© Марков А. В., предисловие, комментарии, 2026

© Издательство АСТ, 2026

Если бы судьбам человеческим было свойственно являться нам в ореоле некоего властного символа, то жизнь Петра Астафьева можно было бы уподобить стремительному и яркому пути кометы – от провинциальной безвестности воронежских степей до самых подмостков столичной мысли, – путь, озаренный всполохами гениальных прозрений и омраченный тенью раннего, несправедливого конца. Как лучшие биографы тогдашнего, XIX века, умели найти дивную узорчатость даже в старческом покое и эпический размах – в юношеских замыслах, так и нам предстоит разглядеть целый мир в судьбе русского философа, чье наследие, долго пребывавшее в тени, ныне требует нового, вдумчивого прочтения. Если бы итоги жизни человеческой нам не в скупых строчках энциклопедий, но в полотнах, написанных кистью Чарльза Диккенса с его сочувствием к «маленькому человеку» и масштабом Михаила Кузмина, способным увидеть в жизни авантюриста Калиостро всю сложность европейского Просвещения, а в походе Александра – мистическую тягу к пределам Ойкумены, то биография Петра Астафьева предстала бы перед нами как драма мыслителя-одиночки, рыцаря Духа, затеявшего неравный поединок с наступающим веком Безличия.

Мысленно перенесемся в Россию второй половины XIX столетия: страна, задыхающаяся от собственных противоречий, где под сенью ампирных особняков кипят нешуточные страсти о судьбах нации, а в университетских аудиториях рождаются системы, призванные переустроить мир. В этот хор, где славянофилы спорят с западниками, а материалисты – с идеалистами, вступает голос, не похожий ни на один другой. Голос Петра Астафьева – не систематика, но защитника, не строителя империй разума, но стража последней цитадели человеческого «Я».

Если бы детство и отрочество будущего философа можно было описать в духе романа воспитания, его ранние годы в воронежской деревне Евгеньевке предстали бы идиллией старой дворянской России, уже обреченной, но еще дышащей полной грудью. Рожденный в декабре 1846 года в семье богатого помещика, отставного прапорщика и видного деятеля эпохи «Великих реформ», юный Петр Астафьев был словно окружен самой историей – не учебной, а живой: в спорах отца о крестьянской воле и земском самоуправлении, в самом воздухе поместья, где патриархальный уклад встречался с ветром грядущих перемен. Превосходное домашнее образование под руководством немецкого гувернера вылепило из него типичного «русского европейца», но уже тогда, в тени липовых аллей, должна была зародиться та тоска по чему-то более глубокому, чем внешний лоск, что определит весь его дальнейший путь.

Эта внутренняя работа духа проявилась с поразительной ранней зрелостью. Семнадцатилетним юношей, поступив сразу в седьмой класс Воронежской гимназии, он не просто осваивал курс наук, но уже всматривался в окружающий его мир с пытливостью художника и мыслителя. Его первый литературный опыт, очерк «От Острогожска до Ивановки», опубликованный в «Воронежских губернских ведомостях» в 1864 году, – не просто упражнение в словесности. Это был первый, еще робкий шаг к постижению той самой «народной жизни», ее пейзажей и уклада, которая станет для него позднее не объектом отстраненного изучения, а живой тканью национального бытия.

Собственная склонность, таинственный внутренний зов, привели его в 1864 году на юридический факультет Московского университета – в тот самый храм науки, где в воздухе витали идеи Чичерина и где царил незаурядный П. Д. Юркевич. Именно под руководством последнего, этого глубокого философа и педагога, в душе молодого Астафьева произошел решающий перелом. Сухая догма права начала претворяться в философию права, а внешние законы – во внутренний нравственный закон. Окончив курс в 1868 году, он лишь на два коротких года примерил на себя роль кандидата на судебные должности, чтобы в 1870-м окончательно порвать с карьерой чиновника и отдаться ученой стезе, став стипендиатом Демидовского лицея. Это был сознательный выбор – не в пользу спокойной карьеры, но в пользу судьбы мыслителя, готовящегося к своей главной битве за душу русского человека.

Представьте себе теперь Ярославль семидесятых годов позапрошлого столетия: город, где древние церковные главы соседствуют с шумом торговых пристаней, а в стенах Демидовского лицея – этого «храма наук» на берегу Волги – кипят нешуточные страсти. Здесь, в аудиториях, пахнущих старыми книгами и свежими надеждами, молодой приват-доцент Петр Астафьев, только что окончивший Московский университет, читает в 1873 году свою вступительную лекцию. Она становится не просто началом преподавательской карьеры, но философским манифестом, криком души, брошенным в пучину умственных течений эпохи. Из нее рождается труд, чье заглавие звучит для нас сегодня как насущный вопрос: «Монизм или дуализм?»

О, тогдашние споры в профессорских кабинетах и на страницах толстых журналов! Спорили о западном рационализме и русской самобытности, о материи и духе, о судьбах родины. И в этот хор, где голоса Владимира Соловьева уже звучали с пророческой силой, а граф Толстой готовил свою моральную проповедь, Астафьев вступил с позиции, которую иначе как мужественной не назовешь. Он красноречиво протестовал против диктата отвлеченного понятия, против бездушного монизма систем, где живая, трепетная человеческая личность растворялась без остатка. Его лекция была страстной защитой дуализма – не как вражды, но как таинственного и неразрывного диалога между духом и плотью, понятием и жизнью, вечностью и мгновением. Это был вызов, брошенный самому духу времени, упоенному поиском единых и простых объяснений всему сущему.

Итак, начало его философского пути подобно началу хорошего романа – с провинциальной сценой, исполненной скрытого смысла. Ярославль семидесятых годов. Тот самый Демидовский лицей на берегу Волги – не просто учебное заведение, но микрокосм русской интеллигентской жизни. Здесь, в стенах, где витал дух прагматичного правоведения, молодой приват-доцент Астафьев осмеливается говорить о вещах первостепенной важности. Лекция «Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь)» переросла в книгу, став не просто академическим трудом, а интеллектуальным вызовом для всей страны. Это был выстрел в упор по господствовавшим тенденциям – как гегельянскому панлогизму, растворяющему человека в Абсолютной Идее, так и позитивизму, сводившему его к совокупности физиологических реакций.

Астафьев бунтует против «тирании понятия», против любого монизма, требующего единого начала, будь то Материя или Абсолютный Дух. Его дуализм – это не враждование, а драматическое и творческое напряжение между непримиримыми началами: духом и плотью, свободой и необходимостью, вечностью и временем. «Понятие и жизнь» – уже в самом названии заключена вся его программа: отвлеченная мысль бессильна объять живую, трепетную, страдающую реальность человеческого существования. Этим трудом он предвосхитил центральную дискуссию начала XX века – полемику между философией жизни (Ницше, Бергсон, Шпенглер) и философией систем, между экзистенциальным протестом (Кьеркегор, заново открытый как раз на рубеже веков) и рационалистическим сциентизмом.

Но недолгим был его ярославский период. Словно герой лучшего романа, чья судьба полна неожиданных поворотов, Астафьев оставляет кафедру и отправляется в Подольскую губернию, в самую гущу русской жизни, став мировым посредником. Эти годы – словно бы целая жизнь в жизни. Вместо схоластических диспутов – крестьянские наделы, судебные тяжбы. Казалось бы, философия отступила перед прозой бытия. Но для мыслителя его склада это была иная, не менее важная школа: школа познания живой, конкретной России, чей дух он стремился постигнуть. Это был сознательный уход в гущу «почвы», акт почти что художественного перевоплощения. Его «Очерки экономической жизни Подольской губернии», публиковавшиеся в «Киевлянине», не сухая статистика. Это глубокое, вживленное наблюдение за организмом народной жизни, за ее экономическим ритмом, проблемами и надеждами. Здесь формировалось его уникальное понимание народности – не как абстрактной идеи или этнографического курьеза, но как живого, дышащего существа, чья душа коренится в православии, историческом быте и особом нравственном укладе. Этот опыт стал его личным ответом на отвлеченные «народнические» проекты радикальной интеллигенции.

И вот, неоромантик деревни – новое действующее лицо на московской сцене, куда он возвращается по зову могущественного Каткова. Лицей цесаревича Николая, цензорский комитет, основание Психологического общества и журнала «Вопросы философии и психологии» – Астафьев в центре интеллектуального брожения. Его знаменитые «пятницы» собирают цвет мысли: здесь можно было встретить и яростного Константина Леонтьева, чей пламенный консерватизм был сродни астафьевскому, и кроткого Льва Лопатина, утверждавшего бессмертие души. В эти годы рождаются его главные труды.

Именно с Соловьевым у Астафьева завязалась одна из самых принципиальных полемик. Если Соловьев в своей концепции «всеединства» видел путь к синтезу, к преодолению всяческих противоречий во Христе, то Астафьев видел в этом опасность нового, пусть и христиански окрашенного, монизма, где личность рискует раствориться в «богочеловеческом процессе». Его статья «Национальность и общечеловеческие задачи» (1890) – это прямой ответ на соловьевский универсализм. Астафьев, поддержав Данилевского, утверждал: нет абстрактного «общечеловека», есть конкретные народы с их уникальным духовным складом. Служение человечеству для русского народа начинается не с отказа от своей идентичности, как считал Соловьев в связи с призванием варягов, а с углубления в нее, с верности политико-юридическим началам. Астафьев при этом не сводил свою позицию ни к националистическому неоромантизму Каткова, ни к энтузиастическому биологизму Данилевского, но создавал свою, очень деловую конструкцию национальной жизни и сборки русской нации. Он предугадал дискуссии XX века о глобализации и национальном суверенитете, о мультикультурализме и культурном конструктивизме, в чем-то даже предвосхитив акторно-сетевую теорию Бруно Латура, когда говорил о национальной жизни как об особой глубине работы над собой, соединяющей прежде непримиримое в единую систему народного самосознания и действия.

При этом нужно учитывать, что при всей близости позиции Астафьева к позициям Леонтьева, Данилевского и Каткова, то есть русского национального консерватизма, он был, можно сказать, более конструктивным консерватором. В понимании Астафьева, наследие античности, в особенности ее философско-правовые традиции, было не прямым образцом для России, но важным уроком, демонстрирующим тупик дохристианского сознания. Он видел в античном полисе и его идеале гражданина классический пример подчинения личности учреждению, где человек обретал значение лишь как часть государственного целого. Этот кризис античного общества, по Астафьеву, и был вскрыт софистами и Сократом, положившими начало «борьбе политического идеала гражданина с идеалом духовного человека». Христианство, с его провозглашением безусловной ценности бессмертной человеческой души, совершило революционную «эмансипацию личности от учреждения», что и стало духовной гибелью для классического мира. Российская государственность, укорененная в православном персонализме, должна была, по его мысли, избежать этой двойной ловушки – как безличностного античного коллективизма, так и западного утилитарного индивидуализма, найдя свой путь в неожиданном синтезе веры, власти и народного духа, где «душа всего дороже».

Уроки мирового посредничества не прошли даром. В отличие от «небесной» соборности Церкви, которая дана как благодатный факт и в которой личность предстоит Богу, земная соборность понимается Астафьевым как задача, а не данность (здесь он предвосхищает различение данности и заданности у неокантианцев и М. М. Бахтина, но одновременно полемизирует с соловьевским пониманием национальных задач). Это – активное, волевое единение индивидов «в национальном духе» для совместного творчества и созидания национальной культуры, государства и правопорядка. В таком единстве личность не упраздняется, но реализует свою свободу и энергию через служение национальному целому, объективируя тем самым общечеловеческие духовные ценности в уникальных, конкретных формах своей исторической жизни. Таким образом, земная соборность Астафьева – не мистическое слияние, а сотрудничество свободных личностей, направленное на неожиданные достижения и совершенно непостижимую сборку большой нации. Личностей, скрепленных не внешним принуждением, а добровольным признанием общих высших целей и ценностей, уже оплаченных национальными формами хозяйства, – это в чем-то предвосхищает концепцию габитуса Пьера Бурдьё как фундаментальной привычки, определяющей социальную деятельность и сознание – только для Астафьева задача всегда важнее данности, а механика общего дела важнее механики частной привычки.

В этих же спорах о культурных конструкциях реальной жизни рождается одна из самых оригинальных его идей – концепция «психического ритма». В работах «Психический мир женщины» (1881) и «Понятие психического ритма» (1882) Астафьев выходит за рамки пошлых рассуждений о «женской логике». Это не просто этюд о «вечной женственности», но глубокое исследование о том, как различие полов пронизывает всю структуру психики, задавая особый ритм мысли и чувства. Астафьев утверждает, что различие полов – это не просто анатомия или социальная роль, а фундаментальное различие в самом темпе и структуре психической жизни. Мужской ритм, по Астафьеву, – дискретный, аналитический, направленный на внешние цели и создание логических конструкций. Женский – непрерывный, синтетический, интуитивный, ориентированный на внутреннюю целостность и жизнь души.

Этой идеей он на десятилетия опередил не только гендерные исследования, но и споры в философии сознания и психологии о биологических основах психики. Его «психический ритм» – это предвосхищение бергсоновской «длительности» (durée), различения лево- и правополушарного мышления у А. Лурия, наконец, самой проблемы «другого сознания» у Бахтина и в постструктурализме, включая критику мужского логоцентризма со стороны Ж. Деррида. Астафьев показал, что инаковость другого человека, в данном случае – другого пола, не сводима к простому набору отличий, но коренится в самой сердцевине психического устройства, и при этом представляет собой ритмическую конструкцию.

Последние годы жизни – время подведения итогов. Его главный философский труд «Вера и знание в единстве мировоззрения (Опыт начал критической монадологии)» (1893) – это синтез его идей. Апеллируя к Лейбницу и святоотеческому наследию, Астафьев выстраивает учение о человеческой личности как уникальной, творческой, неповторимой монаде. Но в отличие от Лейбница, его монада – не замкнутый мирок без окон, а существо, находящееся в живом, любовном или трагическом общении с «бесчисленными мириадами» других монад и, главное, с Богом. Личность для него – «душа всего дороже», высшая ценность, стоящая на страже против любых форм тоталитаризма, будь то тирания государства, тирания моды или тирания безличного мирового закона. В этом он – прямой предтеча персонализма XX века (Бердяев, Мунье, Шестов), бунтовавшего против идеологий, подавляющих человеческую индивидуальность. Его страстная полемика с Львом Толстым о рационализации веры и с Соловьевым о нации – это, по сути, защита конкретного, живого человека от абстрактных идей, сколь бы прекрасны они ни были.

Эстетические воззрения Астафьева, с блеском раскрытые в его посмертном этюде «Урок эстетики: памяти А. А. Фета» (1893), являются органичным продолжением его философской системы и служат тончайшим инструментом для защиты ее основ. Астафьев видит в Фете не просто «чистого лирика», но гениального феноменолога души, чья поэтика есть прямое свидетельство в пользу его, астафьевской, «критической монадологии». Импрессионистическая стихия фетовской лирики, ее устремленность к улавливанию мимолетных, сиюминутных «длительностей» (пользуясь термином Бергсона, еще не известного в России) – это не бегство от реальности, а, напротив, высшая форма ее постижения. Поэт, подобно каждой уникальной монаде, схватывает мир в своём, лишь ему присущем «психическом ритме», и рождающиеся образы – от трепета ночного сада до дрожи лунной дорожки – суть не аллегории и не символы, подлежащие переводу на язык понятий, а сама ткань живого, до-логического переживания. Именно в этой несводимости художественного образа к отвлеченному понятию Астафьев находит главное опровержение как рационализма, так и вульгарного пессимизма. Он остро полемизирует с теми, кто пытался свести мировоззрение Фета к философии отчаяния, видя в его стихах лишь пессимизм наслаждения. Для Астафьева же восторг фетовского мига – это свидетельство торжества жизни духа над мертвыми схемами, доказательство того, что даже в самой мимолетной вспышке красоты личность-монада соприкасается с вечностью и тем самым утверждает онтологический оптимизм, коренящийся не в рассудочных построениях, а в самой экзистенциальной мощи творящего восприятия. Таким образом, эстетика Астафьева становится не просто частью его системы, а ее ключевым апологетическим элементом, где искусство доказывает недоказуемое для рассудка: реальность Духа через реальность Красоты.

Он умер в Санкт-Петербурге в 1893 году, на пороге нового, жестокого столетия, которое с беспрецедентной силой подтвердит все его самые мрачные предчувствия о опасностях обезличивания. Он не успел издать свой журнал «Итоги», оставив нам главный вопрос, вынесенный в заглавие его первой, столь смелой и головокружительной юношеской книги.

Как писал председатель Психологического Общества Николай Яковлевич Грот в некрологе философу:

«Как он любил Психологическое Общество и какое придавал он ему значение, видно из того, что, несмотря на уговоры родных переехать, ввиду расстроенного здоровья, на юг, в деревню, – он не соглашался на этот шаг и мотивировал это тем, что Психологическое Общество нельзя перенести в деревню, а без него он жить не может.

У П. Е. было много врагов и ещё более противников его убеждений, которые считали его взгляды нелепыми, отсталыми и не в состоянии были оценить его эрудицию, энергию и глубину его мысли. Но все враги и противники П. Е. признают, конечно, его бескорыстное, самоотверженное, неуклонное и полное самозабвения служение тем идеям, которые он отстаивал. Мало кто знал личную жизнь П. Е., но те, кто его знали ближе, были хорошо знакомы с его детскою непрактичностью в делах, с его абсолютным неуменьем устраивать свои личные дела, с его философскою правдивостью, неумением льстить, заискивать и достигать выгод. П. Е. в 45 лет кончил свою карьеру тем, что получал 80 руб. в год жалованья (т. е. гонорара за лекции в университете) и не сумел себе выхлопотать за долговременную службу даже хотя бы ничтожную пенсию. Несмотря на совершенно консервативные политические и религиозные убеждения, он не сделал никакой карьеры. Правда, у него были слабости и недостатки, легко развивающиеся на почве нашей безалаберной русской жизни, нашего неумелого воспитания и общественных шатаний. Но и с такими, и ещё большими, слабостями и недостатками у нас на Руси делают выгодную карьеру, выходят в люди, приобретают чины и отличия. П. Е. Астафьев ничего не достиг потому, что стремился к одному – только к торжеству своих философских воззрений. Это был типический неудачник, но, несомненно, человек идеи, и за это многие, понимавшие его человеческую суть, глубоко его уважали».

Уже из этих слов мы видим, что Астафьев был тем редким человеком, чья душа имела лишь одно измерение – вертикальное, устремленное к небу идей, и совершенно лишенное горизонтали житейской расчетливости. Психологическое Общество стало для него не клубом ученых, но воздухом, которым дышал его дух; уговоры родных перебраться на юг, под ласковое солнце, были для него равносильны предложению рыбе выпрыгнуть на берег – да, там теплее, но там нет стихии, дающей жизнь. Его бедность была не следствием неудачливости, а естественным результатом того, что вся его внутренняя энергия уходила в одно гигантское усилие – удержать в равновесии чаши весов, на которых лежали душа и понятие, вера и знание. В мире, где успех измерялся умением приспосабливаться, он был жесток, как алмаз, ко всему, кроме истины. И потому, окончив свой путь с несколькими рублями почасовой оплаты за лекции в кармане, он проиграл всё, что можно проиграть в глазах света, но сохранил единственное, что считал ценным – право в последний час сказать, что не изменил ни единому из тех убеждений, что были ему дороже здоровья, богатства и самой жизни.

«Монизм или дуализм?» – сегодня этот вопрос звучит с новой, жгучей актуальностью. Тревожный и вдумчивый голос Петра Астафьева напоминает нам о том, что последняя тайна бытия сокрыта в непостижимой глубине человеческого «Я» – этой божественной монады, стоящей перед лицом Вечности с ее бесконечным выбором между жизнью и смертью, духом и плотью, верой и отчаянием. Переиздавая его труд, мы не просто воскрешаем имя забытого философа – мы приглашаем его в нашу современность, чтобы услышать его страстные, но осторожные и выверенные аргументы, и получить от него мужество для защиты собственной, хрупкой и бесценной, человеческой личности.

При переиздании мы постарались сохранить особенности синтаксиса автора, заменив только устаревшие формы слов вроде постулят (постулат), Ираклит (Гераклит) и т. д. и расшифровав многочисленные в немецком духе сокращения, вроде «кк. нпр.», «тк. обр.» или «Z. Ph. d. G.» для Zur Philosophie der Geschichte. Все переводы с латинского, немецкого и французского, в том числе поэтические, выполнены мной и поставлены в квадратные скобки.

Вступительная лекция преподавателя истории философии права при Юридическом Демидовском Лицее П. Е. Астафьева, читанная 7-го – 11-го сентября 1872 года.

Обдумывая курс истории философии права, который я призван излагать перед Вами, я не обманывал себя насчет предстоящих мне затруднений. Мне всегда казалось, что простое сообщение исторических сведений о некогда бывших живыми убеждениями системах философов, – без критики, без вывода конечного философского убеждения, – совершенно бесплодно и вообще и для юристов-слушателей в особенности; ибо они ждут от курса истории философии права не эрудиции, но начала, могущего внести жизнь и свободу в изучение ими истории и системы различных прав. История философии, замечает Гербарт, нужна не только ученому, но полезна и для начинающего; ибо она указывает ему естественные ступени, по которым может восходить его мышление. Но подробное знание истории философии вовсе не для начинающих. Они еще не умеют перенестись на точку зрения мыслителей. Многое в этой истории есть или заблуждение, или повторение, или оба вместе. Поэтому интерес истории философии весьма условный и не идущий в сравнение с интересом философии.[2] История философии имеет цену только как путь к философскому убеждению и разъяснение его, – путь к системе философии и разъяснение ее.

Но где найдем мы в настоящее, неблагоприятное философии, время систему, на которой могли бы с сознательным и свободным доверием остановиться? Движение философии за последнее время в Германии по-видимому исчерпало все возможные начала систем и разрушило их все, приведя во взаимное столкновение. Кантовское познание субъекта со стороны норм его теоретической и практической деятельности уступило место субстанциированию этих деятельностей, возведению законов субъективных деятельностей мысли и воли в законы объективного бытия и развития, причем, с одной стороны, – не были устранены основания Кантова скептицизма, враждебного каждой метафизике, ограничивающего философию скромною задачей познания субъекта в его проявлениях (познания для человека), а с другой, всякая последующая система выставляла свое новое начало только ради недостаточности начала системы предшествующей, не оправдывая его ничем, кроме ошибок и неполноты взглядов предшественников, и не опираясь таким образом на что-либо положительное и само по себе необходимое.

Философия после Канта забыла, что такое положительное и необходимое основание ее, не подверженное неопровержимым аргументам скептицизма, могло лежать только во всеобщем и необходимом, для человеческого мышления, основном факте сознания, и стремилась поднять философию, сведенную Кантом – Сократом нового времени, с небес на землю, опять на недосягаемую для человека божественную высоту. Лишенные единственно возможного, положительного и необходимого основания своего начала философии с тех пор сделались случайными и произвольными: спор о первенстве между ними был лишен почвы. Немногие верят теперь в возможность новой системы[3] и большинство отчаивается в возможности ответа на доныне нерешенные задачи философии. Предания рационализма, так долго и безусловно господствовавшего, бледнеют и перед наукообразным эмпиризмом, и перед все более и более определяющимся требованием начала философии нерационального, враждебного рационализму, мистического, бессознательного.

Это требование, которому не осталась чужда и русская философская литература,[4] для характеристики настоящего положения философии чрезвычайно знаменательно, как и современный эмпиризм. Для древней, рационалистической философии, появление неоплатонического мистицизма[5] было сигналом гибели; она утонула в нем и возродилась только через четырнадцать веков, с прежним рационалистическим характером. Невольно является поэтому вопрос: не для того ли возродился рационализм в Декарте, чтобы опять утонуть в новом мистицизме? – Вопрос, должна ли погибнуть и наша философия? – Вопрос этот приобретет для нас еще большее значение, и тождественность положений философии – современной и греческой при ее разложении – станет нам еще яснее, когда мы увидим, что путь, которым наша философия дошла до мистицизма и эмпиризма, есть тот же, которым дошла до них греческая философия. И там, как и здесь, мысль начинается с догматизма, с изъяснения мира и там, как и здесь, второй период развития представляет критическое искание мыслью самой себя в мире. Когда эта цель достигнута – и там и здесь средоточием всего является имеющий известные практические нужды человек, и этим нуждам предназначены служить и эмпирическая и мистическая науки, как орудия внешних им и случайных целей. Итак, должна ли погибнуть философия как наука?

Настоящее время, гордое своими будто бы независимыми от философии и новыми приобретениями в сферах: экономической, политической, технической, естественно-научной и др., привыкло, недолго задумываясь, отвечать утвердительно. Смертный приговор философии произносится не только со стороны чуждых ей специалистов по разным частным областям вéдения и деятельности, но и со стороны ее официальных поборников. Так напр. Юрген Бона Мейер думает, что время систем философии миновало и что философу предстоит только задача изучения истории философии. Точно также и Риль думает, что изучение истории философии (не как простого материала) составляет важнейшую задачу, ибо принципы истинной системы будто бы уже найдены; но в то же время опровергает все системы (кроме Гартмановой) и останавливается на понятиях о единстве предмета и мысли, о механическом, как психическом и т. д., т. е. на понятиях, вовсе не бесспорных, и даже противных неопровержимой, по мнению самого Риля, критике Канта. Но спор между критицизмом и догматизмом еще не решен, и конечно не истории философии решить его. Рядом с этой заменой философии эрудициею, ныне получает право гражданства и поверхностнейший эклектизм, в чем наше время опять-таки представляет аналогию с ученостью, похоронившей древнюю философию Александрийской школы, и с поверхностностью Потамонова эклектизма.[6]

Юрген Бона Мейер (1831–1895) – немецкий философ, последователь Гербарта. Его скептический взгляд на возможность создания новых философских систем в XIX веке служит для Астафьева примером капитуляции самой философии перед лицом кризиса, когда на смену системотворчеству приходит чистая историко-философская эрудиция.

Алоис Риль (1844–1924) – немецкий философ-неокантианец. Астафьев указывает на противоречие в его позиции: Риль верит, что истинные принципы философии уже найдены, но сам не может предложить последовательной системы, ограничиваясь спорными общими понятиями. Для Астафьева это доказывает, что кризис не преодолен и история философии сама по себе не может быть выходом.

Александрийская школа (III–VI вв. н. э.) – направление в позднеантичной философии, для которого был характерен синкретизм и эклектическое соединение идей платонизма, аристотелизма и стоицизма. Потамон из Александрии (даты жизни неизвестны) – греческий философ, считающийся основателем античного эклектизма как метода. Астафьев использует эту историческую параллель, чтобы подчеркнуть упаднический характер современного ему философского эклектизма, видя в нем симптом разложения, аналогичный поздней античности.

Такое отчаянное положение дел наводит философа-историка на грустные размышления. Талантливый, хотя и очень односторонний историк философии, Дюринг говорит: можно почти искуситься совершенно серьезно думать о Александрийской эпохе и о судьбах древней философии. При том вся лучшая философия нового времени представляла бы только собрание материала, о котором будущая эпоха мира вспоминала бы приблизительно также, как мы теперь привыкли вспоминать о лучших произведениях греческого духа. Дюринг даже допускает возможность такой же потери памятников нашей философии, какой подверглась философия греческая. Его не успокаивает на этот счет ни наше книгопечатание, ни новая, молодая, полная жизни неевропейская цивилизация. Если порча современной культуры коренится действительно так глубоко, говорит он, что уподобляется порче древних народов, то и ее разъедающие действия должны также распространиться на всю область ныне действующих сил. Насколько же глубока порча нашей культуры, ясно уже из одного напоминания о современной открытой проповеди силы как источника и основания права. Гуманитэт, не признанная в сфере объективной, общественной, не находит себе в настоящее время – увы! – лучшего выражения, как случайную эмпирическую, направленную к эгоистическому самоосуществлению волю особи, которой должны служить, с которой должны согласоваться и наука, и искусство, и религия! Стихийная сила, с одной стороны, и личные страсти, с другой, – вот представители современной жизни. Бессознательное превращается из темного исторического источника всего человечного в руководящую норму сложившейся уже человечности, исторический порядок становится на наших глазах на место логического и нравственного. Вместе с этим и жизнь лишается всякого начала, при посредстве которого управляющие ею естественные законы возвысились бы до законов непрерывного преемственного развития, до законов истории.

Евгений Дюринг (1833–1921) – немецкий философ и экономист, позитивист, известный резкой критикой кантовской и гегелевской философий. Астафьев цитирует его пессимистический прогноз о судьбе философии, чтобы показать глубину кризиса, но, в отличие от Дюринга, не разделяет этой безысходности, видя возможность обновления.

«Гуманитэт» (от нем. Humanität – человечность) – ключевой для Астафьева термин, обозначающий идеал истинной человечности, основанный на духовных и нравственных началах. Он противопоставляет этот идеал современному ему утилитаризму и «воле особи» (индивида), видя в господстве последних признак глубокого упадка культуры, когда высшие ценности подменяются стихийными силами и эгоистическими страстями.

Мы не думаем, не верим, что гибель неизбежна, что вечное, единое человечество подвержено роковому закону порчи и разложения, подобно единичным преходящим предметам физической природы. Мы верим и в возможность обновления философии. Но если это обновление осуществится, то не иначе, как через обновление постановки основной задачи философии. На вопросе об этой постановке мы и остановимся здесь как на имеющем наиболее живой современный интерес. Бросим предварительно взгляд на разные виды ее в истории философии.

После мрачной диагностики современного состояния философии и культуры Астафьев провозглашает свою веру в возможность их обновления. Выход из кризиса он видит не в создании еще одной системы, а в коренном пересмотре самой цели и задачи философского познания, чему и будет посвящена основная часть его труда.

Различие постановки философских задач, по нашему убеждению, не было достаточно отчетливо и систематически определено. Для полного понимания этого различия должно обратиться к тем формам, которое в истории принимало начало, вызвавшее к бытию философию и определившее ее задачи и результаты, – к сомнению, являвшемуся в свою очередь результатом сознанных противоречий. С этой точки зрения, история философии представится нам историею сомнения – историею сознанных противоречий, ставивших задачи философской мысли.

Астафьев предлагает оригинальный метод классификации философских систем – не по хронологии или школам, а по типу «сомнения» и «сознанных противоречий», которые они пытаются разрешить. Это позволяет ему выстроить единую логическую цепь развития философской мысли от её истоков до современности.

В главных чертах развитие сомнения, соответственно видам сознанных противоречий, представляет нам четыре типа, которые сводятся к трем коренным. Общее всем формам философствования стремление есть: – представить данный и, как такой, случайный предмет мысли, будет ли то внешний мир, природа, или культурный, политический и нравственный строй жизни, необходимыми, – различить в нем необходимое – закономерное от случайного; иными словами: философия стремится привести все знание в согласие с нормами и потребностями духа, которая, составляя его внутреннюю, необходимую природу, неотчуждаемую ни в одном акте его деятельности, придает свойственную им необходимость для мысли и согласованным с ними предметам и знаниям о них. (Только одни не отчуждаемые нормы духа и могут составить для нас критерий, с которым мы можем приступать к критике предмета мысли, ибо последний до результата критики предполагается не заключающим в себе еще ничего необходимого). Такова общая задача философии.

Здесь Астафьев дает емкое определение сути философии как поиска необходимого и закономерного в кажущейся случайности мира. Ключевой тезис, на котором будет строиться его дальнейшая аргументация, заключается в том, что критерием этого поиска могут быть только «неотчуждаемые нормы духа», данные во внутреннем опыте.

Но условие ее выполнения – очевидно есть точное познание этих норм и потребностей духа в их взаимных отношениях, в их систематической целости, составляющей духовное наше я, как начало, оценивающее и, смотря по согласию или несогласию оцениваемого со своей необходимой и неотчуждаемой природой, принимающее или отвергающее оцениваемые предметы и знания. Таким образом условием выполнения общей задачи философии является самопознание, – познание системы различных (по сферам деятельности) законодательств, духа, его норм и потребностей, как орудия оценки предметов.

Астафьев выстраивает строгую логическую цепочку: 1) Цель философии – найти необходимое в случайном. 2) Критерий необходимости – внутренние нормы духа. 3) Следовательно, первая и главная задача философии – самопознание, без которого невозможна никакая содержательная критика внешнего мира. Таким образом, гносеология (учение о познании) становится у него основой онтологии (учения о бытии).

Через выделение этой специальной задачи философия превращается в науку оценивающую, в противоположность не философским наукам, ограничивающимся простым изъяснением своих предметов, и, таким образом, является высшим выражением нравственной свободы человека, подчиняющегося уже не внешнему авторитету голого знания, но внутреннему авторитету вытекающего из его собственной природы, и потому необходимого, убеждения.

В настоящее время чрезвычайно важно точное определение философии и относительно особенного предмета ее, которым она различается от прочих наук, и относительно особенного характера ее результатов; особенно важно различить ее от прочего знания, как науку о нормах духовных деятельностей в их взаимных отношениях, и как науку оценивающую. В отличие от наук о предметах наших духовных деятельностей, – изъясняющих эти предметы. Чрезвычайно важно такое определение специальной задачи и характера философии в настоящее время, когда одною из главных причин падения философии является непризнание у нее совершенно особенного, дающего ей права на научную самостоятельность, предмета (таковы нормы духа, все общие факты сознания), и различие ее от прочих наук полагается только в сомнительном различии формы, как напр.: или в том, что философия исправляет противоречия понятий, являющихся результатами прочих наук – (по Гербарту), при том, что она дедуктивна (по Тренделенбургу), но есть, таким образом, или интуитивная, или та же, обращенная индуктивная наука, – или в том, что она (в духе позитивизма) есть архитектоника прочих наук, приведение их к единству, «систематический строй положительного знания». С последним отчасти схоже Гартманово соединение результатов опыта с результатами спекуляции. Одно различие от прочего знания в форме не дает философии права на самостоятельность; для этого у нее должен быть и собственно ей принадлежащий предмет: необходимые и всеобщие факты сознания, несводимые ни на какие предметы прочих наук и не выводимые из них. С другой стороны – безусловно важно для участи философии и понимание этих фактов, в их взаимных отношениях и с заключающимися в них законами, как критерия знания и жизни, – понимание философии, как науки, оценивающей знание и жизнь, в отличие от наук, изъясняющих их. Иначе мы впадем в недостаток тех современных систем, которые, рассматривая необходимые и ни на что несводимые факты сознания не как нормы, по как простые образования души, стремятся объяснить и утвердить их историей; их происхождения из других фактов, стремятся напр. показать происхождение я из первичных сил души, – происхождение самосознания из ощущения, сознательного из бессознательного и т. д. Здесь не место доказывать невозможность выполнения такой задачи с логической, метафизической и даже строго-психологической точек зрения; заметим только, что, если представление предмета можно объяснить, без salto mortale, из простого ощущения (знания душою своих состояний), то точно также, без большого salto mortale, можно свести и ощущение к общим условиям органической жизни, а последнюю – к неорганической. И к этому приходит действительно психологическая философия. Если психология (наука о формальных последовательностях и комбинациях душевных явлений) становится на место философии (науки о сознанном содержании психических продуктов, никогда не сводимом на формальное их последование), то не только уничтожается философия в психологии, но и самая психология поглощается физиологией. Ставить философии такие задачи, после Кантова критицизма (а тем более наивно признавать совместимость последнего с ними), совершенно невозможно. Философия или есть оценивающая наука, или же она – пустой звук. Наконец – важно понятие о ней, как оценивающей, установляющей необходимый критерий знания и жизни в нормах духа, и в том отношении, что таким образом различается специальная задача философии от общей, от приложения этого неизменного критерия к исторически данным знанию и строю жизни, – изменяющимся во времени, как и все опытное. Только через это различие становится понятным, как, рядом с вечною сменою целых систем философии (выражающих общую ее задачу) в истории, остается ненарушенным и единство всех систем в одной неизменной философии (специально следующей сознание); становится понятным, что философия представляет не одно бесконечное и бесцельное течение, на котором ум человеческий успокоиться не может, но и дает нам (хотя в одной только, выполняющей ее специальную задачу), части такие же твердые, определенные и вечные положения, как самая точная наука – математика. Такой именно твердости и определенности требовал от положений философии Кант; не находя этих свойств в современной философии, смысл общества, требующий определенного и точного ответа на свои вопросы, отвращается от нее. После громкого падения после – Кантовского догматизма, теперь любят возвращаться к Канту и ссылаться на него; но существенный смысл его учения ускользает от внимания философов – забыт ими.

Астафьев проводит принципиальное различие между философией и другими науками. Если частные науки «объясняют» свои предметы, то философия их «оценивает», сверяя с внутренним законом человеческого духа. В этом он видит акт высшей свободы – подчинение не внешнему авторитету (даже научному), а внутреннему нравственному закону.

Понятно далее, что человек не мог себе ставить эту специальную задачу философии – самопознание, с целью найти в себе начало оценки мира и жизни, доколе его собственные духовные требования не выяснились ему в своем противоречии с миром и жизнью. Понятно также, что это противоречие выяснилось сознанию постепенно, принимая различные формы. Первый мотив противоположения человеком себя непосредственно – данному ему внешнему миру, вызвавший его на свободное от господства религиозно-поэтических представлений размышление о этом мире, критику его, был, вероятно, этический.

Первоначально все элементы духа человеческого находятся в полном равновесии и согласии, мысль и чувство производят, в тесном слиянии, общий продукт: поэтически-религиозный образ. Наблюдение человеком мира здесь имеет не объективную цель: человек заимствует у него только черты для своих образов, их прилаживает предметы к своим нравственным и религиозным стремлениям. Выходом из этого периода непосредственного единства мысли и чувства являются не замеченные человеком единообразия в явлениях природы, наводящие человека на идею закона, на мысль, что всякое действие стоит в необходимой связи с причиною, как думают многие; ибо и первый человек, полагая, что причина всякого изменения окружающих его явлений есть воля оживляющих их богов, имеет настолько же определенное понятие о необходимости причины, производящей действие, как современный естествоиспытатель; разница здесь не в понятии связи причины с действием, но в том, чему приписывается причинность, не в норме мысли, а в предмете. Что же касается до единообразия в явлениях природы, наводящего на идею закона, то человек мог бы заметить какое-нибудь такое единообразие впервые и непроизвольно только если бы был внезапно перенесен в ту среду мира, где они совершаются, из совершенно другой среды, и притом – со сложившейся уже умственной привычкой: или к отсутствию всякого единообразия, или к единообразиям совершенно – непривычного ему, иного рода. Непонятно, почему он, в один прекрасный день, может заметить то, чего до тех пор не замечал, хотя был всегда окружен им! К тому же заметить можно только частное, отличное от всего прочего, а первая мысль человека была обращена не на частные единообразия в природе, но на всеобщее в ней: первые вопросы были космологические. Никакое объяснение мысли внешними, поводами невозможно: для того, чтобы заметить в мире единообразие, закон, связь причины с действием, человек должен был искать их в мире. Он стал искать их, потому что таково требование единства, присущее его духу, сознающему себя, прежде всего и постоянно, единым и долженствующим быть таким, – не могущему, поэтому, оставаться в бездействии, когда выяснилось ему противоречие между случайной волей его богов и слепым роком, определяющими его жизнь, и его собственными запросами от жизни: свободы, справедливости и счастия. Сознавши это противоречие, он не мог более удовлетворяться прежним мировоззрением-религиозно-поэтическим, и обратился за ответами на свои вопросы к иной силе – к рассудку. Мотив выделения логического мышления из прочих сил духа был, таким образом, вероятнее всего, этнический, а не теоретический; таким образом, в самом своем историческом возникновении, мысль была обусловлена высшими нравственными требованиями, и ее собственные задачи были не ею поставлены.

Затем мотивом дальнейшего развития сомнения были все тоньше и полные сознаваемые противоречия: a) в предмете мысли-природе и жизни, b) между мыслимым предметом и мыслящим субъектом, c) в мысли, в ее собственных законах, куда относится и противоречие между субъектом и объектом, и, наконец, d) между мыслию и другими деятельностями духа.

Философия, на этой последней ступени сомнения, должна очевидно иметь задачу: изложить законы духовных деятельностей в их взаимных отношениях, в их полной системе. Уясняя человеку его собственную духовную природу, ее нормы в их взаимных отношениях, с проистекающими отсюда ограничениями их частных сфер применения, – она предупреждает человека от одностороннего осуществления одних требований этой природы и исключения, непризнания других, влекущего за собою всегда, по естественному закону, столь же одностороннюю реакцию, в которой унижаются и отрицаются стремления, перед этим возбуждавшие поклонение и направлявшие течение жизни. При таком колебании между крайностями, очевидно, деятельность человека не может следовать одному стройному плану, здоровое развитие делается невозможным. Нормы духа нашего, без сомнения, как составляющие его неотчуждаемую природу, должны осуществляться в его деятельностях и совершенно независимо от того, сознавали мы их научно или нет; но такое непосредственное самоосуществление их всегда будет рапсодично [от рапсодии – склейки нескольких песен в одну – ред.], всегда отдельные, осуществляющие их действия, будут единичными, и эта их единичность устранится только тогда, когда, чрез определение системы норм духа, в которой всякой из них определены место и границы действия, человек узнает гармонию этих норм, а не их исключительность и борьбу. Тогда и в жизни будет возможна гармонически развитая, прекрасная человеческая личность, не исключающая из жизни ни одного определения человечности, но святочтущая их все, святочтущая и их проявления и все человечество, их проявляющее. Такой личности, в настоящий век систематической специальности, исключительности и негуманности, должно жарко желать всем, кому дорого человечество. И философия, которая показала бы человеку его человечность, и сделалась бы через это условием человечности и в жизни, (ибо человек именно отличается от животного тем, что он есть не просто то, что он есть, но и то, что он о себе думает) конечно имеет более жизненное и высокое значение, чем схоластическое, натянутое, вечно незаконченное и вечно ошибочное изъяснение мира. Такая философия самопознания, имея в числе своих предметов и логику с ее произведениями, – изъяснениями мира, обнимает, таким образом, и задачи философии, стремящейся познать мир; – ее задача шире, а не уже тех задач.

Астафьев набрасывает схему историко-философского процесса, где каждая эпоха решает свой тип «сознанного противоречия». Этика → Онтология → Гносеология → Философская психология (учение о духе). Эта схема позволяет ему представить историю философии не как хаотическую смену систем, а как закономерное восхождение мысли к самопознанию.

С этой точки зрения, исходным шагом философской мысли явится, по видам вызывающего ее сомнения и сознанного противоречия, – эмпиризм, а последним, отвечающим на высший вопрос сомнения – самопознание. Предшествующая эмпиризму ступень сознания – есть непосредственная вера, единство мысли, образа и чувства, – предшествующая же самопознанию ступень есть высший скептицизм. Такова приблизительная схема истории философии.

Астафьев завершает построение своей историко-философской схемы: 1) Непосредственная вера (домифилологическое сознание). 2) Эмпиризм (критика внешнего мира). 3) Высший скептицизм (критика познавательных способностей). 4) Самопознание (позитивное открытие внутренних норм духа как основания философии)

Согласно ей, мы видим, что философия стремилась найти примирение, главным образом, трех противоречий: – или между единым и многим, (бытием и происхождением, субстанцией и акциденцией) или между идеальным и реальным, (как определениями абсолютного, или же мысли) или между мыслящим, логическим началом в человеке и началами: нравственным-волящим и чувствующим. Эти три задачи следовали в истории философии одна за другою в том порядке, в каком мы их перечислили, причем всякая последующая представляет сравнительно-высшую (относительно предшествующей) ступень развития критики в философском мышлении.

Астафьев сводит всё многообразие философских проблем к трем основным противоречиям, выстраивая их в иерархию по степени глубины. Противоречие между логическим, нравственным и чувствующим началом в человеке он считает высшим, так как оно затрагивает саму природу человеческого духа.

Противоречие единого и многого составляло мотив первых начатков философской мысли. Ионийцы искали единого основания, из которого проистекает все разнообразие явлений мира, а Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит старались определить самый процесс этого образования. В это время Элеаты и Гераклит способствовали выяснению противоречия единого и многого (бытия и происхождения) как противоречия мыслимого-идеального и чувственного-реального-противоречия вне нас перевели на противоречие в нас. Таким образом, первый вид философской задачи вошел во второй ее вид, и притом: задача метафизическая превратилась в субъективную[7].

Астафьев показывает, как развитие философии ведёт к углублённой постановке проблем. Досократики (милетцы, элеаты, Гераклит) начали с онтологического вопроса о едином и многом, но сами же подготовили почву для перехода к гносеологии – вопросу об идеальном и реальном, который есть уже противоречие внутри познающего сознания. Для Астафьева Сократ – центральная фигура, совершившая переворот в философии, повернув её от космологии к антропологии. Его «дуализм» заключается в признании несводимости нравственного начала к логическому, а «скептицизм» – в отказе от догматических претензий на полное познание сущностей.

Сократ, справедливо признаваемый за отца философии и за неумирающий образец человека-философа, в своем мировоззрении подчинил две предшествующие задачи философии третьей: вопросу об отношении познающего (и примиряющего предшествующие противоречия в мысли) начала в человеке, к нравственно-волящему и чувствующему.[8] Поэтому его философия и есть: 1-х) самопознание, 2-х) по содержанию дуалистична и 3-х) теоретически-скептична.[9] Предшествующие противоречия в мыслимом мире у него являются противоречиями в пределах одной стороны духа, не исчерпывающими ее отношения к другими, и потому второстепенными. Важно здесь, для понимания отношения нравственного начала к логическому у Сократа, напоминание о его скептицизме, доставившем ему от Дельфийского оракула имя мудрейшего из Греков, и о связанной с этим скептицизмом знаменитой иронии Сократа. Ограничивши познающую мысль, Сократ не мог ей подчинить нравственное сознание, и должен был поставить вопрос о его отношении к логике вне ограниченных и условных теорий о предметах.[10] Поэтому и его знание-добродетель не есть знание теоретическое, но дается человеку его божественною природою (дэмоний). Отсюда же (из этого дуализма) и признание у Сократа свободы человеческой, рядом с подчинением высшему порядку жизни (непознаваемому сам по себе, но ясному в своих проявлениях-законах).

Астафьев даёт глубокую интерпретацию сократовского «демония» (внутреннего голоса). Это не теоретическое знание, а непосредственное нравственное чувство, источник которого трансцендентен («божественная природа»). Таким образом, свобода человека у Сократа основана на этом дуализме: она возможна потому, что нравственный закон не выводится из логики и не навязан извне, а коренится в глубине личности.

Ученики Сократа не поняли Сократова знания-добродетели, превратили его в теоретическое знание предметов, полезных нам (Киренаики), или мирового единства (Мегаряне и Платон); или же возвели субъект в абсолютное (Киники), противно содержанию Сократова самопознания: я знаю, что ничего не знаю. Понятно, как при таком извращении Сократова знания-добродетели, и при посредстве идеи блага для человека, положение: добродетель=знание привело к эвдемонизму и утилитарианизму; а противное Сократу, связанное с тем положением-положение, что добродетели можно учиться, повлекло за собою внешний характер законодательства, деспотизм, абсолютное подчинение личности-порядку, в котором ей отведено одно служебное, специальное призвание[11] и т. д.

Киренаики (основатель – Аристипп из Кирены) развили гедонистические мотивы в учении Сократа, сведя «благо» к личному наслаждению. Мегарская школа (Евклид из Мегары) сближала идею блага с элейским учением о едином бытии. Киники (Антисфен, Диоген Синопский) абсолютизировали принцип самодостаточности индивида. Астафьев видит в всех этих школах упрощение и искажение сложного дуализма Сократа. Далее Астафьев показывает политические следствия философских упрощений. Из «добродетель=знание» возникает утилитаризм (если знание о пользе), а из идеи, что добродетели можно научить как ремеслу – тоталитарные тенденции, ибо это открывает путь для внешнего регулирования жизни личности. Сократ же, по Астафьеву, избежал этого, признав внутренний и безусловный характер нравственного начала.

Но Сократ не впал в эти ошибки, именно потому, что не подчинил безусловного нравственного начала (в дэмоническом) гипотетическому началу знания,[12] безусловного в личности – наложенному на нее отвне и т. д. Также вовсе не метафизическое, теоретическое значение имело для Сократа и его телеологическое (целесообразность) воззрение на мир: он к нему прибегал только как к примеру для разъяснения других учений своих, к созерцаемому, а непознанному порядку. Самый скептицизм Сократа указывает на то, что он телеологии не придает того теоретического, составительного значения, к которому мы ныне так привыкли, и не ищет в ней исхода из дуалистического несоответствия начал логического и этического.

Астафьев проводит важное различие между телеологией как методом наглядного разъяснения (у Сократа) и телеологией как догматическим принципом объяснения мира (у Аристотеля и последующих философов). Для Сократа целесообразность мира – предмет веры и созерцания, а не теоретического доказательства. Астафьев видит у Аристотеля принципиальный сдвиг: телеология из морально-наставительного принципа превращается в краеугольный камень метафизической системы, претендующей на рациональное примирение всех противоречий. Это, по его мнению, есть отход от «дуалистической» и «скептической» трезвости Сократа.

Но в позднейшем развитии философии, а именно в ее лучших представителях: Платоне и главным образом Аристотеле, вопрос об отношении идеального к реальному, единого ко многому, снова становится главным и самым общим вопросом философии, от разрешения которого поставляется в зависимость и решение Сократовой задачи самопознания. Телеология, созерцание в мире конечной цели – высшего блага, имевшая у скептика Сократа направительное значение, как принцип созерцания, а не изъяснения мира, понимается Аристотелем как теоретическая, составительная истина, и далее – как истина верховная, примиряющая все составляющие задачу противоречия. Вместе с этим и скептицизм Сократа, еще мерцающий у Платона, говорившего, что истину знают боги, а люди что-то, мало выразившийся и в Платоновом методе исследования, предоставляющем вывод положительного убеждения из представленных соображений pro и contra, самому ученику (что побудило ссылаться на авторитета Платона не только полускептическую академию Аркесилая и Карнеада, но и чистых скептиков, каков напр., Фаворин), падает. Главным образом скептицизм Платона явствует из убеждения, что высшее знание есть дело не диалектики (логики), но Эроса, – замененного впоследствии: у Плотина – экстазом, у Шеллинга интеллектуальным воззрением и т. д.

Аркесилай (ок. 315–240 до н. э.) – основатель Средней Академии, развивал скептические тенденции в платонизме. Карнеад (214–129 до н. э.) – глава Новой Академии, известный представитель академического скепсиса. Фаворин (ок. 85–155 н. э.) – ритор и философ, примыкавший к скептической традиции. Астафьев указывает, что скептические элементы у Платона дали основания для последующих скептических интерпретаций его учения, но у Аристотеля этот скепсис полностью преодолевается.

Астафьев выстраивает линию иррационалистической гносеологии: Платон (Эрос) → Плотин (экстаз) → Шеллинг (интеллектуальная интуиция). Аристотель же, по его мнению, представляет собой противоположный, чисто рационалистический полюс, исключающий тайну и иронию, что знаменует отход от сократовской традиции.

У Аристотеля скептицизм этот заменяется самым всеобъемлющим догматизмом. Для него мысль овладевает истиной; для него все ясно, и в его философии нет места нерациональному, тайне, – нет места и иронии Сократа. У разума, будто бы нашедшего примирение единого и многого, идеального и реального – в понятии конечной цели – формы совершенно развившегося предмета, как причины развития к этой форме (телеология), Аристотель не думал отрицать господства над нравственною волею; напротив: задача жизни для него в господстве разума над волей, дианоэтического начала над этическим.

«Дианоэтическое начало» (от греч. dianoia – рассудок) – разумная, рассудочная часть души. «Этическое начало» (от греч. ethos – нрав, характер) – волевая, нравственная часть. Астафьев акцентирует, что у Аристотеля происходит подчинение нравственной воли рассудку, тогда как у Сократа они находились в состоянии неустранимого дуализма.

Этот разум – законодатель, однако же, не указал Аристотелю пути к тем общечеловеческим, невоплотившимся в историческую действительность законам, опираясь на которые Сократ начал великое дело эмансипации нравственной личности от непризнававшего в ней ничего, кроме своего несвободного орудия, античного государства, – дело, завершенное Христианством.[13] Догматик-Аристотель не возвысился (говоря вообще) над современной исторической действительностью[14] и только старался оправдать ее, подобно политикам – ученикам Макиавелли. Так: для него несомненна принадлежность гражданина государству, различие грека от варвара, – призванного к свободе от призванного к рабству, не смотря на гуманность, не могшую оставаться чуждою такому обширному уму. Эмпиризм его выражается в признании особого закона для всякого особого лица и государства, для женщины и мужчины и т. д. Выразился он и в бессодержательнейшем принципе середины между двумя крайностями, как норме добродетели (этической). Но разум, всегда привязанный к данному ему предмету и ограниченный им, естественно и не может дать никакого всеобщего закона, – должен остановиться на ограниченных частных, условных правилах: мораль рассудка всегда казуистична.

Астафьев проводит смелую параллель между Аристотелем и Макиавелли, видя в обоих оправдание существующего политического статус-кво. В отличие от Сократа, бросавшего вызов полисной морали во имя высшего нравственного закона, Аристотель, по мнению Астафьева, остался пленником современных ему греческих предубеждений.

Астафьев подвергает критике аристотелевский принцип «золотой середины» и его контекстуальную этику. Он видит в этом проявление «эмпиризма» – привязанности к конкретным обстоятельствам, что делает невозможным выведение универсального нравственного закона. «Казуистика» – здесь следствие того, что разум, не познавший своих внутренних априорных норм, вынужден бесконечно подстраиваться под внешние условия.

В этом виде рационалистический догматизм сохранял господство над всей средневековой мыслью. Никогда стремление подвести всю полноту жизни под рамки логики не было так систематично и безусловно, как в то темное время, хотя самая логика была только служительницею религиозной догмы. (Для Фомы Аквинского напр., знание есть высшая задача жизни, свобода состоит только в действовании согласно знанию и т. д.).

Астафьев дает парадоксальную характеристику средневековой мысли: при формальном подчинении теологии, схоластика довела до предела рационалистическую тенденцию подчинения жизни логике. Фома Аквинский (1225–1274) действительно считал интеллектуальное познание высшей способностью человека, а свободу воли понимал как следование разумному суждению.

Эпоха Возрождения познакомила нас с греческою мыслию и поставила философии греческие задачи. И у нас до Канта, как в древности до Сократа, все стремления философов сосредоточивались на вопросах об отношении единого и многого, идеального и реального. Декарт вышел из противоположения мышления – единого, протяжению – многому, и в попытках примирения этого противоположения состояла деятельность Гейлинкса, Мальбранша и Спинозы.

Арнольд Гейлинкс (1624–1669) – нидерландский философ, развивавший окказионализм, то есть учение о ситуативности соединений духа и материи; Никола Мальбранш (1638–1715) – французский философ, синтезировавший картезианство с августинианством. Астафьев показывает преемство между античной и новоевропейской философией в постановке основных проблем. Астафьев выделяет три способа решения психофизической проблемы в рационализме XVII века: окказионализм (Божественное вмешательство в каждый акт), познание в Боге (Мальбранш) и предустановленная гармония (Лейбниц). Он критикует их общую черту – веру во всесилие разума.

Никто из них не сомневался в способности нашего разума к решению этого вопроса (хотя разум их и должен был, для примирения идеального с реальным, прибегать, – то к окказионализму, то к ведению в Боге, то – позже – к предустановленной гармонии) и в господстве разума в нравственной области. (Декарт напр., убежден, что лучшая этика есть основывающаяся на лучшей физике, как бы вытекающая из нее.) Для Спинозы вся нравственная свобода человека лежит в господстве разума над страстями, в сознании человеком себя, как звена бесконечной цепи управляемых законом необходимости вещей, в том, что он звал amor intellectualis Dei [интеллектуальная любовь к Богу]. Вместе с этим и право для него есть мощь; оно чисто внешне, только принудительно, и самое внешнее, принудительное государство, требующее безусловного повиновения от лица, как – безусловно – сильнейшее, имеет задачею только: прекратить борьбу враждебных друг другу по природе, но могущих быть и полезными, стихийных сил – людей, подобно Гоббсову – государству, Mortalis Deus [смертный бог], который может определить, что дважды-два пять, и требовать, чтобы граждане были убеждены в этом. Таким образом и материализм (Гоббс), и пантеизм (Спиноза), два вида монизма, не уживаются здесь с свободной, нравственной личностью. Очевидно, – с одной стороны, – что в Спинозизме, в этой doctrina pessimae notae [учении самого дурного свойства], действительно нет места понятию самозначащей, свободной личности, нравственной ответственности и различию добра и зла, чтобы ни говорил Гегель[15] в противность самому Спинозе; с другой стороны ясно, что из противоположности мертвых, неподвижных начал мышления и протяжения, невозможно объяснить мир, представляющий в действиях систему активных сил.

Астафьев проводит параллель между Спинозой и Гоббсом в понимании права как силы (мощи) и государства как механизма принуждения. Это позволяет ему показать, как монистические системы разных типов (пантеизм Спинозы и материализм Гоббса) одинаково ведут к подавлению личности. Астафьев резко критикует спинозизм как учение, отрицающее свободу воли и нравственную ответственность. Его аргумент: из пассивных субстанций (мышление и протяжение) нельзя вывести активность реального мира. Упоминание Гегеля важно – Астафьев полемизирует с гегелевской апологией Спинозы.

Против этих несовершенств современной философии выступил Лейбниц с своими абсолютно-деятельными субъектами, – монадами[16]). Но самая постановка философской проблемы у Лейбница осталась старая; он искал только объяснения мира, логики в мире; он не дошел до Сократовой задачи самопознания, как познания отношения логического начала в нас к нравственному и чувствующему – Эросу. И для него не существует противного догматизму самостоятельного, безусловного, нравственного начала в нас, несмотря на провозглашенный им принцип индивидуальности. И для него началом юриспруденции должно служить учение о благах, хотя результат такого учения не может не быть условным, так как благо таково только в известном отношении к особи, или к целому мира, а уж через посредство последнего, – к особи. Воля у Лейбница, как и у прочих догматиков, всецело подчинена логике: vir bonus est, qui amat omnes, quantum ratio permittit; justitia est virtus hujus affectus rectrix [правильный человек – тот, кто любит всех, насколько это позволяет разум; справедливость есть доблесть, управляющая этой эмоцией].

Эрос – фундаментальная философская категория, восходящая к Платону и его диалогу «Пир». Здесь Эрос предстает не просто как бог любви, а как могущественная метафизическая сила, движущая миром. Это духовный голод, жажда целостности, стремление к обладанию благом и бессмертием через творчество, познание и красоту. Эрос – это двигатель, заставляющий душу подниматься от любви к прекрасному телу к любви к прекрасным душам, затем к наукам и, наконец, к созерцанию самой Идеи Прекрасного, которая есть высшая истина и благо.

Астафьев признает заслугу Лейбница в преодолении пассивного понимания субстанции, но критикует его за то, что тот остался в рамках традиционной онтологической проблематики, не перейдя к сократовской антропологии. Ключевой упрек Астафьева: Лейбниц, провозгласивший принцип индивидуальности, не вывел из него безусловного нравственного закона, оставаясь в рамках утилитаризма (учение о благах). Астафьев цитирует Лейбница, чтобы показать подчинение этики логике: любовь к ближнему ограничивается тем, насколько позволяет разум, – что делает нравственность условной. Далее Астафьев прослеживает генетическую связь: из сократовского тождества добродетель-знание через устранение его дуалистических ограничений возникает утилитарная этика, сводящая нравственность к расчету выгод.

Последствия этого догматизма и в новом мире оказались те же, каковыми они были у Греков. Там из положения, что добродетель есть знание, что делать добро – значит поступать сообразно понятно вещи, – ее назначению или благу, явилось подчинение нравственного мира миру понятий, – логическому, и таким образом нравственное самопознание перестало быть познанием коренного, безусловного определения нравственного сознания человека, – превратилось в знание вещей, в оценку действий по понятию их предметов, но целесообразности, – а, так как последняя представляется раньше всего с антропоморфической точки зрения, – то в науку о господстве над вещами для счастливой жизни, в науку о благе. Отсюда эмпирическая личность, с ее индивидуальным счастьем, является конечной целью, которую имеют в виду почти все нравственные учения древних, излагающие правила (а не законы – Maximen, а не Gesetze) пользования благами для приобретения: то удовольствия, то счастья, то отсутствия несчастья, то спокойствия духа и т. д.

Различение между Maximen (условными правилами) и Gesetze (безусловными законами) восходит к Канту. Астафьев использует его для критики античной этики как основанной на принципе удовольствия/пользы, а не долга.

Все эти учения имеют существенно-эгоистический, антисоциальный характер, высшее выражение которого – в кинической и стоической школах[17] Соображаясь, с другой стороны, с природою вещей, (как независимой от нас и внешней нам) нравственное законодательство должно было принять характер внешний, теоретический[18] и противоположиться свободной нравственной личности, свободе совести и т. д. И вот: уже в Ксенофонтовой Киропедии нравственная личность выражается только во властителе-законодателе (с военным характером); подданные – только материал для его целей, а закон – средство переделать их сообразно этим целям (ср. отзыв Гильдебранда).[19]

«Киропéдия» Ксенофонта – античный политический роман об идеальном правителе Кире. Упоминание современного исследователя Гильдебранда показывает, что Астафьев видит преемство между античными и современными технократическими утопиями. Далее Астафьев дает резко критическую интерпретацию платоновского государства, видя в нем прототип тоталитарных утопий. Басня (миф) о трех металлах – отсылка к платоновскому мифу о разных природных качествах людей, подобных разной ценности металлов, определяющих жесткую социальную сегрегацию в его проекте государства.

У Платона теоретический характера добра и внешнее законодательство. убивающее всякую живую личность, достигают крайних размеров.[20] Несвободное воспитание человека для исключительно-объективных государственных целей, согласно басне о трех металлах, полнейшая регламентация всех мыслей, привязанностей, стремлений и наслаждений человека, смешение права и морали, монастырь или казарма как идеал, – вот характеристические черты Платоновой республики, и за нею – всех политических романов, всех коммунистических утопий возрождения, XVIII столетия и нашего времени, превращающих человека в отвлеченную единицу, а человечество – в полк солдат. Примат условной логики над нравственностью, – вот исходная точка греческой философии (кроме Сократа)[21] и точка зрения эта приводила греков к эвдемонизму, или к внешнему законодательству, уничтожавшему автономно личности и ее нравственную ответственность (так напр. для Платона, как и для многих современных уголовных теорий, преступник есть больной).

Астафьев формулирует основной грех всей философской традиции (кроме Сократа) – подчинение нравственности логике, что ведет либо к индивидуалистическому эвдемонизму (поиску счастья любой ценой), либо к тоталитарному законодательству. Далее Астафьев использует кантовское различение материального и формального принципов воли. Материальный принцип (ориентация на объект) делает нравственность условной, зависимой от чувств удовольствия/неудовольствия.

И то и другое зло вытекают из указанной точки зрения не случайно, но с необходимостью. Действительно, всякий материальный, заимствованный из сферы объективного (и составляющего предмета представления, мысли[22]) принцип не может дать имеющего внутреннюю обязательность закона. Если мы обращаемся к предмету воли, чтобы возвести его в материю и основание закона, то закон уже будет определять нравственную волю не непосредственно, но через посредство этого, относимого к вашим чувствам удовольствия или неудовольствия, предмета. Все равно, примем ли мы за такой предмет удовольствия, из которого должно будто бы получиться высшее понятие добра, – счастье или совершенство, или моральный закон, или волю Божию, – все равно, – наше основание во всех этих случаях будет гетерономия, – мы непременно встретимся с эмпирическими условиями этого основания.

Гетерономия воли (от греч. heteros – другой, nomos – закон) – определение воли внешними по отношению к ней принципами. Астафьев показывает, что даже ссылки на моральный закон или волю Божию остаются гетерономными, если они даны как внешние предписания. Далее Астафьев показывает практическую несостоятельность условной этики: в кризисных ситуациях (конфликт ценностей, утрата веры в старые идеалы) человек остается без нравственного ориентира. Астафьев подводит к выводу о необходимости априорного нравственного закона, не зависящего от эмпирических условий. Его аргумент: логические выводы всегда гипотетичны (если А, то Б), тогда как нравственный закон должен быть категоричным.

Но если вообще основание закона стоит под условиями, то и обязательность закона будет условна, – будет в разных случаях различна, и самый закон нравственной деятельности будет не всеобщ. Но тогда: чем – спрашивается – нужно руководиться человеку, не имеющему никакого сам по себе (независимо от присутствия условий) обязательного и всеобщего закона, как в случае столкновения двух различных и требующих всякий для себя признания, предметов воли – оснований закона, так и в случаях, когда эмпирические условия старого основания закона (хоть бы вера в счастье для тех у кого это основание – счастие) исчезли, а нового основания еще не найдено. Для этих-то именно случаев и всего необходимее отыскать закон, сам – по себе обязательный и всеобщий; – но такого закона никакой предмет, как частный и условный, не дает. Далее: – всякий вывод логики, привязанный к своему предмету и им ограниченный, – всякое рациональное положение – гипотетично; оно имеет свое основание и оправдание всегда вне себя, в другом положении. Если мы захотим признать это гипотетичное начало за единственный источник нравственного закона, то и последний представится чем-то чисто условным, займет чисто служебное положение относительно наших особенных и случайных целей. Закон, выведенный из какого-либо знания, не может быть ни общим, ни обязательным сам по себе, без привхождения какой-либо внешней, случайной силы. Результаты знания вовсе не всеобщи (в смысле общности всем людям), несмотря на то, что законы, по которым мы познаем, и условия, под которыми мы познаем предметы, совершенно тождественны во всех умах. Разноречие в результатах тождественной познающей деятельности обусловливается прежде всего различием данных, с которыми познающая мысль имеет дело.

Астафьев развивает мысль о несводимости нравственного закона к знанию: знание всегда конкретно и ситуативно, тогда как нравственный закон претендует на всеобщность и необходимость. Он дает важный эпистемологический аргумент: хотя законы мышления едины, содержание знания у разных людей различно из-за различия опыта. Поэтому знание не может быть основой единого нравственного закона. Потом Астафьев добавляет второй аргумент: познание требует свободного усилия, поэтому его результаты зависят от волевого выбора человека, что делает их еще менее универсальными.

Содержание и внутреннего, и внешнего опыта различно и по качеству, и по количеству у всякого из нас, тем более у двух людей, принадлежащих разным средам и положениям общественным, местным и т. д.; поэтому не могут не быть различны результаты обработки этих различных данных одною мыслью. Еще важнейшая причина разноречий в результатах теоретической деятельности духа заключается в том, что эти результаты, – познания – возникают в душе человека, не непосредственно и непроизвольно, но суть плоды свободной деятельности человека; деятельности, к которой я могу приступить, но могу также и не приступить, – которую я могу выразить до конца и в совершенном виде. но могу бросить и на полдороге, – которой я могу посвятить все силы и весь досуг, но также – могу не посвятить и ни одного часа в жизни. Вследствие того, что познающая деятельность является результатом свободного выбора человека, – ее результаты и в качестве и в количестве различны у всякого, и это различие, больше чем в какой-либо другой области, зависит здесь от различий в индивидуальных условиях жизни, темпераменте. интересах, положении, средствах, запросе времени и т. д. Познания не лежать непосредственно в душе всякого, но только приобретаются всяким и потому различны. Если мы посмотрим на характер интеллектуального (теоретического) развития, то увидим, что (не принимая во внимание исключительных, особенно – развитых единиц) познающая мысль следует тому же закону дифференцирования, индивидуации, как и прочие явления природы.

Астафьев подчеркивает: знание не дано a priori, а приобретается, поэтому оно не может быть основой общеобязательного нравственного закона. Астафьев использует далее исторический аргумент: прогресс культуры ведет не к унификации знания, а к его дифференциации, что делает знание еще менее пригодным в качестве основы универсальной морали.

При начале культуры, при первом пробуждении интеллигенции, личных познаний и мнений почти нет; все обще – заблуждения, как и истины; мысль имеет еще стихийный, непосредственный характер. Но чем культурнее становится народ, тем более знания и убеждения единиц различаются и приобретают личный характер, подобно внешним очертаниям лица, и, наконец, между специалистами по какой-либо отрасли знания, разноречий уже гораздо более, чем между профанами. До какой степени некоторые, склонные к порядку умы, отчаиваются в возможности достигнуть, путем логики, желаемого, в видах цельности и разумности жизни, единства познающей и законодательной мысли, видно напр. на О. Конте и Ламенне.

Интеллигенция – здесь имеется в виду не образованный слой, а способность понимания (лат. intelligentia).

Огюст Конт (1798–1857) и Фелисите Ламенне (1782–1854) – примеры мыслителей, которые, отчаявшись в рациональном обосновании морали, обратились к религии (Конт – к изобретенной им религии человечества, Ламенне – к католицизму) как источнику социального порядка. Астафьев далее вскрывает логическое противоречие в системе Конта: стремясь к научной организации общества, тот вынужден прибегать к вненаучному принципу – авторитету жрецов, что превращает позитивизм в новую форму теократии.

О. Конт, стремясь – с одной стороны – к упорядочению жизни, и – с другой, не находя другого источника нравственного закона, кроме знания, не нашел лучшего средства устранить разногласие в области знания (и следовательно – по его теории – и нравственности) как: решение спорных вопросов науки по большинству голосов и учреждение коллегии компетентных (т. е. – с его точки зрения – позитивных) жрецов – ученых, которые определяли бы нравственное добро и зло, – нечто в роде ученой теократии.

О. Конт не признает стоящего рядом с разумом начала нравственного, т. е. воли, заключающей в себе независимый от логики закон. Без такого нравственного содержания воля представляется только стремлением к господству, к власти, (над людьми и вещами) как это было у Римлян, – началом «эксплуатации мира», материальной «целесообразной» деятельности. В силу такой теории, Конт делит род человеческий на две половины: на призванных к деятельности (это большинство) и на призванных к мысли (это меньшинство). Призванные к деятельности руководятся мыслящим меньшинством, не вмешиваясь в превышающие их способности задачи мысли. Конт особенно сильно настаивает на некомпетентности большинства в сфере нравственного законодательства и требует от него, потому, полного подчинения изречениям мыслящего меньшинства. Он полемизирует против свободы совести в нравственной области (также, по его мнению, нелепой, как свобода совести в астрономии и т. д.), производящей анархию в мысли. «Наша умственная анархия есть истинный первый источник анархии моральной и политической»; поэтому соображения о единстве метода и однородности доктрины и суть «соображения, обнимающие все прочие». Свобода совести имеет смысл только исторического деятеля, призванного разрушить теологическое мировоззрение, и «должна естественно продолжаться до окончательного водворения позитивной философии». Тогда она должна уничтожиться, ибо «не может быть принципом организации, но напротив, прямо стремится превратиться в систематическое препятствие всякой истинной реорганизации общества». Поэтому кумы не могут быть окончательно приведены к единству без «добровольного отказа большинства от права абсолютно-свободного исследования». Но тогда, очевидно, большинство это само себя сознательно осуждает на бессознательность в действиях своих, и цели и способы которых определяются стоящими вне критики законодателями! И кто судья, решающий, почему я напр. должен отказаться от свободы мысли и признать ее только за некоторым X? Очевидно, что никак не моя собственная мысль же, так что «добровольный и единодушный отказ», постулируемый Контом, невозможен. Конт верит в «окончательный исход споров о научных вопросах», в возможность несомненности ни для кого позитивизма, как замены свободного исследования, но сам жалуется на бесконечные споры ученых и сам спорит. Если позитивная догма упразднить свободу исследования, то она сама перестанет быть наукою, ибо последняя вся отличается от веры только доказательством, в доказательстве же потребность является только вследствие сомнения. Тогда позитивная наука и у меньшинства, ею владеющего и управляющего нравственною областью, перестала бы развиваться. Что, наконец, дает Копту такую уверенность в непогрешимости его позитивизма (с френологией, напр.)? История достаточно показала его погрешимость. То же основание, что «было бы une utopie extravagante» предположить иной род философии, кроме одного из трех: теологического, метафизического – которые оба отвергнуты – и положительного, представляющегося, поэтому, единственно – возможным исходом, – имело бы значение только в случае, если бы опиралось на критику всех действительно – существующих (хотя бы на полках библиотеки) родовых форм философии; Контова же критика и не касается существенно – своеобразной немецкой философии и ее вопросов; она вся вертится на средних веках и французских учителях, рассуждавших умно о разных умных предметах, а вызвана, главным образом, неудовлетворительностью современного ему политического состояния Франции (ср. в его Курсе Пол. Фил., чтения 46 и 47), – у Конта самое слово «метафизика» имеет такое же неопределенное значение, обнимающее все, ему не нравящееся, как напр. слово «психология» у Милля. «Преобладание духовной власти над светскою», и «царство философов» и т. д. суть совершенно идеалы учителя, имеющего дело со школой, и приводят непременно к Китаизму, как доказывает с очевидностью история, в нравственной области они приводят к нелепейшим выводам; так напр. преступника «в царстве, где вся нравственность основана на знании положительной философии, следовало бы, прежде всего, проэкзаменовать в знании ее, и тогда все люди, неспособные выучить известное число наук, стояли бы вовсе вне нравственной области, следовательно были бы для общества только производящими единицами, эксплуатируемыми силами и т. д. Ставя себя в свою догму вне возможной критики, Конт становится пророком, одним из современных faiseurs des religions [изготовителей религий], на которых так негодует, и все это потому, что и не предположило даже ни разу возможности самостоятельного нравственного содержания в воле, рядом с логикою в мысли. Другой позитивист, Милль, признает «свободу совести» и даже энергически борется за нее, но не потому, чтобы признавал всех компетентными к нравственному суждению вследствие непосредственно – присущего всякой воле нравственного содержания, а вследствие присущего всякому в этих вопросах интереса. «Мы, говорит Милль, питаем сочувствие к людям, ведущим себя подобно человеку в сказке, который, когда у него спросили: признает-ли он, что 5+6=11? – отказался дать ответ, пока не узнает, какое употребление можно сделать из этого». Но интерес еще более разобщающее, – еще менее способное быть основанием закона, – начало, чем мысль. Поэтому и Милль впадает (в своем «утилитарианизме») в доктринаризм, подобный Контовому. От принципа личного интереса он хочет перейти к общей пользе через классификацию всех благ теми компетентными людьми, кто их испытал и знает, что общие желательнее частных; как будто благо, не испытанное мною, станет само по себе для меня благом потому только, что удовлетворяло потребности какого-нибудь N? Совпадение частного интереса с общим есть случай, – в весьма редких по нравственному развитию лицах; к отдельной же личности общая польза (в собственном сознании личности) относится внешним образом. И Миллев нравственный закон внешен. Но Милль сам написал прекрасную критику «утилитарианизма» в «О свободе», где высшим началом нравственности ставит уже не пользу, а свободу, которая есть условие усовершенствования, и пот. – истории. «Усовершенствование» не есть само по себе благо ни для отдельного лица (немногие способны наслаждаться самоусовершенствованием), ни для какой-либо общей пользы: – усовершенствование лишило смысла и жизни общую пользу Греции и Рима, также как лишить смысла и жизни и нашу современную общую пользу. Поэтому напрасна попытка Милля связать «свободу» с «утилитарианизмом», назвавши ее «пользою всей истории». У истории, как бесконечного процесса, не может быть пользы, а может быть только сам по себе имеющий значение закон и условие ее; такова и есть «свобода». Но тогда уже есть, значит, основание нравственности, нисколько не зависящее от «утилитарианизма»; – и можно бы дойти до признания такого искомого закона воли, независимого как от соображений полезности, так и от всякой пауки, и иным путем, чем изложенный у Милля путь самопротиворечий. Конечно могло бы оказать здесь некоторую помощь и знакомство с Кантом, именно установившим, в критической науке, такой закон. Но такого знакомства трудно ожидать от времени, когда результаты критики (у Канта даже, кажется, слишком сухо – научной) почему-то относятся к «творчеству» (?), и категорического императива не понимают даже такие философы, как Шопенгауэр.

Ламенне же прямо, не стараясь даже о сохранении видимости свободы научного исследования, признал за единственное основание общности и порядка жизни авторитета Римско-Католической церкви, вне которой нет ни истины, ни лжи, ни добра, ни зла. Познание действительно – и не вдаваясь в указанные крайности – есть скорее разъединяющее, чем объединяющее начало в жизни, лишенной других начал. Познание, как источник закона, может дать только частные, многие законы (ибо оно и различно у разных людей и не сведено и несводимо к одному началу) – а между тем нравственность нуждается в едином высшем (для случаев коллизии) и общем людям законе.

Ламенне говорит: «предположить индивидуальный разум непогрешимым, значит уничтожить разум, законы и обязанности»; и «разум может искать истину и найти ее, но он обладает достоверностью ее истинности только тогда, когда суждение разума высшего и более общего, ее подтверждает». Такой разум, которому принадлежит авторитет, есть «общий разум, проявляемый свидетельством или словом» (традиция рода человеческого) и его выражение есть именно Римское Христианство. Без этого авторитета, когда индивидуальный разум, предоставлен самому себе, tout passe, tout s’en va, la terre fuit sous nos pieds! [Всё проходит, всё уходит, земля ускользает у нас из-под ног!]» – «Печать истины есть только sensus communis [общее мнение, здравый смысл]» и нет спасения вне подчинения ему. Трактата «о индифферентизме в деле религии» почти гениально доказывает эту мысль о авторитете «общего разума», и исходная точка его есть: не теоретический скептицизм (хотя Ламенне и пользуется всеми его ресурсами), но – отсутствие твердого и общего морального закона. Нельзя не видеть родства Ламенне с Контом в словах, которыми первый упрекает светских правителей, эмансипировавшихся от духовной власти: «впавши в пагубное заблуждение, они хотели, чтобы божеский закон остался основанием частной морали и обязанности повиноваться, переставши служить правилом общественной деятельности и основою права повелевать». И Ламенне, в своем подчинении общему разуму, и Контова «деятельная» (а не мыслящая) под руководством позитивных ученых масса могли бы избрать себе девизы Шаррона: «Paix et peu» [мир и самое малое, то есть: спокойствие и умеренность] и «je ne scais» [я не знаю (вариация слов Сократа)] и – вместе с тем – отказаться от истории. Ламенне нашел спасение в жертве личностью – религии, – Конт – науке (своей), и оба, в этическом отношении, избрали не лучшую дорогу, чем древние скептики (как и Монтень), подчинявшие личность всецело общему обычаю. Ламенне впоследствии искал авторитета и в общем разуме угнетенного большинства (уже без момента «традиции»). Все эти попытки имеют глубоко трагический характер. Корень их – в непризнании нравственного определения в самой воле, – недостатке, который общим со всем античным мировоззрением: и с «интеллектуализмом» Греции, и с «властью» практичного Рима.

Астафьев предъявляет ключевую антиномию: знание по своей природе плюралистично и ситуативно, тогда как нравственность требует единого и безусловного закона для разрешения ценностных конфликтов. Астафьев далее использует аргумент регресса в обосновании: любой внешний авторитет может быть подвергнут сомнению, что ведет к бесконечному поиску оснований для его легитимации.

Закон, выведенный из какого-либо познания, не стоит – далее – никогда вне возможного сомнения, не безусловно-необходим и может заимствовать, в таком случае, свою обязательность только от внешнего, предписавшего его авторитета. Но что будет обязательным законом и тогда, когда самый этот авторитета подвергнется критике, когда у него спросят, по какому праву он авторитет? Внешняя обязательность закона всегда есть только условная и – никогда, конечная, необходимая обязательность. И так, всякий закон, выведенный из какого-либо знания – посредственный – (будет ли то психология, или метафизика, или методический строй положительного знания О. Конта, или воображение подчиненное наблюдению г. Сергеевича, или классификация благ Милля) должен быть частным, не необходимым и не безусловно-обязательным законом, т. е. не будет удовлетворять условиям нравственной системы.

Василий Иванович Сергеевич (1832–1910) – русский правовед, представитель исторической школы права.

Джон Стюарт Милль (1806–1873) – английский философ, разрабатывавший утилитаристскую классификацию благ. Астафьев показывает, что все попытки вывести нравственность из эмпирических оснований обречены на неудачу. Далее Астафьев подводит к кантовскому решению: только априорный категорический императив может удовлетворить требованиям всеобщности и необходимости, присущим понятию нравственного закона.

Для того, чтобы придать ему требуемые самим понятием закона общность и обязательность, не данные ни в гипотетическом, теоретическом его начале, ни в эмпирической, особенной личности, с ее пожеланиями, остается, за непризнанием в нравственном сознании нашем безусловного и всеобщего предписания, – категорического императива, – прибегнуть к безусловному предписанию внешнего, имеющего власть и авторитет законодателя. Ничем органически несдерживаемые личные интересы, проявляющиеся в непосредственной исключительности и уничтожающие друг друга в бесконечной борьбе; – или – же полное подавление личности целями общего, подавление, не допускающее проявлений всего составляющего глубочайшую природу и жизненную силу личности, лишающее постепенно и самое общее единственной естественной поддержки его, – вот альтернатива, к которой приводит примат логики над нравственным началом.

Наш философ формулирует трагическую дилемму современности: либо атомистический индивидуализм, ведущий к войне всех против всех, либо тоталитарное подавление личности – и то и другое являются следствием отсутствия подлинного нравственного начала. Астафьев использует ниже историческую типологию: Рим символизирует волю без нравственного содержания, Греция – разум, подавляющий индивидуальность. Оба пути оказываются тупиковыми без третьего, нравственного начала. Астафьев развивает антитезу: римское право было формальным механизмом без этического содержания, тогда как греческая этика растворяла личность в полисе. Оба случая демонстрируют недостаточность чистой логики.

Альтернатива эта в истории совершенно отчетливо воплощается в Риме, представителе воли (власти), искусственно сдерживаемой нормальным правом, как чисто внешнею силой, – и в Греции, – представительнице отвлеченного разума, переделывающего по своему плану и жизнь, и человека. в Риме право лишено всякого нравственного основания, в Греции – нравственность есть общественная функция и занимает место права, а личная добродетель – только в следовании общественной. Пример Рима и Греции всего лучше убеждает нас в несостоятельности, неистинности примата логики над нравственностью. Вот где кроется источник и Макиавеллизма, и Платонизма, столь враждебных нравственному достоинству человека и так прекрасно изображенных в своих недостатках Полем Жане.

Поль Жане (1823–1899) – французский философ, автор работ по истории этики. Астафьев видит в макиавеллизме и платонизме две стороны одной медали – пренебрежения к нравственной автономии личности.

Уже Цицерон пытался восполнить недостаток безусловного этического начала законом природы и идеею общежития. Эта идея его легла в основу новой философии права у Гуго Гроция. Право есть для него сознанное разумом требование общежития. Jus naturale [естественный закон] определяется: recta ratio generi humano innata [правильный разум, врожденный человеческому роду], но определения этой rectae rationis [правильного разума] по-прежнему выводятся: или из законов психической природы человека, или из познанной natura rerum [природы вещей], и потому имеют теоретический, гипотетический характер, в противность сознанному учителями естественного права требованию безусловности его положений.

Гуго Гроций (1583–1645) – нидерландский юрист, основатель школы естественного права. Астафьев показывает внутреннее противоречие его системы: стремление к безусловным основаниям права при использовании условных, эмпирических методов.

Невозможные попытки найти теоретическое основание безусловных предписаний права и морали продолжаются вплоть до Канта. И не нужно думать, чтобы это требование того времени: найти безусловное начало права, – было только требованием школы, только – пылью, поднятой самими мыслителями и мешавшей им видеть. Нет; оно вытекало из коренного характера самой жизни нового времени.

Астафьев подчеркивает, что поиск безусловных оснований права был не просто академической проблемой, а насущной потребностью эпохи, утратившей традиционные религиозные и сословные опоры. Астафьев дает глубокий историко-философский анализ: модерная эпоха характеризуется утратой как бы естественных оснований и необходимостью их сознательного конструирования.

У этого времени не было тех непреложных, объективных исторических основ, на которые опиралась, развивая их, греческая мысль. Новое время должно было само создавать эти основы, не имея другой исходной точки и опоры, кроме человека, ищущего себе закона; – оно должно было искать непреложного, безусловного основания права и государства. Для восполнения неспособного дать такие основания гипотетического, теоретического начала, естественное право прибегает к началу воли, законодательству которой принадлежит верховенство-непреложность. Но безусловное содержание этой нравственной воли еще не найдено; поэтому ее условными, случайным стремлениям – целям придается безусловное значение, что рождает эвдемонизм, достигший крайнего развития в Лейбнице-Вольфианской школе с ее учением о юридическом безразличии содержания договора, с положением: quodsi ergo natura obligat ad finem, jus quoque dat ad media [Если же, следовательно, природа обязывает к цели, то она также дает право и на средства] и т. д.

Вольфианская школа (последователи Христиана Вольфа, 1679–1754) развивала рационалистическую этику, где формальный принцип воли отрывался от содержания. Астафьев показывает, как это ведет к оправданию любых средств для достижения целей.

С другой стороны – так как у воли собственного содержания не найдено, то безусловность и непреложность, – основные свойства законодательства, – признаются за простым актом, выражения воли, без всякого содержания.[23] Отсюда – классическое учение о договоре, как основании права и государства. (К этому понятию изъявления воли, как высшей санкции закона, прибегают многие еще до рождения естественного права у Гуго Гроция, как напр. Марсилий Падуанский.)

Марсилий Падуанский (1275–1342) – итальянский философ раннего Возрождения, один из предшественников теории общественного договора и разделения властей. Астафьев вскрывает формализм этой теории: воля без содержания становится пустой фикцией.

Это учение по преимуществу развивается литературою народовластия, оканчивающеюся полным самоуничтожением, – отрицанием свободы для равенства, коммунизмом Бабёфа, подготовленным Руссо и Мабли. Знаменательно, для оценки этого учения, то обстоятельство, что первые учителя народовластия были иезуиты (Беллармин, Мариана, Суарес); положение всякого абсолютизма: quod principi placuit, legis habet vigorem [что князю угодно, имеет силу закона], уживается таким образом и с Макиавеллизмом, и с иезуитизмом, и с народовластием. Самопротиворечие, к которому пришло, в своем развитии, учение народовластия, составляет лучшую критику его. Тогда как у главного основателя его – Локка – равенство (формальное, перед законом) составляет только условие свободы, как самоопределения к конкретным, индивидуальным целям жизни – у Мабли мы читаем уже: люди не для того рождены равными, чтобы быть свободными, но потому рождены свободными, что должны сделаться равными – причем свобода лишается всякого конкретного содержания, становится формальною возможностью изъявления бессодержательной воли, и наоборот – равенство понимается с конкретным содержанием, как равенство умов чувств, желаний и наслаждений.

Гракх Бабёф (1760–1797) – французский революционер, теоретик утопического коммунизма. Астафьев, выступая как консервативный мыслитель, прослеживает логическую связь между теорией общественного договора и радикализмом принуждения.

Кардинал Роберто Беллармино (1542–1621), Хуан де Мариана (1536–1624), Франсиско Суарес (1548–1617) – богословы-иезуиты, разрабатывавшие теорию народного суверенитета. Астафьев вскрывает парадоксальное родство абсолютистских и демократических теорий в их формализме.

Габриэль Бонно де Мабли (1709–1785) – французский философ-утопист. Астафьев показывает, как у него происходит роковая инверсия: свобода становится средством для достижения равенства, а равенство понимается как тотальная унификация.

Увлеченный идеалом этого, неизвестно чем, кроме своей противоестественности, себя рекомендующего равенства, проповедник неотчуждаемой свободы – Руссо, в конце du Contrat social [Общественного договора] восклицает, всматриваясь в древние республики: ужели высшая свобода осуществляется только на основании высшего рабства? Может быть! – отвечает он себе. Но у Бабёфа уже нет такой двойственности: он знает, что для свободы нужно рабство; – он знает, что искусства и науки производят неравенство-несвободу, а потому начинаете реформу общества с крестового похода против искусств и наук, проводя в жизнь и дело дотоле невинные мечтания Руссо, видевшего идеал истории не впереди нас, но позади, во времени, еще не испорченном цивилизацией. Это дело поворота человечества к его до – человеческому состоянию впоследствии было продолжаемо коммунистами, задачу которых Лоренц Штейн очень остроумно определил так: так как невозможно достигнуть полной человечности всем, но возможно только немногим, то должно сделать достижение полной человечности невозможным и для этих немногих. Социализм, облагораживая начало коммунизма, должен, однако же, ставить границы той степени человечности, к которой мы стремимся, и самое осуществление этого стремления в низших границах делает несвободным, определяет до подробностей, или же поручает направление этого стремления тем, кто обладают в меньшей степени его результатами и следовательно, естественно-регрессивны.

Астафьев цитирует знаменитое противоречие Руссо: признание, что идеальная свобода может требовать института рабства. Это демонстрирует внутреннюю противоречивость формального принципа народовластия. Астафьев показывает логическое завершение руссоистских идей у Бабёфа: если цивилизация порождает неравенство, то нужно уничтожить цивилизацию. Это регрессивная утопия, стремящаяся вернуться к первобытному состоянию.

Лоренц Штейн (1815–1890) – немецкий правовед и экономист, автор классического анализа социалистических учений. Его афоризм выглядит как краткий конспект всех антиутопий.

Естественное право таким образом не переступило за геркулесовы столбы древнего эвдемонизма, рядом с крайней регламентацией жизни, абсолютизмом внешнего законодательства, в котором одном остается искать основания общности и обязательности закона. Кант первый нашел источник закона общего и обязательного сам по себе, – не заимствующего этих коренных определений своих ни от какого деспота, будет ли то отдельное лицо, или верховный народ. До него в основе политики и права могла лежать только фаталистическая raison d’etat [государственный интерес] Макиавелли, скрывающая в себе заповедь: fiat pro ratione voluntas [да будет вместо разума воля], или данный историею и следовательно случайный факт общественной индивидуальности.

Геркулесовы столбы – в античной географии символ предела, крайней точки известного мира. Астафьев использует эту метафору для обозначения непреодоленного рубежа в развитии философии права: естественное право не смогло выйти за пределы эвдемонистической парадигмы.

Астафьев отмечает революционный характер кантовского открытия: впервые нравственный закон обосновывается не внешним авторитетом (монарха или народа), а автономией разумной воли.

Fiat pro ratione voluntas – крылатое выражение, восходящее к Ювеналу. Астафьев противопоставляет кантовский принцип автономии как макиавеллиевскому волюнтаризму, так и исторической школе права, видевшей источник права в случайных исторических обстоятельствах.

Кант первый эмансипировал нас и от Маккиавелизма, и от скрытого в современных, и даже симпатичных ему либеральных теориях восхваления деспотизма воли, – эмансипировал нас именно через то, что в самой воле нашел ограничивающие ее произвол, предписание, категорический императив,[24] занявший место Сократова daemonium.

Воля различается от произвола тем, что первая имеет в виду общее, – осуществление закона, – тогда как последний определяется частными предметами, возбуждающими желание. Мораль должна дать такую систему законов, в которой не был бы упущен из виду ни один из этих необходимых моментов наших действий; она не должна быть ни аскетической, обращая внимание только на волю, ни эвдемонической, обращая внимание только на произвол. Ссылаясь на одно из предшествующих примечаний, прибавим, что произвол, обращенный на предмет воли в виду пользования им, должен, и для пользования им и для достижения его, руководиться знанием его свойств. Сюда относится таким образом то, что мы назвали теоретическим источником нравственного закона внешним, не непосредственным и т. д.; закон же воли, который должен быть всеобщ, сам по себе, необходим (и потому непосредственно присущий всякому сознанию), принадлежит этическому источнику нравственности. Таким образом в истинной морали должны быть соединены, в правильном отношении, и теоретический и этические источники. Здесь у места будет замечание, что научное различение источников законодательства в области этики, как теоретического (условного, имеющего дело с объектами) и этического (безусловного, имеющего дело с личностью, как такою), составляет основание сознания и коренного различия между правом и моралью, из которого вытекают и все второстепенные их различия, до сих пор замечаемые в философии права. Исходя главным образом (при начале исследования) из теоретического, объективного источника, право, понятно, есть: основанное на внешнем законодательстве; (см. стр. 24 и сл.), принудительное, условное по содержанию, относящееся главным образом к вещам, и следовательно проникнутое интересом обладания, немыслимое без «соображения последствий» и целесообразности, отрицательное условие (а не положительный мотив) деятельности и т. п. Между тем мораль, имеющая первое основание в этическом источнике, в личности как такой, не внешняя, непринудительна, относится к безусловной личности же и потому чужда эгоистического интереса власти, обладания, эвдемонии, – к целесообразности и последствиям по существу своему относится даже – отрицательно (напр. в дружбе «слепой» любви и т. д.). Но, так как и право через свой главный, непосредственный предмета (благо) относится в конце концов к личности же, – то понятна необходимость его подчинения морали при относительной его самостоятельности, выражающейся в исходе из объективной точки. Едва ли, впрочем, возможно совершенное снятие дуализма права и морали; дуализм этот даже есть conditio sine qua non (здесь как и во всей жизни) развития права в истории.

Отныне daemonium есть собственность всех, он всем ставит определенное требование: подчиняйся общему закону, который есть твой закон, – будь свободен, не обращай ни своей, ни чужой личности в простое средство для каких бы то ни было целей, – не давай им подкупить твоей свободы.

Общее всем критикам Кантова нравственного учения недоразумение есть то соображение, что «категорический императив» есть только постулат, имеет значение только для нравственной деятельности, которую таким образом предполагает уже до начала исследования. Но точно то же применимо и к установленным Кантом условиям познающей мысли: и последние имеют значение только для этой мысли и предполагает ее, как фактически-несомненно существующее, подобно тому как фактически – несомненно существует и нечто, что мы зовем нравственным суждением. Отрицать же «категорический императив» на том основании, что он только постулат и остроумно (?) называть его «творчеством», «вдохновением», «неизвестно откуда выведенным» (как будто высшие условия чего-нибудь, выводятся из чего либо, кроме того, чего суть условия?) совершенно – невозможно, ибо: что такое и все высшие основания всех наук о мире, как не простые постулаты мысли, стремящейся понять мир!? Конечно есть разница между необходимыми, методически установленными постулатами и произвольными продуктами «мистического творчества» Шопенгауэра или «воображения, подчиненного наблюдению» О. Конта! Последние способы может быть позволительны гению, (который в науке признается только после сомнения в нем и методической критики его), но никак не могут вести к установлению общеобязательных, т. е. доказанных истин.

Прислушиваясь к этому daemonium Сократ сохранил себя свободным перед осудившими его на смерть судьями – рабами и, созерцая его, Кант мог найти только одно сравнение для обозначения его величия и святости – звездное небо. И этот безусловный долг и начало свободы были не выведены Кантом из других начал; ибо тогда они потеряли бы свое безусловное значение, они, в духе критицизма, для которого нет ничего обязательнее необходимых и всеобщих фактов сознания, были указаны им в сознании, как необходимые и всеобщие у слоем нравственной деятельности, подобно тому как и чистый разум был им установлен в качестве совокупности данных в сознании необходимых условий (относительных, как такие), познающей деятельности человека. Таким образом Кантовский критицизм был необходимым условием для его высокого нравственного учения. Последнего не знали бы мы, если бы не был ему предварительно проложен путь ограничением мысли, скептическим отрицанием доступности мысли истины абсолютной, метафизической, выражающей единство всех противоречий и в мире, и в человеке. Только после эмансипации нравственной воли от логики возможно было найти в последней безусловное предписание. Как безусловное предписание, – категорический императив имеет обязательность для носящего его в себе, и в тоже время автономия сохранена. Как всеобщее и необходимое условие нравственной деятельности, всеобщий и необходимый факт нравственного сознания, – он есть и обязательный и общий закон.

Астафьев проводит глубокую параллель между кантовским категорическим императивом и сократовским демонием (внутренним голосом). Оба служат внутренним нравственным ориентиром, ограничивающим произвол. Астафьев переформулирует кантовские формулировки категорического императива, подчеркивая их демократический характер: нравственный закон становится достоянием каждого человека, а не привилегией мудрецов. Он соединяет два знаменитых образа: стоическое поведение Сократа перед смертью и кантовское сравнение нравственного закона со звездным небом (то есть возвышенным непостижимым, пугающим, но находящим катарсис в обретении нравственного закона в нас самих). Это подчеркивает преемство между античной и новоевропейской философией в признании величия нравственного начала.

Астафьев точно передает суть кантовского трансцендентального метода: категорический императив не выводится дедуктивно, а обнаруживается как факт сознания, имеющий априорный характер. Это отличает его от всех предшествующих попыток обоснования морали. При этом Астафьев вскрывает диалектическую связь между теоретическим и практическим разумом у Канта: именно ограничение познавательных притязаний разума (скептицизм в отношении метафизики) создало пространство для автономии нравственного закона. Наконец, Астафьев подчеркивает парадоксальность кантовского решения: нравственный закон одновременно автономен (исходит из самой воли) и общеобязателен. Это разрешает антиномию между свободой и необходимостью, которая была неразрешима в предшествующей философии.

Дуализм – вот отличительная черта Кантова учения. Оно одинаково враждебно и догматическому монизму, принимающему произвольно определения мысли за определения бытия, и всецело подчиняющему нравственный мир логическому, – как и безнадежному и безвыходному старому скептицизму, из которого, однако же, само вышло. после Кантовой критики чистого разума, установившей субъективность нашего знания, невозможен ни догматизм, расширявший необходимые условия мысли за пределы области, которой условия они суть, – ни старый скептицизм с его противонравственными последствиями. Бросивши взгляд на историю скептицизма и сравнивши старый скептицизм с Кантовским, мы увидим, что, сходясь в отрицании истины метафизической, объективной, они представляют действительное различие и развитие в понимании истины субъективной, – знания общегодного и его условий.

Астафьев выделяет дуализм как сущностную характеристику кантовской философии, видя в нем золотую середину между догматизмом (утверждающим познаваемость вещей в себе) и радикальным скептицизмом (отрицающим всякую возможность достоверного знания). Астафьев подчеркивает революционность кантовского коперниканского переворота: признание априорных форм познания как условий возможности опыта одновременно ограничивает претензии догматизма и дает ответ скептицизму. При этом он проводит важное различие: если античный скептицизм просто отрицал возможность достоверного знания, то кантовский скептицизм конструктивен – он устанавливает условия возможности общегодного (общезначимого) знания в пределах опыта.

Древний скептицизм был – с одной стороны, направлен против доверия нашего к показаниям чувственности, – доказывал, что данные чувственности относительны, представляют не то, что есть, но то, что кажется, – не самые предметы, но особенное отношение их к нам и между собою (десять троп), опровергая таким образом сенсуализм; – с другой стороны – показывая, что разум, судящий о этих данных, высказывает разные суждения и сам себе противоречит, – что, заменяя одно противоречие, для его примирения, другим, он впадает в прогресс до бесконечности, из которого может выйти только остановившись на одном из примиряющих понятий, как на основной и очевидной истине, значение которой обусловлено, таким образом, только ее отношение к примиряемым ею противоречиям и разрешаемым задачам, т. е. относительно, – доказывал, в противность догматизму, что эти основные понятия, хотя бы и необходимые с точки зрения задач нашей мысли, как недоказуемые из высших начал, – суть, в метафизическом смысле, только гипотезы, если же доказываются тем, для чего приняты за истины (т. е. задачами и противоречиями), то производят логический круг (пять троп Агриппы).

Десять троп – система аргументов античного скептика Энесидема (I в. до н. э.), демонстрирующих относительность чувственного восприятия. Астафьев показывает, что античный скептицизм атаковал оба источника знания – и чувства, и разум.

Пять троп Агриппы (I в. н. э.) – более совершенная система скептических аргументов, включающая: 1) разногласие мнений, 2) уход в бесконечность, 3) относительность, 4) гипотетичность предпосылок, 5) взаимодоказуемость. Астафьев точно передает суть этих троп, показывая, как они разрушают догматические претензии разума.

Отрицая знание метафизическое, объективное, – скептики никогда не думали отрицать знания субъективного, общегодного, как стараются уверить нас многие благочестивые и ревностные догматики; – о некоторых из них мы положительно знаем, что они признавали известные положительные учения, или возможность их, конечно только как субъективных (так – Энесидем был Гераклитианец, Навсифан – Демокритианец, Фаворин – учитель, Секст Эмпирик – ученый); заключать же из нашего неведения положительных мнений остальных – к отсутствию у них таких мнений, было бы крайне нелогично.

Астафьев исправляет распространенное заблуждение, что скептики отрицали всякое знание. Энесидем действительно симпатизировал Гераклиту, Навсифан – Демокриту, Фаворин (II в. н. э.) был известным ритором, Секст Эмпирик (II в. н. э.) – врачом и ученым. Их скептицизм относился к метафизическому знанию, а не к повседневному или научному.

Также и вероятность наших знаний, которую признавали средняя и новая Академии, может быть понимаема только в смысле вероятности метафизической, объективной, и с этой точки зрения, конечно, Академии заслужили в одинаковой степени упреки и скептиков и догматиков, так как объективная вероятность (признаваемая, между прочим, и Гартманом) наших знаний есть только бессильный компромисс между догматизмом и скептицизмом и подлежащее всем возражениям скептицизма предположение, и отрицание истины метафизической не может быть понято как отрицание всякой истины, что было бы нелепостью.[25]

Средняя Академия (Аркесилай) и Новая Академия (Карнеад) разрабатывали учение о правдоподобии как вероятном (пробабилизм современной аналитической философии). Астафьев, вслед за Кантом, считает это половинчатым решением, не преодолевающим фундаментальных проблем. Он предлагает методологически важный принцип интерпретации: знаменитые апории Зенона, аргументы софистов и т. д. следует понимать не как утверждения о мире, а как критику догматических претензий разума.

Вообще нужно сказать, что нам известна только отрицательная работа старых скептиков; но признать отсюда характером скептицизма отрицание всякого – и только общегодного знания, – невозможно (Секст Эмпирик много раз прямо признает общегодное знание), ибо, напр., в таком случае Паскаля, несомненного скептика, невозможно было бы отнести к скептикам. Все аргументы и прямых скептиков (Пирронианцев), и академиков, и мегарян, и элеатов, и софистов (против движения, изменения, множества и т. д.) должно оценивать только в их отрицательном отношении к догматизму, приписывавшему определениям нашей мысли объективное достоинство (напр. причинности, – формам чувственности, пространству и времени и т. д.); они показывали, что, приписывая объективное значение тем нашим понятиям и представлениям, через которые мы мыслим чувственно-данные предметы, мы запутываемся в неразрешимые противоречия (так напр. непрерывность, всеобщность и в тоже время делимость пространства и времени, и с ними возможность фактически – данного нам движения, спасены, если мы признаем их за субъективные, пустые и потому непрерывные и всеобщие формы чувственности, и – наоборот – их нет, если пространство и время признаются свойствами самих данных в чувственности предметов, которые, как такие, всегда единичны, дробны и т. д.[26] Только при такой оценке будет выполнено требование, высказанное относительно всякой, опирающейся на историю философии, системы, Гербартом в прекрасных словах:

So dring, o Geist,Oder bessern Versuches Glück,In dies alte Wissen,Spähens, streitenden Meinensstreitende Trümmer!Dem Streite Recht!Trümmern werd’ Ergänzung!Licht dem unbewussten GrundVon jeglicher Frage Drang und Richtung!Ahnende Vorzeit erwach!zu hemmen des Dünkels Rückschritt,Spornend zu richten den Mut,würdigen Dank zu empfahn.[Спустись же, о Дух,Иль счастливой удачей поиска,В эти древние руины знаний,Поздних исканий, споров мнений ярых!Правду – спору!Руинам – восполнение!Свет – бессознательной основеВсякого вопроса стремленья и пути!Пробудись, прозревающая древность!Чтобы остановить регресс спеси,Чтобы, устремляя отвагу,удостоиться благодарности достойной.]

Астафьев блестяще демонстрирует, как кантовское решение антиномий чистого разума снимает многовековые философские проблемы. Признание пространства и времени априорными формами чувственности разрешает апории, неразрешимые в рамках догматической метафизики. Астафьев цитирует И. Ф. Гербарта, чтобы подчеркнуть свой методологический принцип: философ должен не просто отвергать прошлые учения, а находить в них руины, требующие восполнения в более совершенной системе.

Скептики приходили к невозможности знания истины объективно – сущего; но, не отрицая общегодного, человеческого знания (и весьма часто и прямо и косвенно признавая его), они не ставили себе определенного вопроса: как. – при каких условиях возможно субъективно-обязательное и потому всеобщее знание, – истина общегодная? Этот вопрос, разрешением которого спасается наше, хотя и относительное и ограниченное, но для нас все же необходимое знание, был поставлен и разрешен Кантом.

Астафьев формулирует ключевое отличие кантовского трансцендентального метода: это переход от отрицания к позитивному установлению условий возможности знания. Вопрос «как возможно?» заменяет вопрос «что мы можем знать?» Также он вскрывает слабость античного скептицизма: отсутствие критерия для различения необходимых (априорных) и случайных (эмпирических) элементов сознания. Кант решает эту проблему через учение о трансцендентальных условиях опыта. Ниже Астафьев прослеживает преемство между античным и новоевропейским скептицизмом (Монтень, Паскаль, Ламенне), показывая, как их неспособность найти внутренний критерий истины вела к оправданию религиозного авторитаризма.

Старые скептики, признавая не подлежащими сомнению одни состояния субъективного сознания (как такие) и оспаривая только приписывание им объективного значения, не определяли того критерия, на основании которого можно было бы произвести выбор из этих состояний случайных и необходимых, и, как такие, всеобщих, обязательных для всех людей, – критерия, при посредстве и на основании которого были бы возможны не одни личные, случайные мнения, но и общеобязательные,[27] составляющие знание, хотя и субъективное, но необходимое для человека и общегодное. Не обладая таким критерием выбора между субъективными состояниями сознания, который есть условие науки, в отличие от мнения, древние скептики должны были остановиться на совете – воздерживаться от определенных суждений, достигая через то ничем ненарушимого спокойствия духа, – и, так как человеку однажды и навсегда уж нужно действовать на каких-нибудь основаниях, – то должны были прийти к правилу: подчиняться установленным обычаям и учреждениям ради этого спокойствия духа и невозможности критиковать их за отсутствием веры в способность нашего разума постигать действительную истину, перед которой должен был бы преклониться исторический, случайный авторитет данных обычаев и учреждений. Скептики XVI, XVII-го и даже (французские) XIX-го столетий, не ушедшие далее древних скептиков, – не нашедшие в духе ничего более обязательного, чем состояния субъективного сознания, без всякого начала различения между ними необходимых и всеобщих от случайных и особенных, дошли в своей проповеди поклонения внешнему авторитету обычая и учреждений (преимущественно – церкви), как единому твердому и общему началу жизни, до полного отрицания свободы мыслящей и нравственной личности. Сюда относятся: Монтень с своей моралью благоразумия, для которой законы совести, о которых мы думаем, как о проистекающих из природы, – дело привычки, – Паскаль – восклицающий, что, – для выхода из всех мучительных противоречий мысли и жизни, – il faut s’abêtir [нужно оглуплять себя], и более кого-либо другого проникнутый убеждением в ничтожестве человеческой личности,[28] и – из новых Ламенне (живший, однако, после Канта), убежденный в том, что разум есть начало разобщающее и потому разлагающее жизнь, что он мог бы быть критерием истины только если бы был непогрешим, но что он погрешим, и потому не может сам собою служить к различению истины от лжи; что, поэтому, авторитет (римско-католической церкви) есть единственное основание истины и единственное орудие порядка и счастия.

Il faut s’abêtir – знаменитая формула Паскаля, выражающая его решение проблемы скептицизма через веру. Астафьев показывает, что все эти мыслители, не зная кантовского решения, приходили к sacrificium intellectus [жертвование интеллектом].

И мысль и свобода нравственного убеждения были спасены от безусловного господства над ними привычки, или учреждения только Кантом, после того как он указал между субъективными состояниями сознания вечные, всеобщие и необходимые, которые суть условия мыслящей деятельности духа и делают возможным для него хотя субъективно-истинное мировоззрение, обязательное для всякого человека, мыслящего под этими условиями.

Читатель, незнакомый с историею скептицизма (а с нею знакомы вообще немногие) найдет не лишнею краткую заметку о значении скептицизма в истории философии вообще и о связи его, в этой истории, с некоторыми характерными явлениями философии: монизмом, развитием отвлечения, мистицизмом и пессимизмом. Прежде чем указать на эту связь, напомним опять, в противность довольно распространенному заблуждению, что скептицизм не есть «учение безусловного и всеобщего сомнения, воздержания от всякого определенного суждения» (как думает напр. Сессе). Скептицизм всегда совершенно положительно утверждал несомненность фактов субъективного сознания, как таких, и не менее определенно отрицал всякое право, у догматизма, приписывать этим фактам значение метафизическое, объективное. В этих пределах он безусловно – неопровержим, и сам себя вне их, каковы бы не были декламации догматиков, не ставит. Поэтому скептицизм и есть одно из самых общих явлений в философии, присущее многим, невидимому враждебным ему, системам. Мы его находим везде, где есть старое как мир сознание недоступности объективной истины для мысли, – мы находим его во всех древнейших мистических и пессимистических учениях, – религиозных и философских. Недаром, поэтому, греческие скептики основывали свою, разрушавшую наивные жизнь и мысль деятельность, в ссылках на этих древних учителей – мистиков и пессимистов. Связь мистицизма со скептицизмом, – с убеждением, что в мысли своей человек вовсе не имеет твердой опоры жизни, – с вытекающим отсюда обращением человека к иной силе своего духа, – к созерцанию, представляющемуся более объективным чем мысль, ибо оно владеет человеком, ему предающимся (эрос, экстаз), тогда как человек владеет мыслию, – совершенно очевидна. Не менее ясна связь пессимизма, – сознания ничтожности индивидуального бытия и его греховности, искупаемой только полным самоуничтожением индивида, полным самопогружением его в отрицающее всякое различие и индивидуальность единое начало всего сущего, – с тем учением, которое не показывает в индивидууме, в человеке, никакого незыблемого и общего критерия мысли и жизни. Но таким именно учением и был скептицизм первоначально, ибо все признаваемые им непосредственные факты создания равно несомненны, равноправны в своей индивидуальности и потому не представляют искомого общего и прочного критерия. Для того же, чтобы, признавая несомненными одни факты субъективного сознания, дойти вообще до искания между ними общих и необходимых, т. е. субъективно-годного критерия, – до понятия о определенном законодательстве духа в области знания, необходимое условие есть – противоположение законодательного духа предметам, которые оп мыслить, – необходим дуализм. Этого условия еще нет у первых попыток философии (Ионийцы), которые все – монистичны; поэтому и скептицизм их (весьма им существенный) не доходит до понятия о законодательстве духа, – о искомом субъективно-годном критерии мысли и жизни в человеке. Через отсутствие понятия о субъективно-годном критерии скептицизм приобретал всеобщее, не допускающее в мысли ничего твердого, значение, и потому приводил к мистицизму и пессимизму. Кроме монизма метафизического (отсутствие противоположения мысли и бытия) такому всеобщему значению скептицизма содействовал монизм и субъективный, – отсутствие сознания двойственности и взаимной независимости воли и мысли; в древности не было понятия о воле, как начале совершенно – самостоятельном и могущем служить искомою опорою субъективной жизни, – все содержание субъекта полагалось в мысли, и в ней только, поэтому, и могли искать руководящих начал для жизни. Вследствие этого двоякого монизма древности – метафизического и субъективного, – она представляет, с одной стороны, изобилие мистических и пессимистических взглядов, а, с другой, ищет опор не могущей опираться на себя личности ешь ее, всецело подчиняя ее объективному, традиционному порядку жизни. И против того и против другого могло (при скептицизме) оказаться успешным только движение мысли от монизма к дуализму. мысли и бытия и мысли и воли, – а движение это шло, естественно, параллельно с развитием отвлечения. Процесс этот, во всех своих подробностях виден на первом периоде греческой философии (от Фалеса до Софистов), вышедшей из мистицизма и пессимизма, – мало-помалу заменявшей наблюдение отвлечением (ступени его – Пифагорейцы и Элеаты, где отвлечение еще несознательное, и высшая ступень сознательного уже отвлечения у, очень этим отличающегося от современных материалистов, Демокрита) и, параллельно с этим развитием отвлечения, переходившей от монизма к дуализму и, вместе с тем, к понятно о законодательствах духа, о самостоятельности личности и в теории и в жизни, к исканию критериев и той и другой в человеке и к забвенью мистицизма и пессимизма (при сохранении неопровержимого скептицизма). У заключающего этот период развития Демокрита мы не видим ни мистицизма, ни пессимизма, но видим дуализм в теории познания (разум, познающий сущность и чувственность, – явление) и между мыслию и волею; вследствие последнего уже сознается самостоятельное значение личности и вне традиционных форм жизни (понятие о гражданине вселенной), и поднимаются самостоятельно и систематически вопросы этики, дотоле несознаваемые как самостоятельные. Нет сильнее доказательства нашей теории, как этот первый период философии, когда она, не имея традиций и не затрудняемая массою старых ошибок, развивалась совершенно естественно и свободно. Непосредственно за Демокритом является сознание, что человек есть мера всех вещей, т. е. Софисты и Сократ – вся философия! Вместе с этим есть уже все условия для искания законодательств духа, субъективно годных критериев знания и жизни; но, не владея соответствующими такой задаче методами, древнее время их не нашло. Поэтому, вслед за эпохою блестящего развития своей философии, оно кончается по – прежнему – всеобщим скептицизмом, старым подчинением личности обычаю, пессимизмом и мистицизмом. в новое время из тех же причин, – монизма и отсутствия установленных в субъективном духе законодательств его (чистого разума и практического) происходят те же следствия: скептицизм, – не находящий в сознании ничего прочно – определенного и необходимого, – и подчинение личности традиционному порядку жизни, или господствующему в данное время авторитету. Мысль проходит старый, хотя и не так уж ярко, как прежде намеченный путь от монизма к дуализму, – бессознательный и верный инстинкт человечества! Кант, заручившись трансцендентальным методом, утверждает дуализм и определяет, законодательств и духа, критерии жизни человеческой в самом человеке. После этого скептицизм, сохраняя свое метафизическое значение, теряет свое значение и для человеческого знания, и для человеческой морали. Точка опоры для жизни найдена, и мистицизм и пессимизм теряют свою старую власть. Когда же не привыкшая к этой высшей ступени объективности и отвлечения, которая требуется для понятия о законодательстве духа и дуализма, и к строгости трансцендентального метода, устанавливающего законодательства духа, мысль последовавших за Кантом философов теряет опять, с таким трудом добытое, понимание научно установленных норм духа (а не интуитивных норм – идей) и сводит их опять (в духе монизма) к нормируемым ими предметам мысли и действия; – тогда снова воскресает пессимизм младенческой мысли и свойственное ей подавление личности традиционными и случайными формами жизни. В конце развития философии являются: Шопенгауэр с Гартманом и признание верховного значения принципов рациональности, или даже сословия, перед которыми является ничтожною опять лишенная опоры в себе личность. Путь развитая ясен, и оценка его результатов высказана во всей статье; поэтому я ограничиваюсь здесь таким легким намеком. Результата истории скептицизма, в связи ее с историей философии, таков: монизм не допускает законодательств духа, субъективно-годных критериев знания и жизни, ибо ищет их вне будто бы несамостоятельного духа; скептицизм, только отрицая выводы монизма, также отрицает, с последовательностью безукоризненной, всякое, истекающее из безусловной личности, знание и действие (нигилизм, национализм, утилитарианизм и т. п.), а при этом личность теряет все опоры и внутреннее значение и приобретает опять серьезное значение пессимизм. Рождение мысли там же, где и ее смерть:

Wie würde (нас) die Einsicht kränken:Wer kann Was dummes, – wer Was kluges denken,Das nicht die Vorwelt schon gedacht? (Goethe)[Как оскорбительно было бы это прозренье:Кто может помыслить нечто глупое, —        кто может помыслить нечто умное,Что не было бы уже прежде        помыслено древним миром? —

из «Фауста» Гёте (часть «Паралии», сцена «Вальпургиева ночь»)]

Любопытен и жуток вопрос: как выпутается из этих дилемм непогрешимое девятнадцатое столетие? Ужели также, как древность?

Астафьев завершает рассуждение апофеозом кантовской философии: только трансцендентальный метод, открывший априорные условия познания и нравственности, позволил спасти и мысль, и свободу от дилеммы догматизм vs. скептицизм.

Кант показал, примыкая к Глэнвилю и к Юму, (доказавшим, что в опыте нам дано одно следование явлений одних за другими, но причинная, внутренняя и потому необходимая связь их, на основании которой, однако, только и возможно было бы утверждать всеобщие законы последовательности явлений, составляющие содержание опытных наук, которые, таким образом, превращаются из знания достоверного в только-вероятное), что знание происходить из двух неоднородных источников, ибо в данных чувственности не заключается существенных элементов научных законов: всеобщности и необходимости, – между тем, как такие законы в нашей мысли фактически даны.

Джозеф Глэнвил (1636–1680) – английский философ-скептик, предшественник Юма в критике причинности. Астафьев точно передает юмовскую проблему: эмпиризм не может обосновать всеобщность и необходимость научных законов, так как опыт дает лишь последовательность, а не причинную связь.

Кант доказал, далее, что и психологические процессы, ассоциации представлений и проистекающие из них привычки не могут дать таких всеобщих и необходимых принципов, приложение которых к данным чувственности доставляло бы нам всеобщие и необходимые утверждения о них. (Прежде всего психологическая ассоциация всегда привязана к определенным, частным по содержанию представлениям, и потому не может дать принципа всеобщего, а затем – связь представлений в психологической ассоциации есть только случайное для предметов этих представлений единство воспринимающего их субъекта, и потому не может дать принципа связей предметов необходимых.) Таким образом ни содержанием опыта, ни психологическими процессами необъясненный, но в действительности несомненно, во всяком сознании существующий факт, всеобщих и необходимых положений о предметах, указал Канту на такие условия свои, которые не даны ни в чувственности, ни в психологических процессах. (Этой исходной точки критики чистого разума не должно забывать, ибо ею обусловлены и ее метод и ее результаты). Приходилось: или отказаться от всего знания, – или признать его за необъяснимую тайну, или же признать его неопытные и непсихологические условия – чистый разум. Этот чистый разум есть совокупность идеальных, принадлежащих субъекту, форм единства чувственных данных, условий мысли, относительных как такие. Эти условия априорны.

Не должно смешивать априорности понятий логической, – априорности для мысли ее условий, – с априорностью их психологической, т. е. с их прирожденностью. Деятельность логическая является не сразу; ей предшествует период жизни психической, – период полусознательности и бессознательности. Она различается от психической деятельности тем, что критикуешь продукты последней, анализируя их и заменяя непроизвольные связи их своими сознательно-искомыми связями, что предполагает как бы принадлежащий ей самой план связывания, предшествующий таким образом критике. Априорность составляющих этот план принципов такова, что никакая психология показать истории их происхождения не может, так как 1-х) идеальное, логическое содержание их не есть предмет психологии, исследующей только порядки последования и непроизвольного связывания всякого, для нее только предполагаемого содержания; а 2-х) как знание, психология сама основана на этих принципах, т. е. на причинности и т. д., а потому, выводя их, впадала бы в логический круг. Отсюда следует невозможность вывести эти принципы из каких-либо высших и иных, – невозможность установить и доказать их иначе, как из анализа данного содержания мысли, сравнивающего его с чувственным ее источником, и заключающего, из их несоизмеримости, к идеальным условиям этого содержания. Таков не игнорирующий скептицизма и не безответный перед ним путь критики мысли, но из этого пути уже следует двойственность источников мысли и относительность ее продуктов.

Астафьев выделяет суть кантовского открытия: синтез априорных форм рассудка и апостериорного содержания чувственности. Его аргумент против психологизма: ассоциации всегда конкретны и случайны, тогда как научные законы претендуют на всеобщность. Астафьев подчеркивает феноменологический характер кантовского метода: отправной точкой является факт науки – существование общезначимых истин, требующих объяснения своих условий возможности. Астафьев поэтому формулирует три альтернативы, стоявшие перед Кантом, и показывает, что признание априорных условий было единственным последовательным решением.

Основание всякого единства чувственных данных лежит, по Канту – в чуждом им единстве сознания, сопровождающем все акты мысли и отражающемся на них. Только при посредстве этих субъективных, но всеобщих и необходимых форм возможно разуму охватить и перевести в мир мысли, объединивши их, единичные, изолированные данные чувственности. Но 1-х) не говоря уже о субъективности данных чувственности, формы их единства, в этом своем качестве, имеют только относительное к ним, следовательно ограниченное значение; 2-х) каким образом можем мы единству нашего сознания приписывать объективное значение предметного единства, тем более, что оно прямо противоположно множественности данных чувственности, – из которых мы только и узнаем мир вне нас и 3-х) немыслимо основание такого объединения данных чувственности, как предметной истины, ибо все, что принцип может содержать в себе истинного, есть, по-видимому, его собственное содержание; но вовсе не видно (при приложении объединяющего идеального принципа к чувственным данным), как эта его достоверность, выходя за свои пределы, может произвести новую, отличную от себя достоверность. Если бы это действительно совершалось, то это выходящее за себя знание было бы не равно самому себе. Оно было бы одно до этого перехода, другое – во время его, и третье – после него.

Ключевой упрек Астафьева: Кант, провозгласивший дуализм, сам его нарушил, придав нравственному закону метафизическое значение и установив примат практического разума. Это, по Астафьеву, уступка догматизму. Астафьев выдвигает важный тезис: подлинное значение Канта – в его скептическом самопознании, а не в метафизических спекуляциях, к которым он иногда склонялся. Истинный Кант – это скептик в духе Сократа, сохраняющий дуализм мысли и нравственности, тогда как ложный Кант – метафизик, стремящийся к их синтезу. Эта мысль и развивается дальше.

Таковы недостатки, раздвоенность, условность и ограниченность нашей мысли, к сознанию которых мы приходим по пути Кантовской критики чистого разума, – задавшись вопросом: если метафизическая истина невозможна, то как возможна истина субъективная, – истина для человека? Установивши условия последней, Кант, этот честнейший, более прочих к себе строгий и ясный гений, установил независимость от мысли бытия, – установил дуализм. Вместе с этим он показал в нашем собственном разуме основания общеобязательной истины, тогда как древние скептики, под влиянием античного мировоззрения, видели такое основание только в авторитете народного обычая и государственного учреждения, а скептики XVI–XIX стол., полные средневековых религиозных интересов – в догмате веры и в его истолкователе и хранителе – церкви. Кант, своим дуализмом, спас таким образом не только нравственный закон, но и закон науки, – и мысль.

Если бы Кант ограничился описанием коренных фактов сознания, как его необходимых норм, и выводом отсюда законов нашей деятельности, то он остался бы совершенно в пределах Сократова скептического самопознания, как задачи философии, – его философия дала бы ответ на вопрос об отношении нравственного начала к логическому, не изолирующий волю от жизни и не приводящий к полному аскетизму, враждебному жизни;[29] Кант не впал бы тогда из абсолютизма мысли в абсолютизм воли. Но Кант, – подобно Сократу, – скептик в науке, в личных своих симпатиях и привычках мысли отдал дань воспитавшему его догматизму, своему крайнему врагу. Он придал нравственному началу метафизическое значение, – примат над логическим и этою ошибкою много затмил ясное понимание задачи философии. Как бы то ни было, там, где он не впадает в мистицизм, и остается трезвым критиком, он совершенно верен плану Сократа. Ограничив мысль ради самостоятельности, безусловности нравственного начала, он не ставить, пока научен, ни мысли на место нравственности, ни нравственности на место мысли, и не стремится свести их во что бы то ни стало требуемому схоластикою тождеству. Поэтому-то Кант и не подчинил, подобно догматикам. задачи самопознания схоластической задаче примирения единого и многого, идеального и реального. В допущенном им здесь дуализме упрекают его почти единогласно, но, по нашему мнению, в этом, именно он и велик; также велик, как Сократ. Он велик тем, что, рядом с признанием ограниченности пределами нашей мысли-условности нашей науки, установил безусловность нравственного закона, независимость его от всяких рассудочных оправданий, высшее значение нравственной личности. Но проповедь его именно в этом, наиболее плодотворном, направлении не нашла последователей.

Кант, совершенно противно духу критицизма, отнес свободу, – условие нравственной деятельности, к области нумена, вещи в себе; а между тем самое тождество метода в критике чистого разума и в критике практического разума, указывая на тождественное значение их результатов, воспрещает признание за свободою такого значения метафизического. Если мы, на основании того, что нормы познающей мысли, составляющие теоретическое законодательство духа, установляются только как условия познающей деятельности, выводим, что они и значение имеют не метафизическое, а только условий этой деятельности, – выводим так называемый трансцендентальный идеализм; – то точно также и из того, что заповедь будь свободен установлена из критики практической деятельности духа, как ее необходимое условие, следует, что было бы незаконно, с нашей стороны, придавать и свободе значение большее простого условия этой нашей деятельности, – думать, что свобода есть нечто абсолютное, существующее само по себе и вне нравственной деятельности человека. Кант признал свободу, противоречащую необходимости, проникающей всю область условного, – явлений, за не-явление, за метафизическую вещь в себе (intelligible Welt), и то же заблуждение было продолжаемо последовавшими философами, исходившими, подобно Канту, из невозможности разрешить противоречие свободы и необходимости иначе, как относя их к совершенно различным областям: свободу – к области вещи в себе, сущности, а необходимость – к области явлений. Но 1-х, мы таким образом вовсе не разрешаем противоречия, а только заменяем его другим; установляем двойственность: вещь в себе и явление, причем уж конечно лучше оставаться при первой двойственности, как опытно – данной. Во 2-х же, не говоря о несовместимости такого учения о свободе с методом критицизма, и его практические последствия могут быть крайне плачевны. Если я признаю, что свобода есть сущность, и всякое явление, и со всех сторон, подчинено закону необходимости, то тем самым я признаю и что моя свобода существует только сама-по-себе, но никак не в явлении, – не в моей нравственной деятельности и не в истории; – выйдет, что и моя нравственная деятельность и история несвободны, что и говорят многие. Такой именно вывод и делают некоторые позитивисты (напр., Бёкль), на этот раз более последовательные, чем большинство немецких идеалистов (напр., Цанге); они говорят человеку: ты свободен сам по себе, в сущности, – и прекрасно! – но не думай восставать, на основании этой, не имеющей с явлениями никакого дела, свободы, против роковой необходимости в жизни и в истории, – вменять себе совершенные с роковой необходимостью деяния и т. д. Возможно только одно из двух: или свобода есть абсолютное, или же она есть условие нравственной деятельности отдельного человека и истории; и только второе оправдывается критическою философиею. Отнеся свободу от власти чувственных мотивов к миру только – разумного, Кант сам себе противоречит, ибо говорить сам, что чисто – разумное существо действовало бы разумно без борьбы и свободы, но с необходимостью, таково состояние святости. Свобода есть только в отношении разума к чувственности, но тогда она и является. К сущности она никак не принадлежит, так как сам практический разум, которого она постулат, установляет противоречие ее с теоретической необходимостью, и в противоречии с теоретическим. Разум, как сущность, есть уже не практический разум, и – в явлении – противоречие теоретического и практического, свободы и необходимости – дано, и притом – как коренное. Неизвестно, по какому праву можно отрицать свободу в явлении на основании признания необходимости в нем: по какому праву здесь необходимости, за которою признали значение только – субъективного принципа познания, придают преимущество перед свободою? Необходимость с метафизической точки зрения, нисколько не более истинна и не более понятна, чем так всеобще осуждаемое liberum arbitrium indifferentiae [свободный выбор безразличного чего] (которое, однако же, есть простое выражение всеобщности и единства имеющего многие и частные цели субъекта). Если свобода не может быть причиною как явление, то нет оснований для вменения и ergo – для нравственного суждения, т. е. для всей морали. Поэтому-то Кант и Шопенгауэр и искали другого основания вменения – в интеллигибельном характере, признавая таким образом, что человек осуждается не за то, что он сделал, а за то, что он есть. А последнее не несправедливо только в случае, если он есть то, чем себя сделал, прежде чем сам был чем-нибудь. (??) Здесь тоже самое liberum arbitrium [свобода воли], но гораздо непонятнее и противоречивее, чем в мире явлений, ибо здесь еще нет даже возможности выбора одного из многих определений. Таковы странности, связанные с учением о существенной свободе. Свобода менее чего-либо другого может быть определением сущности: более чего-либо другого она нам дана только как непосредственное явление, и при малейшем отвлечении от этой непосредственности, мы теряем всякую возможность даже просто мыслить ее. В явлении необходимость противоречит несомненно свободе, и одно на другое также несводимо, как напр., несводима сила на материю, а дальше – Expliquez-moi un grain de sable, et je vous expliquerai Dieu! [Объясните мне песчинку, и я объясню вам Бога!] При этом, конечно, остаются непримиримыми противоречия свободы и необходимости, логического и нравственного человека; но этот дуализм именно и есть условие бесконечного стремления примирить их, т. е. самой жизни самой истории.

Первое начало указанной ошибки Канта мы видим в его требовании единого принципа теоретического и практического разума. Отсюда и закралась метафизическая тенденция в систему, враждебную метафизике. Такой единый принцип мысли и воли, однако же, Канту, для критических целей общегодного самопознания, был вовсе не нужен, ибо он знал примиряющую их «в созерцании (т. е. направительно для знания, а не составительно) целесообразности» я – способность суждения. Придавая ее результатам (хотя и не явно) составительное значение, Кант уничтожал сам все результаты своих бессмертных критик, и становился на почву догматизма. Поэтому-то его критика способности суждения (восстановление в науке – идей Платона) и послужила началом развития последовавшего догматизма в Германии (ср, напр. Логику Гегеля, во введении). Только с этой точки зрения и можно возражать Канту, как догматику, говоря напр. признавши все знание условным, по какому праву Кант был уверен в безусловной истинности этого своего убеждения? Кант нигде и не претендует на метафизическое, абсолютное значение своего самопознания: он требует для него только субъективной общегодности, обязательности для мысли. Не большее значение придавал, но нашему убеждению, и Сократ своему телеологическому. мировоззрению и своему самопознанию. Некоторые (напр. Гильдебранд) изображают Сократа почти обыкновеннейшим доктринером; но вернее гораздо кажется нам отзыв Б. Н. Чичерина: и самое познание человеческой природы Сократ считал весьма ограниченным. Таков неизбежный вывод нравственного реализма, который не выходит из тесного круга явлений. Мы дальше скажем о роли «способности суждения» (Urtheilskraft), «созерцающей целесообразность», в философии и в жизни; теперь же заметим, что, так как она примиряет дуализм, необходимости и свободы, мысли и воли (и следовательно, не снимает его в областях мысли и воли, как таких), то и является завершением системы, а не ее началом, так, что от результатов науки о этой способности, и от ошибок в ней у Канта, нисколько не зависят науки о мысли – истинном, – и о воле – добром, ни вообще, ни у Канта. Как на образцовую вещь о учении Канта, в русской литературе, хотя и не свободную от догматической тенденции, укажем здесь на статью г. Юркевича: опыт по учению Канта и разум по учению Платона, – а в немецком – на книгу Zange: Über das Fundament der Ethik [Об основании этики].

Далее Астафьев вскрывает коренную ошибку послекантовского идеализма: превращение трансцендентального субъекта в абсолютный дух, что означало возврат к догматической метафизике. Астафьев ставит безжалостный диагноз: немецкий идеализм – это регресс от критической философии к догматической метафизике, несмотря на все его новаторские претензии. При этом он формулирует важный гносеологический принцип: единство сознания не просто форма, но необходимо относится к содержанию, предполагая фундаментальное различение Я и не-Я. Отталкиваясь от Фихте, Астафьев утверждает радикальный тезис: противоречие Я и не-Я неразрешимо в принципе, так как является условием самой возможности мысли. Попытки его снять – философская утопия.

Немецкие идеалисты не могли свыкнуться с дуализмом нравственного и логического человека; в своем стремлении свести к единству эти две стороны нашего духовного бытия, они забыли о самой почве идеализма. Они забыли, что его опора – чистый разум был утвержден только в смысле совокупности принадлежащих субъекту, и постольку ограниченных пределами его субъективного, только общегодного знания, условий мысли.[30] Постепенно изменяя понятие его, как условия познающей мысли, в понятие абсолютного[31] начала бытия, они тем самым вернулись к старому догматизму, придававшему разуму абсолютное значение, и ставившему его неподвижную условность на место полноты жизни. Спекулятивная философия просмотрела выводы, вытекающие из того положения, что единство сознания не только сопровождает все акты мысли, – есть не только внешнее содержанию, – формальное единство нашего субъективного процесса мысли, – но что оно необходимо входить и во все содержание мысли, – что единство сознания относится и к единому представляемому предмету всякого синтеза, к не – я, – что основное условие всякого мышления есть не единство сознания, но самосознание, заключающее в себе уже данным (а не производимым только в деятельности мысли) противоположение я – не – я[32]. Как Фихте, так и Шеллинг и Гегель забыли, что относительность я-не-я, установленная отцом новой философии – Декартом – в его cogito ergo sum [мыслю, следовательно, я существую] (говорим это, вопреки ложным толкованиям, видящим здесь не простое утверждение факта самосознания, – что когда дано я, тогда дано и не-я, а вывод не-я из я), есть необходимое условие мысли, представляющее, поэтому, для мысли, не впадающей в логический круг, неразрешимое, коренное противоречие, осуждающее мысль на вечную раздвоенность, незаконченность в субъективном и неистинность в метафизическом смысле.

Из всеобщности и следовательно, неразрешимости в мысли противоположения я не-я, следует, что никакое изъяснение мира, жизни и человека не может быть окончательным, но должно всегда останавливаться на двух противоположных изъясняющих началах, как напр. действие и страдание, сила и материя, душа и тело и т. д. История показывает нам, что не было в действительности ни одной удачной попытки изъяснить все из одного начала: в такое, принимаемое за всеобъемлющее, начало всегда вкладывалось нисколько не более примиренное противоречие, чем те, для примирения которых оно принималось, и вся разница была только в названиях. Но если всякое изъяснение должно остановиться на двух противоположных началах, то никакого действительного изъяснения нет, что очень важно для определения философии, как оценивающей науки. Изъяснение есть в одних естественных науках, и – только, количественное, т. е. не выражающее всей природы явлений. Здесь только находятся количественные выражения явлений, а между количествами возможны совершенные уравнения, следовательно, и совершенные изъяснения одного явления другим. Но это изъяснение распространяется только на количественное выражение явлений: поэтому там, где существенно различие в качествах (напр. в понятиях с одним простым определением; сила и материя, жизнь и механизм и т. д.), изъяснения строгой естественной науки останавливаются, и существенно – различные с качественной стороны явления признаются за специальные несводимые одни на другие роды. Перед этой специальностью в роде (а не в степени) останавливаются отдельные естественные науки, потому что одно количество не составляет моста от одного рода к другому: изъяснение мира естественными науками невозможно. Тем более невозможно оно для философии, имеющей дело только с качественно — определенным, т. е. с понятиями. Если изъяснение для философии невозможно уже вследствие таких общих соображений, – то желательно, для пользы философии же, чтобы она себя сознала только как оценивающую науку. Но с понятием последней необходимо связан и дуализм в философии и ее скромная общегодность.

Астафьев возвращается к Декарту, видя в cogito не вывод, а констатацию изначального факта самосознания, включающего различение субъекта и объекта. Немецкие идеалисты, по его мнению, проигнорировали этот фундаментальный дуализм. Далее Астафьев дает точную классификацию способов разрешения антиномии Я и не-Я в немецком идеализме, показывая их принципиальное сходство, несмотря на внешние различия.

Они старались именно разрешить это противоречие вечно-соотносительных я и не-я, или-сводя не-я на я, подобно Фихте, – или же – прибегая, для этого разрешения, к какому-либо высшему началу, представляющему, будто бы, основание единства я и не-я. Таковы: начала Абсолютного (в котором тождественны идеальное и реальное) у Шеллинга, диалектический процесс саморазвития Абсолютного (проходящего, как моменты саморазвития, и я и не-я) у Гегеля, начало бессознательного у Гартмана, и начало воли, утверждающей и отрицающей себя – у Шопенгауэра (хотя сам Шопенгауэр и не замечает, что ставить себе задачею примирение того же противоречия, над которыми, как над схоластическим, издевается у других философов). Все эти попытки грешат тем, что здесь мысль стремится уничтожить то, что есть самое первое основание, условие мысли; грешат они, с точки зрения теории познания, и тем, что противоположению я – не-я. доказанному не более, как в смысле условия мысли (большего значения я – не-я не может иметь, ибо, если мы захотим, не останавливаясь на нем, найти метафизическое значение и единство я и не-я, то при этом и я и не-я изменяют свой смысл; – так: если я скажу: я сознаю, что я не есть не-я, то второе я уже для первого я будет не-я, и так до бесконечностей; с другой же стороны – не-я, как реальное основание единства мыслимого, есть уже не вещь в себе, но мысль, и предполагает новую вещь в себе, – и опять до бесконечностей), и имеющему поэтому только относительное, неимеющее вне мысли, как нашей деятельности, значения, достоинство, – придали значение метафизическое. – значение противоположения в самом независимом от мысли бытии, или развитии, не показав основания такого убеждения (что для мысли и невозможно). Наконец, скажем мы, схоже с Гартманом, – всякое начало, придуманное нами для объяснения представляющих проблемы – противоречия данных, может, при известной дозе остроумия философа, по-видимому (при посредстве внесения под сурдиною в процесс ratiocinationis [последовательного рассуждения] заимствованных из опыта, случайных представлений)[33] объяснить свои предметы, – быть сомыслимо с ними; – но дело в том, что кроме этого придуманного начала, с теми же предметами могут быть сомыслимы и множество других начал, по-видимому, объясняющих их. Которое же из них избрать, если все они объясняют свои предметы (хотя в сущности переход от бессодержательного начала Абсолютного, понятия понятия и т. д. к богатству определений конкретных предметов, без узурпаций опыта, ни через какое деление понятий, диалектику и т. д. невозможен), все с ними сомыслимы, – а между тем ни одно из них недоказуемо, – ни исходя из какого-либо высшего начала, – ибо всякое из них само предполагается высшим и наиболее общим, – ни – исходя из объясняемых ими предметов, – ибо это был бы логический круг?

Астафьев использует аргумент недоопределенности теории: для одних и тех же данных можно придумать множество объясняющих принципов, и выбор между ними не может быть рационально обоснован.

Вопрос: – какое из них должно избрать? – решается, таким образом, не путем логического доказательства, а верою, личной симпатией и т. д. Всякий из философов, выставляющих такое начало и собирающих вокруг себя школу людей, готовых jurare in verba magistri [клясться словами учителя], есть как бы пророк с апостолами, – он проповедник, но не слуга науки. И действительно, – представители этого направления: или требуют для овладевания своими Абсолютом какого-либо абсолютного акта познающей мысли, – особой способности, каково Шеллингово созерцание, или Гегелевское мышление не по законам тождества и противоречия, или Шопенгауэрово мышление вне закона основания, – или же прямо стоят на почве частной религиозной догмы, как Декарт, Гейлинкс, Мальбранш, Лейбниц и т. д.

Jurare in verba magistri – цитата из Горация. Астафьев показывает, что спекулятивные системы основаны не на разуме, а на вере и авторитете, что противоречит самому духу философии. Далее он вскрывает иррационалистическую подоплеку спекулятивных систем: все они в конечном счете апеллируют к некоей сверхразумной интуиции, что является признаком их ненаучности. Он проводит принципиальное различие между личной верой и научной философией. Первая имеет право на существование, но не должна выдавать себя за вторую.

Но если всякий пророк с учениками имеют полнейшее право искать личного для себя успокоения в веровании, которым, по личной своей природе, могут удовольствоваться, то пусть же они не навязывают. под прозрачной маской науки, своего верования тем, кто уже успокоились на собственном веровании, или же, относясь к своей мысли, как и к вере, с большим уважением и строже, не желают портить ни свою мысль, ни свое верование, смешивая их. Если философия есть мысль, то и своего начала должна искать в мысли; если она есть мысль, в высшем смысле научная, необходимая, то и начало ее должно быть необходимое начало мысли, а таковы прежде всего необходимые и всеобщие условия мысли. Но, имея такое, имеющее только в субъективной мысли значение, начало, и философия будет иметь только субъективное, общегодное значение, – не есть – как и всякое знание – истина сущего.[34] Можно приходить над этим в отчаяние; – но можно, после этого отчаяния, – как мы увидим далее, – найти здесь лучший и обильнейший источник утешений, – утешений, без которых жизнь невозможна.

Астафьев возвращается к кантовскому пониманию философии как критики разума, ограниченной установлением условий возможности знания. Такая философия скромна, но честна. Завершает он на оптимистической ноте: признание ограниченности разума не ведет к отчаянию, а открывает путь к подлинным «утешениям», о которых речь пойдет далее. Это типично русский мотив – идея «спасительности» смирения перед истиной (Смирись, гордый человек – Достоевский).

Спекулятивная философия игнорировала добровольно условность всякой мысли, и не стала выше приводящего к ней необходимого скептицизма. Она, со своими, примиряющими я и не-я началами, была полурелигией, полуметафизикой. Тем же незаконным, призрачным и произвольным образом наполнив пропасть, разграничивавшую у Канта теоретического и нравственного субъекта, спекулятивные философы, вместе с тем, уничтожили и понятие нравственной свободы, – безусловного значения личности. Этика, после признания теоретического начала за начало всякого, а следовательно и нравственного бытия, не могла не быть пантеистичной, а, как справедливо замечает Шопенгауэр, ничего нет враждебнее друг другу, как этика и пантеизм. Краузе пытался примирить пантеизм с необходимым для этики понятием абсолютной личности, но его учение так и осталось памятником невозможной попытки решения невозможной задачи, несмотря на множество прекрасных и истинно-высоких концепций, которыми может похвалиться его школа (напр. Аренс).

Астафьев дает уничтожающую характеристику спекулятивной философии: это гибрид религии и метафизики, не выдерживающий критики скептицизма. Его упрек – в нечестном преодолении кантовских ограничений. Пытаясь преодолеть кантовский дуализм, спекулятивные философы пожертвовали самым ценным – понятием свободной нравственной личности. Астафьев цитирует Шопенгауэра, чтобы показать внутреннее противоречие спекулятивной этики: пантеизм, растворяющий личность в Абсолюте, несовместим с идеей нравственной ответственности.

Карл Кристиан Фридрих Краузе (1781–1832) – немецкий философ, пытавшийся создать панентеистическую систему, где личности сохраняются (содержатся) в Боге. Генрих Аренс (1808–1874) – его последователь. Астафьев считает эту попытку заведомо обреченной. Далее он признает искренность немецких идеалистов, но считает их решение наивным: они не заметили, что, решая одну проблему, создали другую – подчинили нравственность логике.

Мотив нового идеалистического направления германской философии был тот же, как и у всякого догматизма, – противоречие идеального и реального, мышления и бытия. Забыв, что, и в случае возможности этого примирения, оно было бы все-таки примирением только для мысли, и не решило бы, поэтому, вопроса в отношении мысли к нравственному началу, они из призраков примирения я и не-я (человека с тем, что есть вне и независимо от него), решали bona fide [прямодушно] и тот вопрос, коренящийся в самом субъекте, – не колеблясь признавали в нем примат логики над нравственным сознанием. Одно из главных положений этого догматизма есть: практический разум есть только правда теоретического, и в этом положении Гегель совершенно сходится с позитивизмом[35] и другими, распространяющимися ныне и у нас, учениями, – учениями, по которым нравственный закон коренится в законах природы,[36] представляет только как бы высшую потенцию их, вырастает из них, как их простое продолжение, подлежащее одной с ними условности, осуществляемое с одинаковою с ними роковою необходимостью, – подобно им внешнее, основанное на авторитете, принуждении и т. д. Исключение из этого догматизма, но исключение несостоятельное, составляет Гербарт. Гербарт, установивши предварительно, что мораль совершенно априорна, что, при оценке нравственного действия с точки зрения его соответствия плану вселенной (теоретической, метафизической оценке), одинаково могут быть оправданы и соответствующее ему зло, (как средство для конечной дели – добра) как и добро, что самый этот план мало утешительного представляет, – в конце концов прибегает все-таки к требованию веры в согласие нравственного закона с планом вселенной и в прогресс. Но при этом очевидно требуется одно из двух; или чтобы вера в это согласие была совершенно слепая, не сопровождалась каким-либо определенным убеждением относительно свойств плана вселенной, или же – чтобы определенный нравственный запрос никогда не был сознаваем человеком, как противоречащий его определенному воззрению на план вселенной. Немного нужно тонкости, чтобы видеть, что ни то ни другое условие в действительности невыполнимо, а потому и постулируемая Гербартом метафизическая вера невозможна.[37]

Гегелев панлогизм (как удачно выразился о его системе Гонегерр), признавая единственно – сущем понятие и единственно осуществляемым жизнью и историею процессом – процесс логического развития, не может допускать в действительной жизни, как и в мысли, ничего случайного, незаконченного в своем роде, и потому заключающего в себе возможность и потребность развития, также как и ничего нравственно – злого. в сущности когда Бог (Абсолютное, саморазвивающееся понятие) осуществил уже весь возможный процесс саморазвития, достигши до самопознания в Гегелевой системе философии, – ему нечего больше делать в жизни и в мире: последним остается только окаменеть в неподвижных формах, и действительность превращается в разумность в самом точном и не допускающим сомнений смысле. С другой стороны, все, как необходимый момент в саморазвитии Абсолютного, служа этому развитию, с его точки зрения (абсолютной, т. е. именно философской) является безусловно-добрым, и непонятно, почему Гегель называет преступление преступлением, злом, если оно есть необходимый, неизбежный переход от одной ступени нравственного сознания к высшей. При абсолютной необходимости всего, различие между добром и злом исчезает. (И конечно, здесь совершенно всё равно, распадаются ли моменты саморазвития во времени, или же – только как моменты логического умозаключения.) Бездарные подражатели Гегеля особенно-рельефно развили именно слабейшие стороны его учения, и воспользовались тождеством понятия и бытия, факта и разумного, для противоположнейших целей: и для материализма и для идеализма, и для теизма и для атеизма, и для революции, и для деспотии, – словом – для всего, кроме истины; но так и должно быть, если нет различия свободы и необходимости, добра и зла, – если нет дуализма. Бессмертны заслуги Гегеля, с нашей точки зрения, именно тем, что его могучая диалектика яснее дня открыла всем неизбежный дуализм во всевозможных областях, т. е. бессмертны они – в теории познания и в философии истории. Его философия бессмертна, насколько она описала жизнь и мир, – но она не выдержала критики в качестве попытки объяснить жизнь и мир, – в качестве крайнего выражения столь – свойственного человеческому духу стремления к монизму. (Гегель, как действительный князь мысли, вызвал столько критик своего учения, что мы не считаем нужным входить в их повторение, критикуя, в тоже время, системы, сравнительно – ничтожные.)

По Гербарту нравственная оценка совершается совершенно невольно, есть вид оценки эстетической. Орудия этой оценки суть идеи; предмет их – гармоническое отношение воль, возбуждающее непосредственное нравственное одобрение. Таким образом, в то время как Кант начинает с априорного закона нравственного сознания, с императива, который есть и условие нравственности вообще, и корень всех образцово, по которым совершается всякое нравственное суждение, – Гербарт начинает с образцов, с представлений нравственно – доброго, который не имеют императивного характера. Цанге совершенно справедливо замечает, что, в качестве простых представлений, идеи никак не могут быть основанием для нравственности, если не привходить, к ним, придающий им такое значение, априорный императив; – что идеи могут быть только содержанием этики, а не ее основанием. Невольно поднимается вопрос, говорит Цанге, каким образом приобретают эти идеи, эти оценивающие суждения, не заключающие в себе воли, сами собою такой авторитет, что, как скоро они даны, так является и доли? Почему именно им должно принадлежать господство в области воли, а не другим соображениям и интересам, по видимому гораздо ближайшим, как напр. соображению собственного блага, иди, если даже не им, – то столь любезным естественным наклонностям (напр. состраданию и т. д.)? Основанием этики не могут быть ни понятия и представления объективного, ни эстетические идеи, – но может быть им только совершенно не заключающий в себе никаких представлений о предметах (и их порядках) априорный закон воли, и его установил непоколебимо только Кант.

Что касается до метафизики Герберта, то она представляет странное смешение критицизма с догматизмом. Она хочет произвести мыслимость опыта, заключающего в себе противоречия; но все противоречия, которые Гербарт старается примирить и оставляет все-таки непримиренными, основаны на противоречии множественности, движения и т. д. в мире явлений, с единым и простым бытием, – противоречии, принадлежащем к области спекуляции, трансцендентном. Произвольно также и утверждение, что в опыте даны его понятия, хотя и понимаются как противоречивые, на чем основана его полемика с Кантом. Вопрос о источнике форм опыта (весь вопрос критики чистого разума) «вовсе не касающийся основания метафизики» и «чисто – психологический» (?!) «формы даны и – даны, для всякого отдельного чувственного предмета, в свойственном ему виде». Эти положения совершенно догматичны и произвольны.

Иоганн Фридрих Гербарт (1776–1841) действительно пытался построить априорную этику, но, как показывает Астафьев, в конечном счете тоже апеллировал к вере в план вселенной. Наш философ показывает дилемму гербартовской этики: либо слепая вера, либо игнорирование конфликта между нравственным требованием и заранее данным планом. Оба варианта неприемлемы. Завершает он критику Гербарта тем, что попытка того обосновать этику через метафизическую веру терпит неудачу, так как реальный нравственный опыт постоянно сталкивается с противоречиями тому самому всеобщему плану.

Что касается вышеуказанного спекулятивного направления, то знаменательно для этого рационалистического догматизма, главным представителем которого является Гегель, родство последнего с глубоко-макиавеллистическими тенденциями реакционной теологизирующей литературы; – знаменательно стремление этого догматизма оправдывать голый факт, признавая за ним абсолютную разумность, – отрицание всякой критики, и отрицание самой истории за пределами нынешнего фактического состояния. И это отрицание было совершенно последовательно со стороны рационалистического догматизма: в нем нет признания индивидуальности[38] и свободы, а развитие и история немыслимы без критики, т. е. свободы. Но, параллельно с направлением, возведшим постепенно в субстанцию человеческую мысль, и старавшимся объяснить весь мир процессом логического развития понятия (Фихте – Гегель), развивалось и направление, прямо противоположное, субстанциировавшее другую сторону человеческого бытия, – волю, как начало всякой реальности, – и, соответственно не логическому характеру этого начала, объяснявшее мир уже не логическим (дискурсивным) путем, но путем созерцания, через идеи вместо понятий. Это второе направление, во всем противоположное после – Кантовскому рационализму, кроме общего им обоим стремления к монизму (объяснению мира из одного начала), в смутных зачатках заключалось уже в системе Шеллинга, но крайнее свое развитие получило в весьма распространенном ныне учении Шопенгауэра.

Астафьев вскрывает консервативную сущность гегелевского принципа всё действительное разумно: это оправдание status quo и отрицание возможности подлинного исторического развития. Он формулирует важный принцип: подлинная история возможна только там, где есть свобода и критическое отношение к действительности. Рационалистический догматизм убивает и то, и другое.

Затем он переходит к анализу волюнтаристской линии в немецкой философии, представленной Шопенгауэром. Это зеркальное отражение рационализма – такой же монизм, но с другой отправной точкой. Астафьев точно определяет общий грех шеллингианства и шопенгауэрианства – стремление к монизму, хотя один исходит из разума, а другой – из воли. Шеллинг действительно является предтечей волюнтаризма, особенно в его поздний период.

Мы не знаем учения, в котором соединялась бы такая гениальность с такими очевиднейшими противоречиями, с таким презрением логики, как Шопенгауэровом. Основные черты его следующие: Шопенгауэр уверяет, что он скептик. Познание объектов, совершающееся только через посредство субъективных форм пространства и времени и закона основания, передает нам не действительно – существующее, но призрак, явление. Только в этом призрачном мире познанных явлений, и только через посредство субъективных форм знания о них (пространство, время и основание), и существует для мысли всякое множество и различие; истинно-сущее, независимое от этих форм призрачного, совершенно-едино и безразлично, Оно же – и непознаваемая, совершенно соотносительная, объекту – сторона субъекта. Шопенгауэр, особенно настаивая на том, что субъект и объект совершенно соотносительны, не сводимы друг на друга и совершенно ничего общего не имеют между собою, по-видимому должен был бы отказаться от всякого старания объяснить объект из субъекта. Но не так выходит у него. Забыв, что субъект и объект найдены соотносительными только в субъективной, индивидуальной мысли, и потому не могут быть сущностями; – забыв и что то, что никем не познается, есть субъект, – он философии ставит именно задачу: объяснить объект из субъекта,[39] – причем произвольно понимает субъект, то как мировую сущность, то как эмпирического индивида, – задачею философии ставить древнюю как мир, и как он новую задачу: изображение единого во многом объяснение многого из единого.

Астафьев начинает с парадоксальной характеристики Шопенгауэра: гениальность, соединенная с пренебрежением к логике. Это задает тон всей критике – признание таланта при полном неприятии системы. Астафьев точно передает шопенгауэровский трансцендентальный идеализм: мир как представление, данное в формах пространства, времени и причинности.

Закон основания – ключевое понятие Шопенгауэра, объединяющее четыре формы достаточного основания: достоверность, вескость (достаточность) аргументов, независимость доказательства от тезиса (избегание круга) и логическую связь между тезисом и аргументами, согласно которым истинность суждения должна быть обоснована.

Астафьев выделяет центральную антиномию Шопенгауэра: множественность явлений vs единство вещи в себе. Principium individuationis (принцип индивидуации) у Шопенгауэра действительно сводится к пространству и времени.

Забыв, что субъект… – Астафьев показывает терминологическую путаницу: Шопенгауэр смешивает трансцендентальный субъект (условие познания) и эмпирического индивида, а также гипостазирует субъект в мировую волю. После Астафьев переходит к критике ключевого понятия – воли как вещи в себе. Его главный аргумент: то, что дано в самосознании, уже опосредовано формами познания и не может быть вещью в себе.

Что же такое-то единое, сущее, находящееся вне пространства, времени, причинности, – выражение которого есть призрачный мир явлений, познаваемых в этих, делающих возможным всякое множество, формах?

Астафьев точно формулирует проблему: как из единой, бессознательной, внепространственной и вневременной воли вывести множественность явлений? Это «проклятый вопрос» всей системы Шопенгауэра. Наш философ выносит суровый вердикт: Шопенгауэр не имеет права ни на одно из своих основных понятий с точки зрения последовательной гносеологии.

Шопенгауэр, в ответ на это, указывает нам на то, что не познается, но непосредственно сознается нами в себе, как деятельное, реальное начало, основа всего бытия нашего, – волю. Это и есть сущность, не только нас, как индивидов, но и всего мира. Как сущность, воля не может быть понята ни в пространстве, ни во времени, ни в причинном отношении. Поэтому она и не-множественна, – она чистое единство. Как сущность, она совершенно бессознательная, просто себя-утверждающая деятельность, не имеющая поэтому целей, не заблуждающаяся и т. д. из этой сущности, названной воля, Шопенгауэр и должен объяснить множественность в познаваемом мире явлений.

При изложенных основных положениях, Шопенгауэр не имеет никакого права ни на понятие сущности,[40] ни на понятие сущности как воли, ни на понятие воли как единого основания множественности в мире.

Астафьев использует имманентную критику: в рамках собственной системы Шопенгауэра понятие «сущности» неправомерно, так как он признает только субъект и объект как корреляты. Далее он показывает логический тупик мысли Шопенгауэра: если закон основания применим только к объектам, а воля – вещь в себе, то между ними не может быть отношения основания. Но тогда как воля может быть основанием мира?

Шопенгауэр спрашивает о сущности объекта (т. е. представления); но что такое сущность? Она сама не может быть объектом, ибо последний и есть представление; а при начале исследования установлено, что есть только познаваемый объект и непознаваемый субъекты, следовательно, она есть субъект? Но о субъекте сказано, что он не находится к объекту в отношении основания, ибо оно применимо только к объекту, только объект может быть основанием объекта. Но тогда и сущность не находится к миру в отношении основания. В каком же она к нему отношении? – соотносительности? Но сущность, соотносительная чему-нибудь, уже определяется им, уже не causa sui [причина самой себя], не есть сущность вообще и сущность этого чего-нибудь в особенности. «Сущность» в метафизике Шопенгауэра вообще совершенно – невозможна;[41] еще менее возможна сущность, как воля. Сущность есть нечто вне форм познания; но, что бы мы в себе ни сознавали, – мы его всегда сознаем как объект (в форме представления), – и свое тело и свою деятельность; поэтому и сознанное мною в себе деятельное начало, – воля, – есть уже определенное формами знания (напр. деятельный его характер), и потому не есть сущность.

Главный гносеологический аргумент Астафьева: все, что дано в сознании, уже опосредовано формами познания и не может претендовать на статус вещи в себе. Воля как психологический феномен ≠ воля как метафизическая субстанция. Астафьев обвиняет Шопенгауэра в неоправданной экстраполяции: от психологического факта к метафизической субстанции. Это нарушение кантовских запретов.

Затем: по какому праву расширяет Шопенгауэр то, что сознано в нас, – эмпирических субъектах, – за пределы этой области, признавая волю сущностью, независимой от всякой эмпирической субъективности? Не дают такого права Шопенгауэру никакие аналогии между деятельным началом в нас и деятельностью, замечаемою в основе мира явлений (представляемого), ибо он сам издевается (по привычке своей) над философами, впадавшими в нелепое заблуждение: заключать от явлений – не могущих иметь ни одной черты, общей им с сущностью, к последней[42].

Астафьев использует самокритику Шопенгауэра против него самого: Шопенгауэр высмеивал аналогические умозаключения от явлений к сущности, но сам совершает ту же ошибку.

Почему, далее, – Шопенгауэр изо всего непосредственно-сознаваемого нами в себе, как субъективное (не-объект, не-представление), одну волю возвел в сан сущности, откинув чувство? Он отвергает выделение психологиею области «чувства» на том основании, что с этим словом не связано определенного понятия, что оно обнимает самые разнородные состояния души; но на том же основании должно отвергнуть и волю, ибо и она может быть сущностью только настолько, насколько не есть представление, т. е. не связывается с определенным понятием!

Астафьев указывает на произвольность выбора: почему именно воля, а не чувство или другие феномены сознания? Это субъективное предпочтение, не имеющее объективных оснований. Он использует аргумент симметрии: критерий, по которому Шопенгауэр отвергает чувство как неопределенное понятие, в равной степени применим и к воле.

Наконец, по какому праву признает Шопенгауэр сущностью то, что сознается только как деятельное, когда сам деятельность отнес к области явлений, представлений? Вообще бессмысленно спрашивать, говорит он, о бытии объекта вне его деятельности, – материя есть причинность (т. е. явление, представление), ибо все ее бытие есть только ее деятельность, с другой стороны и бытие воли есть только ее деятельность. Воля в мире проявляется только как деятельность[43], но деятельности нет вне времени и отношения ее к своим действиям, как их основания; время же и основание суть определения одних явлений и представлений: следовательно, воля не может быть для Шопенгауэра сущностью.

Еще одно внутреннее противоречие: деятельность, по Шопенгауэру, принадлежит миру явлений, но воля как деятельность претендует на статус вещи в себе.

Все эти несообразности ничто перед теми, в которые Шопенгауэр впадает, приступая собственно к решению своей задачи: к объяснению из единой воли вне пространства и времени – существующего только в пространстве и времени множества явлений. Здесь нужно помнить 1-х), что воля есть нечто, чему чуждо условие возможности множественности, principium individuationis [принцип индивидуации], т. е. пространство, время и основание; а 2-х) пространство, время и причинность суть необходимые формы, в которых даны множественность представлений и их последовательность, так что не могут быть и произведениями множественности представлений.

Астафьев точно формулирует дилемму: принцип индивидуации (пространство-время) не может быть ни свойством воли (ибо она едина), ни ее продуктом (ибо он условие всякого произведения). Астафьев показывает, что Шопенгауэр фактически обходит главную проблему, принимая формы познания как данность, не выводимую из воли.

Поэтому вопрос объяснения множественности явлений из единства воли сводится на вопрос о объяснении из воли пространства, времени и причинности. Но Шопенгауэр и не думает, и не может объяснить их из воли[44]. Он берет их данными формами субъективной мысли. Но, беря их данными, как principium individuationis, и не объясняя их из воли, он очевидно и нисколько не объясняете волею того, что ими произведено; вся его метафизика – битва Дон Кихота с мельницами.

Уничтожающий вывод: не объяснив происхождения principium individuationis, Шопенгауэр не объяснил и происхождения множественности. Его система оказывается иллюзорной.

Затем: и пространство и время, единственные условия множественности, даны только в представлении, и потому никак не могут служить переходом от сущности к явлению, т. е. ими множество явлений метафизически нисколько не объяснено. в виду того, что в воле, как сущности, нет principium individuationis, Шопенгауэр должен прибегнуть к новому началу: к посредствующим между единою волею и многими явлениями вечным и находящимся вне пространства и причинности прообразам вещей, – не логически – но в эстетическом созерцании познаваемым, – Платоновым идеям. Это только новая невозможность в его системе. Здесь Шопенгауэр прямо противоречит своему определению философии, как отражения мира в абстрактных понятиях, – ибо идеи не абстрактные понятия, – так же как и своим уверениям, что он никогда не становится на точку инспирации, называемой интеллектуальным созерцанием или абсолютным разумом, но в сущности – легкомыслия и шарлатанства (это его любимые ругательства Шеллингу и Гегелю), и что он всегда стоит на почве рефлексии. Идеи не принадлежат рефлексии; они, как старательно доказывает Шопенгауэр, составляют достояние вдохновенного гения, а потому в доказывающую науку не годятся. Далее – идеи, как и всякое созерцание, – ничего не объясняют,[45] но только временно успокаивают созерцающий, и не-мыслящий в те минуты, дух, как напр., в искусстве и в религии; а потому для философских объяснений мира вовсе не годны, как было давным-давно доказано на учении Платона. Наконец, идеи у Шопенгауэра ничего не объясняют и ничем не объяснены. Они суть многие ступени объективации воли, находящиеся вне времени, пространства и причинности, и потому именно объективно-истинные, в противоположность миру явлений; но как возможны многие ступени объективации воли, многие идеи вне этих форм, если последние признаны единственным условием возможности множества вообще[46]. Множество идей при Шопенгауэровых премиссах [предпосылках] невозможно, а одна идея не составляла бы никакого моста от единой воли к множеству явлений: для последнего везде предполагаются уже пространство и время, являющиеся таким образом, в системе Шопенгауэра, таким же прозрачнейшим Deus ex machina [бог из машины, механическое решение вопроса], как и в системе Гартмана. Но введение идей в систему Шопенгауэра не только ничему не служит в этой системе, а есть и ненужное противоречие, ибо идея есть новое начало, не признанное в исходе системы, как не принадлежащее к ее единственно – признанным началам: субъекту и объекту.

Астафьев переходит к критике учения об идеях – второму спасательному кругу Шопенгауэра после неудачи с непосредственным выводом множественности из воли. Он показывает первое противоречие: Шопенгауэр, провозгласивший концептуальность философии, вводит внеконцептуальные идеи, познаваемые в эстетическом созерцании. Второе противоречие: Шопенгауэр, яростно критиковавший интеллектуальную интуицию Шеллинга, сам вводит аналогичный метод – созерцание идей. Третье противоречие: идеи как продукт гения не могут быть частью строгой философской системы. Методологическая критика: созерцание описывает, но не объясняет. Это возврат к донаучным формам мышления. Главное противоречие: множественность идей требует principium individuationis, но последний, по Шопенгауэру, сводится к пространству-времени, которых у идей нет. Таким образом, система, претендовавшая на бóльшую строгость, чем у Шеллинга и Гегеля, оказалась столь же противоречивой. Астафьев признает гениальность частных прозрений Шопенгауэра (особенно в эстетике), но отрицает их научность.

Таковы, в беглом очерке, немыслимые самой противоречия, основываясь на которых Шопенгауэр думал изъяснить мир гораздо основательнее легкомысленного Шеллинга и шарлатана – Гегеля. Конечно и частные изъяснения, при таких премиссах, не могут быть научны; они часто гениальны, – еще чаще фантастичны (напр. в статье о музыке). Не имея возможности останавливаться здесь на них, перейдем к той заключительной части Шопенгауэрова учения, которая, по внутреннему родству с духом современности, доставила системе распространенное, хотя, надеемся непродолжительное признание со стороны общества, – к пессимизму Шопенгауэра. Этой стороне житейской мудрости система Шопенгауэра обязана своим влиянием более чем своим мнимо-теоретическим достоинствам; хотя есть у нее и теоретическое свойство, очень симпатичное нашему времени: пророческий тон и – так сказать – научный нигилизм.[47]

Шопенгауэр убежден, что пессимизм, сознание ничтожества отдельного бытия, индивидуальной жизни, возбуждающее стремление уничтожиться, слиться с общею безразличною сущностью (Нирвана), прямо вытекает из изложенных понятий о воле, как сущности мира. Но, как мы увидим, пессимизм этим понятиям прямо противоречит.

Астафьев далее подвергает развернутой критике пессимизм Шопенгауэра как этическое завершение его метафизической системы. Основные контраргументы Астафьева можно систематизировать следующим образом:

1. Логические противоречия в обосновании пессимизма:

– Невозможность самоотрицания воли: слепая, бессознательная воля-сущность не может «осознавать» бессмысленность бытия и «отрицать» себя. Это приписывание воле свойств, присущих только сознанию.

– Круговой аргумент: множественность (условие борьбы и страдания) предполагает пространство-время, но они же появляются как результат развития воли.

– Смешение уровней: страдание индивидуальных существ не может быть основанием для «самоотрицания» мировой воли, если ей, как сущности, безразлична судьба индивидов.

2. Этические антиномии:

– Интеллект как источник греха и спасения: сознание объявляется одновременно причиной греха (индивидуации) и условием нравственности (сострадания).

– Невыводимость сострадания из эгоизма: из слепого самоутверждения воли невозможно логически вывести альтруистическое сострадание.

– Скрытый эвдемонизм: отрицание воли мотивировано не моральными соображениями, а невозможностью удовлетворения эгоизма, что превращает этику в разновидность гедонистического расчета.

3. Методологические ошибки:

– Антропоморфизм: приписывание мировой воле человеческих переживаний и мотивов.

– Смешение терминов: систематическое смешение воли как метафизической субстанции и воли как психологического феномена.

– Нарушение кантовских запретов: попытка вывести этику из онтологии, что ведет к релятивизации добра и зла.

Астафьев приходит к выводу, что пессимизм Шопенгауэра – не логическое следствие его системы, а субъективное настроение, обусловленное духом времени и личными психологическими особенностями философа. Система оказывается внутренне противоречивой: провозглашая волю единственной сущностью, она не может последовательно объяснить ни происхождение множественности, ни возможность нравственности, ни основания для пессимистического мироощущения.

Воля, как сущность, есть совершенно бессознательная, не имеющая иной цели, кроме своего простого утверждения, деятельность. Поэтому, объективируясь, она и имеет в виду только утверждение себя, объективация воли представляет постепенный ход к все большей индивидуализации: на высших ее ступенях индивиды гораздо больше различаются и противополагаются друг другу, чем на низших; отсюда – необходимая борьба утверждающей себя во всех индивидах воли с собою самой. Для сохранения себя в этой борьбе, воля (как индивидуальная уже, а не сущность, очевидно), нуждается в средствах всё более и более сложных. На высшей ступени индивидуализации, и следовательно, борьбы, таким средством является интеллект. (Таким образом интеллекта и следовательно, его формы: пространство, время и причинность, и с ними всякое множество, – а оно условие борьбы, – являются уже в конце борьбы и индивидуации??!!). Интеллект же наш, сознавши неизбежность, бесцельность и бесконечность борьбы, и следовательно, страдания, сознавши существенное ничтожество индивидуального бытия. – сознавши что все страдания этого индивидуального бытия ничем не могут быть оплачены, – отрицает утверждающую себя в индивидуальном бытии волю. Здесь, думает Шопенгауэр, в сознании ничтожества жизни, выражается второй момент воли; она не только утверждает себя, но и отрицает (очевидно, что здесь воле-сущности без всякого основания приписывается то, что принадлежит интеллекту – явлению)[48]. На этой же ступени жизни, с отрицанием грубого стремления к индивидуальному бытию, эгоизма, – является стремление к общности жизни и сознание ее, – выражающееся в истинной основе нравственности – в сострадании. Таким образом пессимизм, и с ним истинная нравственность, являются завершением процесса объективации воли.

Довольно простого сопоставления премисс [логических предпосылок] с этими выводами, чтобы убедиться в несостоятельности и тех и других.

Воля, как сущность, совершенно-едина; как же борьба индивидуальных, существований приписывается воле, как сущности[49]? Только благодаря неопределенности термина воля, который есть denominatio а potiori [наименование от более сильного, наименование от преобладающего свойства]. Воля, далее, как сущность, есть просто – утверждающая себя деятельность, без всякой иной цели; каким же образом в борьбе она не просто стремится к все большему и большему самоутверждению? Каким образом совершенно бессознательная воля может сознавать счастие и горе? Сам Шопенгауэр очень сильно настаивает на том, что для воли, как сущности, совершенно безразлично существование отдельных индивидов, их жизнь или смерть, – что важен для нее только род; но как, в таком случае, не безразлично для нее страдание отдельных индивидов? – а род ни страдает, ни радуется! Род также, как идея, и не борется. Затем: как наша страдающая воля может быть понята как сущность? Если воля осталась сущностью, сделавшись нашей волею, то перестала быть прежней сущностью, но тогда у ней нет главного атрибута понятия сущности – постоянства! Отрицание волею себя, – далее, – совершается через интеллект и личное чувство страдания. Но как чувство субъективного страдания может быть чувством сущности? – а между тем все доказательства ничтожества жизни у Шопенгауэра основаны на чисто – субъективных соображениях, предполагающих что наше маленькое я есть главное дело в жизни, и что, поэтому, если для него le jeu ne vaut pas la chandelle [игра не стоит свеч], если от не оплачено за жизнь, то и сущность отрицает себя! Здесь Шопенгауэр даже плосок: не для него была написана Шиллерова Resignation [Резиньяция, смирение с обстоятельствами]. Еще труднее понять, как безошибочная сущность могла привести к интересующему ее отрицанию себя? Как интеллекта, первоначально признанный за нечто субъективное, ложное и бессильное, вдруг перестает быть ложным, бессильным и субъективным, отрицая волю? – как его целесообразность становится обязательною для сущности, о которой первоначально сказано, что она не может иметь в виду никаких целей? – как может интеллект – явление, – произвести квиэтив воли-сущности? Но довольно о метафизических основах пессимизма: ни одной такой основы у Шопенгауэра нет, и простой ключ к критике системы, также как и немудрое основание ее есть только смешение, – благодаря одному слову – воля, – двух разнороднейших понятий: воли, как сущности, и воли индивидуальной, т. е. явления. Любопытны для нас здесь и те, относящиеся к этике и праву, понятия, которые вытекают из рассмотренной системы. Ее основанию истинной нравственности, – к состраданию, – мы приходим вследствие проистекающего из борьбы воль сознания ничтожества жизни индивидуальной. Средство этой борьбы, усиливающее эгоизм, также как и приводящее к состраданию, есть интеллект. Но Шопенгауэр, согласно своему убеждению (?) в ничтожестве всего индивидуального, признает все средства индивидуации за грехи, так: не в простой воле лежит грех, но в воле с сознанием (буквально). Отсюда логически следовали бы два курьезных вывода: 1-х) воля, сохраняя свое самоутверждение в борьбе индивидов через интеллект (как средство самоохранения ее) есть грех, и 2-х) воля, отрицающая свой эгоизм при посредстве того же интеллекта, приходящая через него к нравственному состраданию, есть опять тот грех. Таким образом, как ни верти Шопенгауэрову волю – сущность, она всячески остается грехом, и грехом неискупимым и в натурфилософии, и в этике.

Пессимизм, – завершение Шопенгауэровой метафизики и основание его этики, – основан на трех невозможностях: 1-х) Воля, как сущность, незаконно понимается способною и утверждать и отрицать себя, хотя отрицание совершается только через интеллект[50]. 2-х) Признается за бессильным интеллектом, который только служитель воли, сила отрицать волю-сущность, коренное определение которой есть самоутверждение[51]. 3-х) Отрицание боли быть через наш интеллект может и быть отрицанием только для нас, а не самоотрицанием сущности.[52] С другой стороны, основываясь на нашем индивидуальном страдании на невозможности удовлетворения нашего эгоизма, отрицание воли, в качестве основания морали, может вести только к эвдемонизму. Эвдемонизм в изложенной системе совершенно-необходим, ибо: единственно-сущее есть воля, коренное же свойство воли – самоутверждение; но тогда очевидно основанием всякой жизни, следовательно, и нравственной, может быть только самоутверждение же, т. е. эгоизм. Пример тесной связи этих положений представляет нам учение Спинозы; оно лучше всего убеждает нас в том, что основания этики искать в сущности невозможно, ибо единственным определением сущности как единства всех противоречий, может быть одно голое самоутверждение, одинаково неприкосновенное и в том, что мы называем добром, как и в том, что мы называем злом. Operari sequitur esse [действие следует за бытием], и, если при этом основание морали полагается в esse [бытии], то всякое различие добра и зла исчезает, становится произвольным. Это мы и видим в этике Шопенгауэра; поэтому же мы и отвергаем полупопытку (к счастию) Канта признать закон доброго за определение сущности.

Operari sequitur esse – схоластический принцип. Астафьев показывает: выведение этики из онтологии ведет к релятивизму. Важное признание: Астафьев критикует не только Шопенгауэра, но и кантовские уступки метафизическому обоснованию морали.

Мы видели уже у Канта задатки субстанцирования воли, проистекающего из признания метафизического значения за законом воли. Но, тогда как у Канта воля понимается всё-таки как нравственная, носящая в себе безусловный закон нашей деятельности,[53] у Шопенгауэра наша воля отождествляется с волею, как бессознательным, ничем не определенным, метафизическим началом всего сущего, началом и зла и добра, и закона и беззакония, а потому – не заключающим в себе нормы нашего долга. При отрицании же норм, законодательства духа в этике, последняя невозможна, ибо не видно, откуда берется самое понятие ее, самое различие добра и зла?

Понятно теперь, какова должна быть этика Шопенгауэра! Пессимизм, на котором она основывается, сам не доказать и есть непонятная фатальность (в метафизическом отношении). Поэтому и совершенно голой заповедью (в роде Декалога) является Шопенгауэрово предписание аскезы, самоотрицания воли, как высшего нравственного настроения. Мы не будем говорить здесь о том, что мотив аскезы, успокоения воли, стремления к Нирване ничего не имеет в себе нравственного и достойного, он есть только: невозможность счастья (чисто чувственного; ср. Цанге), неуспешность эгоизма; не будем говорить и о том, что нравственное учение, последнее слово которого есть: отрицай свое бытие, т. е. и возможность нравственной деятельности, сама себя отрицает и для человека совершенно бесплодна. Укажем здесь только на то противоречие, в котором с этим высшим нравственным идеалом Шопенгауэра: аскезой, отрицанием воли быть, – находится основание Шопенгауэровой же морали: сострадание. Шопенгауэр думает, что, указывая на сострадание, как последнее основание морали, он впервые (??) и окончательно (?!) – решил задачу, над которой бесплодно бились целые две тысячи лет разные не-гениальные и легкомысленные философы. Сострадание, по Шопенгауэру, является вследствие сознания единства сущности (страдающей воли) во мне, кто сострадает, и в том, кто страдает: вследствие этого сознания я не могу желать причинить злострадание (?) другому, ибо при этом единая во мне и в нем воля причиняла бы сама себе зло. Таким образом сострадание, основание нравственно добрых действий, требует удаления самопротиворечия воли, ее, самоотрицания – требует утверждения воли. Но как, при этом, может святость состоять в полнейшем отрицании воли? Таково новое и несомненно – окончательное решение задачи этики у Шопенгауэра.

Можно сказать вообще, что у Шопенгауэра и нет вовсе этики, ибо этика без норм, идеалов долга, невозможна; а Шопенгауэрова философия везде только описывает, что тесно связано с его методом созерцания, не могущего возвыситься (само по себе) над своим данным предметом до нормы. У Шопенгауэра все представляется простым данным фактом. Также просто данный факт для него и добро (хотя не видно, как мог Шопенгауэр отличать его, без каких-либо норм, от такого – же факта – зла? – почему сострадание есть добро, а эгоизм, – такой же, и даже более общий, чем оно, факт, есть зло?). Шопенгауэр прямо отрицает идею дома; этика, по его мнению, рассуждает не о том, что должно совершаться, но о том, что совершается, она только описывает историю наших помыслов и деяний. (Но откуда тогда берется критерий их этического достоинства? – и затем, разве предписание аскезы есть описание факта, тогда как плоское и пошлое большинство упорно пребывает, с сотворения мира, в оптимизме, который есть нечто ruchloses [подлое]?) Человек таким образом не только не должен делать добро, которое не делается само собою, вследствие известных случайных психических событий, но он и не можешь ничего изменить в себе самом, ибо основа всех его действий – его характер совершенно индивидуален, прирожден, эмпиричен и постоянен (constant). Предоставляем всякому мыслить неизменность характера одновременно с вытекающим из сознания отрицанием сущности характера, воли! При этих премиссах, при этих бесконечных противоречиях и при этом безусловном эгоизме, понятно, что Шопенгауэр лично должен был прийти к безнадежному и безысходному пессимизму. С этой точки зрения учение Шопенгауэра, в связи с его биографиею, может быть очень любопытно для истории. С этой же точки зрения мы видим в этом, безусловно-субъективном, воззрении совершеннейшее выражение нигилизма в науке.[54]

Относясь к изложенному учению, как к научной системе (хотя собственно, в качестве системы противоречий, оно не могло бы быть принято в содержание ни одной уважающей себя науки, и не видно, как при этом возможно принять его в содержание науки философии?), мы скажем, что корень всех ее нелогичностей заключается в отнесении мысли и воли к двум областям совершенно различною рода: явления и сущности в целях монизма, старающегося изъяснить мир из одного начала. При этом нет ничего пополняющего [т. е. компенсирующего] условность интеллекта, ибо стоящего с ним рядом, также как нет и ничего определяющего волю, ибо стоящего с нею рядом же. Вследствие последнего, воля превращается в бессознательное стремление, только утверждающее себя, совершенно-противоположное Кантовому практическому разуму (основанию этики), который именно годен к чему-нибудь только в качестве тк. ск. соседа теоретического разума, совершенно с ним равноправного, и могущего участвовать в сложении жизни только поскольку он имеет отношение к последнему, а не противополагается ему как безусловно – инородное, как сущность – явлению.[55]

Шопенгауэрова философия есть попытка монистического изъяснения мира (которому (изъяснению) чуждо понятие законодательств духа). Мы видели, что это изъяснение совершенно непонятно и само только исторически объяснимо.

Далее Астафьев подвергает тщательной критике философскую систему Эдуарда Гартмана (1842–1906), видя в ней эклектическую и внутренне противоречивую попытку синтеза предшествующих систем. Основные линии критики можно систематизировать следующим образом:

1. Критика онтологического синтеза:

Гартман пытается преодолеть односторонности Гегеля (субстанциализировавшего мысль) и Шопенгауэра (субстанциализировавшего волю) через понятие «бессознательного», объединяющего оба начала как равнозначные атрибуты. Однако, по Астафьеву, этот синтез оказывается механическим. Взаимопроникновение представлений (Ineinander) в бессознательном логически невозможно – если все представления полностью проникают друг друга, они образуют неразличимый хаос, из которого невозможно выделить отдельное содержание для целесообразного действия. Проблема перехода от единства к множественности тогда не решается, а лишь переносится в сферу бессознательного. Объяснение индивидов как «желанных мыслей» (gewollte Gedanken) бессознательного – тавтология, ибо требует уже наличия множественности в самом бессознательном.

2. Гносеологические противоречия:

Астафьев вскрывает принципиальную необъяснимость сознания из бессознательного. Непреодолимой оказывается гетерогенность: бессознательное по определению лишено форм чувственности, тогда как сознание немыслимо вне пространственно-временных и причинных форм. Переход между ними логически невозможен. Интуиция тогда употребляется как deus ex machina: объяснение интуитивного знания как продукта бессознательного – чистое описание, а не объяснение. Это понятие не выполняет обещанную роль «моста» между бессознательным и сознанием. При этом обращает на себя внимание отрицательный характер определений, данных Гартманом: все характеристики бессознательного даются через отрицание свойств сознания (не заблуждается, не устает и т. д.), что методологически порочно.

3. Этическая несостоятельность:

Критика гартмановской этики особенно сурова. Мораль в его системе необъяснима: если различие добра и зла принадлежит только сознанию, а все действия определяются бессознательным, то этический характер действий оказывается фикцией. При тотальном детерминизме бессознательным моральная ответственность становится невозможной. Наконец, в системе Гартмана царит скрытый эвдемонизм: этика, основанная на стремлении к счастью (Glückseligkeit), неизбежно ведет или к релятивизму, или к внешнему авторитаризму.

4. Антиномия пессимизма:

Астафьев обнаруживает фундаментальное противоречие в гартмановском пессимизме. С одной стороны, бессознательное действует «непогрешимо и целесообразно». С другой стороны, его творение – мир – оказывается столь несовершенным, что требует уничтожения. Это противоречие между провиденциальным оптимизмом (всеблагое и всемудрое бессознательное) и космическим пессимизмом (мир как ошибка, требующая исправления) неразрешимо в рамках системы.

5. Методологические пороки:

Эклектизм: синтез гегельянства и шопенгауэрианства оказывается механическим соединением несовместимых элементов. Deus ex machina: бессознательное выполняет роль «спасательного круга» для объяснения всех трудностей, но само остается необъяснимым принципом. Тавтологичность: определения бессознательного образуют порочный круг (circulus vitiosus) – через отрицание сознания, которое само должно быть объяснено из бессознательного.

Астафьев приходит к выводу, что система Гартмана, несмотря на претензии на преодоление предшествующих метафизик, воспроизводит их основные пороки в усугубленной форме, добавляя к ним новые, специфические противоречия, делающие ее философски несостоятельной.

Но не более понятно – также не верящее в нормы духа – изъяснение мира у Гартмана. Тогда как Гегель односторонне субстанциировал мысль, а Шопенгауэр также односторонне субстанциировал волю. Гартман рассматривает и мысль, и волю, как равнозначащие и друг друга пополняющие стороны единой сущности бессознательного, – как два атрибута этой сущности. Воля – начало деятельности, – реальное, а представление – определяющее и направляющее эту, реализующую его, деятельность – идеальное. Без первого нет ничего реального, – без второго – ничего определенного. В бессознательном соединены и воля, и представление: оно деятельно и полно представлений; но эти представления бессознательного не так единичны и раздельны, как наши сознательные представления: в бессознательном они возникают не постепенно, но даны ведь вместе и совершенно проникают друг друга. Поэтому-то «бессознательное» не может ошибиться в выборе целесообразного, нужного ему в данном случае представления, как наше сознание, очень часто заблуждающееся здесь или по недостатку представлений, или по слабости памяти. Таким образом бессознательное является совершенно непогрешимым, всеведущим и целесообразно-действующим. Оно представляет: 1-х тот темный фон, ту неизмеримую область психически – возможного. в которой сознательно – мыслимое и представляемое является только как ничтожные, мелькающие точки света; а 2-х оно есть и метафизическая возможность, в которой едины субъекта и объекта, идеальное и реальное и т. д. Отдельные реальные индивиды суть только явления этого единого субъекта, в котором нет никакой раздвоенности (?), условности и противоречий. Принцип бессознательного, по Гартману, очень плодотворен. В науке он незаметно расширяется из физической и психической областей до воззрений и задач, которые обыкновенно зовутся метафизическими – он объясняет мир и сознание. Разберем главнейшие пункты этого нового объяснения, которое, по мнению Гартмана, свободно от всех недостатков предшествующих объяснений мира и сознания, предшествующих метафизик.

Гартман убежден в том, что принципом бессознательного объясняется образование индивидов (как его объективных феноменов) и разрешается таким образом одна из труднейших задач, разделявших до сих пор и метафизику на две непримиримые партии: монизма (отрицающего реальность отдельных индивидов) и плюрализма (отрицающего реальность единого основания мира в пользу отдельных индивидов). Образование индивидов из бессознательного Гартман объясняет так: индивиды суть объективные феномены, они суть желанные мысли (gewollte Gedanken), или определенные акты деятельности «бессознательного»; единство сущности не нарушается множественностью индивидов, которые суть только различные деятельности этой сущности. Индивиды таким образом различны и множественны, – суть индивиды, вследствие различия и множественности представлений, определяющих деятельность бессознательного (падающую в разные точки пространства).[56] Но таким образом, очевидно, множественность в реальном мире только переносится из него в бессознательное. Задача просто отодвигается, а нисколько не решается, ибо не более понятно, что субстанция имеет много различных модусов (Спиноза), как и что бессознательное, единое, хочет многих различных представлений; последнее особенно непонятно тогда, когда все мысли в бессознательном, как таком, даны все вместе и друг друга совершенно проникают. Каким образом бессознательному, при этом взаимопроникновении представлений, удается из хаоса их выделить определенное, не слитое с прочими, представление? Через свою волю? Но воля сама определяется к деятельности только определенным представлением. Бессознательное, наполненное всеми представлениями, проникающими друг друга (Ineinander) – а без этого оно не непогрешимо и нецелесообразно – совершенно тождественно пустому нечто, без всякого определенного содержания, и переход из этого ничто к определенности также непонятен в системе Гартмана, как и в любой другой системе.[57] Для объяснения образования многого из единого бессознательное есть пустое deus ex machina, совершенно ненаучное.[58] Но то же самое мы увидим и относительно образования сознания из бессознательного. из представлений (взаимопроникающихся) бессознательное выбирает то, которое в данном случае нужно, – которое целесообразно, и переводить его в сознание; такое представление в сознании является интуитивным, и отношение бессознательного к сознательному в мышлении есть, таким образом, отношение интуитивного к дискурсивному. Но 1-х) признавши интуицию в мысли за дело непогрешимого, только целесообразно-действующего бессознательного, должно признать всякую интуицию, все непосредственно-сознанное (и Далай-Ламу и Аписа), за совершенно-непогрешимое, истинное; 2-х) описавши интуицию, в отличие от дискурсивного мышления, мы ее еще отнюдь не объяснили и не поняли (а Гартман только описал ее), причем мы с таким же правом можем отнести интуитивное насчет «бессознательного» как и насчет чего – угодно; 3-х) интуитивное представление не может быть делом бессознательного, ибо сознаваемое и бессознательное совершенно – гетерогенны, а интуитивное представление сознается. Действительно: бессознательное мышление может быть только нечувственно, тогда как сознательного нет вне форм чувственности.[59] Так как сознание не может ничего представить себе вне форм чувственности, то отсюда следует, что сознание никак не может себе прямо представить способ, как представляется бессознательное представление; сознание может только отрицательно знать, что бессознательное не представляется ни одним из способов. какие сознание себе может представить. Таким образом и интуиция вовсе не представляет никакого перехода от бессознательного к сознательному, – не объясняет происхождения сознательного из бессознательного. Все определения бессознательного относительно сознания только отрицательны. Бессознательное только противополагается сознательному, как не болящее, не устающее, не сомневающееся, не заблуждающееся, не имеющее памяти и т. д.; – все эти определения очевидно и бессознательное, и сознательное определяют только per idem [через то же, т. е. тавтологично], и ни того ни другого не объясняют. Но если начало бессознательного не объясняет теоретического сознания, то еще меньше объясняет оно что-нибудь в области этической. Здесь Гартман показывает, что действия наши только по-видимому зависят от сознания, но в сущности всецело определяются мотивами воли, действующими на последнюю сообразно индивидуальному характеру, – что, таким образом, этический характер наших действий и намерений лежит в глубочайшей ночи бессознательного. Но оказывается дальше (как и должно оказаться), что предикаты: нравственное и безнравственное-принадлежат только сознанию, суть его произведешь. Но в чем же этический характер бессознательного, если различие между добром и злом принадлежит только сознанию? Каким образом может, в таком случае, бессознательное быть источником этического момента наших действий и намерений? И по какому праву вменяем мы человеку его действия, исходя из определенного сознания, тогда как эти действия необходимо определены характером – бессознательным? Каким образом возможно вменение, если единственный признак этического в воле есть, как последовательно (с своей точки зрения) признает Гартман, совершившееся действие? Этика, не отвечающая на эти вопросы, не есть этика; и действительно: – этические понятия Гартмана крайне грубы и сбивчивы. Основанием этики у него является эгоизм, и высшей целью этического – счастье (Glückseligkeit), средствам для которого являются правда, справедливость и т. д. Если бы Гартман развил подробнее свои этические понятии, то он увидел бы, что этика, исходящая из этих начал, приводить необходимо: или – к непризнанию всеобщего и необходимого закона в этической области (без которого, однако же, обойтись нельзя), или – к понятию закона, как предписания внешнего авторитета, условного, и чисто – принудительного. Но, подчинивши все роковому бессознательному, и нисколько не объяснивши из него ни мир, ни теоретическое, ни нравственное сознание, Гартман осуждает свою систему еще другими неисправимыми противоречиями. От, – пессимист, и это весьма понятно у человека, отрицающего свободу и сознательную мысль, в пользу рока и интуиции, – и основывающего оценку жизни на счастии. Но в его пессимизме лежит опять глубочайшее противоречие: с одной стороны, бессознательное действует непогрешимо – целесообразно, а с другой, – единственная высшая цель бессознательного есть счастье, и, вместе с тем, непогрешимое бессознательное страдает, и должно стремиться уничтожить мир, созданный им, однако же для уничтожения страдания![60]

Банзен во всех противоречиях у Гартмана видит свидетельство богатства и гениальности его всеообъемлющей натуры; мы же видим здесь несостоятельность его системы. И этой несостоятельности обречены все системы монистической метафизики, стремящиеся к познанию абсолютной, объективной истины, вместо самопознания, – ищущие метафизического объяснения мира и сознания, вместо установления неизъяснимых и ни на что другое несводимых норм – законодательств нашего субъективного духа. Гартман был исторически необходим после Гегеля и Шопенгауэра; он соединил их односторонние метафизики в своей, но несостоятельностью последней показал тем ярче несостоятельность всякой метафизики и необходимость, для философии, возвратиться от мечтательных теорий мира, к Кантову скептическому самопознанию, в котором и мысли, и воли, и телеологии, с их необходимыми для нас нормами, отведено законное место в системе духовных наших деятельностей, и место возведения их в сущности или в атрибуты сущностей. Метафизика Гартмана не только полна противоречий и научно не доказана, – не только есть попытка чисто внешнего примирения результатов опыта с результатами спекуляции, но и кончается сомнением в собственной научности. В конце своей философии бессознательного, Гартман говорит: «Решая вопрос о возможности познания (метафизического, т. е. именно того, которого он стремился достигнуть)… мы должны быть довольны, если достигнем в своем познании степени вероятности, отнимающей у возможности противного (т. е. у критицизма, признающего только общегодное, а не метафизическое знание) всякое практическое значение». Но если философия Гартмана, не доказавшая научно свою возможность противоположным воззрениям критицизма и скептицизма, взывает к своему практическому значению[61], как к конечной опоре своей, то пусть и не претендует на научность и научную критику, а признает себя за нечто принадлежащее к иной, чем наука, области. И с практической точки зрения, не думаем, чтобы Гартманов самопротиворечащий, стихийный пессимизм мог удовлетворить человеческую мысль, человеческую нравственность и человеческое стремление к прекрасному. Системы Шопенгауэра и Гартмана суть крупнейшая явления в новейшей истории философии, как попытки отстоять забытое рационалистами начало, без которого невозможны ни этика, ни история. Но мы видели, к каким результатам приходят обе, ставя себе задачу изъяснения мира из наших духовных деятельностей: воли и воли и мысли. В этом отношении они представляют великий урок философии.

Юлиус Банзен (1830–1881) – немецкий философ, последователь Шопенгауэра. Астафьев полемизирует с его подходом к оценке философских систем, где внутренние противоречия рассматриваются как свидетельство богатства натуры. Для Астафьева же противоречия – признак несостоятельности системы.

Астафьев обличает типичный для спекулятивных систем маневр: когда теоретическая недоказанность компенсируется апелляцией к практическому значению. Для Астафьева это недопустимая подмена: философия должна выбирать – либо она наука (и тогда подчиняется критериям научности), либо нечто иное (и тогда не должна претендовать на научный статус).

Философия примата стремления-воли над разумом, приводящая на практике к квиэтистическому нравственному самоубийству, или к бесплодному пессимизму, нашла свое завершение в чем-то совершенно необъяснимом, недоступном интеллекту и интуитивном. С этим направлением интеллект, со своими точными, общедоступными определениями, изгоняется из области философии, его значение все более и более принижается и выше его ставится способность, отличная от него, и даже враждебная ему, – поэтическое созерцание, мистическое проникновение тайны для рассудка. Философия бессознательного и Бисмаркизм (факт, добрый потому только, что он факт) – вот к чему мы пришли.

Шопенгауэр в начале своей философской карьеры особенно сильно настаивал на различии своей философии от прочих, как искусства (Kunst); Гартман также рассказывает о себе, что он имел известный инстинкт, не мешать несвоевременно своему бессознательному, интуитивному мышлению-сознательным, в действительных вопросах о границах мировоззрения и воззрения на ум. Если это направление, (главным образом, Шопенгауэр) схоже с учением Платона относительно признания значения идей в знании, то сходство это – только поверхностное, и различие между Платоновым и Шопенгауэровым пониманием идей гораздо существеннее сходства. Платон здесь неизмеримо последовательнее Шопенгауэра. Признавая идеи за истинно-сущее, он 1-х) не признает еще другого, отличного от них, истинно-сущего, (какова у Шопенгауэра бессознательная воля – сущность), и бессознательное для него есть несущее, неистинное; 2-х) познание истинно-сущего, идей, для него есть дело эроса, к которому философия, диалектика понятий, только подготовляет мало-знающего истину человека, между тем как Шопенгауэр знает идеи, и познает мир не в понятиях, и 3-х), Платон, признавши идеи за первообразы, типы, в себе законченные и таким образом не требующие своего обоснования в чем-либо высшем (и только вследствие этого идея и есть истинно-сущее; что таков же действительно характер идеи, очевидно напр. из ее значения в искусстве: предмет художественного созерцания всегда единичен, в себе завершен, безусловен), и смотрит на них все время как на нормы, а не смешивает их с общими понятиями (идеи-объекты понятий). Поэтому-то он и не объясняет идеями ничего, ибо всякое объяснение состоит только в сведении частного на его общее условие, противном характеру идеи, – и ищет объяснения только в диалектике понятий, не дающей знания истинно-сущего. (Иначе понимает Платонову теорию знания г. Юркевич в указанной выше статье.) Шопенгауэр же нисколько не стесняется противоречием объяснения существу идеи, и хочет объяснить мир идеями. Поэтому-то Платон и является представителем совершенно определенного направления, среднего между Аристотелем и Кантом, в истории философии. (Идеи у него нормы, но с метафизическим значением.) Шопенгауэр же, соединяя все возможные направления, представляет нечто совершенно неопределенное, и для науки неуловимое; – он истый мистик. Для Гартмана идея есть только возможность.

Астафьев выносит суровый вердикт всей монистической метафизике: ее историческая трагедия в подмене задачи самопознания (познания норм духа) задачей познания абсолютной истины (метафизического объяснения мира). Эта подмена, по его мнению, принципиально невыполнима.

Из предшествующего изложения понятно, что, когда источником и критерием всего принимается бессознательное, стихийное стремление, то и жизнь не может иметь иных норм, кроме фактически – господствующей силы, и эгоистического самоутверждения личности (эмпирической), противополагающегося всякой объективной законности и в практике жизни и в научном мышлении, ибо за мышлением признается значение простого произведения бессознательного, стихийного стремления – предназначенного только служить целям последнего. Таким образом узаконяется безусловный нигилизм, и вместе с таким же безусловным деспотизмом внешних, все уравнивающих форм жизни, (национальности, интереса класса[62]) отрицание свободы и вменения, – и, у людей, имеющих сердце и сознание своего достоинства, – пессимизм, отвращение от жизни, индифферентизм ко всем высшим задачам ее, квиэтизм и т. д. Все эти явления мы находим и в конце древнего мира: и тогда одни системы философии, отрицающей знание, пессимистической и нигилистической были в моде. Меньше недостатков (ибо сохраняют, по крайней мере, науку вне личного произвола), представляют системы, субстанциирования мысль; но и последние-невозможные с строго-теоретической точки зрения, не могут, как мы видели, привести к требуемому этикою безусловному и всеобщему закону, и не допускают ни свободы, ни развития. От этих недостатков обоих направлений (и теоретических и практических) свободны, как мы видели, только два направления в истории философии: Сократовское и Кантовское, из которых первое, так сказать, поставило рамки, наполненные вторым.

Любопытны, в настоящее время, заключительные слова речи Арэнса, по поводу одного из благороднейших проповедников свободы – Фихте, сказанной в 1862 году. Опять Европа проникается духом насилия, стремлением к господству, к увеличению власти, подобно признакам Наполеоновского века. Опять Франция, не вырвавшаяся еще из заколдованного круга принципов Руссо, управляется могучею волею, опять принимающею во Франции инициативу и первую роль в политических делах можно надеяться на то, что в Германии дух Фихтева учения подаст всем благомыслящим предостережение против забвения коренных условий свободы в стремлении ко власти, против воспитания в себе духа насилия, против соединения с властью, имеющею в виду только власть и силу, но едва ли имеющую гадание о свободном нравственном назначении людей и народов… Да содействует учение Фихте тому, чтобы германская национальная жизнь не впала в романское стремление, в дух Наполеонизма, от кого исходит дух, от того же исходит и свобода. Не блестяще выполнились предсказания и надежды Арэнса через немного лет после того, как были высказаны! И теперь почти во всякой немецкой книжке и книге (и по философии!) мы встретим обращения к Канту и Фихте, (что у них общего с теперешними немцами?) и к ним стараются авторы возвести свои восхваления пробуждения немецкой нации от долгого сна, истинно-человеческого-немецкого духа, избранников-немцев и т. под. выражения, которые были бы очень грустны, если бы не были возмутительны. Как будто человечество так долго страдало для того, чтобы новые иудеи – избранники погрубее могли кичиться-и чем же? – вопиющим преступлением против национальности во имя начала национальности! Мы конечно далеки от того, чтобы и в жизни и в истории видеть одно рациональное, и возмущаться непонятными рассудку противоречиями и неизбежным злом в них. Но мы всегда думали, что, покоряясь высшей необходимости, смиряясь перед ирониею жизни, нравственная личность не отказывается от себя, и не празднует таких дней, о которых Гервинус, со священною грустью, говорит, как о днях стыда и насилия. К тому же социальный интерес еще не определил своего отношения к политическому – и здесь-то мы и увидим наших соседей во всем блеске. Понятно, что для такого времени, каково настоящее, пессимизм Шопенгауэра и Гартмана есть серьезное знамение времени. (ср. Bahnsen. Zur Philosophie der Geschichte)

Индифферентизм (от лат. indifferens – безразличный) – философская, моральная и жизненная позиция, характеризующаяся тотальным безразличием. Для Астафьева это не просто временная апатия или усталость, а конечный результат разрушительного действия описанных крайностей («абсолютизма теории» и «абсолютизма воли»).

Квиэтизм (от лат. quietus – спокойный, безмятежный, созерцательность) – религиозно-философское течение, получившее распространение в XVII веке в католицизме, особенно в трудах Мигеля де Молиноса (1628–1696) и мадам Гюйон (1648–1717). Для квиэтизма характерен приоритет созерцательной жизни над деятельной: пассивное подчинение Божественной воле – отказ от собственной активности и личных усилий в духовной жизни и отрицание значения добрых дел – спасение понимается исключительно как результат Божьей благодати, а не человеческих заслуг. Астафьев использует этот термин несколько карикатурно для характеристики конечного результата пессимистических учений типа шопенгауэровского и гартмановского: когда жизнь признается бессмысленной, а воля – источником страдания, закономерным итогом становится именно квиэтизм – отказ от всякой активности, успокоение воли. Это состояние он считает социально опасным и философски бесплодным, видя в нем симптом глубокого кризиса, аналогичного упадку античной философии в эпоху позднего эллинизма. Примечательно, что Астафьев связывает квиэтизм с индифферентизмом ко всем высшим задачам – то есть с утратой способности к духовному и нравственному усилию, что для него как для последователя кантовского этического активизма особенно неприемлемо.

Резюмируя изложенное, скажем:

История философии, показывая нам изменение философских направлений соответственно тому сознанному противоречию, на разрешении которого в данное время сосредоточивалось внимание философов (1-е: единое и многое, 2-е: идеальное и реальное и субъект и объекта и 3-е: мысль о предметах и другия деятельности субъективного духа), убеждает нас в том, что коренное различие систем состоит в различии задач: изъяснить мир из одного начала (первые два вида сознанного противоречия), и определить систему законодательств субъективных деятельностей духа, как критерий оценки мысли и жизни. Первая задача есть монистическая и враждебная скептицизму. Здесь ищется примирение противоречий – истина в метафизическом смысле – в мысли о мире. Вторая задача опирается на скептицизм и отрицает возможность монизма. Здесь, на последней ступени развития сомнения, – при сознании противоречия между мыслию и другими деятельностями духа, – очевидно возможно искать примирения противоречия только в совокупности всех этих деятельностей, и абсолютная истина, таким образом, изъемлется из области познания, не признается задачею мысли: мысль только установляет здесь и определяет противоречия в самопознании. Наконец: системы, преследующие первую задачу и составляющие большинство всех бывших в действительности систем, и большинство, любимое всеми, всем понятное и многообещающее, по содержанию распадаются на две группы, смотря по тому началу, которое принимают за примиряющее противоречия: мысль – рационализм, или волю – (бессознательное стремление) – мистицизм.

Мы конечно не думаем, что наш беглый очерк доказал предложенную нами схему истории философии. Однако и из этого краткого очерка видно уже, что предложенные начала деления суть высшие, представляющие коренное различие систем, ибо определяют не только содержание их, но и форму. Можно группировать системы по материальным их началам, но при этом всегда окажется неспособность последних обнять все системы. Таково, например, деление философских учений у Тренделенбурга, смотря по тому, полагается ли в основу воззрения на мир бессознательная сила, или сознательная мысль. Ни под одно из этих начал не подходят системы, исходящие из науки о знании и, гл. обр, Кантовская; поэтому-то Тренделенбург и должен был отнести Канта к второму разряду, на основании субъективного верования Канта в разум, как сущность, и стоящих вне связи с критиками, учений его о трансцендентальной свободе и т. под.; между тем как Локка отнес к первому разряду, несмотря на его субъективное верование в разумное Начало мира. (Historische Beiträge Bd. II. I.) К одной группе отнесены у Тренделенбурга такие разнородный учения, как Платоново, Аристотелево и Кантово. Еще менее, конечно, состоятельна схема позитивистов, разделяющих историю мысли на три фазы: теологическую, метафизическую и положительную. Это деление не основано даже на общем признаке различии, ибо, между тем как теологический и метафизический виды мышления различаются, как учения о определенных причинах, – воле и отвлеченной сущности, положительное учение не только полагает определенную причину явления в явление же, но и исходить из невозможности иного знания. Различие между последним учением и первыми очевидно есть не только различие в науках о предметах, но восходит выше, имеет корень в различии взглядов на границы и задачи знания, в науке о мышлении. А между тем этой-то науки у Конта и нет; она, по его мнению, не только бесполезна, но и вредна. Даже психология, хотя по-видимому заменяющая ее, у него превращается в – стыдно сказать! – (словами Милля) френологию. Поэтому же Конт и основывает свою философию на предварительной теории, на воображении, подчиненном наблюдению, которое не может быть отнесено ни к метафизическому, ни к теологическому, ни к положительному мышлению, – и тк. об. сам доказывает недостаточность своей схемы. Поэтому же под его закон развития и не подходит вся после – Кантовская немецкая философия. Конт имел, конечно, право не знать ее, (что он и заявлял); но от этого она не перестает быть фактом истории мысли, который опровергает позитивный закон этой истории, оказывающийся таким образом и неполным и неточным и уж менее всего подобным великому открытию Ньютона (как думает Льюис, сделавший не менее Контова великое открытие, что Кантова критика чистого разума есть психология). Ближе к требованиям истории философии такие схемы, какова напр. у Гегеля (во введении в Логику) – по различию отношения мысли к объективной истине; – но это различие не есть нечто первоначальное, и не во всех системах оно сознательно. Различие же систем по тому виду сомнения (откуда происходит и различие в отношении мысли к объективной истине), который соответствует сознанному противоречию, (составляющему материальную задачу системы) обнимает различие систем и по форме и по содержанию и исходит из первоначального мотива всякой системы. Конечно, принявши предложенную схему, должно будет признать и предлагаемое определение задачи философии, как оценивающего и дуалистического самопознания. Оно явится венцом развития.

В виду изложенной альтернативы между рационалистическим догматизмом и мистическим абсолютизмом воли, бессознательного стремления, смело можно сказать, что философия теперь находится на том же пути, на котором, ЯЫшестнадцать веков тому назад, затерялась и греческая мысль, так ярко светившая человечеству. Значит ли эта тождественность положений, что и результаты будут одинаковы, и нашей философской мысли предстоит неизбежная гибель? И если есть выход из альтернативы, если есть спасение – то где оно?

Астафьев видит прямую аналогию между современным ему состоянием философии и кризисом античной мысли накануне ее упадка. Симптомы одинаковы: господство нигилизма, пессимизма, карикатурного квиэтизма и индифферентизма ко всем высшим задачам жизни. При всей мрачности диагностируемой ситуации Астафьев оставляет место для надежды – если есть осознание тупиковости обоих путей (рационалистического и мистического), значит, возможен и третий путь. Заключительный вопрос – «где спасение?» – становится риторическим переходом к позитивной программе, которую Астафьев будет развивать далее.

Вопросы эти, Мм. Гг., имеют в действительности гораздо широчайшее значение, чем представляемое ими на первый взгляд. Вопросы эти касаются не только судеб школьной философии, но и судьбы личности, цивилизации, человечества. Теснейшая связь между философиею и целой цивилизацией особенно ясна притом определении философии, какое мы раньше изложили, т. е. как самопознания, – познание системы законодательств духа. Взгляд, который человек имеет на самого себя, не может не быть творческою силой в жизни, не может оставаться без решительного влияния на ставимые человеком себе задачи, на его требования и от жизни, и от самого себя; поэтому – горе тому времени, когда человек или вовсе не имеет на себя никакого взгляда, или же имеет взгляд ложный и узкий! Такое время само воспитывает в себе неизлечимую болезнь. Таково и наше время, для которого самопознание и философия суть мифы! Я мог бы указать здесь на аналогию в древнем мире, погибшем одновременно с гибелью своей философии: Прокл и Юстинианов закон 529 г., запрещавший преподавание философии, немногими годами запоздали против падения Рима и древней цивилизации.

Прокл (412–485) – последний крупный философ античности, представитель афинской неоплатонической школы. Указ императора Юстиниана 529 года о закрытии философских школ в Афинах символизирует для Астафьева конец античной цивилизации. Он проводит прямую параллель: гибель философии предвещает гибель цивилизации.

Остановлюсь только на нашем времени. Я покажу на нем, на всем известных явлениях современной жизни, что задачи и слабость современной философии суть вместе с тем задачи и слабости современной жизни; что с разрешением их, гибельным для одной сферы, погибнет и другая. Я покажу, мм. гг., что и в действительной жизни примат условной логики над нравственной волей выражается деспотизмом или отсутствием закона, а примат воли, неопределенного и бессознательного влечения над логикой приводит – в лучшем случае – к аскетизму, квиэтизму или индифферентизму, – а в худшем – к ничем не сдерживаемому, разлагающему жизнь, стремлению эгоистической личности к самоутверждению. Я постараюсь показать, что стремление к монизму, выражающееся и в той, и в другой крайностях, обманывающее призраками стремящуюся к истине мысль, – пагубно и в жизни.

Астафьев формулирует социальные следствия философских ошибок: рационализм ведет к деспотизму, волюнтаризм – к анархии. Примат логики над волей – это критика гегельянства, примат воли над логикой – критика шопенгауэрианства.

Современная нам жизнь представляет два крайние крупные явления, в соответствие очерченной выше противоположности двух видов философского монизма: рационалистического догматизма и догматизма воли. И в жизни абсолютизм рассудка, с одной стороны, и абсолютизм воли – с другой – принимают все более и более грозные размеры. Основание противоположности их коренится глубоко в самой природе человека.

Астафьев видит корень проблемы в антиномичности человеческой природы: мы одновременно существа мыслящие и чувствующие, и эта двойственность требует признания в философии. Он дает и важное психологическое наблюдение: мы чувствуем себя пассивными в сфере влечений, но активными в сфере познания. Это рождает иллюзию, что знание может управлять жизнью.

Человек мыслящий, и в то же время живой, волнуемый живыми интересами, чувствами и влечениями, не может, с одной стороны, остановиться на таком мировоззрении, которое не давало бы места всестороннему проявлению всех его стремлений; а с другой – ищет оправдания их в разуме, старается облечь их высшею санкциею, возведя на степень стремлений разумных. Последнее требование первоначально представляется человеку с высшею неотразимою настоятельностью по весьма понятной психологической причине: в своих стремлениях человек знает себя не свободным, – они не им выбраны, – между тем как свое знание человек производит сам, – свободно, и сознает свою самостоятельность в этой области. Поэтому первую фазу в развитии человека, соответствующую юношескому возрасту, характеризует безусловная вера в знание, как высшую, все-устрояющую силу жизни, и подведение всей полноты последней под критерии знания. Знание же имеет как известно, следующие отличительные черты: оно овладевает только данным предметом, и таким образом обусловлено его данностью, все что выходит за пределы данного и все, что человека побуждает стремиться за эти пределы, с точки зрения знания (как такового), совершенно непонятно. Так, например, все понятия, содержание которых именно есть – выхождение за сферу данного (свобода, действующая сила, чувство, безусловное и т. д.), для знания с своей положительной стороны совершенно недоступны, и определены в нем только с отрицательной стороны, т. е. тем, что в них отрицается всякое данное, определенное состояние. Выходя из знания, мы узнаем только бытие, а не бывание (Sein, а не Geschehen); если бы у человека не было иных духовных сил, кроме логики, и иного духовного содержания, кроме понятий о предметах, то он и видел бы в их смене во времени одну внешнюю им смену, и никогда не дошел бы до понятий истории, процесса и т. д.

Различение Sein (статичного бытия) и Geschehen (становления, процесса) важно для понимания астафьевской философии истории. Чистый рационализм не может понять историю.

Логически мы, например, прекрасно формулируем механизм, но всякая формула жизни или заключает в себе petitio principii [предвосхищение основания], или непростая аналогия. А между тем самое наше бытие слагается не из одних состояний, оно не есть оцепенелое, данное бытие.

Petitio principii (предвосхищение основания) – логическая ошибка, когда доказываемое принимается как предпосылка. Астафьев утверждает, что рациональные объяснения жизни всегда содержат эту ошибку.

И в нашем личном веровании, и в нашей личной любви, и в нашем наслаждении прекрасным в искусстве – выражается именно выхождение за пределы данного, условного и незаконченного, – выражаются: свобода, стремление к безусловному, отрицание мертвого состояния. Все это содержание душевной жизни (Gemüth) не только не заменяется знанием, но и совершенно неуловимо в форму знания, в понятие; одна привычность названий: свобода, история и т. д., и то обстоятельство, что мы сами переживаем соответствующее им, вводит нас в заблуждение, будто мы понимаем жизнь, свободу, любовь, веру, красоту и т. под.

Gemüth – важное для Астафьева немецкое понятие, обозначающее глубину душевной жизни, не сводимую к рассудку. Он предупреждает о заблуждении знакомства – мы думаем, что понимаем эти феномены, потому что привыкли к словам.

А между тем эти, непонятные знанию, предметы, составляя глубочайшее и самое жизненное, ибо основанное в нас, пока мы = мы, содержание я, не только чужды знанию по существу своему, а и чрезвычайно часто стоят с нашим знанием в противоречии: одно отрицает другое. Как же, при этом, удовлетворить возникшее в человеке требование: подвести жизнь под критерии знания? Что делать с этими безотлагательными вопросами жизни, касающимися именно нашего я, насколько оно есть в себе завершенное и из себя исходящее т. е. живое я, если знание и не дает на них ответа, и, в своей исключительности, враждебно им?

Формула пока мы = мы указывает на тождество личности как условие возможности духовной жизни. Противоречие между знанием и жизнью – не случайность, а сущностное отношение.

Далее наш философ формулирует драму современного человека: разрыв между притязаниями разума и реальностью духовной жизни.

Люди энергические, не терпящие никаких колебаний и никакой двойственности, чаще всего находят исход в отрицании их. Они сознательно закрывают глаза перед содержанием жизни непонятным, – перед нерациональным, и топчут это нерациональное, проникнутые чувством святости своею трудового приобретения – знания. (Верно замечает Юпитер у Виланда: для того, чтобы быть чем-нибудь в собственных глазах, мы должны меряться с тем, что меньше нас!) Жизнь, на этой точке зрения, допускается только в смысле комментария теории, и, неподходящее под теорию – начало самости, безусловного в представляется врагом, которого предстоит побороть. В нравственной области на человека смотрят, как на вещь в ряду вещей, не имеющую, вне порядка целого, внутреннего смысла, и долженствующую безусловно приноравливаться к этому порядку, и – fiat ordo, pereat mundus! [пусть будет порядок, даже если погибнет мир] – Вместе с этим является то самоковерканье, тот чудовищно-героический и бесплодный фанатизм самоотречения личности, и отрицания ее в других, примеры которого не далеко от всякого.

Кристоф Мартин Виланд (1733–1813) – немецкий писатель, представитель педагогики Просвещения. Астафьев использует эту цитату для критики рационалистического высокомерия.

Fiat ordo, pereat mundus! – знаменитый принцип, приписываемый австрийскому императору Фердинанду I. Астафьев показывает тоталитарные следствия рационализма: ради порядка можно пожертвовать миром.

Человек, насколько он сам в себе основан, есть нечто большее вещи в ряду вещей, – перестает быть предметом и искусства, и рассматривается только в своих отношениях к вещам и порядкам жизни: является тенденциозная литература, насмешка над Пушкинской Татьяной, проповедь полезного труда (какого?), как высшей опоры нравственного сознания, отрицается лирика и т. под.

Пушкинская Татьяна – отсылка к критике В. Г. Белинским образа Татьяны в «Евгении Онегине» как субъекта угнетенного и не понимающего подлинного счастья. Астафьев защищает право искусства на изображение нерационального в человеке.

Тенденциозность вносится даже в то искусство, которое более прочих выражает безусловное в личности, в музыку, и остается только удивляться тому, что кто-нибудь еще не открыл, что такт, как музыка есть бессознательное арифметическое упражнение души, то: почему бы не заменить концерты лекциями начальной арифметики? «Идея», как в себе – завершенное, не ставящее один предмет, ею проникнутый, под условие другого, изгоняется из всех искусств, и заменяется более полезными изъяснениями предметов из их условий. В религии, если, паче чаяния, и дозволяется допустить конечную причину – Бога, – то уж совершенною идиосинкразией признается всякое чувство к Нему, всякое стремление общаться с Ним. Потребность такого общения в других является непонятною и, заслуживающею по большей мере снисхождения, случайностью, хотя, в тоже время, проповедуется иногда благонамеренный пиэтизм. таким образом и личности, и основанным в ней: искусству и религии – принадлежит достоинство только в случае пригодности их внешним целям.

Паче чаяния (сверх ожидания) – ироническое замечание о снисходительном отношении рационализма к религии.

Идиосинкразия – медицинский термин для патологической реакции, здесь используется для характеристики высокомерного отношения к религиозному чувству как к странности.

Понятны следствия такого мировоззрения и в общежитии. Проникнутый им человек (и искренний, есть и такие) не может понимать ничего, принадлежащего к личному в человеке, ни его характера, ни его Gemüth’а; для него все люди сами-по-себе тождественны, и различные отношения к тождественным людям становятся возможными только через различие их положений, доставляемых ими благ, приобретенных ими знаний, полезного труда их etc. т. е. через внешнее в них. Понятно, как, через это становятся невозможными все чисто – личные. нравственные отношения: любви, дружбы, уважения! Как в частной жизни эти отношения относятся к сентиментальным иллюзиям, – как в отце, брате, жене – видят только внешнюю, определенную вещами сторону, безжалостно отрицая и словом и действие в то, чем они живут, – их личность, – так и в человечестве не признают и не уважают ничего, чем оно само жило и живет, а видят только сумму экономических политических и т. под., враждебных или полезных сил, которые влияют и на мое современное положение. Идее единого человечества нет места, ибо нет первого условия гуманности, – возможности сказать: homo sum et nihil humanum a me alienum puto [я человек, и ничто человеческое мне не чуждо].

Цитата из Теренция становится для Астафьева критерием подлинной гуманности, невозможной в рамках утилитаризма. Утилитаризм разрушает самые основы человеческих отношений – в семье, дружбе, любви.

И у человечества, и у семьи, и у других союзов жизни не признается значения самостоятельных нравственных организмов, и потому, для оценки их, прилагаются внешние им критерии, часто утилитарные, и, во всяком случае, относительно их слишком узкие, приводящие часто к отрицанию существенных сторон к отрицанию напр. целых периодов истории и т. под. Но человек, опирающийся на одно свое знание, мало-помалу теряет и всякую способность понимать что-либо, кроме собственной ограниченности, а в лучшем случае – кроме ограниченности своей партии, или эпохи, и возводит эту ограниченность в норму истории, – ту норму, за пределами которой никакая жизнь, никакое движение не допускаются; на историю кладется запрета. Кладется запрет, далее, и на дальнейшее развитие самого знания. И к чему это развитие, когда истина, настолько несомненная, что может регулировать всю жизнь, уже приобретена? Человек, проникнутый абсолютизмом мысли, не может научно развиваться, ибо не способен сомневаться в своей догме; для него все ясно, и практическое правило: Nihil admirari [ничему не удивляться] – (составляющее, однако же, симптом теоретического невежества и тупости чувства) становится для него второю натурой его. Определившийся таким образом характер превращается в одну из самых мрачных и исключительных сил жизни. Оправдывая мрачную теорию Гельвеция, что «человек уважает и понимает в чужом уме только собственный ум, только самого себя», – изображаемый нами характер не может уйти никуда и от Кантова клейма тем, кто, увидав однажды свечку, во всем прекрасном Божием мире не видят ничего, кроме свечей. Прибавив к сказанному напоминание о фанатической безапелляционности, бесцеремонности и т. под. – раба знания, мы заключим характеристику этого врага истории, религии, искусства, семейной и общественной жизни.

Nihil admirari (ничему не удивляться) – цитата из Горация. Астафьев показывает, как догматизм убивает научный поиск – исчезает удивление как начало философии.

Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) – французский философ-материалист.

Кантово клеймо – отсылка к критике Кантом догматизма.

Свеча – метафора ограниченности бытовыми привычками и узостью искусственного быта с его приспособлениями, неспособности увидеть мир в его многообразии.

Все это рассуждение – блестящий образец социально-философской критики, где Астафьев показывает, как философские ошибки превращаются в социальные патологии. Его анализ предвосхищает многие критические мотивы XX века – от критики идеологии в неомарксистских критических теориях до анализа тоталитарного сознания.

А между тем нет более общеизвестного, красноречивее о себе заявляющего факта современной общественной жизни, как вытекающее из абсолютизма теории поглощение христианской, сложившей новую цивилизацию, идеи безусловного значения личности, идеею объективного, отжившею уже однажды в лице древней цивилизации. На человека все привыкают смотреть как на производящую и потребляющую экономическую единицу, или политическую силу и не более. Все человеческие действия, чувства, верования, знания, наслаждения и страдания оцениваются с узко-рассудочной, утилитарной точки зрения. Наука для науки, любовь для любви, честность для честности становятся анахронизмами в общем сознании, и эти бедные анахронизмы действительно все реже тревожат благодушие тех из передовых людей, которые так жарко проповедуют принесение личности, с ее лучшими и самыми жизненными стремлениями, в жертву мистическому благу грядущих поколений – забывая что, если прогресс человечества бесконечен, если сумма человеческого удовлетворения и сумма человеческого стремления к иному, лучшему, неизменны, – если все дело в самом стремлении, то и жертва одним поколением другому есть и бессмыслие и преступление. Проповедуя накопление благ, систематически урезывают, однако, восприимчивость человека к наслаждению ими, объявляя interdictio aquae et ignis [лишение воды и огня] то против одного аристократического стремления человека (напр. против английского home, в сравнении с полезным трудом, или – против любви, как темы поэзии), то против другого. Абдеритяне так уважали священных лягушек Лэтоны, что священные животные переполнили окрестности и прогнали жителей из города; мы же столько собираем благ, культ блага у нас так исключителен, что для нас самих скоро не останется на земле места.

Interdictio aquae et ignis – в Древнем Риме – вид изгнания, означавший объявление человека вне закона. Здесь – метафора запрета на естественные, якобы аристократические стремления человека (любовь, домашний очаг).

Абдеритяне – жители древнегреческого города Абдеры, ставшие в античной комедии нарицательным образом ограниченных и глуповатых провинциалов. Здесь автор использует этот образ для иллюстрации абсурдности культа блага, который вытесняет самого человека.

Ясно, в какой степени указанный факт современной жизни враждебен самым дорогим человеческим интересам, в какой степени он приводить к все-уравнивающему и все-мертвящему, и однако – не преследующему никакой цели – аскетизму. Если господству его предстоят еще многие годы, то немудрено, что система Гартмана оправдается, и человечество искупит грех своего существования. Причина же этого факта – в безусловном господстве теоретического разума над прочими силами духа, обусловливающем то, что можно было бы назвать практическим реализмом, так как теоретический разум, имея своим материалом и содержанием одно данное, в данном же и видит единственный критерий и задачу жизни. – отрицая идеализм в жизни, т. е. непонятные ему: свободу, безусловную личность, стремление к иному, веру в иное, чем данное и т. д.

Но самая неестественность абсолютизма теории и его исключительность вызывают и в личном, и в народном сознании реакцию: абсолютизм воли, не менее исключительный. Если знание есть всё, то скоро является вопрос: по какому праву и для чего оно нам всё? – и на вопрос этот никакого ответа не может быть дано, так как все, кроме знания, разрушено. При этой невозможности опереть верховное знание на что-либо, и при его враждебности другим жизненным силам, неотразимо заявляющим о себе, понятен поворот от отрицания жизни, личности свободы и т. д. ради знания, к отрицанию всего данного, всякой условности и всего знания.[63] Второю ступенью в развитии является таким образом отрицательное отношение ко всему данному, определенному, и в знании и в порядках жизни; на место прежнего воззрения, видевшего высшую норму в неподвижном бытии, у бытия, определенности, отрицается всякий смысл, и голый процесс ничем нерегулируемое и ни на чем не останавливающееся стремление, становится нормою всякого совершенства. Вместе с тем и в нравственности, вместо прежнего безусловного подавления личности общим, проводится не менее враждебное жизни отрицание всяких сдерживающих общих форм. Притом отрицание определяющих стремления форм распространяется не только на те, внешние личности, формы, которым приносил все в жертву абсолютизм теории, но и на внутренние формы, присущие человеку: отрицается не только внешний закон, но и законодательство духа. В искусстве, вместо прежней тенденциозной литературы, приобретает господство литература иронии, объявляющая, что все предметы человеческой любви и поклонения-призраки, создаваемые нашим стремлением для своей забавы, но никогда не наполняющие и не успокаивающие его. В результате этой литературы является насмешка и над предметами стремления, и над стремлением, наивно обманывающим себя собственными созданиями (например у Гейне).

Генрих Гейне (1797–1856) – немецкий поэт-романтик, для творчества которого характерна ирония, скепсис и насмешка над романтическими идеалами, что Астафьев считает признаком литературы иронии.

Отрицание внешних форм, в которые воплощается стремление приводить к чудовищной бесформенности болезненной романтики. Все роды и виды искусства смешиваются друг с другом, и чистые формы отдельного искусства (напр. соната) заменяются смесями (напр. музыкою программы, драмою для музыки и музыкою для драмы, причем теряется, очевидно самостоятельная форма музыки, – мелодия и ритм, – перед следующею за словом фразою, как у Вагнера). В науке произвольные построения, удовлетворяющие минутным и чуждым научного интереса потребностям, становятся на место вековых авторитетов и самих предметов; на самых частных поверхностных аналогиях построят новые мировоззрения и воззрения на историю; всякий год изобретается дюжина новых наук и столько же новых принципов. Понятно, далее, что если враждебен истории отвлеченный абсолютизм теории, то еще более враждебен ей этот, отрицающий все объективное, абсолютизм воли. В религии – мистицизм, раздувание человеком себя до размеров Божества, заменяет здесь истинно-религиозное чувство. Вместе с отрицанием всего объективного, даны также и все условия пессимизма, индифферентизма, квиэтизма и т. под. И первое направление, теоретическое, признающее одно бытие, и второе – скептическое, признающее один процесс, без всякого определяющего начала, – и безусловное господство вещи, и безусловное отрицание всего, кроме пустого я, – в равной степени враждебны жизни. История подтверждает эту их несостоятельность прежде всего бесконечною сменою этих противоположностей, без всякого примирения в высшем единстве.

Рихард Вагнер (1813–1883) – немецкий композитор, дирижёр и теоретик искусства, оказавший огромное влияние на развитие не только музыки, но и всей западной культуры, включая русский Серебряный век, анимацию Диснея, мюзиклы и рок-концерты во всем мире. Вагнер был создателем и реформатором жанра музыкальной драмы, в которой стремился к синтезу искусств – единству музыки, слова и сценического действия. Именно эта его реформа и подвергается критике в тексте: Астафьев обвиняет Вагнера в том, что в его операх, следующих за словом и драматургией, теряется самостоятельная форма музыки – мелодия и ритм. Таким образом, Вагнер в данном контексте представлен как ключевая фигура «абсолютизма воли», чьё творчество символизирует отказ от «чистых форм» и приводит к «чудовищной бесформенности».

Укажем из новейшей истории на две эпохи, когда, вслед за эпохою безусловного господства мысли в жизни, неуничтожимая природа свободной, нравственной личности, показавши несостоятельность этого стремления, заходила, в своем законном протесте до полного отрицания всякого регулирующего значения у мысли, до ограничения ее задач чисто-служебною ролью: оправдывать всякие случайные, эмпирические стремления воли (нигилизм), или же – до безусловного уничтожения личности в подчинении историческому, внешнему авторитету, в котором одном остается видеть якорь спасения. (Теории силы.[64])

Я говорю здесь о двух эпохах: одна – знаменитое просвещение XVIII столетия, с последовавшим за его безусловною верою в разум, не менее безусловным скептицизмом – другая – недавнее еще движение русской мысли (примыкающей к после – Гегелевой немецкой), так же как и мысль Западной Европы в XVIII стол., оканчивающееся, по-видимому в грубейшем мещанском утилитаризме. рядом с разлагающим скептицизмом, и софистическим стремлением пользоваться наукою для проведения в жизнь бесчисленных, друг другу противоречащих и случайных тенденций. Представлю две характеристики просвещения и его отголосков Западной Европе, в которых легко узнать многие черты и нашего недавнего умственного образа. Вот что говорит Вернике о Германии и перед войною за освобождение; времена просвещения отвратили человека от мира идеального и ограничили его миром действительным[65], лишенным поэзии.

Кристиан Вернике (1661–1725) – немецкий поэт и мастер эпиграммы, работавший в конце XVII – начале XVIII века. Он был известен своими остротами и сатирическими высказываниями о современном ему обществе и литературе. Астафьев цитирует характеристику, которую Вернике дал состоянию немецкой культуры перед эпохой Просвещения (то есть в его собственное время). Эта характеристика, однако, идеально ложится в аргумент о вреде одностороннего Просвещения: Вернике констатирует, что человек был ограничен «миром действительным, лишенным поэзии», а искусство превратилось в ремесло по эксплуатации публики. Таким образом, Астафьев использует авторитет поэта прошлого, чтобы показать, что негативные черты «просвещенного» сознания уходят корнями в более раннюю эпоху.

В области религии и философии господствовал общий здравый смысл; относительно призвания имели в виду только пользу[66]; в поэзии естественность выродилась в будничность, а стремление к искусству – в применение практических приемов, посредством которых можно было привлечь и эксплуатировать публику. Еще более напомнить нам близко-знакомого XVIII стол. во Франции, с его нравственностью, превращавшеюся в гигиену, с его сереньким «Systeme de la nature» и т. под. Вот как описывает это время Сэссе: «думали, что философия достигла законченности. После того, как мудрый Локк и великий Канцлер Бэкон установили принципы, а Кондильяк довел систему до возможной степени простоты,[67] оставалось только развить ее выводы и применить их.

Эмиль Эдмон Сэссе (1814–1863) – французский философ и историк философии, известный своими работами по изучению и комментированию философских систем, особенно Бенедикта Спинозы. Он также был редактором и одним из авторов «Философского словаря» Адольфа Франка. В тексте цитируется его описание умонастроений во Франции эпохи Просвещения, которое он, как историк философии, прекрасно знал. Сэссе ярко описывает наивную веру философов-просветителей в скорое и окончательное решение всех социальных проблем через провозглашение «прав человека» и прогресс наук. Для Астафьева это описание служит прямой параллелью к утопическим и догматическим ожиданиям, которые он наблюдал в русской общественной мысли своего времени.

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) – английский философ, историк и политик, основоположник эмпиризма и экспериментального метода в науке Нового времени. В своем главном труде «Новый Органон» Бэкон провозгласил целью знания увеличение власти человека над природой и резко критиковал схоластику и умозрительные рассуждения. Он утверждал, что истинное знание основывается на опыте и должно двигаться от единичных фактов к общим выводам (индукция). Бэкон упомянут Астафьевым как один из «законодателей» рационалистической и утилитарной парадигмы Просвещения, чьи принципы, по мнению автора, привели в конечном счете к «абсолютизму теории». Его ставят в один ряд с Локком и Кондильяком как мыслителя, чьи идеи породили убежденность в том, что философия и наука близки к завершению и способны рационально переустроить всю общественную жизнь.

Общественному злу предстояло исчезнуть. Оно происходило из незнания прав человека: следовало только провозгласить их. Тогда настанет господство справедливости и равенства между людьми. Задачи – социальная, экономическая и политическая – разрешены. С уничтожением несправедливости уничтожится и нищета. Посредством свободы торговли, промышленности, прогресса наук и просвещения, богатство увеличится и распространится на все классы общества. Кто знает: не удастся ли совладеть даже со смертью?! Не было ли и у нас недавно своих заграничных Локков, Бэконов, своих доморощенных Кондильяков, возвещавших нам, bona fide [прямодушно], ту истину, от незнания которой проистекали у нас всякое частное и общественное зло, неправда, нищета и страдание? Не было ли и у нас стремлений подвести всю жизнь под требования этой новой, и стоящей вне возможного сомнения (напомню позитивизм О. Конта) истины, – попыток переделать всего человека по новому образцу?[68] Недоставало ли нам проповеди абсолютизма общего блага и насмешек над абсолютным значением личности во всех сферах жизни? Не раздавался ли у нас протест против всякой индивидуальности, против всех различий: искусства и науки и фельетона, мужчины и женщины, национальностей и т. под? Не смотрели ли мы, также как просвещенная Франция XVIII стол., на всю предшествовавшую историю человечества, как на игру темных и неразумных сил, – на всю мысль его как на дитя невежества, на неразрешимые противоречия жизни, как на измышление лицемеров или людей, скучающих без дела, – а на глубокую мировую скорбь поэта, как на водянистое сентиментальничанье? – Не стремилось ли и наше искусство к возбуждению священной ненависти (не против зла, а против злых)? Не стремились ли мы также начать историю сызнова, возвратившись предварительно к столь нежно любимому XVIII стол. – м идеалу классического естественного человека, свободного от созданных цивилизациею эстетических, нравственных, религиозных etc. иллюзий, и свободно наслаждающегося жизнью, дарованною ему свыше (вернее было бы: снизу) для удовлетворения потребностей, определенных, конечно! – экспертами? Аналогию нашего недавнего умственного состояния с просвещением во Франции можно было бы провести до подробностей; ограничусь только указанием на общность почвы, из которой выросли оба просвещения: догматический сенсуализм и материализм. Были, конечно, и у нас нигилисты, выходившие (что и совершенно последовательно: первый нигилист, Горгий, примыкал к первым идеалистам, Элеатам) из метафизики абсолютного идеализма; но такая последовательность, можно сказать, у нас была исключением. Даже из примыкающих к матерьялистической метафизике только меньшая часть основывалась на, хотя по видимости, выходившем из скепсиса, философском и сознательном немецком материализме (Бюхнер); большинство же опиралось на материализм бессознательный, на ратующий против метафизики, оставаясь материалистическою метафизикой, позитивизм.[69]

Горгий (ок. 483 – ок. 375 до н. э.) – древнегреческий философ-софист, знаменитый оратор и ритор из Леонтин в Сицилии. Горгий вошёл в историю философии как один из основателей риторики и ранний представитель нигилизма. В своём сочинении «О не-сущем, или О природе» он выдвинул три тезиса: 1) ничто не существует; 2) если бы что-то и существовало, его нельзя было бы познать; 3) если бы его и можно было познать, это знание нельзя было бы передать другому. Астафьев упоминает Горгия, чтобы подчеркнуть историческую преемственность нигилизма, указав на парадокс: первый нигилист логически вытекал из учения первых идеалистов-элеатов (Парменида), которые утверждали абсолютное и неизменное бытие. Эта связь показывает, как крайний идеализм может породить свою противоположность – крайний скептицизм.

Людвиг Бюхнер (1824–1899) – немецкий врач, естествоиспытатель и философ, один из самых известных представителей вульгарного материализма середины XIX века. Его книга «Сила и материя» (1855) стала своего рода «библией» материалистического мировоззрения для широкой публики. В ней Бюхнер провозглашал, что все психические и духовные явления являются прямым продуктом материи и физиологических процессов, отрицая существование души и Бога. Астафьев представляет его как пример «сознательного немецкого материализма», который, в отличие от бессознательного материализма позитивистов, открыто и философски обосновывал свои взгляды. Его идеи оказали значительное влияние на формирование радикальных и нигилистических течений в России 1860-х годов (Базаров у Тургенева).

Направления же сенсуалистическое и материалистическое – суть наиболее догматически направления, проникнутые верою, в несомненное призвание логики владычествовать над жизнью. Сенсуализм даже всегда представлялся в истории философии переходною ступенью к скептицизму. Что же касается до позитивизма, то основатель его – Конт отнес всё, принадлежащее к скептицизму и ведущее к критике мысли и ее ограничению, – к области метафизики? Льюис критику чистого разума, даже оказался неспособен понять иначе, как психологию; Милль пишет логику так, как будто и не бывало Юма и Канта, и добродушно приводить такие объяснения и основания познания, о которых нельзя было говорить уже сто лет тому назад[70]. Русский главный позитивист, г. Лавров[71] отрицает вовсе вопросы критики и скепсиса, как враждебные науке.[72] И направление это господствующее. Не видно границ догматизму, абсолютизму теории со всеми его последствиями. Даже те, кто борются против этого просвещенного рационализма, стоять на догматической почве, и часто напоминают добрые и полезные рассуждения философа – Вольфа, вовсе ненаучные и бессильные перед самой даже слабой ложью.

Последствия абсолютизма теории я выше старался очертить; поэтому, ссылаясь на предшествующее, прибавлю только, что опасность безусловного господства его для России, по-видимому большая, чем для других цивилизованных стран. У нас меньше, чем где-либо выработались силы, которые могли бы противодействовать ему: исторические традиции у нас слабы, а воспитание эстетическое, так существенное во всякой полной системе воспитания, у нас едва ли не составляет весьма редкого явления. Даже литература, (имеющая у нас больше воспитательного влияния, чем где-либо) относится к последнему часто – враждебно, смотрит на него как на аристократическую потребность, на лирическую поэзию, – как на отжившую свой век и т. под. Поэтому-то у нас и самое теоретическое развитие лишено естественных корней и случайно.

В заключительной части Астафьев подводит итог своей философской позиции, которая представляет собой критический дуализм. Он утверждает, что единственный плодотворный путь для философии и жизни – это признание двух равноправных и непримиримых в теоретической сфере начал: теоретического разума (закономерности, необходимость, данность) и этической свободы (идеалы, личность, стремление к бесконечному). Противоречие (дуализм) – это не проклятие, а условие жизни и двигатель прогресса. Страдание от несовершенства мира – признак высокой нравственной жизни. Идеал – не мертвое, абстрактное единство, а живая гармония всех сторон человеческого бытия, достигаемая в практической жизни через искусство, религию, любовь и историческое творчество. Свободная и гармонично развитая человеческая личность – это высшая цель и главная сила истории. Автор резко критикует все «уравнительные» стремления (позитивизм, этатизм, утилитаризм), которые приносят личность в жертву абстрактным целям.

Астафьев призывает противостоять духу времени, забывающему о личности, и культивировать истинно-философские характеры по образцу Сократа, сочетающие критическую мысль с глубоким нравственным чувством.

Если просвещение XVIII стол., и наше недавнее просвещение сходятся в безусловном отрицании нравственной личности, истории, искусства – в абсолютизме теории, то и последовавшие за этим в Западной Европе явления абсолютизма воли (общей ли, или личной) и скептицизма, повторяются, хотя и в ничтожнейших размерах, и у нас, с тою разницею, что мы еще только вступаем на тот путь, с которого Западная Европа уже давно, хотя и тщетно, пыталась сойти. В Западной Европе мы видим целую группу, противодействовавших рассудочному отвлеченному просвещению, теологических и исторических писателей, разница между которыми есть только разница в избираемом ими, как источник всякого авторитета, исторически данном учреждении, – факте, имеющем стать на место авторитета рассудка и совести (церкви, собственности, национальности, сословии). Мы видим здесь целый ряд людей, часто сильных и даже гениальных, добровольно отрекающихся от своего разума и нравственной свободы и ищущих, с отчаянием, в самоуничтожении единственного средства спасти разлагающуюся жизнь. Рядом с теологической и исторической публицистикой[73] реакционной, романтической и католической школы, в литературе все шире и глубже укореняется направление иронии. Все шире распространяется скептицизм, – а за ним и пессимизм и индифферентизм и квиэтизм и т. под. – между теми, кто не могут отказаться от стремления внести порядок (хотя бы чисто внешний) в анархическое брожение современной жизни, какими бы то ни было средствами. Но если люди сильные еще борются против разложения жизни, стараясь опереться на какую-нибудь, хотя бы внешнюю, но действительную силу, или же изолируясь от жизни в пессимизм, то характеры обыкновенные, сказавши себе, подобно Тургеневскому Санину, что жизнь есть простое толчение воды в ступе, систематически отдают себя настоящему мгновению, жадно хватая у него обрывки ложных и темных наслаждений. Отсюда – часто замечаемая общая неустанная гоньба за наслаждением, жертвование всем карьере, разрушение иллюзий и нигилизм. Современный человек действительно имеет неизмеримые желания и ничтожную волю; но продолжительность такого положения дел невозможна.

Дмитрий Павлович Санин – главный герой повести Ивана Сергеевича Тургенева «Вешние воды» (1872). Это образ человека слабой воли, который оказывается неспособным на решительные поступки и отстаивание своего счастья. В критической ситуации он подчиняется давлению обстоятельств и воле более сильного характера (мадмуазель Полозовой), предавая свою любовь (Джемму) и собственные чувства. В результате его жизнь оказывается пустой и бесцельной, о чём он с горечью вспоминает в старости. Для Астафьева тургеневский Санин является олицетворением не гедонизма, а именно ничтожной воли – того самого кризиса личности, который порождается абсолютизмом теории и ведет к жизненному краху, бездействию и сожалению. Он – жертва внутреннего раздвоения, который не смог разрешить в пользу нравственного выбора.

Если надо всем возвышается голая воля, к которой в служебное отношение становятся и наука, и искусство, и право[74] и т. д., то всякое единство между современниками и в преемстве поколений исчезает. Остаются только ничем нерегулируемые стихийные силы, борьба которых может иметь в исходе только новое варварство. Причины этого будущего варварства: неограниченный разум и неопределенная в себе воля[75].

Я хотел показать Вам, мм. гг., что в действительной жизни признание одной руководящей силы, признание безусловности логики (данного), как и – безусловности воли (стремления), приводить к таким враждебным жизни явлениям, как отрицание личности, человечества, истории, искусства, религии, права и т. под., – к нигилизму, индифферентизму и квиэтизму; – поэтому, с точки зрения житейской мудрости, желательно совмещение в ней двух начал: теоретического, условного, реалистического, с этическим, безусловным, идеалистическим, – желателен дуализм.

Я хотел показать Вам также, что дуализм теоретического и этического начал есть и необходимое условие, под которым только и возможны этика и философия права, как науки: что признание безусловного примата логики над этикой, и обратно, приводит к невозможности установить закон единый, всеобщий и сам – по себе обязательный, – т. е. к теории, или анархической, или же признающей за единственный закон – закон голой силы (см. гл. о. ее. 24 35).

Я указывал (и большего ожидать от меня здесь было бы несправедливо), что в теоретической философии: 1-х) монизм, признание одного начала сущего, как всеобъясняющего, несовместим с нашими средствами объяснения (напр. качества, как существенные определения предметов, в отличие от количеств, не сводимы одно на другое без помощи предположений одного же всеобщего качества и одного высшего предположения нет), а, так как полное объяснение есть только объяснение из одного начала, (аналитическая, а не синтетическая связь объясняемого с объясняющим, их совершенная соизмеримость)[76] то действительное, полное изъяснение не может быть задачею никакого знания, а, следовательно, и философского, а 2-х) что, как вследствие разных соображений формального скептицизма, так и вследствие разных выводов теории познания, метафизика должна быть, с одной стороны, дуалистична по содержанию, а с другой, может иметь значение только совокупности необходимых, презумпций знания, – т. е. – субъективное, общегодное, не снимающее дуализма между мыслию и бытием, субъектом и объектом.

Указавши, таким образом, на невозможность и нежелательность определения задачи философии как изъясняющей (т. е. монистической и в метафизическом и в психологическом смысле) науки, – я старался убедить Вас в глубоком научном и жизненном значении философии, ставящей себе иную задачу: задачу самопознания, в смысле установления системы законодательств субъективного духа, как орудия оценки знания и жизни, и в тоже время, как высшей и необходимой опоры человека в жизни, – ибо она укажет человеку в нем самом основания, законы и границы его духовных деятельностей. Такая философия требуется, в тоже время, и для разрешения последнего, сознанного в развитии философии, противоречия – между мыслию о предметах и другими деятельностями духа, – противоречия, ставящего философии задачу неизбежную, и в тоже время неразрешимую никакими науками о предметах (как составляющими один из членов противоречия), никакою объясняющею мир и сознание философиею. Одна она – далее – отвечает и на необходимый вопрос о критерии и теоретической и практической истины, ибо дает необходимый нормы, вне которых все – произвол и случай, как в науке, так и в нравственной деятельности.[77]

Из понятия норм истины и добра, как высших критериев знания и действия, следовало, что они не могут быть установлены из какого-либо готового знания и действия (ибо последния предполагались бы, в таком случае, уже несомненно обладающими предикатами: истинное или доброе, что вело бы к логическому кругу, регрессу до бесконечности, или гипотетичности), – что они не могут быть выведет ниоткуда. Но тогда: 1-х) нормы эти доказываются не объяснением их, но только тем, что без них фактически – существующие деятельности: теоретическая и этическая, были бы невозможны логически, вследствие чего им 2-х), как установленным только в смысле, условий этих деятельностей, принадлежит лишь относительное, субъективное, общегодное значение, чем подтверждается опять неизбежность дуализма, а 3-х), для установления этих норм из данных духовных деятельностей, критический метод начинает с описания содержания этих деятельностей, с данного содержания сознания. Так как содержание сознания представляет две совершенно своеобразные группы: знания о предметах и состояниях и суждения о действиях, – то и во главе критической науки должно стоять разделение исследования на две части: о теоретическом и о практическом законодательствах духа. Но как это начало есть высшее для критического исследования, то ясно, что, оставаясь критическим, исследование это никогда и не приведет к единству обеих областей, что критицизм никогда не может закончиться в монизм. И здесь, очевидно, вовсе нет никакого гипостасирования психических способностей, мысли и воли, ибо берется в основание различие не в способностях (принадлежащих области психологии, от которой истинная критика отрешается), а в содержании сознания, – непосредственно данное различие.

Психология, рассматривая все понятия только как образования души, вне всякого отношения их к теоретической истине и нравственно-доброму или злому качеству, может и в конце концов привести только к неразличенным этически или логически, исторически – образовавшимся понятиям, как непосредственным фактом сознания, равноправным в своих непосредственных противоречиях друг другу. (И противоречия между непосредственными фактами сознания исторически образуются не только в сознании индивидуальном, но и в сознании всего человечества). Поэтому, а также и вследствие того, что метод психологии, самонаблюдение, приводит только к непосредственным и следовательно, равноправным фактам сознания, – учение, выводящее нормы (орудия критики) духа из психологии (истории несвободного и некритического развития души), уничтожает различие истины и лжи, добра и зла. Еще менее пригодна, для вывода из нее норм духа, психология народов: она собирает только материал для науки психологии, но сама не наука, а затем, – ее данные, – самые сложные психологические продукты (язык, право и т. д.), без науки психологии далее неустановимы точно. Метафизические же понятия также не заключают в себе различия добра и зла, истины и лжи, ибо имеют всеообщее содержание. Поэтому вывод норм истинного или доброго из психологии или метафизики возможен только через привнесете отвне, личных и следовательно произвольных понятий. исследователя, без такого же произвола, попытки вывода того могут и привести только к безразличию истины и лжи, добра и зла.

Таким образом определение науки философии, как науки оценивающей, критического самопознания, необходимо ведет к дуализму, к признанию невозможности объяснить и доказать абсолютно нормы духа (ср. пр. пр. с. 48, 50, 54 и др.), являющиеся высшими законами и науки и жизни, и имеющие, однако же, значение только субъективно, общегодных орудий духа нашего, с которыми мы никогда не можем выйти за пределы своего я, никогда не можем разбить гнетущих нас стен темницы, в которой неумолимо стережет нас наша собственная индивидуальность![78]

Эти выводы до того кажутся, на первый взгляд, безнадежными, ужасными, враждебными всем глубочайшим интересам и верованиям человека, что, как бы ни были убедительны доводы науки, которыми они могут быть доказаны, – едва ли у многих станет настолько фанатизма теории, чтобы подчинится этим доводам, без разных оговорок и практических оправданий изложенного учения. Этими оговорками и оправданиями я и заключу свою речь, к несчастью для меня, по необходимости краткую и, вследствие того, быть может неясную для многих и недоказательную.

Многие не найдут ничего несовместимого с своею нравственною природой в допущении дуализма в метафизике и психологии, в науках о предметах. Многие найдут даже нравственно – возвышающим и укрепляющим человека такое учение, которое полагает образы всего истинного, доброго и прекрасного в человеческий дух, – лишь под условием, чтобы за этими образцами было признано метафизическое, абсолютное значение, – чтобы совершенство для нас – было и совершенством мира и божественным, – чтобы между этими образцами не было неразрешимых противоречий. Таков был глубокий мотив истинного Платонизма, возведшего Сократово самопознание в метафизику. Но для большинства невыносимо ограничиться нормами только – своего духа, непримиримо противоположными друг другу, и даже ничем не объясняемыми (ибо то, что они суть необходимые постулаты мысли и действия, вовсе не объясняешь их)! Против очерченного критического и дуалистического самопознания ссылаются, поэтому, – на практическую невозможность для человеческой мысли удовлетвориться критическим доказательством норм истины и добра, – на практическую необходимость их прямого доказательства, – на практическую законность вопроса о происхождении этих норм, объясняющего их.

Здесь заметим прежде всего, что ссылка на практическую невозможность для мысли удовлетвориться каким-нибудь неокончательным решением ее вопроса и не метафизическим, не абсолютным изъясняющим доказательством (таковы положения и метод критической философии). не есть ссылка на что-нибудь точно определенное и общее. Если теперь мысль философа не может удовлетвориться одним критическим установлением законодательств духа, а требует, для окончательного успокоения, метафизического или психологического их обоснования, то были времена, когда мысль не удовлетворялась и последними, но требовала, для полного успокоения, еще обоснования их теологического и мифологического, и поэтического, и т. д. Почему же претендуют на законность своих требований, от которых отрешиться не могут, современники, признавши незаконными имеющие то же условие – невозможности отрешиться от них, – требования своих предков? Где тут критерий? Критерий здесь возможен только один: логическая мысль человека, его наука должна удовлетвориться пределами логически необходимыми, и всякое стремление человека, идущее за эти пределы, уже не принадлежит к области науки. Почему напр. в науке астрономии никому не вздумается отказаться от силы тяготения на том основании, что ее можно только описать и невозможно изъяснить, между тем как в философии не хотят признать норм духа, точно также описанных, но не изъясненных? Где доказательство законности этого требования: все изъяснять? Наука, конечно, далеко не все. Не все вопросы она может и должна разрешать: не все требования бесконечно-требовательной души – удовлетворять. Приобретаемые наукою законы суть отвлеченные и общие законы, перед которыми тождественны наше настоящее, прошедшее и будущее. Поэтому и не может нас ввести в действительную, непосредственную связь с познанным, знание о нем; все наше непосредственное бытие (требующее такой связи человека с тем, что вне его и над ним) составляется безразличным для науки настоящим мгновением, неумолчно заявляющим свои собственные требования (конкретных отношений к миру, Богу и т. д.) и имеющим несомненное право на их удовлетворение. Но, если у человека есть другие стремления, кроме научных, то есть у него и другие силы и деятельности, кроме логических: эстетическая, этическая, религиозная. Всякая из этих сил и деятельностей осуществляет свою задачу, и ни одна из них не может ни заменить логику, ни быть заменена ею. Цель же, осуществлению которой содействуют эти все деятельности, преследующие отдельно-специальные цели, есть не метафизическая абстракция, (форма бытия) но гармонически-прекрасная, полная, человеческая жизнь (в формах деятельности). Ею, а не одною наукою, удовлетворяются необходимые, и потому законные, требования души человеческой. Навязывать же ее задачи науке, или смешивать науку с ними, – значит лишать последнюю возможности быть наукою, что действительно и сделали метафизики с философиею, обративши ее в полурелигиозное творчество, относительно крайней противоположности которого, как субъективного. – строгим и точным наукам, здравый смысл публики не так ошибается, как это с ним случается обыкновенно.[79]

Но из всего сказанного и не следует, чтобы критицизм, отрицая теоретическое снятие дуализма, отрицал всякое вообще снятие его; он может и должен допустить примирение коренного противоречия необходимости (логической) и свободы (нравственной) в жизни практической, и против такого примирения он ничего не может сказать, но выходя за свои пределы, так как сам установлен только в виду теоретических потребностей мысли (совершенно логического доказательства, избегающего логического круга, регресса до бесконечности и т. д.), и утверждает дуализм как вследствие этого своего формального значения, так и вследствие установленных им необходимых условий: мышления же, (заключающего в себе непримиримую двойственность, несводимую в мысли ни на какое единство, соотносительность я-не-я) и этики. С другой стороны, не претендуя на абсолютное, метафизическое значение установленных с его помощью законов, критический метод сам себе через это полагает границы, и указывает на нечто, лежащее вне этих границ и неподлежащее ему. Это неподлежащее критицизму и есть истинное снятие теоретически непобедимого дуализма практическою жизнью. Снятие это бывает двояко, смотря потому, примиряются ли противоречия логической необходимости (обусловливающей реализм в жизни, ограничивающей нас данным) и нравственной свободы (обусловливающей идеализм в жизни, стремящийся стать выше всего непосредственно-данного в мире предметов, выводящий нас за пределы всего непосредственно-данного и конечного, и потому производящий стремление к развитию, – бесконечному и безусловному, ибо основывающемуся на отрицании всего конечного и условного) в жизни всего человечества, или же примирение осуществляется духовными деятельностями отдельной личности и выражается в индивидуальных душевных состояниях. Первый вид примирения закона необходимости и закона свободы, реализма и идеализма, условности жизни с безусловностью проникающего ее стремления к бесконечному развитию, примирению в жизни всего человечества, – составляет предмет науки философии истории. Второй вид примирения идеализма и реализма, условных данных чувств наших с нашим же стремлением к безусловному, достигаемый силами отдельной личности и выражающийся; в созерцании красоты (нетрудно видеть как прекрасное искусства и жизни выражает именно в реальной, несвободной форме идеальное требование свободы, в условных чертах нечто законченное в себе и потому безусловное, так что красоту можно определить самодовольство формы[80]), в религиозном чувстве (здесь мы от условного, реального, как от символа, возвышаемся к безусловному, идеальному, как скрытому смыслу его) и в чувстве деятельной любви — составляет предмет философии религии, философии искусства и философии чувства, которые все возможно объять в одной науке: эстетике.[81] Таким образом, в систему философии входят еще две науки: философия истории и эстетика, но обе имеют уже предметом своим не исследование коренных норм самого духа нашего, не стоят, поэтому, наравне с первыми двумя самостоятельными критическими науками, не трансцендентальны (как ошибочно думал Кант, отнеся задачи примирения, описанные нами, на счет особой способности Urtheilskraft [способности суждения], самостоятельной способности суждения), но, с одной стороны, примиряют только установленные уже в основных науках нормы, а с другой – примиряют их не в их непосредственности (не с трансцендентальным, чистым характером их), но в их объективных выражениях в жизни, т. е. в истории, в религии, искусстве и т. д.

Это примирение безусловного с условным, или выражение безусловного в условном, есть предмет телеологии. В телеологии дана целесообразность предмета, – последний рассматривается здесь вне его отношения ко внешним условиям, но как вызванный к бытию одною внутреннею целью своей и удовлетворяющий ее стремлению: быть действенной. Поэтому в телеологии внутренняя цель совпадает с причиною и с осуществлением ее в действительной, конкретной, данной форме предмета. Понятно, что телеология, отрешая предмет от его условий, (а только при этом она и телеология) устраняет всякое объяснение его из условий, но полагает его причину в нем же самом; этим она, в применении, к естественным изъясняющим наукам, ставит описание на место изъяснения, устраняя надобность в последнем, и приводит к положениям: опиум усыпляет, ибо имеет усыпляющее свойство, или en grand [в целом] – гармония в мире есть, ибо есть такая же внемировая, предуставленная гармония. Так как у предмета в телеологии нет внешних условий, но его производит одна себе – равная внутренняя цель, то всякая существующая, эмпирическая форма является безусловно-необходимою (Аристотель, признавая задерживающие действия без качественной и пассивной материи на образующую все и только активную форму, чем объясняется возможность существования и несовершенных форм, противоречит и телеологии и самому себе: если материя уже определена, то к чему форма?). Поэтому в этике телеология приводит, с одной стороны, к узаконению всякого эмпирического различия, к отсутствию одного высшего закона (Аристотель), а с другой – к пониманию отдельных индивидов как лишенных абсолютного значения ступеней саморазвития конечной цели целого, и пот. к порабощению личности порядком, специальным призванием и т. под. (Аристотель же). Устраняя таким образом всякое изъяснение из теории (и действительно, все теоретические науки у Аристотеля только описывают; в этом же и характер схоластики), телеология враждебна и этике, установляя ничем и нигде непримиряемый дуализм общего (порядка) и частного (свободы) – несовместимость их, ибо оба – и частное лицо и порядок, являются равно абсолютными, (и Аристотель ничуть не примирил этого дуализма; примиряется он только через признание общего всем людям, а не индивидуального, закона в человеке). Возводя конкретные формы в безусловное, телеология, под маскою идеализма должна всегда скрывать самый крайний эмпиризм (и в этом справедливо упрекают Аристотеля). Поэтому телеологию и нельзя считать принципом научного мышления она может быть только принципом созерцания, т. е. именно приложима только к указанным областям. В ней выражается идея. Думаем, что из сказанного понятно и то, насколько допустимы в науку заключения из телеологии? Ее значение – педагогическое.

Философия истории – это не просто хронология событий и не описание деяний королей и полководцев. Это раздел философии, который поднимается над конкретными фактами, чтобы задаться фундаментальными вопросами о самом историческом процессе. Его главный предмет – не что именно происходило, а почему и зачем это происходило, есть ли в череде войн, революций и культурных взлетов какой-то скрытый смысл, направление и внутренняя логика.

В отличие от чистой исторической науки, которая скрупулезно собирает и верифицирует факты, философия истории строит масштабные теоретические модели для их осмысления. Она ищет в кажущемся хаосе событий универсальные законы, движущие силы и общую схему развития. Например, является ли история циклическим повторением одних и тех же фаз (как считали в античности) или необратимым линейным движением к определенной цели – будь то царство свободы, коммунизм или технический рай. С этой целью философия истории исследует главные «двигатели» исторического процесса. Что является его основой: борьба материальных интересов и классов, как полагал Маркс? Дух народа и его культура, как утверждали Гердер и славянофилы? Деятельность великих личностей или развитие научных идей? Таким образом, она пытается выявить причины, которые придают истории не случайный, а закономерный характер.

Наконец, центральным вопросом философии истории является вопрос о ее смысле. Есть ли у истории финал, телеология, ради которой всё затеяно? Или же это бесцельный процесс, лишенный высшего замысла? Астафьев дает на это очень конкретный ответ: философия истории – это и есть та сфера, где на практике примиряется главный дуализм человеческого существования. В масштабах всего человечества она находит точку соприкосновения между законом необходимости (объективные, данные условия, экономика, геополитика) и законом свободы (нравственные идеалы, стремление к лучшему, духовные поиски). Она показывает, как свободная воля людей, сталкиваясь с жесткими рамками реальности, вместе творит единый, осмысленный исторический процесс, ведущий к воплощению идеалов – но не как статичной утопии, а как вечно развивающейся гармонии.

Но дуализм не только не враждебен нравственной жизни,[82] а и соответствует, как мы старались показать, ее требованиям, есть ее условие.

Единство коренное определение самосознающего существа, определение, от которого человек не может отрешиться ни в едином моменте сознательного бытия, ни в одном акте деятельности. Как определение основное, необходимое, оно для нас не мертвое представление, но безусловное требование, осуществить которое мы с необходимостью стремимся и в логической, и в этической и в эстетической деятельностях. Отсутствие единства, противоречие во всех своих видах, есть для нас страдание, возбуждает нас к удалению его, и, через это самое, дает интерес и жизненность направленным на это удаление деятельностям. Как направляющее эти деятельности начало, идеал их, единство никогда не может войти в состав их результатов: такое овладение единством, конечное осуществление его, было бы и исчезновением главного интереса нашей деятельности, – raison d’être [смысл бытия] жизни. Условие поступательного движения и в мысли и в жизни отдельных лиц и целого человечества, есть критическое отношение к предшествующим состояниям культуры и мысли, а такое отношение возможно только при противоречии, несоизмеримости того, что дано, с тем, что только постулируется.[83] Мысль движется вперед постоянным требованием от нее отчета в ее основаниях и результатах, заявляемым моральною свободой, и, в свою очередь, движение мысли через критику, выходящую из моральной свободы, сохраняет последнюю, как такую. Противоречие, дуализм есть страдание, – но оно же и условие жизни. Самая жизнь, в физиологическом смысле, представляет совместность двух противоположных процессов: сложения и разложения. Тоже и в нравственной жизни: здесь, чем выше наши нравственные запросы, тем болезненнее чувствуется противоречие их с действительностью, но тем полнее и наша нравственная жизнь, тем большие интерес и энергию представляет наша нравственная деятельность. Единство, отсутствие противоречия, здесь было бы возможно только для всесовершенных богов, или для автоматов, движимых одними внешними импульсами. И философия напрасно ставила бы себе задачею такое единство. Она могла бы убедить нас в разумности действительного, или в действительности разумного, только тогда, если бы в нас не было безусловных требований, ведущих дальше всякой действительности, с ее логической, условною разумностью. Для этих требований единство осуществляется не как отвлеченное, исключительное, мертвое единство бытия, но как живая гармония стремлений, выражающая все, лежащие в их основе, нормы, идеалы. Эта гармония всех сторон нашего бытия, осуществляемая всей жизнью, и составляющая нравственный идеал и идеал истории, составляет и идеал истинного философского характера, перед образом которого в Сократе мы невольно благоговеем, поражаемые его красотою и глубиною гораздо более, чем умозрительными построениями древних, часто весьма несовершенными. Установляя взгляд на идеальное единство жизни, как на осуществляемую гармонию, не обманывая нас мертвым и аскетическим призраком достигнутого будто бы философиею единства в бытии, насчет полноты и глубины жизни, – дуалистическое самопознание, основанное на я знаю что ничего не знаю, будет именно подготовительною ступенью к образованию характера, совмещающего глубокое историческое чувство, чувство законности, благочестия, любовь к красоте и т. под. с беспощаднейшею критикой. Подобный Сократову характер сумеет различить, во всех несовершенных образованиях жизни, печать истины, добра и красоты, а потому и будет в состоянии; исправлять несовершенства в жизни, без ненависти к несовершенному и несовершенным. Он одинаково далек и от абсолютизма периода юношеского очарования, и от старческого квиэтизма разочарования. с ним совместима вера в то, что если мы, словами Шиллера в «Духовидце», и не более как послы, несущие запечатанный пакет, с неизвестным содержанием, неизвестно откуда и куда, то все-таки должны исполнить свое назначение, донести пакет до неведомого края, не потерявши бодрости, и не заснувши в безнравственном пессимизме и квиэтизме. Современный пессимизм основывается на роковой неудаче человеческих начинаний, выражающей внутреннее ничтожество воли быть. Наше же воззрение, относя неудачу человеческим начинаний (невозможность остановиться ни на одном) не насчет внешней, роковой и непонятной необходимости, но показывая основания неудачи в условии жизни, в нашем дуализме, освобождает нас и от пессимизма, и от аскетических стремлений освободиться от неудачной жизни. Основывая свой оптимизм не на возможности счастия (т. е. не на его внешних условиях), – а только против такого оптимизма и не бессилен Вольтеров Кандид, – мы опираемся на лежащие в нашем духе идеалы, долг, нормы, имеющие абсолютную цену, независимо от осуществимости или неосуществимости их во внешних, случайных условиях. Само осуществление их составляет вечную и, среди всевозможных неудач жизни, осуществимую задачу человека, – не навязанную отвне, а потому отвне и неуничтожимую. В ней же, поэтому, и якорь надежды и источник утешения среди неудач, – источнике, которого нет у ищущего опоры вне себя, в постоянно-текущем и разлагающемся объективном.

Фридрих Шиллер (1759–1805) – великий немецкий поэт и философ. Автор дважды ссылается на него. Астафьев ссылается на балладу «Духовидец» (образ посланника с запечатанным пакетом) как метафору человеческого предназначения, которое следует исполнять с достоинством, не зная конечной цели. В конце книги Астафьев приводит еще одну цитату из Шиллера, о большей ценности бытия, чем обладания – быть важнее, чем иметь.

Кандид – Герой повести Вольтера «Кандид, или Оптимизм» (1759). Кандид, пройдя через череду невзгод, в итоге отвергает оптимистическую философию своего учителя Панглоса («всё к лучшему в этом лучшем из миров»). Астафьев заявляет, что его собственный оптимизм, основанный на внутренних идеалах, а не на вере в счастливый внешний мир, неуязвим для насмешки Вольтера.

Самопознание, как я его очертил, создавая истинно-философские характеры, явится и наиболее действительною силой в борьбе против разлагающих современную жизнь зол. Оно внушит нам, что есть для человека его долг, создания которого не заменит никакое ходячее знание законов науки о предметах, – перед которым должны рассеяться все плоские соображения поле ности и всякая исключительность, негодующей на неподчиняющуюся ей жизнь, догмы. Оно научит нас, что высший, доступный человеку идеал есть гармонически – развитая, прекрасная и свободная человеческая личность, что нет заповеди священнее заповеди: homo homini res sacra fiat! [человек человеку да будет святыней] – и что тот, кто сам вышел из жизни целого человечества, пренебрегши ею, навеки обрекает свою деятельность бесплодию, – что ошибка здесь неисправима никакими поздними сожалениями. Современная жизнь, преследуя все возможные цели, забыла человеческую личность. Все более господства приобретают враждебные последней все – уравнивающие стремления. в этом постепенном уравнении, в устранении личной инициативы во всех областях жизни, – в приближении к золотой посредственности Китая, – находят даже возможным видеть залог счастья человеческого и закон прогресса (Токвиль).[84]

Алексис де Токвиль (1805–1859) – французский политический мыслитель, автор труда «Демократия в Америке». Он характеризовал американскую демократию как тиранию большинства, критикуя тенденцию к усреднению, уравниванию в демократических обществах. Астафьев текста использует его имя для обозначения тех, кто видит в этом уравнении закон прогресса, с чем он сам яростно не согласен, отвергая в том числе опыт тогдашнего Китая как не поощряющий индивидуальность.

Но, что бы ни утверждали влюбленные в посредственность, – этой жизни враждебно (и много раз уже доказывало свою враждебность) всякое внешне-уравнительное стремление, будет ли то Бисмаркизм, или же деспотизм точной науки, сегодня стоящей в цене на общественном рынке, и в ходячей форме которой люди, не давшие себе отчета в ее основаниях и достоинстве, наивно видят панацею против всех, зол прошедшего, настоящего и будущего. Это стремление к безусловному единомыслию выразилось главным образом в позитивизме О. Конта. Но полное единство мысли было бы концом умственной жизни, оно превратило бы ее «в механизм вылитых по неизменным образцам колес; движение мысли оборвалось бы, и самая приобретенная уже истина превратилась бы в бессмысленную и безнравственную формулу, как в Китае». Уравнительные стремления подчиняют процесс жизни – его результатам, неподвижным целям.

Бисмаркизм – политика железа и крови, объединения Германии всеми возможными военно-политическими средствами, проводимая канцлером Германии Отто фон Бисмарком (1815–1898). В тексте это символ деспотического, этатистского стремления к единству и порядку через подавление индивидуальности и подчинение личности государству.

Однако весь смысл жизни только в ее процессе (закономерном, согласном с нормами духа) и заключается. Мы живем на земле не для каких-либо внешних целей, подобно каким-то приказчикам преследующей их для себя и независимо от нас судьбы, но именно для этой, согласной с идеалами, земной жизни. Не могу не привести здесь прекрасных слов Гегеля: «Человек постоянно стремится к какой-нибудь цели и, когда он достигает своей цели, он к удивлению находит, что он только этого искал».[85] Интерес состоит в самой деятельности. Когда человек проследит свою жизнь, конец может показаться ему весьма незначительным; однако он совмещает в себе всю его жизнь. Если это верно, то человеческая личность, проявляющая (под законодательствами духа) свои силы и развивающая их в гармоническом сочетании, – вот высшая, предоставленная человеку и известная ему, задача жизни. Она же (личность) и главная сила жизни, горько и грозно напоминающая о себе эпохам, когда о ней забывают. Настоящее время грешит этим забвением, и – разлагается. Нам, собранным здесь, мм. гг., как интеллигентному и потому свободному элементу современности, должно относиться свободно и критически к ее предрассудкам. На нас лежит обязанность не забывать о безусловной человеческой личности, как задаче жизни. От нас может и требовать история, чтобы мы не впали в руководящее современностью и explicite [эксплицитное, открытое] и implicite [имплицитное, скрытое] заблуждение, – в уверенность что не учреждения улучшаются через личность, но личность – через учреждение. Да поможет нам в этом напоминание бессмертных слов Шиллера: «И в нравственной области, как и в политической, существует различие более и менее благородных; менее благородные оцениваются по тому, что они дают; более же благородные – по тому, что они суть».[86] Будем же чем-нибудь, прежде чем давать что-нибудь!

Итак, Астафьев ставит гневный и бескомпромиссный диагноз кризиса европейского духа, видя корень зла в нарушении внутренней меры. Автор обличает две смертоносные для культуры крайности: абсолютизм теории, который, возведя рассудок и пользу в абсолют, умерщвляет личность, искусство и веру, принося их в жертву «мистическому благу грядущих поколений»; и абсолютизм воли, который, как бунтующее дитя, в ответ на диктат разума отрицает все формы, законы и саму объективную истину, погружая мир в хаос нигилизма. Оба этих пути, пройденные Западной Европой и слепо копируемые Россией, ведут к одной пропасти – к духовному опустошению, где царят пессимизм, индифферентизм и «все-уравнивающее, все-мертвящее» варварство.

В противовес этому самоубийственному расколу Астафьев провозглашает спасительный дуализм не как слабость, а как высшую мудрость. Единственно плодотворный путь – это признать равноправие и непримиримость в теоретической сфере двух начал: логической необходимости (данного, реального) и нравственной свободы (стремления к идеалу, безусловного). Их вечное противоречие – не проклятие, а двигатель жизни. Примирение между ними достигается не в отвлеченной теории, а в самой практике – в истории, в искусстве, в религии и, главное, в воспитании свободной человеческой личности как высшей цели и последней крепости духа. Финальный призыв текста – это призыв не к построению новых систем, а к формированию «истинно-философских характеров», которые, подобно Сократу, смогут сочетать «беспощаднейшую критику» с благоговением перед человеком, помня, что «человек человеку да будет святыней».

Этим определяется программа начинаемого мною курса, изложенная здесь в общих чертах.

П. Астафьев

Печатая вступительную лекцию я, вследствие обширности ее предмета, несмотря на многие прибавления, должен был часто ограничиваться одним намеком там, где, требовалось бы особенно подробное изложение или подтверждение моих мнений, как вследствие уклонения их от мнений установленных (таковы напр.: мнение об отношении логического начала к нравственному у Сократа, мнение о положении Платонова Эроса в ряду способностей и т. д.), так и вследствие их важности, и в то же время неизвестности публике (как напр. в очерке истории скептицизма, или в определении философии, как науки оценивающей). Следовало бы также подробнее остановиться на крупнейших явлениях современной философии: Шопенгауэре и Гартмане, – чем как оказалось возможным. Но в случае удовлетворения всем этим требованиям, предлагаемое должно было бы вырасти до нескольких томов, так как разбираемый вопрос есть самый общий и обнимает все прочие вопросы. А между тем, приступая к академической деятельности, я не считал себя вправе избрать предметом вступления частный вопрос; я считал себя обязанным начать эту деятельность с – так сказать – философской исповеди в самых коренных убеждениях.

Иначе думает большинство в настоящее время. Думают, что человеческая мысль осуждена «двигаться чрез односторонние определения», что «в истории мысли каждая система представляет шестую сторону истины, которой полнота раскрывается в совокупности всех – воззрений». Но если эти положения и верны, то – относительно истины всего развития в мире и жизни – абсолютной; относительно же истины науки они были бы равнозначащи с невозможностью для человека остановиться на какой-нибудь определенной системе, – отрицали бы науку. С другой стороны – распространено мнение, будто всякая новая система философии должна быть вызвана предшествующим развитием философии и завершать его. Но, поступая таким образом, ставя своей задачей пополнение и исправление предшествующих ошибок, философия, с развитием, только все более и более удалялась от своего, всем близкого и понятного источника, и цену приобретала, по мере этого удаления, все более условную, не иначе как простое звено в истории, подобно простому факту природы.

Это недоверие так сильно, что распространяется даже на форму изложения: протестуют даже против систематического изложения напр. Фрауэнштэдт или Гартман (имплицитно).

Мы говорим здесь о рассуждении г. Владиславлева о философии Плотина, почитавшегося доселе главным представителем мистицизма. Г. Владиславлев видит в этом несправедливость, утверждает, что Плотин где нужно – реалист, а где нужно – мистик, так что его философия есть далее урок забывающим факты идеалистам. Но у Плотина не две философии, а одна; у него есть и – может быть прекрасные – аналитические исследования в области фактов, – и мистическое учение о постепенном рождении сущего от Бога, и экстазе; но вопрос о том, – есть ли он реалист или мистик? – зависит от того, что чему в его системе служило, что для чего было предпринимаемо и что чему было подчинено, реалистическое ли мистическому, или же обратно? Оказывается первое, т. е., что Плотин все-таки мистик, (на что прежде всего указывает его крайний скептицизм) не делает его реалистом присутствие у него реалистических исследований, также как не делает Канта мистиком присутствие у него мистических концепций. И о Плотине-мистике г. Владиславлев говорил: «во всех областях философского вéдения мы видим: обновляющую, развивающую и производящую мысль Плотина» и его философия есть «великий урок, данный Плотином – и своенародной философии, и позднейшей.»

И не нужно думать, что языческая философия погибла единственно в качестве бессильной оппозиции христианству, хотя таков и был повод к ее запрещению в 529 г. Если бы философия не потеряла всякого положительного основания; то едва ли было бы возможно такое скорое превращение ее в формальную дисциплину, служащую внешним ей целям, какое в действительности совершилось.

Так напр. у нас есть системы Кантианцев, рассуждающие в то же время о сущности, или старающиеся вывести принципы разума, психологическим путем!! Теперь даже трудно удивляться тому, что напр. у Льюиса «критика чистого разума» названия «психологией» Канта, или тому, что весьма часто встречаются планы перестроить идеализм на реалистической почве.

Чрез это сделалось возможным положение: человек есть мера всех вещей (из которого исходит оценивающая философия), противное и догматическому; познанный закон мира есть мера всех вещей, и – Платонову – Бог есть мера всех вещей.

Прекрасно замечает г. Карпов (которого введения в диалога Платона представляют, по нашему мнению, лучшее пособие к пониманию Сократа): «знание в смысле мудрости или добродетели, по мнению Сократа, не есть теоретическое развитие ума, обогащающее его разными познаниями, но есть гармоническое и сознательное направление всех сил души, ума, чувства и воли, к высочайшей дели» и т. д. (введ. к Итону), так что философия соединяет теорию с не-теорией.

Напрасно критикуют некоторые изобретенную Сократом индукцию, как орудие знания мира: она у Сократа определяет только смысл наших понятий.

Обыкновенно Сократа, вслед за немцами, понимают иначе. Думают, что главный мотив его учения есть «интерес знания» (напр. Гильдебранд), но при этом прибавляют, что он не верил в законченность знания, пополнял его верою, подчинялся сознательно и по принципу многому нерациональному (Критон) и соединял иронию с положительным отношением к жизни. Сократ всюду дуалист, соединяя объективное с субъективным, порядок со свободою, идеализм с реализмом и т. под. Неверно объясняют этот дуализм «здорового и практическою натурою Сократа»; Сократ не просто-характер, нo философ. Корень его дуализма в «я знаю, что ничего не знаю».

Привело это и к ложным пониманиям Сократа, как утилитариста (Ксенофонт, или сравнивающий с Сократом Милля (?!) г. Марков (Педагогическое значение Сократа, Журнал Министерства народного просвещения), и к отрицательному отношению к жизни Сократиков.

Сократ знал мысль, прекрасно выраженную Гёте: Natürlichem genügt das Weltall kaum; Was künstlich ist, verlangt geschlossnen Raum. [Естественному едва хватает всей вселенной; / Искусственное же требует замкнутого пространства – слова Мефистофеля.]

Знаменательно, с этой стороны, для оценки Аристотеля, его верование в истину мнения, общего многим людям, преимущественно – в народную мудрость. Нужно быть слепым, чтобы не видеть, в каком крайнем противоположении он здесь с иронически доказывавшим толпе ее незнание Сократом. Каким совершенно иным духом проникнута и проповедь Христа о «соли земли»!

Хотя и признавал свободу воли, но, как замечает Гильдебранд, «воля для него не есть самостоятельное начало, но деятельность, слагающаяся из разума и чувственности», с чем. конечно, не вяжется то значение, какое он придает упражнению в нравственной деятельности.

Ср. пред. к его Логике, пер. Чижова.

Эти абсолютные субъекты деятельны, без объекта деятельности, – они производят этот объект – свои границы, и эти границы почему-то протяженны, хотя субъект, производящий их, совершенно непротяжен, притом не смотря на их самостоятельность, – являются и акциденциями особой субстанциальной связи. Шопенгауэр справедливо негодует на возвращение философии к Лейбницу после Канта. Очевидно, что эта система есть только попытка пополнить предшествующие.

Вообще плохой симптом для философии, – когда в ней занимают важное место рассуждения о счастии и несчастии, как напр. в философиях Шопенгауэра и Гартмана, и интерес к ним свойственен переходным эпохам истории. Счастлив тот, кто считает себя таковым и обратно. И счастие и несчастие совершенно индивидуальны.

Источники всякого законодательства могут и должны быть различены, как теоретический и этический, смотря по тому, есть ли основание закона какое-либо знание (которое всегда посредственно, не всем присуще и подчиняется внешней природе познаваемого) или же – независимое от какого-либо знания, непосредственное определение нашего собственного нравственного сознания. Человек автономичен очевидно только во втором случае.

И Штрюмпель, иначе оценивающий Ксенофонта, говорит, что для него вопрос о устройстве (Verfassung [конституции, устроении государства]) по большей части совпадает с вопросом: как вообще возможно управлять людьми, это – Klugheitslehre [учение о мудрости, практическая философия].

Платон распределяет граждан по вызванным государственными целями группам, и всякой из них предписывает низшую добродетель: правителям – мудрость, воинам храбрость и ремесленникам – умеренность. Справедливость, состоящая в гармоническом отношении прочих добродетелей, – не принадлежит никому, но выражается только в целом и осуществляется правителями. «Но», справедливо замечает Аренс, «именно она и составляет общее достояние всех, и всегда искажалась, когда приписывалась одному какому-либо классу» или совокупности классов, а не человеку, прибавим мы.

Штрюмпель совершенно обратно изложенному понимает отношение Сократа к Платону в области этики; «Сократ» говорит он «представляет первую ступень абсолютной оценки (нравственной), именно – оценку по акту рассудка, вторая же ступень абсолютной оценки, именно – оценка по этическому суждению, имеет начало своего представительства в Платоне». Мы здесь не можем, конечно, входить в подробное обсуждение противных нашим мнений; ссылаемся только на Сократов дэмоний, который – в нравственности самого Сократа – имел решительно – преобладающее над всякою рассудочною целесообразностью значение, а с рассудочной точки зрения совершенно непонятен. Дэмоний констатируется, как непосредственный факт сознания, а не познается дискурсивно, – в понятиях. От Платонова же эроса дэмоний отличается, как не-положительное, чисто формальное и всеобщее.

Принадлежащий, поэтому; теоретическому источнику этоса.

До какой степени выражение воли признается само по себе все-освящающим, видно из того, что Гуго Гроций напр. находит прямо «бессмысленным» подчинение большинства меньшинству, как будто большинство необходимо правее меньшинства.

Некоторые ошибочно утверждают, будто Кантов кат. импер. одно и то же с тремя формулами Томазия. Тогда как у Канта главное внимание обращено на понятие закона, – у Томазия главное – в я и его благе.

Полемика академии против стои основывалась на положении: мудрый не должен иметь мнений, т. е. мудрец, как идеал, должен довольствоваться субъективным знанием – положение Платоновское; так что результатом полемики должна была оказаться не невозможность субъективного знания, но невозможность Платоновского мудреца.

Смысл всех этих аргументов, ускользающий от критиков, состоит в том, что пространство, время, причинность и т. д. не могут иметь такого же существования, как предметы в них; только при предположении одинакового существования тех и других неразрешимы все, указываемый диалектикою, противоречия в понятиях движения, изменения, множества и др.

Хотя, впрочем, и у Энесидема уже высказано различие индивидуальных и общих состояний сознания.

Так напр. Паскаль признает справедливость делом моды и служителем общественной силы, производящим высшее благо – мирное сожитие. Причина этого; в случайном психологическом корне идеи справедливости, в привычке – владычице жизни. «Привычка один из могущественнейших двигателей жизни. Она доставляет нам самые сильные доводы; она влияет на автомат (картезианское понятие животного), увлекающий разум не сознающий того». Монтень также убежден в том, что большинство наших истин суть только привычки, – а кажущееся ложью – непривычное.

Которым грешит Кантовская мораль, не могущая выйти за пределы чисто формального, всеобщего категорического императива, противополагающегося, в своей всеобщности, всем, составляющим содержание всякой действительной деятельной воли, конкретным, частным целям деятельности; – эти цели, как условное содержание нравственной воли, не могут быть найдены в безусловном нравственном предписании, и могли бы привзойти [sic!] к нему только из условной стороны нашего духа – из логики, которая таким образом оказывается необходимою для пополнения нравственного начала. (Двоякий источник закона.)

Условность, ограниченность пределами мысли содержания чистого разума совершенно необходимо вытекает из того пути, – того трансцендентального доказательства, которым оно было установлено (трансцендентальное доказательство принципов чистого разума состоит в том, что без них фактически-существующее знание было бы логически – невозможно), (см. с. 48 примеч). Трансцендентальный идеализм Канта, таким образом, нераздельно связан с Кантовым методом критики, в противность мнению Риля, ссылающегося здесь на Гельмгольца.

Самый повод обращения к понятию Абсолютного уже осуждает то направление, которое зовет себя спекулятивным. Прежде удовлетворялись объектом – и не нашли в нем истины; затем обратились к субъекту – но и он не ответил на заявленный монизмом требования: – тогда только и обратились к всесильному Абсолютному. Не будь предшествующих попыток монизма, – не было бы и спекулятивной философии: ее значение таким образом совершенно – условно.

Эта соотносительность я – не-я была замечена и Шеллингом, и Шопенгауэром, и Гартманом, но вывод из нее – нет.

И действительно, таков недостаток спекулятивной философии. Система Гегеля напр. дает нам, вместо обещанного саморазвития понятия, моменты которого должны заключать в себе все области мира и мысли, простую классификацию (по диалектической схеме) заимствованных из опыта понятий о данных явлениях мысли, мира и жизни.

Да не заключать из сказанного о спекулятивной философии, что мы не признаем за нею вовсе никаких заслуг. Не признавая метафизической истины ее положений, мы признаем за нею громадные заслуги в теории познания (особенно у Фихте и Гегеля), – приобретение истин, наполнивших, и во многом исправивших критику чистого разума Канта. Прежде всего, видя в единстве сознания единственное условие всякого объединения чувственных данных, Кант указал неразрешимые противоречия только в той области мысли, предметы которой нечувственны: целое мира, душа и Бог. Гегель же показал, что противоречие проникает всю область знания, как высшую – о нечувственном, так и обыденную – о чувственном. Так оно и должно быть, если условие всего знания есть коренное противоположение я-не-я. Но Гегель ошибся, думая что примирил все противоречия своею диалектикой, – ошибся, ибо противоречие я – не-я непримиримо. Расширив область противоречий, Гегель только дал большую силу убеждению в небезразличии противоречия для всего знания, – в вечной незаконченности всего знания.

Материализм, справедливо отмечает Франц Иосиф Штейп, «и самый абстрактный идеализм, замечательно сходятся в практических выводах: религиозном неверии, отрицании загробной жизни, психологическом антиморализме и вообще – морали исключительно временного благоденствия».

Позитивисты склонны думать, будто они сделали и Бог весть какое великое открытие и великую реформу, будто бы совершенно упраздняет немецкую философию, своим объективным методом в нравственных науках, – столь прославленным г. Сергеевичем. Что такое этот метод? Сравнительно-историческое изучение явлений нравственной и общественной жизни, – отвечают нам, доставляете нам эмпирические законы этой жизни. Чтобы возвести их в действительные законы, имеющие всеобщность и понятные как законы, а не случайный единообразия, мы приводим эти исторические законы жизни к законам корня жизни, – к природе созидающего ее человека. Мы возводим объективные законы истории к законам психологии и этологии, – вот наш прием! (Заметим здесь, что мораль и у Конта – в «положительной политике» и у Милля, – в «утилитарианизме», основана вовсе не на психологии и этологии, но на практических идеях.) Но 1-х) конечное основание закона все-таки ищется в субъекте, а 2-х) не мешало бы, прежде чем навязывать психологии и этологии задачи, относимые наивными немцами к метафизике и критике практического разума, узнать: способны ли психология и этология, и в какой именно системе, дать нам искомое, т. е. закон, сам – по себе обязательный и всеобщий – столь желаемый единый принцип нравственной жизни. Догматикам, ожидающим от психологии решения всех вопросов, никогда не следовало бы забывать Бэконовского memento mori [помни о смерти] для догматиков: величайшая причина бедности есть уверенность в богатстве.

Тем существеннее, крепительнее и важнее в жизни действие этого примиряющего верования в минуты, когда человек проникается религиозным чувством преданности Богу, в минуты, когда он молится, как и в те, когда он любит и наслаждается красотою в природе и в искусстве.

Как справедливо замечает Гартман: индивидуальная единичность лежит вне области понятия и, вместе с тем – вне области Гегелевон системы, если последняя захочет быть последовательна, так как, по Гегелю, понятие есть единственная сущность.

Из изложения будет ясно, что под сущностью разумеется именно субъект, – воля, не как простое явление сущности, но как самая сущность.

Здесь, сколько Шопенгауэр ни убеждай, что он самый ясный и последовательный Кантианец, он совершенно противоречит Канту в самом важном пункте, ибо единственная цель всей критики чистого разума была: доказать непознаваемость сущности. Только этим Кант и оригинален.

Сущность невозможна здесь вследствие того, что исходная точка системы есть: соотносительность субъекта объекту, коренной дуализм мысли и бытия, не разрешаемый и всею системой, несмотря на требование невозможного акта познания, – такого, в котором уничтожалось бы противоположение субъекта объекту, и потому (!) первый был бы чисто – познающим субъектом. Чтобы, однако, узнавал он при снятии этого противоположения?

А между тем сам постоянно заключает от явления к сущности и обратно; так напр.: «единство воли должно (ибо воля едина) выражаться и во внутреннем сродстве ее проявлений».

Шопенгауэр здесь очень путается, напр. в понятие деятельной силы. Сама сила, говорит он, есть явление воли, и, как такое, не подлежит разным формам закона основания (т. е. пространству, времени, причинности). Но таким образом признаются и явления (т. е. представления) вне форм представления?! – или воля, как сущность, не имеет ничего общего с явлением, деятельной силой, между тем как она сознается нами в себе (а это есть начало всей системы) только как деятельная сила?!

Только в этом пункте, опровергающем всю его систему (?), Шопенгауэр и остается научным, и последователем Кантова критицизма, не выводя форм знания предметов ни из какого знания о них, и видя единственное основание форм (антиметафизическое) только в том, что они условия знания.

Эту невозможность объяснять что-либо идеями нельзя достаточно – часто и сильно подтверждать. Объяснение, по своему понятию, возможно только при двойственности данных, при различии подлежащего (объясняемого) и сказуемого (объясняющего), как частного и общего; при тождестве данных объяснения нет, а есть только тавтология (нет даже и формального, ничего не объясняющего определения). Идея же своим коренным определением имеет отсутствие различий, полное единство формы и содержания, отрицание всякой самостоятельности связуемых в ней противоположностей. Но идея, в которой мы созерцаем предмета, не только не объясняешь нам предмета, но, и оценивая его, не есть самостоятельная норма оценки, ибо содержание свое берет у того же (единичного) предмета, проникая его априорным принципом безусловного (т. е. необъясняемого и необъясняющего), отрешал предмет от всех условий. Поэтому-то идея одинаково не может быть основанием ни для изъясняющей, ни для оценивающей философии, но есть нечто среднее между изъясняющим мышлением догматизма и оценивающим – скептицизма (вернее критицизма). Поэтому же системы, строящиеся на идеях, суть полусистемы, полускептические, но и полудогматические, как напр. системы Платона и Шопенгауэра. Они – в середине между догматизмом Аристотеля или Спинозы, и критицизмом Канта и Сократа.

Любопытно, для Шопенгауэрова понятия идей, следующее: идеи вне времени, пространства и причинности, и потому объективны; они суть к ступени (Grade) объективации воли. Но тот же Шопенгауэр говорит: более и менее применяется только к явлению, к видимости, – субъективному. Но тогда, значит, и идеи – или суть явления, или же не суть объективные степени.

Знакомство с произведениями Шопенгауэра убедило нас в том, что самоуверенное решение труднейших вопросов очень просто и легко (как в центре Африки, словами г. Юркевича), беззастенчивое искажение полупонятых учений, и виртуозная ругань относительно совершенно – непонятных – составляют привилегию не одной русской журналистики. Эти свойства, в соединении с постоянными, беззастенчивыми же противоречиями, требованиями немыслимых понятий, коверканьем Кантова учения (ср Zange: Untersuchungen über die Frage der Erkenntnis), рекламами и инсинуациями, – делают решительно – невыносимым чтение Шопенгауэра. Поэтому мы предупреждаем читателя, что нашли излишним исполнение безусловного требования Шопенгауэра: прочесть от строчки до строчки всё, что он написал, – но основываем свое суждение на двух главных его произведениях: «Мир как воля и представление» и «[Две] основные проблемы этики».

Любопытно отношение воли к созданному ею интеллекту. «Воля», говорит Шопенгауэр, «рассматриваемая самая по себе (т. е. как сущность) есть бессознательное, слепое и неудержимое стремление, и приобретает, посредством привступившего, развитого для служения ей, мира представлений (интеллекта), познание своего хотения» – и вместе с тем – необходимости самоотрицания. Но если сущность приобретает познание о себе через наш мир представлений, через наш интеллект, то почему Шопенгауэр отрицает у этого же интеллекта способность познавать сущность, и требует для этого особых идей? Познавая же волю в идеях, мы никак не придем к пессимизму, ибо в идеях не дано никакой раздвоенности, борьбы и противоречий.

Существенная борьба воль, существенное самоотрицание и существенный пессимизм у Шопенгауэра немыслимы. Он говорит: в отдельном индивиде проявляется нераздельная воля к жизни, сущность, я Микрокосм совершенно равен Макрокосму. Но, при равенстве Макрокосма с Микрокосмом, одно из двух: или одна воля существует и один индивид, и тогда последнему не с чем бороться; или столько же воль – сущностей, сколько индивидов, и тогда единой воли в основе мира совсем нет, что и развивает Банзен. Не спасает здесь конечно Шопенгауэра голое утверждение, что указанное противоречие существует только для самого плоского реализма.

Гармония мира, справедливо замечает Цанге, должна бы необходимо следовать из того, что сущность мира есть только воля быть и единая воля; т. е. как – раз противоположное тому, что учит Шопенгауэр. Из премисс Шопенгауэра следует оптимизм, а не пессимизм.

Шопенгауэр, на основании бессильного и ложного интеллекта признает волю быть, (а первое определение воли как сущности есть именно самоутверждение) за коренной и утверждает, что сущность должна отрицать себя. Каким образом пришел он к тому, что, признавши идею долга за petitio principii [предвосхищение основания, доказательство из требующего доказательства], предписывает долг самой сущности? (Цанге) и притом нужно заметить, что интеллект у Шопенгауэра не имеет никакой свободы, несамостоятелен. в своих взглядах на мысль, на ее отношение к мозгу, на значение, в мышлении, психической ассоциации и т. п., он очень напоминает материализм.

Если отрицание волею себя совершается не через посредство обыкновенного интеллекта, общего всем людям, но через тот род познания, который доступен, по Шопенгауэру, только гениям, т. е. Платону, Канту и ему, то и отрицание волею себя касается не воли как сущности, но только Платона, Канта и Шопенгауэра. Но если бы даже воля отрицала себя и во всех одаренных разумом существах, то не видно, как она себя отрицает, например, в царстве неорганическом. Таким образом отрицание волею себя не есть свойство той воли, которая может быть единственною сущностью всею мира.

Кантова свобода – сущность есть не единое и не безличное-, intelligible Welt есть мир многих разумных существ. Хотя, с этой точки зрения, отнесение основания этики к сущности и не представляется так непосредственно – враждебным этике, как например Шопенгауэрова единая и безличная воля в качестве основания всего, но уже и в Кантовом воззрении лежит зародыш воззрений подобных Шопенгауэрову, зародыш субстанциирования воли, со всеми его последствиями (Naturwüchsigkeit des Ethischen [естественная произрастаемость этического, т. е. укорененность морали в самой природе], абсолютизм etc.) в этом недостаток Кантова учения, а вовсе не в том, как думает Гербарт, что теоретическая сторона этой философии (скептицизм) всегда будет развиваться до совершеннейшего идеализма, причем всегда будет недоставать истинного реального основания, и этот пробел всегда будут стараться наполнить волею. Стремление пополнить этот метафизический пробел само основывается на предположении возможности метафизики, и последним совершенно мотивированы учения Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, и особенно – Гербарта, никогда не возвышающегося до критики его.

Мы безусловно признаем в Шопенгауэре гениального литератора, художника – писателя; у него замечательно яркое и богатое блестящими aperçus [остроумными замечаниями] изложение; но отсюда до философа далеко. в этом же роде оценил его и Гербарт. Да и сам Шопенгауэр, в старости, думал, что у него можно научиться многому в частностях, и не так уже носился с своею системой. Прибавим здесь, что кто-то совершенно неверно сказал, будто Гербарт признал Шопенгауэра «за самого ясного Кантианца». В относящемся сюда месте (XII Bd. Werke) Гербарт говорит только, что Кант самый ясный по изложению из последовавших за Кантом и отклонявшихся от него философов.

Цанге, совершенно основательно видящий корень ошибок Шопенгауэра в том роковом шаге, который он сделал в потусторонее, – укрепившем пропасть между интеллектом и волею, находить – очень нелогично – возможным хвалить признание Шопенгауэром воли за сущность мира, как великую идею и защищать разобранную ошибку Канта. Или воля (resp. практический разум) есть сущность, или же она только явление навсегда непознаваемого субъекта, и ее законодательство есть законодательство субъективного духа; ничто среднее невозможно. К самопротиворечащим средним воззрениям прибегают для спасения морального значения вселенной; но все софизмы и подделки, к которым прибегают ради этой цели, суть, по нашему убеждению, маскарад, противный священной цели своей. Мы думаем, что моральное значение вселенной гораздо достойнее сохраняется по-Сократовски, через «я знаю, что ничего не знаю», в религии, чем в невозможной (и даже сознавшей свою невозможность) метафизике.

Эта первая форма индивидуации, – распадение деятельности бессознательного в разные точки пространства, – суть атомы. Но откуда берется здесь пространство, когда ни малейшего намека на него нет в бессознательном, как таком? Если же пространство есть только форма знания, то атомистика не имеет метафизического значения. Не можем мы, далее, согласиться и с удачностью Гартманова истолкования материи в связи с понятием атомов как деятельностей, сил, – истолкования, имеющего в виду замену материализма сведением материи на силу. Гартман думает (и с ним соглашается г. Струве в своей основательной статье о Гартмане Р. В. 73. I.), что происхождение понятия материи допускает силу как единственное содержание его. Он думает, что единственное основание нашего понятия о материи есть сознание неизвестного сопротивления, т. е. действия силы, и – далее – что естественные науки имеют дело вовсе не с материею, а с явлениями как с действиями сил. Но 1-х) в сознании сопротивления дано первоначально, кроме сознания действующей силы, и сознание несводимого на последнюю определенного, законченного состояния, а 2-х) между «явлением» и производящею его «силою» никак не меньшая несоизмеримость, чем между действием и состоянием: поэтому-то естественные науки, объясняя один (количественный) закон действия, оставляют необъяснимым, как конечный факт, то, что делает явление этим явлением, т. е. его данное качество. Материя на силу несводима, и обратно; поэтому (между прочим) и невозможно конечное изъяснение мира. Сам Гартман в свои силы-атомы вносит указанный дуализм под именем результатов (состояние-качество-представление) и стремлений (действие-воля-количество). На живой материи, как на примирении жизни и состояния может остановиться только тот, кто хочет, для науки же, поступающей логически, она есть задача и contradictio in adjecto [противоречие в определении], – не более.

И для Гартмана оно, под конец, обращается в «голову Медузы», перед которою истый философ «цепенеет».

Путаница достигает у Гартмана особенно грандиозных размеров там, где он старается показать, каким образом бессознательное, хотя у него вечно есть и воля и представление, созидающие мир без всякой внешней помощи, 1-х) шире созданного им мира, 2-х) создает мир, имеющий начало во времени, 3-х) может и вовсе не сделать старого faux-pas, не создать никакого мира, когда уничтожился старый. Но чем будет тогда «Бессознательное»? (ср. статью г. Струве).

Если бы даже и возможно было согласиться с Гартмановым объяснением происхождения сознания столкновением индивидуализировавшегося бессознательного с иным, представляющимся его границею, и производящим в бессознательном «ступефакцию» [остолбенение, ступор – ред.], то этим ограничением объяснялась бы только одна общая форма сознаваемого как не-я. Но эта первая и общая форма сознания еще далеко не объясняет других, дальнейших и столько же необходимых форм наших представлений, суждений и т. п.

Мы не говорим уже о невозможности страдающего или наслаждающегося бессознательного, которое есть все; Гартман же признает и внемировое сознание и внемировое страдание, хотя это прямо противоречит его определениям бессознательной воли, как начала мира, и возможности искупления. (ср Ph. d. U. 778). Состояние хотения хотения, к тому же есть, совершенная логическая невозможность.

И действительно, таков конечный мотив Гартмановой философии. Г. Струве справедливо замечает, что главные свои положения Гартман просто утверждает для того, чтобы оправдать взгляд на волю, как на слепую, ничем не довольную, вечно беспокойную, силу, т. е., чтобы метафизическими понятиями подкрепить предвзятые изложения ужаснейшего пессимизма, имеющего, однако, свой источник не в метафизике, но в практической жизни, в ее недостатках – и притом – с эвдемонической точки зрения.

Что такое проповедь Лассаля о тождестве идеи рабочего сословия с идеею рода человеческого при том содержании, какое он дает этой идее, т. е. при свободе, в смысле пользования благами? Не говоря о осуществимости предлагаемых Лассалем для господства идеи рабочего сословия средств можно нисколько не сомневаться в том, что идея рабочего сословия противополагается другим (не выражающим идеи человечества) сословиям уже через то, что упраздняет их. И хороша история человечества, содержание которой – овладевание благами! Ведь благо только индивидуально! Мы не спорим, конечно, противозаконности высказанного Лассалем вопроса, как одного из вопросов; но спорим против главенства его над всеми прочими, против системы, завершающейся положением; право = сила.

Понятен этот поворот и как следствие неуничтожимой потребности живого человека любить и поклоняться, – потребности, которой никакое знание (обращающее все познанное, и самого человека и Бога, в безличное) удовлетворить и не может и не желает. Человек рано или поздно сознает, что всё его знание – его произведение, своего же собственного произведения, как бы оно ни было остроумно и прекрасно, нельзя сделать предметом любви – равным себе, – или предметом поклонения – высшим себя.

Не помогут против теории силы и никакие ссылки на «Провидение» (допускающее зло также как и добро), на Божественный порядок жизни и т. под. (ср. Naturrecht Арэнса); но в науке такие ссылки и узаконяют произвол исследователей, имеющих в них прекрасное средство облекать собственные планы, симпатии и желания ореолом «Провидения», «мыслей Бога» и т. под. Если этот произвол не привел школу Краузе к пагубным выводам, то только вследствие личных свойств Краузе, Арэнса и Рёдера; в науке же вся эта школа отличается отсутствием единства метода и догматизмом. (Противоположный нашему взгляд на отношение этики к метафизике см. у Stein: Pathologie der Moralprinzipien)

Т. е. данным.

Так и у французского просвещения, и у нашего, одно из главных верований есть то, что в общественной жизни справедливость осуществляется, в греческом духе, верностью всякого своему призванию (всякий делай только свое). Если принципом нравственной оценки человека является верность последнего своему специальному призванию, то и остаются только специалисты, а человек исчезает. При последовательном же развитии принципа специального призвания (нельзя не видеть крайнего выражения его и в современной науке, и в жизни) узаконяется высшее рабство и в науке, и в общественной жизни, хотя, конечно, благ (только для кого? – и надолго-ли?) производится чрезвычайно много. Пример такого, последовательно выведенного из справедливости, как соответствия призванию, рабства, представляют нам: Политика Платона, du Contrat social [Об общественном договоре] Руссо, некоторые формы социализма и т. под.

Простота эта заключалась в том, что живой человек был предположен в состоянии статуи! а мысль объяснялась из знаков и языка!

В действительности стали возможны копии с замечательного художественного образа, созданного Гете, – с Вагнера, выпрашивающего у своего учителя аудиенцию, в надежде узнать все, – радующегося, при изучении истории, тому, что мы так неизмеримо-высоко стоим над предками, и кончающего приготовлением человека в реторте, гораздо более целесообразным, чем сопряженное с несовершенствами индивидуальности, страданиями и т. под. – рождение.

Причина того, что позитивизм превращается, помимо своих желаний, в материализм, заключается в требовании, чтобы классификация наук (от математики до социологии) выражала не только зависимость наших знаний, но и зависимость предметов, причем зависимость эта понимается, как полная, абсолютно-попятная, т. е. метафизическая, так что единственным началом всего является первое в классификации, количественно-определенное, т. е. материя. По-видимому вере в полноту, абсолютность зависимости одного специального рода явлений (напр., органических) от другого (неорганических) противоречат торжественные обещания: признавать всегда специальные, (несводимые одно на другое совершенно) роды явлений. Но при выполнении этих обещаний наивно говорится (Льюис о Конте): между органическим и неорганическим нет безусловной, существенной разницы, но есть лишь огромная феноменальная разница, а также необходимость, в смысле научного приема (только!) разделить так называемую органическую химию на химию и биологию. Таким образом, специальность явлений оказывается уже несущественным для предмета научным приемом, научною фикциею! Материя, жизнь и мысль существенно-тождественны, так что и психология, и теория познания оказываются вовсе не науками! Непознаваемые чувственно причины не только изгнаны из точной науки, но и заменены познаваемыми!

Такова попытка Милля вывести основание знания о предметах, закон причинности, из готового знания о предметах, и притом – из приобретенного через inductio per enumerationem simplicem [индукцию путем простого перечисления], о которой именно сказано, что она различается от точной индукции тем, что не заключаете в себе закона причинности, а только суммирует, описывает! Таково же и объяснение основания умозаключения, как вывода не из общей посылки, а сообразно ей, оставляющее неразъясненным, как общая посылка есть только формула, и все-таки общая посылка? И в результате всех таких процессов объявляется точное знание?!

См. статью его о Конте в Совр. Обозрении. V.

Г. Лавров даже думает, что вопрос о основании и законности науки возможен только с точки зрения метафизики. Он же признает, что между материалистами и позитивистами противоречия не существует, но что все различие их только в том, что материализм, при настоящем состоянии науки, недоказан. Но значит он может быть доказан?! Значит материалистическая метафизика может сделаться положительною?! Что же такое предложение Льюиса своей головы на отсечение в доказательство того, что позитивизм не метафизика, но нечто новое, скромное, точное etc!? Еще более наивны и позитивны поучения Литтре Миллю, по которым логика (как первая наука) невозможна, ибо жизненные явления зависят от физических и химических свойств материи, умственная же деятельность зависит от биологических условий и таким образом наука о ней могла бы быть только последнею наукой.

Оба направления, примыкая: одно – к положительному факту (в котором, как, напр., у Галлера в праве сильного, у Шталя – в продолжительности господства, – видят откровение воли Божией) а другое – к бессознательному творчеству в области права, – весьма удобны оказались для оправдания всякого насилия, всякого случайного господства.

Думают, что «право» ставят вне зависимости от произвола через то, что изучают условия существования права и государства, дабы обладать знанием средств, которыми их можно было бы привести в состояние – желательное. Установление же того, что желательно (для права и государства это, как видно, именно главное) относится не к науке, а к искусству. И после этого отрицают немецкую философию права, на том основании, что она не наука, а искусство, творчество!? – торжествуют знаменитый успех науки в том, что она отказалась от установления норм, и ищет только законов!? – не видят, что из-за вопроса о нормально-желательном и родилась вся непримиримая борьба партий и теорий!? – игнорируют, что и у собственных учителей их, у основателей позитивизма, Конта и Милля, принцип, о котором они сами всего более хлопотали, было именно желательное (порядок и общее благо)!? Суд истории едва ли отнесется снисходительно к этой новой науке.

Такой характер необходимо приобретают и разум, и воля, – как мы выше указали, когда одно из них возводится в единственное и пот. метафизическое, абсолютное начало бытия или жизни.

Только такое изъяснение совершенно, в котором, как в уравнении, при перестановка членов, не нарушается их отношение, – в котором А также полно изъясняет В, как и В – А. Но условие такого обращения изъяснения очевидно – полнейшая однородность составляющих члены единиц или предметов; а это условие есть только у математики, применимой ко всем знаниям предметов, но не заменяющей ни самого ничтожнейшего знания, основанного на качествах предметов. Между качествами полная соизмеримость невозможна.

Как я уже выше говорил, на этой ступени сознанного противоречия, истина, примирение противоречия, изъемлется из области познающей мысли. У Сократа, например, роль теоретической мысли состояла (в философии) только в критике, в расчищении места другим деятельностям. У Платона, хотя теоретическая мысль и имеет только подготовляющее к истине значение (диалектика) но уже-положительно-подготовляющее. Но оба ищут норм, хотя у Сократа, они имманентны субъекту (откуда его живая практичность и положительное отношение к этой жизни, рядом с ирониею), а у Платона трансцендентны, метафизичны (откуда отрицающий земную жизнь, аскетический характер его учения). Аристотель, противополагаясь Сократу и Платону, ищет не норм, а изъясняющих понятий, за разумом признает обладание положительною истиной, и стремится к монизму (безуспешно). Эти три коренные типа повторяются и через всю историю философии.

Да не упрекнуть нас в том, что все наше скептическое построение основано на признании единственной познающей способности рассудка, и на упущении из вида разума. Соглашаясь с Якоби (и Кантом), что разум, все содержание которого поставляется только отрицанием опытных, ограничивающих определений, никакого собственного знания о неопытном и не дает, в непонимании чего и лежит ошибка всего Аристотелевского догматического направления, мы думаем, что и разум (у Гегеля напр.,) не имеет иного, как рассудочное, содержания. Разум же у Якоби, – интеллектуальное созерцание, в котором нам дано откровение истины, заключает в себе тот грех, что если его содержание дано, открыто, то оно и не составляет задачи философии, если же оно еще должно быть открыто, разъяснено, то чем? – только рассудком; но тогда Кантова критика чистого разума вступает в свои права.

Если настаивают на том, что кроме науки самопознания (которую, вероятно, читатели не смешают ни с антропологией, ни с психологией, ср. Кавелина: зад. псих.) имеет право на существование и другая философия, метафизическая, и что последняя есть истинная, историческая философия, то, не настаивая на имени, мы только указываем на различие этой философии от нашей, и на теоретическую и практическую необходимость последней.

Конечно это определение применимо только к высшему роду красоты, и к высшим формам искусства, удовлетворяющим первому требованию эстетики от художественного наслаждения: быть бескорыстным (interessenlos). Этому требованию не удовлетворяют низшие формы прекрасного, созерцание которых может выполнять напр. задачу: освобождать нас от гнета не находящих исхода аффектов через их искусство иное возбуждение и отвод (Ableitung). Но и в прекрасном высшего рода, и в прекрасном низших родов, всегда должна присутствовать идея: согласие частей образа с одушевляющим их единством его, и притом согласие завершенное, не выводящее созерцающего за пределы созерцаемого предмета к не-данным в созерцании условиям его. Совершенную неспособность чувствовать прекрасное и рассуждать о нем выказывают те эстетики, которые эстетическую оценку сводят на знание условий и целей созерцаемого предмета (пир. его исторических причин, полезности, благонамеренности и т. д.)

К эстетике в широком смысле философия религии принадлежит только поскольку религиозное чувство может быть предметом самопознания, что не мешает быть и иным основам ее, и иным точкам зрения при ее построении.

То самое обстоятельство, что учение о условности нашего знания и неопровержимо наукою и, в тоже время, не может удовлетворить внутренней природы нашей, крайне враждебно ей, – доказывает условность науки и присутствие в душе нашей иных чем логика, и равноправных с нею духовных сил.

Совершенно верно это и по применению к праву (напр. к Римскому) и к науке права, задача которой (словами г. Дювернуа на лекции Римского права) – «не в безусловном господстве какой-либо системы права, не в поклонении идолу такой системы, будет ли то идол универсальный, или национальный, но в господстве над всякою системой, в свободном, критическом отношении ко всякой».

Нам кажется ужасною уверенность многих современников в том, что человечество со всяким днем делается счастливее, также ужасною, как был бы ужасен вид играющего с трупом ребенка. Было ли когда-нибудь время, когда такая неизмеримая масса страданий терзала человека, как наше время бешеной, опьяняющей, но не приносящей забвения зол, деятельности?!

У Гегеля сказано: «находит только то, чего искал», – но я позволил себе передать его мысль в измененной, более выразительной, форме. Я ничего не желал бы менее, как заслужить упрек в отсутствии уважения к бессмертным учителям человечества; у нас терситов и так много. Но. передавая чужие слова не всегда буквально, не приводя заглавий, томов и страниц, и т. п. я желал только сохранить в своей статье легкий и свободный тон живой речи. Если бы я писал диссертацию, а не брошюру, было бы иначе.

Инаков идеал гр. Толстого «Война и мир».