Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно ином виде.

Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей форм поведения, ни историей представлений [représentations]. Речь шла об истории «сексуальности»; кавычки в данном случае важны. Моя цель была не в том, чтобы воссоздать историю типов сексуального поведения и сексуальных практик, проследив их последовательные формы, их эволюцию и характер распространения. Я также не предполагал заниматься анализом идей (научных, религиозных, философских), которые использовались людьми в качестве представлений соответствующих типов поведения. Первоначально я хотел остановиться на этом столь обыденном и исторически столь недавнем понятии – «сексуальность»; взглянуть на него с определенной дистанции, обогнуть его привычную очевидность, проанализировать теоретический и практический контекст, с которым оно связано. Сам термин «сексуальность» появился довольно поздно, в начале XIX века. Этот факт не следует как недооценивать, так и перегружать интерпретациями. Он свидетельствует о чем-то, что не есть просто изменение в словарном запасе; но он, конечно, не указывает на момент внезапного появления того, к чему отсылает. Употребление слова установилось во взаимодействии с другими явлениями: развитием различных областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства организмов, так и разновидности индивидуального и общественного поведения); закреплением определенного комплекса правил и норм – частью традиционных, частью новых – опирающихся на религиозные, юридические, педагогические, медицинские институты; и с изменениями в способе, каким индивиды приводятся к тому, чтобы наделять смыслом и ценностью свое поведение, свои обязанности, свои удовольствия, свои чувства и ощущения, свои сны. Одним словом, речь шла о том, чтобы посмотреть, каким образом в современных [modernes] западных обществах сложился такой «опыт», где индивиды должны признавать себя в качестве субъектов определенной «сексуальности», имеющей выходы на самые разные области знания и связанной с определенной системой правил и принуждений. Проект, таким образом, был проектом истории сексуальности как опыта – если под опытом понимать существующую в рамках данной культуры корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.

Такой подход к сексуальности означал, что мы отказываемся от мыслительной схемы, которая была на тот момент весьма распространенной: из сексуальности делают некий инвариант и предполагают, что если она в своих проявлениях принимает исторически особые формы, то происходит это за счет действия различных механизмов подавления, так или иначе репрессирующих сексуальность в любом обществе. Это значит, что желание и субъект желания выносятся за рамки исторического поля, а понимание тех аспектов сексуальности, которые являются историчными, считается возможным только на основе общей формы запрета. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Подход к «сексуальности» как к исторически особой форме опыта также предполагал, что мы уже можем располагать инструментами, позволяющими анализировать три определяющих ее оси, с учетом особого характера каждой оси и их взаимных корреляций: корпус относящихся к сексуальности знаний; системы власти, регулирующие соответствующую ей практику; и формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. В том, что касается первых двух аспектов, работа, которую я уже проделал раньше, – как в отношении медицины и психиатрии, так и в отношении дисциплинарных практик и власти, основанной на системе наказаний, – дала мне необходимые здесь инструменты. Анализ дискурсивных практик позволял проследить формирование соответствующего корпуса знаний, избегая дилеммы наука/идеология; анализ отношений власти и их технологий давал возможность рассматривать их как открытые стратегии, избегая еще одной альтернативы: власть, понятая как господство / власть, подлежащая разоблачению как симулякр.

Иначе обстояло дело с изучением форм, в которых индивиды приводятся к тому, чтобы признавать себя субъектами пола и сексуальности [sujets sexuels]. Здесь я столкнулся с гораздо более серьезными трудностями. Понятия желания и субъекта желания [sujet désirant] служили в тот момент основой если не теории, то как минимум общепризнанного теоретического тезиса. Сама эта общепризнанность была чем-то весьма странным. Действительно, этот тезис в тех или иных вариантах обнаруживался в самой сердцевине классической теории сексуальности, и одновременно – в концепциях, которые пытались от этой теории отмежеваться; и его же, очевидно, следовало считать наследником – в XIX и XX веках – многовековой христианской традиции. Хотя опыт сексуальности как особая историческая фигура отличается от христианского опыта «плоти», однако и в том и в другом случае в качестве доминирующего выступает, судя по всему, принцип «человека желания» [le principe de l’«homme de désir»]. В любом случае, было неясно, как можно анализировать формирование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделав предварительно исторической и критической работы в отношении желания и субъекта желания. Или, другими словами, не осуществив определенной «генеалогии». Под этим я имею в виду не воссоздание истории последовательно сменяющих друг друга концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы концентрировать внимание на самих себе, расшифровывать себя, узнавать себя в качестве субъектов желания [sujets de désir] и признавать себя таковыми, выстраивая между самими собой и собой отношение определенного типа, позволющее им обнаруживать в желании истину своего бытия, независимо от того, является ли оно природным или тварным. Одним словом, идея этой генеалогии была в том, чтобы проанализировать, каким образом индивиды приводились к необходимости практиковать по отношению к самим себе и к другим определенную герменевтику желания, для которой сексуальное поведение являлось, очевидно, значимым случаем, но, определенно, не исключительной областью приложения. В общем, чтобы понять, как для современного индивида [l’individu moderne] стал возможен этот опыт себя как субъекта некой «сексуальности» [sujet d’une «sexualité»], необходимо было предварительно исследовать способ, каким западный человек в течение многих веков приводился к тому, чтобы признавать себя в качестве субъекта желания.

В свое время мне уже пришлось осуществить определенный теоретический сдвиг – для анализа того, что часто обозначали как прогресс познания; этот сдвиг привел меня к вопросу об артикулирующих знание формах дискурсивных практик. Еще один теоретический сдвиг потребовался для анализа того, что часто описывают как проявления «власти»; он привел меня к необходимости поставить вопрос скорее о множественных отношениях, об открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих осуществление тех или иных форм власти. Теперь, очевидно, нужно было осуществить еще один, третий сдвиг – для анализа того, что принято обозначать как «субъект»; следовало поставить вопрос о формах и модальностях отношения к себе [rapport à soi], посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После исследования истинностных игр [jeux de verité] в их отношении друг к другу (на примере ряда эмпирических наук XVII–XVIII веков) и исследования истинностных игр в связи с отношениями власти (на примере практик наказания), требовалось, очевидно, проделать еще одну работу: провести исследование истинностных игр, задействованных в отношении себя к себе, и способов конституирования себя в качестве субъекта, взяв в качестве области референции и исследовательского поля то, что можно было бы назвать «историей человека желания» [ «histoire de l’homme de désir»].

Было ясно, однако, что такая генеалогия уводила меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я оказался перед выбором: или придерживаться уже разработанного плана, дополнив его кратким историческим экскурсом, посвященным этой теме желания; или реорганизовать всё исследование вокруг процесса медленного формирования на протяжении Античности этой герменевтики себя. Я выбрал второе решение, сказав себе, что в конечном счете то, что я считал важным – и чем считал важным заниматься на протяжении многих лет, – есть предприятие с целью выявить некоторые элементы, которые могли бы быть полезны для истории истины. Речь идет не об истории того, что может иметься истинного в наших знаниях, но об анализе «истинностных игр», игр истинного и ложного, посредством которых бытие конституируется исторически как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено. Через какие истинностные игры человек мыслит свое собственное бытие, когда воспринимает себя как умалишенного, когда смотрит на себя как на больного, когда осознаёт себя как существо живущее, говорящее и работающее, когда судит и наказывает себя в качестве преступника? Посредством каких истинностных игр человек признал себя в качестве человека желания? Мне показалось, что, ставя вопрос таким образом и пробуя также разработать его в отношении периода, далекого от ранее хорошо знакомых мне горизонтов, я, очевидно, обрекаю себя на отказ от намеченного плана, но зато получаю возможность гораздо ближе подойти к проблематике, которую пытаюсь очертить вот уже многие годы. Пусть даже ценой нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный обходной путь был связан с разного рода рисками; но у меня был мотив, и мне показалось, что это исследование дает мне определенные теоретические преимущества.

В чем были риски? Риск задержать и расстроить давно намеченную программу публикаций. Я признателен тем, кто следовал за мной в моей работе с ее траекториями и обходными путями – я думаю о слушателях Коллеж де Франс – и тем, кто терпеливо ждал ее окончания, – Пьеру Нора в первую очередь. Что же до тех, для кого обременять себя, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, пересматривать всё до основания и при этом находить еще возможность для колебаний в ходе поисков, что же до тех, для кого, одним словом, работать, удерживая себя на дистанции осторожности и беспокойства, равносильно капитуляции, – что ж, это ясно, мы родом с разных планет.

Существовала еще одна опасность: мне предстояло иметь дело с документами, с которыми я был слишком плохо знаком[1]. Я мог незаметно для самого себя подогнать их под формы анализа и способы постановки вопросов, которые, придя из других областей, совершенно не подходят для такого типа текстов. Работы П. Брауна и П. Адо, неоднократные беседы с ними и их мнения стали здесь для меня большой помощью. Была и противоположная опасность: стараясь достичь более глубокого понимания древних текстов, я мог потерять центральную нить вопросов, которые я хотел поставить; X. Дрейфус и П. Рабинов в Беркли своими размышлениями, вопросами, своей требовательностью помогли мне осуществить работу, связанную с переформулированием теоретических и методологических подходов. Ценные советы дал мне Ф. Валь.

В эти годы мне постоянно помогал в работе П. Вен. Он знает, что такое для настоящего историка поиск истины [le vrai]; но он знает также, в какой лабиринт мы входим, когда решаем заняться историей игр истинного и ложного [jeux du vrai et du faux]. Он принадлежит к числу тех, довольно редких сегодня людей, кто готов идти навстречу опасности, которую несет с собой – для любой мысли – вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы было бы трудно очертить.

Что же касается мотива, который двигал мною, он был очень прост. С точки зрения некоторых, надеюсь, его одного было бы уже достаточно. Это – любопытство; во всяком случае, тот единственный вид любопытства, который стоит практиковать с определенной долей упорства. Не то, направленое на усвоение того, что положено знать, но то, которое дает возможность отстраниться от самого себя. Чего стоила бы вся страсть к познанию, если она должна была бы обеспечивать лишь количественное усвоение знаний, а не отказ для того, кто познает, – отказ особого рода и в той мере, в какой это возможно, – от привычных ориентиров? В жизни бывают такие моменты, когда вопрос, возможно ли мыслить иначе, чем мы мыслим, и видеть иначе, чем мы видим, необходим, если мы хотим продолжать думать и смотреть. Мне могут возразить, что в таких случаях эти игры с самим собой должны оставаться за кулисами; что они в лучшем случае есть часть той предварительной работы, следы от которой исчезают сами по себе, после того как достигнуты нужные результаты. Но что же такое сегодня философия – я хочу сказать, философская деятельность, – если она не есть критическая работа мысли над самой собой? И если она не попытка узнать на опыте, как и до какого предела возможно мыслить иначе, вместо того чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем? В философском дискурсе всегда есть нечто смехотворное, когда он хочет извне навязывать непреложные законы другим, указывать другим, где находится их истина и как ее обрести, или самонадеянно берется судить их дела в наивной позитивности; но исследовать, что в его собственном мышлении может быть изменено благодаря упражнению, в которое он превращает чужое знание, – здесь философский дискурс в своем праве. Проба, опыт, «эссе» [ «essai»] – что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоение другого в целях коммуникации – это живое тело философии, по крайней мере, если сегодня она продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной «аскезой», упражнением себя в движении мысли.

Нижеследующие исследования, как и те, что я уже проделал раньше, областью изучения и характером используемых материалов относятся к исследованиям «истории»; но это не труды «историка». Это не означает, что в них резюмируется или синтезируется работа, проделанная другими; они представляют собой – если посмотреть на них с точки зрения их «прагматики» – протокол своего рода упражнения, которое было долгим, на ощупь, в котором часто многое приходилось исправлять и делать заново. Это было философское упражнение; его сверхзадачей было узнать, в какой степени работа осмысления своей собственной истории может освободить мысль от того, что она мыслит втайне от самой себя, и дать ей возможность мыслить иначе.

Был ли я прав, выбрав рискованный путь? Не мне говорить об этом. Я знаю только, что, сместив таким образом тему и хронологические ориентиры исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; у меня появилась возможность выйти на два обобщения, которые позволили мне одновременно и вписать мое исследование в более широкий горизонт, и точнее сформулировать его метод и объект.

Идя назад, от современной эпохи через христианство к Античности, я в какой-то момент пришел к выводу, что есть один одновременно очень простой и очень общий вопрос, который мне не удастся обойти: почему половое поведение [comportement sexuel], виды активности и удовольствия, связанные с ним, оказываются предметом морального внимания? Откуда эта этическая озабоченность [souci éthique], которая оказывается – по крайней мере, в определенные исторические моменты, в определенных обществах и внутри определенных групп – более значимой, чем моральное внимание, уделяемое другим, часто принципиально важным областям индивидуальной и коллективной жизни, таким, как режимы питания или исполнение обязанностей гражданина? Я, конечно, знаю, какой ответ немедленно приходит на ум: данная область является объектом фундаментальных запретов, нарушение которых считается серьезным проступком. Но дать такой ответ – значит предлагать в качестве решения сам вопрос. И, самое главное, при этом упускается из виду, что этическая забота в отношении полового поведения, как в своей интенсивности, так и своих формах далеко не всегда находится в прямой связи с системой запретов; часто оказывается, что моральное внимание сильно как раз там, где нет ни обязательств, ни запрещений. Иными словами, запрет – это одно, моральная проблематизация – совсем другое. Таким образом, мне показалось, что путеводной нитью мне должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме половая активность [l'activité sexuelle] конституировалась в качестве моральной области? Откуда это этическое отношение, эта забота – столь настойчивая, хотя и варьирующаяся в своих формах и интенсивности? Откуда эта «проблематизация»? И в конечном счете ведь именно в этом состоит задача истории мысли, в отличие от истории поведения и истории представлений: определить условия, при которых человек «проблематизирует» то, чем он является, то, что он делает, и мир, в котором он живет.

Но, задав этот очень общий вопрос и задав его греческой и греко-латинской культуре, я постепенно пришел к выводу, что эта проблематизация связана с совокупностью практик, которые, несомненно, имели достаточно большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать «искусствами существования». Под этим следует понимать продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя в собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля. Эти «искусства существования», эти «техники себя», частично, очевидно, утратили свою значимость и автономию, когда с приходом христианства они были интегрированы в практику [exercice] пастырской власти и позднее – в практики образовательного, медицинского и психологического типа. Тем не менее следовало бы, очевидно, написать или воспроизвести длинную историю этих эстетик существования и технологий себя. Уже прошло довольно много времени с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их важность в эпоху Возрождения; но их последующая жизнь, их история и развитие на этом не заканчиваются[2]. Во всяком случае, мне показалось, что изучение проблематизации полового поведения в Античности может рассматриваться как глава – одна из первых глав – этой общей истории «техник себя».

Но вот ирония усилий, которые предпринимаешь, чтобы изменить свой способ видеть, чтобы модифицировать горизонт того, что уже знаешь, и попытаться отступить немного в сторону. Действительно ли эти усилия привели к тому, что ты стал мыслить иначе? Может быть, они, в лучшем случае, дали возможность мыслить иначе то, что уже мыслил, и взглянуть на то, что ты уже сделал раньше, под другим углом и в более ясном свете. Думал, что уходишь всё дальше, и вот обнаруживаешь, что находишься по вертикали от самого себя. Странствие делает вещи моложе, а отношение к себе – старше. Мне кажется, теперь я лучше понимаю, каким образом, двигаясь в чем-то вслепую, проходя последовательно разные отрезки пути, я оказался вовлеченным в это предприятие – историю истины: анализировать не поведение и не идеи, не общества и не их «идеологии», а проблематизации, посредством которых бытие дается самому себе как то, что может и должно быть помыслено, и практики, на основе которых эти проблематизации формируются. Археологическое измерение этого анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое измерение – их образование на основе практик и модификаций практик. Проблематизация безумия и болезни на основе социальных и медицинских практик, определяющих специфический профиль «нормализации»; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным «эпистемическим» правилам; проблематизация преступления и криминального поведения на основе определенных практик уголовного наказания, подчиняющихся «дисциплинарной» модели. И вот теперь я хотел бы показать, как в Античности половая активность и связанные с ней удовольствия [I’activité et les plaisirs sexuels] проблематизировались через определенные практики себя, с опорой на критерии определенной «эстетики существования».

Таковы причины, по которым я переориентировал всё свое исследование на генеалогию человека желания, начиная с классической Античности и до первых веков христианства. Я распределил работу в соответствии с простым хронологическим принципом: первый из этих томов, «Использование удовольствий», посвящен тому, как половая активность проблематизировалась философами и врачами в греческой классической культуре в IV веке до н. э.; «Забота о себе» посвящена этой проблематизации в греческих и латинских текстах первых двух веков нашей эры; наконец, в «Признаниях плоти» анализируется формирование доктрины и пастырства плоти. Что же касается документов, которые я буду использовать, – это будут большей частью «предписывающие» тексты; этим я хочу сказать, что какова бы ни была их форма (речь, диалог, трактат, сборник предписаний или рецептов, письма и т. д.), главным в них является стремление предложить определенные правила поведения. К теоретическим текстам, посвященным доктрине удовольствия и страстей, я буду обращаться только в случаях, когда материал требует дополнительных пояснений. Область, которую я буду анализировать, составляют тексты, которые стремятся предложить правила, мнения, советы, помогающие вести себя должным образом; «практические» тексты, которые сами являются объектом «практики» – постольку, поскольку они, создавались для того, чтобы их читали, заучивали, чтобы над ними размышляли, чтобы их использовали и проверяли на пригодность в тех или иных ситуациях, и поскольку они, в итоге, должны были задавать основу повседневного поведения. Они играли роль своего рода операторов, позволяющих индивидам задаваться вопросами о своем собственном поведении, следить за ним, выстраивать его и формировать самих себя в качестве этических субъектов. Иначе говоря, это тексты, выполняющие определенную «это-поэтическую» функцию [fonction «étho-poétique»], если воспользоваться словом, которое мы находим у Плутарха.

Но поскольку этот анализ человека желания располагается в точке пересечения археологии проблематизаций и генеалогии практик себя, я хотел бы, перед тем как начать изложение, остановиться на этих двух понятиях; обосновать формы «проблематизации», которые я выделил, пояснить, что можно понимать под «практиками себя», и объяснить, какие парадоксы и трудности привели меня к тому, чтобы вместо истории моральных систем, которую следовало бы писать, основываясь на анализе запретов, заняться историей этических проблематизаций на основе анализа практик себя.

Предположим, что мы согласны принять на время столь общие категории, как «язычество», «христианство», «мораль» и «мораль пола» [morale sexuelle]. Предположим, что мы хотим выяснить, в каких пунктах «христианская мораль пола» наиболее явным образом противопоставила себя «морали пола древнего язычества»: запрет инцеста, доминирующая роль мужчины, подчинение женщины? Скорее всего, ответы были бы не такими; известно, что эти явления в их разных формах характеризуются распространенностью и постоянством. Более вероятно, что для проведения различия были бы выбраны другие моменты. Оценка самого полового акта: христианство ассоциировало бы его со злом, с грехом, с грехопадением, со смертью, в то время как Античность, наоборот, наделяла бы его позитивными значениями. Определение законного партнера: христианство, в отличие от того, что имело место в греческих и римских обществах, принимало бы половой акт только в рамках моногамного брака и внутри такого брачного союза навязывало бы ему принцип, ориентированный исключительно на задачу порождения потомства. Осуждение отношений между индивидуумами одного пола: христианство категорически отвергало бы их, в то время как Греция их превозносила бы, а Рим бы допускал – по крайней мере, между мужчинами. К этим трем основным оппозициям можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которой христианство, в отличие от языческой морали, наделяло бы строгое воздержание, постоянство в целомудрии и девственность. В итоге, кажется, что в отношении всех этих пунктов, которые в течение столь длительного времени считались столь важными: природа полового акта, моногамная верность, однополые отношения, целомудрие, – древние были скорее безразличны, что ничего из этого не привлекало всерьез их внимания и не являлось для них острой проблемой.

Между тем это очень неточно; и было бы легко это показать. Это можно было бы сделать, указав на прямые заимствования и линии преемственности, которые обнаруживаются между первыми христианскими доктринами и моральной философией Античности. Первый значительный христианский текст, посвященный половой практике в брачной жизни – десятая глава второй книги «Педагога» Климента Александрийского, – опирается на ряд мест из Священного Писания, но одновременно и на совокупность принципов и предписаний, напрямую взятых из языческой философии. Уже здесь мы можем увидеть определенное сближение половой активности и зла, правило ориентированной на деторождение моногамии, осуждение однополых отношений, прославление воздержания. Это не всё; на гораздо более длинной исторической шкале мы можем наблюдать постоянство тем, озабоченностей и требований, которые, очевидно, оставили след в христианской этике и в морали современных европейских обществ, но в то же время уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой и греко-римской мысли. Вот несколько свидетельств: выражение страха, модель поведения, образ осуждаемого отношения, пример воздержания.

Молодые люди, страдающие потерей семени, «несут во всей привычности тела отпечаток дряхлости и старости; они становятся вялыми, бессильными, оцепенелыми, тупыми, расслабленными, согбенными, ни на что не способными, с бледностью, белизной, женоподобностью в лице, теряют аппетит, телесное тепло, их члены налиты тяжестью, ноги коченеют, они испытывают крайнюю слабость – словом, это почти полная гибель. У некоторых эта болезнь приводит даже к параличу; действительно, как может нервная сила остаться незатронутой, если естество ослаблено в своей способности к восстановлению и в самом источнике жизни?». «Постыдная сама по себе», эта болезнь «опасна, поскольку ведет к вырождению, и вредна для общества, поскольку препятствует размножению рода; поскольку она во всех отношениях является источником бесчисленных зол, она требует незамедлительной медицинской помощи»[3].

Несложно узнать в этом тексте навязчивые страхи, которые медицина и педагогика начиная с XVIII века поддерживали вокруг чистой сексуальной траты – то есть такой, которая не имеет в виду ни деторождение, ни партнера; прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, вырождение расы и в конечном счете ущерб, наносимый всему человечеству, – всё это соответствующая литература в многословных формулах регулярно обещала тому, кто стал бы злоупотреблять своими половыми органами. В медицинской мысли XIX века эти настойчиво возобновляемые страхи явились, очевидно, «натуралистическим» и научным наследием определенной христианской традиции, которая относила удовольствие к области смерти и зла.

Между тем это описание представляет собой в действительности перевод – перевод вольный, в стиле того времени, – текста, написанного греческим врачом Аретеем в I веке нашей эры. И можно привести множество других примеров из той же эпохи, свидетельствующих об этой боязни полового акта, способного, если он выходит из-под контроля, вызвать самые пагубные последствия для жизни индивида: Соран, например, считал, что половая активность во всех случаях менее благоприятна для здоровья, чем просто однозначное воздержание и девственность. В более древний период медицина давала настойчивые советы соблюдать осторожность и экономию в использовании половых удовольствий: избегать несвоевременности в их использовании, учитывать условия их практикования, остерегаться присущей им необузданности [violence] и ошибок в режиме. Предаваться им, – как даже говорят некоторые авторы, – только в случае, «если вы хотите нанести вред самим себе». Страх этот, следовательно – очень древний.

Известно, как Франциск Сальский призывал верующих к супружеской добродетели; женатым людям он давал заглянуть в зеркало природы, предлагая им в качестве образца слона и прекрасные нравы, которые это животное демонстрирует в совместной жизни со своей супругой. Это «всего лишь очень крупное животное, но при этом самое достойное из живущих на земле и самое здравомыслящее <…> Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, которую выбрал; тем не менее он спаривается с ней всего лишь раз в три года и только в течение пяти дней, причем настолько тайно, что его никогда не видят за этим занятием; зато на шестой день он снова на виду и направляется прежде всего прямо к реке, в которой омывает всё тело, никоим образом не желая возвращаться к стаду до тех пор, пока не очистится. Не правда ли, вот прекрасные и достойные нравы?»[4] Между тем этот текст сам является вариацией на тему, которая в течение долгого времени передавалась по традиции (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и списки знаменитого «Physiologus»). Мы находим ее уже у Плиния в формулировке, которую «Руководство к благочестивой жизни» воспроизводит довольно точно: «Именно из стыдливости слоны спариваются всегда только тайно <…> Самка дает покрывать себя только раз в два года и, как говорят, всего в течение пяти дней каждого года, не больше; на шестой день они купаются в реке и присоединяются к стаду только после купания. Они не знают супружеской измены…»[5] Конечно, Плиний не стремится предложить дидактическую схему столь явным образом, как это делает Франциск Сальский. Тем не менее он имеет в виду определенную модель поведения, которая явно наделяется положительной ценностью. Взаимная верность обоих супругов не была у греков и римлян общеобязательным и повсеместно принятым требованием; но это был принцип, которому с настойчивостью учили в рамках ряда философских течений, например, в позднем стоицизме. Это также был тип поведения, ценимый как проявление добродетели, твердости души и самообладания [maîtrise de soi]. Катон Младший мог удостоиться похвалы за то, что вплоть до возраста, когда он решил жениться, он не имел отношений с женщиной; в еще большей степени Лелий, который «за всю свою долгую жизнь <…> не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала»[6]. Можно обратиться к еще более раннему периоду в становлении этой модели супружеской верности и взаимности. Никокл в речи, которую приписывает ему Исократ, показывает, сколь важное моральное и политическое значение он придает тому факту, что «с момента заключения брака не имел никогда половой связи ни с кем, кроме своей жены»[7]. А Аристотель указывает, что в его идеальном полисе связь мужа с другой женщиной и связь супруги с другим мужчиной «вообще не должны считаться благопристойными» (причем «нигде и никоим образом»)[8]. Сексуальной «верности» по отношению к законной супруге не требовали от мужа ни законы, ни обычаи; несмотря на это, она была вопросом, которым задавались, и формой самоограничения [austerité], которую некоторые моралисты оценивали очень высоко.

В текстах XIX века встречается характерный портрет гомосексуала или полового инверта: его жесты, манера держаться, его вычурные наряды, его кокетство, но также форма и выражение его лица, анатомическое строение, женская морфология всего тела, – всё это регулярные составляющие этого уничижительного описания [description disqualificatrice], которое отсылает одновременно к теме инверсии половых ролей и к принципу некоего природного клейма, свидетельствующего о прегрешении перед природой. Можно подумать, говорится в одном из текстов, что «сама природа выступила здесь соучастницей во лжи пола [mensonge sexuel]»[9].Следовало бы, очевидно, проследить длинную историю этого образа (которому то или иное реальное поведение могло соответствовать через сложную игру принятия навязанного образа и вызова ему). В столь ярко отрицательной интенсивности этого стереотипа можно было бы увидеть выражение вековой трудности наших обществ, которым плохо удается интегрировать эти два явления – впрочем, разных: переворачивание половых ролей и связь между индивидами одного пола. Между тем этот образ с окружающей его отталкивающей аурой существует на протяжении многих веков; он имеет достаточно четкие контуры уже в греко-римской литературе императорской эпохи. Мы находим его в портрете Эффемината, нарисованном автором анонимной «Физиогномики», относящейся к IV веку; в описании жрецов богини Атаргатис, которых Апулей высмеивает в «Метаморфозах»[10]; в символических чертах, которые Дион из Прусы придает daimōn’y невоздержности в одной из своих речей о царской власти[11]; в беглом упоминании о каких-то незначительных риторах, надушенных и завитых, с которыми Эпиктет заводит беседу, заметив их среди своих слушателей, и у которых он, среди прочего, спрашивает, мужчины они или женщины[12]. Этот образ можно узнать в портрете декадентствующей молодежи, как описывает ее Сенека Старший, с отвращением наблюдая происходящее вокруг: «Болезненная страсть к пению и танцам заполняет души наших женоподобных молодых людей. Завивать себе волосы, добиваться тонкости в голосе, чтобы сравняться в нежности с женскими голосами, соревноваться с женщинами в изнеженности манер, пробовать новшества самые непристойные, – вот идеал наших юношей <…> Изнеженные, нервные с самого рождения, они охотно остаются такими, как есть, они всегда готовы к нападкам на целомудрие других и нисколько не заботятся о своем собственном»[13]. Но в своих основных чертах этот портрет еще более древний. К нему отсылает первая речь Сократа в «Федре» в том месте, где Сократ порицает любовь, обращенную к юношам-неженкам, выросшим «не на ясном солнце, а в густой тени» и прибегающим к всевозможным искусственным прикрасам и украшениям[14]. В том же облике появляется и Агафон в «Фесмофориазусах» – бледное лицо, бритые щеки, голос, как у женщины, шафрановый хитон, волосы под сеточкой – так что его собеседник задается вопросом, действительно ли перед ним мужчина, или это женщина[15]. Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам или того, что мы в общем случае называем гомосексуальными отношениями; однако необходимо признать, что в этих примерах проявляется резко негативная оценка некоторых возможных аспектов связи между мужчинами и энергичное отвращение по отношению ко всему, что могло бы свидетельствовать о добровольном отказе от достоинств и знаков, связанных с ролью мужчины. В греческой Античности сфера мужской любви действительно была «свободной» сферой, во всяком случае, в гораздо большей степени, чем в европейских обществах периода современности. Тем не менее мы видим, что уже очень рано начинают проявляться резко негативные реакции и формы неодобрения, которые будут иметь долгое продолжение.

Добродетельный герой, умеющий отказаться от удовольствия как от искушения, которому он не поддается, – фигура, хорошо знакомая и близкая христианству; как и распространенное в свое время представление о том, что такой отказ может открыть доступ к духовному опыту истины и любви, который половая жизнь [l’activité sexuelle], как предполагается, исключает. Но и языческой Античности уже знакома специфическая фигура атлетов воздержности [athlètes de la tempérance], которые в достаточной мере властвуют над самими собой и над своими вожделениями, чтобы отказаться от полового удовольствия. Задолго до появления таких персонажей, как чудотворец Аполлоний Тианский, который раз и навсегда дал обет целомудрия и с тех пор в течение всей жизни не имел никаких половых связей[16], Греция уже знала и почитала подобные образцы. У одних такая предельная добродетель была зримым выражением власти [maîtrise] над самим собой, осуществление которой делало такого человека достойным того, чтобы быть властителем над другими; так Агесилай у Ксенофонта не просто «не прикасался к тем, кто не возбуждал в нем никакого желания», но отказывался поцеловать даже юношу, которого любил; будучи в чужих краях, он намеренно останавливался только в храмах или в каком-нибудь месте у всех на виду, «чтобы все могли стать свидетелями его воздержности [tempérance]»[17]. Для других же такое воздержание [abstention] было непосредственно связано с определенной формой мудрости, дававшей им возможность прямого сообщения с некой превосходящей человеческую природу стихией и открывавшей им доступ к самому бытию истины. Именно таков Сократ в «Пире»; все хотят приблизиться к нему, все в него влюблены, все хотят заполучить его мудрость – мудрость, которая как раз в том проявляется и испытывается, что сам Сократ способен не поддаться воздействию провоцирующей красоты Алкивиада[18]. Тема связи между половым воздержанием и доступом к истине была уже явственно обозначена.

Не нужно, однако, переоценивать значение этих нескольких примеров. Из них не следует, что половая мораль христианства и половая мораль язычества складываются в единую последовательность. Ряд тем, принципов и понятий можно, действительно, обнаружить и в первом, и во втором типе морали; однако их место и их значение в этих двух случаях различны. Сократ – не отец-пустынник, ведущий борьбу с искушением, а Никокл – не христианский супруг. Смех Аристофана над переодетым женщиной Агафоном имеет мало общего с уничижительным описанием полового инверта, которое мы находим в появившемся много столетий спустя медицинском дискурсе. Кроме того, нельзя забывать о том, что Церковь и христианское пастырство возвели в обязательный принцип такую мораль, наставления которой имели принудительный характер, а значимость считалась универсальной (что не исключало ни различий в предписаниях в соответствии со статусом индивидов, ни существования аскетичских движений со своими собственными устремлениями). В античной же мысли дело обстояло иначе: требования самоограничения не были организованы в единую, упорядоченную, авторитарную мораль, навязываемую равным образом всем. Эти требования представляли собой скорее некое дополнение, своего рода «роскошь» по отношению к общераспространенной морали. Они, впрочем, существовали «рассеянными очагами», которые были обязаны своим происхождением различным философским и религиозным движениям. Средой распространения для таких центров оказывались самые разные группы; здесь скорее предлагались, чем навязывались определенные стили умеренности и твердости в отношении себя, которые имели каждый свой особый характер: строгость пифагорейских требований не походила на строгость стоиков, которая, в свою очередь, очень сильно отличалась от того, что рекомендовал Эпикур. Из нескольких беглых сопоставлений, которые мы обозначили выше, не следует делать вывод, что античная мысль в некотором роде «заложила основы» христианской морали пола. Скорее следует принять, что в моральной рефлексии Античности очень рано сформировалась «четырехмерная» тематика строгости в вопросах пола – вокруг и в отношении жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и существования мудрости. И это проблемное поле, проходя сквозной темой через институты, через совокупности наставлений и предписаний, через самые разнообразные теоретические своды, сохранило, несмотря на многочисленные изменения, определенное постоянство; можно, очевидно, сказать, что, начиная с Античности, существовало четыре пункта проблематизации, на основе которых постоянно переформулировалась – в соответствии с зачастую очень разными схемами – забота о самоограничении в вопросах пола.

Между тем нужно отметить, что распределение этих тем самоограничения и строгости по отношению к себе не совпадало с тем, как они могли бы распределяться, если бы их определяли социальные, гражданские или религиозные запреты. Действительно, можно было бы подумать, что в общем случае именно там, где запреты наиболее сильны, а обязательства имеют максимально принудительный характер, соответствующая мораль должна развивать наиболее жесткие требования самоограничения. Ситуация возможная, и история христианства и современной Европы могла бы, очевидно, дать тому примеры[19]. Но в Античности, по-видимому, ситуация была иной. Это очень ясно проявляется прежде всего в совершенно особой асимметрии всей этой моральной рефлексии о половом поведении. Женщинам в общем случае предписываются строжайше принудительные правила поведения (за исключением разве что той свободы, которую может дать женщине особый статус – например, статус куртизанки); и, однако, эта мораль обращена не к женщинам. То, о чем она напоминает, то, что она обосновывает и развивает, не имеет отношения ни к женскому долгу, ни к женским обязанностям. Это – мораль мужчин; мораль, которая осмысляется, записывается, преподается мужчинами и которая адресована мужчинам, разумеется, свободным. Мораль, следовательно, мужская [virile]; женщины появляются здесь лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать, воспитывать и контролировать, когда они подвластны вам, и к которым, наоборот, не следует прикасаться, когда они находятся под властью кого-то другого (отца, мужа, опекуна). Именно здесь, очевидно, одна из самых интересных особенностей этой моральной рефлексии: она не пытается определить поле поведения и область правил, пригодных – с необходимыми вариациями – для обоих полов; она представляет собой выстраивание мужского поведения, осуществляемое с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать форму их поведению.

Более того, эта мораль обращается к мужчинам не по поводу таких типов поведения, которые следовали бы из запретов, признаваемых всеми и торжественно напоминаемых кодексами, обычаями или религиозными предписаниями. Она обращается к мужчинам по поводу такого поведения, где они, как раз наоборот, должны использовать свое право, свою власть, свой авторитет и свою свободу – в практиках удовольствий, которые не считаются предосудительными, в семейной жизни, где ни правила, ни обычаи не препятствуют человеку иметь внебрачные половые отношения, в связях с юношами, которые представляют собой – по крайней мере в определенных границах – принятую, распространенную и даже поощряемую практику. Эти темы полового самоограничения следует понимать не как выражение неких глубоких и сущностных запретов или комментарий к ним, но как выстраивание и стилизацию деятельности в осуществлении своей власти и в практике своей свободы.

Сказанное не означает, что вся эта тема полового самоограничения представляет собой всего-навсего некий рафинированный эстетизм, не влекущий за собой никаких последствий, или теоретическую спекуляцию, не связанную ни с какими конкретными жизненными проблемами. Наоборот, нетрудно видеть, что каждая из основных фигур этой проблематики соотносится с определенной осью опыта и с определенной совокупностью конкретных отношений: отношение к телу, связанное с вопросом здоровья, и через него со всей проблематикой жизни и смерти; отношение к другому полу, связанное с вопросом о супруге как привилегированном партнере в контексте института семьи и связи, которую этот институт создает; отношение к своему собственному полу, связанное с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой соответствия между ролями социальными и ролями половыми; наконец, отношение к истине, где возникает вопрос о духовных условиях, открывающих доступ к мудрости.

Таким образом, мне показалось, что необходимо серьезно переориентировать всю исследовательскую проблематику. Вместо того чтобы пытаться обнаружить фундаментальные запреты, скрывающиеся или проявляющиеся в требованиях полового самоограничения, следовало попытаться описать, на основе каких областей опыта и в каких формах половое поведение проблематизировалось, становясь объектом заботы, элементом для рефлексии, материалом для стилизации. Говоря точнее, следовало попытаться выяснить, почему в античных обществах четыре большие сферы отношений, где свободный человек, судя по всему, мог действовать так, как считает нужным, не наталкиваясь на серьезные запрещения, как раз и являлись областями особой интенсивной проблематизации половой практики. Почему именно здесь – в отношении тела, в отношении супруги, в отношении юношей и в отношении истины – практика удовольствий была проблемной? Почему аспекты половой активности, задействованные в этих отношениях, превратились в объект беспокойства, дискуссии, рефлексии? Почему эти оси повседневного опыта послужили основанием для мысли, стремившейся к ограничению полового поведения, к его сдерживанию, к приданию ему формы и к определению особого строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом половое поведение – в той мере, в какой оно было связано с этими несколькими разными типами отношений, – осмыслялось как область морального опыта?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сформулировать несколько методологических положений. Говоря конкретнее, необходимо более точно определить объект исследования, который мы имеем в виду, когда беремся изучать формы и трансформации той или иной «морали».

Известно, насколько двусмысленно это слово. Под «моралью» принято понимать совокупность ценностей и правил действия, предлагаемых индивидам и группам через различные предписывающие структуры и механизмы, каковыми могут быть семья, образовательные институты, Церковь и т. д. Бывает, что эти правила и ценности эксплицитно формулируются в виде единой связной доктрины и формализованного учения. Но возможны также случаи, когда они передаются диффузным образом и, не складываясь в систематизированное целое, представляют собой скорее сложную игру элементов, которые уравновешивают друг друга, корректируют, взаимно отменяют в некоторых пунктах, создавая таким образом возможность для разного рода компромиссов и лазеек. С учетом этих оговорок такую прескриптивную совокупность элементов можно назвать «моральным кодексом» [ «code moral»]. Но, с другой стороны, под «моралью» понимают также реальное поведение индивидов в его связи с предлагаемыми индивидам правилами и ценностями; этим словом обозначают способ, каким индивиды более или менее полно подчиняются тому или иному принципу поведения, повинуются или сопротивляются тому или иному запрету или предписанию, блюдут или игнорируют те или иные ценности. Исследование этого аспекта морали должно определить, каким образом – и с каким разбросом в вариациях и трансгрессиях – индивиды или группы ведут себя, соотносясь с той или иной прескриптивной системой, которая явно или неявно задана в их культуре и которую они более или менее отчетливо осознают. Назовем явления этого уровня «моральностью поведения» [ «moralité des comportements»].

Но это не всё. Действительно, есть правило поведения – это одно; и есть само поведение, которое можно соизмерять с этим правилом, – это другое. Но есть еще одна вещь: способ, каким человек должен «вести себя», – это значит способ, каким человек должен организовать [constituer] самого себя как морального субъекта, действующего с учетом прескриптивных элементов, составляющих кодекс. При наличии того или иного данного кодекса действий и в отношении действий определенного типа (которые можно определить по степени их соответствия кодексу или отклонения от него) имеются различные способы «вести себя» морально, различные способы не просто быть агентом, но поступать в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем, к примеру, кодекс половых предписаний, обязывающий обоих супругов к строгой и симметричной супружеской верности и к постоянству в ориентации на производство потомства; даже в таких жестких рамках обнаружится множество способов, какими можно практиковать этот тип строгого самоограничения, множество способов «быть верным». Эти различия могут касаться нескольких пунктов.

Они, во-первых, относятся к тому, что можно было бы назвать выбором этической субстанции [la détermination de la substance éthique], иными словами, к тому, каким образом индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве основного материала своего морального поведения. Так, можно сделать главным содержанием практики верности строгое соблюдение запретов и обязательств в ходе самих совершаемых действий. Но можно также видеть главное содержание верности в контроле над желаниями, в ожесточенной борьбе, которую индивид ведет против них, в силе, с какой он может противостоять соблазнам. В этом случае содержание верности будут составлять эта бдительность и эта борьба; противоречивые движения души в этой ситуации будут в гораздо большей степени являться материалом моральной практики, чем сами акты в их осуществлении. Или можно отнести содержание верности к интенсивности, последовательности, взаимности чувств, испытываемых к супругу, и к качеству и постоянству отношений, связывающих супружескую пару.

Различия могут относиться также к типу подчинения [mode d’assujettissement], то есть к тому, каким образом индивид устанавливает свое отношение к правилу и признает себя как бы связанным обязательством применять его на деле. Индивид может, например, практиковать супружескую верность и подчинять себя предписанию, обязывающему к ее соблюдению, потому что признает себя принадлежащим к социальной группе, которая это правило принимает, которая к нему во всеуслышание апеллирует и в незаметной повседневности сохраняет соответствующую привычку. Но он может также практиковать ее потому, что рассматривает себя в качестве наследника определенной духовной традиции и считает себя ответственным за ее поддержание и ее дальнейшую жизнь. Он также может практиковать ее, отвечая на некий призыв, или предлагая себя в качестве примера, или стремясь придать собственной жизни особую форму, отвечающую определенным критериям блеска, красоты, благородства и совершенства.

Возможны также различия в формах самовыстраивания [élaboration], этической работы, которую индивид осуществляет над самим собой, – и не только для того, чтобы сделать свое поведение соответствующим тому или иному имеющемуся правилу, но и для того, чтобы попытаться преобразовать самого себя в моральный субъект своего поведения. Так, строгость в вопросах пола [austérité sexuelle] может практиковаться в виде длительной работы изучения, запоминания, усваивания определенного систематизированного набора предписаний и в виде регулярного контроля над своим поведением, предназначенного для оценки точности, с которой эти правила применяются; она может практиковаться в форме внезапного, всеобщего и окончательного отказа от удовольствий; ее можно также практиковать в форме некоего постоянного сражения, перипетии которого – вплоть до отдельных промежуточных поражений – могут иметь собственный смысл и собственную ценность; она может осуществляться также посредством расшифровывания – с максимально возможной тщательностью и постоянством и во всех возможных подробностях – движений желания во всех его формах, даже самых темных, в которых оно может прятаться.

Наконец, существуют различия в том, что можно назвать телеологией морального субъекта [téléologie du sujet moral]. Ибо то или иное действие является моральным не только в самом себе и в своей особости; действие морально также благодаря своей включенности в некое совокупное поведение и месту, которое оно в нем занимает; оно – элемент и аспект этого поведения, оно характеризует определенный этап в развертывании поведения во времени, возможный прогресс в его последовательном развитии. Моральное действие направлено на свое собственное осуществление; но оно сверх того стремится конституировать посредством этого самоосуществления такое моральное поведение, которое ведет индивида не просто к действиям, всегда соответствующим тем или иным ценностям и правилам, но также к определенному типу бытия, характерному для морального субъекта. И в этом отношении возможно множество различий. Супружеская верность может относиться к такому моральному поведению, которое ведет ко всё более и более полной власти над собой [maîtrise de soi]; она может быть моральным поведением, в котором проявляется внезапный и радикальный уход от мира; она может иметь целью совершенный покой души, полную нечувствительность к суетным волнениям страстей или очищение, гарантирующее спасение после смерти и блаженное бессмертие.

Одним словом, для того чтобы о действии можно было говорить как о «моральном», оно не должно сводиться к поступку или серии поступков, соответствующих некоему правилу, закону, ценностям. Любое моральное действие несет в себе – это правда – отношение к реальности [un rapport au réel], в которой оно осуществляется, и отношение к кодексу [un rapport au code], с которым оно соизмеряется; но оно предполагает также определенное отношение к себе [rapport à soi]; каковое есть не просто «самосознание» [ «conscience de soi»], но конституирование себя [constitution de soi] как «морального субъекта», в котором индивид отграничивает часть самого себя, составляющую объект этой моральной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которому следует, задает самому себе определенный тип бытия, который будет для него иметь ценность моральной самореализации [accomplissement moral de lui-même]. И чтобы достичь этого, он воздействует на самого себя, он стремится познавать себя, контролировать, испытывать, совершенствоваться и преобразовывать себя. Не может быть отдельного морального действия, которое не соотносилось бы с тем или иным моральным поведением, взятым в целом; невозможно моральное поведение, которое не было бы связано с организацией и конституированием самого себя в качестве морального субъекта; невозможно конституирование морального субъекта без определенных «типов субъективации» [ «modes de subjectivation»] и, соответственно, без поддерживающей их определенной «аскетики» [ «ascétique»], или «практик себя». Моральное действие неотделимо от этих форм деятельности, направленной на самого себя, которые при переходе от одной морали к другой варьируются столь же сильно, как и системы ценностей, правил и запретов.

Эти различения имеют не только теоретическую значимость. Они также влекут за собой соответствующие последствия для исторического анализа. Тот, кто хочет заняться историей какой-либо «морали», должен помнить о различных реальностях, охватываемых этим словом. История «моральностей» [ «moralités»]: эта история изучает, в какой мере действия тех или иных индивидов или групп соответствуют или не соответствуют правилам и ценностям, предлагаемым различными инстанциями. История «кодексов»: это история, анализирующая различные системы правил и ценностей, принятые в данном обществе или группе, инстанции и аппараты принуждения, поддерживающие эти системы, а также формы, в которые облекается их разнообразие, их расхождения и противоречия. Наконец, история способа, каким индивиды призваны конституировать себя в качестве субъектов морального поведения: эта история должна быть историей моделей, предлагаемых для установления и развития определенных отношений с собой, для рефлексии над собой, для познания, контроля, расшифровывания себя, преобразований, которые индивид стремится осуществить в себе самом. Это – то, что можно было бы назвать историей «этики» и «аскетики», понятой как история форм моральной субъективации и предназначенных для обеспечения такой субъективации практик себя.

Действительно, если верно, что любая «мораль» в широком смысле предполагает два аспекта, которые я только что обозначил, – аспект кодексов поведения и аспект форм субъективации, – и если верно, что, хотя эти два аспекта никогда нельзя полностью отделить друг от друга, они тем не менее нередко развиваются в относительной автономии по отношению друг к другу, то необходимо также признать, что в ряде моралей акцент делается главным образом на кодексе, на его систематичности, его богатстве, его способности быть пригодным для всех возможных случаев и охватить все области поведения. Главное в таких моралях следует искать со стороны инстанций власти [instances d’autorité], которые придают кодексу его значимость, навязывают его изучение и соблюдение, наказывают соответствующие нарушения. В этих условиях субъективация осуществляется в основном в форме квазиюридической; здесь моральный субъект соотносится с тем или иным законом или с совокупностью законов, которым он должен себя подчинять, поскольку провинности чреваты наказанием. Было бы далеко не точным сводить христианскую мораль – следовало бы, очевидно, говорить «христианские морали» – к такого рода модели; в то же время можно, по-видимому, утверждать, что организация системы покаяния в начале XIII века и ее развитие вплоть до кануна Реформации привели к очень сильной «юридификации» – к очень сильной «кодификации» в строгом смысле слова – морального опыта. Именно против этого была направлена реакция многих духовных и аскетических движений, развившихся перед Реформацией.

С другой стороны, можно говорить о таких моралях, в которых сильный и динамичный элемент следует искать со стороны форм субъективации и практик себя. В этом случае система кодексов и правил поведения может быть весьма рудиментарной. Точное ее соблюдение может быть чем-то относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем, что требуется от индивида для того, чтобы в отношениях, которые он поддерживает с самим собой, в тех или иных своих действиях, мыслях и чувствах, он конституировал себя в качестве морального субъекта; акцент здесь делается на формах отношения к себе, на методах и техниках, с помощью которых их выстраивают, на упражнениях, в которых индивид дается самому себе в качестве объекта познания, и на практиках, позволяющих индивиду преобразовывать свой собственный тип бытия. Такие морали, «ориентированные на этику» (и вовсе не обязательно совпадающие с моралями того, что называют аскетическим отречением), имели очень большое значение в христианстве наряду с моралями, «ориентированными на кодекс»; эти разные типы моралей иногда мирно уживались друг с другом, иногда соперничали и конфликтовали, иногда составляли единую композицию.

Между тем складывается впечатление, по крайней мере в первом приближении, что моральная мысль в греческой и греко-римской Античности была в гораздо большей степени ориентирована на практики себя и на вопрос askesis’a, чем на кодификацию поведения и строгое определение того, что дозволено, а что запрещено. Если не брать в расчет платоновские «Государство» и «Законы», мы находим здесь очень мало отсылок к принципу кодекса, подробно описывающего поведение, которого следует придерживаться, к необходимости инстанции, которой должен быть поручен надзор за применением такого кодекса на практике, к возможности наказаний за совершенные нарушения. Даже если очень часто подчеркивается необходимость соблюдать закон и обычаи, nomoi, главное обычно заключается не столько в содержании закона и условиях его применения, сколько в позиции [attitude] индивида, которая побуждает его их соблюдать. Акцент делается на отношении к себе, дающем возможность не позволять себе увлечься соблазнами и удовольствиями, сохранять над ними контроль [maîtrise] и превосходство, поддерживать свои чувства в состоянии спокойствия, оставаться свободным от любого внутреннего рабства по отношению к страстям и достигать такого типа бытия, который может быть определен как полное наслаждение [jouissance] самим собой или совершенная высшая власть [souveraineté] над собой.

Отсюда – выбор метода, которому я следовал в ходе всего этого исследования, посвященного половым моралям языческой и христианской Античности: помнить о необходимости различать в той или иной морали элементы кодекса и элементы аскезы; не забывать ни об их параллельном существовании, ни о связях между ними, ни об их относительной автономии, ни о возможных различиях в расстановке акцентов; учитывать всё, что может указывать на главенствующее значение практик себя в этих моралях, на интерес к этим практикам и внимание, которое им уделялось, на усилия, предпринимавшиеся с целью их развития, усовершенствования и научения им, на дискуссии, которые велись по их поводу. Это, в свою очередь, означает, что необходимо, очевидно, переформулировать столь часто задаваемый вопрос о наличии непрерывности (или разрыва) при переходе от философских моралей Античности к христианской морали. Вместо вопроса о том, какие элементы кодекса христианство позаимствовало у античной мысли, а какие добавило от себя, для того чтобы в итоге определить, что является дозволенным, а что запрещенным в организации сексуальности, считающейся константой, следовало бы поставить вопрос о том, каким образом в ходе непрерывного развития, заимствования или трансформации кодексов под этими процессами складывались, видоизменялись, перестраивались и множились формы отношения к себе и связанные с ними практики себя.

Было бы нелепо утверждать, что сами кодексы не важны или что они всегда остаются неизменными. Но можно заметить, что в конечном счете все они ориентированы на несколько достаточно простых и весьма немногочисленных принципов; в сфере запретов люди, вероятно, не более изобретательны, чем в сфере удовольствий. Их постоянство также весьма велико; ощутимый рост массива кодификаций (относящихся к выбору мест, партнеров, разрешенных и запрещенных движений) произойдет достаточно поздно в христианстве. В то же время складывается впечатление – во всяком случае, это та гипотеза, которую я хотел бы здесь проверить, – что дело обстоит иначе в отношении способа, каким индивид может признавать себя в качестве морального субъекта полового поведения: здесь существует сложное и богатое историческое поле. Задачей здесь было бы проследить, как, начиная с классической греческой мысли и вплоть до появления сложившейся христианской доктрины плоти и соответствующих пастырских практик, эта субъективация складывалась и видоизменялась.

В этом первом томе я хотел бы наметить несколько общих черт, характеризующих способ, каким греческая классическая мысль понимала половое поведение как область суждений ценности и вариантов морального выбора. В качестве отправного пункта я возьму распространенное в тот период понятие «использования удовольствий», chrēsis aphrodisiōn, и попытаюсь описать аспекты субъективации [modes de subjectivation], с которыми оно соотносится: этическую субстанцию, типы подчинения, формы самовыстраивания [élaboration de soi] и моральной телеологии. Затем, отталкиваясь каждый раз от конкретной практики, существовавшей в греческой культуре и имевшей здесь определенный статус и определенные правила (практика здорового образа жизни, практика ведения хозяйства и руководства домочадцами, практика любовного ухаживания), я попытаюсь проанализировать, каким образом медицинская и философская мысль развила проблематику этого «использования удовольствий» и сформулировала несколько тем самоограничения [austérité], которые впоследствии будут постоянно возвращаться, распределяясь по четырем важнейшим осям опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение к юношам и отношение к истине.

У греков (как, впрочем, и у латинян) трудно найти понятие, подобное понятию «сексуальности» и понятию «плоти». Я имею в виду такое, которое отсылало бы к некой единой сущности и позволяло бы объединить в один ряд разные и, казалось бы, далекие друг от друга явления – не только различные типы поведения, но также и ощущения, образы, желания, инстинкты, страсти – как имеющие одну и ту же природу, проистекающие из одного и того же источника и предполагающие один и тот же тип причинности[20].

Конечно, греки располагают целым рядом слов для обозначения различных жестов и действий, которые мы называем «половыми / сексуальными» [ «sexuels»]. Они располагают соответствующим словарным запасом для обозначения конкретных практик. У них есть более расплывчатые термины, отсылающие в общем случае к тому, что мы называем половыми «отношениями», «контактами», «связями» – такие, как sunousia, homilia, plēsiasmos, mixis, ocheia. Но найти общую категорию, к которой относятся все эти жесты, действия и практики, оказывается гораздо сложнее. Греки охотно используют субстантивированное прилагательное ta aphrodisia[21], которое латиняне приблизительно переводят как venerea. «Любовные удовольствия» [ «plaisirs de l’amour»] или «вещи» [ «choses»], «половые отношения» [ «rapports sexuels»], «плотские дела» [ «actes de la chair»], «чувственные наслаждения» [ «voluptés»], – мы стараемся, как можем, подобрать эквивалент по-французски. Но различие в понятийных системах делает затруднительным точный перевод. Дело не в том, что наша идея «сексуальности» охватывает какую-то гораздо более широкую область; дело в том, что она имеет в виду реальность другого типа. В нашей морали и в нашем знании она выполняет совершенно иные функции. В свою очередь, мы не располагаем понятием, которое бы выделяло и соединяло в некое целое совокупность явлений, аналогичную совокупности aphrodisia. Поэтому, возможно, мне простят, что я нередко оставляю в тексте греческий термин в его оригинальной форме.

В этой главе я не стремлюсь дать исчерпывающее изложение или хотя бы даже краткий систематичный обзор всех философских и медицинских доктрин с V по начало III века до н. э., в которых затрагивалось бы удовольствие в целом и половые удовольствия в частности. В качестве подготовительной работы, предваряющей анализ четырех основных типов стилизации полового поведения (которые были разработаны соответственно: в Диететике – в отношении тела; в Экономике – в отношении брака; в Эротике – в отношении юношей; в Философии – в отношении истины), я попытаюсь обозначить здесь несколько общих черт, которые послужили для этих сюжетов основой, поскольку они были одинаково характерны для разных примеров рефлексии об aphrodisia. Можно согласиться с распространенной точкой зрения, согласно которой греки этого периода были гораздо более открыты по отношению к определенным видам полового поведения, чем христиане Средних веков или европейцы периода современности. Можно согласиться также и с тем, что провинности и проступки в этой области были для греков чем-то гораздо менее скандальным и требующим наказания, тем более что не было никаких институтов – ни пастырского, ни медицинского типа, – которые стремились бы определять, что в таких вещах является разрешенным, а что – запрещенным, что – нормальным, а что – ненормальным. Можно согласиться и с тем, что греки придавали всем этим вопросам гораздо меньшее значение, чем мы. Но даже согласившись, или предположив, что всё это действительно так, мы упираемся в неустранимый факт: этими вопросами греки тем не менее были обеспокоены; и были мыслители, моралисты, философы, врачи, считавшие, что того, что предписывают или запрещают законы полиса, и того, что считает допустимым или недопустимым общепринятый обычай, недостаточно, чтобы должным образом направлять половое поведение мужчины, заботящегося о самом себе; способ, каким следует практиковать такие удовольствия, они признавали моральной проблемой.

На этих нескольких страницах я как раз и хотел бы определить общие аспекты того, каким образом греки размышляли над этими вопросами, очертить общую форму морального вопрошания, которую они выработали в отношении aphrodisia. И для этого я буду обращаться к текстам, которые очень сильно отличаются друг от друга; в основном это будут тексты Ксенофонта, Платона и Аристотеля; и я попытаюсь восстановить не «доктринальный контекст», который мог бы помочь определить для каждого текста и каждого автора его особый смысл и специфическую ценность, но «поле проблематизации», которое было для них общим и сделало их все возможными. Речь идет о том, чтобы выявить в его общих характеристиках процесс формирования aphrodisia как области морального внимания [souci moral]. Я буду опираться на четыре понятия, которые часто встречаются в рассуждениях на тему половой морали: понятие aphrodisia, с помощью которого можно определить, что в половом поведении признавалось «этической субстанцией»; понятие «использование» [ «usage»], chrēsis, позволяющее выявить тип подчинения [type d’assujettissement], которому должна соответствовать практика таких удовольствий, чтобы заключать в себе моральную ценность; понятие enkrateia, самообладание/власть [maîtrise], определяющее позицию, которую до́лжно поддерживать по отношению к самому себе, чтобы конституировать себя в качестве морального субъекта; наконец, понятие «воздержность/благоразумие» [ «tempérance»], «мудрость» [ «sagesse»], sōphrosunē, которое характеризует морального субъекта в его конечном самоосуществлении. Таким образом мы сможем очертить то, что структурирует моральный опыт половых удовольствий, – его онтологию, его деонтологию, его аскетику и его телеологию.

«Суда»[22] предлагает следующее определение, повторяющееся у Гесихия: aphrodisia – это «дела Афродиты» [ «les œuvres», «les actes d’Aphrodite»], erga Aphroditēs. Не следует, очевидно, искать в такого рода произведениях стремления к строгой концептуализации. Но факт есть факт: ни в области теоретической мысли, ни в своих практических размышлениях греки не проявили никакой сколько-нибудь настоятельной потребности строго отграничить то, что они понимают под aphrodisia; они не пытаются ни зафиксировать природу обсуждаемой вещи, ни очертить сферу ее распространения, ни составить каталог входящих в нее элементов. Во всяком случае, у них нет ничего похожего на длинные перечни разрешенных действий, которые мы позднее находим в правилах покаяния, в руководствах к исповеди или в книгах по психопатологии. Никаких сводов, должных определить законное, дозволенное или нормальное и описать обширную совокупность запрещенных жестов. Мы также не найдем у них ничего такого, что напоминало бы стремление – столь характерное для проблемы плоти или сексуальности – обнаружить под чем-то с виду безобидным и невинным скрытое присутствие некой силы с размытыми границами и многочисленными масками. Ни стремления к классификации, ни стремления к расшифровыванию. Греки могут тщательно фиксировать возраст, когда лучше вступать в брак и иметь детей, или периоды времени, когда следует практиковать половые отношения; но они никогда не скажут – как делает христианский духовный наставник [un directeur chretién], – какие движения можно делать, а каких нужно избегать, какие разрешаются предварительные ласки, какое положение принимать и при каких условиях можно прерывать акт. Тем, кто был недостаточно вооружен, чтобы противостоять соблазну, Сократ рекомендовал избегать смотреть на красивых юношей, может быть, даже уехать куда-нибудь на год²²; и в «Федре» упоминается о долгой борьбе любовника против своего собственного желания; но нигде не говорится о предосторожностях, которые необходимо принимать для того, чтобы желание не смогло обманным путем проникнуть в душу, или для того, чтобы вывести на свет его тайные следы. Или вот факт, который кажется еще более странным: врачи, предлагающие с некоторыми подробностями элементы режима, связанного с aphrodisia, практически не упоминают о формах, которые могут принимать сами акты. Помимо немногочисленных отсылок к «естественной» позиции, они очень мало говорят о том, какие вещи согласуются с волей природы, а какие ей противоречат.

Стыдливость? Возможно. Ибо, хотя грекам часто приписывают большую свободу нравов, складывается впечатление, что представление о половых актах, которое они создают в письменных текстах – и даже в эротической литературе, – отмечено достаточно большой сдержанностью[23] – в отличие от театральных зрелищ, которые они устраивали, и иконографических изображений, которые удалось обнаружить[24]. Во всяком случае, возникает ощущение, что Ксенофонт, Аристотель и позднее Плутарх посчитали бы совершенно неприличным раздавать в отношении половых отношений с законной супругой проникнутые подозрительностью и совершенно конкретные советы, какие христианские авторы во множестве предлагают читателю в отношении брачных удовольствий; они не были готовы выверять и координировать – как позднее стали делать духовные наставники [directeurs de conscience], – соотношение просьб и отказов, начальные ласки, особенности соития, испытываемые удовольствия и заключение, которым подобает их снабдить.

Но тому, что мы ретроспективно могли бы воспринять как «недомолвки» или «сдержанность», есть вполне позитивное основание. Ибо способ, каким рассматривались aphrodisia, сам обращенный к ним тип вопрошания не был ориентирован на исследование их глубинной природы, их канонических форм и их тайной власти [puissance]; он был ориентирован совершенно иначе.

1. Aphrodisia – это действия, жесты, контакты, доставляющие удовольствия определенной формы. Когда Августин в «Исповеди» вспоминает о дружеских привязанностях своей юности, о силе сопровождавшего их чувства, об удовольствии от проведенных вместе дней, о разговорах, о горячности и веселье, он задается вопросом, не относилось ли всё это – под внешне невинным обличьем – к плоти и к тому «липкому клею», который нас с ней связывает[25]. Но когда Аристотель в «Никомаховой этике»[26] задается вопросом, каковы же в точности те, кто заслуживает, чтобы их называли «распущенными», или «невоздержными» [ «intempérants»], определение, которое он дает, – оказывается тщательно разграничивающее: к невоздержности, akolasia, относятся только удовольствия тела; и из этих последних следует исключить удовольствия, доставляемые через зрение, слух и обоняние. «Получать удовольствие» (chairein) от красок, жестов, рисунков – не значит быть невоздержным; аналогичным образом обстоит дело с удовольствием от театрального представления и от музыки. Можно, не впадая в невоздержность, очаровываться ароматом фруктов, роз или воскурений. И, как говорится в «Евдемовой этике»[27], человека, который погрузился бы в созерцание статуи или в наслаждение пением так глубоко, что потерял бы аппетит и вкус к занятиям любовью, – такого человека нельзя было бы упрекнуть в невоздержности, так же как и того, кто дал бы соблазнить себя сиренам. Ибо удовольствия, способные вести к akolasia, возможны только там, где есть осязание и соприкосновение: соприкосновение с областью рта, с языком и гортанью (для удовольствий от еды и питья), соприкосновение с другими частями тела (для полового удовольствия [pour le plaisir du sexe]). И вдобавок Аристотель еще отмечает, что было бы несправедливо подозревать в невоздержности тех, кто практикует некоторые удовольствия, испытываемые через поверхность тела, – такие, как те благородные удовольствия, которые можно получить в гимнасии благодаря массажу и горячей бане: «…поскольку у невоздержного осязание распространено не по всему телу, но затрагивает только определенные части»[28].

Впоследствии одной из характерных черт христианского опыта «плоти», а еще позднее – «сексуальности» станет установка, в которой субъект призван постоянно подозревать и опознавать, даже в самом далеком, проявления некой глухой, гибкой и грозной силы, которую тем настоятельнее необходимо подвергать расшифровыванию, что сама она, далеко не ограничиваясь сексуальными действиями, способна прятаться под множеством других форм. Этой подозрительности нет в опыте aphrodisia. Конечно, там, где речь идет о воспитании [éducation] и практиковании [exercice] воздержности, мы нередко находим рекомендации остерегаться тех или иных звуков, образов, ароматов. Но осторожность в таких случаях рекомендуется вовсе не потому, что привязанность к этим вещам могла бы оказаться лишь замаскированной формой некоего желания, сексуального по своей сущности; но потому что существуют такие типы музыки, которые способны своим ритмом расслаблять душу; потому что существуют такие типы зрелищ, которые способны ранить душу, подобно яду; потому что тот или иной аромат, тот или иной образ таковы, что могут вызвать «воспоминание о предметах влечения»[29]. И те, кто будет насмехаться над философами, утверждающими, что они любят в юношах только прекрасные души, будут подозревать их не в том, что они поддерживают в себе некие темные чувства, о которых сами, возможно, не имеют представления, а в том, что они просто-напросто ждут возможности остаться со своим возлюбленным наедине, чтобы запустить руку ему под тунику[30].

Каковы форма и разнообразие этих актов? Естественная история дает соответствующие описания, по крайней мере, когда речь идет о животных. Спаривание, отмечает Аристотель, неодинаково у разных животных, и происходит оно по-разному[31]. И в книге VI «Истории животных», в той части, которая посвящена живородящим, он описывает различные формы совокупления, которые можно наблюдать у животных; они варьируются в соответствии с формой и расположением органов, позой, которую принимают партнеры, продолжительностью акта. Аристотель, кроме того, упоминает типы сезонного поведения, характерные для периода любви: кабаны готовятся к сражению[32], ярость слонов доходит до того, что они разрушают дом, принадлежащий их хозяину, жеребцы сбивают в кучу своих самок, описывая вокруг них большой круг, после чего бросаются на своих соперников[33]. Что же касается людей, то, хотя мы можем найти довольно подробное описание соответствующих органов и их функционирования, о половом поведении, его видах и возможных вариациях здесь едва упоминается. Это, однако, не означает, что греческая медицина, философия и мораль окружают половую практику [activité sexuelle] человеческих существ строгим молчанием. Дело не в том, что греки стараются не говорить об этих актах удовольствия. Дело в том, что, когда они размышляют на эту тему, их интересует не форма, в которую облекаются эти акты, но проявляющийся в них тип активности; динамика актов в значительно большей степени, нежели их морфология.

Эта динамика определяется движением, которое связывает между собой aphrodisia, сопровождающее их удовольствие и вызываемое ими желание. Притягательность удовольствия и сила влекущего к нему желания образуют с самим актом aphrodisia прочное единство. Диссоциация этого единого комплекса, по крайней мере частичная, – одна из фундаментальных черт более поздней этики плоти и концепции сексуальности. Эта диссоциация будет отмечена, во-первых, как бы «выпадением» удовольствия (моральное обесценивание в христианском пастырстве в связи с предписанием не стремиться к наслаждению как цели половой практики; теоретическое обесценивание, выражающееся в том, что чрезвычайно трудно найти для удовольствия хоть какое-нибудь место в концепции сексуальности); также она будет отмечена всё более и более интенсивной проблематизацией желания (в котором начиная с определенного момента станут видеть изначальную печать падшей природы или же некую свойственную человеку структуру). Напротив, в опыте aphrodisia акт, желание и удовольствие образуют единый комплекс, элементы которого прочно связаны друг с другом, хотя, конечно, и поддаются различению. Именно тесное переплетение составляющих элементов является одним из основных свойств этой формы активности. Природа захотела (по причинам, о которых речь пойдет ниже), чтобы осуществление акта было связано с определенным удовольствием; и именно это удовольствие возбуждает epithumia, желание, движение, направляемое природой к тому, что «доставляет удовольствие», – в соответствии с принципом, о котором напоминает Аристотель: желание – это всегда «желание приятного» (hē gar epithumia tou hēdeos estin)[34]. Правда, что – и Платон часто возвращается к этой теме – желание не могло бы существовать без нужды, без нехватки желаемой вещи и, следовательно, без определенной примеси страдания; но, как объясняет он в «Филебе», аппетит вызывается только одним – представлением, образом вещи, доставляющей удовольствие, или воспоминанием о ней. Из этого он делает вывод, что желание не может существовать нигде, кроме как в душе, поскольку, если тело находится во власти нужды, то именно душа и только душа может с помощью воспоминания сделать желаемую вещь присутствующей и, как следствие, возбудить epithumia[35]. Таким образом, в том, что касается полового поведения, объектом моральной рефлексии является для греков, судя по всему, не непосредственно сам акт как таковой (рассматриваемый в различных своих аспектах), не желание (анализируемое с точки зрения его происхождения и направленности) и даже не удовольствие (оцениваемое с точки зрения тех или иных объектов и практик, способных его вызывать); но скорее динамика, связывающая круговым образом воедино все эти три составляющие (желание, ведущее к акту, акт, связанный с удовольствием, и удовольствие, возбуждающее желание). Этический вопрос, который здесь ставится, следует понимать не как вопрос: какие виды желания? какие акты? какие виды удовольствия? – но как: с какой силой мы движимы «удовольствиями и желаниями»? Онтология, с которой соотносится эта этика полового поведения, не есть, по крайней мере в своей общей форме, онтология неудовлетворенной потребности и желания; это не онтология некой природы, задающей норму актов; это онтология силы, связывающей между собой акты, удовольствия и желания. Именно это динамическое отношение определяет то, что можно было бы назвать зерном этического опыта aphrodisia[36].

Эта динамика анализируется согласно двум основным переменным. Первая – количественная; она относится к степени активности, которая выражается числом и частотой актов. И с точки зрения медицины, и с точки зрения морали людей отличает друг от друга не столько тип объектов, на который они ориентируются, и не столько характер половой практики, которой они отдают предпочтение; отличие, прежде всего, в интенсивности этой практики. Разграничение проводится между наименьшим и наибольшим: умеренность [modération] или невоздержанность [incontinence]. Достаточно редки случаи, когда, рисуя портрет какого-либо персонажа, автор упоминает как заслуживающие похвалы его предпочтения, относящиеся к той или иной форме полового удовольствия[37]; и напротив, всегда важным для моральной характеристики персонажа оказывается указать, сумел ли тот в своей практике отношений с женщинами или юношами продемонстрировать чувство меры и способность к сдержанности, как в случае с Агесилаем, который развил в себе воздержность [tempérance] до такой степени, что отказывался от поцелуя юноши, которого любил[38], или же он, подобно Алкивиаду и Аркесилаю, отдавался во власть аппетитов, связанных с удовольствиями, которые можно получать с обоими полами[39]. В этой связи можно вспомнить знаменитый фрагмент из первой книги «Законов». Здесь, действительно, Платон очень ясно противопоставляет «согласные с природой» отношения между мужчиной и женщиной в целях производства потомства и «противные природе» отношения мужчины с мужчиной и женщины с женщиной[40]. Но в то же время, хотя эта оппозиция обозначена здесь в терминах природы, она соотносится Платоном с более фундаментальным различением между умеренностью [continence] и неумеренностью [incontinence]. Практики, противоречащие природе и принципу порождения потомства, он объясняет не как результат действия некой ненормальной природы или некой особой формы желания; они есть лишь следствие отсутствия меры: их порождает «невоздержность в удовольствии» (akrateia hēdonēs)[41]. И когда в «Тимее» Платон утверждает, что сладострастие должно рассматриваться не как проявление порочной воли души, но как следствие определенной болезни тела, он описывает этот недуг как серьезную патологию, связанную с нарушением меры: сперма, обычно запертая в костном мозге, переполняет полости костей, сочится через костные поры и разливается по всему телу. Тело при этом становится подобным дереву с чрезмерно развившейся способностью к произрастанию; и человек, вследствие недугов, «нарушающих меру удовольствия и страдания», большую часть жизни будет пребывать в состоянии безумия[42]. Идею, что безнравственность в половых удовольствиях относится к области чрезмерности, излишества, пренебрежения мерой, мы находим в третьей книге «Никомаховой этики». В отношении естественных желаний, общих для всех, ошибки, которые возможно здесь совершить, относятся, объясняет Аристотель, только к области количества; они связаны с «излишеством» (tо pleion). Поскольку естественное желание направлено на удовлетворение потребности, «есть всё, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству (tōi plēthei)». Правда, Аристотель говорит также об особых удовольствиях тех или иных индивидов; бывает, что люди совершают разного рода ошибки – они могут «наслаждаться не тем, чем следует», или вести себя «подобно толпе», или наслаждаться «не так, как следует». Но, добавляет Аристотель, распущенные и невоздержные [les intempérants] «преступают меру во всех отношениях (huperballousi); действительно, они наслаждаются такими вещами, которыми не следует наслаждаться <…>, а если от чего-то (из их удовольствий) всё же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства». Именно излишество в этой области определяет невоздержность, «и она заслуживает осуждения»[43]. Складывается впечатление, что основная линия разграничения в области полового поведения, проводимая моральной оценкой, обозначается не на основе природы акта с его возможными вариантами, но на основе активности и ее количественных градаций.

Практика удовольствий зависит также от еще одной переменной, которую можно было бы назвать «ролью» или «полярностью». Слову aphrodisia соответствует глагол aphrodisiazein – он относится к половой активности в целом; так, можно говорить о времени, когда животные достигают возраста, в котором они способны aphrodisiazein[44]; он обозначает также совершение какого-либо полового акта: так, Антисфен у Ксенофонта говорит о возникающем у него время от времени желании aphrodisiazein[45]. Но этот глагол может употребляться и в своем активном значении; в этом случае он особым образом связывается с ролью, которая в половых отношениях обозначается как «мужская», и с «активной» функцией, которая определяется проникновением. И наоборот – тот же глагол может употребляться в пассивной форме. В этой ситуации он обозначает противоположную роль внутри половых отношений – «пассивную» роль партнера-объекта. Это та роль, которую природа уготовила женщинам; Аристотель говорит о возрасте, в котором девушки становятся достаточно взрослыми для aphrodisiasthēnai[46]. Это роль, которая может быть навязана человеку с помощью насилия, так что он при этом оказывается сведенным к функции объекта удовольствия для другого[47]. Это также та роль, которую соглашается играть юноша или мужчина, дающий проникать в себя своему партнеру; так, автор «Проблем» ставит вопрос о причине, по которой некоторые мужчины получают удовольствие от aphrodisiazeisthai[48].

Очевидно, правы те, кто утверждает, что в греческом языке нет слова, которое объединяло бы в едином понятии то, что может быть специфического в сексуальности мужской и в сексуальности женской[49]. Но следует отметить, что в практике половых удовольствий четко различаются две роли и два полюса – как различаются они и в функции производства потомства; это два позиционных значения: одно – позиция субъекта, другое – объекта, одно – позиция действующего [agent], другое – испытывающего действие [patient]. Как говорит Аристотель, «самка в своем качестве самки есть пассивное начало, а самец в своем качестве самца – начало активное»[50]. Если опыт «плоти» будет считаться опытом общим для мужчин и для женщин (хотя и принимающим у мужчин одну форму, а у женщин – другую), если «сексуальность» будет характеризоваться большим разрывом между мужской и женской сексуальностями, то aphrodisia осмысляются как вид активности, предполагающий двух действующих лиц – каждое со своей ролью и функцией: тот, кто осуществляет деятельность, и тот, на кого она осуществляется.

С этой точки зрения и в рамках этой этики (по поводу которой следует постоянно помнить, что это – мораль мужчин, выработанная мужчинами и для мужчин) можно сказать, что разделительная линия проходит главным образом между мужчинами и женщинами – именно в связи с очень сильной дифференциацией между миром мужчин и миром женщин, имевшей место во многих древних обществах. Но в еще более общем смысле она скорее проходит между тем, что можно было бы назвать «активными действующими лицами» и «пассивными действующими лицами» на сцене удовольствий; с одной стороны – те, кто является субъектами половой активности (и кому надлежит заботиться о том, чтобы осуществлять ее соразмерно и своевременно), с другой – те, кто является партнерами-объектами, статисты, на которых и с которыми она осуществляется. Первые, само собой разумеется, – это мужчины; а если точнее – взрослые и свободные мужчины. Женщины, естественно, относятся к числу вторых; но они выступают здесь лишь в качестве одного из элементов более общего множества, на которое иногда ссылаются, обозначая объекты возможного удовольствия, – «женщины, юноши, рабы». В тексте, известном как клятва Гиппократа, врач берет на себя обязательство воздерживаться, в какой бы дом он ни вошел, от erga aphrodisia с кем бы то ни было – с женщиной, свободным мужчиной или рабом[51]. Держаться в своей роли или отказаться от нее, быть субъектом активности или же быть для нее объектом – вот вторая важная переменная (вместе с переменной «количества активности»), дающая основания для моральной оценки. Излишество и пассивность – две главные для мужчины формы безнравственности в практике aphrodisia.

2. Если, таким образом, половая активность должна быть предметом дифференциации и моральной оценки, то вовсе не потому, что половой акт сам по себе есть некое зло; и не потому, что он несет на себе печать первородного греха. Даже когда существующую форму половых отношений и любви связывают, как это делает Аристофан в платоновском «Пире», с некой драмой, лежащей у ее истоков, – неуемной гордостью людей и наказанием богов – даже в этом случае ни акт, ни удовольствие не рассматриваются тем не менее как что-то плохое; напротив, они ведут к восстановлению того, что было для людей наиболее совершенной формой бытия[52]. В общем случае, половая активность воспринимается как естественная (естественная и необходимая), поскольку именно благодаря ей живущие могут воспроизводиться, род как целое может избегнуть смерти, а города, семьи, имена, культы продолжают существовать несравнимо дольше, чем обреченные на скорое исчезновение индивиды. Платон относит желания, влекущие нас к aphrodisia, к числу самых естественных и необходимых[53]; и удовольствия, доставляемые такими желаниями, имеют причиной, по словам Аристотеля, вещи необходимые, интересующие тело и жизнь тела в общем[54]. Иными словами, половая активность, так глубоко и таким естественным образом укорененная в природе, не может считаться чем-то плохим (Руф Эфесский позднее будет утверждать то же самое[55]). В этом, разумеется, моральный опыт aphrodisia радикально отличается от того, что станет впоследствии опытом плоти.

Но сколь бы половая активность ни была естественной и даже необходимой, это не отменяет того, что она является одновременно предметом морального внимания; она нуждается в разграничительных критериях, позволяющих определять, до какого предела и с какой мерой ее следует практиковать. В то же время, если она оказывается лежащей в сфере добра и зла, то не вопреки своей природности, и не потому, что она могла подвергнуться порче, но как раз в силу того, что именно таким образом она была организована природой. Действительно, две особенности отличают удовольствие, с которым она связана. Это, с одной стороны, его низший характер. Не следует, конечно, забывать, что для Аристиппа и киренаиков «удовольствия не отличаются одно от другого»[56], но, в общем, половое удовольствие характеризуют пусть не как носитель зла, но всё же как онтологически или качественно низшее – поскольку оно является общим для животных и для людей (и не определяет для последних никакого специфического отличия), поскольку оно смешано с нехваткой и страданием (и в этом оно противостоит удовольствиям, которые могут доставлять зрение и слух), поскольку оно зависит от тела и его нужд и направлено на восстановление организма в состоянии, предшествовавшем потребности[57]. Но, с другой стороны, это удовольствие – обусловленное, подчиненное, низшее – наделено высочайшей остротой. Как объясняет Платон в начале «Законов», если природа устроила так, чтобы мужчин и женщин влекло друг к другу, то она сотворила это для того, чтобы сделать возможным порождение потомства и обеспечить продолжение рода[58]. Между тем, эта цель настолько существенна, настолько важно, чтобы люди обзаводились потомством, что природа соединила с актом порождения удовольствие высочайшей интенсивности. Подобно тому как естественное удовольствие, связанное с едой и питьем, напоминает животным о необходимости питаться и таким образом обеспечивать продолжение своего индивидуального существования, точно так же о необходимости порождать и оставлять после себя потомство постоянно напоминают им удовольствие и желание, сопровождающие соединение полов. В «Законах» в связи с этим говорится о существовании трех основных, наиболее важных типов влечений [appétits], которые относятся к еде, питью и порождению; все три сильны, властны, жгучи, но третье – в особенности; и, хотя оно «овладевает нами позднее», это – «величайшая наша нужда и самое яростное стремление»[59]. В «Государстве» Сократ спрашивает у своего собеседника, знает ли тот «удовольствие более сильное и острое, чем любовное удовольствие»[60].

Именно эта естественная острота удовольствия (вместе с притягательностью, которой удовольствие воздействует на желание) толкает половую активность к перехлестыванию за границы того, что определила для нее природа, сделавшая из удовольствия aphrodisia удовольствие низшее, подчиненное, обусловленное. Из-за этой остроты мы стремимся опрокинуть иерархию, поместить свои аппетиты и их удовлетворение на высшую ступень, дать им абсолютную власть над душой. Из-за нее же нас охватывает стремление не ограничиваться удовлетворением потребностей, идти дальше, продолжать искать удовольствия даже после восстановления тела в прежнем состоянии. Тенденция к бунту, к восстанию – это «стасиастическая» потенциальность полового влечения [appétit sexuel]; тенденция к превышению меры, к излишеству – это его «гиперболическая» потенциальность[61]. Природа поместила в человека эту необходимую и грозную силу, всегда готовую вырваться за рамки цели, которая была ей определена. В этих условиях понятно, почему половая активность требует морального дифференцирования, которое, как мы видели выше, по своему характеру в гораздо большей степени динамическое, нежели морфологическое. Если, как говорит Платон, ее следует обуздывать с помощью трех самых прочных видов узды – страха, закона и правдивого слова[62]; если, согласно Аристотелю, способность желать должна быть подчинена разуму, как ребенок – предписаниям своего воспитателя; если сам Аристипп, не прекращая «пользоваться» удовольствиями, учил, что нужно быть бдительным и не позволять себе подчиняться им[63], – то причина этому не в том, что половая активность есть некое зло, и не в том, что она всегда рискует отклониться от некой канонической модели. Причина в том, что она связана с определенной силой, с определенной energeia, которая сама по себе тяготеет к излишеству. В христианской доктрине плоти чрезмерная сила удовольствия находит свое объяснение в грехе и в порче, которой с момента грехопадения отмечена человеческая природа. Для греческой классической мысли эта сила потенциально чрезмерна по природе, и моральная проблема здесь заключается в том, чтобы знать, как обращаться с этой силой, как властвовать [maîtriser] над ней и обеспечивать ее правильную экономию.

Тот факт, что половая активность проявляется в виде определенной игры сил, заданных природой, но способных к злоупотреблению, сближает ее с питанием, а соответствующую моральную проблематику – с возникающими в связи с питанием моральными проблемами. В античной культуре эта ассоциация между моралью пола и моралью застолья встречается постоянно. Примеры можно приводить тысячами. Когда Ксенофонт в первой книге «Воспоминаний о Сократе» хочет показать, насколько Сократ был полезен ученикам и своим примером, и своим учением, он описывает советы и поведение своего учителя «относительно пищи, питья и любовных наслаждений»[64]. В «Государстве», когда обсуждается проблема воспитания стражей, собеседники соглашаются друг с другом в том, что воздержность, sōphrosunē, требует тройной власти [maîtrise] над удовольствиями, связанными с вином, с любовью и с застольем (potoi, aphrodisia, edōdai)[65]. То же – у Аристотеля. В «Никомаховой этике» три примера, которые Аристотель приводит относительно удовольствий, «общих для всех», – это примеры еды, питья и, для молодых людей и мужчин в расцвете сил, наслаждение «от объятий»[66]. За этими тремя формами удовольствия он признает один и тот же тип опасности – излишество, то есть то, что превышает диктуемое потребностью. Он даже находит общий для всех трех удовольствий физиологический принцип; в каждом из них он видит удовольствия контакта и осязания (еда и питье, утверждает он, вызывают характерное для них удовольствие только при контакте с языком и особенно с глоткой)[67]. В «Пире», когда слово берет врач Эриксимах, он в своей речи, среди прочего, требует признать за своим искусством способность давать советы относительно правильного использования удовольствий застолья и постели; именно врачи, утверждает он, могут сказать, как получать удовольствие от хорошего и обильного питания, не рискуя при этом заболеть; они же должны давать советы тем, кто практикует физическую любовь – «Эрота Пандемос», – относительно того, как последние могут наслаждаться, избегая вредных для себя последствий[68].

Было бы, очевидно, интересно проследить долгую историю отношений между моралью питания и моралью пола, на основе не только доктрин, но и религиозных обрядов и правил диететики; следовало бы попытаться описать, как стало возможным отделение комплекса предписаний [le jeu des prescriptions], относящихся к питанию, от комплекса предписаний, относящихся к морали пола: эволюцию их сравнительной важности (с определением момента – наступившего, очевидно, достаточно поздно, – когда половое поведение стало рассматриваться как более существенная проблема, нежели поведение в сфере питания) и постепенную дифференциацию их собственной структуры (момент, когда для проблематизации полового желания [désir sexuel] и для проблематизации аппетита к еде [appétit alimentaire] стали использоваться разные термины). Во всяком случае, в греческой мысли классической эпохи моральная проблематизация еды, питья и половой активности осуществлялась, судя по всему, достаточно сходным образом. Яства, вина, отношения с женщинами и юношами относятся к аналогичной этической материи; они связаны с силами природными, но всегда тяготеющими к чрезмерности; и в отношении всех этих предметов возникает один и тот же вопрос: как можно и как дóлжно пользоваться (chrēsthai) этой динамикой удовольствий, желаний и актов? Вопрос о правильном использовании. Как говорит Аристотель: «Все в какой-либо мере получают удовольствие от кушаний, вина и любви; но не все делают это так, как следует (ouch’ hōs dei)»[69].

Каким образом получать удовольствие в соответствии с тем, «как подобает»? На какие принципы опираться для придания этому виду деятельности меры, предела, упорядоченности? Какой тип обоснованности признать за этими принципами, чтобы необходимость следовать им могла считаться оправданной? Или, другими словами, какой тип подчинения [le mode d’assujettissement] предполагается в этой моральной проблематизации полового поведения?

Моральная рефлексия в отношении aphrodisia в гораздо меньшей степени направлена на разработку систематичного кодекса, который зафиксировал бы каноническую форму половых актов, определил бы границу запретного и распределил бы соответствующие практики по обеим сторонам от линии разграничения, нежели на разработку условий и модальностей «использования» – стиля того, что греки называли chrēsis aphrodisiōn, использование удовольствий. Часто встречающееся выражение chrēsis aphrodisiōn в общем случае относится к половой активности (так, например, говорят о времени года или о возрасте, подходящих для того, чтобы chrēsthai aphrodisiois)[70]. Но этот термин относится также и к способу, каким человек осуществляет свою половую активность, – к его манере вести себя в такого рода вещах, к режиму, который он позволяет себе или делает для себя обязательным, к условиям, в которых он совершает половые акты, к месту и роли, которые он отводит им в своей жизни[71]. Не к вопросу о том, какие из испытываемых человеком желаний и какие из совершаемых им актов являются разрешенными, а какие запрещенными, но к проблеме осторожности, рефлексии, расчета в способе, каким человек распределяет и контролирует свои акты. И если верно, что в использовании удовольствий следует соблюдать законы и обычаи страны, не оскорблять богов и согласовываться с тем, чего хочет природа, то всё же моральные правила, которые человек принимает для себя как руководство к действию, очень далеки от того, что могло бы представлять собой подчинение какому-либо четко определенному кодексу[72]. В гораздо большей степени речь здесь идет о своего рода разнообразной подгонке, в которой необходимо учитывать различные составляющие: во-первых, составляющую потребности и того, что сделала необходимым природа; во-вторых, составляющую уместности, соответствия времени и обстоятельствам; в-третьих, составляющую статуса самого человека. Chrēsis должен выбираться с учетом всех этих различных соображений. Можно обозначить три стратегических аспекта, на которых фиксируется внимание в рефлексии об использовании удовольствий: стратегия потребности, стратегия момента, стратегия статуса.

1. Стратегия потребности. Известны скандальные выходки Диогена; когда у него возникала потребность удовлетворить половой аппетит [appétit sexuel], он удовлетворял себя сам в общественном месте на глазах у всех[73]. Эта провокация, как и многие другие провокации киников, имеет двоякий смысл. Действительно, провокативность заключается здесь прежде всего в публичном характере действия – такая публичность была в Греции нарушением всех обычаев; в качестве причины, почему любовь следует практиковать только ночью, часто приводили необходимость прятаться от посторонних взглядов; и в предосторожностях, помогавших избегнуть чужих взглядов в такого рода отношениях, видели знак того, что практика aphrodisia не является чем-то относящимся к самому благородному в человеке. Именно против этого правила непубличности Диоген направляет свою «наглядную» критику; он действительно, как сообщает Диоген Лаэртский, имел привычку «всем заниматься на виду у всех, будь то еда или любовь» и рассуждал так: «… если нет ничего плохого в том, чтобы есть, то нет ничего плохого и в том, чтобы есть у всех на виду»[74]. Но благодаря этому сближению с едой жест Диогена приобретает еще одно значение: практика aphrodisia, которая не может быть чем-то непристойным, поскольку она является естественной, есть ни больше ни меньше как удовлетворение определенной потребности. И если в том, что касается еды, киник искал пищу, способную наиболее простым способом удовлетворить его желудок (он, как утверждают, пробовал питаться сырым мясом), он точно так же находил в мастурбации наиболее прямой способ успокоить свой аппетит. Он даже высказывал сожаление, что нет возможности столь же простым способом утолять голод и жажду: «Вот кабы и голод можно было унять, потирая живот!»

В этом киник Диоген лишь доводил до предела одно из основных предписаний относительно chrēsis aphrodisiōn. Он придавал минимальную форму поведению, которое демонстрировал уже Антисфен в «Пире» у Ксенофонта: «Когда тело мое почувствует потребность в наслаждении любовью, я так бываю доволен тем, что есть, что женщины, к которым я обращаюсь, принимают меня с восторгом, потому что никто другой не хочет иметь с ними дела. И всё это кажется мне таким приятным, что испытывать больше наслаждения при исполнении каждого такого акта я и не желал бы, а напротив, меньше: до такой степени некоторые из них кажутся мне приятнее, чем это полезно»[75]. Этот режим, которому следует Антисфен, в своей основе немногим отличается (даже если практические следствия оказываются совершенно другими) от ряда предписаний и примеров, которые Сократ, по словам Ксенофонта, предлагал своим ученикам. Ибо если он и рекомендовал тем, кто недостаточно вооружен против удовольствий любви, «бежать без оглядки» при виде красивых юношей и даже, в случае нужды, уехать подальше, то при этом всё же не предписывал полного, окончательного и безусловного воздержания; «душа, – так, по крайней мере, Ксенофонт передает поучение Сократа, – одобряет эти удовольствия, только если физическая потребность очень настоятельна и ее можно удовлетворить без ущерба»[76].

Но это использование aphrodisia, регулируемое потребностью, не имеет целью устранить удовольствие. Напротив, речь идет о том, чтобы поддержать удовольствие и поддержать его с помощью потребности, которая создает желание; хорошо известно, что удовольствие притупляется, если оно не дает удовлетворения остроте желания. «Мои друзья, – говорит Добродетель в речи Продика, которую пересказывает Сократ, – наслаждаются едой и питьем с удовольствием (hēdeia <…> apolausis) и без труда (apragmōn); ибо они ждут, когда почувствуют такое желание»[77]. И в разговоре с Евфидемом Сократ напоминает, что «невоздержность не дозволяет терпеть ни голода, ни жажды, ни любовных томлений (aphrodisiōn epithumia) [le désir amoureux], ни бессонных ночей, а между тем чрез это только и можно с удовольствием есть, пить, предаваться любви, с удовольствием отдыхать и спать, если подождать и потерпеть до той поры, когда всё это станет приятным в самой высокой степени (hōs eni hēdista)»[78]. Но если необходимо поддерживать с помощью желания ощущение удовольствия, то умножать желания, прибегая к удовольствиям, которые не диктуются природой, наоборот, не следует; не от постоянного безделья, – говорится, помимо прочего, в речи Продика, – но от усталости должно человеку хотеться спать; и если можно удовлетворять половые желания, когда они дают о себе знать, то не следует создавать желания, выходящие из круга потребностей. Потребность должна служить в этой стратегии руководящим принципом – причем ясно, что эта стратегия не может быть строго кодифицирована и представлена в виде набора конкретных предписаний или некоего закона, применимого одинаково для всех и в любых обстоятельствах. Такая стратегия делает возможным определенное равновесие в динамике удовольствия и желания; она не дает этой динамике «пойти вразнос» и впасть в чрезмерность, фиксируя ей в качестве внутреннего предела удовлетворение потребности; и она не позволяет этой природной силе поднять восстание и узурпировать не принадлежащее ей место. Ибо она настраивает и приводит в согласие лишь то – необходимое телу, – чего хочет природа, и ничего больше.

Эта стратегия позволяет предотвращать невоздержность, которая в целом представляет собой поведение, не соотносящееся с потребностью как с точкой отсчета. Такая невоздержность может принимать две формы, с которыми должен бороться моральный режим удовольствий. Существует невоздержность, которую можно было бы назвать невоздержностью «плеторы», «переполнения»[79]; она дозволяет телу все возможные удовольствия еще до того, как тело испытает в них потребность, не оставляя ему времени и не давая испытать «ни голода, ни жажды, ни любовных томлений, ни бессонных ночей» и подавляя тем самым всякое ощущение удовольствия. Существует также невоздержность, которую можно было бы назвать невоздержностью «искусственного ухищрения» [ «artifice»] и которая является следствием первой; она состоит в том, чтобы искать наслаждений в удовлетворении желаний, не диктуемых природой. Это она, «чтобы есть с удовольствием, ищет специальных поваров, чтобы пить с удовольствием, достает себе дорогие вина и летом носится в поисках снега»; это она, стремясь к новым удовольствиям в aphrodisia, пользуется «мужчинами, как женщинами»[80]. Понимаемая исходя из этого воздержность не может, таким образом принимать форму подчинения системе законов или кодексу, регламентирующему поведение; она также не может выступать в качестве принципа устранения удовольствий; она представляет собой определенное искусство, практику удовольствий, которая – «используя» те из них, что основаны на потребности [besoin], – способна ограничивать себя: «Только воздержность, – говорит Сократ, – дает нам возможность выносить тяжесть нужд [besoins], о которых я говорил, и только она одна дает нам также возможность испытать удовольствие, достойное того, чтобы о нем помнить»[81]. И именно так, если верить Ксенофонту, использовал ее сам Сократ в повседневной жизни: «Пищи он употреблял столько, сколько мог съесть с аппетитом [plaisir], а к еде приступал с такой подготовкой, что голод служил ему приправой; питье всякое ему было вкусно, потому что он не пил, если не чувствовал жажды»[82].

2. Еще одна стратегия заключается в определении подходящего момента, kairos. Это один из наиболее важных и наиболее деликатных принципов в искусстве использования удовольствий. О нем напоминает Платон в «Законах»: счастливы те (идет ли речь об отдельном человеке или о государстве), кто относительно всего этого знает, что надо делать, «когда надо и сколько надо»; и напротив, если «это делают невежественно (anepistēmonōs)» и «не вовремя (ektos tōn kairōn)», то таким людям «выпадает на долю иная жизнь»[83].

Следует помнить, что у греков эта тема – «когда следует» – всегда занимала важное место не только как моральная проблема, но и как проблема научная и техническая. Такие области практического знания, как медицина, хорошее правление, кораблевождение – традиционно ставившиеся в один ряд, – характеризуются тем, что человек здесь не довольствуется знанием общих принципов, но должен быть способен в соответствии с обстоятельствами и со сложившейся конкретной ситуацией определить момент, когда необходимо его вмешательство, а также правильный для данной ситуации образ действий. И именно в этом заключается один из основных аспектов добродетели осторожности: наделять способностью осуществлять как следует «политику момента» в различных областях (будь то полис или индивид, тело или душа), в которых важно уметь поймать kairos. В использовании удовольствий мораль есть, среди прочего, искусство «момента».

Шкала, по которой определяется этот момент, может иметь несколько масштабов. Существует масштаб всей жизни как целого; врачи считают, что нехорошо приобщаться к практике таких удовольствий в слишком юном возрасте; они также полагают, что эта практика может приносить вред, если ее продолжать в слишком преклонном возрасте; у нее есть свое время внутри времени жизни. В общем, ее привязывают к периоду жизни, который характеризуется не просто как время, когда возможно рождение детей, но как период, когда потомство рождается здоровым, хорошо сложенным, крепким[84]. Существует также масштаб годового цикла с временами года; как мы увидим ниже, диететические режимы придают большое значение корреляции между половой активностью и изменением равновесия в климате между жарой и холодом, сыростью и сухостью[85]. Следует также правильно выбирать время суток. Одна из «Застольных бесед» Плутарха будет посвящена этой проблеме. В ней предлагается решение, которое, судя по всему, было традиционным; исходя из соображений диететики (а, кроме того, из аргументов благопристойности и из религиозных мотивов) для таких удовольствий следует предпочесть вечер. Ибо это – наиболее подходящий момент для тела; момент, когда сумрак скрывает не очень приличные образы; а также момент, позволяющий сделать достаточный перерыв во времени в течение ночи перед религиозными практиками, которые ждут человека на следующее утро[86]. Если Ксенофонт приводит в качестве примера воздержности своего Кира, то вовсе не потому, что тот отказывался от удовольствий, но потому, что Кир умел должным образом распределять удовольствия на протяжении своей жизни, не позволяя им отвлекать себя от дел, дозволяя их только после трудов в качестве веселого и почетного отдыха[87].

Важность «правильного момента» в половой этике достаточно ясно выражена во фрагменте «Воспоминаний о Сократе», посвященном инцесту. Сократ недвусмысленно заявляет, что запрет вступать в связь для «отца и дочерей, сына и матери» есть всеобщий закон и установлен он богами; Сократ видит доказательство этому в том, что нарушающие его несут наказание. А между тем это наказание заключается в том, что, несмотря на все достоинства, какими могут обладать вступающие в инцестуозную связь родственники, у них рождается неблагое потомство. И почему же? Потому, что они пренебрегли принципом «момента» и неправильно смешали семя – ибо в такой паре один из родителей неизбежно оказывается гораздо старше другого; это значит «производить детей в неправильных условиях» – что имеет место всегда, когда детей рождают, не будучи «в цветущем возрасте»[88]. Ксенофонт (или Сократ) не говорит, что инцест заслуживает осуждения только в этой единственной форме «неправильного выбора времени»; но замечателен факт, что зло, заключенное в инцесте, проявляется тем же образом и через те же следствия, что и неумение обращаться со временем.

3. Искусство пользоваться удовольствием предполагает также варьирование в зависимости от того, кем является пользователь и каков его статус. Об этом, следуя платоновскому «Пиру», напоминает автор «Любовной речи», приписываемой Демосфену: любой здравомыслящий человек хорошо знает, что любовные связи юноши не являются «добродетельными или постыдными сами по себе», но что «они различаются во всём в зависимости от того, о ком идет речь»; следовательно, было бы «неразумно следовать одной и той же максиме во всех случаях»[89].

Сам факт того, что правила полового поведения варьируются в зависимости от возраста, пола и общественного положения людей и что обязательства и запреты не применяются ко всем одинаковым образом, является, очевидно, общей чертой для многих обществ. Но в случае христианской морали эта спецификация осуществляется в рамках некой единой системы, которая в соответствии с общими принципами определяет ценность полового акта и указывает, при каких условиях он может считаться легитимным, а при каких нет – в соответствии с тем, женат ли человек, связан ли он тем или иным обетом и т. д.; речь здесь идет о модулируемой универсальности. Когда же мы рассматриваем античную мораль, складывается впечатление, что, за исключением небольшого числа предписаний, действительных для всех, половая мораль здесь всегда является частью образа жизни, а сам образ жизни определяется статусом, который данный человек приобрел, и целями, которые он для себя избрал. Псевдо-Демосфен в «Любовной речи» обращается к Эпикрату, чтобы «дать ему советы, способные сделать его поведение еще более достойным»; он не хотел бы, чтобы молодой человек принимал в отношении самого себя решения, «которые бы не соответствовали лучшим суждениям»; и функция этих добрых советов заключается не в том, чтобы напомнить об общих принципах поведения, но в том, чтобы подчеркнуть законное различие моральных критериев: «Не порицаем же мы тех, кто безвестен и незаметен, если даже они совершают неблагородные поступки»; и напротив, людям, которые, подобно самому Эпикрату, достигли известности, «пренебрежение хотя бы одним из того, что доставляет почесть, приносит <…> позор»[90]. Это повсеместно принятый принцип: чем более жизнь человека публична, чем большим авторитетом и властью над другими он обладает или хочет обладать, чем сильнее стремится он сделать из своей жизни яркое произведение, добрая слава о котором распространится далеко в пространстве и времени, тем необходимее ему установить для себя – на основе сознательного и последовательного выбора – строгие принципы полового поведения. Таков совет, который Симонид дает Гиерону в отношении «питья, еды, сна и любви»: этим «равным образом наслаждаются все животные», в то время как любовь к чести и славе свойственна только людям; и именно эта любовь позволяет не страшиться опасностей и стойко сносить лишения[91]. И таким же точно образом, по словам того же Ксенофонта, вел себя Агесилай в отношении удовольствий, «которые приобретают власть над многими людьми»; он считал, что «полководцу приличествует отличаться от других не изнеженностью, но более суровым образом жизни»[92].

Воздержность [tempérance] постоянно описывают среди качеств, которые принадлежат – или, по меньшей мере, должны принадлежать – не всем без разбору, но, в качестве привилегии, тем, кто имеет определенное положение, статус и ответственность в полисе. Когда Сократ у Ксенофонта в «Воспоминаниях о Сократе» рисует Критобулу образ хорошего человека, дружбы которого следует искать, он включает воздержность в число качеств, характеризующих уважаемого в обществе человека: быть готовым оказать услугу другу, стремиться отплачивать добром за добро, быть гибким и сговорчивым в делах[93]. Своему ученику Аристиппу, который отличался «довольно большой невоздержностью», Сократ там же у Ксенофонта показывает преимущества воздержности, начиная беседу с вопроса: если бы Аристиппу пришлось взять на воспитание двух учеников, одного из которых ждала бы жизнь ничем не примечательная, а второму было бы предназначено властвовать, то кого из них он стал бы обучать быть «господином над своими любовными желаниями», чтобы желания эти не мешали ему делать то, что ему нужно было бы делать?[94] Мы предпочитаем, говорится в другом месте «Воспоминаний о Сократе», иметь рабов, которые не будут невоздержными; тем более мы задумались бы, если бы хотели выбрать себе руководителя: «…неужели мы выбрали бы человека, про которого знаем, что он раб своего желудка, вина, удовольствий любви, изнеженности и сонливости?»[95] Правда, что Платон хочет придать государству как целому добродетель воздержности; но под этим он не имеет в виду, что все будут в равной мере воздержными; sōphrosunē будет характерна для государства, в котором те, кем нужно управлять, будут подчиняться, а те, кто должен властвовать, будут управлять эффективно. Множество «желаний, удовольствий и страданий» можно будет наблюдать у детей, женщин, рабов, а также у «ничтожных представителей массы»; что же касается «простых, умеренных желаний, которые, будучи чувствительны к рассуждению, отдают себя под начало разумности и справедливого мнения», то их можно будет встретить лишь «у немногих, тех, в ком прекраснейшее по природе соединяется с самым прекрасным воспитанием». В воздержном государстве влечения [passions] порочной толпы подчинены «влечениям и разумности добродетельного меньшинства»[96].

То, что мы видим здесь, очень далеко отстоит от любой формы самоограничения, в которой присутствовало бы стремление подчинить одинаковым образом всех индивидов – и самых гордых, и самых нижайших – велениям некоего универсального закона, который, будучи единым, мог бы разве что слегка варьироваться в своем применении, регулируемом определенной казуистикой. Напротив, здесь всё является вопросом конкретной подгонки, обстоятельств, личной позиции. Какое-то количество основных, наиболее общих законов – полиса, религии, природы – естественно, присутствует, но так, словно они рисуют далеким фоном некий очень широкий круг, внутри которого практическая мысль должна определить, что подобает делать. И для этого она нуждается не в чем-то похожем на текст, ставший законом, но в определенной technē, или в «практике», – в практическом знании-умении [savoir-faire], которое с учетом общих принципов направляло бы действие в данный момент времени, в данном контексте и в соответствии с его целями. Таким образом, в этой форме морали индивид конституирует себя в качестве этического субъекта не через универсализацию правила своего действия, но, наоборот, через определенную позицию [attitude] и разыскание, которые его действие индивидуализируют, модулируют и могут даже придавать ему особый блеск благодаря рациональной и продуманной структуре, которую она ему сообщает.

Часто внутренний характер [intériorité] христианской морали противопоставляют внешнему характеру [extériorité] специфической языческой морали, полагая, что последняя воспринимает акты только в их реальном осуществлении, в их видимой и явной форме, в их соответствии определенным правилам и согласно тому, как они могут выглядеть во мнении окружающих и какое воспоминание оставляют после себя. Но, опираясь на это традиционно принятое противопоставление, мы рискуем упустить самое существенное. То, что называют присущим христианству «внутренним характером» [intériorité chrétienne], есть особый тип отношения к себе, который предполагает конкретные формы внимания, подозрения, расшифровывания, вербализации, признаний, самообвинений, борьбы с искушениями, отречения от себя, духовной борьбы и т. д. Но то, что обозначают как «внешний характер» античной морали [ «extériorité» de la morale ancienne], тоже заключает в себе принцип определенной работы над собой – однако в совершенно иной форме. Эволюция от язычества к христианству, шедшая, впрочем, очень медленно, будет заключаться не в том, что можно было бы назвать последовательной интериоризацией правила, акта и вины; скорее, она будет связана с реструктуризацией форм отношения к себе и с трансформацией практик и техник, на которые это отношение опиралось.

Для обозначения этой формы отношения к себе, этой «позиции» [ «attitude»], необходимой для морали удовольствий и проявляющейся в правильном использовании последних, в языке классической эпохи используется специальный термин: enkrateia. На деле это слово долго остается достаточно близким к слову sōphrosunē; их часто употребляют вместе или поочередно в очень близких друг к другу значениях. Ксенофонт для обозначения воздержности – входящей вместе с благочестием, мудростью, храбростью и справедливостью в число пяти добродетелей, которые он обычно признает, – употребляет иногда слово sōphrosunē, иногда – enkrateia[97]. Платон ссылается на эту близость двух слов, когда его Сократ в ответ на вопрос Калликла о том, что значит «властвовать над самим собой (au ton heauton archein)», говорит следующее: это значит «быть рассудительным и владеть собой (sōphrona onta kai enkratē auton heautou), держать под своим началом удовольствия и желания (archein tōn hēdonōn kai epithumiōn)»[98]. И когда в «Государстве» он рассматривает последовательно четыре основные добродетели – мудрость, мужество, справедливость и воздержность (sōphrosunē), – то определяет последнюю через enkrateia: «…воздержность (sōphrosunē) – это нечто вроде порядка и властвования (kosmos kai enkrateia) над определенными удовольствиями и желаниями»[99].

Тем не менее хотя у этих двух слов очень близкие значения, можно всё же заметить, что они не являются точными синонимами. Они отсылают к несколько отличающимся друг от друга типам отношения к себе. Добродетель sōphrosunē описывается скорее как некое очень общее состояние, благодаря которому человек будет «обходиться как должно и с богами и с людьми», то есть будет не только воздержан, но и благочестив и справедлив, а также мужественен[100]. Для enkrateia, напротив, характерна активная форма власти над собой [maîtrise de soi], которая дает возможность сопротивляться и бороться и обеспечивать свое господство в области желаний и удовольствий. Аристотель был первым, полагает X. Норт, кто последовательно различал sōphrosunē и enkrateia[101]. Sōphrosunē в «Никомаховой этике» характеризуется тем, что субъект намеренно выбирает принципы действия, согласные с разумом, что он способен следовать им и применять их, что он в своем поведении держится правильной «середины» между нечувствительностью и излишеством (середины, которая не есть равноудаленность, поскольку на самом деле благоразумие [tempérance] гораздо дальше отстоит от излишества, чем от нечувствительности) и что он получает удовольствие от умеренности, которую демонстрирует. Понятию sōphrosunē противостоит распущенность (akolasia), когда человек добровольно, делая сознательный выбор, следует дурным принципам, отдаваясь любым желаниям, вплоть до малейших, и получая удовольствие от этого дурного поведения; распущенный не заслуживает сожаления и неспособен исцелиться. Enkrateia с противостоящей ей akrasia располагается на оси борьбы, сопротивления, поединка; она есть сдержанность, напряженность, «воздержность» [ «continence»]; enkrateia господствует над удовольствиями и желаниями, но ей необходимо постоянно бороться и побеждать. В отличие от «благоразумного», «воздержный» испытывает не только те удовольствия, что согласны с разумом; но он больше не позволяет им увлечь себя, и его заслуга еще более велика оттого, что желания эти сильны. Соответственно, akrasia не есть, как распущенность, намеренный выбор дурных принципов; скорее ее можно уподобить тем городам, что имеют хорошие законы, но неспособны эти законы применять. Невоздержный дает увлечь себя против своей воли и вопреки своим собственным разумным принципам – либо потому что у него не хватает силы, чтобы употребить их в дело, либо потому что он недостаточно всё продумал; именно поэтому невоздержный может исцелиться и достичь власти над собой[102]. В этом смысле enkrateia является условием sōphrosunē; это форма работы и контроля, которые человек должен осуществлять над самим собой, чтобы стать благоразумным (sōphrosōn).

Во всяком случае, в целом термин enkrateia в словаре классической эпохи связан, очевидно, с динамикой определенного господства [domination] человека над самим собой и с усилием, которого оно требует.

1. «Скажи мне, Евфидем, как ты думаешь, свобода – прекрасное, великое достояние как отдельного человека, так и целого государства? – Как нельзя более, отвечал Евфидем. – Так вот кто находится под властью чувственных наслаждений [plaisirs du corps] и из-за них не может поступать наилучшим образом, тот, по-твоему, свободен? – Никоим образом, отвечал Евфидем»[143].

Sōphrosunē, состояние, которого человек старается достичь благодаря постоянно упражняемому умению владеть собой и сдержанности в практике удовольствий, характеризуется как свобода. Если умение управлять желаниями и удовольствиями представляется столь важным, если правильное их использование имеет столь существенный моральный вес, то дело здесь не в необходимости сохранить или вновь обрести некую изначальную невинность; в общем случае – исключая, конечно, пифагорейскую традицию – задача здесь не в том, чтобы сберечь чистоту[144]; задача в том, чтобы быть свободным и иметь возможность остаться свободным и впредь. В этом можно видеть доказательство того, – если необходимость в таких доказательствах еще остается, – что свобода в греческой мысли понимается не просто как независимость всего полиса как целого, в то время как граждане сами по себе были бы не более, чем его составными элементами, не имеющими ни индивидуальности [individualité], ни внутреннего мира [interiorité]. Свобода, об учреждении и защите которой идет речь, – это, конечно, свобода граждан в их совокупности, но одновременно это, для каждого в отдельности, определенная форма отношения человека к самому себе. Организация полиса, характер законов, формы воспитания, способ действия правителей – всё это, естественно, важные факторы, влияющие на поведение граждан. Но, в свою очередь, свобода индивидов, понятая как власть [maîtrise], которую они способны осуществлять над самими собой, необходима для государства как целого. Аристотель говорит в «Политике»: «Государство добродетельно в соответствии с тем, что граждане, участвующие в управлении государством, сами добродетельны; но в нашем государстве все граждане участвуют в управлении. Следовательно, необходимо рассмотреть, каким образом человек становится добродетельным. Ибо даже если бы оказалось возможным, чтобы вся совокупность граждан как целое была бы добродетельна, притом что никто из них в отдельности не был бы добродетелен, всё же следовало бы предпочесть добродетель индивидуальную, поскольку добродетель совокупности всех как целого логически следует из добродетели каждого гражданина»[145]. Позиция человека по отношению к самому себе, то, как он обеспечивает свою собственную свободу по отношению к своим желаниям, форма суверенности [souveraineté], которую человек осуществляет над собой, – всё это является конститутивным элементом счастья и правильной упорядоченности полиса.

Эту индивидуальную свободу не следует, однако, понимать как независимость в смысле свободы воли. Ее противоположностью и обратной по отношению к ней полярностью является не природный детерминизм и не воля некой всемогущей инстанции; ее противоположность – рабство, причем рабство, в котором человек находится сам у себя. Быть свободным по отношению к удовольствиям – значит не быть у них на службе, не быть их рабом. Опасность, которую несут с собой aphrodisia, – это в гораздо большей степени рабская зависимость, нежели нечистота. Диоген говорил, что, как слуги – в рабстве у своих господ, так и безнравственные люди – в рабстве у своих желаний (tous de phaulous tais epithumiais douleuein)[146]. От этой рабской зависимости Сократ предостерегает Критобула в начале «Домостроя»[147] и Евфидема в одном из диалогов «Воспоминаний о Сократе», представляющем собой своего рода гимн воздержности, понятой как свобода: «Верно, ты находишь, что свобода состоит в том, чтобы поступать наилучшим образом, а потому иметь господ, мешающих поступать так, считаешь отсутствием свободы? – Совершенно верно, отвечал Евфидем. – Значит, невоздержные люди кажутся тебе совершенно несвободными? <…> – А какое рабство, по-твоему, наихудшее? – По-моему, рабство у самых злых господ, отвечал Евфидем. – Значит, невоздержные находятся в наихудшем рабстве? <…> – Ты хочешь сказать, по-видимому, Сократ, что человеку, не могущему бороться с чувственными наслаждениями, совершенно чужда всякая добродетель? – Да, Евфидем, отвечал Сократ, чем же отличается человек невоздержный от животного самого неразумного?»[148]

Но эта свобода есть нечто большее, чем не-рабство и чем высвобождение, которое могло бы сделать человека независимым от всякого внешнего или внутреннего принуждения. В своей полной и позитивной форме она есть власть [pouvoir], которую человек осуществляет над самим собой, в единстве с властью, которую он осуществляет над другими. Действительно, тот, кто по своему статусу находится в подчинении у других, не может сам задавать себе принцип своей воздержности; ему достаточно подчиняться приказам и предписаниям, которые ему будут давать другие. Платон поясняет это применительно к человеку, занимающемуся ремеслами и ручным трудом: в нем есть нечто низкое и неблагородное, поскольку лучшая часть его души «по природе так слаба, что ему не под силу управляться с животными, которые у него внутри, он заискивает перед ними и способен учиться единственно тому, как их ублажать». Но что делать, если требуется, чтобы этим человеком руководило разумное начало, подобное тому, «которое управляет лучшими людьми»? Единственное средство – подчинить его авторитету и власти такого лучшего человека: «Ему следует сделаться рабом того, у кого божественное начало является господствующим»[149]. В свою очередь, тот, кто должен руководить другими, должен быть способен осуществлять совершенное руководство [autorité] в отношении самого себя – поскольку в его положении и с имеющейся у него властью можно легко удовлетворять все свои желания и, следовательно, впасть в полную зависимость от них, но одновременно и потому, что распущенность в его поведении непосредственно отзывается на всех остальных и в коллективной жизни полиса. Чтобы не впадать в чрезмерность и не совершать насилия, чтобы избежать двойной опасности – тирании (над другими) и тиранизированной (желаниями) души – осуществление политической власти требует – в качестве своего собственного принципа внутренней регуляции – власти [pouvoir] над собой. Воздержность, понятая как один из аспектов власти [souveraineté] над собой, является в неменьшей степени, чем справедливость, мужество и рассудительность, отличительной добродетелью того, кто должен осуществлять начало над другими. Наиболее царственный человек – царь самого себя (basilikos, basileuōn heautou)[150].

Отсюда – роль, которую в морали удовольствий играют два образа, выступающих в качестве наиболее ярких моральных примеров. С одной стороны, тиран как образец дурного: он неспособен справиться со своими страстями; он поэтому всегда склонен к злоупотреблениям своей властью и к насилию (hubrizein) по отношению к своим подданным; он вызывает смуту в своем государстве и сталкивается с тем, что граждане восстают против него. Половые злоупотребления деспота, который принимается бесчестить детей граждан – мальчиков и девочек, – часто приводятся в качестве первичной причины заговоров с целью свержения тирании и восстановления свободы. Так было с Писистратидами в Афинах, с Периандром в Амбракии и с другими, кого Аристотель упоминает в книге V «Политики»[151]. Этому образу противопоставляется позитивный образ правителя, способного к осуществлению строгой власти [pouvoir] над собой в единстве с властной функцией, которую он осуществляет по отношению к другим; его власть [maîtrise] над собой умеряет его власть над другими. Таков Кир у Ксенофонта; больше, чем кто бы то ни было, он мог бы злоупотреблять своим могуществом, и тем не менее при своем дворе он всегда демонстрировал способность владеть своими чувствами: «Поступая таким образом, Кир добился при своем дворе строгого (рангового) порядка, когда худшие спешили уступить лучшим и все относились друг к другу с учтивостью и уважением»[152]. Сходным образом Никокл у Исократа, с похвалой отзываясь о собственной воздержности и супружеской верности, ссылается на требования, вытекающие из его политического статуса: как мог бы он рассчитывать на то, что заставит других подчиняться, если он не может добиться подчинения от своих собственных желаний?[153] Слова, которые использует Аристотель, рекомендуя абсолютному суверену не предаваться безоглядному распутству, относятся к регистру осторожности. Властителю следует учитывать, что порядочные люди дорожат своей честью; поэтому было бы неосторожностью с его стороны подвергать их унижению телесными наказаниями. Он должен воздерживаться от бесстыдства и «насилий по отношению к молодежи». «Пусть в интимных отношениях с молодыми людьми им движет чувство, а не мысль о том, что ему всё позволено, и вообще, пусть всё, что может быть сочтено за бесчестье, он искупает предоставлением бóльших почестей»[154]. Можно напомнить также, что именно в этом заключалась суть спора между Сократом и Калликлом. Тех, кто правит другими людьми, – как следует их рассматривать по отношению к ним самим: как правителей или как тех, кем управляют, как «властителей или подвластных (archontas ē archomenous)»? При этом управлять собой означает быть sōphrōn и enkratēs, иными словами, «руководить своими удовольствиями и желаниями»[155].

Придет время, когда в качестве парадигмы, иллюстрирующей половую добродетель, чаще всего станут использовать парадигму женщины или девушки, обороняющейся от атак мужчины, обладающего над ней полной властью; сбережение чистоты и девственности, верность обязательствам и обетам будут составлять типовое свидетельство добродетели. Конечно, нельзя сказать, что этот образ совсем незнаком Античности; но для греческой мысли мужчина, начальник, господин [maître], способный быть господином над собственными вожделениями в момент, когда его власть над другим дает ему возможность пользоваться ситуацией по своей прихоти, есть, по-видимому, более точная модель того, чем является по своей природе добродетель воздержности.

Моральная рефлексия греков в отношении полового поведения была направлена не на то, чтобы оправдать те или иные запреты, а на то, чтобы стилизовать свободу – свободу, которую осуществляет в своей деятельности «свободный» человек. Отсюда – то, что на первый взгляд может показаться парадоксом: греки практиковали отношения между мужчинами и юношами, считали их допустимыми и придавали им ценность; и в то же время их философы помыслили и разработали для этой сферы определенную мораль воздержания. Для них было совершенно приемлемым то, что женатый мужчина может искать половые удовольствия вне брака, и тем не менее их моралисты выдвинули принцип такой матримониальной жизни, при которой муж имел бы связь только со своей собственной супругой. Они никогда не считали, что половое удовольствие само по себе может являться неким злом или принадлежать к числу естественных стигматов грехопадения; и в то же время их врачи были обеспокоены проблемой связи между половой активностью и здоровьем и развили целую область мысли, посвященную опасностям половой практики.

Начнем с этого последнего пункта. Следует сразу отметить, что эта рефлексия не считала своей основной целью анализ разного рода патологических эффектов, связанных с половой активностью. Она также не стремилась организовать соответствующее поведение как область, в которой было бы возможно различать нормальные формы поведения и ненормальные или патологические практики. Эти темы, очевидно, не были полностью исключены из рассмотрения. Но не они определяли общую проблематику размышлений по поводу связи между aphrodisia, здоровьем, жизнью и смертью. Основной заботой этой рефлексии было определение правильного использования удовольствий – благоприятных условий, практики, отвечающей критерию полезности, необходимого ограничения в частоте и количестве – в соответствии с необходимостью определенным образом заниматься своим телом. Характер озабоченности был в гораздо большей степени «диететическим», нежели «терапевтическим»; принцип соблюдения режима имел целью регулирование считавшегося важным для здоровья вида деятельности. Медицинская проблематизация полового поведения была связана не столько со стремлением ликвидировать его патологические формы, сколько с заботой о том, чтобы как можно лучше интегрировать это поведение в управление здоровьем и жизнью тела.

Чтобы прояснить значимость, которую греки признавали за режимом, общий смысл, который они придавали «диететике», и способ, каким они связывали практику диететики с медициной, можно упомянуть две истории, повествующие о происхождении; одну мы находим в гиппократовском корпусе, другую – у Платона.

Автор трактата «О древней медицине» не рассматривает режим как смежную с медицинским искусством практику – как одно из его приложений или как еще одно развившееся из него искусство; согласно его описанию, наоборот, медицина родилась из первичной и важнейшей заботы о правильном режиме[171]. Человеческий род, по его словам, отделил себя от животной жизни посредством своего рода разрыва в диете. Вначале пища людей была похожа на пищу животных – мясо, растения в сыром виде и без приготовления. Такой образ питания, который физически крепких людей мог сделать еще более выносливыми, оказывался тяжелым испытанием для менее крепких; иными словами, человек умирал или молодым, или старым. Поэтому люди попытались найти такой режим питания, который лучше соответствовал бы «их природе»; именно этот режим питания, полагает автор трактата, сегодня по-прежнему характеризует жизнь людей. Но благодаря этому более мягкому питанию болезни стали нести с собой меньший риск смертельного исхода, и люди обратили внимание на то, что пища здоровых часто совершенно не годится для больных, которым нужны другие продукты. Медицина, таким образом, сформировалась как «диета» для больных и на основе изучения проблемы подходящего для больных специфического режма питания. В этой версии происхождения медицины первичная роль отводится диететике; медицина появляется как один из частных случаев применения этой последней.

Платон – относившийся с недоверием к диететической практике или, по меньшей мере, к крайним ее формам, вызывавшим у него опасения в связи с политическими и моральными соображениями, о которых речь пойдет ниже, – напротив, полагает, что вопрос о режиме возник вследствие изменения в характере медицинских практик[172]. Вначале бог Асклепий обучил людей лечить болезни и раны с помощью сильнодействующих лекарств и операций, дающих немедленный результат. По мнению Платона, об этой практике простых методов лечения свидетельствует Гомер, описывая излечение Менелая и Еврипила под стенами Трои: у раненых отсасывали кровь, а затем посыпали рану смягчающими средствами и давали им выпить вина, в которое добавляли муки и тертого сыра[173]. И лишь много позже, когда люди отдалились от суровой, простой и здоровой жизни древности, они начали практиковать длительное, «шаг за шагом», лечение болезней и стали с помощью специального длительного режима поддерживать больных с расстроенным здоровьем – расстроенным как раз потому, что они живут не так, как им следовало бы жить, и вследствие этого страдают от продолжительных болезней. В этой версии происхождения диететики последняя предстает как своего рода медицина для эпохи слабости и изнеженности; она была предназначена для тех, кто плохо руководил своей жизнью, стремясь при этом одновременно продлить свое существование. Но мы видим: если для Платона диететика и не является первичным искусством, то вовсе не потому, что режим – diaitē – есть нечто неважное; причина, по которой в эпоху Асклепия и его ближайших преемников люди не думали о диететике, заключается в том, что «режим», которого они реально придерживались, способ, каким они питались и упражняли себя, соответствовал природе[174]. В такой перспективе диететика предстает, действительно, как ответвление медицины; но она стала этим продолжением искусства врачевания только начиная с того момента, когда режим как определенный образ жизни отделился от природы. И если диететика по-прежнему является необходимым дополнением к медицине, то происходит это постольку, поскольку нет и не может быть человека, которого можно было бы вылечить, не внося исправлений в образ жизни, сделавший его больным[175].

В любом случае, независимо от того, соглашаемся ли мы видеть в диететическом знании некое первичное искусство или же рассматриваем его как позднюю деривацию, ясно, что сама «диета», режим, является фундаментальной категорией, с помощью которой может осмысляться человеческое поведение; она характеризует способ, каким ведут свое существование, и она позволяет задать в отношении поведения определенную совокупность правил: тип проблематизации поведения, ориентирующийся на природу, которую необходимо предохранять и которой следует соответствовать. Режим есть целое искусство жизни.

До нас дошли два трактата по Диететике, входящие в гиппократовский корпус. Один из них древнее другого и меньше по объему. Это – «Peri diaitēs hugiainēs», «О здоровом образе жизни»; в течение долгого времени его считали завершающей частью трактата «О природе человека»[190]. Второй, «Peri diaitēs», – более развернутый. Кроме того, Орибазий включил в свой свод медицинских текстов[191] сочинение Диокла, посвященное гигиене, в котором с большой тщательностью описывается, каким должен быть повседневный распорядок дня. Наконец, тому же Диоклу (жившему в конце IV века до н. э.) приписывают авторство очень небольшого текста, который был включен в свод сочинений Павла Эгинского[192]; автор дает здесь ряд указаний относительно того, как распознавать первые признаки болезни у самого себя, а также несколько общих правил режима, связанных со сменой времен года.

Если в трактате «О здоровом образе жизни» нет ни слова о проблеме aphrodisia, то в «Peri diaitēs» содержится ряд рекомендаций и предписаний на эту тему. Первая книга трактата заявлена как размышление об основных принципах, которые должны направлять организацию режима. Действительно, автор подчеркивает, что его многочисленные предшественники нередко давали хорошие советы по тому или иному конкретному вопросу; однако никто из них не смог представить полного описания предмета своих занятий. Ибо для того чтобы «составить хороший трактат о диете человека», нужно сначала «знать и распознать» природу человека в целом, а также ее исходный состав (hē ex archēs sustasis) и начало, которое должно руководить в теле (to epicrateon en tōi sōmati)[193]. В качестве двух основных элементов режима автор выделяет питание и упражнения; упражнения вызывают траты, которые пища и питье должны компенсировать.

Во второй книге трактата рассматривается практика диететики, разрабатываемая с точки зрения свойств и результатов воздействия относящихся к режиму элементов. Вначале следуют соображения по поводу местностей – возвышенных и низменных, сухих и влажных, открытых тем или иным ветрам; затем разбираются продукты питания (ячмень и пшеница, их свойства в зависимости от тонкости помола, времени, когда замешивалось тесто, количество добавляемой при замешивании воды; мясо различного происхождения; фрукты и овощи различных сортов); далее следуют виды бани (бани горячие, холодные, перед едой, после еды), рвота, сон, упражнения (упражнения естественные, как то: зрительные, слуховые, голосовые, мыслительные или в виде прогулок; упражнения, требующие большого напряжения, как то: бег на скорость или на выносливость, движения с нагрузкой на руки, борьба, игра в мяч, ручной жим; упражнения, выполняемые в пыли или когда тело натерто маслом). В этом перечислении элементов режима половая активность (lagneiē) лишь мельком упоминается между видами бани и натираний, с одной стороны, и приемами рвоты – с другой. И говорится о ней только в связи с тремя вызываемыми ею эффектами. Первые два – качественные: разогрев, вызываемый яростностью действия (ponos) и удалением влажного элемента; но в то же время – и увлажнение, потому что действие [exercice] заставляет плавиться телесные слои. Третий эффект – количественный: опорожнение вызывает похудение. «Соитие вызывает похудение, увлажняет и разогревает. Оно разогревает из-за осуществления действия и отделения влаги; оно вызывает похудение опорожнением и увлажняет тем, что остается в теле от таяния (телесных слоев), вызванного осуществлением действия»[194].

Но зато в третьей книге трактата мы находим в отношении [exercice] целый ряд указаний. Первые страницы этой части текста выглядят как своего рода большой подробный календарь здоровья, календарный справочник по временам года и соответствующим им видам режима. Но в то же время автор подчеркивает, что невозможно предложить общую формулу, позволяющую задать правильное равновесие между упражнениями и питанием; он говорит о необходимости учитывать различия в предметах, о которых идет речь, особенности конкретных людей, местностей, моментов времени[195]. Таким образом, этот календарь следует читать не как набор императивных рецептов-предписаний, но как свод стратегических принципов, которые нужно уметь адаптировать к обстоятельствам. Иными словами, если во второй книге трактата элементы режима рассматривались сами по себе в зависимости от их внутренних свойств и особенностей (и aphrodisia при этом лишь мельком упоминаются), то третья книга, точнее, ее начало, посвящена ситуативным переменным.

Год делится, конечно, на четыре сезона. Но последние, в свою очередь, делятся на более короткие периоды по несколько недель или даже по несколько дней. Это связано с тем, что характеристики, свойственные временам года, часто меняются постепенно. Кроме того, резкая смена режима всегда таит в себе опасность; подобно неумеренности, внезапные изменения вызывают вредные последствия. «Мало-помалу (to kata mikron) – вот надежное правило, особенно в случаях перемены от одного к другому». Откуда следует, что «в каждое время года надо понемногу (kata mikron) изменять все составляющие режима»[196]. Так, зимний режим нужно практиковать, как того требует само это время года, в течение сорока четырех дней, от момента захода Плеяд до зимнего солнцестояния, и плюс еще в точности такой же отрезок времени, за которым следует пятнадцатидневный период более мягкого времени. Весна начинается тридцатидвухдневным периодом, от восхода Арктура и появления ласточек до равноденствия; продолжение этого времени года должно разделяться на шесть периодов по восемь дней. Затем наступает лето, которое включает в себя две фазы – от восхода Плеяд до солнцестояния, и от солнцестояния до равноденствия. Начиная с этого момента и до захода Плеяд, в течение сорока восьми дней необходимо готовиться к «зимней диете».

Автор не стремится предложить подробно расписанный режим для каждого из этих небольших временных отрезков. Скорее он пытается, приводя большее или меньшее количество подробностей, задать некую общую стратегию, которая представляет собой функцию свойств различных моментов календарного года. Эта стратегия подчиняется принципу оппозиции и сопротивления или, по крайней мере, компенсации; холод в то или иное время года должен уравновешиваться с помощью согревающего режима, чтобы избежать опасности переохлаждения тела, а сильная жара, напротив, требует режима мягкого и охлаждающего. Эта стратегия должна также подчиняться принципу подражания и соответствия. В мягкое время, когда к тому же изменения происходят постепенно, – режим мягкий и последовательный; в период, когда растения готовятся к росту и начинают распускаться, людям следует делать то же самое и подготавливать развитие своего тела. Сходным образом в зимнее суровое время деревья твердеют и становятся прочнее; люди также становятся мощнее – не прячась от холодов, но «смело» подвергая себя их воздействию[197].

Именно в этом общем контексте регулируется использование aphrodisia – с учетом последствий, которые они могут вызывать для соотношений горячего и холодного, сухого и влажного, как гласит общая формула, которую мы находим во второй части трактата. Рекомендации относительно aphrodisia обычно располагаются между предписаниями по поводу пищи и советами, касающимися упражнений и опорожнения организма. Зима от захода Плеяд до весеннего равноденствия – это период, в течение которого режим должен быть осушающим и согревающим – постольку, поскольку само это время холодное и сырое. Следовательно: мясо – лучше жареное вместо вареного; пшеничный хлеб; овощи – сухие и в небольших количествах; вино – почти не разбавленное, но в небольших количествах; упражнения – многочисленные и самые разнообразные (бег, борьба, прогулки); баня, которая должна быть холодной после тренировочного бега (всегда вызывающего сильный разогрев), но горячей после любых других упражнений; половые контакты должны быть более частыми, особенно у мужчин пожилого возраста, у которых тело имеет тенденцию к охлаждению; опорожнение с помощью рвоты три раза в месяц – для влажных темпераментов, два раза в месяц – для сухих [198]. В весенний период, когда воздух теплее и суше и нужно готовиться к росту тела, следует есть вареное и жареное мясо в равных пропорциях, использовать в пищу влажные овощи, практиковать баню, уменьшить количество половых сношений и опорожнений с помощью рвоты; прибегать к рвоте не более двух раз в месяц, а затем – еще реже, так чтобы тело сохраняло «чистую плоть». После захода Плеяд, с наступлением лета, режим должен быть направлен главным образом на борьбу с сухостью: легкие вина, белые и разбавленные; ячменные лепешки, вареные или сырые овощи, если они не оказывают согревающего воздействия; не прибегать к рвоте и уменьшить насколько возможно количество половых актов (toisi de aphrodisioisin hōs hēkista); уменьшить число и интенсивность упражнений, отказаться от бега, ведущего к обезвоживанию тела, а также от ходьбы под палящим солнцем, отдав предпочтение борьбе в пыли[199]. По мере приближения к моменту восхода Арктура и осеннему равноденствию режим должен становиться более мягким и влажным; о половом режиме отдельно ничего не говорится.

«Диета» Диокла разработана гораздо менее подробно, чем гиппократовская. В ней, однако, очень тщательно рассматривается обычный распорядок дня, занимающий большую часть текста: начиная с растираний, которые должны следовать сразу за пробуждением и снимать ригидность тела, и вплоть до положений, которые тело должно принимать в постели в момент отхода ко сну («не слишком вытянувшись, не очень согнувшись» и, главное, не на спине), – все главные моменты дня, включая бани, растирания, натирания маслом, опорожнения, прогулки, подходящую пищу[200]. О половых удовольствиях и их модулировании говорится только в связи с сезонными вариациями и после того, как упоминаются несколько общих принципов равновесия: «Очень важно для здоровья, чтобы сила нашего тела не подавлялась другой силой». Но автор ограничивается краткими соображениями общего характера, говоря, что никто не должен практиковать «пользование соитием часто и непрерывно»; что оно больше подходит «людям холодным, влажным, страдающим скоплениями черной желчи и газов», и в меньшей мере – худым; что в определенные периоды жизни оно более вредно, как в случае пожилых людей или тех, кто находится в «переходном периоде, ведущем от детского к подростковому возрасту»[201]. Что же касается текста, относящегося, очевидно, к более позднему времени и известного как письмо Диокла царю Антигону, предлагаемые в нем принципы регулирования половых удовольствий по своей общей направленности очень близки к гиппократовским: в зимнее солнцестояние – время, когда организм более всего склонен к катаральным эффектам, – нет необходимости ограничивать практику половых отношений. В период, когда Плеяды находятся в стадии восхождения, – во время, когда в теле доминирует горькая желчь, – в отношении половых актов следует соблюдать большую умеренность. Следует даже полностью отказаться от них в момент летнего солнцестояния, когда черная желчь в организме побеждает; и воздерживаться от них, как и от любого рода опорожнения с помощью рвоты, следует вплоть до осеннего равноденствия[202].

Несколько особенностей этого режима удовольствий заслуживают того, чтобы их отметить. Прежде всего, тот факт, что проблеме половых отношений отводится весьма скромное место в сравнении с местом, которое уделяется упражнениям и особенно питанию. Вопрос о продуктах питания в связи с их собственными свойствами и обстоятельствами, в которых они потребляются (будь то времена года или особое состояние организма), является для диететической мысли значительно более важным, нежели половая активность. Далее, следует отметить, что внимание, уделяемое режиму, никогда не обращается на саму форму актов: ничего не говорится о типе половой связи, ничего – о «естественном» положении или о том, что является неподобающим, ничего – о мастурбации и ничего – на тему (которая станет столь важной впоследствии) прерванного полового акта и противозачаточных средств[203]. Aphrodisia рассматриваются в целом – как такой вид активности, где важно не то, что определяется конкретными формами, которые эта активность может принимать; внимание здесь следует уделять лишь вопросу о том, нужно ли ее практиковать, с какой частотой и в каком контексте. Проблематизация осуществляется главным образом в терминах количества и обстоятельств.

Но и это количество не рассматривается в форме конкретной численной меры. Рекомендации всегда остаются на уровне обобщенной оценки: использовать удовольствия «более широко» (pleon), или в меньшем количестве (elasson), или как можно меньше (hōs hēkista). Это не значит, что этим вещам не нужно уделять слишком много внимания; это значит, что невозможно определить заранее и для разных людей ритм такой активности, где задействованы качественные характеристики – сухое, горячее, влажное, холодное – самого тела и среды, в которой тело находится. Действительно, если половые акты относятся к сфере режима и требуют «меры», то это связано с тем, что благодаря производимым телом движениям и выбрасыванию семени они вызывают эффекты нагрева, охлаждения, высушивания и увлажнения. Они понижают или повышают силу каждого из отвечающих за равновесие тела элементов; они, таким образом, влияют также и на отношение между этим равновесием и динамикой взаимодействия тех же элементов во внешнем мире: высушивание и нагрев, которые бывают полезны для влажного и холодного тела, могут оказаться менее благоприятными, если время года и климат сами по себе жаркие и сухие. Режим не имеет целью зафиксировать конкретные количества и задать конкретные ритмы; он должен контролировать качественные изменения и корректировки, в которых постоянно возникает потребность внутри отношений, отличающихся тем, что для них определимы лишь совокупные характеристики. К слову, можно напомнить, к какому выводу приходит в «Проблемах» Псевдо-Аристотель, опираясь на один из наиболее известных принципов этой качественной физиологии (принцип, согласно которому женщины в целом есть холодное и влажное, в то время как мужчина – это горячее и сухое); он, кажется, единственный, кто выводит из этого принципа, что пиковые периоды половых отношений у мужчин и у женщин по времени не совпадают: женщины в большей степени тяготеют к акту Венеры летом, в то время как мужчины более склонны к нему зимой[204].

Таким образом, диететика проблематизирует половую практику не как набор актов, подлежащих дифференциации в соответствии с их формой и ценностью каждого из них, но как «активность», которой нужно в целом либо позволить осуществляться свободным образом, либо навязать сдерживающие рамки в соответствии с хронологическими ориентирами. В этом такой режим можно сопоставить с определенными регламентациями, которые мы находим позднее в практике христианского пастырства. Там, действительно, некоторые из критериев, используемых для ограничения половой активности, также будут иметь временной характер. Но они окажутся там не просто более конкретными – они будут функционировать совершенно иным образом; они будут определять, в какие моменты половые отношения дозволены, а в какие – запрещены. И это строгое бинарное распределение будет задано как функция различных переменных: литургического года, менструальных циклов, периода беременности, послеродового отрезка времени[205]. В медицинских режимах Античности вариации, напротив, имеют постепенный характер; и вместо бинарной формы запрета/разрешения они предполагают скорее постоянное колебательное движение между максимумом и минимумом. Половой акт не рассматривается как дозволенная или недозволенная практика, в зависимости от временных границ, в которые он попадает; скорее он понимается как активность, которая – в точке пересечения человека и мира, темперамента и климата, телесных особенностей и свойств времени года – может вызвать более или менее пагубные последствия и, следовательно, нуждается в более или менее ограничительном регулировании. Это практика, требующая размышления и осторожности. Речь, следовательно, не о том, чтобы определить единообразно и для всех «рабочий график» для сексуального удовольствия; но о том, чтобы подбирать как можно лучше благоприятные моменты и подходящую частоту.

Режим aphrodisia – с необходимостью модерировать его практику – не опирается на постулат, согласно которому половые акты сами по себе и по природе были бы чем-то дурным. Половые акты не являются объектом какого бы то ни было принципиального осуждения. Вопрос, который ставится по отношению к ним, – это вопрос употребления, вопрос использования, которое должно модулироваться в соответствии с состоянием тела и внешними обстоятельствами. В то же время необходимость прибегать к тщательному режиму и уделять половой практике бдительное внимание обосновывается с помощью двоякого рода соображений, в которых проявляется определенное беспокойство в отношении последствий этого вида активности.

В то же время, если использование удовольствий оказывается проблемой в отношении индивида к собственному телу и для определения правильного для него физического режима, причина этого не просто в том, что неправильное использование их может, как подозревают, вызывать определенные болезни или неблагоприятно воздействовать на потомство. Половой акт определенно не воспринимается греками как зло; он не является предметом этически отрицательной оценки. Но греческие тексты свидетельствуют об определенной обеспокоенности, направленной на саму эту активность. Эта обеспокоенность распределяется вокруг трех тематических центров: сама форма акта; то, во что он обходится; смерть, с которой он связан. Было бы ошибкой не видеть в греческой мысли, трактующей эти темы, ничего, кроме положительной оценки полового акта. Медицинская и философская мысль описывает его как угрожающий – своей необузданной яростностью – контролю и власти, которые индивиду следует осуществлять над собой; как подрывающий – за счет вызываемой им усталости и истощения – силу, которую индивид должен сохранять и поддерживать; как свидетельствующий о смертности индивида и в то же время обеспечивающий выживание рода. Если режим удовольствий имеет такое большое значение, то не просто потому, что излишества в этой области могут привести к болезни, но потому, что в общем случае применительно к половой активности речь идет о власти [maîtrise], о силе и жизни человека. Придавать этой активности ограниченную по частоте и стилизованную форму режима – значит обезопасить себя от будущих бед; это значит также формировать себя, упражнять, испытывать себя в качестве индивида, способного контролировать ее яростную силу и заключать ее в подобающие границы, сохранять в себе первооснову своей энергии и принимать необходимость собственной смерти, предвидя рождение своих потомков. Физический режим aphrodisia есть мера предосторожности для поддержания здоровья; и одновременно это упражнение – askēsis – в существовании [un exercice d’existence].

Именно aphrodisia имеет в виду Платон, описывая в «Филебе» действие, производимое удовольствием, когда последнее в неравных пропорциях смешивается со страданием: если доля удовольствия в этой смеси значительно превышает долю страдания, удовольствие заставляет сокращаться всё тело, оно «возбуждает, заставляет иногда прыгать, вызывает различную окраску кожи, различные позы и изменение дыхания и, приводя человека в совершенное исступление, исторгает у него безумные вопли. <…> При этом <…> он и сам говорит и другого убеждает, что, испытывая эти удовольствия, он как бы умирает. И их-то он постоянно и всячески добивается тем настойчивее, чем более он разнуздан и безумен (akolastoteros, aphronesteros)»[228].

Гиппократ, по некоторым свидетельствам, утверждал, что половое наслаждение по форме совпадает с легкой эпилепсией. Таково, по крайней мере, свидетельство Авла Геллия: «Гиппократ, муж божественных познаний, полагал, что любовное соитие (coitus venereus) – некая часть неприятнейшей болезни, которую римляне назвали morbus comitialis (падучей); ведь таковы его собственные слова: „соитие – это небольшая эпилепсия“ (tēn sunousian einai mikran epilepsian)»[229]. На самом деле формула принадлежит Демокриту. Трактат «О семени» гиппократовского корпуса, на первых страницах которого дается подробное описание полового акта, вписывается скорее в иную традицию – традицию, идущую от Диогена из Аполлонии; модель, на которую ориентируется эта традиция (о ней будет говорить еще Климент Александрийский), – это не патологическая модель падучей болезни, но механическая модель разогретой и пенящейся жидкости: «Некоторые, – говорится в „Педагоге“, – утверждают, что животное семя по своему существу есть не иное что, как пена крови. Вследствие естественной при соитии горячности мужского пола кровь, придя в состояние возбужденное, волнуясь, пенится и отлагается в семенных проходах. Отсюда-то, как говорит Диоген Аполлониат, и любовные дела называются по-гречески aphrodisia»[230]. В отношении этой обшей темы (жидкость, взбалтывание, тепло, распространяющаяся пена) трактат «О семени» гиппократовского корпуса предлагает описание, организованное целиком вокруг того, что можно было бы назвать «схемой по модели семяизвержения» [ «schéma éjaculatoire»]. Именно эта схема как есть, без изменений переносится с мужчины на женщину; именно она используется для расшифровывания отношений между мужской и женской ролями как в терминах столкновения и состязания, так и в терминах господства и регулирования, осуществляемого одной ролью в отношении другой.

Половой акт с самого его начала анализируется как яростная механика [une mécanique violente], целью которой является выход спермы[231]. Прежде всего, трение полового органа и движение, производимое всем телом, вызывают общий разогрев; разогрев в сочетании со взбалтыванием ведет к тому, что жидкость, разлитая в теле, обретает значительно большую текучесть, так что в итоге она «становится пенистой» (aphrein), «как и все прочие жидкости, приведенные в движение, пенятся». В этот момент имеет место «сепарация» (apokrisis): от этой пенящейся телесной жидкости отделяется наиболее плотная ее часть, «самая сильная и самая густая» (to ischurotaton kai piotaton), устремляется к мозгу и по спинному мозгу спускается до поясницы. После чего горячая пена движется к почкам и оттуда через тестикулы к детородному члену, откуда она извергается благодаря резкому спазму (tarachē). Этот процесс, произвольный в начальный момент, когда происходит половой контакт и «трение детородных частей», может также начать разворачиваться совершенно непроизвольным образом. Именно это происходит в случае ночной поллюции, о котором говорит автор трактата «О семени»: когда работа или какая-нибудь другая деятельность вызывает разогрев тела перед сном, происходит спонтанное вспенивание телесной жидкости; в этот момент она «такая же, как и при соитии»; в итоге происходит семяизвержение, сопровождаемое во сне образами – очевидно, в соответствии с часто упоминаемым принципом, согласно которому сны или, по крайней мере, часть снов есть выражение состояния тела в данный момент[232].

Половой акт у мужчины и половой акт у женщины характеризуются в гиппократовском описании совокупным изоморфизмом. И здесь и там процесс один и тот же, с той разницей, что исходным пунктом нагрева у женщины является матка, возбуждаемая мужским половым членом в ходе соития: «Утверждаю также, что у женщин при соитии от трения детородного члена и от движения матки делается как бы зуд, который в остальном теле производит удовольствие и теплоту. И женщина также испускает из своего тела семя, иногда в матку <…>, а иногда и наружу…»[233] И здесь и там субстанция одного и того же типа, образующаяся одним и тем же образом (семя, возникающее из крови благодаря нагреву и сепарации), один и тот же механизм, один и тот же конечный акт извержения. Автор всё же подчеркивает наличие определенных различий, которые относятся не к природе акта, но к свойственной ему яростности, а также к интенсивности и продолжительности сопровождающего его удовольствия. В самом акте удовольствие женщины гораздо менее интенсивно, чем удовольствие мужчины, так как у мужчины выделение телесной жидкости происходит резко и с гораздо большей силой. Зато у женщины удовольствие начинается с самого начала акта и длится столько же времени, сколько и само соитие. Удовольствие женщины в течение всего времени соединения зависит от мужчины. Оно не прекращается, пока «мужчина не испустит семени». И если случается, что женщина достигает оргазма раньше мужчины, испытываемое ею удовольствие всё равно не прекращается; оно просто ощущается иначе[234].

Гиппократовский текст устанавливает между этими двумя изоморфными актами – у мужчины и у женщины – определенное отношение, которое является одновременно отношением причинности и соперничества; это своего рода состязание, в котором мужчине отведена роль зачинателя и в котором за ним должна остаться окончательная победа. Чтобы объяснить воздействие, оказываемое удовольствием мужчины на удовольствие женщины, рассматриваемый текст – как и другие, очевидно, весьма древние фрагменты гиппократовского сборника – говорит о двух элементах, воде и огне, и о взаимном воздействии горячего и холодного; мужская жидкость поочередно играет роль то возбуждающего, то охлаждающего агента; женское же начало, всегда горячее, представлено поочередно то пламенем, то жидкостью. Если женское удовольствие усиливается «лишь только мужское семя сойдет в матку», то это происходит примерно так же, как поднимается пламя, когда на него выливают вино; если, наоборот, семяизвержение у мужчины вызывает прекращение удовольствия у женщины, то это происходит точно так же, как если бы холодную жидкость влили в очень горячую воду: кипение немедленно прекращается[235]. Таким образом, в момент полового соединения сталкиваются друг с другом два схожих акта, вводящие в игру субстанции, аналогичные по типу, но обладающие противоположными качествами: сила против силы, холодная вода против кипения, вино на пламя. Однако в любом случае именно мужской акт определяет, направляет, распаляет, доминирует. Именно он определяет начало и конец удовольствия. И именно он обеспечивает также здоровье женским органам, гарантируя их правильное функционирование: «Это дело так обстоит у женщин: если они сходятся с мужчинами, то бывают более здоровы; если же нет, менее, ибо, с одной стороны, и матка не делается влажною вследствие соединения, а сухою, так как она стягивается более надлежащего, а такое сильное стягивание доставляет болезнь телу; а с другой стороны, соитие, разгорячая кровь и увлажняя, служит причиною того, что месячные очищения изливаются с большею легкостью; напротив, когда они совсем не выходят, женщины делаются подверженными болезням»[236]. Проникновение члена мужчины во влагалище и абсорбция спермы являются для тела женщины основой равновесия телесных свойств и ключом к необходимому вытеканию телесных жидкостей.

Эта «схема по модели семяизвержения», на основе которой неизменно понимается половая активность – причем для обоих полов, – свидетельствует, естественно, о почти полном господстве мужской модели. Женский акт не является ее дополнением в точном значении слова; он, скорее, является ее двойником, но в форме некоего более слабого варианта, зависящего от мужской модели как в отношении здоровья, так и в отношении удовольствия. Благодаря фокусированию всего внимания на этом моменте выброса пенистой экстракции, который рассматривают в качестве главного момента акта, в центр половой активности помещается процесс, который характеризуется яростностью, почти неудержимой механикой и ускользающей из-под контроля силой; но одновременно в качестве важной в использовании удовольствий проблемы здесь также ставится вопрос экономии и траты.

Половой акт забирает у тела субстанцию, которая способна передавать жизнь, но которая передает ее только потому, что сама связана с существованием индивида и часть этого существования несет в себе. Выбрасывая из себя свое семя, живое существо не просто удаляет излишек телесной жидкости; оно лишает себя элементов, имеющих высокую ценность для его собственного существования.

В отношении этих ценных свойств спермы разные авторы дают разные объяснения. Автор трактата «О семени» опирается, очевидно, на две концепции происхождения спермы. Согласно первой концепции, источник семени находится в голове: оно образуется в мозгу и спускается по спинному мозгу до нижних частей тела. Таким, по словам Диогена Лаэртского, был общий принцип пифагорейской концепции; сперма рассматривалась здесь как «струя мозга, содержащая в себе горячий пар». Из этого фрагмента мозгового вещества образуется затем всё тело, а с ним «и плоть, и жилы, и кости, и волосы»; из содержащегося в нем горячего пара рождаются душа эмбриона и чувства[237]. В тексте Гиппократа слышен отзвук этого представления, когда автор трактата напоминает о том, что у мужчин, которым делают надрез около уха, – если они после этого вообще сохраняют способность к половым отношениям и семяизвержению, – семени бывает очень мало и оказывается оно слабым и бесплодным, «потому что большая часть семени из головы несется позади ушей в спинной мозг, а проход этот, зарубцевавшийся после сечения, делается сплошным»[238]. Но эта важность роли, приписываемой в трактате «О семени» голове, не исключает общего принципа, согласно которому семя образуется из всего тела целиком: «…семя мужское исходит из всей той влаги, которая содержится в человеке» и может испускаться благодаря тому, что «изо всего тела вены и нервы идут в детородные части»[239]; оно «отделяется из всего тела: из твердых и мягких его частей и из всеобщей влаги всего тела», имеющей четыре вида[240]. У женщины тоже «испускание семени происходит из всего тела»[241]; и если мальчики и девочки, не достигшие половой зрелости, не могут выбрасывать семя, это происходит потому, что в этом возрасте жилы у них слишком тонкие и узкие и они «препятствуют проходу семени»[242]. В любом случае, семя – выделяющееся из всего целиком тела или приходящее главным образом от головы – рассматривается как результат определенного процесса, который отделяет, изолирует, концентрирует «наиболее сильную» часть телесной жидкости: to ischurotaton[243]. Эта сила проявляется в густой и пенистой природе семени и в насильственности [violence], с которой оно выходит; она также проявляет себя в слабости, которая всегда ощущается после соития, сколь малым ни было бы выделившееся количество семени[244].

В действительности вопрос о происхождении семени остался в медицинской и философской литературе темой, открытой для дискуссий. Но в любом случае – и каковы бы ни были предлагавшиеся при этом объяснения – в центре всех этих дискуссий было стремление выявить то, что дает семени возможность передавать жизнь и порождать еще одно живое существо. Но откуда еще семенная субстанция может черпать свою силу и способность, если не от фундаментальных элементов жизни, которые имеются у породившего ее индивида? Чтобы давать существование, она должна сначала его забирать и отделять от того живого существа, в котором она возникает. В любом выбросе семени есть что-то, что ведет свое происхождение от наиболее ценных начал индивида и что при таком выбросе у него отнимается. Так, демиург в «Тимее» укоренил семя в том, что образует для человека место стыка тела и души, смерти и бессмертия. Этим стыком является мозг (который в своей головной круглой части стал вместилищем бессмертной души, а в продолговатой спинной части – вместилищем смертной души): «…в нем укоренены те узы жизни, которые связуют душу с телом, в нем лежат корни рода человеческого»[245]. Отсюда по двум большим спинным жилам идет влага, которая необходима телу и которая в нем остается. Отсюда же идет семя, которое выходит наружу через половой орган, чтобы дать рождение другому индивиду. У живущего и у его потомства основа жизни – одна и та же.

Анализ, который мы находим у Аристотеля, сильно отличается как от соответствующего анализа Платона, так и от анализа Гиппократа. Отличается в отношении мест локализации, отличается и в отношении механизмов. Тем не менее мы находим здесь тот же принцип изъятия ценной субстанции. В трактате «О возникновении животных» сперма объясняется как остаточный элемент (perittōma) процесса питания – финальный продукт, сконцентрированный в очень малых количествах и полезный, как полезны элементы роста, которые организм извлекает из пищи. Действительно, с точки зрения Аристотеля, конечная переработка того, что вносится в тело с пищей, дает вещество, определенное количество которого расходится по всем частям тела, чтобы способствовать их незаметному ежедневному росту, в то время как оставшаяся часть ожидает момента выброса наружу, когда, оказавшись в матке женщины, она сможет дать начало процессу формирования эмбриона[246]. Таким образом, развитие индивида и воспроизведение им себе подобных покоятся на одних и тех же элементах, и основой этих процессов служит одна и та же субстанция; элементы роста и семенная жидкость образуются параллельно в результате переработки пищи, поддерживающей жизнь индивида и дающей возможность для рождения другого индивида. Ясно, что в такой ситуации выведение семени из организма является для тела важным событием; у тела забирается субстанция, обладающая большой ценностью, поскольку она, с одной стороны, представляет собой конечный результат долгой работы организма, а с другой – концентрирует элементы, которые по своей природе «направляются ко всему телу» и, следовательно, способствовали бы его росту, если бы их у него не отняли. Ясно также, почему это опорожнение – вполне возможное в возрасте, когда человеку необходимо лишь поддерживать свой организм в прежнем состоянии, поскольку он уже больше не развивается, – не происходит в юности, когда все ресурсы питания используются для развития; в этом возрасте «всё потребляется заранее», говорит Аристотель. Ясно, кроме того, что в старости образование спермы замедляется – «вследствие того, что природа не переваривает в достаточной степени»[247]. На протяжении всей жизни индивида – начиная с юности с ее потребностью в росте и вплоть до старости, которой с таким трудом удается поддерживать себя, – прослеживается это отношение дополнительности между способностью порождать и способностью развиваться или поддерживать свое существование.

Но какова бы ни была общая схема, и в случае, когда семя забирается у всего организма, и в случае, когда его источник там, где сочленяются друг с другом тело и душа, и в случае, когда оно образуется в качестве конечного результата долгой внутренней переработки пищи, половой акт оказывается для человека дорогостоящей тратой. Пусть он сопровождается удовольствием, как того пожелала природа, чтобы люди стремились продолжить себя в потомстве, – это ничего не меняет; для самого человека акт остается тяжелым потрясением, потерей большой части того, в чем содержится само бытие. Именно этим Аристотель объясняет «заметный» упадок сил, следующий за половой связью[248]. И этим же автор «Проблем» объясняет отвращение, испытываемое юношами к первой женщине, с которой им довелось иметь половые отношения[249]; за счет потери столь малого объема вещества – у людей пропорционально всё же большего, чем у других животных, – живущий лишается большой части важнейших для его собственного существования элементов[250]. Ясно, почему злоупотребления в использовании половых удовольствий могут в определенных случаях – как в случае со спинной чахоткой, описанном Гиппократом, – привести даже к смертельному исходу.

Когда медицинская и философская мысль связывает между собой половую активность и смерть, она делает это не только в форме боязни чрезмерной траты. Она связывает их также в самом принципе репродуктивности, когда полагает, что цель порождения потомства – смягчить последствия исчезновения живых существ и подарить роду, взятому в совокупности, вечность, которая не может быть предоставлена каждому индивиду. Если животные соединяются в половом общении и это общение дает им потомство, то происходит это для того, чтобы род, как говорится в «Законах», мог бесконечно следовать за временем. Таков его способ избежать смерти; «оставляя по себе детей и внуков» и оставаясь тождественным себе, род человеческий благодаря порождению «причастен бессмертию»[251]. Для Аристотеля – так же как и для Платона, – половой акт располагается в точке пересечения обреченной на смерть индивидуальной жизни (причем у этой жизни он забирает часть ее самых ценных сил), и бессмертия, облеченного в конкретную форму выживания рода. Половое общение, по словам Платона, является «тонким устройством» (mēchanē), позволяющим соединение этих двух жизней друг с другом и дающим первой жизни возможность быть по-своему причастной ко второй; оно обеспечивает индивиду его «продолжение» (apoblastēma).

У Платона эта связь, искусно сотворенная и одновременно соответствующая природе, поддерживается свойственным любой смертной природе желанием продлить себя в вечности и стать бессмертным[252]. Подобное желание владеет и животными, замечает Диотима в платоновском «Пире»; охваченные «страстью деторождения», они заболевают и «пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом – когда кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как бы ни были слабы сами, и умереть…»[253] Это желание есть и у человека, который не хочет быть, после того как распростится с жизнью, безвестным мертвым, не имеющим имени[254]; поэтому, говорится в «Законах», он должен жениться и обзавестись потомством в лучших, насколько это возможно, условиях. И это же желание у некоторых из тех, кто любит юношей, вместо стремления сеять в теле вызовет стремление порождать в душах и рождать на свет прекрасное само по себе[255]. У Аристотеля в некоторых ранних текстах – например, в трактате «О душе»[256] – связь половой активности со смертью и бессмертием выражается в слегка «платонизирующей» форме – в форме желания быть причастным тому, что вечно; в более поздних текстах – таких как трактат «О возникновении и уничтожении»[257] или трактат «О возникновении животных» – эта связь осмысляется в форме дифференциации и распределения живых существ в природном порядке в соответствии с совокупностью онтологических принципов, относящихся к бытию, небытию и наилучшему. Во второй книге трактата «О возникновении животных», ставя перед собой задачу объяснить в соответствии с целевыми причинами, почему имеет место порождение животных и существует два разных пола, Аристотель упоминает несколько фундаментальных принципов, регулирующих отношения множественности существ к бытию; а именно: некоторые вещи – вечные и божественные, в то время как другие могут быть, а могут не быть; прекрасное и божественное – всегда самое лучшее, а то, что не вечно, может быть причастным как лучшему, так и худшему; бытие лучше, чем небытие, жить лучше, чем не жить, одушевленное лучше неодушевленного. И напомнив о том, что существа, находящиеся во власти становления, не могут быть причастны вечному в большей степени, чем это для них возможно, Аристотель делает вывод, что имеет место возникновение животных и что животные, будучи исключены из вечности как индивиды, могут быть вечными как род; животное есть возникающее и «по числу вечным оно быть не может, – ибо сущность всех существующих предметов заключается в каждом из них, и если бы она была вечной, они были бы тоже вечны. Но в отношении вида вечность возможна»[258].

Таким образом, половая активность вписывается в широкий горизонт смерти и жизни, времени, становления и вечности. Она оказывается необходимой, поскольку рано или поздно индивид неизбежно умирает, но благодаря ей он может определенным образом избегнуть смерти. Конечно, эти философские спекуляции не присутствуют прямо в рефлексии по поводу использования удовольствий и соответствующего режима. Но можно отметить, с какой торжественностью Платон ссылается на них в «увещательном» законодательстве, которое он предлагает в отношении брака, – законодательстве, которое должно быть первейшим из всех, поскольку оно лежит в «основе рождения детей в государствах»: «Всем надлежит жениться начиная с тридцати лет до тридцати пяти и сознавая при этом, что человеческий род по природе своей причастен бессмертию, всяческое стремление к которому врождено каждому человеку. Именно это заставляет стремиться к славе и к тому, чтобы могила твоя не была безымянной. Ведь род человеческий тесно слит с совокупным временем, он следует за ним и будет следовать на всём его протяжении. Таким-то образом род человеческий бессмертен, ибо оставляя по себе детей и внуков, род человеческий благодаря таким порождениям остается вечно тождественным и причастным бессмертию»[259]. Разумеется, собеседники в «Законах» знают, что законодатели обычно не вдаются в длинные рассуждения такого рода. Но, замечает Афинянин, в отношении этих вещей всё обстоит так же, как в медицине. Когда медицина обращается к людям разумным и свободным, она не может позволить себе ограничиться предписаниями; она должна объяснять, указывать на причины и убеждать, помогая больному наладить как следует свой образ жизни. Объяснять такого рода вещи в отношении индивида и рода, времени и вечности, жизни и смерти – это значит делать так, чтобы граждане отнеслись к тому, что предлагает законодатель, с симпатией, и «благодаря этой своей благосклонности стали восприимчивее» и с большей послушностью следовали предписаниям, которые должны регулировать их половую активность и их брак, разумный режим их воздержной жизни[260].

Греческая медицина и греческая философия поставили вопрос об aphrodisia и о режиме их использования, подобающем тому, кто хочет правильно заботиться о своем теле. Эта проблематизация не вела у греков к разделению актов – в соответствии с их формой и их возможным многообразием – на приемлемые и вредные, или «ненормальные». Но, рассматривая их в массе, глобально, как проявление определенной деятельности, греческая мысль ставила перед собой задачу определить принципы, которые позволили бы индивиду обеспечить полезную интенсивность этой практики и ее правильное распределение во времени. В то же время явно ограничительные тенденции такой экономии свидетельствуют о наличии обеспокоенности в отношении половой активности. Эта обеспокоенность распространяется на возможные последствия неумеренности; но она относится также – и главным образом – к самому акту, который всегда понимается на основе мужской схемы по модели семяизвержения с «предельной точкой» – схемы, которая в качестве единственной должна характеризовать всю половую активность. Мы видим, таким образом, что значение, придаваемое половому акту и формам количественного уменьшения актов, связано не только с негативным воздействием, которое акт может оказывать на тело, но и с тем, чем он является сам по себе и в соответствии со своей природой: яростностью, ускользающей из-под контроля воли, тратой, истощающей силы, порождением, связанным с грядущей смертью индивида. Половой акт вызывает обеспокоенность не потому, что принадлежит к области зла, но потому, что он вносит возмущение в отношение индивида к самому себе и угрожает его самоорганизации как морального субъекта; если он практикуется без должной меры и должного распределения во времени, он ведет к разгулу неконтролируемых сил, ослаблению жизненной энергии и смерти без достойного потомства.

Можно отметить, что эти три важные темы, являющиеся предметом озабоченности, не есть нечто специфическое для античной культуры; в других культурах мы также достаточно часто можем встретить проявление этой тревоги, которая, идентифицируя половой акт с «мужской» формой выбрасывания семени, ассоциирует его с насильственностью, истощением и смертью. Документы, собранные Робертом ван Гуликом в отношении древнекитайской культуры, позволяют говорить о наличии здесь той же самой тематики: страх в отношении ускользающего из-под контроля и дорого обходящегося индивиду акта, боязнь его возможных последствий для тела и здоровья, представление отношения к женщине в форме своеобразного состязания, забота о том, чтобы обрести достойное потомство благодаря правильной организации половой активности[261]. Но ответы, предлагаемые в отношении этих беспокоящих проблем древнекитайскими трактатами «на темы спальни», по характеру существенно отличаются от того, что можно найти в классической Греции. Страх перед необузданностью [violence] акта и боязнь потерять семя вызывают к жизни техники произвольного удерживания; столкновение с другим полом воспринимается как способ войти в контакт с хранимым им витальным началом, которое можно абсорбировать, интериоризировать и использовать себе во благо – таким образом, что правильно организованная половая активность не только исключает всякую опасность, но и может стать средством усиления энергии существования и омолаживающей процедурой. Организация и упражнение в этом случае имеют в виду сам акт, его протекание, поддерживающую его игру сил, наконец, связанное с ним удовольствие; отсутствие завершения или бесконечное его откладывание позволяют сообщить акту одновременно наивысшую возможную степень в отношении удовольствия и максимально возможную интенсивность в отношении жизни. В этом «эротическом искусстве» с его ярко выраженной этической направленностью, искусстве, которое стремится усилить насколько возможно положительные эффекты контролируемой, обдуманной, умноженной и продленной половой активности, укрощенным оказывается время – то время, которое оканчивает акт, заставляет стареть тело и несет смерть.

В христианской доктрине плоти мы также можем без труда найти весьма близкие темы, являющиеся предметом беспокойства: непроизвольная яростность акта, его родство со злом и его место в игре жизни и смерти. Но в неконтролируемой силе желания и полового акта святой Августин будет видеть один из основных стигматов грехопадения (это непроизвольное движение воспроизводит в человеческом теле бунт человека, восстающего против Бога); пастырство закрепит – в виде тщательно расписанного календаря и в соответствии с подробной морфологией актов – правила экономии, которым акты должны подчиняться; наконец, доктрина брака придаст цели деторождения двойную функцию – обеспечение выживания или даже приумножения народа Господня и обеспечение индивидам возможности не обречь посредством этой половой активности свою душу вечной смерти. Здесь мы имеем дело с морально-юридической кодификацией актов, моментов времени и интенций, делающих легитимной активность, которая сама по себе является носительницей негативных ценностей; и эта кодификация расписывает ее в двойном регистре церковного института и института брака. Время, предусмотренное обрядами, и время законного деторождения могут быть для нее оправданием.

У греков те же предметы беспокойства (насильственность, трата и смерть) оформились внутри традиции мысли, которая была направлена не на кодификацию актов и не на создание эротического искусства, а на выработку определенной техники жизни. Эта техника не предполагает, что у актов отнимается их изначальная принадлежность к природе; она также не имеет целью усилить связанные с ними эффекты удовольствия; она стремится распределять их как можно ближе к тому, чего хочет природа. Эта техника имеет предметом не протекание акта, как в эротическом искусстве, и не условия институциональной легитимации, как будет в христианстве; в гораздо большей степени она направлена на выстраивание собственного отношения индивида к этой активности, «взятой в целом», на способность подчинять ее себе, ограничивать и распределять как должно. В этом technē речь идет о возможности организовать себя как субъекта власти в отношении своего поведения [sujet maître de sa conduite], другими словами, о возможности быть – как врач в отношении болезни, как кормчий на корабле среди рифов или как политик в отношении полиса[262] – искусным и осторожным руководителем самого себя, способным правильно угадывать необходимую меру и момент времени. Можно также понять, почему необходимость установить режим для aphrodisia подчеркивается с такой настойчивостью, притом что в отношении нежелательных последствий, которые могут быть вызваны злоупотреблениями, подробностей приводится чрезвычайно мало, как и конкретных указаний относительно того, что следует и чего не следует делать. Будучи самым яростным и насильственным из всех удовольствий, будучи более затратным, чем большинство других видов физической активности, принадлежа к игре жизни и смерти, половой акт оказывается привилегированной областью для этической организации субъекта – такого субъекта, которого должна отличать способность контролировать бушующие в нем силы, свободно распоряжаться своей энергией и создавать из своей жизни произведение, которое переживет его краткое бренное существование. Физический режим удовольствий и экономия, которую он диктует, являются частью целого искусства себя.

Как, в какой форме и на основе чего половые отношения между мужем и женой рассматриваются греческой мыслью в качестве «проблемных»? По какой причине следовало уделять им особое внимание? И тем более думать над поведением мужа, задаваться вопросом о необходимой для него воздержности, превращать его поведение в предмет моральной заботы – в обществе, где столь доминирующую роль играли «свободные мужчины»? На первый взгляд, оснований для этого нет или, во всяком случае, они шатки и немногочисленны. В конце судебной речи «Против Неэры», приписываемой Демосфену, автор формулирует нечто вроде афоризма, ставшего знаменитым: «Гетер мы заводим ради наслаждения, наложниц – ради ежедневных телесных надобностей, тогда как жен мы берем ради того, чтобы иметь от них законных детей, а также чтобы иметь в доме верного стража своего имущества»[263].

С такого рода формулой и имея в виду ее содержание, напоминающее строгое распределение ролей, мы оказываемся предельно далеко от искусств супружеского удовольствия, которые, как показывает Роберт ван Гулик, можно обнаружить в Древнем Китае: там тесно связаны между собой предписания, рисующие, каким должно быть женское послушание, уважение и преданность, советы относительно эротического поведения, предназначенные для того, чтобы усилить, насколько возможно, удовольствие партнеров или, по крайней мере, мужчины, и рекомендации относительно условий, которые следует соблюдать для того, чтобы получить как можно лучшее потомство[264]. Дело в том, что в этом полигамном обществе супруга находилась в ситуации конкуренции, когда ее статус и ее способность доставлять удовольствие были напрямую связаны между собой; вопросы, касающиеся полового поведения и форм его возможного усовершенствования, являлись частью рефлексии в отношении домашней жизни; умелая практика удовольствий и равновесие супружеской жизни относились к одной и той же области. Формула из речи «Против Неэры» также очень далека от того, что можно встретить в христианской доктрине и в предписаниях христианского пастырства, – но уже по совсем иным причинам. В этой строго моногамной ситуации мужчине будут запрещены любые формы удовольствия, кроме того удовольствия, которое он должен получать со своей законной супругой; но и это удовольствие будет сопровождаться значительным числом проблем, потому что цель половых отношений должна заключаться не в сладострастии, но в деторождении; вокруг этой центральной тематики разовьется целая область детализированных рассуждений о статусе удовольствий в рамках супружеских отношений. В этом случае проблематизация рождается не из полигамной структуры, а из моногамного обязательства; и ее задача не в том, чтобы связать качество супружеских отношений с интенсивностью удовольствия и разнообразием партнеров, а, напротив, в том, чтобы отделить, насколько возможно, постоянство единственной супружеской связи от стремления к удовольствию[265].

Формула из речи «Против Неэры» опирается, по-видимому, на совершенно иную систему. С одной стороны, эта система использует принцип единственной законной супруги; но, с другой стороны, она совершенно отчетливым образом размещает область удовольствий вне рамок супружеских отношений. Брак, как кажется, пересекается здесь с половым общением только в его репродуктивной функции, а половое общение ставит вопрос об удовольствии только вне рамок брака. Как следствие, неясно, каким еще образом половые отношения могли бы стать проблемой в рамках супружеской жизни, кроме как в ситуации, когда речь идет о том, чтобы дать мужу законное и счастливое потомство. И вот, совершенно логичным образом, мы находим в греческой мысли разборы технических и медицинских вопросов, связанных с бесплодием и его причинами[266], рассуждения из области диететики и гигиены относительно средств, помогающих иметь здоровых детей[267] и предпочтительнее мальчиков, нежели девочек, размышления политического и общественного характера о возможности наилучшего подбора супругов[268], наконец, правовые споры относительно условий, при которых потомство может считаться законным и пользоваться статусом гражданина (это была главная проблема, обсуждавшаяся в речи «Против Неэры»).

Впрочем, если помнить о том, что представлял собой в Афинах классического периода статус супругов и какого рода обязательства по отношению друг к другу они должны были соблюдать, то трудно представить себе, каким образом проблематизация половых отношений между супругами могла бы принять другие формы или распространиться на другие вопросы. То, что институт брака разрешал, запрещал и навязывал супругам в отношении половой практики, определялось достаточно просто, и, кроме того, ситуация была достаточно асимметричной, чтобы не возникало необходимости в дополнительной инстанции в форме морального регулирования. Действительно, с одной стороны, женщина в своем качестве супруги связана своим правовым и общественным статусом; вся ее половая активность должна иметь место в рамках супружеских отношений, и муж должен быть ее единственным партнером. Она находится под его властью; ему она должна рождать детей, которые станут его наследниками и законными гражданами. В случае адюльтера применяются наказания частного характера, но, кроме того, и публичного тоже (женщина, уличенная в адюльтере, не имеет права появляться на публичных культовых церемониях); как говорит Демосфен: закон «хочет, чтобы женщины испытывали достаточно сильный страх и оставались честными (sōphronein), не совершали никаких проступков (mēden hamartanein), были верными хранительницами очага»; он предупреждает их, что «если они пренебрегут этим долгом, то будут одновременно изгнаны из дома своего мужа и отлучены от культовой жизни полиса»[269]. Семейный и гражданский статус замужней женщины навязывает женщинам правила поведения, и поведение это таково, что частью его должна быть строго супружеская половая практика. Это вовсе не означает, что женщинам незачем обладать добродетелью; но функция их sōphrosunē в том, чтобы гарантировать, что они сумеют соблюдать, руководствуясь своей волей и разумом, заданные для них правила.

Что же касается мужа, он должен соблюдать по отношению к своей жене определенные обязательства (один из законов Солона требовал от мужа, чтобы тот имел половые отношения со своей женой не менее трех раз в месяц, если она была «богатой сиротой»[270]). Но в число этих обязательств никоим образом не входит обязательство иметь половые отношения только со своей законной супругой. Каждый мужчина, кем бы он ни был, женат он ли нет, должен, это правда, уважать замужнюю женщину (или девушку под отцовской властью [puissance]); но это связано с тем, что женщина в этом случае находится под властью другого. Мужчину ограничивает не его собственный статус, но статус девушки или женщины, которой он добивается. Его проступок задевает главным образом мужчину, который обладает властью [pouvoir] над данной женщиной. Поэтому он как афинянин будет наказан менее строго в случае, если совершит насилие, поддавшись на мгновение ненасытности своего желания, нежели в случае, если он преднамеренно, используя хитрость, соблазнит предмет своего желания. Как говорит Лисий в речи «Об убийстве Эратосфена», соблазнитель, действуя убеждением, «до того развращает душу, соблазненную им, что чужая жена становится принадлежащей ему более, чем своему мужу, весь дом переходит в его власть и дети бывают неизвестно чьи…»[271]. Насильник покушается лишь на тело женщины; соблазнитель – на власть [puissance] мужа. В конечном счете для мужчины, если он женат, существует единственный запрет – вступать в другой брак; заключение брака не влечет для него запрещения на половые отношения с кем бы то ни было. Он может иметь связь с другой женщиной, он может посещать проституток, он может быть любовником юноши – не считая рабов, мужчин и женщин, которые имеются в его распоряжении. Брак мужчины никак не связывает его в отношении его половой жизни.

Из этого следует, что в правовом отношении адюльтер не есть разрыв брачных обязательств, который может наступить в результате действий одного из супругов. Он оказывается нарушением только в случае, когда замужняя женщина имеет связь с мужчиной, который не является ее супругом. Та или иная связь классифицируется как адюльтер исходя из матримониального статуса женщины и никогда – исходя из статуса мужчины. И ясно, почему на моральном уровне для греков не существовало той категории «взаимной верности», которая возникнет позже и введет в брачную жизнь нечто вроде института «полового права», включающего в себя ценности морального порядка, аспект правовых последствий и религиозную компоненту. У греков брак не предполагает принципа двойной половой монополии, фиксирующего обоих супругов в качестве единственных партнеров друг для друга. Ибо, если жена должна принадлежать мужу, муж должен принадлежать только самому себе. Обоюдная половая верность как долг, как взятое на себя обязательство, как общее для обоих чувство не является ни необходимой гарантией брачной жизни, ни ее наивысшим выражением. Из этого можно было бы заключить, что если с половыми удовольствиями связаны одни проблемы, а с брачной жизнью – другие, то эти две проблематизации нигде и никак не пересекаются. Во всяком случае, брак, по причинам, которые мы только что рассмотрели, не должен был вызывать сложностей в вопросах, относившихся к этике половых удовольствий: для одного партнера – жены – ограничения определены статусом, законом и обычаями и подкреплены наказаниями или санкциями; для другого партнера – мужа – его статус супруга не задает никаких конкретных правил, кроме одного, указывающего ему женщину, от которой он должен ждать законных наследников.

Однако сказанного недостаточно. У греков, по крайней мере в эту эпоху, брак и половые отношения между супругами в браке действительно не вызывали особых вопросов; стремление к осмыслению полового поведения в сфере отношений, которые можно иметь со своей супругой, у них, действительно, гораздо менее выражено, нежели в сфере отношения к своему телу или, как мы увидим ниже, в сфере отношений с юношами. Но было бы неправильно считать, что вся ситуация описывается этой простой схемой: поведение женщины в ее качестве супруги закреплено слишком жестко и безапелляционно, так что нет никакой необходимости его еще как-то осмыслять, а поведение мужчины в его качестве супруга оказывается настолько свободным, что в связи с ним не может возникнуть никаких вопросов. Прежде всего, мы сталкиваемся с множеством свидетельств, описывающих проявления чувства половой ревности. Жены нередко упрекают своих мужей за то, что те ищут удовольствий на стороне, и ветреная жена Евфилета упрекает мужа за развлечения с юной рабыней[272]. В более общем случае от мужчины в момент его вступления в брак ожидают определенного изменения в половом поведении; считалось, что в период холостяцкой жизни в молодости вполне допустима интенсивная и разнообразная практика удовольствий, которую рекомендовалось умерить после заключения брака, – притом что сам факт вступления в брак не накладывал никаких конкретных ограничений. Но помимо такого широко распространенного типа поведения и отношения, существовала также рефлексия, разрабатывавшая тему строгости в вопросах брака. Моралисты – по крайней мере некоторые – достаточно ясно формулируют принцип, согласно которому мужчина, вступивший в брак, не может без ущерба для нравственности так же свободно практиковать удовольствия, как неженатый. Так, Никокл в речи, которую вкладывает ему в уста Исократ, ставит себе в заслугу не только то, что он, правя своими подданными, всегда помнит о справедливости, но также и тот факт, что с самого момента свадьбы он не вступал в половые отношения ни с кем, кроме своей жены. И Аристотель в «Политике» будет учить, что «посторонние связи мужа или жены <…> не должны считаться благопристойными»[273]. Отдельные, не имеющие особого значения факты? Уже намечающееся рождение новой этики? Но как бы ни были малочисленны такие тексты и, главное, как бы ни были они далеки от реальной общественной практики и действительного поведения индивидов, необходимо задаться вопросом: почему в моральной рефлексии возникало внимание и интерес к поведению женатых мужчин? Какого рода была эта забота, в чем ее суть, каковы ее формы?

При ответе на этот вопрос следует избегать двух интерпретаций, которые – ни одна, ни другая – не кажутся полностью адекватными.

Согласно первой интерпретации, отношения между супругами для греков классической эпохи определялись простым расчетом, единственной функцией которого было связать между собой две семьи, две стратегии, два наследственных состояния, а единственной целью – рождение потомства. Афоризм из речи «Против Неэры», где с такой видимой четкостью обозначены роли, которые должны играть в жизни мужчины куртизанка, сожительница и жена, иногда рассматривался как описание распределения функций по трем отдельным признакам: с одной стороны, половое удовольствие, с другой – повседневная жизнь, с третьей – функция жены, только поддержание рода. Но нужно учитывать контекст, в котором была сформулирована эта, на первый взгляд, столь лобовая сентенция. Судящийся стремился добиться признания недействительным законного с виду брака одного из своих врагов; одновременно он оспаривал законность того, что дети, родившиеся от этого брака, признаются гражданами. Приводимые аргументы относились к происхождению жены, к ее прошлому проститутки и к ее нынешнему статусу, каковой мог быть только статусом сожительницы. Доказать, следовательно, требовалось не то, что за удовольствием ходят к кому-то другому, а не к законной супруге; требовалось доказать, что законное потомство может быть рождено только от жены. Поэтому Лейси, обсуждая этот фрагмент, замечает, что его нужно рассматривать не как определение трех различных ролей, но, скорее, как перечисление по нарастающей и, значит, читать следующим образом: удовольствие может дать куртизанка, но она может дать только удовольствие; сожительница может, кроме этого, дать удовлетворение от жизни в повседневном существовании; но только жена может осуществлять функцию, относящуюся к ее статусу жены: рождать законных детей и обеспечивать продолжение семьи и рода[274]. Следует иметь в виду, что в Афинах брак не считался единственной допустимой формой союза; брак, на самом деле, представлял собой специфический и привилегированный союз, и это был единственный тип союза, обеспечивавший – со всеми вытекающими последствиями и правами – необходимые условия для совместной семейной жизни супругов и рождения законного потомства. Имеется, впрочем, достаточно большое количество свидетельств, показывающих, что красота жены могла считаться большой ценностью, что половым отношениям с ней могло придаваться большое значение и что существовала также взаимная любовь (как, например, эта игра Эроса и встречного Эроса, связующая Никерата и его жену в «Пире» Ксенофонта[275]). Радикальное разделение этих двух уровней (с одной стороны – брак, с другой – игра удовольствий и страстей) не может, очевидно, считаться формулой, правильно описывающей матримониальную жизнь в Античности.

Когда мы слишком настойчиво пытаемся удалить из греческого брака все виды чувственной и личностной вовлеченности (которые, это правда, обретут значительно бóльшую значимость позднее), когда мы слишком настойчиво стремимся отделить его от более поздних форм супружества, мы склонны обратным ходом слишком сильно сближать строгую мораль философов с некоторыми принципами христианской морали. Мы нередко поддаемся соблазну видеть в этих текстах, где хорошее поведение мужа осмысляется, положительно оценивается и регулируется в форме «половой верности», предварительный набросок еще не существующего морального кодекса – того кодекса, который наложит на обоих супругов симметричным образом одни и те же обязательства и один и тот же долг: практиковать половые отношения только в рамках супружеского союза и относиться к деторождению как к главной, если не единственной, цели. Фрагменты, которые Ксенофонт и Исократ посвятили вопросу об обязанностях мужа, мы склонны рассматривать как «исключительные, учитывая нравы того времени»[276]. Исключительными эти фрагменты оказываются потому, что они немногочисленны. Но можно ли на этом основании видеть в них предвосхищение некой будущей морали или предвестие нарождающихся новых чувств? Ретроспективное прочтение этих текстов уподобило их более поздним формулировкам, это действительно так. Но достаточно ли этого, чтобы говорить об этой моральной рефлексии и об этой требовательности в моральных вопросах в отрыве от конкретных форм поведения и позиции современников? Можно ли на этом основании видеть в них одинокий авангард некой грядущей морали?

Если мы попробуем рассмотреть в этих текстах не аспект кодекса, который они предлагают, но то, каким образом в них проблематизируется половое поведение мужчины, мы легко заметим, что проблематизовано оно не на основе самой супружеской связи как таковой и прямых, симметричных и взаимных обязательств, которые могли бы из нее вытекать. Конечно, мужчина должен стремиться к ограничению своих удовольствий – или, по крайней мере, к ограничению количества партнеров – именно в силу того, что он состоит в браке; но состоять в браке для мужчины означает прежде всего быть главой семьи, обладать авторитетом, осуществлять определенную власть, для которой «дом» есть место приложения, и блюсти обязательства, имеющие значение для его репутации гражданина. Именно поэтому рефлексия в отношении брака и правильного поведения мужа постоянно переплетается с рефлексией, имеющей предметом oikos (дом и хозяйство).

Сказанное позволяет увидеть, что принцип, связывающий мужчину обязательством не иметь партнеров вне создаваемого им брачного союза, по своей природе отличается от принципа, связывающего аналогичным обязательством женщину. Когда речь идет о женщине, это вменяется ей в обязанность в силу того, что она находится под властью своего мужа. Когда же речь идет о мужчине, обязанность ограничить поле полового выбора проистекает для него из того, что он осуществляет власть и в практике этой власти должен являть свидетельство самообладания и власти над собой [maîtrise sur soi-même]. Для жены обязательство не иметь половых отношений ни с кем, кроме мужа, есть следствие того, что она находится под его властью [puissance]. Для мужа обязательство не иметь половых отношений ни с кем, кроме жены, есть самый прекрасный способ осуществлять свою власть [pouvoir] над ней. Речь здесь в гораздо большей степени идет о стилизации существующей асимметрии, нежели о предвосхищении той характерной симметрии, которую мы находим в более поздней морали. Ограничениям, совпадающим в отношении того, что в их рамках дозволено или запрещено, соответствуют две разные манеры «вести себя»: одна – в случае мужа, другая – в случае жены. Это, в частности, хорошо видно из известного текста, посвященного тому, как нужно вести домашнее хозяйство и как нужно вести себя в качестве хозяина дома..

«Домострой» Ксенофонта содержит наиболее развернутый трактат о матримониальной жизни из всех оставленных нам Грецией классической эпохи. Текст подает себя как набор рекомендаций относительно того, как следует управлять [gouverner] своим наследством и достоянием. Давая советы, как лучше организовать хозяйственную жизнь в своем владении, как осуществлять начало над работниками, выращивать те ли иные культуры, вовремя применять подходящие технические методы, продавать и покупать правильным образом и в правильное время, Ксенофонт одновременно развивает несколько общих тем. Он рассуждает о необходимости прибегать в указанных вопросах к рациональным практикам, которые он иногда обозначает словом «знание» (epistēmē), а иногда – словом «искусство» или «техника» (technē); о цели, которой служит эта необходимость (сохранение и приумножение своего достояния); наконец, о средствах, позволяющих достигнуть этой цели, то есть об искусстве руководить [commander], – и именно к этой последней теме он возвращается наиболее часто на протяжении всего трактата.

Этот анализ вписывается в очень конкретный социальный и политический контекст. Речь идет о достаточно узкой группе земельных собственников, каждому из которых полагается поддерживать и приумножать семейное достояние, чтобы передать его затем потомству, носящему его имя. Ксенофонт очень явственно противопоставляет этих людей ремесленникам, жизнь которых не несет в себе благих последствий ни для их собственного здоровья (из-за их образа жизни), ни для их друзей (ибо у них нет возможности прийти своим друзьям на помощь, когда это требуется), ни для полиса (потому что им не хватает досуга для того, чтобы заниматься делами своего государства)[277]. Напротив, у землевладельцев их деятельность разворачивается как на площади, на агоре, где они имеют возможность исполнить свой дружеский и гражданский долг, так и в oikos’е. Но oikos – это не только дом в узком смысле слова; он также включает в себя сельскохозяйственные угодья и любое имущество, где бы оно ни находилось (в том числе и за пределами полиса): «…дом для хозяина – это всё то, чем он владеет»[278]; дом определяет целую сферу деятельности. И с этой деятельностью связан определенный стиль жизни и определенный этический порядок. Жизнь главы дома, если он как следует занимается своим хозяйством, полезна прежде всего для него самого; во всяком случае, она представляет собой постоянное упражнение в выносливости – физическую тренировку, полезную для тела, для его здоровья и силы. Она также способствует благочестию, обеспечивая возможность приносить богатые жертвы богам. Она благоприятствует также дружеским отношениям, давая возможность проявлять щедрость, исполнять, не скупясь, долг гостеприимства, делать добрые дела в отношении других граждан. Кроме того, эта форма деятельности полезна для всего полиса, потому что она способствует его богатству, а главное, потому что она дает ему хороших защитников; земельный собственник, привыкший к тяжелым работам, – это сильный и стойкий солдат, а имущество, которым он владеет, привязывает его к отеческой земле, которую в случае необходимости он храбро защищает[279].

Все эти достоинства личной и гражданской жизни собственника соединяются в том, что выступает здесь в качестве главной заслуги «экономического» искусства: это искусство обучает практике руководства [commandement], от которой оно неотделимо. Заведовать [diriger] oikos’oм – значит руководить; а руководство домом не отличается от власти, которую требуется осуществлять в делах города. Об этом в «Воспоминаниях» Сократ говорит Никомахиду: «Не смотри с презрением на хороших экономов; ибо заведование частными делами лишь количественно отличается от заведования делами публичными; в остальном же одно похоже на другое <…>; заведующие публичными делами используют в деле людей, ничем не отличающихся от тех, кого используют управляющие частными делами, и те, кто умеет использовать в деле людей, одинаково хорошо заведуют и частными, и публичными делами»[280]. Диалог об «экономике» домашнего хозяйства разворачивается как широкий анализ искусства начальствовать над людьми [commander]. В начале текста упоминается Кир Младший, который лично следил за возделыванием земель, каждый день занимался растениями в своем саду и достиг за счет этого такого мастерства в руководстве людьми, что, когда Киру пришлось вести войну, никто из солдат ни разу не дезертировал из его армии; а когда он погиб, они, вместо того чтобы бросить его, предпочли погибнуть у его трупа[281]. Симметричным образом в конце трактата возникает сходный портрет образцового монарха, соответствующий либо образу командиров с «сильным и благородным характером», за которыми в любой ситуации их армии готовы следовать без малейших колебаний, либо образу распорядителя в домашних делах, который благодаря своим царским свойствам вызывает у работников охоту к делу, энергию и усердие всякий раз, когда они его видят, притом что ему не приходится ни сердиться, ни угрожать, ни наказывать. Домашнее искусство – той же природы, что и политическое искусство или военное искусство, по крайней мере в той степени, в какой и здесь и там речь идет о необходимости управлять другими людьми[282].

Именно в этом контексте искусства «экономики» Ксенофонт ставит проблему отношений между мужем и женой. Дело в том, что жена, являясь хозяйкой дома, оказывается главным действующим лицом в том, что касается администрирования [gestion] oikos’а и хорошего управления [gouvernement] им. «Есть ли кто на свете, кому ты поручаешь больше важных дел, чем жене?» – спрашивает Сократ у Критобула. И немного дальше добавляет: «Если женщина – хорошая участница в хозяйстве, то, я думаю, она имеет совершенно одинаковое значение с мужем для хорошего домоводства»; при таком порядке вещей «средства входят в дом обыкновенно благодаря деятельности мужа, а расходуется большая их часть по распоряжению жены; если ее распоряжения хороши, состояние умножается; если дурны, состояние уменьшается»[283]. Между тем, несмотря на всё значение супруги, в реальности она обычно совершенно неподготовлена к тому, чтобы играть требуемую роль; проблемой оказывается очень юный возраст супруги и полученное ею очень скудное воспитание («когда ты женился на ней, она была совсем молоденькой девочкой, которая видела и слышала обо всём так мало, как только возможно»), а также почти полное отсутствие отношений с мужем, с которым она редко разговаривает («есть ли кто, с кем ты меньше разговариваешь, чем с женой?»)[284]. Именно с этим конкретным обстоятельством связана для мужа необходимость установить со своей женой отношения, предполагающие одновременно образование и руководство. В обществе, где девушек в очень юном возрасте (часто около пятнадцати лет) отдают мужчинам, которые зачастую старше их вдвое, супружеская связь, для которой oikos служит поддержкой и контекстом, принимает форму своеобразной педагогики и управления поведением. Это область ответственности мужа. Когда действия жены, вместо того чтобы приносить мужу пользу, причиняют ему одни убытки, на кого следует возложить вину за это? На мужа. «Если овца плоха, то обыкновенно мы виним пастуха <…> и у лошади если есть недостатки, мы браним всадника; что же касается женщины, то если муж ее учит добру, а она дурно ведет хозяйство, то, конечно, по справедливости на жену падает вина; но если он не станет учить ее хорошему и она ничего не будет знать, тогда не падает ли по справедливости вина на мужа?»[285]

Мы видим: отношения между супругами не рассматриваются отдельно и сами по себе. Они не берутся исходно как просто связь живущих вместе мужчины и женщины, которым, кроме того, иногда приходится заниматься домом или семьей. Ксенофонт долго обсуждает характер матримониальной связи, но в основном косвенно, контекстуально и технически; он рассматривает ее в рамках oikos’a, как аспект компетенции мужа, на котором лежит ответственность (у)правления [la responsabilité gouvernementale], и стремится описать, каким образом муж сможет сделать из своей жены сотрудницу, участницу в хозяйстве, sunergos, которая ему необходима для осуществления разумной домоводческой практики.

Доказать, что этой технике можно научить, предложено Исхомаху; для того чтобы иметь возможность обосновать свой метод, Исхомаху достаточно быть «хорошим человеком», ни больше ни меньше. Когда-то он оказался в такой же ситуации, в какой сейчас находится Критобул; он женился на совсем юной девушке (ей было пятнадцать лет), и полученное ею на тот момент воспитание научило ее лишь тому, как делать плащ из шерсти и раздавать пряжу служанкам[286]; но он настолько хорошо выучил ее всему, что необходимо, и сделал из нее настолько ценную сотрудницу, что теперь может доверить ей заботу о доме и спокойно заниматься своими делами, будь то в поле или на agora – то есть в тех местах, где должна осуществляться деятельность мужчины. Исхомах, таким образом, собирается сделать своего рода «доклад об экономике» – то есть об искусстве заведовать oikos’oм. Перед тем как перейти к советам относительно организации дела на земельном участке, он, естественно, говорит о доме в собственном смысле слова; руководство домом должно быть хорошо отлажено, если вы хотите, чтобы у вас оставалось время для занятий стадами и полями, и не хотите, чтобы весь вложенный в эти занятия труд пропал зря по причине беспорядка в домашнем хозяйстве.

В целом ряде других текстов, относящихся к IV – началу III века до н. э., развивается та же тема: в отношении полового поведения брак предполагает со стороны мужчины определенную форму, по меньшей мере, сдержанности. Три текста в особености заслуживают того, чтобы на них остановиться: отрывок, который Платон в «Законах» посвящает связанным с браком правилам и обязательствам; рассуждения Исократа о том, как Никокл ведет свою жизнь женатого мужчины; трактат «Экономика», который приписывался Аристотелю и который, без сомнения, исходит из его школы. Эти тексты сильно отличаются друг от друга по своей направленности: первый предлагает систему авторитарного регулирования поведения в рамках идеального полиса; второй характеризует стиль личной жизни самодержца, уважающего самого себя и других; в третьем делается попытка определить полезные для всякого мужчины принципы, помогающие руководить домом. Но в любом случае ни один из этих текстов не отсылает – как «Домострой» Ксенофонта – к форме жизни, характерной для землевладельца, и, как следствие, к задачам управления поместьем, бремя которых землевладелец должен нести совместно с супругой. Несмотря на различия, кажется, что во всех трех текстах – и более явным образом, чем у Ксенофонта, – проявляется требование, приближающееся к тому, что можно было бы назвать принципом «двойной половой монополии»; складывается впечатление, что эти тексты стремятся локализовать половую практику, как для мужчины, так и для женщины, исключительно внутри брачных отношений: муж, так же как и жена, выступает здесь в качестве обязанного или, по крайней мере, стремящегося не искать удовольствий ни с кем, кроме своей супруги. Требование, следовательно, определенной симметрии; и тенденция к тому, чтобы определить брак в качестве не только привилегированного, но, возможно, единственного и исключительного места для морально приемлемой половой связи. В то же время анализ этих трех текстов убедительно показывает, что было бы неправильно вчитывать в них ретроспективным образом некий принцип «взаимной половой верности» наподобие того, который будет служить морально-юридическим каркасом для последующих форм матримониальной практики. Ибо хотя в каждом из этих текстов мужу вменяется в обязанность – или рекомендуется – практиковать сдержанность, оставляя себе в качестве полового партнера только супругу, эта обязанность не является здесь следствием личного обязательства, которое муж должен взять на себя, вступая со своей женой в договорные отношения; она является следствием определенного политического регулирования, которое в случае платоновских законов навязывается авторитарно, а у Исократа и Псевдо-Аристотеля предписывается человеком самому себе в качестве некоего продуманного самоограничения собственной власти.

Использование удовольствий в отношениях с юношами было для греческой мысли предметом беспокойства. Что парадоксально – в обществе, которое считается «толерантным» к тому, что мы называем «гомосексуальностью». Но, возможно, использовать здесь эти два термина было бы слишком большой неосторожностью.

На самом деле понятие гомосексуальности очень слабо подходит для характеристики опыта, форм оценивания, системы разграничений, столь отличных от наших. Греки не противопоставляли любовь к своему и любовь к противоположному полу – как две исключающие друг друга возможности, как два радикально отличающихся друг от друга типа поведения. Линии раздела проходили не по этой границе. То, что отличало человека воздержного [tempérant] и властвующего над самим собой [maître de lui-même] от человека, предающегося удовольствиям, было с точки зрения морали гораздо более важным, нежели то, чем различались категории удовольствий, которым можно было отдавать предпочтение. Быть нравственно распущенным означало быть неспособным устоять ни перед женщинами, ни перед юношами, причем одно было не лучше и не хуже другого. Когда Платон рисует портрет тиранического человека, то есть человека, который потворствует тому, что «тиран-Эрот» обосновывается в его душе и «будет править всем, что в ней есть»[354], он указывает на два равнозначных аспекта этого портрета, проявляющихся одновременно – пренебрежение самыми важными обязательствами и зависимость от общей власти удовольствия: «Неужели из-за какой-то новой подружки он станет бить родную мать? Или ради цветущего юноши, с которым он только что подружился, хотя и без этого можно бы обойтись, он подымет руку на отца <…> самого давнишнего из своих друзей?»[355] Когда Алкивиада порицали за распутство, его не упрекали за одно больше, чем за другое; его порицали за то, что, как говорил Бион Борисфенский, «когда он был мальчиком, ради него мужья бросали жен, когда стал юношей – жены бросали мужей»[356].

И наоборот, чтобы продемонстрировать воздержность того или иного человека, обычно указывали, – как это делает Платон в отношении Икка из Тарента[357], – что он способен удерживать себя как от юношей, так и от женщин; по утверждению Ксенофонта, Кир считал, что для службы при дворе преимуществом обладают евнухи, поскольку они неспособны покуситься ни на женщин, ни на юношей[358]. И та и другая склонность были, очевидно, столь вероятными, что обе могли прекрасно сосуществовать у одного и того же человека.

Бисексуальность греков? Если мы хотим этим сказать, что грек мог любить одновременно или поочередно юношу и девушку, что у женатого человека могли быть свои paidika, что нередко, питая в молодости «склонность к мальчикам», мужчина впоследствии предпочитал скорее женщин, то можно действительно сказать, что они были «бисексуальны». Но если мы обратим внимание на то, каким образом греки осмысляли эти две практики, то уместно будет подчеркнуть, что они не признавали здесь наличия двух типов желания, двух разных или конкурирующих «влечений», поделивших между собой сердце мужчины или его вожделеющее начало [appétit]. Можно говорить о «бисексуальности» греков, имея в виду свободу выбора, которую они предоставляли себе в отношении обоих полов, но эта возможность не была для них отсылкой к некой двойной, амбивалентной и «бисексуальной» структуре желания. С их точки зрения, желать как мужчину, так и женщину можно просто потому, что природа вложила в сердце мужчины вожделение [appétit] ко всем тем, кто «прекрасен», каков бы ни был при этом их пол[359].

Конечно, в речи Павсания[360] мы находим теорию двух типов любви, двух Эротов, причем второй – Ураний, Эрот небесный, – адресуется исключительно юношам. Но различие здесь делается не между гетеросексуальной и гомосексуальной любовью; Павсаний проводит линию разганичения между «любовью, которой любят люди ничтожные», – она направлена как на женщин, так и на юношей, она стремится только к акту самому по себе (to diaprattesthai) и осуществляется случайным образом, – и любовью более древней, более благородной и разумной, которой свойственна привязанность к тому, что может обладать максимумом силы и ума; и здесь, конечно, речь может идти только о мужском поле. «Пир» Ксенофонта хорошо показывает, что возможность выбора – девушка или юноша – никоим образом не отсылает к различению двух тенденций или к оппозиции между двумя формами удовольствия. Праздник организован Каллием в честь совсем юного Автолика, в которого он влюблен; красота юноши столь велика, что он притягивает взоры всех участников пира с такой же силой, как «светящийся предмет, показавшийся ночью»; «все смотревшие испытывали в душе какое-нибудь чувство от него»[361]. Между тем среди гостей есть женатые и новобрачные – как Никерат, влюбленный в свою жену, которая, в свою очередь, влюблена в него, в соответствии с игрой Эрота и ответного Эрота, и Критобул, возраст которого таков, что он может еще иметь как воздыхателей, так и любимцев. Критобул, впрочем, восхваляет свою любовь к Клинию, юноше, с которым он познакомился в школе, и тут же, в комическом состязании, выставляет свою собственную красоту против красоты Сократа. Наградой победившему в конкурсе должен быть поцелуй юноши и поцелуй девушки – и он и она принадлежат некому сиракузянину, выучившему их танцевать, причем так, что грацией и ловкостью своего танца они доставляют всем подлинное наслаждение. Сиракузянин научил их также мимическому представлению любви Диониса и Ариадны; и гости, пришедшие послушать рассуждения Сократа о том, что должна представлять собой истинная любовь к юношам, все как один испытывают чувство приподнятости и возбуждения (aneptoromenoi), видя, как этот «столь прекрасный Дионис» и эта «такая очаровательная Ариадна» целуются не в шутку, но вполне по-настоящему. Слыша, как они клянутся друг другу в любви, присутствующие понимают, что «юноша и девушка любят друг друга» и что они наконец «получили позволение делать то, чего давно желали»[362]. Столь многочисленные и разнообразные побуждения к любви подталкивают каждого к удовольствию; в завершении «Пира» одни садятся на лошадей и уезжают к своим женам, в то время как Каллий и Сократ отправляются гулять, чтобы присоединиться к прекрасному Автолику. На этом пиру, где они имели возможность вместе очаровываться красотой девушки и привлекательностью юношей, мужчины всех возрастов разожгли в себе жажду [appétit] удовольствия или серьезную любовь и теперь отправляются за тем, что им нужно, одни – к женщинам, другие – к молодым людям.

Конечно, предпочтение, отдаваемое юношам, как и предпочтение, отдаваемое девушкам, легко могло считаться чертой характера; мужчины могли различаться удовольствием, на которое тот или иной был в большей степени ориентирован[363]. Дело вкуса, который мог стать поводом для шуток, – но не вопрос типологии, касающейся самой природы индивида, истины его желания или природной легитимности его склонности. Греки не подразумевали существование двух различных влечений [appétits], распределяющихся между различными индивидами или сталкивающихся в одной и той же душе; скорее, здесь видели два способа получать удовольствие, каждый из которых лучше подходит для определенных людей или для определенных моментов жизни. Выбор практики – юноши или женщины – не определял классификационных категорий, в соответствии с которыми можно было бы распределять индивидов; мужчина, предпочитавший paidika, не проживал некий опыт себя как «другого», противопоставленного тем, кто ищет общества женщин.

Что же касается понятий «толерантность» и «нетолерантность», то они также неспособны передать сложность феноменов. Любовь к юношам была «свободной» практикой в том смысле, что она была не только разрешена законами (кроме особых случаев), но и допускалась общественным мнением. Более того, она имела прочную опору в рамках разных социальных институтов (военных и педагогических). У нее были религиозные формы поддержки в ритуалах и праздниках, на которых греки обращались к божествам с призывом взять ее под защиту[364]. Это, наконец, была практика, наделенная высокой культурной ценностью – благодаря целому корпусу литературных текстов, в которых превозносились ее достоинства, и рефлексии, обосновывавшей ее преимущества. Но ко всему этому примешивались и совсем иные типы отношения: презрение к слишком доступным или слишком корыстным юношам, осуждение женоподобных мужчин, которых так любили высмеивать Аристофан и авторы комедий[365], неприятие ряда постыдных видов поведения, таких, например, как поведение Кинеда, которое, даже по словам Калликла, несмотря на дерзость и прямоту последнего, было свидетельством того, что не любое удовольствие является хорошим и достойным[366]. Складывается впечатление, что эта практика, притом что она являлась чем-то вполне допустимым, и при всей ее распространенности, в то же время, вызывала к себе разное отношение и была предметом поощряющих и осуждающих оценок, логика которых была достаточно сложной и затрудняла понимание регулирующих ее моральных оснований. И сами греки ясно осознавали эту сложность; по крайней мере, такое осознание прочитывается в речи Павсания, в том фрагменте, где последний показывает, насколько затруднительно оказывается определить, как в Афинах относятся к подобной форме любви – одобрительно или враждебно. С одной стороны, она находит у всех такое сочувствие – более того, ее наделяют такой высокой ценностью, – что, когда речь идет о влюбленном, почитается такое поведение, которое в любом другом случае было бы расценено как безумное или бесчестное: униженные мольбы, настойчивые просьбы, упрямые домогательства, всевозможные ложные клятвы. Но с другой стороны, отцы нередко применяют тщательные меры, чтобы уберечь своих сыновей от интриг, и требуют от педагогов, чтобы те препятствовали такого рода общению, а сверстники-товарищи корят друг друга за такие отношения[367].

Линейные и простые схемы не дают никакой возможности понять тот особый тип внимания, которым в IV веке была окружена любовь к юношам. Нужно попытаться пересмотреть этот вопрос, отказавшись от таких терминов, как «толерантность» по отношению к «гомосексуальности». И вместо того чтобы искать ответ на вопрос, в какой степени в Древней Греции «гомосексуальность» была свободной (так, словно речь идет об опыте, который сам по себе неизменен и единообразно передается под меняющимися с течением времени механизмами подавления), правильней было бы поставить вопрос о том, каким образом и в каких формах удовольствие, получаемое мужчиной с мужчиной, могло быть чем-то проблематичным; как греки размышляли на тему такого удовольствия, какие особые вопросы в связи с ним поднимались, какого рода дискуссии ему посвящались; почему, иными словами, это удовольствие – притом что оно было связано с широко распространенной практикой, что оно никоим образом не осуждалось законами и что его привлекательность была общепризнанной, – оказалось предметом особого и особенно интенсивного морального внимания и стало в результате поводом для оценок, императивов, требований, советов, увещеваний, одновременно многочисленных, настойчивых и специфических.

Говоря очень схематически: сегодня мы склонны думать, что практики удовольствия, когда они имеют место между двумя партнерами одного пола, связаны с желанием, имеющим особую структуру; но мы допускаем – если мы «толерантны», – что это не основание, чтобы подчинить их некой морали, или тем более некоему законодательству, отличному от того, что принято для всех. Мы ставим вопрос о специфике этого желания, не обращенного на противоположный пол; и одновременно мы утверждаем, что не следует наделять этот тип отношений какой бы то ни было ценностью или признавать за ним особый статус. Между тем складывается впечатление, что у греков дело обстояло совершенно иначе. Греки считали, что одно и то же желание обращено на всё, что желаемо – юноша или девушка, – с учетом того, что влечение [appétit] благороднее в случае, если одно устремлено к тому, что прекраснее и достойнее; но они также считали, что это желание, когда оно имеет место в рамках связи между двумя индивидами мужского пола, должно вести к особому поведению. Греки никоим образом не думали, что для того чтобы мужчина мог любить мужчину, ему необходима некая «иная» природа; но они охотно признавали, что удовольствиям, практикуемым в рамках такой связи, необходимо придавать иную моральную форму, нежели та, что требуется, когда речь идет о любви к женщине. Удовольствия в отношениях такого типа не свидетельствовали о наличии некой странной природы у того, кто их испытывает; но их использование требовало особой стилистики.

В греческой культуре мужская любовь была поводом для интенсивного обмена мыслями, для рефлексии и дискуссий по поводу форм, которые она должна принимать, и ценности, которую следует за ней признать; это – факт. Недостаточно видеть в этой дискурсивной активности лишь непосредственное и спонтанное проявление свободной практики, находящей таким образом свое естественное выражение – так, словно, если тот или иной тип поведения не является запрещенным, то этого уже достаточно, чтобы он мог стать областью интенсивного вопрошания или средоточием теоретической и моральной рефлексии. Не следует также подозревать в этих текстах лишь попытку прикрыть уважительным оправданием любовь, которая адресовалась юношам; это предполагало бы осуждение и негативные оценки, которые на самом деле появились гораздо позднее. Нужно, скорее, попытаться выяснить, как и почему эта практика породила настолько сложную моральную проблематизацию.

До нас дошло лишь очень немногое из того, что греческие философы написали по поводу любви в целом и этого типа любви в частности. Поскольку число сохранившихся текстов столь невелико, на их основе можно сформировать лишь весьма приблизительное представление об этих размышлениях и об их общей тематике; причем почти все сохранившиеся тексты связаны с сократовско-платоновской традицией, и мы не располагаем такими произведениями, как упоминаемые Диогеном Лаэртским тексты Антисфена, Диогена Киника, Аристотеля, Феофраста, Зенона, Хрисиппа и Крантора. Тем не менее речи, с большей и меньшей иронией пересказанные Платоном, могут дать некоторое представление о том, что было предметом этих размышлений и дискуссий по поводу любви.

Рядом с двумя такими крупными произведениями, как «Пир» Платона и «Пир» Ксенофонта, рядом с «Федром» Платона «Любовная речь» Псевдо-Демосфена выглядит относительно бедной. Это текст в жанре торжественной речи, одновременно прославление молодого человека и адресуемый ему призыв; такой была традиционная функция похвального слова – функция, о которой упоминается в «Пире» Ксенофонта, – доставлять удовольствие молодому человеку, «говоря комплименты», и «в то же время учить его, каким ему следует быть»[382]. Похвала, следовательно, и одновременно урок. Но, учитывая банальность тем и способов их рассмотрения – нечто вроде слегка приглаженного платонизма, – можно попытаться выделить несколько черт, общих для размышлений о любви и для способа, которым ставился вопрос об «удовольствиях».

Чтобы понять, каким образом использование aphrodisia проблематизируется в рефлексии о любви к юношам, необходимо вспомнить принцип, который, очевидно, не был собственной принадлежностью греческой культуры, но приобрел в ней важное значение и оказал определяющее влияние в отношении моральных оценок. Речь идет о принципе изоморфизма между половыми отношениями и отношениями социальными. Это означает, что половые отношения – всегда рассматриваемые на основе модели акта как проникновения и на основе определенной полярности, противопоставляющей активность и пассивность, – воспринимаются как связь того же типа, что и отношения между начальником и подчиненным, тем, кто господствует, и тем, над кем господствуют, тем, кто диктует, и тем, кому диктуют, тем, кто побеждает, и тем, кто побежден. Практики удовольствия осмысляются в тех же категориях, что и поле для состязаний или пространство социальной иерархии: аналогия в агонистической структуре, в структуре оппозиций и различений, в ценностных весах, закрепленных за соответствующими ролями партнеров. Из этого можно понять, что в половом поведении есть роль, достойная по своей сути и по праву наделяемая высокой ценностью: эта роль заключается в том, чтобы быть активным началом, главенствовать [dominer], проникать и осуществлять таким образом свое превосходство.

Отсюда – несколько следствий, касающихся статуса тех, кто должен быть пассивным партнером этой активности. Рабы, само собой разумеется, находятся в распоряжении хозяина; их положение – это положение сексуальных объектов, по поводу которых нет необходимости задаваться какими бы то ни было вопросами; до такой степени, что некоторым авторам случалось выражать удивление, когда одним и тем же законом пытались запретить сексуальное насилие и над рабами, и над детьми; объясняя такую странность, Эсхин предлагает версию, согласно которой, запрещая насилие даже в отношении рабов, законодатели хотели показать, насколько это серьезная вещь, когда речь идет о детях благородного происхождения. Что же касается пассивности женщины, она – хорошее свидетельство того, что женщина по природе и по своему положению ниже мужчины; но как тип поведения эта пассивность не содержит в себе ничего предосудительного – как раз потому, что согласуется с велением природы и с условиями, налагаемыми статусом. Иная ситуация, когда речь идет о половом поведении свободного мужчины, – и особенно если этот мужчина по своему происхождению, состоянию, репутации занимает или должен занимать первые места по отношению к другим; в этом случае всё, что могло бы быть знаком низшей природы или статуса, знаком подчиненности чужому господству, добровольно принимаемой сервильной зависимости, может рассматриваться только как позорящее; и позор этот становится еще больше, если такой мужчина предлагает себя как услужливый объект для удовольствия другого.

Между тем в игре ценностных значений, организованной по таким принципам, позиция юноши – юноши, свободного по рождению, – оказывается сложной. Конечно, он пока еще занимает «нижнюю» позицию – в том смысле, что ему еще далеко до того момента, когда он сможет пользоваться правами и возможностями, которые будут у него по достижении всей полноты его статуса. Но в то же время его место не может налагаться ни на место раба, конечно, ни на место женщины. Это так уже в рамках организации дома и семьи. Об этом ясно сказано у Аристотеля в «Политике». Обсуждая отношения власти [relations d'utorité] и формы (у)правления [formes de gouvernement], присущие семье, Аристотель в сопоставлении с позицией главы семьи определяет позицию раба, позицию женщины и позицию ребенка (мужского пола). Управлять рабами, говорит Аристотель, не то же самое, что управлять свободными людьми; управлять женщиной – значит осуществлять «политическую» власть, отношения внутри которой характеризуются постоянным неравенством; напротив, управление детьми может быть названо «царской» властью, поскольку «родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их»[411]. У раба способность участвовать в общих обсуждениях отсутствует; у женщины такая способность есть, но у женщины она не осуществляет функцию принятия решений; у юноши недостаток затрагивает только степень развития, поскольку его развитие еще не достигло своей окончательной цели. И если моральное воспитание женщин важно потому, что женщины составляют половину свободного населения, то моральное воспитание детей мужского пола еще более важно; ибо оно предназначается для будущих граждан, которые будут участвовать в управлении полисом[412]. Мы видим: собственный характер позиции юноши, особая форма его зависимости, то, как необходимо с ним обращаться (даже в домашнем пространстве, где столь значительна власть отца семейства), – всё это оказывается связанным со статусом, который отведен для него в будущем.

До определенной степени дело обстоит аналогичным образом и в игре половых отношений [jeu des relations sexuelles]. Среди прочих узаконенных «объектов» юноша занимает особую позицию. Он, конечно, не является запрещенным объектом; в Афинах ряд законов охраняет свободных детей (от взрослых, которые, по крайней мере в течение определенного времени, будут лишены права заходить в школы, от рабов, которых за развращение детей ждет смерть, от отца и опекуна, которых наказывают, если они пытаются торговать своими детьми)[413]; но нет никаких препятствий и никаких запретов, которые не позволяли бы подростку считаться на законных основаниях половым партнером того или иного мужчины. И однако в этой роли есть особая внутренняя трудность – нечто, не позволяющее четко определить и конкретизировать, в чем именно состоит эта роль в рамках половых отношений, но в то же время притягивающее к этой проблеме внимание и придающее большую важность и большой ценностный вес тому, что должно или не должно здесь происходить. Здесь есть одновременно что-то вроде слепого пятна и зоны повышенного ценностного внимания. Роль юноши – это элемент, в котором высокая степень неуверенности соединяется с интенсивным интересом.

Эсхин в речи «Против Тимарха» ссылается на закон, сам по себе заслуживающий внимания, поскольку он касается последствий, которые плохое половое поведение мужчины – говоря точнее, «проституция» – может повлечь за собой в отношении его гражданских и политических прав; такому мужчине впоследствии будет запрещено «избираться в коллегию девяти архонтов, <…> исполнять жреческие обязанности, <…> быть общественным защитником». Человек, занимавшийся проституцией, не сможет больше исполнять никакие общественные функции ни в городе, ни за его пределами, ни выборные, ни назначаемые по жребию. Он не может быть ни казначеем, ни послом, он не сможет стать обвинителем или платным доносчиком против тех, кто участвует в посольстве. Он, наконец, не сможет высказывать свое мнение перед Советом и в народном собрании, «даже если он очень искусен в красноречии»[414]. Этот закон, таким образом, определяет мужскую проституцию как случай атимии – общественного бесчестия, – исключающей для гражданина возможность занимать определенные должности[415]. Но то, как Эсхин строит свою речь и пытается посредством юридической аргументации скомпрометировать своего противника, хорошо характеризует отношение несовместимости – как «моральной», так и юридической, – существующее, по общему признанию, между определенными половыми ролями у юношей и определенными социальными и политическими ролями у взрослого.

Юридическая логика Эсхина заключается в том, чтобы, отталкиваясь от «плохого поведения» Тимарха, подтверждаемого слухами, сплетнями и свидетельствами, найти ряд составных элементов проституции (количество партнеров, отсутствие выбора, плата за услугу), притом что ряд других элементов отсутствует (Тимарх не был зарегистрирован как занимающийся проституцией и он не жил сожителем в доме). Когда он был юн и красив, он побывал во многих руках, и не всегда достойных, ибо он жил и с человеком рабского положения, и у одного известного распутника, окружившего себя музыкантами, услаждавшими его слух пением и звуками цитры; он получал подарки, был на содержании, участвовал в сумасбродствах своих покровителей; было известно о его отношениях с Кедонидом, Автоклидом, Терсандром, Мисголом, Антиклом, Питталаком, Гегесандром. Нельзя, следовательно, сказать, что он жил, просто имея связи (hetairēkōs); следует сказать, что он занимался проституцией (peporneumenos): «…ибо тот, кто занимается такими делами без разбору, со многими и за плату, тот, мне кажется, и подлежит такому обвинению»[416].

Но обвинение, кроме того, строит свою игру и в моральном регистре, позволяющем не просто установить наличие юридического проступка, но и скомпрометировать своего противника как в целом, так и конкретно в политическом отношении. Формально Тимарх, возможно, не занимался профессионально проституцией; но его никак нельзя сравнивать с теми уважаемыми людьми, которые не скрывают своей склонности к любовным связям с мужчинами и поддерживают со свободными юношами достойные и ценные для молодого человека отношения. Эсхин признает, что и сам охотно разделяет эту склонность к такого рода любви. Он описывает Тимарха как человека, который на протяжении юности сам поставил себя в подчиненную и унизительную позицию объекта для удовольствия других и являл себя всем в этом качестве; он хотел этой роли, он к ней стремился, он находил в ней удовольствие и извлекал из нее выгоду. И именно на это Эсхин стремится обратить внимание своих слушателей – как на факт, морально и политически несовместимый с официальными обязанностями и осуществлением власти в полисе. Мужчина, выступавший в этой роли и находивший в ней удовольствие в юности, несет на себе ее след и не сможет без скандала играть роль человека, который главенствует в полисе над другими людьми, предлагает им друзей, дает им советы при принятии решений, руководит ими и их представляет. Именно на это трудно согласиться афинянам – и именно это чувство пытается разжечь у своих слушателей Эсхин в речи «Против Тимарха». Это не значит, что нехорошо находиться под началом человека, который любит юношей или сам в юности был любим мужчиной; это значит, что нельзя признавать над собой власть [autorité] руководителя, который до этого идентифицировал себя с ролью объекта удовольствия для других.

Именно к этому чувству нередко, впрочем, апеллирует и Аристофан в своих комедиях; мишенью для насмешек и поводом для скандала является здесь тот факт, что эти ораторы, эти руководители, за которыми следуют и которых любят, эти граждане, стремящиеся соблазнить народ, чтобы поставить себя над ним и главенствовать – Клеон сын Клисфена или Агиррий, – всё это люди, которые когда-то соглашались и по-прежнему соглашаются играть для других роль пассивных и услужливых объектов. И Аристофан иронизирует над этой афинской демократией, где чем больше у человека склонность к такого рода удовольствиям, тем больше у него шансов добиться, чтобы его слушало Народное собрание[417]. Сходным образом и в том же духе Диоген издевался над Демосфеном и над его нравами человека, претендующего на роль водителя (dēmagōgos) афинского народа[418]. Когда человек в игре отношений удовольствия играет роль подвластного [dominé], он не сможет надлежащим образом занимать место властвующего [dominant] в игре гражданской и политической деятельности.

Не столь важно, насколько обоснованной была в реальности эта сатира и эта критика. По крайней мере, на одну вещь она ясно указывает самим фактом своего существования: в этом обществе, допускавшем половые отношения между мужчинами, имела место трудность, вызванная наложением определенной этики превосходства, связанного с мужественностью, и определенной концепции половой связи, опирающейся на схему проникновения и мужского доминирования; отсюда следует, с одной стороны, что роль «активности» и доминирования всегда наделяется положительными значениями, и в то же время, с другой – что одному из партнеров в половом акте необходимо отвести позицию пассивности, подчиненности, подвластности. И если в случае, когда речь идет о женщине или о рабе, проблемы не возникает, то в случае, когда речь идет о мужчине, дело обстоит иначе. Именно существованием этой трудности объясняется, очевидно, и молчание, которым фактически окружали такие отношения между взрослыми, и шумное осуждение тех, кто всё-таки такое молчание нарушал, демонстрируя согласие на эту «низшую» роль, или, более того, отдаваемое ей предпочтение. И именно в связи с этой трудностью всё внимание оказывалось сконцентрированным на отношениях между мужчинами и юношами, поскольку в этом случае один из партнеров благодаря своей молодости и тому факту, что он еще не достиг определенного статуса мужественности, может быть в течение короткого (по общему мнению) промежутка времени допустимым объектом удовольствия. Но если юноша благодаря свойственному ему очарованию может выступать для мужчин в качестве добычи, которую они преследуют, не опасаясь скандала или проблемной ситуации, то одновременно нельзя забывать, что тот же юноша должен будет однажды стать мужчиной, что у него будут определенные властные полномочия, что ему придется исполнять определенные общественные обязанности, – когда он, естественно, больше уже не сможет быть объектом удовольствия; в какой же мере для него возможно им быть, имея в виду предназначенное ему будущее?

Отсюда – то, что может быть названо «антиномией юноши» в греческой морали aphrodisia. С одной стороны, молодой человек признается в качестве объекта удовольствия – и даже в качестве единственного для мужчины достойного и законного объекта среди партнеров мужского пола; никто и никогда не упрекнет мужчину в том, что он любит юношу, желает его, получает наслаждение от этой любви – лишь бы при этом были соблюдены законы и приличия. Но с другой стороны, юноша, поскольку его юность должна вести его по пути, в конце которого он станет мужчиной, не может согласиться на то, чтобы в рамках этих отношений, всегда понимаемых в форме доминирования, признавать себя в качестве объекта; он не может и не должен идентифицировать себя с этой ролью. Он не может быть этим объектом желания по собственной воле, в своих собственных глазах и ради самого себя, в то время как мужчина совершенно естественным образом стремится выбрать его в качестве объекта удовольствия. Говоря коротко, испытывать вожделение, быть субъектом удовольствия – это для греков не является проблемной ситуацией; напротив, быть объектом удовольствия и признавать себя таковым – это то, что создает для юноши наивысшую сложность. Отношение, которое он должен установить с самим собой, чтобы стать свободным мужчиной, властвующим над собой [maître de soi] и способным одерживать верх над другими, не может совпадать с той формой отношений, в которой он был бы объектом удовольствия для кого-то другого. Такое несовпадение [non-coïncidence] морально необходимо.

Эта особая трудность может объяснить ряд черт, характерных для рефлексии о любви к юноше.

И в первую очередь, достаточно загадочное для нас колебание по поводу «согласного с природой» или «противного природе» характера этой любви. С одной стороны, считается признанным, что влечение к юношам естественно – как всякое влечение к тому, что прекрасно. Но в то же время нередко встречается и утверждение, что связь между двумя мужчинами, и шире, между двумя индивидами одного пола, является paraphusin, не отвечающей природе. Можно, конечно, думать, что здесь налицо два мнения, свидетельствующие о наличии двух точек зрения; первая благоприятна по отношению к этому типу любви, вторая враждебна. Но сама возможность существования этих двух оценок, вероятно, вписывается в тот факт, что даже если греки со всей очевидностью считают естественным получать удовольствие с юношей, им гораздо труднее принять в качестве естественного то, что делает из юноши объект удовольствия. Так что в итоге сам акт, происходящий между двумя индивидами мужского пола, может быть расценен как paraphusin, – поскольку он феминизирует одного из партнеров, – в то время как желание, которое может вызывать красота, не считается от этого менее естественным. Киники не были противниками любви к юношам, даже если они очень зло издевались над всеми юношами, которые своей пассивностью отказывались от достоинств своей природы и соглашались таким образом стать «хуже, чем были»[419]. Что же касается Платона, нет необходимости предполагать, что, будучи в юности приверженцем мужской любви, он впоследствии «образумился», причем до такой степени, что в последних своих текстах осудил эту любовь как связь, «противную природе». Следует, скорее, отметить, что в начале «Законов», противопоставляя связь с женщиной как элемент природы и связь между мужчинами (и между женщинами) как результат распущенности (akrasia), Платон ссылается на сам акт соединения (предусмотренный природой для порождения потомства) и рассуждает об институтах, которые могут как улучшать, так и извращать нравы граждан[420]. Сходным образом, в том отрывке из книги VIII, где речь идет о необходимости – и сложности – установления закона, касающегося половых отношений, Платон в качестве основного аргумента ссылается на возможный вред от того, чтобы «как с женщинами, сходиться» с мужчинами и с юношами в половом соединении (mixis aphrodisiōn). Как может у того, кто соблазнен, сформироваться «смелый, мужественный характер» (to tēs andreias ethos)! А у соблазнителя – «некий дух воздержности»? «Всякий станет осуждать мягкотелость человека, который уступает удовольствиям и не в состоянии им сопротивляться», и «любой <…> подвергнет порицанию того человека, который решается на подражание образу женщины»[421].

Трудность, связанная с пониманием юноши как объекта удовольствия, выражается также в ряде ярко выраженных умолчаний. Умолчание, проявляющееся в нежелании упоминать прямо и называя своими словами роль юноши в половых отношениях: иногда в таких ситуациях используются очень общие выражения, как, например, совершить вещь (diaprattesthai to pragma)[422], иногда эту роль обозначают через саму невозможность назвать ее прямо[423], а иногда – и это наиболее показательно для проблемы, связанной с этим типом отношений, – прибегая к терминам, выступающим как политические или «агонистические» метафоры, таким как «уступать», «покоряться» (hupéretein), «ставить себя на службу» (therapeuein, hupourgeiri)[424].

Но также умолчание, связанное с трудностью признать, что юноша может испытывать удовольствие. Эта «непризнание» может рассматриваться одновременно как утверждение, что такого рода удовольствие не может существовать, и как предписание, указывающее на то, что его не подобает испытывать. Когда Сократу в «Пире» Ксенофонта нужно объяснить, почему любовь столь часто обращается в ненависть, если она проходит через телесные отношения, он упоминает о том, насколько неприятной может быть для молодого человека необходимость иметь отношения (homilein) со стареющим мужчиной. Но тут же он добавляет – в качестве общего принципа: «Действительно, мальчик не делит с мужчиной, как женщина, наслаждения любви, а трезво смотрит на опьяненного страстью»[425]. У мужчины и юноши нет – не может быть и не должно быть – общности удовольствия. Автор «Проблем» будет допускать возможность такой общности у отдельных индивидов только при наличии анатомических отклонений. И нет осуждения более строгого, чем то, которому подвергаются юноши, показывающие – тем, что слишком легко уступают, тем, что имеют множество связей, или еще манерой держаться, использованием макияжа, украшений, духов, – что, играя эту роль, они находят в ней удовольствие.

Тем не менее это не означает, что если юноше случается уступить, то он в каком-то смысле должен делать это со всей возможной холодностью. Напротив, ему следует уступать только тогда, когда он испытывает по отношению к своему любовнику чувства восхищения, признательности и привязанности, вызывающие у него желание доставить любящему удовольствие. Глагол charizesthai обычно употребляется для обозначения того, что юноша «угождает» или «оказывает благосклонность»[426]. Слово ясно показывает, что со стороны любимого по отношению к любящему имеет место нечто иное, нежели простая «капитуляция»; молодой человек «оказывает благосклонность» в движении, представляющем собой согласие на желание и просьбу другого, но имеющем иную природу. Это – ответ; это не соучастие в некоем общем ощущении. Юноше не предписывается быть обладателем физического удовольствия; ему, строго говоря, не предписывается даже получать удовольствие от удовольствия мужчины; ему полагается – если он уступает тогда, когда следует, то есть без излишней торопливости и излишних капризов, – ощущать удовлетворение от того, что он доставляет удовольствие другому.

Таким образом, половая связь с юношей требует от каждого из партнеров особых форм поведения. Как следствие того факта, что юноша не может идентифицировать себя с ролью, которую ему нужно играть, – он должен будет отказывать, сопротивляться, уклоняться, скрываться; от него также требуется, чтобы он соглашался – если он в конечном итоге соглашается – только при выполнении определенных условий, касающихся того, кому он уступает (его достоинства, его статуса, его добродетели), и пользы, на которую юноша может рассчитывать (пользы, скорее, постыдной, если речь идет только о деньгах, но почетной, если речь идет об обучении ремеслу мужчины, о социальной поддержке для будущего или о долгой и прочной дружбе). И именно такого рода полезные вещи любовник должен быть в состоянии дать – вдобавок к более формальным подаркам, которые подобает делать (подаркам, ценность и значение которых варьируются в соответствии с социальным положением партнеров). Так что половой акт в отношениях между мужчиной и юношей оказывается включен в игру отказов, уверток и ускользания, стремящегося отдалить его, насколько возможно, но одновременно и в процесс обмена, определяющего, когда и на каких условиях он может иметь место в соответствии с тем, как подобает.

Иными словами, юноша должен из любезности – и, значит, не ради своего собственного удовольствия, но ради чего-то иного – давать нечто, к чему его партнер стремится как раз ради получения удовольствия; но последний может просить об этом юношу на законных основаниях только в обмен на подарки, услуги, обещания и обязательства – вещи совершенного иного порядка, нежели «дар», который ему преподносится. Отсюда – эта столь явно выраженная тенденция в греческой рефлексии о любви к юношам: как интегрировать эту связь в более широкую область и создать условия для того, чтобы она могла превратиться в отношения иного типа, прочные отношения, в которых физическая связь уже не будет иметь значения и партнеры смогут делить друг с другом одни и те же чувства и одни и те же блага? Любовь к юношам может обладать моральным достоинством, только если она несет в себе (благодаря разумной щедрости со стороны любящего, благодаря осторожной любезности со стороны любимого) элементы, представляющие собой основания для постепенного превращения этой любви в окончательные и социально ценные отношения – отношения типа philia.

Было бы ошибкой думать, что поскольку греки не запрещали такого рода связи, все эти вещи их не беспокоили. Этот тип половых отношений «интересовал» их больше, чем любой другой, и всё свидетельствует о том, что они проявляли к нему особое внимание. Но можно сказать, что в рефлексии, подобной нашей, отношения между двумя индивидами одного и того же пола рассматриваются прежде всего с точки зрения субъекта желания: как возможно, чтобы у мужчины сформировалось желание, объектом которого является другой мужчина? И хорошо известно, что отправной пункт для ответа ищется в этом случае со стороны определенной структурной организации желания (со стороны его двойственности или его нехватки). У греков же внимание было обращено не на желание, которое могло быть задействовано в такого рода отношениях, и не на субъект желания; предметом их заботы был объект удовольствия, или говоря точнее, этот объект в той мере, в какой ему, в свою очередь, предстоит стать главенствующим [maître] в удовольствии, которое получают с другими, и во власти [pouvoir], которую осуществляют над самим собой.

Именно эта точка проблематизации (как из объекта удовольствия сделать субъекта власти над своими желаниями [le sujet maître de ses plaisirs]) станет отправным пунктом для философской эротики или, во всяком случае, для сократико-платоновской рефлексии о любви.