди верили, что душа есть не только у человека, но и у животных, и у всего, что существует в природе, — у воды, камней, деревьев и многого другого.
Многие айнские истории излагаются от первого лица женщины или мужчины, а также бога или духа, в том числе и от лица какого-то животного.
Айнские мифы и фольклор представлены в разных формах по стилю и тематике: и в повествованиях о деяниях творца и небесных богов, и в ойна — повествованиях о деяниях Аиойны (Окикуруми, Айнураккура — «Бога, пахнущего человеком»), имевшего божественное происхождение и одновременно считающегося первопредком айнов, и в преданиях увепекер/уцяськома, в том числе в песнопениях камуй-юкар, излагающих эпизоды из жизни богов и людей.
Жанровая классификация айнского фольклора была предложена Б. О. Пилсудским и включает в себя следующее: уцаскома («сказания»), туита («сказочные рассказы»), которые подразделяются еще на пять подгрупп, оина («древний»), хауки («делать голос»), иаикатекара («любовные песни»), снотца («развлекательные песни»), ихунки («колыбельные песни»), иаииукара («бесцельные песни»), цбо хау («лодочные песни»), синот итак («комические присловья»), урехреку («загадки»), речи (на приемах, при отъезде гостей, молитвы, шаманские заклинания и т. д.).
Однако типология собственно мифологических текстов или текстов, созданных на границе мифа и фольклора, не так объемна: рассматриваются космологические и космогонические мифы, а вместе с ними — тотемические. Устные или эпические предания у айнов в широком смысле называются юкарами. Применительно к сахалинским айнам используют слово «туйта», под которым подразумевается название эпических текстов, иногда похожих на басенные.
В основе верований айнов лежат анимизм и сакрализация животных. Принципиальное отличие человека от животных, по мысли айнов, состояло в том, что человек, умирая, оказывается в нижнем мире, а животное умирает временно; в частности, это просматривалось в ритуалах: после убиения животное возрождалось и продолжало опять жить. Культ умирающих и возвращающихся к жизни обитателей леса был широко распространен у айнов. Этот культ учитывался и по отношению к содержавшимся в неволе животным, не только медведям, но и, например, лисам или некоторым птицам.
Айны почитали и мифологизировали медведей и косаток, особым образом относились к змеям и ряду других представителей животного мира. Медвежатина считалась даром божества гор, а кета — даром божества моря.
Исследователь истории и этнографии айнов Александр Борисович Спеваковский отмечал, что айнам присуща оппозиция медведя как хозяина гор суши и косатки — хозяина моря, второй ипостасью которого является волк. Почитание медведя и косатки-волка в айнской культуре островных народов — это и часть верований айнов.
В практике взаимодействия с божественным миром айны использовали такие ритуальные предметы, как палочки инау и украшенные орнаментом лопаточки икуниси. А у айнов Сахалина в шаманизме фигурировали еще и деревянные резные фигурки в виде не только человекоподобных идолов, но и животных — духов-помощников шамана.
Ритуальная лопаточка для подношения даров богам — «икуниси». XX в.
В записях из фольклора хоккайдских айнов у Николая Александровича Невского есть повествования, как девочка-младенец была отдана отцом в жены морскому богу: отец по чьей-то непонятной ему воле «снял узел с младенцем со своей спины и бросил девочку в сторону косатки, на спинной плавник». Аналогичные тексты как отражение почитания морского бога и надежды на хороший промысел рыбы и морского зверя с некоторыми сюжетными вариантами записаны и у других коренных народов Дальнего Востока, в том числе у сахалинских айнов.
В узорах одежды айнов просматриваются змеевидные изображения, вполне возможно, что это часть мифологических представлений айнов о верховных богах неба, грома и солнца.
Кроме того, айны устраивали в честь медведей и оленей (особенно тех, которые обладали ветвистыми рогами) специальные ритуалы и посвящали им заструженные палочки инау.
Нередко в айнских сказаниях и других текстах были представлены такие животные, как сивуч (его могли именовать «морским богом»), ворон (его считали «дядей» бога-медведя), форель (как воплощение божества голода) и др.
В представлении айнов остров лежал на теле большой рыбы, подъем которой на поверхность земли связан с сюжетом о разделивших сферы влияния богах: бога гор начала земли — медведя и бога гор конца земли — многохвостой лисы. Божество леса и гор представлялось айнам в виде большого медведя, обитающего в тех местах, которые не могут быть доступны человеку. Одновременно с этим в мифологии сахалинских айнов, по словам Ч. М. Таксами и В. Д. Косарева, «бог гор распоряжался не только медведями, но и морскими “подданными” — рыбой, сивучами и нерпами».
Ч. М. Таксами и В. Д. Косарев писали, что у сахалинских айнов было много названий божеств, «связанных с образом медведя»: «медведь-бог: буквально: “бог-добыча” или “зверь-добыча”», «горный бог, который мог называться также
Айны с почтением относились к медведям, верили, что могут вести свой род от этих животных, которые якобы проявляют заботу о человеке. Возможное родство между медведями и айнами объяснялось волосатостью айнов. Об этом писал антрополог и этнограф Иван Семенович Поляков (1845–1887), изучавший в 1881 году айнов и ороков Сахалина.
Одно из самых точных описаний медвежьего праздника у айнов Сахалина оставил Б. О. Пилсудский, выделив в особом айнском торжестве четыре элемента: коллективное употребление медвежьего мяса, племенное событие (когда у айнов была возможность встретиться друг с другом и обсудить новости), коллективный плач перед убиением медведя как оплакивание умерших соплеменников, религиозное единение (некоторые айнские роды считали медведя своим покровителем).
Обряд жертвоприношения. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
В одной из глав книги британского мореплавателя и зверопромышленника Генри Джеймса Сноу (1848–1915) «В запретных морях (Воспоминания об охоте на каланов у Курильских островов)» (1910) приводится следующий факт из жизни айнов с острова Хоккайдо: «В том путешествии я был свидетелем факта, зачастую отрицаемого, а именно — айнская женщина кормила грудью медведя. Название деревни я не помню, но это было к востоку от Мурорана, и там жили одни айны. У них в клетках жили большие медведи, а этот малыш совершенно свободно бегал по всей деревне. Молодая женщина, выйдя из своего жилища, позвала медвежонка к себе, он к ней подбежал, она же присела на корточки, обнажила грудь и, держа ее между ладонями, позволила медвежьему детенышу несколько минут ее пососать. Я часто слышал о таком, но видел это тогда единственный раз. Сегодняшние айны, как мне говорили, отрицают, что некогда такое было у них в обычае, однако сомнений быть не может. Полагаю, нынче они отрицают это, поскольку их научили, что это противоестественно, и им теперь стыдно, что такое практиковалось»[64].
При этом А. Б. Спеваковский отмечал, что медведь мог воплощать не только добрые, но и злые силы, способствующие людским несчастьям. Э. Онуки-Тирни писала, что на Сахалине существовал, наряду с известными, еще и обычай, когда после ритуального убийства медведя в жертву приносились два кобеля как медвежьи слуги-посыльные. Кости и черепа медведей оставлялись сахалинскими айнами на специальных «медвежьих кладбищах».
В тексте записей Б. О. Пилсудского «Охотник на соболя» сообщается о мужчине, который заподозрил жену в том, что она медведица в образе человека, и «вдруг увидел, что она действительно превратилась в медведя». Защитным средством от возвращения жены в дом становятся поставленные всюду инау. С этого момента мужчина был особенно удачлив в охоте: его «добыча была богатой, особенно много попалось соболей», «убил множество тюленей, разбогател и жил очень хорошо».
Птицы в айнской мифологии и фольклоре были участниками и инициаторами во взаимодействиях между небесным и земным миром. В отдельных случаях пернатые становились информаторами о дальнейшей судьбе героев преданий и легенд. Например, текст «Лунный человек» завершается такой строчкой: «…у моей старшей сестры были дети, которых она воспитывала, а потом состарилась. Об этом нам рассказали птицы».
Джон Бэчерол отмечал, что, прибыв с неба, Творец сформировал сушу и все, что есть на ней. Помощь в этом оказывала трясогузка: она била крыльями по воде, после чего были образованы островки суши. Эта же птица, по одному из преданий, научила мужчин и женщин вступать в брак.
Джон Бэчерол, посвятивший главы своей книги верованиям и мифологическим текстам о птицах, писал, что едва ли «какая-либо нация так много сказала о племени в перьях посредством культа и фольклора, как айны».
Б. О. Пилсудский записал текст о юноше, вскармливаемом четой живших на вершине железного ясеня орлов. Однажды орел-самец побывал на «острове между двух морей» и наблюдал, как перед рассветом с неба спустились на остров боги, певшие и излагавшие предания. Подслушав, как вернувшийся орел рассказывал об этом своей жене, юноша отправился на лодке на остров, непрерывно гребя всю ночь и весь день. На острове молодой человек увидел все, о чем рассказывал орел. Там же юноша обрел себе жену: он спрятал халат, который сняла с себя девушка-богиня, из-за этого она не смогла вернуться на небо. От воспитавшего юношу орла герой узнал, откуда он родом и то, что был воспитан птицами по поручению богов.
Для сахалинских айнов орел был в числе священных животных наравне с медведем. Орел воспринимался существом, связанным с божеством солнца и осуществляющим посредничество между людьми и высшим богом, сведения о котором в айнской мифологии не отличаются предельной ясностью.
Сова (а в отдельных текстах — филин) была отнесена айнами к горным духам, которые покровительствовали селениям. Айны верили, что совы оберегают их от страшных болезней, защищая криком. Почитались эти птицы и путниками, им совы помогали найти верную дорогу к дому.
В одной из записей Б. О. Пилсудского повествование ведется от лица филина, который добивается того, чтобы быть женатым на красивой сестре Яйресупо: «Тогда я усмирил свой гнев, женился на этой женщине и возил ее с собой повсюду, где бывал. Поэтому я одной крови с людьми (энциу), хотя я всего лишь человек-филин, ближайший родственник человека».
Последние упоминания о культе совы у айнов и даже празднике, посвященном ей, относятся к самому началу ХХ века.
В тексте «Выдра» упоминается о дьяволе, который принял «облик птицы».
К числу почитаемых животных у сахалинских айнов относился волк, которого некоторые из племен считали своим предком. Айнские мужчины могли именовать себя «детьми волка».
Считается, что на Сахалине и Курильских островах волки не водятся. Острова не являются привычным местом обитания этих животных. Но в особенно суровые зимы в поисках пропитания зимой волки приходят на Сахалин по замерзшему льду Татарского пролива. Однако такие случаи не относятся к числу распространенных.
Б. О. Пилсудским на Хоккайдо была записана легенда о волке-прародителе. В некоторых сказаниях волк мог заменяться на собаку.
В айнском фольклоре известны сказки с названиями животных. Так, в книге «Айнский фольклор» Н. А. Невского приведены следующие два текста, очень похожие по содержанию: «Сказка о женщине, родившей мышат» и «Сказка о сестре, ставшей змеею». В каждой из историй сообщается о необычном зачатии ребенка айнскими женщинами без участия мужчин: в первой в обличье появившегося на свет красивого мышонка скрывался бог, который одарил семью своей матери богатствами, а во второй говорится о браке одной сестры со змеем и бегстве другой молодой женщины от такого замужества.
Дети из деревни айнов. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
Злые божества в представлениях айнов могли принимать обличье разных животных. Самыми распространенными упоминаниями становятся тексты с участием собак.
К собакам относилось еще и следующее: демон мог свести с ума айна, который в новом для него состоянии резал ухо собаки и ее кровью мазал свое лицо — то есть совершал недопустимое.
В записи Б. О. Пилсудского есть легенда, в которой упоминается о двух ездовых собаках, чей ремень упряжи оказался перерезан. Собаки в клочья разорвали дьявола пустого дома, а избежавший злодеяния айн уехал на санях прочь.
Но ранее в этой истории рассказывается, как этот же «богатый айн» напал на демона, сделав выпад спрятанным мечом: «Когда на следующий день слуги подошли посмотреть, (там) был мертвый ворон с мечом в боку. Дьявол с берестяным факелом, после того как был убит человеком, очевидно, сделал (так) с собой (и) превратил себя в ворона». То есть убитый айном «дьявол» воплотился в ворона. Хоккайдские айны верили, что дух оспы предстает в обличье маленькой птички.
Собирательство у айнов (главным образом женщинами и детьми) включало не только дары моря (водоросли, устрицы, моллюски или раки), но и ягоды, грибы, орехи, а также черемшу, папоротник и другие дикорастущие растения. Растения использовались для производства веревок и сетей, тканей для одежды. Из деревьев изготавливали утварь и другие предметы быта (плели циновки, делали головные уборы, игрушки и украшения), а чаще всего из ивовых прутьев делали инау.
Многие растения использовались айнами как лекарственные, поэтому с их благотворным влиянием на организм связаны и разные упоминания в мифологии и фольклоре.
Одновременно с собирательством айны занимались земледелием, которое связывалось с богом-первопредком Окикуруми (в языке сахалинских айнов — Яйресупо): по преданию, он спустился с неба и украдкой принес на землю горсть семян проса. Позднее айны научились выращивать картофель и другие культуры.
В красочном орнаменте айнской одежды (в том числе и на передниках) наряду с другими образами использовалась цветочная вышивка. При этом такая одежда носилась как в праздники, так и в будни. Айны украшали одежду, чтобы, по словам Кодама Мари, «порадовать богов камуй». Многие исследователи отмечали, что айны верили, будто у отдельных частей одежды (от воротника до рукавов) имелись свои духи-покровители камуй, поэтому в детали одежды зашивали отгоняющие духов болезни амулеты.
Согласно мифам, в одном случае одежду из луба айнам дала богиня вяза, а в другом — сестра первопредка Окикуруми, богиня водопада. Она содрала кору с вяза и сделала из нее одежду для своего божественного брата. Богиня ткачества, по А. Б. Спеваковскому, обучила людей ткать из волокон луба полотно. По свидетельствам разных ученых, с наступлением середины весны айны в горах клали на деревья жертву (это могли быть рис, пшено или даже табак) и просили дерево одолжить его одежду, то есть луб. При этом на Сахалине была широко распространена одежда из волокон крапивы.
Этнограф С. А. Арутюнов отмечал, что, согласно мифологии айнов, папоротник был одной из нескольких трав (наряду с полынью и бамбуком), которые первыми создавались на земле.
Халат ретарп из крапивного волокна с айнской вышивкой. XVIII–XIX в.
Но наряду с растениями, которые приносили пользу при лечении от кожных и внутренних заболеваний, в преданиях и сказках сохранились упоминания об отрицательном воздействии некоторых растений на живые организмы или о связи растений с темной силой. Например, в записанном Б. О. Пилсудским тексте «Выдра» упоминается клен: «Между рукавами реки рос огромный клен с ветвями, обращенными к востоку. Среди ветвей обитали злые духи». Иначе говоря, кленовые ветви становились местом обитания вредящих человеку духов. А после того как «клен рухнул, и злых духов унесло течением».
Джоном Бэчелором было зафиксировано мифологическое повествование о небесном аконите: бог Аиойна, прибыв на землю, захватил с собой два яда для использования их в охоте: мужа (более сильный яд, от проникновения его через царапину наступала смерть) и жену. «Мужской» яд охотник помещал на кончике стрелы, а затем, найдя звериную тропу и совершив подношение божественному яду, выстреливал в предполагаемом направлении. В поверьях сахалинских и курильских айнов стрела, найдя зверя, достигала его и убивала. Но однажды отравленная стрела не настигла привычной цели, а охотник упрекнул в этом своего божественного помощника, сказав, что никогда не совершит для него возлияния. И тогда все смазанные ядом стрелы устремились в небо. С тех пор айнам известен только более слабый «женский» яд, а смазанные им стрелы не всегда достигают цели и не могут быстро убивать зверя.
Яд аконита использовался айнами во время рыбной ловли, которая осуществлялась острогами, сетями, гарпунами и копьями.
В работе А. С. Полонского «Курилы» (1871) упоминаний о мифах и верованиях айнов немного. Но такие эпизодические вставки необычны: с одной стороны, они свидетельствуют об установленных правилах жизни (например, покидание юрты, в которой кто-то умер, то есть это совершалось из необходимости обезопасить других членов семьи от возможной болезни, передаваемой от одного человека к другому), с другой — демонстрируют языческие представления о мире и желание наделить отдельных представителей рода особым, «волшебным» знанием и умением.
Так, у А. С. Полонского отмечено, что «покойников закапывали неглубоко в землю; причем верили, что они проходят под землею и там живут новой жизнью». А юрту, в которой появился умерший, оставляли без использования и вместо нее строили на другом месте новое жилище.
Также А. С. Полонский указывает, называя живущих на Курильских островах «младенческим народом», что, несмотря на крещение в православной церкви, «в исполнении разных желаний безыскуственной жизни» курилами «руководили шаманы».
Интересным становится еще одно лаконичное наблюдение. Нередко вслед за другими исследователями, называя курильцев «мохнатыми», А. С. Полонский уточняет, что у этих людей существует поклонение серным ключам, которые называются «карпи» и одному из которых «приносят по своему обычаю жертву и мечут в тот ключ каменья и сделанные нарочно в запас из талового дерева стружки со своими клеймами, наговаривая всякий для себя, что кому прилично, призывая дьявола, причем чинят и шаманство». Далее автор «Курил» пишет, как на край «кипящего ключа» настилаются доски. На них ложится человек в «новой птичьей парке», а после этот человек покрывается выплывающими из ключа «червями косматыми». Происходящее наводит на человека «великий страх». Кто не устрашится этого в течение трех ночей, тому «дьявол во всем служить станет» и такой человек «великий будет волшебник».
Разумеется, что, передавая лаконичное описание такого обряда, А. С. Полонский использует слово «якобы» перед теми уточнениями, которые свидетельствуют о приобретаемом «величии» в глазах соплеменников.
Сегодня в этнографической картине Сахалина и Курильских островов айнов нет. Однако прошлое региона пронизано многочисленными отсылками к айнам, история которых закреплена в ряде географических названий. Так, айнские слова используются в топонимах: Ушишир, Шикотан, Онекотан, Парамушир, Томари и др. Они становятся важными историко-этнографическими источниками, через которые сохраняется пусть даже эпизодическое представление об айнской мифологии.
А иногда рождаются и новые смыслы. Например, по территории Долинского района на Сахалине протекает впадающая в Охотское море река Ай, название которой произошло от айнского слова «аи» — «приток реки». Когда-то недалеко от этой реки располагалось большое айнское поселение, а сегодня находится село Советское. Проезжающие мимо путешественники шутят над сокращенным наименованием «р. Ай» — это не река Ай, а настоящий рай. Ведь места там и правда удивительно красивые и благоприятные для жизни! И таким природным просторам айны отдавали предпочтение, наделяя окружающий мир свойствами, присущими духам и божествам.
Уильта (или уйльта) — малочисленная народность Приамурья и острова Сахалин. Однако этническая история этой народности и его языковой принадлежности остается неразрешенной и полемичной.
Слово «уильта» (с гласной «и», а не с согласной «й») имеет относительно недавнее написание, которое объясняется тем, что в языке этой этнической общности недопустимо сочетание трех согласных подряд («й», мягкой «л» и твердой «т»).
Этнограф Людмила Ивановна Миссонова (р. 1963) об уильта писала следующее: «История идентификации этого малочисленного народа другими окружающими его этническими общностями, исследователями различных национальностей и государств, а также представителями государственной власти России разных эпох оказалась крайне непростой. Более того, на протяжении десятков лет запутанность идентификации оказывала постоянное влияние на судьбу самого народа, порождая мифы о его численности и расселении. Уйльта, уилта, орочоны, ороки, орочи — как только не называли народ, живущий на Сахалине и традиционно занимавшийся оленеводством, сезонной охотой и рыболовством».
И действительно, эта исключительно малочисленная народность Сахалина имела в разные времена несколько названий, например орочоны, ороки, орочи, уйльта и уже сегодня — уильта. Этноним «уильта» означает «оленный», им обозначают тех, кто разводит ула (домашних оленей).
Уильта. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
Применительно к языку этой народности используют прилагательное «уильтинский», а также словосочетание «язык уильта» (именно такое название использовано в комплекте книг единого учебного пособия «Книга для чтения на языке уильта», 2024).
Наиболее подробные художественные и художественно-публицистические описания материковых и островных ороков представлены в прозе Семена Михайловича Бытового (1909–1985). Так, в книге «Река твоих отцов» (1965) описывается жизнь орочей в советское время. В повести приводится один любопытный случай. Два мальчика из озорства «залили водой костер, который развел у себя во дворе шаман Никифор Хутунка. Что-то у шамана получилось с председателем сельсовета. Озлившись, Никифор решил вызвать самых злых духов на голову председателя и развел большой костер, чтобы начать камлание.
Вездесущие Колька и Васька все это наблюдали из соседнего двора. Только Никифор зашел в дом, чтобы напялить на себя халат с побрякушками и захватить бубен, ребята перемахнули через забор, опрокинули на костер бочку с водой. Но не успели они скрыться, как из дому вышел Никифор и, схватив палку, пустился за ними вдогонку».
С. М. Бытовой описывает живущего в первые годы советской власти на Дальнем Востоке шамана из числа орочей. Желая проучить главу сельского совета, шаман Никифор решает обратиться к злым духам, но мальчики нарушают подготовку к обряду камлания.
У живущих на Дальнем Востоке коренных народов есть разные названия уильта. Так, эвенки по отношению к представителям этой народности используют слово «ульчан», а негидальцы — «уильчар». В языках иных народов Дальнего Востока есть и другие наименования.
В дореволюционной научной литературе в широком обиходе благодаря Л. И. Шренку звучало слово «ороки», которое, однако, у самих уильта не бытовало, но применялось при общении с другими народами, в речи которых существовало это слово.
В книге «Путешествие Лаперуза в Южном и Северном Тихом океане в продолжение 1785, 786, 787 и 788 годов» (1798) упомянуто о встреченных на Сахалине французским мореплавателем на побережье Татарского пролива людях, именуемых «ороча». Вероятнее всего, это первое обращение к уильта в литературе, созданной мореплавателями и другими путешественниками. Жан Франсуа де Лаперуз описал уровень духовной культуры островного народа «ороча» и уделил внимание его похоронным обрядам.
Примечательно, что в трехтомной работе Л. И. Шренка «Об инородцах Амурского края» (1883) орочи описаны кратко, с упоминанием их погребальных обрядов. Лаконичность научного повествования объясняется тем, что ученый с представителями этой народности не встречался, но опирался на рассказы других людей.
Этнограф, специалист по верованиям и обрядам коренных народов Дальнего Востока Сергей Васильевич Березницкий (р. 1959), автор книги «Мифология и верования орочей» (1999), отмечал, что у орочей мифологические представления имеют собирательный характер.
Уильта. Гравюра по рисунку Д. де Ванси. 1792 г.
В мифологии островных уильта существует несколько историй о появлении этой народности на острове. Одна из исчерпывающих версий, записанных на Сахалине, была представлена С. В. Березницким. В современном прочтении эта версия звучит так: «Еще до монголов орочоны жили на материке в районе Ванино. Оленей у них не было. Они ловили рыбу на льду. Вот один раз льдину оторвало и прибило к Сахалину в районе мыса Тык. Тык — это орочонское название. Происходит от слова “тыккэ” — “начало”. То есть место, откуда орочоны стали расселяться по Сахалину. Оленей орочонам дал бог. Они стали ловить маленьких оленят и приручать их. Вот так и появились орочоны на Сахалине и так появились у них олени…» При этом исследователями отмечается, что сюжет о рыбаках, занесенных морским течением на Сахалин, имеет широкое хождение среди уильта.
Согласно записанным в 1960-х годах текстам предки этнической общности, похожей на уильта, ранее жили на Амгуни и в верховьях реки Удыль и имели оленей. Мангбо (Мангбу) — Амур — как родина предков часто упоминается в фольклорных текстах ороков Дальнего Востока.
Вселенная, по мысли орочей, делится на три части: небесную, земную и подземную. Луна и солнце воспринимаются как девушки с ослепительно яркими лицами и небесными телами. При этом, как и у других народов Дальнего Востока, у островных уильта распространен миф о существовании нескольких солнц, освещающих небо: «Раньше у орочей было три солнца. Люди и звери умирали. Тогда метеориты убили из самострела одно солнце. Но все равно было жарко. Тогда метеориты убили второе солнце и оставили всего одно солнце. Когда было три солнца, было так жарко, что даже камни кипели, и теперь они пупырчатые. Лесов не было. Вода была или нет — неизвестно. Этого мы не знаем».
В мифологических представлениях орочей главная роль отведена не солнцу, а луне. Считалось, что именно на луну из загробного мира попадали души умерших людей. При этом луна представляла собой некую твердь, подобную земле и разделенную на две половины: тигровую и медвежью. Половины луны управлялись духами-хозяевами. На тигровой половине пребывали и души еще не рожденных животных.
Мифологические воззрения орочей распространялись не только на луну и солнце, но и на все небесные светила: на отдельные звезды и созвездия. Так, например, расположение звезд в Большой Медведице воспринималось подобным шкуре медведя.
В корпусе сказочных историй уильта выделяется следующая «песня» — «Как молодой человек пошел в страну неба». Несмотря на предельный лаконизм этой «песни», в ней отражается представление уильта о мире земном и небесном, а также об охотнике и противостоящих ему «двух воинах» из «оленных людей». Одновременно с этим в «песне» отмечается, что победивший «двух воинов» «вернулся в родное стойбище»: «Собрался молодой человек на небо поохотиться. Там тоже оленные люди жили. Хотел посмотреть, как они живут.
Приехал туда. Встретили его два воина и не пускают.
Стал он с ними сражаться. Сражался долго с одним братом и убил его. Потом боролся с другим братом и его тоже убил. Побыл на небе и вернулся в родное стойбище».
Как и другие народы Дальнего Востока, уильта верили в существование загробного мира, состоящего из двух ярусов: верхнего и нижнего.
Начало одного из мифов, иллюстрирующих представления о месте, где пребывают мертвые люди, звучит так: «Прежде, когда людей (орочей) на земле было немного, никто из них не помирал, люди были большого роста и никогда не хворали. Только впоследствии появилась смерть. Первый смертный случай был таков. Молодой ороч, сын одного шамана, полез на утес доставать яйца одной морской утки, утес был большой и почти гладкий. Набрал яиц и хотел уже слезать, но тут оступился, упал на камни и разбился. Шаман-отец начал роптать, что его лишь сын умер, а другие никто не умирают. Долго шаман шаманил, наконец пошел куда-то в горы, вырыл там где-то глубокую яму и сказал: пусть эта яма будет дорогой в Бунни Боа, то есть в рай, куда все люди должны идти рано ли поздно ли…»
Согласно этому мифологическому тексту загробный (другими словами — подземный) мир есть отражение земного, то есть в нем существуют «земля, тайга, солнце и вода» и даже смена одного сезона другим. Мертвые люди делятся на «хороших» и «нехороших», иначе говоря ленивых и трусливых. Первые «живут там долго-долго, затем умирают и, как дым, поднимаются опять на землю», над их головами светит солнце, а вторые окружены темнотой и холодом, испытывают страх и с большим трудом достают себе необходимое — то, в чем они нуждались на земле.
Амулет шамана уильта. Конец XIX — начало XX в.
Вход в подземный мир находится в стороне заката солнца и недалеко от жилищ. При этом абсолютно точное его нахождение всегда оставалось неизвестным. Проводы покойных происходили ночью, под луной и с обязательным участием шамана.
Уильта верили, что душа (а в более ранних представлениях — души; не одна, а несколько, иногда до трех) существует не только у людей, но и у животных. Душа может покидать человека во сне, в обмороке и в тяжелой болезни. Блужданием души уильта объясняли разные сновидения у людей.
Филологи Валентин Александрович Аврорин (1907–1977) и Елена Павловна Лебедева (1912–2000) указывали: уильта верили, что после смерти одна душа человека направляется в загробный мир, а другая вселяется в новорожденного. Третья душа человека может воплощаться в любом небольшом предмете. Если кто-то находит такую душу, то он получает власть над жизнью ее обладателя.
Если пребывание одной из душ у людей рассматривалось применительно к сердцу, то относительно животных уильта были убеждены, что их души находятся в носу. Ссылаясь на информантов, С. В. Березницкий писал, что «орочи и удэгейцы при разделке пушных зверей (колонка, соболя и др.) отрезали у них носы, сохраняли в укромном месте или носили с собой как талисман. Иногда в качестве талисмана могла использоваться и шерсть животных (кроме тигра)».
Недопустимым считалось у уильта убивать спящее животное. Предполагалось, что при употреблении мяса убитого спящим животного человек принимал в себя злого духа, мог заболеть или даже умереть. Для того чтобы избежать воздействия злого духа, следовало обратиться срочно к шаману, который мог находиться поблизости. С. В. Березницкий отмечал, что «в некоторых случаях можно найти вполне рациональное обоснование для запрета убивать спящего зверя. Например, медведи для зимней спячки нередко забираются в дупла деревьев. Перед тем как убить такого зверя, охотники долго будят его длинной жердью и громкими криками, чтобы он начал вылезать из дупла, — иначе вытащить тушу наружу потом было бы непросто».
Представления о душе у уильта распространялись еще и на растения (особенно на деревья, из которых изготавливались лодки), а также на реалии неживой природы: сопки, реки, ущелья и др.
Типология духов в мифологии ороча включает духов верховных, охотничьих, духов-хозяев, духов родовых и вредоносных. Одновременно с этим существуют и другие духи, отвечающие за жизнедеятельность людей или соприкасающиеся с ней.
Хозяин неба Эндури считался самым сильным и добрым духом, видеть которого может только шаман. В воображении уильта Эндури был похож на старика с длинной бородой, однако отличительные черты внешности духа не конкретизировались. Эндури воплощал духа, который следил за порядком у орочей: как они охотились на зверей или каким уловом рыбы довольствовались. Брать больше того, в чем нуждается человек, было недопустимым. А в трудные периоды жизни Эндури можно задабривать дарами и просить о помощи.
О поддержке при выходе на добычу зверей орочи просили охотничьих духов, контакт с которыми осуществлялся через сэвэки — идолов, фигурок из разных материалов: дерева, металла и др. Л. Я. Штернберг отмечал, что, будучи в тайге, орочи вырезали на стволе дерева изображение человеческого лица, подносили ему дары, просили об удаче на охоте.
Дух — хозяин ветра, грома и молнии представлялся как изрыгающий пламя огромный змей с лапами и крыльями. Во время грозы этот дух по приказанию Эндури обрушивается на злых духов и мечет в них молнии, точнее — громовые топоры. Топорами называли находимые в корнях деревьев, вырванных из земли во время грозы каменные орудия предков. Островные уильта были убеждены, что при грозе дух — хозяин ветра с неба бросает каменные зубила в провинившихся перед Эндури или рассердивших его людей.
В записи исследователя Сибири и Дальнего Востока Иннокентия Александровича Лопатина (1839–1909) известна песня, в которой герой обращается к злому морскому духу:
С. А. Березницкий полагает, что эта мольба выходящего на промысел охотника адресована хозяину моря, несмотря на то что в тексте песни звучит определение духа как «злого». В представлениях орочей дух — хозяин моря имеет жену и помощников.
Дух — хозяин огня виделся орочами как старик или даже как чета пожилых героев, наделенных помощниками, например зимородком или ночной бабочкой. По отношению к этому мифологическому герою тоже существовала система запретов или нежелательных действий, которые были обусловлены наблюдениями древних людей за тем, что с ними происходит вблизи огня. Например, воспаленные от долгого пребывания около огня глаза считались наказанием за какие-то поступки: нельзя было плевать в огонь, играть головешками или шевелить угли. Живущие на Сахалине уильта свидетельствовали, что в далеком прошлом перед охотой непременно нужно было угостить духа — хозяина огня.
«Плевать в огонь — амба!» — так говорили орочи. Однако слово «амба» может не только переводиться как грех или табу, но и обозначать вредоносного духа с таким же именем. Орочи верили, что Амба — самый вредоносный дух, принимает обличие зверя, птицы или даже человека, может появиться в любом из мест, где бывают люди и где их может подстерегать опасность: на реках или в тайге. Однако исключительно Амбой и вредящими человеку духами поверья ороков не исчерпывались.
Существовал на Сахалине и культ духа — хозяина медведей, которого на острове Сахалин и на побережье Татарского пролива почитали больше, чем духа — хозяина тигра. Кроме того, широко были распространены мнения о духах — хозяевах других животных: лося, кеты, ужей и др.
Игрушка или фигурка-оберег в виде медведя. Работа неизвестного автора, XIX в.
Контакты с духами могли осуществлять прежде всего шаманы, но и обычные люди могли приобщаться к миру духов во время обрядов кормления. При этом духам никогда в качестве жертвы нельзя было преподносить то, что есть в их власти, что им уже принадлежит. Допустим, морским духам-хозяевам не давали жир морских животных, он предназначался только духам — хозяевам земли, огня или зверей. Так, например, уильта никогда не начинали охоты без предварительного угощения духа — хозяина огня.
В одном из орокских текстов, посвященных духу — хозяину земли, сообщалось, что мать и отец сделали «чоктори» (угощение), а именно: кусочки мяса, хлеба, спички и табак. После этого героям каждый раз сопутствовала удача во время промысла.
У уильта бытовали представления о некоем антропоморфном существе, которого именовали Кадзяму. Уильта были убеждены, что Кадзяму похож на человека — обитателя леса или таежного охотника. В. А. Аврорин и Е. П. Лебедева отмечали, что островные уильта сходятся в том, что Кадзяму воспринимается лесным жителем или таежным охотником. Кадзяму могут увидеть в тайге не только шаманы, но и обычные люди. Однако встречи с Кадзяму не считались благоприятными. Для того чтобы испугать Кадзяму, следовало порезать или расцарапать часть тела до крови, которой боится таежное существо, по внешности отчасти похожее на человека.
С. В. Березницкий указывал, что «ороки южного Сахалина» употребляли в речи имя Колдями, а «ороки северного Сахалина — Онгена». Также этнограф уточнял, что уильта из островного поселка Вал, «расположенного на реке с таким же названием, полагают, что пещеры орокского Кадзяму — Онгены находятся в верховьях их реки».
Земная твердь (точнее — остров Сахалин) считалась уильта большой рыбой. При этом у орочей было распространено убеждение (просуществовавшее и до конца ХХ века), что ковыряние земли без надобности ножом или иным острым предметом может доставить боль духу — хозяину земли. Выливая на землю что-то горячее, следовало предупреждать об этом того же духа, который должен был после предупреждения убирать «ноги».
Согласно мифологии уильта земля и все, что ее населяет, были созданы помощником Эндури по имени Хадау, который творил земной мир со своей старухой (женой). Жена Хадау, по представлениям орочей, создала землю, на которой проживают коренные народы, и Сахалин. Однако сотворение людей произошло после того, как Хадау и его спутница были превращены в скалы.
Наказание мифических героев, ставших большими камнями, прослеживается и в других близких к мифологии текстах, например в истории, записанной Т. П. Роон на Сахалине в 1991 году, — «Каменная женщина».
В предании островных уильта о «каменной женщине» представлены свойственные сахалинской этнической народности образы: например, использованы топонимы северного Сахалина (труднодоступная река Даги, ручей Нилау, названный отцом каменной женщины «голым»), упомянут род северных уильта Синахуду, определены растения (лиственница) и животные (олени). Героиня этого предания, ставшая голым камнем, первоначально в представлении родственников «за небесного жителя вышла замуж», а позже принесла потомство. Предание сопровождается упоминанием о месте для жертвоприношения и «угощении» и «воспоминании» той, которая стала «каменной». Отец «каменной женщины», желая узнать причину изменения дочери, обращается к шаману.
В финале предания звучат слова сожаления о том, что уже никто не может возвращаться к месту пребывания «каменной женщины», не может угощать и кормить ее: «Земля эта вся песчаная. А сейчас кто будет угощать? Старых уилта[65] нет, дети не знают, никто не знает. <…> Никого нет из рода Синахуду. <…> Все умерли. В тайге один из них потерялся. Куда делся, куда пошел этот человек — вот вопрос».
Примечательна «Сказка про семь охотников и Амбу»: во-первых, ирреальные события в ней связаны с конкретным местом — с Сахалином, во-вторых, в этой истории сообщается о том, как двое из охотников уберегли себя от коварств злого духа и стали шаманами. Указатели на то, что события сказки совершаются на острове, передаются не только через топоним «Сахалин», но и через другие слова: «лодка», «море», охота «на нерпу» и «берег»: «Однажды семь охотников поехали на лодке в море охотиться на нерпу. Внезапно спустился туман. Охотники заблудились. Долго плыли, не зная куда. Наконец туман рассеялся, и они увидели берег. Подумали, что это Сахалин, и решили пристать. На берегу они увидели красивую девушку, которая шла с пустыми чумашками[66] за водой. Один из охотников выскочил на берег и пошел за девушкой».
Эта сказка содержит необходимые для повествования элементы: в ней есть не только экспозиция, но и завязка, кульминация, развязка и эпилог, в котором обозначаются отпущенные годы жизни двум пожилым «охотникам».
Кроме того, последующее событие этой истории становится следствием предыдущего. Молодые охотники, влекомые красотой девушки, пропали, потому что «девушка была не человек, а злой дух — Амба». А «двое пожилых охотников», так и не дождавшись возвращения своих товарищей, «решили плыть дальше». Увидев на другом берегу юрту и сушащуюся около нее рыбу, «охотники подплыли к берегу» и, встретив радушных хозяев, решили остаться в юрте на ночь.
Гостеприимство «старика со старухой» состояло не только в том, что охотников накормили «свежей рыбой и мясом», предоставили им две новые лодки, но и в том, что был подсказан верный способ избежать вредительства Амбы: на следующую ночь надлежало спать не в юрте, а в изготовленных стариком лодках, не откликаться на «голоса людей или скрип весел», а оказавшись наутро чудесным образом дома, нужно было убить белого и черного оленей и положить их в лодки.
В финале сказки «оба охотника стали шаманами» и «приказали детям и женам выбросить из дома лук, так как шаманы не любят запах лука».
Идейное содержание этой истории состоит в том, что пожилые охотники не прельстились красотой девушки и частично выполнили то, о чем просил старик. И потому герои были награждены возвращением к женам и детям. Но так как один из шаманов не убил «черного оленя», то прожил он после встречи с Амбой «только три года».
Образцов фольклора уильта на Сахалине немного, однако в ходе этнографических экспедиций ученым удалось собрать и сохранить несколько текстов.
В 1937 году от информатора из рода Ториса была записана построенная как рассказ в рассказе сказка «Красные волки». В центре текста «два брата из рода Гетта», которые в ноябре отправились «ставить силки на зверя». Однако при обследовании места мужчины выяснили, что по следам «громадного» и «сильного» медведя «очень много красных волков шло». После этого старший брат рассказал младшему «о злой силе красных волков», в чем убедились когда-то «двое из рода Ториса». Эти же «двое», вступившие ночью в схватку с «красными волками», «богатырями стали». Завершается сказка определением, что с тех пор, как были побеждены волки и как их «вожак» убежал, представители родов стали обладать особенностями: Гетта разводят огонь, и волки «тотчас замолкают», а Ториса при лае волков «без слов молча теряют сознание», ибо «главного вождя из рода Ториса красные волки съели».
В сказке о «красных волках» не только отмечается принадлежность двух братьев (один из которых — рассказчик) к роду Гетта и еще «двоих» к роду Ториса, но и упоминается о «гиляцких собаках», которые лаяли в ночное время и разбудили «двоих» — героев сказочной истории.
Уильта в фольклоре окружают свой народ нереальными существами, имеющими черты живого: «оленные люди», «красные волки», «небесные женщины» и др. Обращает на себя внимание активное использование числительных. Сказки отличаются конкретикой: в них указано время, количество и др.
Еще один из интересных текстов — это «Предание о человеке из рода Ториса». Предание было записано специалистом по тунгусо-маньчжурским языкам Клавдией Александровной Новиковой (1913–1984) в селе Вал Сахалинской области во время экспедиции 1949 года. По словам историка и этнографа Татьяны Петровны Роон, в этой фольклорной истории использован довольно распространенный сюжет о борьбе медведя и тюленя (моржа — в переводе К. А. Новиковой). Он имеется в легендах сахалинских нивхов и айнов. Из практики известно, что лахтак на береговом лежбище неосторожен и медведь является единственным хищником, нападающим на него на берегу. Борьба медведя и тюленя часто заканчивается не в пользу первого. Другой сюжет — о борьбе человека и тюленя — встречается намного реже. Образ животного появляется и в иных вариантах. Так, в другой уйльтинской легенде нерпа выступает в качестве морской владычицы — хозяйки, которая в обмен на охотничью удачу требует у старика выращенного им медведя.
Тюлени. Рисунок А. Фасселла. XIX в.
Среди часто упоминаемых животных в эпических произведениях уильта обнаруживаются медведь и лахтак. Однако представлены и другие обитатели тайги, которые не встречаются на Сахалине, например кабан, тигр или волк.
Лахтак, или морской заяц, — животное, представитель ластоногого семейства тюленевых. Синонимичное название «морской заяц» было дано за пугливость животного и за способность передвигаться своеобразными прыжками. Лахтак и морж обитают в одних и тех же водах, поэтому в фольклорных произведениях как герои могут быть взаимозаменяемы.
Вероятно, отсылки к животным, не обитающим на острове, — это следствие контактов с живущими на материковой части коренными народами Дальнего Востока.
В материалах К. А. Новиковой представлен сюжет о смене промысловых интересов «человека из рода Ториса» в результате происшествия с медведем и моржом: «Жил сильный человек из рода Ториса. Однажды он отправился на охоту. Когда ехал, услышал какой-то шум. Поехал туда, откуда доносился шум, и увидел, что на берегу дерутся медведь и морж. Мужчина спрятался и стал наблюдать. Медведь становился все слабее и слабее. Тогда мужчина выстрелил в моржа и убил его. Медведь же, еле таща свое тело, пошел вверх по склону. Приехал тот мужчина домой и лег спать. Приснился ему сон: какой-то голос говорил, что теперь ему нельзя жить около моря и охотиться на нерпу. После этого Ториса перекочевали в горы. Прошло три года. Мужчина опять поехал охотиться на ту гору. Когда он подъехал к вершине, навстречу ему бросился морж. Мужчина испугался и прыгнул вниз с горы. За ним прыгнул морж, но зацепился за разветвленное дерево, росшее на склоне, и застрял там. Мучаясь, морж стал просить человека: «Спаси меня, освободи, я побежден. Давай жить мирно». С тех пор Ториса стал ездить по морю и убивать нерп».
В 1937 году была записана сказка «Нерпа — владычица моря» как одно из фольклорных произведений рода Гетта. Начинается этот текст с рассказа о старике, который в течение пяти лет «одного медведя воспитывал». После встречи старика с нерпой, из пестрой шкуры которой герой хотел сделать «охотничью юбочку», в повествовании меняется хронотоп: в первой части сказки живущий в «устье одной реки» старик «своего медведя как своего ребенка воспитывал» (реальное время и привычный мир), во второй — герой оказывается в доме, в котором «нигде двери нет» (ирреальное время и морской мир), в третьей — вместе с нерпой возвращается в свой дом, чтобы выполнить обещание (отдать нерпе медведя). При рассказе нерпе о себе старик точно называет свой возраст («сорок пять годков»), место нахождения дома (устье реки Тымь, шалаш), семейное положение («я одиноким живу»), род занятий («рыбу, нерпу промышляю, весной и летом, осенью и зимой охочусь на зверей»). И нерпа в данном старику обещании тоже четко обозначает время успешной охоты главного героя: «Три года рыб, нерпу буду позволять промышлять, три года буду позволять хорошо жить, три года, лучших нерп выбирая, к тебе буду заставлять приходить».
Примечателен и финал текста, в нем как бы подтверждается отличие мифа (в который верят уильта) и сказки (которая основана на вымысле): «(Только) это не (есть) правда, это — сказка».
Интересна и сказка «Дёлони» (по имени мальчика — одного из главных героев). Эта история была записана в 1949 году у представителя рода Гетта. Своеобразием этой сказки в сравнении с текстами других коренных народов Сахалина и Курильских островов становятся следующие отличительные черты.
1. У героев обозначена половая принадлежность, и героям даны личные имена.
2. Внимание концентрируется не только на богатстве семьи, но и на подтверждении материального благополучия: «оленей два стада, вещи, развешанные на улице, — с одного конца до другого не увидеть».
3. Определяется точка возраста детей: «Со дня рождения исполнилось по двенадцать лет». Указываются количество дней с момента происшествия (исчезновение Дёлони и его возвращение на «четвертый день вечером») и обещание героя вернуться по «истечении трех месяцев». Замечается, сколько раз герой, поднявшийся в небо, кружился над юртой; сколько ночей провела «птичка», прежде чем увела из дома дочь Мэнункэн; сколько времени проходит с момента, когда сын покинул семью.
4. Указаны формы деятельности: «И жена и муж ничего не мастерят. Только старик за дровами ходит, а жена пищу готовит, платье чинит. Дёлони каждый день ходит добывать дикого оленя, сестра воду носит, узоры вышивает, все мастерит».
5. Привычного логичного финала в сказке нет. Дёлони исчезает, а Дарами (рожденный после улетевшего на «птице» Дёлони ребенок) «растет с месяцами и днями, большим становится».
Главным образом Сахалин и только отчасти Курильские острова в древности были пространством, где жили не только коренные народы региона, но и представители других этнических общностей, которые мигрировали из своих традиционных мест. Именно поэтому в фольклорных текстах нивхов, айнов или уильта упоминается об эвенках, нанайцах, негидальцах и других народностях.
По рассказам айнов, на Сахалине некогда жили тончи (в других источниках — тонци), под которыми подразумевают тунгусов. Представители этого народа обитали в землянках, ловили рыбу крючками, носили одежду из шкур и плавали за товарами в Маньчжурию.
Контакты разных народов и конфликтов между ними отражены в ряде эпических текстов. Так, распространение имели сюжеты о столкновениях с айнами, которые и могли истребить тончи.
Ч. М. Таксами нивхское слово «тозунгу» (или «тозюнгу») переводил как «люди, переправившиеся через водное пространство». То есть этнограф полагал, что этим словом нивхи называли орочей, отправившихся на Сахалин вместе с ороками, а затем вернувшихся на материковое побережье.
Первые эвенки появились на Сахалине примерно в середине XIX века. К началу ХХ столетия насчитывалось несколько десятков эвенкийских семей, живущих на восточном и северо-западном побережьях. В настоящее время в Сахалинской области насчитывается около 200 человек, относящих себя к эвенкам.
Тунгуз. Рисунок И. Г. Георги. 1799 г.
В верованиях эвенков, как и у большинства коренных народов региона, вселенная состояла из нескольких сфер со своим многоуровневым порядком. К месту обитания человека относилась земная сфера, а к другим сферам (подземной и небесной) могли прикасаться только богатыри или иные, наделенные исключительными качествами, герои. К числу знающих, а иногда и входящих в другие сферы относились шаманы, а обычный человек мог прикоснуться к другим уровням «бытия» только после смерти.
Эвенки верили, что существует пять земель: верхняя и средняя земли, морские острова, земля сумрачности и холода и подземный мир. Первый эвенк носил имя Абданыкан, но не знал, откуда он появился. Благодаря своей находчивости Абданыкан стал мужем небесной девы. А еще в представлении островных эвенков из одного мира в другой могут переходить мифические великаны, чтобы воевать со своими противниками-чудовищами.
При этом какие-то объемные мифологические или фольклорные тексты мигрировавших на Сахалин народностей не обнаружены, но отчасти мифология и фольклор живших на острове эвенков отразились в творчестве авторов ХХ века.
Поэт, переводчик и самобытный художник Григорий Яковлевич Чинков-Эдян[67] (1915–1970) — один из родоначальников этнической литературы на Сахалине. Г. Я. Чинков-Эдян большую часть жизни провел на севере острова, в поселке Вал[68] Ногликского района — месте, где и сегодня проживают островные эвенки.
Лагерь тунгузов. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
Вторая часть фамилии автора содержит имя собственное — оно дано по названию рода Эдян. А первая часть фамилии, Чинков, была дана поэту в советское время, родовая фамилия звучала как Куткэ Эдян. Сам же поэт после этого предпочитал называть себя так: «Чинков-Эдян Сахалиндук», то есть Чинков из рода Эдян, живущий на Сахалине.
В стихотворении «В Советской стране» Г. Я. Чинковым-Эдяном отмечается единство четырех народов, чувствующих «биение жизни» большой страны, частью которой они являются:
Стихотворения Г. Я. Чинкова-Эдяна просты по содержанию, ведь русский язык не был для поэта родным, а впервые он попал в школу в возрасте двенадцати лет. Однако строчки немногочисленных сохранившихся произведений полны искренних переживаний за судьбу народа:
Наследие Г. Я. Чинкова-Эдяна невелико: несколько сказок и стихотворений. Но, например, сказка о «Мэнгункэн» — отважной девушке, сразившейся с медведем, почти не имеет каких-то этнических деталей, не представлены в сказке и отсылки к эвенкийской мифологии. А вот основа написанной на эвенкийском языке сказки-сказания «Гарпаниндя» — фольклорные сюжеты о богатырях Гарпанинде и его сыне.
Сказка «Гарпаниндя» была записана этнографом и тунгосоведом Глафирой Макарьевной Василевич (1895–1971) и была опубликована на двух языках: эвенкийском и русском языке. Основу сказки составляет двухчастное предание, переложенное Г. Я. Чинковым-Эдяном в нерифмованные стихи:
Как и в мифах, появление героя-силача, именем которого названа сказка, остается неизвестным: у него не было ни отца, ни матери. Жизнь Гарпаниндя выстраивается из нескольких «деяний»: вначале он дрался на «средней земле» со своей тенью, а потом отправился мериться силой с иными богатырями.
Сила главного героя несвойственна обычным людям: при движении Гарпанинди маленькие деревья «кольцами гнутся», а большие — «по самые корни вырвавшись, с шумом падают».
Первым испытанием героя была встреча с живущим в «хороминах» богатырем, покидающим жилище через «дымовую дыру». И поединок между двумя богатырями длился несколько лет.
При первой публикации сказки в 1939 году использован подзаголовок — «Сахалинская сказка-сказание». «Сахалинское» происхождение сказки поддерживается упоминанием об «океане» (или «океанище»), о начале (берег) и конце («край») водной глади, а также тем, что на земле «деяний» герою встретились олени, которых прежде он не знал.
Первая часть сказки включает 27 глав (своеобразных эпизодов), в финале которых герой обретает способность летать на олене по небу, берет в жены Конганкан (сестру сраженного главным героем богатыря) и с нею возвращается в родные места. Вторая половина сказки из 17 глав посвящена жизни сына Гарпанинди Чиндоникану.
В сказочном повествовании о Гарпанинде и его сыне используется обозначение не только «средней» земли (на которой живут люди), но и «верхней», где обитает другой богатырь, с которым сражаются отец и сын. Финал истории «деяний» двух героев словно смыкается с началом: Гарпаниндя возвращается домой, а молодой богатырь уходит в неизвестность, так же как и в начале сказки из неизвестности возник Гарпаниндя:
Отличительной особенностью этой сказки становится еще и противопоставление главного героя, который воспринимается эвенком, богатырю народности Кэдэрэнди. Народ Кэдэрэнди имеет восьмигранное жилище с восемью комнатами, а вместо дверей использует выход через дымовое отверстие. Удивляет Гарпаниндю и то, что в восьмигранном жилище обитают олени. Женившись на сестре побежденного богатыря, Гарпаниндя делается оленным. Кратко комментируя сюжет сказки для советских читателей, Г. М. Василевич отмечала следующее: «Много сотен лет назад часть эвенков охотилась, живя без оленей. Они встречались с оленными народами, воевали, мирились, брали от них жен и, начиная жить вместе, становились оленными».
Большая часть изданий Г. Я. Чинкова-Эдяна была опубликована в переводах и с предисловиями Г. М. Василевич.
Эпизодические мифологические отсылки есть и в сказке в стихах «Сулакичан» («Хитрый лис»). Главный герой, имя которого дано в названии сказки, будучи больше волка и сильнее других обитателей земли, обманывает людей и животных.
В состоящей из трех частей сказке рассказывается сначала о том, как Сулакичан обхитрил Ихогдыхона, а во второй части Ихогдыхон, оказавшись в заброшенном доме, в котором стали обитать «лисы тайги», задает животным вопрос, есть ли у них шаман, и предлагает себя на эту роль:
Однако шаманство героя выглядит насмешкой: он скачет в «отверстии двери», «пояс развязывая, кафтан распахивает». В этом и состоит хитрость: рассмешить лис и дождаться возвращения в жилище Сулакичана.
В истории о хитром лисе, как и в других эвенкийских сказаниях, отмечается, что сказочные события происходят на «средней земле». «Человеком средней земли» называется Ихогдыхон. А очертания «средней земли» определяются словами «реки», «тайга», «мысы», «чаща», «истоки», а также «березняки», «лиственничники», «сланцы» и др. Интересен и хронотоп сказки, в которой «тайга» (а вместе с ней и «зверь тайги») противопоставляется «морю» («зверю моря»), «материк» — «далекой земле». Используется в сказке и слово «остров», который во второй части Сулакичан оставляет, уходя вдаль от моря, «на склон взбегая»
Безусловно, сказочное начало истории о хитром лисе объемнее единичных мифологических отсылок, но сохраняет в себе приметы верований, бытовавших у эвенков. И даже в самом финале третьей части Ихогдыхон «Сулакичану тайги зверей оставляет» (буквально, как сказано в комментарии, «в жертву приносит — вешает на дерево»).
Семен Александрович Надеин (1929–1981) родился на Сахалине в стойбище Лок. Его отец происходил из эвенкийского рода Дер (или Джер), а мать была негидалкой. В средней школе, где С. А. Надеин проучился только четыре года, состоялось его знакомство с трудившимся учителем Г. Я. Чинковым-Эдяном. С. А. Надеин был потомственным охотником и оленеводом: с детских лет добывал в тайге пушнину, ловил рыбу, кочевал со стадами оленей. Однажды в тайге С. А. Надеин отморозил ноги, но в дальнейшем, будучи прикованным к постели, он продолжал творческую работу: писал стихотворения, повести и рассказы; занимался изучением эвенкийского эпоса для создания сказок и легенд.
В стихотворении С. А. Надеина «Сахалин»[69] лирический герой, несмотря на тунгусское происхождение, покоряет островные просторы, выбирает место для становища:
Вид на горное побережье острова Сахалин возле Мраморной бухты. Современная фотография.
Книга С. А. Надеина «Энгеспал»[70] (1982, 1996) открывается одноименным рассказом, в котором герой (от его имени ведется повествование) восхищается сопкой и островом, носящими общее название: «Энгеспал — высокая сопка, и с нее хорошо видно, что делается на многие километры вокруг. У подножия сопки зеленеет лес. Он — как море, среди которого островами возвышаются сопки. Самый красивый остров в этом море, конечно же, Энгеспал!» А продолжается это повествование рассказом старика об одном предании:
«Я спросил:
— Дедушка, утром ты говорил, что мы поднимаемся на гору Ваинг-янг[71], а она называется Энгеспал.
— Эта сопка раньше называлась Экизь-пал, что по-нивхски значит “плохая гора”. Старые нивхи запрещали молодым посещать сопку, и запрет переходил от поколения к поколению.
Дед покурил, помолчал:
— Я в молодости слышал такое. Давным-давно на эту сопку взобралось несколько человек, сильных и смелых. Пока они поднимались, погода была хорошей, светило солнце, но, когда они уже были на вершине сопки, поднялся туман и ничего не стало видно. Засверкали молнии, грянул гром, полил проливной дождь. Люди не вернулись назад. Говорили: их забрал хозяин горы. С тех пор нивхи не стали сюда ходить. Это они назвали сопку Экизь-пал. А мы называем ее Ваинг-янг. И может быть, поэтому хозяин горы не гневается на нас…»
В этом предании отмечаются разные названия сопки у нивхов и эвенков, но указывается, что оба народа избегают посещения этого места как пространства, в котором обитает хозяин горы.
В отличие от Г. Я. Чинкова-Эдяна, С. А. Надеин писал по-русски, но часто использовал в произведениях как слова из эвенкийского языка, так и выражения, бытующие в языке коренных народов Сахалина.
Верования и иные основанные на религии убеждения, как и в произведениях Г. Я. Чинкова-Эдяна, С. А. Надеиным представлены в бытовых сказках и в сказках о животных.
Так, в сказке С. А. Надеина «Эвэкэчен и Чиндэкэ» повествуется о необходимости заботиться о пожилых людях, надеяться на собственный труд, любить весь окружающий мир. Однажды совершенное зло с удвоенной силой вернется к тому, кто его сотворил. Обманувшая добрую старушку Эвэкэчен рыжая лиса Улате наказана не только своим супругом лисовином. Отныне весь лисий род живет по своим норам, а лисьи сородичи уже не помогают друг другу, как прежде.
В одном из фрагментов второй части сказки «Эвэкэчен и Чиндэкэ» приводится повествование, в котором описан процесс камлания для выздоровления внучонка хитрой лисицы Улате-сулаки: «…в просторном жилище старого лисовина собралось много лисиц разной масти. Рядом с лисовином сидела его жена Улате-сулаки, около них — лисята. Посреди жилища лежал завернутый в шкуру умирающий лисенок — их внучонок. Над больным камлала старая шаманка Кэрэмэс-сулаки. Она надела на голову бабушкину лисью шапку и колотила в бубен, обтянутый рыбьей кожей. Все с тревогой смотрели на умирающего сородича. Вдруг в их жилище поднялся искрометный вихрь пепла от потухающего огня. Было слышно порхание огромных крыльев невидимой птицы. Все лисы вместе с шаманкой Кэрэмэс-сулаки попрятались по углам просторного жилища — кто где смог. А старый лисовин, задрав вверх свою острую лисью морду, заговорил плачущим голосом: “О великий бог шаманов, крылатый посланник просторного неба, обратись и наяву покажись перед нами, не губи наш ничтожный род. Великий владыка, сжалься над нами, а если мы в чем-то виноваты — прости” <…> Наступило долгое молчание, не было в жилище ни шапки, ни Великого шамана — все исчезло. Был лишь слышен визг, писк в просторном жилище старого лисовина. Это он бил с досады свою жену Улате-сулаки и шаманку Кэрэмэс-сулаки, а остальные сородичи разбежались по всему дремучему лесу и попрятались, кто где смог».
Упоминания о шаманке, обращение лисовина к синице Чиндэкэ как к «великому» «богу» и «владыке» — это тоже отражение религиозных представлений автора, ориентированного на эвенкийскую мифологию и фольклор.
Урок в начальной школе для детей местного населения на острове Сахалин. Фотография неизвестного автора, 1931 г.
Отсылки к духу тайги упомянуты С. А. Надеиным в сказке «Самый сильный», в этой же истории наряду с Рысью, Волком и Росомахой представлен и Ихэгдыкэн — неизвестно откуда появившийся человек, приручивший трех животных.
В сказке «Ингки» бог становится одним из важных героев в развитии сюжета: «красивая и мирная птица Ингки» была настоящим «крылатым лесным великаном», но однажды Ингки напугал спустившегося на землю бога — «Всемогущего Владыку». В наказание за гордость, за шум, который возникал, когда птица поднималась в небо, бог покарал Ингки: «Надо тебя укротить немного, голубчик: не нужны мне твои шутки. Ты мирная, красивая птица, но твой гордый вид и достойный твоей величины шум перепугают, погубят все слабодушное, что создано мною на земле, — ведь их много, пугливых и слабосильных, за них я боюсь…» С тех пор, согласно сказке, Ингки был превращен «в самую маленькую боровую дичь — Ингкичен». А плоть Ингки была роздана «по мизерной доле всем птицам, зверям» и рыбам, которые получили «тонкие прослойки мяса между мышцами в лопатках»: «Птицам выделил две тонкие прослойки по обоим бокам грудной клетки. Рыбам дал по две беленькие мясные щечки. Ингкичену же бог оставил самую мизерную долю мяса и малый рост. Зато сохранилась у Ингкичена прежняя гордость — хоть мал, да удал: много шуму при взлете, так что все птицы завидуют ему и провожают завистливыми взглядами его гордый полет».
В лаконичных примечаниях к сказке С. А. Надеин отметил, что Ингки — это рябчик. Одновременно с мифической птицей как о главном герое упомянуто в сказке и об ихэгдыкэне, ходящем на «двух ногах», не щадящем ни зверей, ни птиц, ни рыб. Так описан образ человека, который в тайге и на море добывает себе еду.
Освоение Сахалина и Курильских островов непременно сопровождалось обращением к теме коренных народов региона в научной, публицистической и художественной литературе. Однако в посвященной Сахалину и Курильским островам художественной литературе упоминания о мифологии заметны не всегда и чаще всего эпизодичны.
Так, например, в рассказе Владимира Галактионовича Короленко (1853–1921) «Соколинец» (1885) в сцене нападения кордона на убегающих с Сахалина каторжан упоминается о «шайтане», которого нивхи (в рассказе — гиляки) боятся. При этом «шайтан» наводит на соплеменников старейшины нивхского рода Оркуна меньше страха, чем возглавляющий заградительный отряд Салтанов. Герой-рассказчик по имени Василий, прозванный соколинцем, так говорит о страхе нивхов перед «начальником кордона: «Поднялся я на ноги, гляжу — последние двое на пригорок выбежали. Впереди-то Салтанов, начальник кордона, лихой, далеко про него слышно было; гиляки — и те его пуще шайтана боялись, а уж из нашего-то брата не один от него смерть себе получил. Ну, на этот раз не пришлось… Сам себя потерял…» Несмотря на объем рассказа В. Г. Короленко, отсылка к «шайтану», которого боятся нивхи, единична.
Валентин Саввич Пикуль (1928–1990) посвятил Дальнему Востоку России несколько романов: «Богатство» (1977), «Три возраста Окини-Сан» (1981), «Крейсера» (1985), «Каторга» (1987) и др. Так, в «Богатстве» в главе «Вызванный взмахом сабли» рассказывается об освоении русскими людьми Курильских островов, протянутых с севера на юг. При этом автор исторического романа никак не обозначает традиционные верования «курилов», которые со временем стали жить вместе с русскими, принесшими с собой на острова «кутью» и поминки о «павших». Однако к эпизодическим образам нивхов (в романах писателя — гиляков) В. С. Пикуль все же обращается. Например, в «Каторге» упоминаются нивхские лодки, о которых говорит штабс-капитан Быков.
Лодка гиляка. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
А в речи повествователя в научно-популярном стиле даются объемные рассуждения о коренных народах Сахалина: «Сахалин населяли гиляки (нивхи), орочоны и айны. Со слов этих аборигенов было известно, что в далекие времена средь них уже проживали русские. Туземцы даже сохранили листок из Псалтыря, на полях которого были перечислены в поминание православные имена: Иван, Данила, Петр, Сергей, Василий. Спутники Невельского нашли на Сахалине селения, в жителях которых внешний облик, язык и повадки, даже предметы быта чем-то напоминали родное — русское. Аборигены не отрицали, что их предки еще в древности породнились с русскими, пришедшими «вон оттуда», — и показывали руками на запад…
Айны называли японцев словом «сизам». Русским морякам они рассказывали: «Сизам спит, айно работает, айно не хотел работать — сизам его больно бил». Изредка в лесах встречались японские амбары, набитые ценными мехами, награбленными у местных жителей, на дверях висели замки, честность же гиляков и айнов была такова, что замок мог ржаветь годами, и никто его даже не тронул». В художественной литературе ХХ века чаще отмечалось принятие коренными народами региона православия, чем упоминалось о традиционных верованиях, которые помогали коренным народам жить в условиях дикой природы. Принося жертвы богам или духам, обращаясь к ним за помощью, нивхи, айны или уилта словно бы обеспечивали себе успех в том или ином деле: легче выходили на охоту или морской промысел, полагаясь на покровительство невидимых сил или их защиту против всего плохого, нежелательного.
В. С. Пикуль, прославившийся историческими романами, посвятил несколько книг Сахалину и Курильским островам. Рассказывая в «Каторге» (1987) о «русском великом треке», писатель отмечал, что «за исторически краткий срок русские прошли всю Сибирь, освоили Колыму, Курилы и Камчатку, перемахнули океан под парусом и на веслах, стали соседями краснокожих на Аляске, граничили с испанскими владениями в Калифорнии». При этом В. С. Пикуль писал, что Курильские острова были освоены русскими первооткрывателями раньше, чем Сахалин.
В «Богатстве» (1977) В. С. Пикуля звучат следующие строки: «…будто нитка ожерелья <…> Красочная гирлянда из бусин-островов отгородила от океана Охотское море, в котором образовался мощный природный холодильник с суровым климатом. Зато на южных Курилах было все, что нужно человеку: от бамбука и кедра до красной смородины и сытных белых грибов. Непуганый зверь вылезал из моря на лежбища столь плотными массами, что ряды верхние насмерть раздавливали пищащих зверей в рядах нижних… Давным-давно на Курилы пришла русская жизнь — из самых недр России, через чащобы и горы, явились крепкие бородатые мужики и статные светло-русые жены <…> Текло время. Курилы трясло в землетрясениях, вулканы извергали багровую лаву, стенкой вставали волны цунами, но, пережив бедствия, русские кутьей поминали павших, рожали новых курильцев — и вольготная жизнь не замирала. Прямо в Великий, но совсем не Тихий океан гляделись окошки изб, с удалью звенели молоты в кузницах, на огородах блеяли козы, мужики ладили крепкую мебель, курильцы плавали в гости с острова на остров, словно из одной деревни в другую».
Роман «Женитьба Кевонгов» (1975) В. М. Санги — первое и самое полное произведение русской литературы о сахалинских нивхах. Начинается эпическое повествование с посвящения сыну писателя Позвейну[72] — первому нивху, родившемуся в Москве. Основные события книги происходят в последние годы каторги на Сахалине и в самом начале ХХ века. При этом остров описан как земля Миф-тенгре — существо с головой, находящейся на полуострове Шмидта (самая северная оконечность Сахалина).
Главные герои романа соизмеряют жизнь с пришедшими от предков мифологическими знаниями и разными поверьями. Судьба рода Кевонгов — это последняя реконструкция древнего мира, прежде установленные порядки которого начинают нарушаться пороками человечества: враждой и обманом, несущими страдания и преждевременную, иногда даже насильственную смерть.
Роман «Женитьба Кевонгов» писался долго, и, прежде чем появилась первая публикация в журнале «Дружба народов», фрагменты этой книги публиковались на страницах сахалинской и общероссийской периодики. При этом мифологическая линия сюжета большого эпического повествования была заложена одновременно с историей нивхского рода, именуемого в черновиках и ранних изданиях «Ке-вонгунами».
В первых публикациях фрагментов романа В. М. Санги можно найти такие строчки: «В тот день родовой шаман (здесь и далее выделено нами. —
Начало сюжетного повествования связано с поиском невесты нивхом Касказиком. Однако день вступления в дом героя молодой жены был омрачен большой ссорой и убийством нивха из другого рода, также искавшего для себя жену. Память об этом тревожит главного героя, поэтому разные болезни и иные неудачи в жизни он всегда связывает с прежним пролитием крови: «Пять зим назад одновременно заболели двое младших сыновей <…> Умерли один за другим. Правду сказал родовой шаман: Курн не простил Ке-вонгунам их большой грех».
За годы брака в семье Касказика все же вырастают дочь и двое сыновей. Старшая из детей со временем уйдет женой в другую семью, а сыновьям, как и когда-то Касказику, придется искать невесту.
Жена Касказика почти все шаги в жизни соотносит с поверьями и приметами, знакомыми ей с детства. Однажды Талгуг слышит некий звук и задумывается над тем, что ее «зовут из Млых-во — Потустороннего мира. “Однако мне туда пора”, — спокойно, как об обыденном, подумала Талгуг, но вслух сказала старый, как само поверье, заговор:
— П’ехлн’ — эхлн’ — бупон чиндохх вийдра! Сперва понянчу дитя моего дитя, вот тогда и пожалую к вам!»
В финальной версии романа сохранилось еще одно упоминание о Млыво (в первоначальной версии — Млых-во) как о потустороннем селении, куда ушли одна роженица и ее ребенок. Также в романе есть небольшое уточнение, что у нивхов принято устанавливать лодки для «жизни» в потустороннем мире у могил утонувших.
На всем протяжении романа В. М. Санги упоминаются родовые предания и даются топонимические объяснения: «Родовое предание гласит: вороны облюбовали это дерево в тот день, когда в верховьях Тыми у подножия крутобокой сопки появилось стойбище Ке-во — Верхнее селение. <…> Но прошло много времени, они позабыли свое прежнее имя и стали называться Ке-вонгуг — жители Верхнего селения».
Однажды, когда сын Касказика Ыкилак не может уснуть, то думает, что именно милки мешают ему: «…милки всю ночь строят козни, они не дают спать? Милки всегда что-нибудь да придумают. Им бы только пакостить человеку. То неожиданно заорут в лесу, и тогда на человека находит такой страх, что он не знает, куда себя девать». Но незадолго до наступления рассвета герой убежден, что скоро уснет: «“Скоро утро. Милки боятся света. Они, однако, уже исчезли. Полежу еще немного”, — решил Ыкилак и, не раздеваясь, полез под доху».
Сон и его содержание в восприятии Касказика — это указание на события в ближайшем будущем: «Наутро Касказик пошел к шаману, рассказал о сне. Шаман ответил: “Того, кто видел сон о рыжем звере, ждет радость. Рыжий цвет, — сказал шаман, — цвет удачи”». Толкование снов, насылаемых Курнгом, — это часть представления нивхов о том, как в дальнейшем будет развиваться какое-то важное дело. Явление Касказику давно усопшего человека из рода шаманов — еще одна эпизодическая вставка, ассоциативно связанная с состоянием, подобном сну.
Ожидая благоприятных дней, Касказик готовит стружки как жертву главному из богов: «За одну неполную луну до рождения ребенка Касказик нарубил черемухи и настругал длинные ленты нау — священные стружки. Собрав их в султанчики, обвязал у основания лыком, обмазал кончики стружек брусничным соком и повесил по углам то-рафа. Священные стружки должны передать Курну — всевышнему духу — просьбу Касказика. <…> Пусть родится продолжатель рода Ке-вонгун».
А после появления сына Касказик дает ребенку имя-оберег: «И чтобы обмануть кинров — злых духов, младенца назвали Ыкилак — Плохой. Он плохой и ничем не может привлечь внимание кинров». «Козни» милков и кинров время от времени нарушают течение жизни семьи Кевонгов и других племен.
Первоначальное название романа, известного как «Женитьба Кевонгов», звучало иначе. «Пила-Тайхур» (при этом вторая часть слова писалась со строчной буквы) — именно под таким заголовком публиковались отдельные главы романа сначала в сахалинской печати, а потом и в журнале «Огонек».
«Люди Ке-вонгун едут за невестой» — так назывался отрывок из романа «Пила-Тайхур» В. М. Санги, впервые опубликованный с иллюстрациями Игоря Леонидовича Ушакова (1926–1989) в июльском номере журнала «Огонек» за 1970 год. Примечательно, что этот выпуск общественно-политического и литературно-художественного журнала был полностью посвящен Сахалинской области. Экзотическое и ни с чем не ассоциирующееся название романа было лаконично объяснено читателям в предисловии как место, где живет один из нивхских родов.
В ранних изданиях фрагментов романа отмечалось, что Пила-тайхур — это «большая яма на дне нерестовой речки», в которой летом и осенью «скапливаются стаи горбуши и кеты»: «Прежде чем устремиться из океана в заветные нерестилища в верховьях реки, рыба отдыхает, набирается сил в Пила-тайхуре. И так из года в год — веками. Издавна, с незапамятных времен поселился у Пила-тайхура нивхский род Ке-вонгун…»
Сушка рыбы кеты. Фотография неизвестного автора. 1937 г.
Кета — самая распространенная на Дальнем Востоке промысловая рыба семейства лососевых. Входящая в рацион питания древних нивхов кета часто упоминается в фольклорных произведениях. По воззрениям сахалинских нивхов, остров — это огромная кета, которую представители разных нивхских родов угощали чем-то и просили у нее удачи на промысле. На Сахалине в устной речи сложилась традиция произносить название этой рыбы как «кита» с ударением на последний слог, а не на первый, как по литературной акцентологической норме. В рассказе В. Г. Короленко «Соколинец» название кеты в простонародной речи бродяги-поселенца Василия звучит как «кыта»: «Житель, гиляк, в долинах живет, у рек да у моря, потому что питается рыбой, которая рыба в реки ихние с моря заходит, кыта называемая. И столь этой рыбы много, так это даже удивлению подобно. Кто не видал, поверить трудно: сами мы эту рыбу руками добывали».
В финальном варианте романа В. М. Санги упоминания о пила-тайхуре как месте, около которого живут Кевонги, сохраняются: «Много богатых урочищ по реке и ее притокам. Но богаче урочища Кевонгов не сыскать. В Пила-Тайхуре несметно набивается кеты, а это главная нивхская рыба. Только в Пила-Тайхуре и зимой и летом водятся крупный осетр, налим, красноперка, таймень… А в лесах по распадкам и сопкам живут медведь, соболь, олень. На памяти людей еще не было случая, чтобы Кевонги умирали от голода». Но это же слово используется не только как нарицательное, но и как имя собственное. Пила-Тайхур — это еще и дух, который покровительствует Кевонгам.
Именно о духе говорит один из гостей в жилище Кевонгов: «Гости, сопровождаемые старейшим Кевонгом и его младшим сыном, прошли в родовой то-раф. Лидяйн держался независимо и важно. За чаем сказал:
— Мы к вам только заглянуть. Пусть Пила-Тайхур будет к нам добр».
Рыбная ловля гиляков и уильта. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
В общее повествование романа «Женитьба Кевонгов» В. М. Санги вплетены упоминания о разных мифах и поверьях: например, упоминается о «необыкновенных походах безымянного героя через восемь небес на девятое и через семь морей на восьмое». Также в книге пишется о сотворении Тайхнадом «всего живого» и реки Тыми. Часто звучит имя всевышнего духа Курнга (в первоначальной версии — Курн), отмечается, что в мире существуют добрые и злые духи. Всевышний дух и иные духи задабриваются священными стружками нау. Упоминается на страницах романа и Тол-ызнг, хозяин моря, выбросивший однажды на берег для пропитания людей и собак тело кита. Посредником в общении с богами именуется соболь, он же называется еще и хозяином черемухи.
Но понятное нивхам общение с богами через камлание совершает шаман, он же вступает в незнакомое обычным людям общение с тэхнгом — «духом-советником».
Эпизодически в романе говорится о пал-нивгунах — полулюдях или полудухах, которые могут вмешиваться в привычное движение жизни в нивхских семьях.
Частым ритуалом у героев становится использование наговоров, в частности при ловле щук: при добыче рыбы нивх иносказательно говорит о других, посторонних вещах, чтобы получить добычу. А для установления хорошей погоды совершается «убийство» ветра, то есть отправление стрелы против ветра. Для благоприятного течения жизни в родовом амбаре готовится «пища богов», а делание жертв осуществляется, например, через клубни сараны или юколу. Приготовление «пищи богов» подразумевает мос из «тайменьей кожи». Это же блюдо предназначается для «таежных, речных, морских» богов, а в отдельных случаях и как «гостинец, людей рода ымхи».
Для успеха в таежной охоте или рыбной ловле совершается обряд миф-ард — кормление земли, кормление духа или хозяина местности.
К числу важных примет относится поведение женщин: когда они знают о большой удаче на охоте, то «делают вид, что слышат о ней впервые». Рассказывается в романе, как охраняется роженица от «вездесущих злых духов» и каких правил должна придерживаться женщина после родов (проведение ритуала очищения в течение трех дней, окуривание роженицы и др.).
Мифологические вставки в общем содержании романа даются с отсылкой на сказителей тылгуров и других преданий.
Однако финал романа «Женитьба Кевонгов» — это свидетельство того, что род Касказика обречен на умирание. Ни сон, который считался героем вещим и благоприятным, ни обращение к шаману, ни принесение разных жертв не обеспечивают маленькой семье будущего. Сыновья Касказика обречены жить в одиночестве, а молодая женщина не перешагнет порог дома.
«А сон? А совет Талгина? Ведь еще миг назад он считал себя сильным, потому что знал: никто, даже самый что ни на есть негодяй не нарушит святая святых — обряд проводов души медведя. Так было при отце Касказика и при отце Эмрайна, так было при деде Касказика и деде Эмрайна. Так было с того дня, когда на земле появился первый нивх!
А они что делают? Ведь Авонги — древний нивхский род. Что с ними происходит? Злые духи вселились в них. Злые духи отняли у них человеческую душу. Иначе никак нельзя объяснить их поступки. Старейший рода Эмрайн и шаман Кутан — они хотят отнять жену у Кевонгов».
Задуманная с самого начала романа мифологическая составляющая словно обрывается в самом конце книги. Всеми покинутый «Касказик, растрепанный и жалкий, сидел на истолченном множеством ног снегу, вскидывая руки, и спрашивал:
— Что же случилось, люди! Что случилось в этом мире? Что случилось, лю-ю-ю-ди?»
Боги и духи покинули семью Кевонгов, длинная история рода которого перешагнула в начало ХХ века — время новых людей, пока еще незнакомых Касказику, его жене и их сыновьям.
Повесть «Пегий пес, бегущий краем моря» (1977) была написана Чингизом Торекуловичем Айтматовым (1928–2008) на русском языке и посвящена В. М. Санги, когда-то рассказавшему писателю из Киргизии историю своего первого выхода в море: потеряв из-за тумана ориентиры, по которым можно было вернуться домой, взрослые рыбаки и мальчик смогли поплыть на лодке за пролетающей птицей и через два дня вернулись домой.
Под пером Ч. Т. Айтматова история о нивхском ребенке и его родных, оказавшихся в открытом море и не имевших шанс на спасение, стала, по словам автора, «мифологической поэмой», образцом религиозных убеждений, которым подчинялись главные герои.
Реальная история в художественном воспроизведении Ч. Т. Айтматова претерпела сильные изменения. Повесть построена на двух сюжетных линиях — мифологической и фактической (событийной): первая посвящена утке Лувр, сотворившей землю, и Великой женщине Рыбе — прародительнице нивхов, вторая основана на выходе в море малолетнего Кириска с дедом Органом, дядей Мылгуном и отцом Эмрайином.
Добираясь в поисках морского зверя (нерпы) от одного маленького острова к другому, охотники попали в густой и плотный туман, который длился несколько дней. Драматическое положение усугублялось отсутствием питьевой воды в лодке. Жажда, неизвестность и ощущение безысходности вынудили близких Кириску людей пойти на добровольную смерть во имя спасения мальчика, которому суждено стать бесстрашным охотником и продолжить род. Последние глотки питьевой воды должны достаться ребенку, который в финале истории вернется к родному берегу, названному нивхами Пегим псом, бегущим краем моря.
Повесть Ч. Т. Айтматова, как кажется на первый взгляд, не соотносится с Сахалином. Название острова ни разу не возникает на всем протяжении текста, который начинается следующим образом: «В непроглядной, насыщенной летучей влагой и холодом приморской ночи, на всем протяжении Охотского побережья, по всему фронту суши и моря шла извечная, неукротимая борьба двух стихий — суша препятствовала движению моря, море не уставало наступать на сушу.
Гудело и маялось море во тьме, набегая и расшибаясь на утесах. Надсадно ухала, отражая удары моря, каменно-твердая земля.
И вот так они в противоборстве от сотворения — с тех пор, как день зачался днем, а ночь зачалась ночью, и впредь быть тому, все дни и все ночи, пока пребудут земля и вода в нескончаемом времени».
«Охотское побережье» — это единственный связанный с фактическим присутствием в географии Дальнего Востока топоним повести, все иные географические названия которой созданы воображением писателя. Пегим псом называется скалистая сопка, похожая на бегущую вдоль моря собаку. Эта сопка служит нивхским рыбакам верным ориентиром для возвращения домой. Олицетворенный Пегий пес несокрушим и всесилен, он символ жизни, часть родного очага, к которому постоянно устремляются возвращающиеся с охоты мужчины.
Мифологическая линия повести «Пегий пес, бегущий краем моря» разворачивается раньше, чем читатели получают представление о фактических событиях из жизни охотников. Повесть задумана писателем одновременно как философская и как лирическая. Композиционно содержание повести выстраивается через два хронотопа: моря, на котором благодаря утке Лувр появился остров, и земли, уже поселения клана Рыбы-женщины у сопки Пегого пса, откуда отправляются на охоту трое взрослых нивхов с мальчиком. «С криком летала утка Лувр — боялась, не удержит, боялась, уронит яйцо в пучину бездонную. И куда бы ни отправлялась утка Лувр, куда бы ни долетала она — везде и повсюду плескались под крыльями волны, кругом лежала великая Вода — вода без берегов, без начала, без конца. Извелась утка Лувр, убедилась: в целом свете не было места, где бы устроить гнездо. И тогда утка Лувр села на воду, надергала перьев из своей груди и свила гнездо. Вот с того-то гнезда плавучего и начала земля образовываться. Мало-помалу разрасталась земля, мало-помалу заселялась земля тварями разными. А человек всех превзошел среди них — приноровился по снегу ходить на лыжах, по воде плавать на лодке. Стал он зверя добывать, стал он рыбу ловить, тем кормился и род умножал свой» — так описывается повествователем создание земли.
Модель речной лодки айнов.
Возвращение с охоты должно стать в клане Рыбы-женщины большим событием, на котором соплеменники будут радоваться добыче зверя и станут чествовать Кириска, приобретшего первые навыки охоты в море. Соплеменники Кириска считают Рыбу-женщину прародительницей, ей посвящаются звуки «бревен-барабанов под ударами кленовых палок», пляски и заклинания шамана о благополучии поселения и прибавлении потомства от Кириска, когда он возмужает: «…вот такие песни будут петься на празднике среди плясок и гомона. И на празднике том для Кириска состоится еще одно важное действо. Судьбу его охотничью неистово пляшущий шаман поручит одной из звезд в небе. Ведь у каждого охотника есть своя звезда-охранительница».
В содержание повести Ч. Т. Айтматова «Пегий пес, бегущий краем моря» включены стилизованные под фольклорные песни эпизоды.
Всего в повести четыре таких эпизода, сюжетно связанных между собой.
Одновременно с ними представлена и незамысловатая детская песенка о «синей мышке», которая поддерживает Кириска в испытании: мальчику хочется пить, и мышка называется «поилицей». В финале повести уже звучит песня самого мальчика. В ней герой, лодка которого подплывает к берегу Пегого пса, бегущего краем моря, перечисляет оставшихся в море родных — деда, дядю и отца.
Повесть Ч. Т. Айтматова изобилует приметами и поверьями. Когда Кириск уходил в сторону моря, то «соплеменники постарались даже не заметить» этого. Такова была примета, чтобы охота была удачной. И провожающая мальчика мать ничего не говорит «о предстоящем плавании», а, напротив, словно провожает героя в лес: «“Ну, иди в лес!” — нарочито внятно сказала она сыну, при этом не глядя на море, а глядя в сторону леса: “Смотри, чтобы дрова были сухие, и сам не заблудись в лесу!” Это она говорила для того, чтобы запутать следы, оберечь сына от кинров — от злых духов. И об отце мать не проронила ни слова. Точно бы Эмрайин был не отец, точно не с отцом Кириск отправлялся в море, а со случайными людьми. Опять же умалчивала потому, чтобы не проведали кинры, что Эмрайин и Кириск — отец с сыном».
Кинры описаны в повести как «злые духи», особенно ненавидящие «отцов и сыновей, когда они вместе на охоте». Погубивший одного из охотников кинр добивается, чтобы другой «с горя поклялся <…> не ходить в море, не вступать в лес». В существование кинров Кириск теперь не верит, но, чтобы не расстраивать мать, делает так, как она велит ему. Кириск знает, что кинры страшны только в малолетстве, когда ребенок может заболеть или подвергнуться иному вредительству со стороны злых духов.
Находясь в море, мальчик представляет, как опасается его мать, чтобы кинры не прочитали ее мысли, как мать отчитывает сестру Псулк и подругу мальчика Музлук, если девочки что-то скажут о том, где сейчас Кириск и взрослые охотники. Боязнь говорить о море — это страх перед коварными кинрами.
В бесконечных монологах пребывает дед мальчика, едва лодка касается воды. А чтобы охота была успешной, Орган мысленно разговаривает с лодкой: называет каяк «братом», говорит об уважении, о том, как много морской добычи может поместиться в лодку. И если старик погибнет, то просит лодку долго служить соплеменникам во время выхода в море и особенно помогать самому юному — Кириску. Среди волн Орган чувствует себя «сродни и морю, и небу». Думы старика — это и размышления о скором уходе из жизни, в которой важным были сны о прародительнице клана: «Разве невозможно, чтобы сны уходили вместе с человеком в иной мир, чтобы они снились вечно, во веки веков? Не находя ответа, он мучительно размышлял, пытаясь убедить себя, что так оно и будет, что сны останутся при нем».
Мысли Органа о Великой Рыбе-женщине подтверждаются рассказом, бытующим в роду: из трех братьев, живших на побережье Пегого пса, бегущего краем моря, двое женились, а средний, хромоногий, был неудачлив в охоте, «никто в округе не отдал ему дочери своей в жены, братья покинули его, и остался он один у самого синего моря». Несмотря на увечье, средний брат однажды был близок с Рыбой-женщиной, принесшей через некоторое время мужчине младенца, с которого и начался земной род «людей Рыбы-женщины».
Сон о Рыбе-женщине тревожил Органа, чем старше он становился. Но о ночных ожиданиях прародительницы старик никому не говорил, а «встречу и неожиданную разлуку с Рыбой-женщиной во сне» воспринимал «как подлинное событие».
Первая в жизни Кириска охота на нерп прошла благополучно. Орган был рад и, перед тем как нарезал мясо нерпы тонкими кусочками, произнес: «Пусть Курунг услышит, как мы довольны! Для начала и это неплохо!» После поедания нерпичьей печени «перед самым отплытием охотники не забыли покормить землю. Мелко нарезанное сердце нерпы разбросали с приговором для хозяина острова, чтобы тот не отказывал им в удаче в следующий раз. С тем они снова вышли в море».
Нивхская дубинка-колотушка для охоты на тюленей и нерп. XX в.
Когда лодка с тремя охотниками и Кириском попадает в густой туман, когда становится понятно, что помощи ждать неоткуда, то Мылгун, встав во весь рост на носу лодки, стал выкрикивать злобные слова в адрес «Шамана ветров», который должен был послать бурю и волны, которые бы вывели каяк к берегу. «Оскорбляя и одновременно выпрашивая ветра у хозяина ветров», Мылгун «до хрипоты, до изнеможения кричал и выходил из себя».
Пребывание охотников в открытом море в большей степени овеяно личными поисками, чем попытками обращения к мифическим образам воды или ветра. Старик Орган говорит, что пришло время его ухода из жизни, время соединения с Рыбой-женщиной. Кириск вспоминает материнскую сказку о «синей мышке», в снах обращается к утке Лувр, которая может привести к желанному берегу. А еще видит во сне свою подругу Музлук.
Над морской и безветренной гладью по-прежнему царят тишина и густой туман, и потому, видя, как иссякает небольшой запас воды, лодку покидают вначале Мылгун, а потом и отец мальчика. Рядом с героями нет ни злобных милков и кинров, ни добрых духов. Каждый из взрослых охотников решает, что оставшиеся капли воды ценны прежде всего для Кириска. Перед тем как покинуть лодку, Эмрайин вспоминает дни счастья, когда его жена носила под сердцем еще не рожденного Кириска, когда отец мальчика чудом избежал гибели под срубленным «деревом-гигантом». В часы, предшествующие смерти, Мылгун и Эмрайин остаются наедине со своими переживаниями. В отличие от старика Органа, верящего в воссоединение с Рыбой-женщиной, молодые мужчины жертвуют жизнью прежде всего ради маленького Кириска, который непременно должен продолжить род людей, живущих у сопки Пегого пса, бегущего краем моря. Для оставшегося в абсолютном одиночестве в лодке Кириска мир раскрывается в своем естестве: в нем нет невидимых духов, но есть «Великий туман», «молчаливо светящиеся» звезды, луна, облака, живая «рябь моря» и «большая, сильная птица, широко машущая крыльями», та самая, за которой будет плыть в лодке, налегая на весла, маленький Кириск. А еще ослабевшему от жажды и голода ребенка будут помогать «ветер Органа», «звезда Эмрайина» и «волны акимылгуны».
Завершается повесть спасением мальчика, возвращающегося после многих испытаний к родному берегу: «Шумел над морем ветер Орган, катились по морю волны акимылгуны и сияла на краю светлеющего небосклона лучистая звезда Эмрайина». С момента второго рождения жизнь взрослеющего Кириска будет наполнена новыми мифическими смыслами, связанными с близкими людьми, навсегда оставшимися в морской стихии и ставшими добрыми «духами» самого Кириска и его потомков.
Перу исследователя и писателя Владимира Клавдиевича Арсеньева (1872–1930) принадлежат много научных, публицистических и художественных книг, посвященных Дальнему Востоку и проживающим на нем коренным народам региона.
В пятой главе «В горах Сихотэ-Алиня» (1937) рассказывается о появлении на Сахалине «орочей». При этом в описании местопоселения этой народности используется вымышленный топоним — река Куй-ни: «В давние времена несколько орочей отправилось за нерпами, но лед, на котором они охотились, оторвало от берега и унесло в море. Родные считали их погибшими, но судьба распорядилась их жизнью иначе. Лед прибило к острову Сахалин. Орочи высадились на берег и поселились на реке Куй-ни. По другим версиям, люди эти были на лодке, но во время тумана заблудились в море и попали на остров Сахалин, где остались навсегда. Тогда же с того же острова Сахалин бурей принесло в лодке семь человек каких-то людей с женщинами. Эти невольные переселенцы высадились в бухте Биза[73], которая находится рядом и немного севернее Маячного мыса[74] и ныне называется Фальшивой. Тут они жили долго. Потом часть их поселилась на острове Сеочо. Так получился род Сеоченка и Бизанка, которые впоследствии выделили из себя еще два рода: Асэнка и Няннянку. Так, по мнению орочей, Бо-Эндули (высшее божеское существо) менял людей. Орочей он послал на Сахалин, а оттуда прислал других людей. По словам орочей, все Пяка были бородатые. Среди тумнинских орочей я тоже видел некоторых людей с большими бородами. Несомненно, здесь была примесь айнской крови». О «высшем божественном существе» Бо-Эндули В. К. Арсеньев писал и раньше, в частности в работе «Лесные люди — удэхейцы» (1926).
Образ Бо-Эндули представлен и в прозе Семена Михайловича Бытового. В частности, в адресованной детям старшего возраста повести «Река твоих отцов» (1965) имя этого орочонского бога упоминается более десяти раз в одном из эпизодов книги.
Одно из первых обращений к Бо-Эндули дается в контексте «древней легенды», которую герой-рассказчик «узнал от Кончи»: эта история посвящена трем скалам «около мыса Жонкьер, названных за их близость друг к другу “Тремя братьями”».
Три брата. Современная фотография.
В «Реке твоих отцов» Бо-Эндули имеет разные наименования: называется «хозяином лесов и воды», «сильнейшим из духов»: «Бывало, когда он на наших людей рассердится, он столько разных бед посылал им, что говорить страшно. Первым делом он так сильно разливал нерестовые речки, что в них вся рыба пропадала. Народ на всю зиму без юколы оставался. Он, бывало, искру из очага выхватывал и так раздувал ее ветром, что палы всю тайгу начисто выжигали. Весь пушной зверь в огне погибал. Он, бывало, так море раскачает, что волны до самых высоких гор доставали. Орочские угды в щепки разбивались. Веришь, нет — от гнева Бо-Эндули народу деться некуда было…»
Бо-Эндули может вступать в прямой контакт с шаманом и излагать свои желания. Например, любит «подарки»: «дорогие шкурки соболей, лисиц, колонков[75]», «жирных калуг», «самых быстрых собак для упряжки».
При этом, когда герой-рассказчик задает вопрос Кончи, а не гневается ли Бо-Эндули, если орочи не спрашивают у него разрешения об отъезде из родных мест, его собеседник, старый рыбак, громко смеется, очевидно, уже не веря в существование «хозяина лесов и воды».
Колонок. Рисунок И. Шребера. 1774 г.
Сегодня существует несколько противоположных по содержанию легенд о происхождении «Трех братьев» — скал на берегу Татарского пролива. Некоторые из этих историй зафиксированы в художественных произведениях. Повесть «Река твоих отцов» С. М. Бытового — один из немногих образцов: «В то время в устье реки рыбак Бинга жил из рода Бачинка. Жил с женой и тремя сыновьями. Не шибко богато жил, однако кое-чего имел у себя. Когда народ к шаману шел с подарками для Бо-Эндули, Бинга Бачинка решил несколько шкурок соболей припрятать. Мол, худшее отдам шаману, а которые получше — у себя оставлю. Хитрый был Бинга, однако Бо-Эндули много хитрей оказался. Решил наказать Бингу. Не успел старый месяц дорогу молодому месяцу уступить, как в юрту к Бинге беда пришла. В один день и час Бинга с женой умерли. Сыновей, однако, Бо-Эндули почему-то не тронул.
Кое-как прожили зиму три брата, три сына Бинги Бачинки, в отцовской юрте, а когда весна наступила, стали думать, куда от худого места уйти.
“На Хунгари уйдем, где люди из рода Бачинка живут, — сказал старший брат. — Там Бо-Эндули уже не хозяин”.
“Лучше дальше за море уйдем, — сказал средний брат, — там, слышал, другая земля есть. Там Бо-Эндули тоже не хозяин”.
<…>
Только прошли братья за мыс Жонкьер, такие навстречу волны поднялись, что лодку, все равно щепку, стало кидать. Скоро и парус с нее сорвало ветром. Долго несло братьев туда-сюда по волнам. Поняли: это Бо-Эндули злится. К берегу братья уже не пристали.
На том месте, рассказывают старики, где утонули молодые орочи, поднялись из воды три камня — кекура: один большой, второй поменьше, третий — еще меньше».
Несмотря на то что повесть С. М. Бытового посвящена «юным пионерам Усть-Орочской семилетней школы» (это обозначено перед началом первой главы), часть событий происходит за пределами Хабаровского края, на берегу Татарского пролива, воды которого омывают с запада остров Сахалин.
Орочи и удэгейцы — частые герои прозы С. М. Бытового. При этом есть у писателя и упоминания о сахалинских нивхах. В названии сборника повестей и рассказов С. М. Бытового «Светлые воды Тыми» (1969) использован островной топоним — река Тымь[76], а начало одноименного произведения связано с образом «старого нивха Овки».
Именно этот герой рассказывает историю «лочи» (так нивхи называли русских) Елисея Матирного: «Было это, знаешь, давно. В то время нивхи боялись выносить золу из юрты, потому что, знаешь, развеять золу считалось все равно что жизнь потерять. А самый сильный человек в Чир-во в то время считался шаман Пимка. Он даже с хозяином тайги Тайразань-Ызем дело имел. — При этих словах к нивху вернулось прежнее веселое настроение. Он улыбнулся, обнажив ровные зубы, крепко державшие тяжелую трубку. — Конечно, теперь стыдно так говорить, однако в то время, знаешь, было такое дело. Так ты слушай, как Матирный стал сильнее Пимки, как новая жизнь у нас в Чир-во[77] началась».
Рассказ старого нивха был посвящен встрече Елисея Матирного с нивхом Кыркой и дальнейшей поездке русского в нивхское селение. Именно там Елисей Матирный узнает о той власти, которую шаман Пимка имеет над своими соплеменниками: все стойбище несет шаману щедрые дары при возвращении с охоты или рыбной ловли и верит, что шаман может «вызвать хозяина тайги».
Во время собрания нивхов Елисей Матирный стремится убедить жителей стойбища создать колхоз: «Когда нивхи в один крепкий колхоз объединятся, они и скажут Пимке: “Уходи, шаман, на все четыре стороны, уходи к своему хозяину тайги Тайразань-Ызю, если такой хозяин есть”. Однако, я думаю, — нет такого хозяина. Настоящий хозяин тайги — вы, нивхи, простой народ!»
Речь Елисея Матирного имела силу, и «четыре семьи со всем своим небогатым хозяйством — собачьими упряжками, рыболовными снастями, оморочками — положили начало первому нивхскому колхозу “Чир-унвд”, что на языке маленького народа означает “Новая жизнь”».
В повести С. М. Бытового показано противостояние Елисея Матирного и шамана, которому тяжело будет жить, если все нивхские семьи станут работать на благо колхоза: «Пимка по ночам собирает людей, долго шаманит, вызывает хозяина тайги, требуя, чтобы тот наказал непокорных нивхов, которые отступили от древних обычаев. Дедушка Очи рассказывал, что Тайразань-Ызь дважды незримо появлялся в Чир-во и пообещал прийти в третий раз».
Вся повесть пронизана отсылками к нивхским поверьям, через которые героям трудно переступить. Нивхская девушка Тамара говорит Елисею Матирному, что не может «нарушить древний нивхский обычай»: «…кто вскопает землю, кто запрячет в нее что-нибудь, тот должен умереть. А ты, помню, говорил, что землю нужно не только вспахать, но еще и посыпать золой. Нивхи никогда золу из юрт не выносят».
Однако финал повести «Светлые воды Тыми» означает победу новых убеждений над прежними: когда заболевает маленький Тамайка, то лечит его не шаман (как было принято прежде), а «русский доктор», живущий в городе.
Не только в сборнике «Светлые воды Тыми», но и в других произведениях С. М. Бытового упоминается о верованиях коренных народов Дальнего Востока. Наряду с Бо-Эндули в книге представлены и другие мифические персонажи — Амба и разные духи, героями рассказываются легенды и древние истории, передаваемые из уст в уста.
Сахалин в истории Китая известен достаточно давно. Первые упоминания об острове в древнекитайском географическом трактате «Шань Хай Цзин» датируются XI веком до н. э.
Во времена китайских династий Сахалин имел разные названия. Так, при династии Тан он назывался островом Куе, при династии Мин — Куйи или Куву, а при династии Цин — Куйе, Куей или Куе. Формально эти названия — разные формы записи одного и того же слова. Метафорически в китайской истории Сахалин называли «островом черного дракона» или «островом в устье черной реки» (то есть реки Амур). Но сегодня в Китае используется общепринятое название острова, которое передается тремя иероглифами, фонетически близкими к названию на русском языке.
В археологических китайских исследованиях есть высказывания о том, что остров Куе во время ледникового периода был соединен с материком. По мнению ученых, аборигены острова — это древние азиаты, занимавшиеся охотой и рыбной ловлей.
В китайских династийных хрониках представлены исторические материалы о близлежащих землях, в том числе и о Сахалине, который именуется в источниках по-разному: как Люгуй и как Куе в «Син тан шу» («Новая хроника государства Тан») или в «Туг Дянь» («Свод общих установлений государственного управления»).
В. М. Санги в работе «Общение с избранниками богов» (1989), ссылаясь на древнекитайскую хронику «Ши цзи» («Исторические записки», II век до н. э.), писал о племени сушень, появившемся в 2021 году до н. э. во дворе Шунь и преподнесшем «подарки в виде стрел из дерева ку с грубыми каменными наконечниками». Расшифровывая двусложное сочетание «сушень» как «водный человек» (а «сушени» — как «люди, живущие в окружении воды») и слово «ку», означающее в нивхском языке «стрелу», а позже — «пулю», В. М. Санги пришел к выводу, что под «сушенями» в древней хронике могли подразумеваться нивхи, обитавшие в «стране среди морей», то есть на Сахалине.
По словам В. М. Санги, изучая нивхские исторические предания и занимаясь топонимикой «страны морей», он «нашел в среднем течении северосахалинской реки Даги[78] пал-гору, где с древнейших, долетописных времен нивхи добывали материал для “грубых каменных наконечников”».
В двухтомном романе «Памятник Юннин»[79] (1979) Чжана Сяотяня (1939–2016) рассказывается о событиях, которые разворачиваются на китайско-российской границе. Романное время датируется серединой XIX века (почти в конце династии Цин). В центре романа — судьба добросердечной ханьской девочки-сироты Кумадан, которая была воспитана взрослыми рыбаками Хичже.
В первой главе романа Чжана Сяотяня «Памятник Юннин» описывается неизвестная деревня вблизи реки Хэйлунцзян (буквально переводится как «река черного дракона»). В этой же части книги сообщается о происхождении острова Куе: остров Куе очень похож на рыбий хребет или на плавник длинного кита.
В общее повествование романа включена следующая история: «Давным-давно это была, действительно, живая рыба! Никто не может сказать, насколько она была велика, и никто не может измерить, насколько она была тяжела. Но как только рыба взмахивала хвостом, то поднимались морские волны»[80]. Большой карп в романе Чжана Сяотяня также связан с легендой, согласно которой карп — младший сын короля морских драконов по имени Ао Куе — был послан королем морских драконов для охраны моря. С тех пор Ао Куе отвечает за четырех черепах и восемь рыб. Сражаясь с противником, герой был тяжело ранен, но, умирая, превратился в каменную рыбу-гору и утонул посреди моря.
В «Памятнике Юннин» есть упоминания о мифологических персонажах китайской культуры, однако они прямо не связаны с религиозными представлениями коренных народов Сахалина.
По причине географической близости Сахалина и Курильских островов к Хоккайдо в японской литературе ХХ — начала ХХI века используются разные упоминания о коренных народах региона и их мифологии.
Среди произведений Такэды Тайдзюна (1912–1976) выделяется новелла «Светящийся мох» (1954). Основные события этого произведения развиваются в небольшом приграничном городке Раусу, с берегов которого видны очертания острова Кунашир. Первая сюжетная линия «Светящегося мха» посвящена реальной истории о людоедстве, произошедшей в 1943 году на северо-восточном побережье Хоккайдо. В отдельных частях «Светящегося мха» есть упоминания о древних племенах айнов, об их быте и традициях. Также в новелле представлена еще одна сюжетная линия — это рассказ о некоем господине М., специалисте по изучению айнов. На одной из научных конференций в Саппоро ученый был возмущен заявлением своего коллеги о том, что некоторые племена айнов в прошлом употребляли в пищу человеческое мясо. Господин М., будучи выходцем из айнов, не мог допустить подобного высказывания о своем народе. Преступление капитана М., по словам повествователя, могло быть удачным примером того, что людоедство в экстремальных условиях может быть свойственно и цивилизованным народам. Эпизодическое упоминание об айнах есть и в другой части новеллы: староста волостного управления коллекционирует каменную и глиняную посуду, найденную в развалинах айнской крепости.
Староста и директор, живущие в маленьком городке, очевидно, осведомленные в айнских традициях, до некоторой степени подготовлены к тому трагическому повороту событий, которые привели капитана М. к надругательству вначале над мертвыми людьми, а потом и над еще живым человеком. В сознании директора школы преступление капитана М. в условиях суровой зимы в прибрежном районе — это естественное следствие физической борьбы со всепоглощающим голодом. А светящийся в пещерах мох, если следовать айнским представлениям, ассоциируется не только со стойкостью, но и с «божественной» способностью — быть живым, чувствовать происходящее и реагировать на него.
В прозе Кэндзабуро Оэ (1935–2023), удостоенного Нобелевской премии в 1994 году, можно выделить небольшой цикл, посвященный нивхам и другим представителям малочисленных народов Дальнего Востока. В число таких произведений, прежде всего, попадает рассказ «Собачий мир» (1964), в котором этнографический материал, введенный в сюжетную линию, связан с раскрытием жизненных устремлений молодого человека, называемого «младшим братом» главного героя.
Известие о нахождении «младшего брата», потерянного во время эвакуации, застает главного героя в окрестностях города Абасири на Хоккайдо при знакомстве с сахалинскими переселенцами — гиляками и ороками (такие слова используются в оригинальном тексте). Позже необходимость встречи с «братом» в Токио вынуждает героя отказаться от ранее запланированной встречи со старым шаманом. Сложный характер «брата», его представление о мире соотносятся главным героем со всем тем, что он знает о встречаемых гиляках и ороках. Размышления о жизни коренных народов Сахалина становятся средством понимания и ценностных ориентиров всех героев рассказа.
Амулет шамана уильта, «сево-саман виивура». XIX в.
В начале рассказа ставится вопрос, в чем причина несчастий людей, принадлежащих к малочисленным этническим сообществам. Главный герой вспоминает свое посещение Абасири: «У меня был план встретиться со старым ороком-шаманом, который выколол себе глаз, чтобы положить конец злоключениям своего народа. Но это не помогло орокам вернуть благоденствие. Покинув под предводительством шамана Южный Сахалин, они стали бродить по Хоккайдо, выполняя самую тяжелую и грязную работу, и в конце концов добрались до окрестностей Абасири на севере Хоккайдо. Корреспондент местной газеты, служивший мне провожатым, высказал мысль: не в том ли причина их злоключений, что они страшатся жизни вдали от моря, омывающего Южный Сахалин?»
Но если для главного героя поступок шамана становится знаком высокой ответственности за свой народ, то «младший брат», напротив, видит в этом происшествии насилие ороков над избранным ими предводителем. «В том, что на Южном Сахалине старик вышиб себе глаз, — говорит за ужином “брат”, — может, и есть какой-то шаманский смысл, но все равно, я уверен, он не по собственной воле сотворил такое, его соплеменники заставили, это уж точно. А уж потом старик — он ведь шаман — не стал жаловаться, не стал и обижаться»[81].
На взгляд главного героя, страдания сахалинских переселенцев вызваны тем, что они, живя в условиях дикой природы, во всем руководствуются инстинктом. Ведшие на протяжении многих столетий охоту и рыбный промысел, они и на Хоккайдо продолжают искать леса с оленями и реки, полные кеты. Но эти поиски, сопряженные с тяжелой физической работой, не приносят желаемого результата. Поэтому и будущее этих людей видится иллюзорным: спасением могут стать только верования предков.
Завтрашний день эфемерен, неясен еще и потому, что у нивхов нет письменности: «Я рассказал, что у гиляков нет письменности. Согласно их преданиям предки этого древнейшего народа Азии пустились в плавание вместе с предками айнов и ороков, но только у гиляков украли доски с буквами, лежавшие на утесе. Поэтому айны и ороки имеют письменность, а гиляки нет».
Эпизодические отсылки к мифам и преданиям коренных народов Дальнего Востока есть и в более ранних произведениях Кэндзабуро Оэ, еще не переведенных на русский язык: в романе «Бесчестье юноши» (1960), в рассказе «Счастливый молодой нивх» (1961) и других произведениях.
Художественное пространство романа Масахико Симады (р. 1961) «Любовь на Итурупе» (2003) охватывает 1990-е годы, однако оно не лишено размышлений об островном шаманстве и о Великом духе.
Белые скалы Итурупа, Курильские острова. Современная фотография.
В самом начале книги главный герой Нода Каору рассказывает следующую историю: «Врач тюремной больницы, у которого остановился Чехов, рассказал ему одну легенду. Когда русские пришли на Сахалин и стали истреблять гиляков, гиляцкий шаман проклял остров, чтобы от него никогда никому не было прока.
Наверное, неизлечимые тоска и скука — непременные спутники жизни на проклятом острове. Но что в этом хорошего: методично наводить тоску на всякого путешественника, проходящего через таможню, и его же использовать как лекарство от скуки? Мне хотелось высказать все, что я думаю, но я удержался даже от вздоха»[82].
Немногим позже история проклятия Сахалина гиляцким шаманом повторяется относительно острова Итурупа[83]. Недостаточно хорошо владеющий русским языком Нода Каору размышляет: «Итуруп проколот. Проклят?! Та же история, что рассказал Чехову врач тюремной больницы?»
А. П. Чехову неоднократно приходилось слышать во время своей поездки на Сахалин о «проклятии» островной земли:
«…Неправда. Ничего ваш Сахалин не дает. Проклятая земля.
<…>
За обедом же была рассказана такая легенда: когда русские заняли остров и затем стали обижать гиляков, то гиляцкий шаман проклял Сахалин и предсказал, что из него не выйдет никакого толку.
— Так оно и вышло».
Этот эпизод чеховской книги цитируется Масахико Симадой, но применительно к другому времени (спустя сто лет с момента поездки русского классика на Сахалин) и к другому острову (Итурупу, входящему сегодня в границы Сахалинской области).
В трехтомном романе Харуки Мураками (р. 1949) «1Q84»[84] (2009) приведен объемный фрагмент о нивхах из книги А. П. Чехова «Остров Сахалин». При рассказе о мистическом «Маленьком Народце» (как это предлагается в русском переводе романа) вводятся эпизоды с описанием быта и традиций сахалинских гиляков (в современной терминологии — нивхов).
Фрагмент из чеховского произведения герой романа, учитель математики Тэнго, читает юной Фукаэри. Накануне Тэнго дочитал книгу, в которой «самые интересные места» «помечал цветными наклейками». И поэтому герой читает Фукаэри (написавшей свое первое, пока еще не опубликованное произведение) уже заранее выбранные и «нужные страницы». А еще когда девушка задает собеседнику вопрос, почему русский писатель отправился из столицы так далеко, то Тэнго полагает, что причина состояла в разглядывании карты и обращении внимания «на форму острова».
Этот и другие эпизоды из книги А. П. Чехова «Остров Сахалин» цитируются Харуки Мураками в первом томе романа «1Q84»: «По свидетельству Невельского, гиляки считают большим грехом земледелие: кто начнет рыть землю или посадит что-нибудь, тот непременно умрет. <…> Кроме гиляков, в Сев<ерном> Сахалине проживают еще в небольшом числе ороки, или орочи, тунгусского племени. Но так как в колонии о них едва слышно и в пределах их распространения нет еще русских селений, то я ограничусь одним только упоминанием о них». И это единственный эпизод, в котором отмечается одно из важных поверий нивхского народа: нельзя втыкать нож или какой-то острый предмет в землю.
На протяжении трех томов «1Q84» (и более всего в первой и второй частях книги) в разных смысловых контекстах возникают, с одной стороны, имя Чехова, а с другой — важные для общего содержания романа вставки о сахалинских нивхах. Двадцатая глава (она называется «Бедные гиляки!») первого тома романа «1Q84» посвящена «Острову Сахалин» А. П. Чехова, а точнее — большому фрагменту из XI главы, в которой русским писателем рассказывается о коренном народе Сахалина. Эпизодические упоминания о нивхах обнаруживаются и во втором томе книги японского писателя. Экскурс в этническую историю малочисленных народностей Дальнего Востока (а Мураками пишет не только о нивхах, но и об айнах) не случаен. Вероятно, по авторскому замыслу, он соотносится с так называемым Маленьким Народцем, который воплощает собой некую совершенно новую этническую группу, активно включающуюся против воли человека в движение современного мира — его художественного аналога. В русском варианте «этнический» компонент книги Мураками усиливается за счет примечаний переводчика Д. В. Коваленина к тем или иным отрывкам «1Q84».
Благодаря таким вставкам нового текста от лица переводчика углубляется и собственно «русская» тема романа (которая в основном сосредоточена на путешествии А. П. Чехова через Сибирь на Дальний Восток). Так, например, в примечаниях Д. В. Коваленин не только уточняет детали путешествия А. П. Чехова до Сахалина и обратно через Цейлон, но и пишет о В. М. Санги — писателе и поэте нивхского происхождения. Кроме того, в примечаниях кратко представлены места проживания «гиляков» и айнов, а религией этих народов назван шаманизм.
Сатору Нода (р. 1965) приобрел популярность благодаря манге «Золотое божество» («Горудэн камуй»). С 2014 года вышло несколько книг с единым названием, а в 2018 году появились первые серии одноименного аниме-сериала. Оригинальное название книги включает в себя два иностранных слова: первое — английское (golden — золотой), второе — айнское (kamui — божество). То есть «золотое божество» может восприниматься как некий аналог «золотого тельца» (идола, предмета поклонения), из-за которого на протяжении всех частей книги разыгрывается историко-авантюрное повествование: герои пытаются найти место, где хранится спрятанное айнами золото. Основу динамичного сюжета составляет союз «бессмертного» Сугимото Саити и айнской девушки по имени Асирпа. Именно с юной героиней главным образом связана сахалинская линия повествования в картинках. Через образ Асирпы подробно рассказывается о тех социально-бытовых традициях, которыми славится айнский народ: описываются детали одежды и охотничьего снаряжения, особенности устройства дома, семейный уклад и, конечно, разные мифы и народные поверья.
Но этим оригинальная этническая часть «Золотого божества» не исчерпывается. Наряду с айнами в книге Сатору Ноды описываются и другие коренные народы Дальнего Востока — уильта и нивхи. Герои книги говорят по-японски, а отдельные реплики даны на айнском языке (по-айнски говорят Асирпа и ее соплеменники). «Золотое божество» в массовом сознании может восприниматься современным учебником c разного рода сведениями по истории, этнографии, языку и бытовой культуре народов Дальнего Востока. Однако многое в книге — плод воображения ее автора. Названия его книг — «Прощай, Россия», «Амурский тигр», «Наказание в стиле айнов Карафуто», «Народ уильта», «Русская баня», «Русская деревня», «Айны Карафуто» и другие — отсылают читателей неизменно к сахалинской проблематике, которая, вероятно, диктуется не только самим автором, но и читателями — их ожиданиями, их потребностями. Сахалинские фрагменты книги украшены рисунками острова с его природными богатствами — изобилием лесных и морских животных, бескрайними морскими просторами, густыми лесами. В книге Сатору Ноды Сахалин ассоциируется и с айнской культурой — традиционными жилищами, охотничьими обрядами, одеждой. Отдельной линией прописана гастрономическая тема: рассказывается о разных блюдах северной кухни, для которой приемлемо использование лесных и морских животных. При этом очень подробно в рисунках воспроизводятся способы разделки, приготовления и сохранения в качестве запасов рыбы и мяса.
Самый известный кинообраз Сахалина был создан в советское время Эльдаром Александровичем Рязановым (1927–2015) и Василием Васильевичем Катаняном (1924–1999) в 1954 году. Отдельные сцены документального фильма «Остров Сахалин» связаны с представлением летнего стойбища оленеводов — нивхов и ороков. Эпизодически упоминается об узорах, которыми украшают женщины традиционные одежды. Показаны и «Три брата», «стерегущие» вход в порт.
Интересный эпизод использован автором сценария и режиссером Геннадием Федоровичем Шпаликовым (1937–1974) в художественном фильме «Долгая счастливая жизнь» (1966). Главный герой этой киноистории геолог Виктор (его роль исполнил Кирилл Юрьевич Лавров (1925–2007)) рассказывает своей спутнице Лене (ее воплотила актриса Инна Иосифовна Гулая (1940–1990)) о Курильских островах. Диалог между героями прост, и вот как выглядит расшифровка киноэпизода о Дальнем Востоке:
— Я, правда, на Марсе не был, но вообще был в таких местах, где вроде вообще жить невозможно, а ничего — живут люди, детей рожают, в гости ходят, газеты выписывают. Уруп, Итуруп, Кунашир, Парамушир… Слышала?
— Это по-китайски?
— Нет, на Курилах есть такие четыре острова. Я там служил сперва, а потом в экспедиции работал. Горы — как на Луне… Вулканы…
— А извержения при тебе были?
— Через день!
— А землетрясения?
Вулкан Чикурачки, Курильские острова. Современная фотография.
— Ну, это регулярно… Мы их даже очень полюбили. Неделю не трясет — уже скучаем. А тут еще если вулкан не работает — вообще тоска.
— А что ты там делал?
— Ради науки спускался под воду. Вот где серьезная жизнь — под водой! Чисто, свободно и рыба всегда свежая есть…
Для Лены так и остается непонятным, откуда же такие экзотические названия у островов Курильской гряды. А они из айнского языка! Айнской мифологией могут быть объяснены и частые землетрясения — движением лосося, на спине которого находятся острова.
Художественный фильм Владимира Кирилловича Лаптева (1946–2016) «Залив счастья» (1987) посвящен деятельности Геннадия Ивановича Невельского по обследованию южного побережья Охотского моря, Сахалина и низовий Амура. В первом эпизоде фильма знаменитый адмирал трудится над книгой «Подвиги русских морских офицеров на крайнем востоке России. 1849–1855 гг. Приамурский и Приуссурийский край» (1878). Мифологическое повествование в фильме почти не представлено. Но в кинокартине есть сцены с коренными народами Дальнего Востока. В сцене с героиней-якутянкой, которая ругается с солдатом, звучит нивхская речь (ее озвучивала Марина Александровна Эльтун). В одном из эпизодов представлен гиляцкий ребенок Райник. А еще в одной из сцен, когда у гиляка Василия заболевает сын, звучит молитва на нивхском языке, одновременно с этим супруга адмирала Екатерина молится о спасении своей дочери.
Кареном Саркисовичем Геворкяном (р. 1941) был снят фильм «Пегий пес, бегущий краем моря» (1990) по одноименной повести Ч. Т. Айтматова. В фильме, разделенном на две композиционные части, представлен нивхский род, обитающий на берегу Охотского моря. В первой части основное действие сосредоточено на воспроизведении обыденной жизни, ежедневно пронизываемой разными нивхскими поверьями и приметами: например, выброшенный на берег кит воспринимается «родичем» нивхского селения. Обращение к дереву как к божеству, прославление его, просьбы о жалости к нивху и получение разрешения от дерева, чтобы быть срубленным и превращенным в «хорошую лодку». «Превращение» в лодку — это форма продолжения жизни дерева, время, когда нивх называет лодку своим «братом» и верит в нее, отправляя лодку в море.
Эти и другие эпизоды первой части — доказательство того, что нивхи ничего не совершают без обращения к духам и божествам. Четыре стороны света соотносятся с четырьмя видами ветра; одни ветры возникают по воле богов, другие — посылаются женщиной, от танца которой зависит сила ветра. Существует ветровая дыра, через которую осенью лебеди улетают в другие места.
Звучит и имя Курна, который дышит, словно все живое: вдыхает — отлив, выдыхает — прилив. Курну приносят жители селения жертвы: все вместе, коллективно с просьбой о принятии «дара».
В стилизованной под документальную части фильма звучат отдельные фразы из повести Ч. Т. Айтматова «Пегий пес, бегущий краем моря», воспроизводятся эпизоды из воспоминаний героев книги, давшей название всему фильму. Однако общее построение сюжета оригинально.
Вторая половина фильма основана на сюжете повести Ч. Т. Айтматова и начинается с того, что трое взрослых мужчин и мальчик выходят в открытое море. Однако проводы охотников в море и предупреждение матерью Кириска о существовании кинров хотя и завершают первую часть фильма, но композиционно уже относятся ко второй.
Основные события разворачиваются в безграничном море, затянутом густым туманом. На земле нивхи ежедневно борются за свое существование в условиях безжалостной дикой природы. В морских водах при неблагоприятном стечении обстоятельств герои оказываются бессильны. Окруженные со всех сторон солеными волнами, они умирают от недостатка пресной воды. Для еще не повзрослевшего Кириска первый выход в море становится страшным испытанием: мальчик теряет вначале дедушку, затем дядю и, наконец, отца. Зрелые мужчины жертвуют своим будущим ради продолжения настоящего. Кириск обязан вернуться к семье, к своей матери, он должен стать сильным охотником, ему необходимо продлить род. Физически и эмоционально обессиленный Кириск в финале фильма видит сопку Пегого пса, бегущего краем моря и показывающего желанную дорогу домой, из морской безграничности на обжитую землю, к семейному очагу, к матери, сестре, к подруге. В фильме с точностью воспроизведены несколько эпизодов из повести Ч. Т. Айтматова, например когда мать Кириска, боясь кинров, запутывает следы к морю и старается не говорить с сыном о предстоящей охоте.
Фильм создавался на Сахалине (на полуострове Шмидта, который нивхи именуют Миф-тенгром — «головой земли») и на Курильских островах. В качестве артистов, наряду с профессиональными актерами, были задействованы и островные нивхи. Герои фильма говорят на нивхском языке, а закадровый перевод помогает русским зрителям понять содержание происходящего.
В 2016 году в селе Некрасовка Сахалинской области был снят двадцатиминутный документальный фильм «Нивхи. Живущие на краю океана» режиссера Вадима Витовцева (р. 1981). Фильм начинается с легенды о том, как земным мужчиной была сожжена шкура девушки-нерпы: герой хотел, чтобы возлюбленная не уплывала в море. Разгневался на это Хозяин моря. И с тех пор нерпы, чуть завидев человека, бросаются врассыпную. В сюжет фильма вставлено и упоминание о духе Большой воды, к которому современные нивхи относятся как к «большому кормильцу». Показан в фильме и обряд кормления Хозяина воды, которого задабривают кусочками еды и напитком. Отмечено, что традиционно Хозяина воды угощают мосом, но когда запасы заканчиваются, то в ход идут и другие блюда. Например, Хозяина тайги при сборе ягод могут угостить конфетами.
Герои фильма Вадима Витовцева воспитаны своими предшественниками: пытаются сохранить родной язык, популяризируют народные промыслы, помнят старинные рецепты блюд и по мере сил сохраняют обряды кормления моря и тайги.
В 1960 году Кэндзабуро Оэ собирал материал о нивхах и ороках, проживающих в округе Абасири (Япония), ориентируюсь на то, как живут коренные народы Дальнего Востока в середине ХХ века. А помощь в создании сценария к фильму писателю оказала шаманка Накамура Тие (нивхское имя Узлгуш, 1906–?). Фильм «Роща Отасу[85]. Нивхи среди нас» вышел в 1960 году. В некоторых сценах принимали участие сахалинские нивхи.
Экранизированы в Японии и несколько произведений Тайдзюна Такэды. Так, в кинофильме «Праздник лесов и озер» (1958) Юкико Саэки встречается с Ититаро, который отчаянно борется за права айнского народа, за сохранение его культуры. А в другом фильме по сценарию Тайдзюна Такэды «Светящийся мох» (1992) лаконичные упоминания об айнской мифологии почти сведены к минимуму. Но «живой» мох начинает издавать свет вокруг героев-людоедов. В двух художественных фильмах перед зрителями разворачиваются величественные картины природы острова Хоккайдо, равнина Исикари которого была местом рождения айнских мифов.
Айнские мифы использованы и в японской мультипликации. Так, в аниме «Дети-волки» («Волчьи дети Амэ и Юки») (2012) Мамору Хосоды (р. 1967) сюжет строится на знакомстве студентки Ханы с новым однокурсником, однажды раскрывшим девушке свою тайну: он человек-волк. После внезапной смерти человека-волка Хана вместе с появившимися от близости с героем детьми уезжает в деревню. Это необходимо для сохранения семейного секрета и чтобы избежать вмешательства служб опеки: соседи принимают звуки, издаваемые в квартире Ханы, за лай собак и хотят наказать героиню за нарушение тишины.
В названии аниме «Золотое божество» (первый и второй сезоны — 2018, третий сезон — 2020, четвертый сезон — 2022) по сценарию одноименной книги Сатору Ноды использован айнский мифологический образ. При этом понимание золотого божества (так называемого камуи) и разнообразных обрядов, посвященных ему, с одной стороны, отличается сильным упрощением, а с другой — популяризирует и наполняет новыми смыслами древние представления. Сахалинская линия повествования в манге и аниме эпизодична и связана с айнской девушкой по имени Асирпа, а также с рядом других второстепенных героев. В поисках золотого клада герои сталкиваются с разными препятствиями, преодоление которых строится в том числе и на соблюдении присущих айнам поверий и примет.
Сегодня фильм К. С. Геворкяна «Пегий пес, бегущий краем моря» — своеобразная киноэнциклопедия и одновременно самая полная визуально-звуковая художественная история жизни нивхов во второй половине ХХ века: в фильме показаны традиционные жилища нивхов, обрядовая (обращение к духам, их кормление на земле и на море; медвежий праздник; расплетание кос после смерти соплеменника и др.) и бытовая (разделка туш животных для приготовления еды; совместная трапеза; народные игры и др.) культура. Жизнь нивхов воспроизводится с момента появления на свет ребенка (с выполнением всех необходимых обрядов над роженицей и младенцем, введением их в дом, встречей соплеменниками и др.) и вплоть до смерти. В созданной по мотивам одноименной повести Ч. Т. Айтматова кинокартине максимально полно воспроизведены основанные на мифах и фольклорных текстах поверья самого большого коренного народа Сахалина.
Фильм К. С. Геворкяна создавался в те годы, когда роман В. М. Санги «Женитьба Кевонгов» и повесть Ч. Т. Айтматова были опубликованы и уже осмыслены критикой, поэтому у фильма две сюжетные линии: в первой (данной как документальной) — вечная борьба нивха за жизнь в условиях дикой природы, в том числе и за женщину как за продолжательницу рода; во второй (собственно художественной) — борьба с голодом и с жаждой вдали от родных мест, в открытом море; оправданная жертва взрослых ради будущего десятилетнего мальчика. Обе эти линии соединены бытующими у нивхов поверьями и приметами, пришедшими из далекого прошлого.
Маленький гиляк в колыбели. Фотография П. Лаббе. 1903 г.
Созданные коренными народами Сахалина и Курильских островов мифы современным россиянам почти не знакомы. Такими же они остаются для жителей и гостей Дальнего Востока.
В самом конце ХХ — первой четверти ХХI века распространение получают истории, далекие от истинного мифотворчества. Так, осенью 2025 года на юге Сахалина была установлена восьмиметровая скульптура «Отец Сахалин». Это сооружение, облагородившее небольшую часть побережья залива Анива, находится в арт-пространстве «Мелодия любви, истории, традиций». Безусловно, скульптура, которая в средствах массовой информации в период работы над ней именовалась «Отцом Сахалином», привлечет внимание путешественников, но при этом может дать и ложное представление о мифологии. Ведь у нивхов, уильта и других народов Сахалина никогда не существовал герой, который бы звался отцом Сахалином.
Историями с мистическим содержанием окутаны и природные реалии расположенного на юге Сахалина комплекса из камней от шести до восьми метров в диаметре. Очертания этого геологического памятника природы регионального значения напоминают лягушку, поэтому и на карте острова существует останец Лягушка. Сегодня с этим местом связано несколько поверий, активно популяризируемых именно с недавнего времени. Отчасти история о шаманке, обитавшей около останца, погибшей, но победившей злых духов, может иметь связь с мифологией. Но все иное (как поклонение Камню желаний или Камню ответов) — это продукт творчества недалекого прошлого.
Деревянные идолы вдоль побережья Охи (в северной части Сахалина) также были созданы совсем недавно. Летом 2024 года вокруг идола с названием «Морской сторож» появился туристическо-рекреационный комплекс со смотровой площадкой. Разумеется, это место активно посещается местными жителями и немногочисленными туристами, путешествующими по северной оконечности острова. Этот и другие идолы, вырезанные из дерева самобытными мастерами, прямо не связаны с мифологией живущих на севере Сахалина нивхов и уильта.
Художественная образность этих арт-объектов далека от содержания сказаний и преданий, рожденных в древности народами Сахалина. Все современные сооружения из разных материалов в большей степени отвечают сиюминутным потребностям тех людей, которые хотят увидеть нечто яркое, оригинальное и запоминающееся.
Останец «Лягушка». Современная фотография.
В случае необходимости поиска информации о мифологическом наследии коренных народов Дальнего Востока важно обращаться к научным и научно-популярным изданиям, к материалам, накопленным и обработанным сотрудниками Российского этнографического музея, Музея археологии и этнографии Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН, Хабаровским краевым музеем этнографии имени Н. И. Гродекова. Этнографические коллекции также находятся в Сахалинском областном краеведческом музее, учебном археологическом музее Сахалинского государственного университета, Курильском краеведческом музее и других муниципальных учреждениях культуры.
Разные работы, связанные с историей и культурой коренных народов Сахалина и Курильских островов, представлены и в других музеях. В частности, этнографическому содержанию книги «Остров Сахалин» (1895) А. П. Чехова и путешествию русского классика через Сибирь на каторжный остров в 1890 году посвящены отдельные материалы двух музеев: Литературно-художественного музея книги «Остров Сахалин» А. П. Чехова в Южно-Сахалинске и Историко-литературного музея «А. П. Чехов и Сахалин» в Александровске-Сахалинском.
Не менее интересны хранящиеся в Сахалинском областном художественном музее и связанные с религиозной и бытовой культурой нивхов и уильта произведения изобразительного искусства. Среди островных художников отдельные произведения и циклы на темы коренных народов региона активно создавались в 1960-е годы Гиви Михайловичем Манткавой (1930–2003) и Олегом Владимировичем Даниленко (1931–1993). Кисти Дю Мен Су (р. 1948) принадлежат написанные в 1990-е годы полотна «Нивхский рыбак» и «Сушится юкола в деревне Вени», а также ряд других произведений, созданных позднее. С натуры и по памяти писали свои работы художники, которые вдохновлялись поездками на север Сахалина и Курильские острова, знакомствами с коренными жителями этой части области: Владимир Владимирович Тихомиров (1945–2000), Сергей Николаевич Новоселов (р. 1949), Наталья Сергеевна Кирюхина (р. 1955) и др.
Примечательны и иллюстрации книг, посвященных мифологическому и фольклорному наследию островных нивхов и уильта. Так, графическими работами Г. М. Манткавы в 1965 году была проиллюстрирована повесть «Сахалинские тетради» (1965) Владимира Яковлевича Канторовича (1901–1977). Через год тот же художник создал цикл тушевых иллюстраций к ранней повести данного автора «Детство нивха Ковгена» (1937). Образы героев этой работы отличаются направленностью в прошлое: герои, подобно мифологическим персонажам, величественны и монументальны.
Скульптурные портреты людей, относящихся к коренным народам региона, создавал Анатолий Николаевич Ни (1926–2016). Эти и другие произведения, в которых отражается уклад древних народов, экспонируются на выставках в Сахалинской области и в других музеях России.
Важно не только отражение культуры коренных народов региона в произведениях искусства, но и сохранение традиций и развития народных промыслов современным поколением островных этносов. Из числа коренных народов региона выделяются работы нивхского художника Федора Сергеевича Мыгуна (р. 1962) и уильтинской мастерицы Вероники Владимировны Осиповой (р. 1966), которые обращаются к традиционным сюжетам из мифологии и фольклора своего народа в произведениях декоративно-прикладного искусства.
Степень влияния мифологии народов Сахалина и Курильских островов на народы Приамурья и других мест Азиатско-Тихоокеанского региона пока еще не изучена, однако внимание, которое испытывают современники к наследию далекого прошлого, велико, и связано оно, прежде всего, с новым культурным открытием Дальнего Востока и всего того, что имеет отношение к коренным этносам и их мифологическому наследию.
Мифологическое наследие коренных народов региона не только используется в изобразительном искусстве, но и становится основой для создания современных стилизаций древних верований. Так, например, уже несколько лет подряд в июне — начале июля на территории Поронайского района Сахалинской области происходит праздник кормления духа моря.
Читающие на русском языке едва ли могут понять эти написанные кириллическими буквами слова: «П’и пандф к’озт к’ымлыдь…» А эта фраза написана на языке того народа, который сегодня живет не только на Сахалине, но и в других регионах России. Это слова приветствия на нивхском языке, который имеет сложную систему регулярных чередований согласных, несколько падежей и многое другое. Современные ученые окончательно не могут установить родство нивхского языка с другими системами и относят его к изолированным. Автор приведенных слов на нивхском языке — Дмитрий Николаевич Вайзгун (р. 1963), его стихотворение «Завет предков» на нивхском и русском языке было опубликовано в юбилейном выпуске газеты «Нивх Диф» («Нивхское слово») в 2020 году. «Болит душа за те места родные» — примерно так можно перевести слова древнего народа.
В 2020 году была введена в использование раскладка нивхского алфавита. Теперь можно осуществлять печать на нивхском языке как на компьютерах, так и на современных телефонах, а в социальных сетях можно увидеть разные стикеры, имеющие подписи на национальном языке. Такие стикеры распространены не только на нивхском языке, но и на языке уильта.
В 1994 году Генеральная ассамблея ООН установила празднование Международного дня коренных народов мира 9 августа. Сегодня в России насчитывается около 30 языков коренных малочисленных народов, которые причастны к установленному праздничному дню. При этом близкий праздник появился и летом 2025 года. Указом Президента Российской Федерации Владимира Владимировича Путина утвержден День языков народов России. Этот праздник будет отмечаться ежегодно 8 сентября.
Сохранность культуры нивхов и уильта зависит не только от самого народа, но и от органов власти, а также научной и творческой общественности. Определение праздничных дней, посвященных языкам коренных народов разных регионов России, повышает интерес к историческому и культурному облику древних этнических общностей и их потомкам.
Живущее сегодня на Сахалине и Курильских островах поколение россиян должно помнить и по возможности знать овеянные мифами и вписанные в мифы страницы далекого прошлого островного края. Этому посвящены и строчки из одного стихотворения члена Союза писателей СССР Евгения Николаевича Замятина (1947–1993):
Бытовой С. Река твоих отцов / под ред. М. К. Нейуминой. Л.: Детская литература, 1967. 214 с.
Бытовой С. Светлые воды Тымы: романтические повести / под ред. Л. А. Плотниковой. Л.: Лениздат, 1969. 422 с.
Мураками Х. 1Q84. Тысяча невестьсот восемьдесят четыре. Кн. 1. Апрель — июнь / пер. с яп. Д. Коваленина. М.: Эксмо; СПб.: Домино, 2011. 496 с.
Надеин С. Конец родовой мести: эвенкийское предание // Сахалин: лит. — худож. сб. Южно-Сахалинск, 1975. С. 123–127.
Надеин С. Энгеспал. Эвенкийские легенды, предания, сказки, рассказы. Южно-Сахалинск: Дальневост. кн. изд-во. Сахалин. отд-ние, 1982. 63 с.
Оэ К. Футбол 1860 года. Роман и рассказы / пер. с яп. и вступит. ст. В. С. Гривнина. М., 1983. 432 с.
Санги В. М. Женитьба Кевонгов. М.: Издательство «Известия», 1977. 558 с.
Санги В. М. Общение с избранниками богов // Санги В. Песнь о нивхах: эпическая поэма в мифах, сказаниях, исторических и родовых преданиях / пер. с нивхс. Н. Грудининой и др.; худож. М. Заводнов. М., 1989. С. 3–6.
Санги В. Песнь о нивхах: эпическая поэма в мифах, сказаниях, исторических и родовых преданиях / пер. с нивхс. Н. Грудининой и др.; худож. М. Заводнов. М., 1989. 372 с.
Санги В. Путешествие в стойбище Лунво: романы, повести, рассказы, очерки, легенды. М.: Современник, 1985. 557 с.
Симада М. Любовь на Итурупе / пер. Е. Тарасовой. М.: Иностранка, 2006. 220 с.
Сказки народности уильта / пер. Бибикова Е. А., Михеев В. А. Южно-Сахалинск: ООО «Издательство “Сахалин — Приамурские ведомости”», 2014. 28 с.
Сказки Сахалина / сост. М. Высоков, О. Кузнецов, Т. Роон. Южно-Сахалинск, 1996. 95 с.
Такэда Т. Светящийся мох / пер. Л. Бабкиной // Японская новелла. 1945–1960. М., 1961. С. 295–324.
Чесалин В. В. Отважный ымхи: нивхские легенды / ред. В. Е. Кукушкин; худож. В. В. Тихомиров. Южно-Сахалинск: Дальневост. кн. изд-во. Сахалин. отд-ние, 1981. 29 с.
Чехов А. П. Остров Сахалин // Чехов А. П. Полн. собр-е соч. и писем в 30 т. Т. 14–15. 1890–1895. М., 1987. 928 с.
Чехов А. П. Остров Сахалин: из путевых записок // Собр. соч. Т. 10. М., 1956. 224 с.
Чинков-Эдян Г. Балдыдяк-Бугав = Родная Земля = Родная Земля: стихи на эвенкийском (тунгусском языке) / ичэттэн Г. Василевич. Л.: Гослитиздат, 1938. 62 с.
Чинков-Эден Г. Гарпаниндя: нимӈакан-хувун / ич. Г. Василевич. Л.: Главсевморпуть изд-во, 1939. 80 с.
Чинков-Эдян Г. Я. Гарпаниндя. Сказка-сказание / под ред. Г. Василевич. Л.: Издательство Главсевморпути, 1939. 49 с.
Чинков-Эдян Г. Я. Сулакичан. Сказка в стихах / под ред. Г. Василевич. Л.: Гос. уч. — пед. изд-во Наркомпроса РСФСР, 1940. 80 с.
Арутюнов С. А., Щебеньков В. Г. Древнейший народ Японии. Судьбы племени айнов. М.: Наука, 1992. 209 с.
Берг Л. С. Открытие Камчатки и Камчатские экспедиции Беринга. 1725–1742. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1935. 411 с.
Березницкий С. В. Мифология и верования орочей. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999. 208 с.
Березницкий С. В. Современное состояние некоторых элементов духовной культуры коренных народов Нижнего Амура и Сахалина (опыт этнографического исследования) // Научно-теоретическая конференция «Проблемы культуры Дальнего Востока». Тезисы докладов. Владивосток, 1991. С. 80–82.
Березницкий С. В. Этнокультурные контакты, этническая история и духовная культура коренных народов Нижнего Амура и Сахалина. Этнографические исследования 1998 г. // Архив ИИАЭ ДВО РАН (Архив Ин-та ист., археол. и этногр. народов Дальнего Востока ДВО РАН). Ф. 1. Оп. 2. Д. 416. 711 л.
Браславец К. М. История в названиях на карте Сахалинской области. Южно-Сахалинск: Дальневост. кн. изд-во. Сахалин. отд-ние, 1983. 144 с.
Браславец К. М. Речь русских старожилов Сахалина. Южно-Сахалинск: [б. и.], 1963. 80 с.
Василевский А. А., Потапова Н. В. Очерки истории Курильских островов. Т. 1. Южно-Сахалинск, 2017. 416 с.
Василевич Г. М. Эвенки (к проблеме этногенеза тунгусов и этнич. процессов у эвенков): доклад по опубл. работам, представл. на соискание учен. степени д-ра ист. наук. Л., 1968. 67 с.
Василевич Г. М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVII — начало XX в.). Л.: Наука, Ленингр. отд-е, 1969. 304 с.
Гальцев-Безюк С. Д. Топонимический словарь Сахалинской области. Южно-Сахалинск: Дальневост. кн. изд-во. Сахалин. отд-ние, 1992. 218 с.
Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопримечательностей. (Перепечатано с изд. 1799 г.) СПб.: Русская симфония, 2005. 799 с.
Депрерадович Ф. М. Этнографические очерки Южного Сахалина // Сб. ист. — стат. сведений о Сибири и сопредельных странах. СПб., 1875. Т. 2. Вып. 1. С. 1–67.
Депрерадович Ф. М., Добротворский М. М., Васильев А. В. Аборигены Сахалина глазами русских офицеров (1860–1870 гг.) / сост. В. М. Латышев, Г. И. Дударец. Южно-Сахалинск: Сахалинский областной краеведческий музей, 2017. 290 с.
Добротворский М. М. Айнско-русский словарь. Приложение // Ученые записки Импер. Каз. унив. Казань: Университетская типография, 1875. 76 с.
Иконникова Е. А. Литературное краеведение: Сахалин и Курильские острова. Южно-Сахалинск: СахГУ, 2018. 212 с.
Иконникова Е. А. Сахалин и Курильские острова в европейской литературе: краткий обзор // Проблемы Дальнего Востока. 2016. № 1. С. 164–169.
Иконникова Е. А., Никонова А. С. Сахалин и Курильские острова в японской литературе ХХ — ХХI веков. Второе изд., доп. и испр. Южно-Сахалинск, 2020. 168.
История Сахалина и Курильских островов с древнейших времен и до начала XXI столетия / отв. ред. М. С. Высоков. Южно-Сахалинск, 2008.
Казакова Н. И. Сахалинский фольклор. Южно-Сахалинск, 2011. 109 с.
Курилы / сост. А. Полонский. СПб., 1871. 208 с.
Лайгун Н. А. Нивхская антропонимия. На материале сахалинского диалекта. Южно-Сахалинск: ООО «Издательство “Сахалин — Приамурские ведомости”», 2023. 144 с.
Литература родного края: Сахалин и Курильские острова. В 2 ч. Ч. I / сост. Е. А. Иконникова. Южно-Сахалинск: Сахалинская областная типография, 2017. 155 с.
Литература Сахалина и Курильских островов / отв. ред. Е. А. Иконникова. 2-е изд., испр. и доп. Южно-Сахалинск: Сахалинская областная типография, 2015. 216 с.
Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса: ранние формы и архаические памятники. 2-е изд., испр. М.: Вост. лит., 2004. 462 с.
Миссонова Л. И. Уйльта Сахалина: большие проблемы малочисленного народа. М.: Наука, 2006. 295 с.
Невский Н. А. Айнский фольклор: [исследования, тексты и пер.] / [сост. и авт. предисл. Л. Л. Громковская]; АН СССР. Ин-т востоковедения. М.: Наука, 1972. 75 с.
Нивхские мифы и сказки из архива Г. А. Отаиной / предисл. и коммен. А. М. Певнов. М.: Энерджи Пресс, 2010. 160 с.
Осипова М. В. Айны острова Сахалин: традиции и повседневность (очерки обрядовой культуры). Хабаровск: Хабаровское кн. изд-во «Риотип», 2008. 192 с.
Осипова М. В. Христианизация айнов как способ распространения российского влияния на Курильских островах // Вестник ДВО РАН. 2012. № 1. С. 15–22.
Островский А. Б., Сем Т. Ю. Коды коммуникации с богами (мифология и ритуальная пластика айнов). СПб.: Нестор-История, 2019. 160 с.
Петрова Т. И. Язык ороков (уйльта). М.: Наука, 196. 156 с.
Пилсудский Б. О. На медвежьем празднике айнов Сахалина // Живая старина. 1914. Т. 23. Вып. 1–2. С. 67–162.
Пилсудский Б. Фольклор сахалинских айнов. Южно-Сахалинск: Сахалинское книжное издательство, 2002. 61 с.
Полонский А. С. Курилы / предисл. и примеч. В. О. Шубина // Краеведческий бюллетень. 1994. № 3. С. 3–86. Предисл.: С. 3–20; № 4. С. 3–105.
Роон Т. П. Уйльта Сахалина: историко-этнографическое исследование традиционного хозяйства и материальной культуры XVIII — середины XX веков [к 100-летию Сахалинского краеведческого музея]. Южно-Сахалинск: Сахалинское областное книжное изд-во, 1996. 175 с.
Сарасина Г. Айны: история и народ.
Смоляк А. В. Традиционное хозяйство и материальная культура народов Нижнего Амура и Сахалина. Этногенетический аспект. М.: Наука, 1984. 246 с.
Соколов А. М. Айны: от истоков до современности. (Материалы к истории становления айнского этноса.) СПб.: МАЭ РАН, 2014. 766 с.
Спеваковский А. Б. Айнская общность за последнее столетие (в сравнении с коренными народами Сибири и Дальнего Востока) // Language Studies. 2003. № 11. P. 41–49.
Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М.: Наука, 1988. 205 с.
Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Середина XIX — начало XX в. / АН СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград: Наука. Ленингр. отд-ние, 1975. 238 с.
Таксами Ч. М., Косарев В. Д. Кто вы, айны? Очерк истории и культуры. М.: Мысль, 1990. 318 с.
Тири Ю. Айну синсе: сю: [
Тронсон Дж. Плавание в Японию, на Камчатку, к берегам Сибири, Татарии и Китая на борту корабля Ее Королевского Величества «Барракуда» / пер. с англ. А. Сидоров. Владивосток: Рубеж, 2019. 416 с.
Хасанова М. М., Певнов А. М. Мифы и сказки негидальцев. Осака, 2003. 297 с.
Штернберг Л. Я. Айнская проблема // Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск: Дальгиз, 1933. С. 555–630.
Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: ст. и материалы / под. ред. и с предисл. Я. П. Алькор (Кошкина). Хабаровск: Дальгиз, 1933. 740 с.
Штернберг Л. Я. Дневник путешествия к восточным гилякам и орокам // Известия Института наследия Бронислава Пилсудского. 2001. № 5. С. 216–283.
Штернберг Л. Я. Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора. Т. I. Образцы народной словесности. СПб., 1908.
Штернберг Л. Я. По Сахалину и Амуру. Дневники путешествий, письма (1889–1927 гг.). Белгород: Константа, 2019. 305 с.
Штернберг Л. Я. Социальная организация гиляков // Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933.
Ювачев И. П. Восемь лет на Сахалине. СПб., 1901. 287 с.
Ювачев И. П. Собрание дневников в десяти книгах. Книга первая. Письма (1887–1891). Дневники (1890–1892). М.: Галеев-Галерея, 2016. 636 с.
Kodama M. Clothing and Ornamentation // Ainu: Spirit of a Northern People. Los Angeles, 1999. Р. 313–326.
Wada K. Ainu shamanism // Ainu spirit of a Northen people. Washington, 1999. Р. 261–267.
Подписывайтесь на полезные книжные письма со скидками и подарками: mif.to/kultura-letter
Все книги по культуре на одной странице: mif.to/culture
В оформлении обложки использованы изображения по лицензии Shutterstock.com
Руководитель редакционной группы
Ответственный редактор
Литературный редактор
Арт-директор
Бильдредакторы
Цветокорректор
Корректоры
ООО «МИФ»
Электронная версия книги — ООО «Вебкнига», 2026
В книге представлена прежде всего мифология народов Сахалина, но для полноты описания всех островов, лежащих в восточной части России и омываемых Охотским морем (восточное побережье Сахалина и западные побережья Курильской гряды), в издании делаются разнообразные отсылки и упоминания о мифологическом наследии и бытовой культуре живших на Курильских островах айнов. Кроме того, освоение островных земель российскими мореплавателями и путешественниками происходило одновременно и распространялось на весь регион, который сегодня охвачен границами Сахалинской области. Мифология курильских айнов нередко трудно идентифицируется и требует отдельного исследования.
Разночтения появились из-за похожести слов.
Ж. Ф. де Гало де Лаперуз во время экспедиции 1786 года принял слово «чокай» за название Сахалина. «Чокай» в диалекте айнского языка означает местоимение первого лица единственного числа, то есть эквивалентно слову «я». На карте, составленной Лаперузом в 1787 году, Сахалин носит двойное название: Ile de Tchoka ou Segalien — «Остров Чока, или Сегальен».
Эта и другая цитата даны в переводе Адриана Франковского (1888–1942).
В значении — предание.
В данном случае
Имя и фамилия автора, скрывшегося за псевдонимом М. М.-в, в современной науке не раскрыты. Зашифрованные имена собственные так и остались неизвестными.
Здесь и далее в цитате Л. И. Шренка названия народов написаны с заглавных букв.
Предполагается, что у айнов могли существовать и другие варианты повествования, но до настоящего времени хорошо сохранились только юкары и их разновидность — камуи-юкар.
Христианизация нивхов началась еще в конце XIX — начале XX века. При этом родовые традиции и обычаи продолжали соблюдаться.
Здесь
Нумерация тылгундов в разных источниках дается то римскими, то арабскими цифрами.
В Сахалинской области есть остров Чайка — памятник природы регионального значения; расположен у северо-восточного побережья острова Сахалин в акватории залива Набильский.
Здесь строчки даны в переводе Сергея Степанова (р. 1952).
Здесь и далее стихи из «Песни о нивхах» даны в переводе Михаила Яснова (1946–2020).
Согласно нивхско-русскому словарю,
В русскоязычной литературе закрепилось написание используемого Б. О. Пилсудским слова «мильк» без мягкого знака.
Название этому тексту было дано в 1991 году при первой публикации.
Здесь и далее строчки даны в переводе Олега Юрьева (1959–2018).
Здесь и далее строчки даны в переводе Сергея Степанова.
Изучением фольклора айнов, живших на Хоккайдо (Япония), занимались, например, английский миссионер-христианин Джон Бэчелор (1854–1944) или востоковед Н. А. Невский (1892–1937). Позднее наблюдения за культурой айнов были сделаны и другими учеными, например Э. Онуки-Тирни (р. 1934) и т. д.
Здесь и далее перевод Евгения Ужинина (р. 1977).
Из коры этого дерева айны изготовляли одежду, а из ветвей делались инау.
Здесь фрагмент дан в переводе Ивана Ющенко (р. 1965).
В этом тексте используется такое написание этнической народности — уилта.
В изданиях 1930-х годов на эвенкийском языке вторая часть фамилии этого автора звучит как Эден.
Название поселка происходит от орочонского слова «вала», что значит «удачливый».
У стихотворения есть и другой вариант названия — «Лесная песня».
В публикации рассказа в этом месте дано следующее пояснение: «Ваинг-янг (Маинг-янг) — Сопка духа, Хозяина Верхнего мира (Маина), янг — сопка».
Сегодня на месте поселения, упомянутого у С. М. Бытового, находится Чир-Унвд — село в Тымовском районе Сахалинской области, одно из известных нивхских поселений.
Река, которая находится на территории Ногликского района Сахалинской области. Река Даги впадает в Ныйский залив Охотского моря.
Фрагмент легенды дан в переводе У Сяосюань (р. 2000).
Здесь и далее фрагменты текста в переводе Владимира Гривнина (1923–2014).
Здесь и далее фрагменты текста в переводе Екатерины Тарасовой (р. 1969).
Переводчик этого романа на русский язык Дмитрий Коваленин (р. 1966) использует такой вариант названия романа — «Тысяча невестьсот восемьдесят четыре».