Я начну с разбора одного достаточно своеобразного текста. Это своего рода «практическое» руководство, ориентированное на повседневную жизнь, а не собрание рассуждений или морально-нравственных предписаний. Это единственный из сохранившихся от той эпохи текстов, где обнаруживается что-то похожее на систематическую сводку различных возможных форм половых актов. В отношении этих актов наш текст, как правило, не выносит каких-либо прямых и однозначных моральных суждений, однако позволяет рассмотреть принятые в общем и целом оценочные схемы. И можно констатировать, что схемы эти весьма близки общим принципам, которые уже в классическую эпоху организовывали моральный опыт афродисий (ἀφροδίσια)•. Книга Артемидора, таким образом, может служить ориентиром. Она свидетельствует о чем-то прочно установившемся, о способе мыслить, вошедшем в обычай. По этой причине она позволит нам определить, что же особенное и в чем-то новое могло содержаться в философской или медицинской рефлексии той же эпохи по поводу удовольствий и полового поведения.

«Сонник» Артемидора – единственный текст, сохранившийся в полном объеме от богатейшей в Античности литературы, посвященной онейрокритике. Сам Артемидор, писавший во II веке н. э., цитирует множество сочинений (в том числе уже овеянных древностью), которые были в ходу в его время: Никострата Эфесского[1] и Паниасида Галикарнасского[2], Аполлодора Тельмесского[3], Феба Антиохийского[4], Дионисия Гелиопольского[5], естествоиспытателя Александра Миндского[6]; с похвалой отзывается он об Аристандре Тельмесском[7], ссылается также на три книги трактата Гемина Тирского, на пять книг Деметрия Фалерского и на двадцать две – Артемона Милетского[8].

Обращаясь к тому, кому посвящена его работа, к некоему Кассию Максиму – возможно, это Максим Тирский либо его отец[9], – который подвигнул его «не обрекать молчанию свою мудрость», Артемидор утверждает, что «ничем иным не занимался, а только денно и нощно прилежал к снотолкованию»[10]. Эмфатическое утверждение, вполне обычное для такого рода предисловий? Возможно. В любом случае Артемидор не просто скомпилировал наиболее известные примеры сновидческих предсказаний, подтвержденных реальностью. Он взялся написать сочинение с выходом на метод, причем в двояком смысле: книга задумана как некое пособие для использования в повседневной практике и в то же время – как теоретический трактат о правильных процедурах истолкования.

Не следует забывать, что анализ сновидений составлял одну из техник выживания. Поскольку образы сновидений – по крайней мере некоторые – рассматривались как знаки реальности или сообщения о будущем, большая ценность придавалась их расшифровке: для разумной жизни уклонение от этой задачи было невозможным. То была очень древняя народная традиция, а в образованных кругах – укоренившаяся привычка. Если нужда заставляла обращаться к бесчисленным специалистам, работавшим с ночными виде́ниями, неплохо было уметь и самому толковать эти знаки. Несметное множество свидетельств показывает, какое значение придавалось анализу сновидений как жизненной практике, причем не только при каких-то чрезвычайных обстоятельствах, но и в обыденной каждодневной действительности. Потому что во сне боги дают советы, наставления, а порой и четкие приказы. И даже когда сновидение только возвещает о каком-то событии, ничего не предписывая, даже если мы верим в неизбежность наступающего будущего, всё же хорошо заранее знать о том, что должно произойти, чтобы иметь возможность к этому подготовиться. Ахилл Татий говорит в «Левкиппе и Клитофонте» следующее: «Божество любит являться нам ночью и приоткрывать завесу над нашим будущим, не для того, однако, чтобы мы сумели уберечь себя от него (ведь людям не под силу справиться с роком), но для того, чтобы с бо́льшим смирением мы к нему отнеслись. Ведь всё, что обрушивается на человека неожиданно, ошеломляет его душу своей внезапностью и погружает ее в безысходность, если же люди исподволь готовят себя к страданию, пусть еще даже не испытанному, то острота его понемногу притупляется»[11]. Позднее Синезий передаст совершенно традиционную точку зрения, когда напомнит, что сновидения – это оракул, который всегда «пребывает с нами»: «если отправились в странствия – и он за нами последовал; воюем – и он с нами; принялись за городские дела, занялись земледелием или торговлей – и он с нами»; грезу надо воспринимать как «пророчицу, которая всегда наготове, добрая советчица и не сорит словами»; поэтому и следует прилежать к толкованию своих сновидений нам всем – «женщинам и мужчинам, старикам и юношам, бедным и богатым, частным гражданам и магистратам, горожанам и деревенским, ремесленникам и риторам: здесь не важны ни пол, ни возраст, ни положение в обществе, ни ремесло»[12]. В таком духе и пишет Артемидор свой «Сонник».

Главное для Артемидора – детально расписать читателю, как именно ему следует действовать: как приступить к разбивке сновидения на составные элементы и, далее, к установлению его диагностического смысла; как можно истолковать его в целом, исходя из этих элементов, но в то же время учитывая это целое при расшифровке каждой части. Знаменательна параллель, которую Артемидор проводит с дивинаторной техникой жрецов, которые тоже «знают, как толковать каждую отдельную примету, но окончательное решение выносят столь же по совокупности примет, сколь и по каждой в отдельности»[13]. Таким образом, речь идет о трактате, обучающем толкованию. Почти целиком сосредоточенная не на пророческих чудесах сновидений, а на τέχνη, искусстве, позволяющем заставить их говорить правильно, книга эта адресована нескольким категориям читателей. Артемидор хочет предложить инструмент для специалистов-аналитиков и профессионалов; таково чаяние, которым он надеется вдохновить своего сына, адресата четвертой и пятой книг: «Написанное в этой книге, пока она находится только у тебя, сделает тебя лучшим из всех снотолкователей»[14]. Равным образом в намерения его входит оказать помощь тем, кто, разочаровавшись в каких-то случайно опробованных ложных методах, чувствует искушение и вовсе отказаться от этой столь ценной практики: против таких заблуждений книга эта послужит спасительным средством – θεραπεία σωτηριώδης[15]. Но беспокоится Артемидор и о рядовом читателе, нуждающемся в самом базовом наставлении. В любом случае он хотел подать свою книгу как руководство для жизни, как инструмент, готовый к применению в любых жизненных обстоятельствах, стараясь увязывать свои толкования с тем, как разворачивается реальное существование: «как реальные события следуют в определенном порядке, так же и во сне можно уловить определенную последовательность»[16].

Этот характер «руководства для повседневной жизни» особенно чувствуется, если сравнить Артемидоров текст со «Священными речами» Аристида, этого беспокойного больного, который провел годы, ловя вести от бога, посылавшего ему сновидения на протяжении всего срока его болезни с ее необычайными перипетиями и несчетными попытками лечения, им предпринимавшимися. Можно заметить, что в труде Артемидора почти нет места каким-либо религиозным чудесам, как нет и, в отличие от многих других работ данного жанра, зависимости от культовой терапии, пусть автор и взывает, прибегая к традиционной формуле, к Аполлону Далдийскому, «отеческому богу», который не раз побуждал его сесть за книгу и даже «воистину стоит надо мною и едва ли не прямо повелевает мне писать»[17]. Артемидор не упускает случая отметить отличие своего труда от работ таких снотолкователей, как Гемин Тирский, Деметрий Фалерский и Артемон Милетский, которые передавали «предписания и исцеления, полученные от Сараписа»[18]. Типичный сновидец, к которому обращается Артемидор, – это не тревожный богомолец, озабоченный исполнением приказов, поступающих свыше. Это «обычный» индивид, чаще всего мужчина (сновидения женщин идут дополнительной статьей, как возможные варианты в случаях, когда пол субъекта может изменять смысл сновидения); мужчина, у которого есть семья, состояние, нередко и свое дело (он занимается торговлей, владеет лавкой); часто у него есть также слуги и рабы (но отмечается и случай, когда таковые отсутствуют). И его главные заботы, не считая здоровья, – это жизнь и смерть близких, успех его предприятий, его обогащение и разорение, женитьба детей, должности, которые он может получить в городском управлении. Короче говоря – среднестатистический обыватель. Текст Артемидора раскрывает типичный образ жизни и заботы, свойственные обычным людям.

Но в книге налицо и теоретическая задача, раскрываемая Артемидором в посвящении Кассию: он хочет возразить противникам снотолкования; хочет убедить скептиков, не верящих во все те формы дивинации, при помощи которых пытаются разгадать знаки, предсказывающие будущее. И обосновать свои убеждения Артемидор стремится не простой демонстрацией полученных результатов, а в ходе продуманного и аргументированного изложения метода исследования.

Артемидор не собирается игнорировать тексты своих предшественников: он потрудился их прочитать – но не для того, чтобы просто скопировать, как это часто делается; к «уже сказанному» его привлекает не столько стремление опереться на признанный авторитет, сколько широта и разнообразие опыта, который можно там обнаружить. И этот опыт он считал себя обязанным искать не только в трудах нескольких маститых авторов, но и непосредственно там, где он формируется. Артемидор гордится (он говорит об этом в посвящении Кассию Максиму и повторяет позже) широтой своих изысканий. Он не только сличал целую тьму сочинений на тему снотолкования, но и лично наведывался в заведения чтецов снов и предсказателей будущего на многих перекрестках средиземноморского мира. «Я же, во-первых, почитал делом чести добыть любую книгу о снотолкованиях, а во-вторых, я много лет, пренебрегая клеветой, водился с теми оболганными рыночными гадателями, которых люди важные и надменные обзывают нищими, обманщиками и шутами; и в эллинских городах, и на праздничных сборищах, и в Азии, и в Италии, и на самых больших и людных островах я терпеливо выслушивал рассказы о древних вещих снах и их исполнении, ведь в таких исследованиях нельзя было и действовать иначе»[19]. Однако собранный материал Артемидор не собирается передавать в сыром виде, а хочет подвести под «опыт» (πεῖρα), который в его глазах – «свидетель и направитель» всего, что он говорит[20]. Это значит, что он намерен контролировать сведения, на которые ссылается, путем сличения с другими источниками, сопоставления с собственной практикой и, наконец, проверки с точки зрения логики и доказательности, чтобы ничего из сказанного не «повисло в воздухе», оказавшись «пустой догадкой». Мы узнаем методы исследования, понятия – среди которых ἱστορία и πεῖρα – и формы контроля и «верификации», которые характеризовали аккумуляцию знания, осуществлявшуюся в ту эпоху естествознанием и медициной под более или менее непосредственным влиянием скептической школы мышления[21]. Текст Артемидора – значительный задел для всестороннего осмысления объемного корпуса документированной традиции.

Имея дело с подобным документом, не стоит искать в нем формулировок некой суровой морали или начатков каких-то новых стандартов полового поведения. Скорее, он лишь предоставляет указания на текущие способы оценки и общепринятые установки. Философская рефлексия определенно присутствует в этом тексте, и в нем заметны достаточно прозрачные отсылки к современным ему проблемам и дискуссиям; однако отсылки эти касаются методов расшифровки и анализа, но не оценочных суждений и моральных кодексов. Материал, к которому применяются толкования, онейрические сцены, которые они трактуют в качестве предзнаменований, ситуации и события, которые они возвещают, – всё это входит в общеразделяемый и традиционный ландшафт. Таким образом, от этого текста Артемидора можно ждать свидетельств о некоторой достаточно распространенной и, должно быть, достаточно давно укоренившейся моральной традиции. Но нужно иметь в виду, что текст этот, пусть он пестрит подробностями, предлагает в контексте сновидений картину всевозможных половых актов и отношений, более систематическую, чем рисует любая другая работа той же эпохи, всё же никоим образом не является, строго говоря, трактатом о морали, каковой ставил бы своей первостепенной задачей формулировку суждений по поводу этих актов и отношений. Лишь опосредованно, через расшифровку сновидений, можно распознать какие-либо оценки в отношении сцен и актов, представленных в тексте. Принципы какой-либо морали как таковые не предлагаются, опознать их можно лишь в самих ходах и поворотах анализа – путем истолкования истолкований. Это побуждает ненадолго остановиться на методах расшифровки, пускаемых в дело Артемидором, чтобы затем расшифровать мораль, лежащую в основе его аналитики сексуальных сновидений.

1. Артемидор различает две формы ночных видений. Есть ἐνύπνια – сны, отвечающие текущим переживаниям субъекта, те, что «имеют свойство возвращаться, вновь возникать в душе»: кто-то влюблен, желает присутствия объекта любви, и вот во сне тот является; кто-то оголодал, испытывает нужду поесть, и вот во сне он начинает насыщаться; а то еще снится «объевшемуся – что его рвет или что его душат»[22]; или тому, кто страшится врагов, снится, что те его окружают. Такая форма сновидения исполняет простейшую диагностическую функцию: она фиксирует текущее положение вещей (от настоящего к настоящему), показывает спящему субъекту его состояние, являет нехватку или избыток на телесном уровне либо страх или желание на уровне души.

Другое дело – сны, называемые ὄνειροι. Их природу и функцию Артемидор с легкостью раскрывает при помощи трех предлагаемых им «этимологий». Ὄνειρος – это то, что τὸ ὂν εἴρειν, «вещает то, что есть», то, что уже вплетено в цепочку времени и осуществится как событие в более или менее близком будущем. Это и то, что действует на душу, возбуждает ее – ὀρείνει; сон изменяет душу, лепит, образует ее; сон создает для нее настроения, вызывает в ней движения, соответствующие тому, что ей показывается. Наконец, в слове ὄνειρος угадывается имя Ира, бродяги-нищего с Итаки, который передавал порученные ему сообщения[23]. Итак, ἐνύπνιον и ὄνειρος в конечном счете различаются почленно: один говорит об индивиде, другой – о событиях в мире; один проистекает из состояний тела и души, другой предвосхищает развертывание цепочки времени; один являет игру избытка и недостатка в сфере желаний и отвращений, другой подает знак душе и в то же время ее образует. С одной стороны, грезы желания высказывают реальность души в ее текущем состоянии; с другой стороны, бытийные сны высказывают будущие события миропорядка.

Второе разделение вводит еще одно различие в каждой из двух категорий «ночного видéния»: что-то показывается ясно, прозрачно, не требуя расшифровки и толкования, а что-то преподносится лишь в образах, которые передают нечто иное, чем кажется на первый взгляд. В сновидениях «состояния» желание может обнаруживаться в легко узнаваемом присутствии своего объекта (снится желанная женщина), но может обнаруживаться и в каком-то другом образе, более или менее отдаленно связанном с тем же объектом. Аналогичное различие в снах «событийных». Какие-то напрямую знаменуют, показывают само событие, каковое уже существует в модусе грядущего: например, кому-то снится, что тонет корабль, на котором он вскоре потерпит крушение; а кто-то видит, как его поражает оружие, которым он будет ранен назавтра. Такие сны называются «теорематическими» (θεωρηματικοί). Но в других случаях отношение образа к событию непрямое. Например, образ судна, разбивающегося о рифы, необязательно означает кораблекрушение или даже просто какое-то несчастье: если рабу снится подобное, это может сулить ему близкое освобождение. Это «аллегорические» сны.

Зазор между двумя этими различиями представляет практическую проблему для толкователя. Допустим, нечто увидено во сне: как распознать, имеем ли мы дело со сновидением состояния или с событийным сном? Как определить, прямо ли сообщает образ то, что показывает, или следует допустить, что он выражает что-то другое? Упоминая об этом затруднении на первых страницах книги IV (написанной после трех первых), Артемидор подчеркивает первостепенную важность задачи изучения самого грезящего субъекта. Совершенно ясно, объясняет он, что сновидения состояния не могут образоваться у душ «добродетельных», поскольку таковые сумели обуздать свои неразумные порывы, а значит, и свои страсти – вожделение и страх; они также умеют поддерживать свои тела в равновесии между нехваткой и избытком; стало быть, им чужды расстройства, а значит, и те «сновидения» (ἐνύπνια), которые всегда следует понимать как проявления аффектов. Между прочим, и у моралистов была популярна идея, что добродетель знаменуется прекращением сновидений, которые выражают собой позывы или непроизвольные порывы души и тела. «Ведь и сновидения спящих бывают не менее бурными, чем их дни», – пишет Сенека[24]. Плутарх, ссылаясь на Зенона, называл признаком продвижения вперед, когда человек перестает получать во сне удовольствие от каких-либо позорных действий. И он говорил о тех, кто в часы бодрствования обладают достаточной силой, чтобы бороться со своими страстями и им сопротивляться, однако ночью, «презрев чужие мнения и законы», забывают стыд, и тогда пробуждается в них всё безнравственное и беспутное[25].

С точки зрения Артемидора, во всяком случае, сны состояния, когда они случаются, могут принимать две формы: для большинства людей вожделение и отвращение проявляют себя в таких снах прямо и не таясь; однако у тех, кто умеет толковать собственные сновидения, эти вещи проявляются только посредством знаков: душа их «по-хитрому играет с ними». Так, человек неопытный в снотолковании увидит во сне женщину, которую желает, или вожделенную смерть хозяина. А вот душа знатока, недоверчивая или наученная, в каком-то смысле откажется являть ему состояние желания, в котором он пребывает; она прибегнет к хитрости, и, как следствие, вместо того чтобы увидеть просто желанную женщину, сновидец увидит образ чего-то, что ее обозначает: «лошадь, зеркало, корабль, море, животное женского пола, женскую одежду». В качестве примера Артемидор рассказывает о художнике из Коринфа с душой, бесспорно сведущей, который увидел во сне, как рушится крыша его дома, а ему самому отсекают голову; здесь можно было бы усмотреть знак будущего события, но на деле это был сон состояния: человек тот желал смерти своему хозяину – который по-прежнему здравствует, вскользь замечает Артемидор[26].

Что касается вещих снов, то как и здесь отделить прозрачные и «теорематические» от тех, что путем аллегории возвещают некое событие, отличное от того, что они показывают? Если оставить в стороне необычные образы, явно требующие толкования, те, что открыто предвещают какое-либо событие, сразу же подкрепляются реальностью: событие следует за ними безотлагательно; теорематический сон вплотную смыкается с тем, что он возвещает, не оставляя истолкованию ни возможной зацепки, ни обязательного зазора во времени. Поэтому аллегорические сны легко опознаются по тому, что не сбываются сразу: тогда-то и следует ловить момент для их истолкования. Добавим еще, что добродетельные души – те, у которых не бывает грез, а только вещие сны, – чаще всего испытывают лишь ясные видéния теорематических снов. Артемидору нет нужды объяснять такую привилегию: с чистыми душами боги общаются напрямую – так гласила традиция. Вспомним, что говорит Платон в «Государстве»: «Успокоив эти два вида свойственных ему начал [вожделеющее и яростное] и приведя в действие третий вид – тот, которому присуща разумность, – человек предается отдыху. Ты знаешь, что при таких условиях он, скорее всего, соприкоснется с истиной»[27]. И в романе Харитона Афродисийского в момент, когда Каллироя наконец близка к завершению своих испытаний и когда ее долгая борьба за сохранение своей добродетели вот-вот будет вознаграждена, она видит «теорематический» сон, который предвосхищает конец романа и представляет собой одновременно предсказание и обещание со стороны ее богини-защитницы: «Каллироя увидела себя во сне еще девушкой в Сиракузах: будто входит она в святилище Афродиты и будто, возвращаясь оттуда обратно, встречает Херея. Приснился ей и день ее свадьбы: горожане в венках и провожающие ее в дом жениха отец с матерью»[28].

Можно составить следующую таблицу, отражающую установленные Артемидором соотношения между типами сновидений, их способами обозначения и модусами бытия субъекта:

В самой последней ячейке таблицы – в случае аллегорических событийных снов, какие имеют место у обычных душ, – и очерчивается область приложения онейрокритики. Именно в этом случае толкование возможно, поскольку такие видéния не прозрачны, но пользуются одним образом для передачи другого; и именно здесь толкование полезно, поскольку дает возможность подготовиться к событию, которое исполняется не сразу.

2. Расшифровка онейрической аллегории осуществляется при помощи аналогии. Артемидор не раз возвращается к этой мысли: искусство снотолкования основано на законе подобия; оно активно применяет «сопоставление подобного с подобным»[29].

Артемидор задействует аналогию на двух уровнях. Прежде всего, в ход идет естественная аналогия между образом сна и элементами будущего, которые он возвещает. Для раскрытия этого сходства Артемидор использует разные доводы: качественное тождество (если снится дурнота, это может означать «дурное состояние» здоровья или доходов в будущем; если грязь – значит, тело будет переполнено вредоносными веществами); вербальное тождество (баран означает владычество в силу игры слов κριός – κρείων[30]); символическое родство (если снится лев – для атлета это знак победы; снятся ненастья – знак несчастья); наличие поверья, народной поговорки, мифологической темы (медведь означает женщину из-за аркадиянки Каллисто[31]); или еще принадлежность к одной экзистенциальной категории: вот почему женитьба и смерть могут обозначать друг друга в сновидении, поскольку обе рассматриваются как τέλος, как свершение (цель или предел) жизни[32]; cхожесть церемониальных практик («жениться на девице для больного предвещает смерть, потому что с женихом происходит всё то же, что и с покойником»[33]).

Также есть ценностная аналогия, и здесь мы затрагиваем ключевой момент, поскольку функция снотолкования – определять, будут ли грядущие события благоприятны или нет. Вся область означаемого сна в тексте Артемидора размечена бинарным разграничением между добрым и дурным, благоприятным и пагубным, счастливым и злополучным. И тогда встает вопрос: как может представляемое во сне действие своей собственной ценностью знаменовать имеющее случиться событие? Общий принцип прост. Сон сулит благоприятный исход, если само представляемое в нем действие – благое. Но как измерить эту ценность? Артемидор предлагает шесть критериев. Согласно ли с природой представленное действие? Согласно ли с законом? Согласно ли с обычаем? Согласно ли с τέχνη – то есть с правилами и практиками, позволяющими какому-либо действию достигать своих целей? Согласно ли с временем (то есть совершается ли в нужный момент и при таких же обстоятельствах)? Наконец, как обстоят дела с именем этого действия (носит ли оно имя, которое само по себе – добрый знак)? «Общее мнение гласит, что всё увиденное во сне согласно с природой, законом, обычаем, искусством, именами или временем благоприятно, а всё противоречащее – неблагоприятно и невыгодно»[34]. Конечно, Артемидор тут же добавляет, что принцип этот не универсален и допускает исключения. Может иметь место своего рода инверсия ценности. Некоторые сны, которые «хороши снаружи», могут быть «дурными внутри»: воображаемое во сне действие благоприятно (например, сон о том, как ты обедаешь с богом, сам по себе позитивен), однако предвещаемое событие негативно (ведь если бог этот – Крон, брошенный в оковы своими сыновьями, то этот образ знаменует, что ты попадешь в темницу)[35]. Другие сны, наоборот, «дурны снаружи» и «хороши внутри»: если рабу снится, что он на войне, это знаменует его освобождение, поскольку солдат не может быть рабом. Таким образом, за кругом позитивных либо негативных знаков и означаемых – целое поле всевозможных вариаций. И речь тут идет не о какой-то непреодолимой неопределенности, но о сложно определяемой области, требующей предельного внимания ко всем аспектам сновидческого образа, как и к ситуации, в которой находится сновидец.

Эти несколько затянувшиеся прелиминарии перед тем, как приступить к анализу эротических снов, как он практикуется Артемидором, были необходимы, чтобы уловить механику толкований, а также определить, как оформляются моральные оценки половых актов при мантическом разборе изображающих их сновидений. В самом деле, опрометчиво было бы предъявлять этот текст как прямое документальное свидетельство о ценности или законности самих половых актов. Артемидор не говорит о том, что совершать такое-то действие хорошо или дурно, морально или нет; он говорит лишь о том, насколько хорошо или плохо, благоприятно или опасно, когда тебе снится, что ты его совершаешь. Значит, принципы, которые здесь можно вычленить, относятся не к самим действиям, а к их зачинателю или, скорее, к сексуальному исполнителю, поскольку тот представляет на онейрической сцене зачинателя сна и тем самым определяет для него предсказание хорошего или дурного исхода. Два главных принципа онейрокритики – а именно, что сон «вещает то, что есть» и вещает это в форме аналогии, – разыгрываются здесь следующим образом: сновидение возвещает событие, удачу или неудачу, преуспеяние или несчастье, которые будут характеризовать модус бытия субъекта в реальности, и возвещает это через отношение аналогии с модусом бытия – хорошим или дурным, благоприятным или неблагоприятным – субъекта как исполнителя на сексуальной сцене сновидения. Не стоит искать в этом тексте какого-либо кодекса того, что следует или не следует делать; скорее, в нем проявляется определенная этика субъекта, которая была еще вполне в ходу во времена Артемидора.

Эротическим снам Артемидор посвящает четыре главки[36], не считая множества разбросанных в других местах замечаний. Свой анализ он организует на основе различения трех типов половых актов: согласных с законом (κατὰ νόμον), противных закону (παρὰ νόμον) и, наконец, противных естеству (παρὰ φύσιν). Разграничение далеко не четкое: ни один из этих терминов не определен; неизвестно, как указанные категории соотносятся друг с другом и надо ли понимать «противоестественное» как подразделение «противозаконного»; некоторые действия фигурируют сразу под двумя рубриками. Нам и не стоит предполагать здесь строгой классификации, делящей все возможные половые акты на три группы: законные, противозаконные и противоестественные. Тем не менее, если вникнуть в детали этих подразделений, в них просматривается определенная логика.

Следует отметить две особенности, которыми характеризуется весь анализ сексуального сновидения у Артемидора. Во-первых, сновидец всегда присутствует в своем сновидении и сексуальные образы, которые расшифровывает Артемидор, никогда не составляют простой и чистой фантасмагории, которую сновидец наблюдает как зритель и которая разворачивается перед его глазами, но независимо от него. Он здесь – всегда участник, причем в роли главного действующего лица; то, что он видит, – это он сам в своей половой деятельности: субъект, видящий во сне некое действие, и субъект снящегося действия полностью совпадают. Во-вторых, можно заметить, что в своем труде в целом Артемидор достаточно редко трактует половые акты и удовольствия как означаемые или предсказуемые элементы; лишь относительно редко, практически в виде исключения, тот или иной образ, представленный во сне, оказывается предвестием полового акта либо лишения удовольствия в реальности[43]. В то же время эти акты и удовольствия проанализированы и сгруппированы в трех рассматриваемых здесь главках как компоненты сна и прогностические элементы; практически всегда Артемидор помещает их на стороне «означающего» и почти никогда – на стороне «означаемого»: это образы, а не смыслы, представления, а не представляемые события. Артемидорово толкование, таким образом, размещается на линии, ведущей от исполнителя полового акта к сновидцу, двигаясь тем самым от субъекта к субъекту; и, отталкиваясь от полового акта и роли субъекта, каким он представляет самого себя в своем сновидении, толкование это ставит своей задачей расшифровку того, что должно случиться с видящим сон, как только тот проснется и вернется к реальной жизни.

На первый взгляд кажется, что Артемидорова мантика достаточно регулярно разгадывает в сексуальных снах некое социальное значение. Конечно, случается, что такие сны предвещают перемену в состоянии здоровья – болезнь или выздоровление; бывают они и предзнаменованиями смерти. Но гораздо чаще они указывают на такие события, как успех или неуспех в делах, обогащение или обнищание, процветание или невзгоды семьи, выгодное или никчемное предприятие, счастливые браки и злополучные союзы, ссоры, соперничества, примирения, удачу или неудачу в общественной карьере, изгнание, приговор. Сексуальное сновидение предсказывает судьбу сновидца в социальной жизни; исполнитель, каким он выступает на сексуальной сцене сновидения, предвосхищает роль, которая выпадет ему на сценах семейной, профессиональной и политической.

Начнем с того, что этому есть две причины. Первая – совершенно общего порядка: она обусловлена языковой особенностью, которую очень часто использует Артемидор. А именно, в греческом присутствует – как, впрочем, в той или иной степени и во многих других языках – ярко выраженная двойственность сексуального и экономического смыслов некоторых терминов. Так, слово σῶμα, обозначающее тело, вместе с тем относится также к богатствам и собственности; отсюда возможность уравнения между «обладанием» телом и обладанием богатствами[44]. Οὐσία – это сущность, но и состояние в смысле богатства, а равным образом также семя и сперма: трата семени может означать убыток богатства[45]. Βλάβη, ущерб, может относиться к материальным трудностям, денежным потерям, но и к ситуации жертвы насилия, а также пассивного объекта полового акта[46]. Артемидор обыгрывает также полисемию «долговой» лексики: слова, обозначающие ситуацию должника, обязанного заплатить и ищущего снятия с себя этого бремени, означают также напор сексуальной нужды, от которой избавляются путем ее удовлетворения. На перекрестке этих смыслов – термин ἀναγκαῖον, который использовался для обозначения мужского члена[47].

Другая причина обусловлена особенной формой и предназначением книги Артемидора: это книга мужчины, адресуемая прежде всего мужчинам, чтобы те вели свою жизнь как мужчины. Следует помнить, что толкование снов не рассматривается как дело чистого и абстрактного личного любопытства: это конкретная работа, дающая возможность править свою жизнь и быть готовым к событиям, которые должны случиться. И коль скоро ночи возвещают вещи, из которых сложатся дни, неплохо уметь разгадывать сны, имеющие место в жизни, чтобы жить как должно мужчине, хозяину дома, отцу семейства. Такова перспектива книги Артемидора: это руководство для ответственного мужа, хозяина дома, чтобы он вел себя в повседневной жизни с учетом знамений, которые могут ее предображать. Значит, в образах сновидений он и пытается обнаружить переплетенную ткань этой семейной, экономической и социальной жизни.

Но это не всё: практика толкования, какою она работает в дискурсе Артемидора, показывает, что сексуальное сновидение как таковое воспринимается, формализуется, анализируется как социальная сцена. И если оно предвещает «что-то хорошее или плохое» в сфере профессиональной деятельности, имущественной, семейной, политической карьеры, статуса, дружеских и покровительственных связей, то и половые акты, изображаемые в сновидении, слагаются из тех же элементов, что и эта сфера. Если следовать аналитическим процедурам, используемым Артемидором, становится ясно, что толкование сновидений об афродисиях в плане социальных успеха или провала, удачи или неудачи предполагает единосущность двух этих сфер, причем на двух уровнях: во-первых, на уровне элементов сновидения, принимаемых как материал для анализа, и, во-вторых, на уровне принципов, позволяющих приписать этим элементам некоторый смысл (прогностическую «ценность»).

Труды историков могут подсказать несколько причин формирования культуры себя и сопутствующих модуляций этики удовольствий. Два мотива представляются особенно важными: они касаются перемен в матримониальной практике и изменений в правилах политической игры. В этой короткой главе я ограничусь обзором некоторых аспектов этих двух тем с опорой на предшествующие исторические исследования и попыткой набросать некую обобщающую гипотезу. Нельзя ли предположить, что новая значимость, которую приобрели супружество и брак, а вместе с нею и определенное перераспределение политических ролей, вызвали внутри той морали, которая до сих пор была по существу мужской, некую новую проблематизацию отношения к себе? Эти факторы вполне могли привести не к уходу в себя, а к какому-то новому осмыслению самого себя в своем отношении к жене, к другим, к событиям, к общественной и политической деятельности и к какому-то новому способу рассматривать себя в качестве субъекта своих удовольствий. Культура себя не должна считаться необходимым «следствием» этих социальных перемен или их выражением в идеологической сфере. Скорее она представляет собой оригинальный ответ на них в форме новой стилистики существования.

Трудно определить реальное распространение брачной практики в различных областях и социальных слоях эллинистической или римской цивилизации. Тем не менее историкам удалось зафиксировать – там, где это позволили документы, – некоторые трансформации, затронувшие как институциальные формы супружеских отношений, их организацию брачных отношений, а также значение и моральную ценность, которые могли придаваться этим отношениям.

Эти экономико-политические императивы, которые управляли браком (делали его в одних случаях необходимым, а в других – бесполезным), должно быть, утратили часть своей значимости, когда среди привилегированных классов статус и состояние стали больше зависеть от близости к государю, «карьеры» на гражданском либо военном поприще, успеха в «делах», чем только лишь от альянса между семейными группами. Избавившись от перегрузки различными стратегиями, брак стал более «свободным»: это касалось и выбора жены, и самого принятия решения заключить брак исходя из каких-то личных причин. Возможно, и среди менее привилегированных классов брак теперь ценился не только по экономическим мотивам, но и как форма связи, важная тем, что она устанавливала и утверждала прочные личные отношения, предполагая совместную жизнь, взаимопомощь и моральную поддержку. Во всяком случае, исследование надгробных надписей показывает относительную частоту и стабильность брачных союзов среди неаристократических слоев[142]; есть и свидетельства браков между рабами[143]. Каким бы ни был ответ на вопрос о степени распространения матримониальной практики, она, судя по всему, сделалась более доступной; пороги, после которых она становилась «выгодной», понизились.

В результате брак всё больше напоминал свободный союз между двумя партнерами, неравенство между которыми, не исчезая полностью, до известной степени уменьшалось. Вообще, кажется, что статус женщины в эллинистическом мире – принимая во внимание многочисленные локальные отличия – прибавил в самостоятельности по сравнению с классической эпохой, и особенно с тогдашним положением дел в Афинах. Эта относительная перемена была вызвана прежде всего тем, что позиция мужа-гражданина утратила часть своей политической значимости, но также и усилением позиции жены – ее экономической роли и ее юридической самостоятельности. Согласно некоторым историкам, документы показывают, что участие отца невесты становилось всё менее определяющим для брака: «Для отца в порядке вещей было выдавать дочь замуж в качестве ее формального опекуна, но некоторые контракты заключались непосредственно между женщиной и мужчиной, которые соглашались на совместную жизнь. Начало утверждаться право замужней дочери на самоопределение наперекор отцовскому авторитету. Согласно афинскому, римскому и египетскому законодательству, власть отца над замужней дочерью урезалась юридическими оговорками, утверждавшими как определяющий фактор волю самой женщины. Она могла оставаться замужем, если того хотела»[144]. В заключении брака всё отчетливее проступали черты добровольного соглашения между двумя супругами под их личную ответственность. Ἔκδοσις, в ходе которого девушка официально передавалась мужу отцом или опекуном, «сходит со сцены», а традиционно сопровождавший эту церемонию контракт, имевший по существу финансовый характер, в конечном счете сохраняется лишь в случае письменных бракосочетаний и в этом случае дополняется статьями, касающимися личностей вступающих в брак. Женщины получают права не только на приданое, которым могут всё более свободно распоряжаться в браке и возмещение которого в случае развода оговаривается некоторыми контрактами, но и на свою долю наследства.

Что касается обязательств, налагаемых брачными контрактами на супругов, их значительную эволюцию демонстрирует на материале эллинистического Египта исследование Клода Ватена. Согласно документам, датируемым концом IV – III веком до нашей эры, жена должна быть покорной мужу; ей запрещается выходить из дома без его позволения, как ночью, так и днем; исключаются любые половые контакты с другим мужчиной; она обязуется не разорять дом и не порочить честь мужа. Последний, в свою очередь, должен содержать жену, не брать в дом наложницу, не обращаться с женой дурно и не иметь детей от связей, какие могли у него быть на стороне. В более поздних контрактах, исследованных автором, обязательства мужа ужесточаются. Уточняется его обязанность обеспечивать потребности жены, но также четко оговаривается запрет иметь любовницу или любимчика и владеть другим домом (в котором он мог бы содержать наложницу). Как замечает Клод Ватен, в контракте этого типа «под вопросом оказывается сексуальная свобода мужа; женщина теперь настолько же эксклюзивна, как и мужчина». Демонстрирующие такое развитие брачные договоры помещают и мужа, и жену в систему обязанностей и обязательств, которые, конечно же, не равны, однако относятся к обоим партнерам. И эта общность обязательств складывается не из уважения к семье, представителями которой некоторым образом выступают в состоянии брака оба супруга, но из интересов пары, ее стабильности и внутренней упорядоченности[145].

Эти эксплицитно расписанные обязательства определяют и обнаруживают в браке более жесткие, чем прежде, формы супружеской жизни. Строгие предписания не могли бы быть сформулированы в контрактах, если бы уже не соответствовали некой новой установке; в то же время они должны были оказывать на каждого из партнеров достаточное давление, чтобы запечатлеть в их жизни – значительно отчетливее, чем в прошлом, – реальность супружеской пары. Институциализация брака по обоюдному согласию, как пишет Клод Ватен, «породила идею наличия некой супружеской общности и того, что ценность этой реальности, образуемой в паре, выше ценности ее составляющих»[146]. На аналогичную в какой-то степени эволюцию в римском обществе обратил внимание Поль Вен: «При Республике каждый из супругов играл четко расписанную роль, и аффективные отношения между мужем и женой за рамками этих ролей могли быть какими угодно <…> При Империи <…> само функционирование брака считалось основанным на взаимном согласии и законе сердца. Так рождается новая идея супружеской пары, состоящей из хозяина и хозяйки дома»[147].

Итак, эволюция матримониальной практики отмечена множеством парадоксов. Брак обращается за своими гарантиями к авторитету публичной власти, но становится и всё более важным делом в сфере частной жизни. Он избавляется от экономических и социальных целей, определявших его ценность прежде, но в то же время становится всеобщей практикой. Он всё жестче ограничивает супругов и в то же время вызывает всё более благосклонное отношение к себе, как будто его требовательность и притягательность идут рука об руку. По-видимому, брак становится более общим как практика, более публичным как институт и более личным как способ существования – более сильным связующим для супругов, а значит, и более действенным для изолирования пары в поле прочих социальных отношений.

Очевидно, трудно с точностью определить масштабы этого явления. Доступная нам документация покрывает лишь немногие географические зоны и проливает свет лишь на некоторые слои населения. Спекуляцией было бы видеть здесь некое всеобщее и глобальное движение, пусть даже свидетельства, при всей их лакунарности и разбросанности, достаточно конвергентны. В любом случае, если верить другим текстам первых веков нашей эры, брак, по всей видимости, становится для мужчин – поскольку мы располагаем лишь их свидетельствами – фокусом более важных, более интенсивных, но также и более трудных и проблематичных опытов. Причем под браком не следует понимать только институт, полезный для семьи или города, или домашнюю деятельность, осуществляемую в рамках и по правилам хорошего домохозяйства; это также и «состояние» брака как форма жизни, разделяемое с другим существование, личная связь и соответствующее положение партнеров в рамках этого отношения. Супружеская жизнь по древней схеме, как мы видели, отнюдь не исключала близости и чувств между супругами. Но представляется, что чувства эти, согласно выраженному Ксенофонтом идеалу, были напрямую связаны (что не исключает ни их серьезности, ни интенсивности) со статусом мужа и придаваемым ему авторитетом: относясь к своей молодой жене скорее по-отечески, Исхомах терпеливо поучает ее, что́ ей следует делать; и в той мере, в какой та на деле исполняет свою роль, обусловленную ее функциями домохозяйки, он испытывает к ней уважение и привязанность, которые не должны ослабнуть до конца их дней. В литературе эпохи Империи встречаются свидетельства куда более сложного опыта брака, а также поиски некой этики «супружеской чести», которые явственно сказываются в размышлениях о роли мужа, о природе и форме уз, привязывающих его к жене, об игре, в которой сталкиваются превосходство, как природное, так и статусное, и привязанность, доходящая порой до нужды и зависимости.

Может быть интересно обратить внимание на образ «женатого человека», каким рисует себя в иных своих письмах Плиний, и сопоставить его с изображением другого хорошего мужа – Исхомаха. Так, в знаменитом послании, адресованном супруге, где Плиний жалуется на ее отсутствие, перед нами предстает не просто человек, который, как в других письмах, рассчитывает, что покорная жена с восхищением отметит его литературные достижения и успехи на трибунском поприще; это человек, у которого очевидны сильнейшая привязанность к своей жене и настолько пылкое физическое влечение, что он не перестает нуждаться в ней ночью и днем, даже когда ее нет рядом. «Нельзя поверить, как велика моя тоска по тебе. Причиной этому прежде всего любовь, а затем то, что мы не привыкли быть в разлуке. От этого я бо́льшую часть ночей провожу без сна, представляя твой образ; от этого днем, в те часы, когда я обычно видел тебя, сами ноги, как очень верно говорится, несут меня в твой покой. Наконец, унылый, печальный, будто изгнанный, я отхожу от порога. Свободно от этих терзаний только то время, в течение которого я занят на форуме тяжбами друзей. Подумай, какова моя жизнь, ты – мой отдых среди трудов, утешение в несчастии и среди забот»[148]. Формулировки этого письма заслуживают нашего внимания. Здесь очевидно совершенно особое супружеское отношение – глубоко личное, интенсивное и аффективное, никак не связанное со статусом, авторитетом мужа или домашними обязанностями; любовь здесь тщательно отделяется от привычки жить рядом, пусть даже они неразрывно связаны и вместе заставляют ценить присутствие жены и болезненно воспринимать ее отсутствие. Кроме того, Плиний использует ряд традиционно признанных знаков любовной страсти: видéния, донимающие в ночи, непроизвольные хождения туда-сюда, поиски утраченного объекта; однако эти особенности поведения, принадлежащие классической и негативной картине страсти, представлены здесь в позитивном ключе; или, скорее, страдания супруга, подстегивающая его терзания страсть, желание и тоска, его одолевающие, поданы как положительные признаки супружеской любви. Наконец, между брачной жизнью и публичной деятельностью Плиний полагает не один общий принцип, объединяющий управление домом и власть над другими, но сложную игру подстановки и компенсации: не находя у себя дома счастья, которое могла бы ему обеспечить жена, он с головой погружается в общественные дела; но рана его должна ощущаться достаточно остро, чтобы в докуках этой внешней жизни он мог находить утешение для своих личных горестей.

Во многих других текстах тоже заметно, как отношение между супругами отделяется от матримониальных функций, от статусного авторитета супруга и от рационального руководства домочадцами, чтобы предстать как особое отношение, имеющее свою собственную силу, свои проблемы, свои трудности, свои обязательства, свои собственные преимущества и радости. Мы можем процитировать некоторые другие письма Плиния, привести указания из Лукана или Тацита, а можем сослаться и на поэзию, воспевающую супружескую любовь, например на стихи Стация, где брак изображается как слияние двух судеб в непреходящей страсти, в которой муж признает свою эмоциальную подчиненность [sujétion]:

Очевидно, не в текстах, подобных этим, следовало бы искать изображение того, какой в реальности могла быть матримониальная жизнь в эпоху Империи. Искренность, какую они выказывают, еще не сообщает им силу свидетельства. В этих текстах сознательно продвигается некий идеал супружеского союза. Их следует воспринимать не как отражение реальной ситуации, а как формулирование некой потребности, – и именно в этом качестве они составляют часть реальности. Они показывают, что брак рассматривается как образ жизни, чья ценность связывается не исключительно и даже не главным образом с тем, как функционирует οἰκός, а с некоторым способом отношений между двумя партнерами; также они показывают, что в рамках этой связи мужчина должен выстраивать свое поведение не только исходя из своего статуса, своих привилегий и домашних функций, но и с учетом своей «соотносительной роли» в сравнении с супругой; наконец, они показывают, что роль эта не исчерпывается управляющей [gouvernementale] функцией обучения, воспитания, руководства, но встраивается в сложную игру аффективной взаимности и зависимости друг от друга. И хотя моральная рефлексия о надлежащем устроении брака на самом деле уже давно отталкивалась от анализа «домоустройства» и его внутренних потребностей, теперь появляются проблемы нового типа, предполагающие выяснение того, каким образом мужчина сможет конституировать себя в качестве морального субъекта в рамках супружеских отношений.

Закат городов-государств как самостоятельных политических единиц начиная с III века до н. э. – известный факт. В этом часто видят свидетельство общего отхода греков от политической жизни там, где общественная деятельность составляла некогда настоящую профессию свободных граждан; в этом видят причину упадка традиционно господствовавших классов; и следствием этого считают тенденцию к сосредоточению на себе, через которое представители указанных привилегированных групп якобы обращали реальную утрату власти в добровольный уход на покой, таким образом придавая всё больше ценности личной сфере и частной жизни. «Коллапс города-государства был неизбежен. Вообще, люди ощущали себя игрушками мировых сил, над которыми у них не было никакого контроля, на которые они не могли хоть как-либо воздействовать <…> Миром правил случай <…> Философии эллинистической эпохи при всём своем благородстве были по существу философиями бегства от реальности, а основной способ такого бегства заключался в культивировании автономии»[150].

Но хотя города-государства – там, где они продолжали существовать, – действительно утратили начиная с III века часть своей самостоятельности, едва ли было бы правильно сводить к данному феномену суть трансформаций в сфере политических структур, которые могли иметь место в эллинистическую и римскую эпохи; ошибочно было бы также искать в нем основной объяснительный принцип перемен, которые могли происходить тогда же как в моральной рефлексии, так и в практике себя. На самом деле – и тут надо сослаться на труды историков, немало потрудившихся над разоблачением великой ностальгической фигуры города-государства, которую с таким тщанием изобразил XIX век, – организация эллинистических монархий и вслед за ними Римской империи не может рассматриваться исключительно в негативных терминах упадка гражданской жизни и конфискации власти всё более и более удаленными государственными инстанциями. Следует, напротив, подчеркнуть, что политическая активность на местах вовсе не была задушена установлением и упрочением этих всеобъемлющих макроструктур; жизнь городов с ее институциональными распорядками, целеполаганиями, соперничествами не затухала из-за расширения контекста, в который она вписывалась, или из-за развития власти монархического типа. Страх перед вселенной, которая сделалась слишком обширной и лишилась составлявших ее политических общностей, вполне может быть чувством, ретроспективно переносимым на людей греко-римского мира. Грекам эллинистической эпохи совсем не нужно было бежать из «безградного мира больших империй» уже потому, что «эллинизм был миром городов»; кроме того, критикуя мысль о том, будто философия после крушения городской системы предоставляла «убежище от бури», Фрэнсис Генри Сандбах замечает, что, во-первых, «город-государство никогда не обеспечивал безопасности» и, во-вторых, он оставался стандартной первичной формой социальной организации «даже после того, как военная власть перешла к большим монархиям»[151].

Скорее чем воображать умаление или полное сведение на нет политической активности под действием империалистического централизма, следует представить себе организацию нового сложного пространства: оно значительно обширнее, значительно менее прерывно и замкнуто в сравнении с тем, каким могли располагать мелкие города-государства; вместе с тем оно и более гибко, более дифференцировано и менее жестко иерархизовано по сравнению с пространством более поздней авторитарной и бюрократической Империи, какую попытаются выстроить вслед за великим кризисом III века. Это пространство, в котором центров власти множество, в котором разнонаправленные действия, напряжения и конфликты многочисленны, в котором они развиваются сразу на нескольких уровнях, а равновесие достигается самыми разнообразными сделками. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что эллинистические монархии куда меньше стремились подавить, обуздать или даже окончательно реорганизовать местные власти, чем опереться на них и использовать в качестве посредников и передатчиков – для взимания регулярных податей, сбора чрезвычайных налогов, снабжения армий всем необходимым[152]. Как не подлежит сомнению и то, что в общем и целом римский империализм предпочитал именно такого рода решения прямому и непосредственному администрированию; линия на муниципализацию оставалась достаточно постоянной политикой, призванной стимулировать политическую жизнь городов внутри более широкого имперского каркаса[153]. И хотя речь, которую Дион Кассий вкладывает в уста Мецената, обнаруживает анахронизмы в сравнении с той политикой, какая на самом деле могла быть рекомендована Августу и проводиться им в жизнь, она тем не менее представляет ряд значительных тенденций имперского правления на протяжении первых двух столетий: искать «помощников и союзников», убеждать «тех, кто под твоим началом, что ты обращаешься с ними не как с рабами», но стремишься разделить преимущества и саму власть с ними, «как бы живущими с нами в одном большом городе»[154].

Можно ли в таком случае говорить об упадке традиционных аристократий, об их политической экспроприации и вызванном этим уходе в себя? Разумеется, экономические и политические факторы трансформации присутствовали: физическое уничтожение оппонентов и конфискация имущества определенно играли здесь роль. Но присутствовали и стабилизируюшие факторы: важным было наличие земельных владений в патримониях[155], как и тот факт, что в обществах такого рода состояние, влияние, престиж, авторитет и власть непременно взаимосвязаны. Но наиболее важный и определяющий для новых акцентировок моральной рефлексии феномен связан не с исчезновением традиционно правящих классов, а с переменами, которые можно наблюдать в условиях отправления власти. Перемены эти были связаны прежде всего с подбором кадров, поскольку именно здесь должны были исполняться потребности администрации, которая одновременно усложнилась и расширилась. Об этом-то и говорит Меценат Августу у Диона Кассия: число сенаторов и всадников необходимо увеличить настолько, чтобы управленческие задачи могли решаться когда следует и как следует[156]; и, как известно, в течение первых веков нашей эры эти группы действительно увеличились в ощутимой пропорции, пусть даже по отношению ко всему населению в целом они всегда составляли лишь незначительное меньшинство[157]. Перемены затронули также роль, которая им отводилась, и место, которое они занимали в политической игре: их место по отношению к императору, к его окружению, его советникам, его прямым представителям; их место внутри иерархии, где много – но иначе, нежели в агонистическом обществе, – значила конкуренция; их статус при назначении на должности, которых они могли лишиться, так как зависели, подчас напрямую, от доброго расположения государя; и – практически всегда – их позиция посредников между высшей властью, чьи приказы надлежит передать по инстанции или претворить в жизнь, и индивидами или группами, чье послушание надлежит обеспечить. В чем нуждалась римская администрация, так это в manegerial aristocracy, по выражению Рональда Сайма, в служилой аристократии, которая могла бы предоставить «для администрирования мира» различные категории необходимых агентов: «армейских офицеров, финансистов-прокураторов, сенаторов – губернаторов провинций»[158].

И если мы хотим понять то пристальное внимание, которое в рядах этих элит проявлялось к личной этике, морали повседневного поведения, частной жизни и удовольствиям, тогда едва ли уместно говорить об упадке, разочаровании и унылом уходе в себя; скорее, в этом внимании следует увидеть поиски нового способа осмыслить надлежащее отношение индивида к своему статусу, своим функциям, своей деятельности и своим обязательствам. Если прежняя этика предполагала очень жесткую связь между властью над собой и властью над другими и, значит, должна была отсылать к эстетике жизни в соответствии со статусом человека, то новые правила политической игры усложняют определение соотношений между тем, чем человек является, тем, что он может сделать, и тем, чего от него ожидают; выстраивание самого себя как этического субъекта своих собственных действий становится более проблематичным.

Рэмси Макмаллен выделил две существенные особенности римского общества: публичность существования и ярко выраженную «вертикальность» различий в мире, где разрыв между совсем малым числом богатых и очень большой массой бедных неуклонно возрастал[159]. На пересечении этих двух черт становится понятна та важность, какой наделялись статусные различия, их иерархия, их видимые признаки, их тщательно проработанная и рассчитанная на внешний эффект демонстрация[160]. Можно предположить, что начиная с момента, когда новые условия политической жизни изменили соотношения между статусом, функциями, возможностями и обязанностями, могли получить развитие два противоположных феномена. Мы их действительно обнаруживаем – причем именно как противоположные – уже с начала имперской эпохи. С одной стороны, имеет место акцентировка всего того, что позволяет индивиду определить свою идентичность, отталкиваясь от своего статуса и тех элементов, которые обнаруживают этот статус самым наглядным образом; индивид стремится как только возможно соответствовать собственному статусу с помощью целого набора знаков и показателей, имеющих отношение к телесной осанке, одежде и жилищу, жестам щедрости и благотворительности, практике расходов и т. д. Макмаллен показал, насколько подобные модели поведения, при помощи которых человек демонстрировал свое превосходство над другими, были распространены среди римской аристократии и до каких крайностей их могли доводить. Однако на противоположном полюсе мы обнаруживаем поведенческую модель, которая состоит, напротив, в определении того, чем человек является в чистом отношении к себе самому: здесь речь идет о том, чтобы сформировать и признать себя как субъекта своих собственных действий, но не при помощи системы знаков, отмечающих власть над другими, а через отношение, которое, насколько это только возможно, независимо от статуса и его внешних признаков, поскольку реализуется в верховной власти [souveraineté] над самим собой. На новые формы политической игры и трудности осмысления самого себя как действующего субъекта на перепутьях между рождением и должностью, возможностями и обязанностями, заданиями и правами, прерогативами и субординациями человек мог отвечать либо подчеркиванием любых узнаваемых обозначений статуса, либо поиском адекватного отношения к себе самому.

Эти две установки часто воспринимались и описывались как прямо противоположные одна другой. Так, у Сенеки читаем: «Нужно искать нечто такое, что не подпадает день ото дня всё больше под власть, не знающую препятствий. Что же это? Душа, но душа непреклонная, благородная, высокая. Можно ли назвать ее иначе как богом, нашедшим приют в теле человека? Такая душа может оказаться и у римского всадника, и у вольноотпущенника, и у раба. Что такое римский всадник, вольноотпущенник, раб? Всё это – имена, порожденные честолюбием или несправедливостью. Из тесного угла можно вознестись к небу, – только воспрянь»[161]. Именно такой образ жизни отстаивает и Эпиктет, противопоставляя его приоритетам своего собеседника, реального или воображаемого: «Тебе до того, чтобы у тебя были мраморные полы, чтобы тебе прислуживали рабы и отпущенники, чтобы носить блестящую одежду, чтобы у тебя было много псарей, чтобы у тебя были кифареды, трагические актеры. Разве я оспариваю у тебя это? Так разве до мнений тебе? Разве до своего разума?»[162]

Зачастую ту значимость, которую приобрела у мыслителей эллинистического и римского периодов тема возвращения к себе или внимания, какое надлежит направить на самого себя, интерпретировали как возможную альтернативу гражданской активности и политической ответственности. Мы действительно обнаруживаем в некоторых философских течениях совет отвернуться от публичных дел, от страстей и треволнений, которые они вызывают. Однако не через выбор между участием и невмешательством проходит главная разделительная линия; и не наперекор активной жизни выдвигает свои собственные ценности и практики культура себя. Последняя куда больше занята поиском принципа отношения к себе, который позволит определить формы и условия, при каких то или иное политическое действие, участие во властных структурах, исполнение должности будут возможны или невозможны, приемлемы или необходимы. Важные политические трансформации, произошедшие в эллинистическом и римском мире, могли вызывать поведенческие модели ухода в себя; но в первую очередь, куда более объемлющим и существенным образом, они спровоцировали проблематизацию политической деятельности. Вот как можно вкратце охарактеризовать произошедшее.

Часто отмечалось, насколько обостренным и распространенным сделался вкус ко всему связанному с медициной в эпоху Флавиев и Антонинов. Медицина получила широкое признание как практика, представляющая общественный интерес[185]. Ее стали считать одной из высоких форм культуры, наряду с риторикой и философией. Г. У. Бауэрсок обращает внимание на медицинский уклон в развитии второй софистики и на то, что ряд известных риторов получили медицинское образование или проявляли интерес к этой области[186]. Что касается философии, то уже давно было признано ее ближайшее родство с медициной, пусть даже проведение четких границ между двумя дисциплинами не обходилось без доктринальных проблем и споров о компетенциях. В первых же строках «Наставлений о сохранении здоровья» Плутарха звучат отголоски этих споров: врач ошибается, когда думает обойтись без философии, пишет Плутарх, и было бы несправедливо упрекать философов за то, что они переходят свои границы, когда обращаются к исследованию здоровья и правил его поддержания. Следует принять во внимание, заключает Плутарх, что медицина ни в чем не уступает свободным искусствам (ἐλεύθεραι τέχναι) по утонченности, изысканности и удовлетворению, какое она доставляет; тем, кто ее изучает, она предоставляет доступ к знанию огромной важности, ведь это знание касается здоровья и сохранения жизни[187].

Таким образом, медицина мыслилась не просто как техника вмешательства, которая полагается, имея дело с болезнью, на лекарственные средства и хирургические операции. Она должна была также определять – в форме корпуса знаний и правил – известный образ жизни, способ продуманного отношения к себе, своему телу, к питанию, бодрствованию и сну, к разного рода деятельности и окружению. Она должна была предлагать – в виде режима – некую осознанную и рациональную линию поведения. Один из спорных пунктов касался степени и формы зависимости, какую такая медицински оснащенная жизнь должна была обнаруживать в отношении авторитета врачей. Манера, с какой эти последние порой полностью завладевали жизнью своих клиентов, чтобы распоряжаться ею в мельчайших деталях, подвергалась критике – на тех же основаниях, что и руководство душами, практикуемое философами. И тот же Цельс, хотя и был убежден в высокой рациональной ценности режимной медицины, тем не менее выступал против того, чтобы человек вверял себя врачу, находясь в добром здравии[188]. Письменные своды режимов предназначались для обеспечения такой самостоятельности. Во избежание слишком частых консультаций у врача – не всегда возможных, а зачастую и нежелательных – и требовалось самому вооружиться врачебными познаниями, которые потом можно было бы в любой момент использовать. Именно такой совет дает Афиней: наберись, пока молод, знаний в достатке, чтобы на протяжении всей оставшейся жизни не обинуясь выступать своим собственным консультантом по вопросам здоровья. «Для всех полезно или даже необходимо включить в число предметов обучения медицину наряду с другими науками и выслушать наставления этого искусства, чтобы мы для самих себя в порядке вещей были совершенными советчиками во всём, что полезно для здоровья: ведь ни днем ни ночью почти не бывает моментов, когда бы мы не испытывали необходимости в медицине. Идем ли мы, сидим, натираемся маслом или принимаем ванну, едим ли, пьем, спим или бодрствуем – словом, что бы мы ни делали на протяжении всей жизни, предаваясь самым разным связанным с нею занятиям, мы нуждаемся в советах о том, как использовать эту жизнь надлежащим образом и без неприятностей. Ведь утомительно, да и невозможно всякий раз обращаться по всем этим мелким вопросам к врачу»[189]. В этом отрывке легко опознается один из базовых принципов практики себя: будь вооружен, чтобы всегда иметь его наготове, «подсобным дискурсом», которому ты научился с юных лет, который ты часто повторяешь и регулярно обдумываешь. К таким дискурсам принадлежит и медицинский λόγος, в любой момент диктующий правильный режим жизни.

1. Аналитические выкладки Галена на предмет афродисий встроены в древнюю тематику отношений между смертью, бессмертием и воспроизводством; для него, как и для целой философской традиции, необходимость разделения полов, сила их взаимного притяжения и возможность порождения потомства коренятся не в чем ином, как в нехватке вечности. Таково общее объяснение, приводимое им в трактате «О назначении частей человеческого тела»[194]. Природа, делая свое дело, столкнулась с препятствием, обнаружив нечто внутренне несовместимое с поставленной ею задачей. Ее заботой, тем, к чему она прилагала все усилия (ἐσπούδασε), было создание бессмертного творения; однако материя, из которой она создавала это творение, этого не допускала; природа не могла составить артерии, нервы, кости и плоть из какого-либо «нетленного» материала. Гален отмечает в самой сердцевине демиургического творения (δημιούργημα) некий внутренний предел и своего рода «срыв», обусловленный неизбежным несоответствием между задуманным в проекте бессмертием и тленностью используемого материала. Λόγος, выстраивающий природный порядок, напоминает основателя города: тот может, конечно, объединить людей в общину, но город исчезнет и пропадет, если основатель не найдет способа продлить его существование и после смерти первых горожан. Для преодоления этого фундаментального затруднения требуется некое средство. Лексика Галена здесь настойчива и показательна. Чтобы обеспечить спасение и защиту вида, требуется найти какую-то подмогу, подыскать средство (βοήθεια), изобрести искусство (τέχνη), применить уловку (δέλεαρ). Словом, необходимо некое ухищрение (σόφισμα)[195]. Чтобы довести свое творение до логического завершения, демиург, составляя живые существа и давая им средство воспроизводить себя, должен был пойти на хитрость – хитрость логоса, который верховенствует над миром, – для преодоления неизбежной тленности материи, из которой этот мир сделан.

Эта хитрость вводит в игру три элемента. Во-первых – органы, которые даны всем животным и служат для оплодотворения. Во-вторых – способность к удовольствию, которая чрезвычайно велика и «очень сильна». Наконец – живущее в душе желание (ἐπιθυμία) этими органами пользоваться – желание удивительное и невыразимое (ἄρρητόν). Таким образом, «софизм» пола заключается не просто в тонкой анатомической организации и тщательно подогнанных механизмах: он состоит также и в их сочетании с удовольствием и желанием, уникальную силу которого «словами не высказать». Вот какое начало – необычайную силу (δύναμις) – природа должна была вложить в тело и душу живого существа для преодоления несовместимости между ее замыслом и ограниченностью ее материалов.

В этом мудрость демиургического начала: хорошо зная вещество своего творения и, как следствие, его ограниченность, природа изобретает этот механизм возбуждения – это «стрекало» желания. (Здесь Гален воспроизводит традиционный образ, которым метафорически выражается необузданная яростность желания[196].) Так что ужаленные им живые существа – даже те, которые неспособны понять замысел природы в ее мудрости, поскольку они молоды, безрассудны (ἄφρονα), неразумны (ἄλογα), – на деле его осуществляют[197]. Афродисии, благодаря их пылкости, служат разуму, о котором тем, кто этим утехам предается, даже не нужно знать.

Это колебание медицинской мысли в отношении половых удовольствий не является особенностью Галена, хотя прочитывается у него четче, чем где-либо еще. Им отмечено большинство дошедших до нас медицинских текстов I–II веков. Впрочем, это скорее двойственность, чем колебание, поскольку речь идет о переплетении двух антитетичных оценок.

С положительной стороны это, во-первых, валоризация семени, спермы – драгоценной субстанции, в создании которой природа при устроении человеческого тела проявила такую осмотрительность: сперма вбирает в себя всё самое могущественное в жизни, переносит это и позволяет тем самым избежать смерти; всей полноты своей силы и наивысшего совершенства она достигает в мужчине – именно она наделяет его верховенством. Она способствует «здоровью, бодрости тела и души, продолжению рода»[206]. Превосходство самца определяется тем, что он – сперматическое животное по преимуществу. Высоко оценивается и сам акт, для исполнения которого настолько тщательно были обустроены органы у обоих полов. Половое соединение естественно; оно не может быть чем-то дурным. Руф Эфесский выражает всеобщее мнение, говоря, что половое сношение – это естественный акт и, стало быть, оно не может быть само по себе вредным[207].

Но в каком-то смысле так оценивается только возможность, сам принцип полового акта. Ведь, когда он происходит, в своем развертывании, внутренне, он полагается опасным. Опасным, поскольку означает потерю той самой драгоценной субстанции, накопление которой, однако, к нему и побуждает: он допускает расточение всей сосредоточенной в семени жизненной силы. Опасным еще и потому, что сам процесс его совершения роднит его с болезнью. У Аретея используется показательная формулировка: половой акт, говорит он, «несет признаки (σύμβολα)» падучей[208]. Целий Аврелиан пошагово сопоставляет ход полового акта и развитие эпилептического припадка, обнаруживая в обоих случаях одни и те же фазы: «мышечные спазмы, учащенное дыхание, потоотделение, выкатывание глаз, покраснение лица, потом бледность и, наконец, слабость и угнетенность во всём теле»[209]. Таков парадокс половых удовольствий: высокая функция, доверенная им природой, ценность субстанции, которую они должны передать и, значит, потерять, – именно это и роднит их с болезнью. Врачи I–II веков не были первыми или единственными, кто сформулировал эту двойственность. Но вокруг последней они расписали целую патологию – более развитую, более комплексную и более систематическую, чем какая-либо засвидетельствованная прежде.

Таким образом, половые акты должны находиться под управлением крайне щадящего режима. Но режим этот принципиально отличен от некой прескриптивной системы, которая пыталась бы определить «естественную», законную и приемлемую форму практик. Примечательно, что в подобных режимах почти ничего не говорится о том, какие половые акты можно совершать, а какие природа не одобряет. Руф Эфесский, например, вскользь упоминает о сношениях с мальчиками, а также указывает позы, которые могут при этом принимать партнеры, но опасности этих сношений сразу описывает в количественном выражении: они потребуют большего расхода сил в сравнении с другими[235]. Примечателен и «уступительный», скорее чем «нормативный», характер этих режимов. Прежде чем предложить собственный режим, Руф упоминает патогенные эффекты половой активности – если она чрезмерна и практикуется без необходимости – и принимает в качестве принципа, что половые акты «не являются абсолютно вредными в любых отношениях, надо только принимать во внимание уместность акта, меру, которую ему следует положить, и медицинское состояние человека, который его совершает»[236]. И Гален говорит, также имея в виду уместные ограничения, что не хотел бы, чтобы «людям полностью запрещали практиковать половые сношения»[237]. Наконец, это обстоятельственные режимы, требующие проявлять немалую осмотрительность для определения тех условий, которые менее всего могут расстроить половой акт, и тех, при которых он сам менее всего нарушит общую систему балансов. Тут выделяются четыре переменные: момент, подходящий для зачатия и продолжения рода; возраст человека; временна́я рамка (сезон или время суток); индивидуальный темперамент.

Режим, рекомендуемый для половых удовольствий, кажется полностью сосредоточенным на теле. Его состояние, его равновесия, его хвори, общие или преходящие предрасположенности, в которых оно оказывается, предстают главными переменными, которые должны определять поведенческие модели. Как будто само же тело служит телу законом. Однако и у души есть своя роль, и врачи выводят ее на сцену. Ведь это из-за души тело постоянно рискует увлечься по ту сторону своей собственной механики и своих базовых потребностей; это душа подстрекает выбирать неподходящие моменты, действовать в сомнительных обстоятельствах, идти наперекор естественным потребностям. Если люди нуждаются в таком режиме, который настолько скрупулезно учитывал бы все элементы физиологии, причина в том, что они постоянно склонны выходить из-под контроля под воздействием своих мечтаний, своих страстей и любовей. Даже желательный возраст для начала половых отношений оказывается размытым как у девочек, так и у мальчиков: образование и привычки могут вызвать появление желания не ко времени[263].

Разумной душе, таким образом, отводится двойная роль: она должна назначать телу некоторый режим, который действительно определяется его собственной природой, его склонностями, состоянием и обстоятельствами, в которых оно находится; но назначить телу подобный режим правильно душа может лишь при условии, что уже проделала изрядную работу над самой собою: устранила заблуждения, умерила фантазии, укротила желания, которые искажают ее понимание сурового закона тела. Афиней, в котором ощутимо влияние стоицизма, совершенно ясно определяет этот труд души над самой собою как необходимое условие хорошего соматического режима: «Что нужно взрослым, так это полный режим души и тела <…> постараться успокоить свои порывы (ὁρμαί) и сделать так, чтобы наши желания (προθυμίαι) не превосходили наших возможностей»[264]. Такой режим не требует начинать битву души против тела и даже устанавливать средства, которыми та могла бы от него защищаться. Речь скорее идет о том, чтобы душа, исправившись сама, обрела возможность руководить телом по его собственному закону.

Эта работа описывается врачами в связи с тремя элементами, под влиянием которых субъект рискует унестись за рамки действительных потребностей организма. Эти три элемента – движение желания, присутствие образов и привязанность к удовольствию.

a. Во врачебном режиме не идет речи о том, чтобы полностью устранить желание. Сама природа подарила его всем видам живых существ как стрекало, чтобы возбуждать оба пола и заставлять их тянуться друг к другу. Поэтому не может быть ничего более противоестественного и более вредного, чем пытаться оторвать афродисии от естественной силы желания; никогда не следует пытаться одолеть природу – ни от распущенности, ни чтобы обмануть старческое бессилие. Никогда не вступать в половой контакт ἄνευ ἐπιθυμεῖν, не испытвая желания: таков совет Руфа в трактате «О сатириазисе». Но это желание двояко: оно появляется в теле, и оно же появляется в душе. Проблема режима как раз и заключается в точном соотнесении этих двух проявлений. Необходимо сделать так, чтобы движения желания здесь и там были как можно точнее скоординированы и прилажены. У Руфа на этот счет есть замечательная формула: «Лучше всего, чтобы человек вступал в половые связи тогда, когда его разом подстегивают желание души и потребность тела»[265].

Иногда эта естественная корреляция подрывается именно поведением тела. Оно как с цепи срывается в одиночку: в душе ничто не соответствует его возбуждению. Тело словно уходит в безоглядный загул. И тогда половой акт становится действительно «пароксистическим», как говорит Руф[266]. Кажется, именно это чисто физическое возбуждение имеет в виду тот же Руф, когда упоминает «порывы» (ὁρμαί), которые служат предзнаменованиями помешательства или эпилепсии[267]. Такое же возбуждение проявляется, хотя и в иной форме, при сатириазисе или гонорее: в первом случае половые органы сами собой воспламеняются похотью, а во втором «происходит обильное выделение семени без полового акта или ночной фантазии»; больной, захваченный оголтелой механикой своего тела, изнемогает и «спустя некоторое время умирает от истощения»[268].

Но и душа, со своей стороны, способна превосходить формы и пределы желания, проявляющегося в теле. Показателен термин, используемый Руфом и Галеном для обозначения подобного излишества, – δόξα. Вместо того чтобы заботиться исключительно о потребностях и нуждах тела, душа позволяет себе увлечься собственными представлениями, которые принадлежат только ей и не имеют никаких соответствий в организме: представлениями суетными и пустыми (κεναί). Как тело не должно давать себе волю без соответствующего желания в душе, так же и душа не должна выходить за рамки того, что требует тело и диктуют его нужды. Но в первом случае речь идет о нездоровье, которое вполне могут поправить какие-то лечебные средства; во втором же – скорее о том, что себе самому нужно назначить некий этический режим. Руф предлагает следующую формулу такого режима: «подчинить душу и заставить ее слушаться тела»[269].

Предложение парадоксальное, если вспомнить более чем традиционную максиму, что душа не должна давать себе увлекаться позывами, идущими от тела. Но его следует понимать в его точном теоретическом и медицинском контексте, навеянном, возможно, стоицизмом. Добровольное подчинение телу должно пониматься как послушание разуму, стоящему во главе природного порядка и в своих собственных целях обустроившего механику тела. Именно от этого природного разума δόξαι угрожают отвлечь душу, распалив в ней какие-то чрезмерные желания; и именно к нему должен приковать внимание медицинский режим, продуманный и основанный на истинном знании живых существ. В этом плане животное, пример которого так часто использовался для порицания человеческих вожделений, может, напротив, послужить образцом поведения. Ведь сексуальный режим животных подчиняется потребностям тела – ничему больше и ничему другому; то, что руководит ими, объясняет Руф, и должно, стало быть, направлять и людей, – это не δόξαι, а «позывы природы, требующей опорожнения». Также и с точки зрения Галена, животных толкает к соитию вовсе не «мнение» (δόξα), что «сексуальное наслаждение – хорошее дело»; они вступают в половые сношения лишь «с целью извергнуть обременяющую их сперму»; для них нет разницы между тем, что побуждает их к половым контактам, и тем, что «заставляет их по естественной нужде извергать экскременты или мочу»[270].

Таким образом, медицинский режим предлагает своего рода анимализацию вожделения (ἐπιθυμία). Под этим надо понимать следующие моменты: насколько возможно неукоснительное подчинение желания души потребностям тела; этику желания, выстраиваемую по образцу физики выделений; и устремленность к некой идеальной точке, в которой душа, очистившись от всех своих пустых представлений, не обращает больше внимания ни на что, кроме суровой экономики органических опорожнений.

b. Отсюда – общее недоверие врачей по отношению к «образам» (φαντασίαι). Эта тема вновь и вновь всплывает в предлагаемых ими лечебных предписаниях. Так, Руф, говоря о сатириазисе, рекомендует лечение, предполагающее два аспекта: один касается питания, из которого надо исключить любые горячительные компоненты; другой касается стимуляций души: «Нужно избегать разговоров, мыслей, похотений и в первую очередь оградиться от всего, что глаза видят, хорошо сознавая, что все эти вещи, даже во сне <…> побуждают к совокуплению, если человек воздержался от соития после того, как наелся вкусной и обильной пищи»[271]. В том же духе Гален предлагает сдвоенное катартическое лечение одному из своих друзей. Отказавшись от занятий сексом, тот в результате пребывал в состоянии перманентного возбуждения. Гален советует ему сначала разгрузиться физически, извергнув скопившуюся сперму; затем – как только тело очищено – не допускать в свой ум ничего, что могло бы запечатлеть там какие-либо образы: «полностью воздерживаться от зрелищ, мыслей и воспоминаний, способных возбудить эротические желания»[272].

Эти опасные образы, которые и в душе порождают «пустые» – без коррелятов среди потребностей тела – желания, бывают нескольких типов. Есть, конечно же, образы сновидений, которые, кажется, привлекают особое внимание врачей в том случае, когда они сопровождаются поллюциями: отсюда часто повторяемый совет не спать на спине, не напиваться и не наедаться сверх меры перед сном, сохранять душевный покой, когда собираешься уснуть. Во всяком случае Руф Эфесский делает первое важной статьей режима, рекомендуемого тем, кто страдает от сатириазиса: «Спи на боку, а не на спине» и т. д.[273] В числе образов, которых нужно избегать, – демонстрируемые в театре, внушаемые чтением, пением, музыкой и танцем: они закрадываются в душу, не имея никаких соответствий среди потребностей тела. Так, Гален рассказывает, что наблюдал симптомы сатириазиса у людей, «которые не могут удержаться от мыслей о сексуальных удовольствиях, как бывает и с теми, кто от природы целомудрен и долгое время практиковал воздержность, но в конечном счете начинает представлять подобные удовольствия, увидев какие-то возбуждающие зрелища или вспомнив о таковых. Состояние половых органов у этих индивидов в корне отличается от того, что обнаруживается у людей, которые и мысли не допускают об эротических удовольствиях»[274].

Но термин φαντασία должен включать в себя – в соответствии с философским узусом – и зрительные восприятия. Опасность не только в том, чтобы воображать или вспоминать афродисии, но и в том, чтобы видеть их. Это очень старая тема традиционной стыдливости, требующей, чтобы афродисии совершались скорее ночью и в темноте, чем средь бела дня. Но та же заповедь выделяется и как элемент режима: не видеть – значит оградить себя от образов, которые могли бы отпечататься в душе, остаться там и всплыть в самый неподходящий момент. Καιρός, подходящий момент для соитий, упоминается в связи с этой проблемой Плутархом: в числе причин бегства от света у него – забота о том, чтобы скрыться от «образов удовольствия», которые непрестанно «усиливают» наше желание; «а ночь, освобождая страсть от ненасытности и исступления, смиряет и успокаивает природу человека и не дает зрению разбить ее о скалы бесчинства»[275].

Тут можно напомнить, что вопрос «образов» активно обсуждался в эротической литературе. Взгляд считался вернейшим проводником страсти: с его помощью она проникает в сердце, с его помощью поддерживается ее горение. Проперций называет ночь враждебной Венере: «Нехорошо оскорблять Венеру игрою вслепую: / Помни, что очи – в любви верные наши вожди / <…> Наг был Эндимион, когда Феба сестрой овладел он, / И, говорят, возлежал также с богиней нагой»[276]. Но как раз поэтому взгляд, свет, образ – всё это почиталось опасным. Опасным с точки зрения строгости нравов: тот же Проперций полагает, что бесстыдство получило распространение после того, как дома наполнились картинами[277]. Опасным и для самой любви, которой можно нанести рану непривлекательностью образов. Овидий рекомендует проявлять осмотрительность тому, кто хочет сохранить любовь: «В опочивальне твоей да будут прикрытыми ставни – / Ведь на неполном свету женское тело милей»[278]. И по той же причине жестокий образ может послужить превосходным средством защититься от страсти или даже вовсе от нее избавиться. Нет лучшего средства освободиться от любви, говорит Овидий в «Лекарстве от любви», чем впустить «в час объятий» свет в комнату: тогда все телесные изъяны, вся грязь и неопрятность запечатляются в уме и рождают отвращение. Хорошо также, если хочешь избавиться от любовницы, застигнуть ее «в ранний утренний час, до наведенья красы», перед захламленным туалетным столиком[279]. Есть целая техника образа, которая может быть выстроена как на пользу любви, так и ей во вред. Помимо прочего, борьба против внутренних или внешних образов как условие и залог хорошего сексуального поведения станет одним из наиболее стойких аспектов половой этики начиная с конца Античности и далее.

c. Остается удовольствие, которое, как известно, вписано природой в процесс афродисий. Можно ли его устранить или сделать так, чтобы его не чувствовать? Об этом не может быть и речи, ведь удовольствие напрямую связано с движениями тела и механизмами удержания и эрекции. Однако Гален считает, что можно помешать этому удовольствию сделаться фактором избытка в экономике афродисий. Предлагаемая им процедура явно стоического толка: удовольствие надо рассматривать как всего лишь дополнение к половому акту и никогда не воспринимать как причину для его совершения. Что «удовольствие – хорошее дело» – это, как мы видели, на взгляд Галена, лишь δόξα, которой нет у животных (что обеспечивает их поведению естественную меру); люди же, разделяющие подобное мнение, рискуют в поисках афродисий, в погоне за удовольствием, которое те доставляют, навсегда привязаться к ним и желать их вечного повторения.

Для разумного режима, таким образом, стоит задача исключить удовольствие как взыскуемую цель: предаваться афродисиям, забыв о притягательности удовольствия, как будто того вовсе не существует. Единственная цель, которую разум должен перед собою ставить, – та, которая показана состоянием тела и определяется собственными потребностями последнего в очищении. «Очевидно, что люди целомудренные (τοὺς σώφρονας) используют любовные утехи не для получения связанного с ними наслаждения, но чтобы сбросить напряжение и так, как если бы никакого наслаждения в действительности не существовало»[280]. Именно такой урок Гален выводит из известной выходки Диогена: не дожидаясь прихода заказанной им гетеры, философ самостоятельно избавился от обременявшей его жидкости; поступая так, он хотел, согласно Галену, просто выпустить сперму, «не ища удовольствия, которое сопровождает подобное испускание»[281].

Мимоходом можно отметить весьма скромное место, которое в этих медицинских режимах – как и вообще во всей моральной рефлексии греков и латинян на предмет сексуальной деятельности – отводится мастурбации и одиноким удовольствиям. Когда мастурбация всплывает в текстах – что бывает достаточно редко, – она предстает в позитивной форме, как жест естественного очищения, имеющий ценность одновременно философского урока и нужного лечебного средства. Вспомним Диона из Прусы, передающего, как Диоген, смеясь, воспевал хвалу тому жесту, который сам исполнял публично: жесту, который, когда бы к нему вовремя прибегли, сделал бы ненужной Троянскую войну; жесту, который сама природа указывает нам на примере рыб; жесту разумному, поскольку он зависит только от нас, так же как никто другой нам не нужен, чтобы почесать себе ногу; жесту, наконец, которым мы обязаны наставлению богов, и конкретно Гермеса, преподавшего его рецепт Пану, безнадежно влюбленному в недоступную Эхо; ну а Пан затем уже обучил ему пастухов[282]. Это жест самой природы, отвечающий – по ту сторону страстей, ухищрений и в полной независимости – на жесткую потребность. В западной литературе – начиная с христианского монашества – мастурбация остается связанной с химерами воображения и его опасностями; это ключевая форма неестественного удовольствия, которую люди изобрели с целью выйти за отведенные им границы. В медицинской этике, озабоченной, как это было в первые века нашей эры, тем, чтобы свести половую активность к базовым потребностям тела, этот жест очищения наедине с собой оказывается формой, полностью выхолощенной от всего бесполезного – от желания, образов и удовольствия.

1. Какими бы дотошными и сложными ни были эти режимы половой активности, всё же не следует преувеличивать степень их важности. Им отводится достаточно ограниченное место в ряду прочих режимов – в частности, имеющих отношение к питанию и диете. Когда Орибазий в V веке издаст свое грандиозное собрание медицинских текстов, он посвятит целых четыре книги разнообразным качествам, недостаткам, опасностям и достоинствам всевозможных продуктов питания и условиям, при которых их нужно или не нужно потреблять. И лишь две главки он посвятит сексуальному режиму, приведя один текст Руфа и один – Галена. Можно предположить, что такое ограничение отражает в первую очередь особое отношение к предмету, характерное для Орибазия и его эпохи; но это общая черта всей греческой и римской медицины – уделять диететике питания куда больше внимания, чем распорядку половых отношений. Еда и питье – вот что стояло во главе угла для этой медицины. Потребуется еще целая эволюция – давшая о себе знать уже в христианском монашестве, – чтобы озабоченность сексом уравновесилась с заботой о питании; но еще долгое время голодание и посты останутся на переднем плане. И поистине важной вехой для истории этики в европейских обществах станет момент, когда обеспокоенность сексом и его распорядком заметно потеснит зацикленность на правилах питания. В римскую эпоху, во всяком случае, режим половых удовольствий занимает относительно скромное место рядом с грандиозным режимом питания – отражая, впрочем, тот факт, что в этической мысли и социальных ритуалах эпохи эти удовольствия связывались с наслаждением питьем и едой. Пир, общее пространство для чревоугодия, пьянства и любовных игр, – прямое свидетельство такой связи; опосредованно о ней же свидетельствует обратный ритуал философского пира, на котором питание всегда умеренно, пьянство не доходит до того, чтобы умолкла истина, а любовь служит предметом разумных рассуждений.

Важные классические тексты, где разбирался вопрос о браке, – «Домострой» Ксенофонта, «Государство» и «Законы» Платона, Аристотелевы «Политика» и «Никомахова этика», «Экономика» Псевдо-Аристотеля – вписывали размышление о супружеских отношениях в широкую рамку: гóрода с его законами и обычаями, необходимыми для его выживания и процветания; домохозяйства, организованного таким образом, чтобы обеспечить его содержание или дальнейшее обогащение. Из этого подчинения брака гражданской или хозяйственной практичности не следует заключать, что сам по себе брак воспринимался как не имеющая особого значения связь, единственная ценность которой состояла в производстве потомства на пользу государству и семье. Мы помним, насколько требовательны наставления, которые Ксенофонт, Исократ, Платон или Аристотель давали мужьям, чтобы те правильно вели себя в браке; помним о привилегии супруги, о ее праве на справедливое к себе отношение, о заботе о том, чтобы подать ей пример и научить: всё это, очевидно, предполагает тип отношений, который выходил далеко за рамки исключительно детородных функций. Однако брак требовал особого стиля поведения прежде всего в той мере, в какой женатый мужчина выступал главой семейства, почтенным гражданином или претендовал на власть над другими, сразу политическую и моральную; и в этом искусстве быть женатым именно безусловное владение собой должно было придавать его особую форму поведению человека мудрого, умеренного и справедливого.

Этика брачного поведения предстает в достаточно разном свете в серии текстов, рассредоточенных по времени от первых двух веков до нашей эры и до второго века нашей эры: на протяжении этого периода можно констатировать определенное изменение в практике брака. Итак, мы имеем Περὶ γάμου Антипатра; латинский перевод греческого текста, который долгое время считался заключительной частью «Экономики» Псевдо-Аристотеля; различные фрагменты Музония, посвященные браку; «Наставление супругам» и «Об Эроте» Плутарха; трактат о браке Гиерокла; наконец, указания, которые можно найти у Сенеки и Эпиктета, а также в некоторых пифагорейских текстах[285].

Следует ли сказать, что брак стал в этот период более насущным вопросом, вызывавшим больше дискуссий по сравнению с тем, что имело место в прошлом? Должны ли мы предположить, что выбор брачной жизни и устои надлежащего поведения в браке породили в этот период повышенную озабоченность и подверглись более тщательной проблематизации? Конечно же, оценить степень этих изменений едва ли возможно. Зато с уверенностью можно сказать, что искусство вести брачную жизнь получило в ряде важных текстов относительно новое осмысление и выражение. Первое новшество, по-видимому, состояло в том, что искусство существования в браке, хотя оно по-прежнему относилось к домашней сфере, ведению хозяйства, рождению детей и продолжению рода, стало придавать всё бóльшую ценность одному конкретному элементу посреди этого комплекса, а именно – личному отношению между супругами, связи, которая может их объединять, их поведению друг с другом. Не то чтобы это отношение получало свою значимость как одна из многих насущных потребностей хозяина дома – скорее оно воспринимается как первый и фундаментальный элемент, вокруг которого организуются все остальные, из которого они выводятся и которому они обязаны своей силой. В целом искусство вести себя в браке определяется теперь не столько техникой управления, сколько стилистикой индивидуальной связи. Второе новшество заключается в том, что принцип умеренного поведения женатого мужчины всё отчетливее выражается скорее в принятии им на себя встречных обязательств, чем в стремлении к неограниченному контролю над другими; или, скорее, в том, что господство себя над собою всё больше и больше проявляется в практике обязательств по отношению к другим, и в первую очередь – в уважении к супруге; интенсификация заботы о себе идет рука об руку с приданием ценности другому; об этом изменении свидетельствует и новый способ постановки вопроса о сексуальной «верности». Наконец – и это здесь наиболее важный момент, – это искусство брака в форме симметричной связи уделяет больше места проблемам половых отношений между супругами; об этих проблемах по-прежнему говорится весьма сдержанно и в основном намеками, и тем не менее такие авторы, как Плутарх, явно заботятся о том, чтобы очертить для супругов определенный образ действий и поведения для достижения взаимного удовлетворения; заинтересованность в продолжении рода сочетается здесь с другими смыслами и другими ценностями, связанными с любовью, привязанностью, взаимопониманием и взаимной симпатией.

Подчеркну: я не утверждаю, что такие типы поведения и такие чувства были неведомы в классическую эпоху и появились только впоследствии: установление изменений такого порядка потребовало бы совсем другого подбора документов и совершенно иных аналитических подходов. Но кажется несомненным – если верить текстам, которыми мы располагаем, – что эти установки, эти манеры поведения, эти способы действовать и чувствовать сделались тогда объектами проблематизации, темами философской дискуссии и элементами продуманного искусства вести себя[286]. Из традиционных наставлений по управлению браком выделяется определенная стилистика существования в паре: она достаточно хорошо просматривается в искусстве супружеской связи, в доктрине сексуальной монополии и, наконец, в эстетике разделяемых удовольствий.

В нескольких таких размышлениях о браке и особенно в стоических текстах первых двух веков можно обнаружить разработку определенной модели отношения между супругами. Не то чтобы здесь предлагается придать браку какие-то абсолютно новые институциональные формы или вписать его в иную юридическую рамку. Нет, авторы этих текстов, не подвергая сомнению традиционные структуры, предпринимают попытку определить модус сосуществования мужа и жены, модальность их взаимоотношений и способ совместной жизни, которые достаточно сильно отличаются от тех, что предлагались в сочинениях классической эпохи. Сильно упрощая и прибегая к довольно анахроничной терминологии, мы можем сказать, что брак мыслится уже не просто как «матримониальная форма», фиксирующая комплементарность ролей в управлении домохозяйством, но также и в первую очередь как «супружеская связь» и личное отношение между мужчиной и женщиной. Это искусство существования в браке определяет отношение, которое является дуальным по своей форме, универсальным по своей ценности и особенным по своей интенсивности и силе.

Можно было бы ожидать, что трактаты о брачной жизни придадут важную роль режиму половых отношений, которые должны иметь место между супругами. Но на деле этому режиму отводится в них сравнительно мало места, как будто бы объективация супружеского отношения предшествовала – и значительно – объективации подразумеваемых им половых контактов между супругами; как будто бы все старания, какие требовалось посвятить жизни на двоих, всё еще оставляли вопрос о супружеском сексе в тени.

Такая скромность, безусловно, традиционна. Платон, приступая к изложению законов на этот счет – определяющих предосторожности, которые следует принимать для рождения здоровых детей, предписывающих физическое и моральное состояние будущих родителей и даже учреждающих блюстительниц, которые будут надзирать за молодоженами, вмешиваясь в их жизнь, – сразу подчеркивает, что народу, вероятно, трудно будет принять законодательство, касающееся подобных вещей[314]. Полную противоположность этой греческой скромности явит начиная со Средних веков дотошность христианских пастырей: тогда будет предпринята попытка регламентировать решительно всё – позы, частоту, движения, душевное состояние каждого из партнеров, знание одним намерений другого, проявления желания с одной стороны, признаки согласия с другой и т. д. Эллинистическая и римская философия морали мало высказывается по этим вопросам.

Однако в некоторых из ее текстов всё же формулируется ряд важных положений, касающихся того, как могут соотноситься использование удовольствий и жизнь в браке.

Традиционно, как мы видели, связь между половым актом и браком ставилась в зависимость от необходимости и потребности обладать потомством. Эта прокреативная цель фигурировала в числе причин вступления в брак; именно она определяла необходимость половых отношений в браке, а ее отсутствие могло и разрушить супружеский союз; именно ради создания наилучших условий для зачатия супругам адресовались определенные рекомендации по поводу совершения полового акта (какой момент выбрать, какому режиму следовать перед этим). И внебрачные связи (для женщин, разумеется, но также и для мужчин) не одобрялись именно из-за неприятностей, связанных с незаконными отпрысками. В общих чертах можно сказать, что в классических текстах синтез брачной связи и половых отношений допускался исходя из главной и основной причины – продолжения рода; и что – по крайней мере, для мужчин – ни из природы половых актов, ни из сущности брака не следовало, что удовольствия должны иметь место только в супружестве. Оставляя за скобками проблему незаконных детей и с учетом этического требования владения собой, не было никаких причин требовать от мужчины, даже женатого, приберегать все свои половые удовольствия для общения со своей женой и одной только ею.

Но в морали ригористичного брака, обретающей очертания в первые века нашей эры, легко заметить то, что можно было бы обозначить как «осупруживание» половых отношений – их сведение к прямой и обоюдной связи между супругами. Прямой: природа половых отношений должна исключать возможность вступления в них вне брака. Обоюдной: природа брака и образуемых им уз между супругами должна исключать половые удовольствия, которые можно найти на стороне. Брачное состояние и половая активность должны, таким образом, совпадать, причем по полному праву и на полном основании, а не только лишь с целью произведения законного потомства. И это совпадение – или, скорее, движение в сторону их совпадения, не без определенных, впрочем, отступлений и допусков, всегда возможных, – проявляется в выработке двух принципов. Во-первых, половое удовольствие, в силу того, чем оно является, не может допускаться вне брака, и на практике это означает, что оно непозволительно даже для индивида, который не состоит в браке. Во-вторых, супружеские узы устроены таким образом, что жене наносит оскорбление не просто потеря своего статуса, но само то, что ее муж может получать удовольствие с кем-то помимо нее.

1. Конечно, мы редко встретим принцип, что всякая половая связь достойна порицания, если имеет место вне брака, который только и может сделать ее законной. Неженатый мужчина, при условии что он выказывает личную умеренность и уважение к обычаям, законам и правам других, определенно может получать свое удовольствие как ему заблагорассудится, и весьма сложно было бы, даже в условиях этой суровой морали, навязать ему полное воздержание от подобного до тех пор, пока он не связан брачным договором. Только величайшая личная добродетель, по рассказу Сенеки, позволила сыну Марции отвергать поползновения толпы женщин, вожделевших его, даже краснея от того, что понравился им, будто согрешил (quasi peccasset)[315]. Можно также отметить, какую необыкновенную суровость выказывает Дион из Прусы в отношении проституции и того, как она организована: во-первых, потому что видит в ней форму «любви, в которой нет любви» и род связи, которая чужда Афродите; во-вторых, потому что жертвами ее человеческие существа становятся против своей воли. Высказывая надежду, что в действительно хорошо управляемом городе подобные заведения будут упразднены, он в то же время не видит возможности скоро уничтожить такое закоренелое зло[316]. Марк Аврелий расхваливает себя за то, что «сберег юность свою и не стал мужчиной до поры, но еще и прихватил этого времени». Его высказывания ясно показывают, что именно идет в зачет добродетели: не тот факт, что он приберег удовольствия только для брака, но то, что ему удалось достичь достаточно высокой степени владения собой, чтобы дольше обычного ожидать приобщения к половым удовольствиям[317]. Эпиктет тоже упоминает, что в идеале половые отношения не должны иметь место до брака, но этот идеал включен в общую рекомендацию с призывом следовать ему, если получится, но не кричать высокомерно о собственном целомудрии как заповеди для всех: «Что касается любовных утех, то, насколько возможно, следует хранить чистоту до брака. Прикоснувшись к любовным утехам, следует брать себе из них то, что законно. Однако не будь в тягость тем, кто им предан, не изобличай их и не разноси повсюду, что сам ты к ним непричастен»[318]. Предельная сдержанность, которую Эпиктет требует соблюдать в половых отношениях, обосновывается у него не самой формой брака, не правами и обязанностями, которые устанавливаются в нем, и не обязательствами по отношению к супруге: он оправдывает ее тем, что человек имеет долг перед самим собой, будучи сколком бога, и пока это божественное начало пребывает в его теле, он обязан оказывать ему уважение на всём протяжении своего повседневного существования. Память о том, кто ты есть, а не сознание своих связей с другими, должна служить постоянной основой ригоризма. «Не хочешь ли ты вспомнить, когда ты ешь, – как кто ты ешь и кого кормишь? Когда вступаешь в связь, – как кто вступаешь ты? Когда – в общение? Когда упражняешься, когда разговариваешь, не знаешь ли ты, что бога ты кормишь, бога упражняешь? Бога носишь ты повсюду, несчастный, и не ведаешь <…> А при самом боге внутри, и видящем, и слышащем всё, не стыдишься ты помышлять и делать всё это, ты, не осознающий своей природы и навлекающий на себя гнев бога?»[319]

Напротив, Музоний Руф, кажется, добивается полного осупруживания половой активности, поскольку осуждает любой половой контакт, который совершается вне брака и помимо конкретных целей, браком предполагаемых. Отрывок об афродисиях, сохраненный у Стобея, открывается привычной критикой распутной жизни: неспособная осуществлять необходимый контроль над собою, такая жизнь уносится в бесконечный поиск экзотических и редкостных удовольствий и «постыдных связей». К этому банальному осуждению Музоний добавляет в качестве позитивного рецепта определение того, что должно приниматься как ἀφροδίσια δίκαια, законные удовольствия: таковыми являются, говорит он, те, которыми партнеры вместе наслаждаются в браке и имеют целью рождение детей (τὰ ἐν γάμῳ καὶ ἐπὶ γενέσει παίδων συντελούμενα). И далее уточняет две гипотезы, которые могут прийти на ум: либо внебрачные связи ищут в прелюбодеянии (μοιχεία), а это противозаконно в наивысшей степени (παρανομώταται); либо их находят помимо всякого прелюбодеяния. Но как только у них «отнимается то, что делает их законными», они уже сами по себе постыдны и источником своим имеют распутство[320]. Супружество для половой активности служит условием ее законного осуществления.

Между старинной идеей, что слишком активная погоня за удовольствиями препятствует достижению необходимого владения собой, и принципом, согласно которому законное удовольствие можно получить только в рамках брачного института, присутствует важный порог, который пересекает Музоний. И отсюда он выводит неизбежное следствие, пусть даже оно могло показаться парадоксальным многим его современникам. Более того, он формулирует его как бы в ответ на возможное возражение: надо ли считать достойным осуждения половое сношение, которое происходит между двумя свободными и не связанными узами брака людьми? «Человек, вступающий в связь с гетерой или незамужней женщиной, не совершает никакого правонарушения и ни у кого не отнимает надежды на потомство». Но и в этих условиях мы совершаем грех – так же, как можно совершать грех и несправедливость, не нанося ущерба никому вокруг: мы мараем себя «и получаем удовольствие от собственной грязи, как свиньи»[321]. К числу следствий из подобного понимания существенной взаимосвязи между браком и половой активностью следует отнести и возражения Музония против практики контрацепции. Такие практики, говорит он в тексте, посвященном вопросу о том, следует ли растить всех детей без исключения, противоречат законам городов, которые заботятся о поддержании численности своего населения; они наносят вред и индивидам, потому что иметь потомство полезно; но они посягают также и на мировой порядок, установленный богами: «Как можем мы, творя подобное, не погрешать против отеческих богов и Зевса – хранителя семьи? Как тот, кто несправедлив к гостю, погрешает против Зевса – покровителя гостеприимств, тот, кто несправедлив к другу, погрешает против Зевса – покровителя дружбы, так же и тот, кто несправедлив к своему собственному роду, погрешает против отеческих богов и Зевса – хранителя семьи»[322].

Может возникнуть искушение усмотреть здесь предвосхищение христианской идеи о том, что половое удовольствие само по себе грязная вещь, которую лишь законная форма брака, предполагающего произведение потомства, может сделать приемлемой. Известно, что отрывки из этого трактата Музония были использованы Климентом Александрийским во второй книге его «Педагога»[323]. Но хотя Музоний – подобно большинству древних моралистов, за исключением киников, – и утверждает, что публичная практика такого рода отношений постыдна, было бы, безусловно, превратным толкованием его учения приписывать ему идею о том, что половое удовольствие есть зло и что брак учрежден с целью реабилитации и упорядочения необходимого опыта такого удовольствия в неких жестких рамках. Если Музоний расценивает как постыдное всякое половое сношение вне брака не потому, что брак накладывается на половое сношение, отнимая у того внутренне ему присущий характер прегрешения, а потому, что для разумного и социального человеческого существа сама природа полового акта требует, чтобы он был вписан в брачное отношение и мог произвести в нем законное потомство. Половой акт, супружеская связь, потомство, семья и, далее, человеческое сообщество в целом – всё это составляет ряд, элементы которого связаны между собой и в котором существование человека получает свою рациональную форму. В самом деле, изъять из этого ряда удовольствия, оторвать их от супружеского отношения, чтобы найти им иную целесообразность, значит обесценить то, что составляет основу человеческого существа. «Грязь» заключена не в самом по себе половом акте, но в «распутстве», отрывающем его от брака, в котором он обретает свои естественную форму и разумную цель. В этой перспективе брак образует для человеческого существа единственную законную рамку полового контакта и использования афродисий.

2. В свете сущностной ассоциации половых отношений и удовольствий с законным супружеством становятся понятны новая проблематизация адюльтера и появление требования двусторонней половой верности.

Известно, что адюльтер осуждался юридически и порицался морально на основании несправедливости, совершаемой человеком в отношении того, чью жену он совратил. Таким образом, прелюбодеяние во внебрачном половом отношении составлял сам факт, что женщина была замужней, и только он один: возможное женатое состояние мужчины не учитывалось. Это означает, что обман и ущерб касались только двух мужчин – того, кто соблазнил женщину, и того, кто имел на нее законные права[324]. Такое определение адюльтера исключительно как посягательства на права мужа было достаточно распространенным и нашло отражение даже в такой взыскательной этике, как Эпиктетова[325]. Посреди лекции на тему «Человеческое существо рождено для верности (πίστις)» входит человек – человек просвещенный (φιλόλογος), – однажды уличенный в прелюбодеянии и теперь оправдывающий себя ссылкой на учение Архедема об общности женщин. Упреки, которые адресует ему Эпиктет, касаются двух моментов. Прежде всего, совершив прелюбодеяние, человек преступает «принцип верности, для которой мы рождены». Но эту «верность» Эпиктет не локализует в рамках брачного института; более того, он даже не приводит супружеское отношение как одну из ее ключевых форм; он характеризует ее связями, соединяющими человека с его соседями, его друзьями, его городом; и преступлением в его глазах прелюбодеяние делает именно разрыв, вносимый им в эту ткань отношений между людьми, где каждый призван не только уважать других, но и к самому себе относиться с уважением: «Но если, отбросив эту верность, для которой мы по природе рождены, мы коварно домогаемся жены соседа, что мы делаем? Да что иное, как не то, что утрачиваем и уничтожаем? Кого? Человека верного, совестливого, благочестивого. Только ли это? А добрососедство не уничтожаем, а дружбу нет, а город нет?»[326] Прелюбодеяние наносит ущерб ему самому, как и другим людям, в той мере, в какой все они являются человеческими существами.

Однако вопреки этим традиционным характеристикам прелюбодеяния и наряду с ними в некоторых размышлениях о брачной жизни встречаются куда более жесткие требования, которые обнаруживают тенденцию, с одной стороны, всё больше и больше упирать на принцип симметрии между мужчиной и женщиной, а с другой – обосновывать этот принцип взаимным уважением, обусловленным личными узами между двумя супругами. Сенека, рассуждая о «спасительных истинах», которые издалека всем понятны, но усваиваются недостаточно хорошо, чтобы в реальной жизни управлять нашим поведением, приводит вместе обязательства, диктуемые дружбой, и те, что относятся к строго симметричной супружеской верности: «Ты знаешь, что дружбу нужно чтить свято, но не делаешь этого. Знаешь, что бесчестно требовать от жены целомудрия, а самому совращать чужих жен, знаешь, что ни ей нельзя иметь дело с любовником, ни тебе – с любовницей»[327].

Но наиболее детальную формулировку принципа симметричной супружеской верности мы находим у Музония[328]. Соответствующее рассуждение обнаруживается в длинном пассаже из трактата Περὶ ἀφροδισίων, где доказывается, что только брак может составлять от природы законную основу для половых отношений. Особо останавливается Музоний на том, что можно было бы назвать «проблемой служанки». Восприятие домашних рабов как сексуальных объектов в то время было настолько в порядке вещей, что запретить женатому мужчине использовать их в этом качестве могло показаться невозможным; но именно к подобному запрету и ведет дело Музоний, пусть даже, замечает он, речь идет о незамужних рабынях (откуда можно заключить, что семейная пара рабов в доме имела право на известное уважение). Для обоснования этого запрета используется принцип симметрии или, точнее, относительно сложная взаимозависимость между симметрией на уровне права и превосходством на уровне обязанностей. С одной стороны, как можно соглашаться с тем, что для мужа допустимо иметь отношения со служанкой, а за женой при этом не признавать права вступать в связь с ее слугой? Право, которое оспаривается для одной стороны, не может допускаться для другой. И если Музоний находит одновременно законным и естественным, чтобы мужчина как глава семьи имел прав больше, чем женщина, то в сфере половых отношений и удовольствий он требует неукоснительной симметрии. Но с другой стороны, эта симметрия прав дополняется необходимостью подчеркнуть превосходство мужчины в плане морального владения собой. В самом деле, если бы мужчине позволялось делать с рабыней то, чего от жены требовалось не делать с рабом, это означало бы, что женщина в сравнении с мужчиной в большей степени способна владеть собой и управлять своими желаниями; та, которая в семье должна быть ведомой, оказалась бы сильнее того, кто должен ее вести. Для того чтобы мужчине быть по-настоящему главным, ему нужно отказаться от того, что воспрещается жене. В этом стоическом искусстве брака, для которого Музоний предложил столь жесткую модель, неизбежно предполагается определенная форма верности: она одинаково обязывает и мужчину, и женщину; она не просто запрещает всё, что могло бы подорвать права других людей; она не ограничивается даже защитой супруги от угроз, которые могли бы подорвать ее привилегированный статус как хозяйки дома и как матери; она объявляет супружескую связь системой, которая устанавливает точный баланс обязательств при использовании удовольствий.

Такое полное осупруживание сексуальной практики, какое мы встречаем у Музония, и принцип строгой монополии афродисий, которой наделяется брак, – это, конечно, крайние случаи: в них искусство жизни в браке, как кажется, уже организуется вокруг формального принципа закона двойного запрета. Но и у авторов, которые воздерживаются от формулирования столь жестких правил, просматривается требование верности, предполагающее несколько иные модальности поведения и способы действовать. Для этих авторов важен не прямой запрет, а скорее забота о сохранении супружеских уз и всего того, что те могут предполагать в плане индивидуального отношения, привязанности, нежности и личного уважения между супругами. Такая верность определяется не столько законом, сколько стилем отношения к жене, способом быть и вести себя с нею. По возможности полный отказ мужа от внебрачных связей должен обусловливаться осмотрительным к ним подходом – подходом, к которому его должно естественно подводить чуткое и любящее отношение к жене, тогда как от нее требуется известная гибкость в той терпимости, которую она на самом деле обязана проявлять и пренебрегать которой было бы с ее стороны опрометчиво.

В этом плане один достаточно поздний латинский текст, который долгое время считался переводом «Экономики» Псевдо-Аристотеля, сочетает традиционную точку зрения на достоинство женщины с рекомендациями соблюдать благоразумие и идти на компромиссы. С одной стороны, автор предписывает мужу как следует заботиться о жене, коль скоро она должна стать матерью детей, на которых он надеется; он велит ему также не отнимать у женщины, на которой женился, полагающегося ей почета[329]. Но вместе с тем он требует, чтобы двое супругов мешали друг другу делать что-либо низкое и бесчестное; мужчине он советует «приближаться к своей жене не иначе как с честными намерениями, с изрядной воздержанностью и скромностью (cum honestate, et cum multa modestia et timore)»; он выражает надежду, что муж не будет «ни невнимателен, ни суров (nec neglegens nec severus)»: «такие чувства свойственны отношениям между проституткой и ее любовником»; со своей же женою, напротив, хороший муж должен проявлять внимание, но также и сдержанность, на что супруга отзовется со стыдливостью и тактом, «в равных долях» выказывая нежность и боязнь[330]. И хотя автор текста подчеркивает ценность такой верности, он ясно дает понять женщине, что ей следует быть относительно покладистой в том, что касается проступков мужа: «…пусть не будет злопамятной, если муж сгоряча в чем-то был несправедлив к ней (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit), и пусть совсем не жалуется, будто это сделал он, а припишет всё это болезни, или неведению, или случайным заблуждениям»: так муж будет готов после выздоровления в ответ выказать свою признательность[331].

Таким же образом и в «Наставлении супругам» Плутарха утверждается принцип взаимной верности. Здесь, однако, он не формулируется как строго и формально симметричное требование; само собой разумеющимся в тексте предполагается, что жена должна хранить верность своему супругу, но при этом дается понять, что поиск удовольствий на стороне для мужа, возможно, является довольно часто совершаемым проступком, но вместе с тем и не таким уж значительным. Во всяком случае, данный вопрос должен решаться в контексте брачного союза между супругами, исходя из того, каковы аффективные отношения между ними, а не из каких-то установленных прав и прерогатив. От мужа Плутарх требует не вступать в половые отношения с другими женщинами, но не потому, что подобное поведение создало бы угрозу для престижа законной супруги, а потому, что нанесло бы ей рану – реальную рану, которая заставляет страдать. Он вспоминает, что происходит с кошками от запаха благовоний – как они впадают от этого в бешенство; так же и женщины приходят в ярость, когда их муж изменяет им с другими женщинами; поэтому несправедливо (ἄδικόν ἐστιν) причинять им столько горя и страданий ради «пустячного» удовольствия; отсюда – совет следовать по отношению к своей жене примеру пчеловода, который не приближается к своим пчелам, если только что имел дело с женщиной[332]. Но в то же время Плутарх советует женам проявлять известную терпимость: им не только лучше закрывать на что-то глаза – вроде того, как поступают законные супруги персидских царей, которые восседают на пирах рядом со своими мужьями, но удаляются к себе, как только начинается попойка и призываются музыканты и наложницы; также им нужно сказать себе, что, если муж их ищет удовольствий с гетерой или служанкой, он делает это из уважения к ним, женам, и потому, что не хочет, чтобы они участвовали в его пьянках, распутстве и разгуле[333]. Таким образом, брак – как аффективная связь и уважительное отношение в гораздо большей степени, чем как статусная структура, – перетягивает на себя все виды половой активности и осуждает все те из них, которые могли бы иметь место за его пределами. И хотя брак требует симметричной верности обоих партнеров, он также оставляет место соглашению, в котором привязанность мужа к жене и гибкость жены по отношению к мужу могут сообща выработать компромисс: внебрачные удовольствия мужа в таком случае перестают быть признанным следствием его статусного превосходства, а становятся результатом известной слабости, которой мужчина тем более должен положить предел, что жена терпит ее в порядке снисхождения, каковое, возможно, сберегает ее честь, но, конечно, и доказывает ее любовь.

Определение брака как по возможности эксклюзивной связи для практики афродисий поднимает (или могло бы поднять) ряд вопросов, касающихся интеграции, роли, формы и цели актов удовольствия в игре аффективных или статусных отношений между мужчиной и женщиной.

По факту необходимо признать, что даже в тех формах рефлексии, где браку отводится важное место, экономика удовольствий в супружеском отношении трактуется с крайней сдержанностью. Брак в этой ригористичной морали, исповедуемой некоторыми, требует монополии на удовольствие; но мало что говорится о том, какие конкретные удовольствия в браке допустимы, а какие исключены.

Тем не менее часто высказываются два очень общих принципа. С одной стороны, подчеркивается, что супружеское отношение не должно быть чуждым Эроту – той любви, которую некоторые философы хотели зарезервировать для отношений с мальчиками; но которая при этом не должна игнорировать или исключать и Афродиту. Музоний в тексте, где он показывает, что брак, далеко не будучи препятствием, есть даже обязанность для философа, воздает должное величию и ценности брачного состояния. Он вспоминает трех великих божеств, блюдущих его: Геру, к которой «мы взываем как к покровительнице брачных уз»; Афродиту, поскольку мы называем «ἀφροδίσιον ἔργον общение супруга с супругою»; и Эрота – ведь к чему это имя подходит больше, «чем к законному соединению мужчины и женщины»? Все вместе эти три силы имеют функцией «соединять двух супругов ради произведения потомства»[334]. Таким же образом и Плутарх утверждает роль Афродиты и Эрота для собственно супружеской связи[335].

В качестве коррелята обозначенному присутствию в браке любовной страсти и физических наслаждений в игру вводится еще один принцип, обратный первому, но тоже очень общего характера, а именно: не следует обращаться со своей супругой как с любовницей, и вообще в браке нужно вести себя как муж, а не как любовник[336]. Понятно, что старый принцип супружеской пристойности приобретает всё бо́льшую значимость по мере того, как брак превращается в единственное дозволенное пространство половых удовольствий. Афродита и Эрот должны присутствовать в браке – и нигде больше; но в то же время супружеское отношение должно быть отличным от отношения между любовниками. В текстах этот принцип облекается в несколько различных форм. Например, в форму совета – несомненно, вполне традиционного – проявлять осторожность и не посвящать свою жену в таинства особенно изощренных удовольствий: так муж рискует преподать ей уроки, о которых пожалеет, если жена применит их не по назначению[337]. Или в форме рекомендаций, обращенных к обоим супругам: пусть они найдут некий средний путь между чрезмерным аскетизмом и поведением, слишком близким к распутству, и пусть муж непрестанно напоминает себе, что «нельзя в одной и той же женщине иметь и супругу, и гетеру (ὡς γαμετῇ καὶ ὡς ἑταίρᾳ)»[338]. Или еще в форме общего тезиса: вести себя со своей женой слишком страстно – всё равно что обращаться с ней как с прелюбодейкой[339]. Эта тема важна, потому что снова всплывет в христианской традиции, где появится очень рано (Климент Александрийский обозначает ее в «Строматах»[340]) и продержится очень долго (Франциск Сальский развивает ее импликации в «Руководстве к благочестивой жизни»[341]). Для понимания ее смысла, когда она возникает у стоиков, необходимо помнить о том, что для них естественный и рациональный принцип брака требует, чтобы брак соединял две жизни, производил потомство и был полезен для города и рода человеческого в целом; предполагать в браке прежде всего удовольствия и приятные ощущения означало бы извращать закон, опрокидывать порядок целей и нарушать принцип, который должен соединять мужчину и женщину в паре.

Но на более конкретном уровне проблема ставится так: какой статус и какие формы должна принимать в брачных отношениях практика удовольствий и на какие принципы могут опираться правила их внутреннего ограничения. Учитывая, что брак требует супружеской связи, которая должна быть одновременно высоко ценимым личным отношением и эксклюзивным пространством отношений удовольствия, до сих пор достаточно свободно позволявшихся мужчине за пределами его брака, как в таком случае эта брачная структура может теперь играть свою роль регуляторного принципа? Какого рода строгости нужно требовать в этом браке, если он должен быть одновременно сильнейшей индивидуальной связью и единственным местом для законных удовольствий? Здесь мы чаще всего встречаем довольно расплывчатые формулировки в духе тех, что фигурируют в латинском тексте, который считается третьей книгой приписываемой Аристотелю «Экономики»: автор призывает мужа приближаться к своей жене «с честными намерениями (cum honestate)», «изрядной воздержанностью и скромностью (сum multa modestia et timore)», рекомендует ему говорить с ней «на языке человека воспитанного, держащегося в пределах только дозволенного и честного», советует относиться к супруге «с уважением и тактом (verecundia et pudore)»[342].

Если быть точнее, самоограничение в супружеских отношениях получит обоснование ссылкой на две важнейшие цели, признанные за браком, – цели естественные и рациональные. Первая из них, конечно, продолжение рода. Ты не должен – это подчеркивает Сенека, но, как мы видели, есть и врачи, которые готовы об этом напомнить, – делать удовольствие целью акта, который природой предназначен для произведения потомства; если людям дано испытывать любовные желания, сделано это природой не для того, чтобы люди наслаждались чувственными удовольствиями, но для продолжения их рода (non voluptatis causa, sed propagandi generis)[343]. Музоний делает из этого общего принципа вывод, что законным образом половые отношения могут происходить лишь в том случае, если они имеют целью зачатие потомства; те же, которые имеют целью лишь удовольствие, «несправедливы и противозаконны, даже когда происходят в браке»[344]. Данное правило, которое встречается также у неопифагорейцев, по-видимому, служило и в качестве обоснования ряда традиционных запретов на половые отношения – во время месячных (при которых кровь, по мнению врачей, могла уносить с собою семя) и в период беременности (не только потому, что в это время они бесплодны, но главным образом и потому, что могут угрожать жизни эмбриона). Но если не считать этих общих рекомендаций, в рассматриваемый период, несмотря на общность принципа, как будто не поднимались вопросы, которые впоследствии будут ставиться в христианском пастырстве, а именно вопросы о законности половых отношений в случае признанного бесплодия или после менопаузы, а также о намерениях обоих партнеров перед половым актом или даже во время него. Исключение удовольствия как цели у наиболее строгих моралистов действительно присутствовало как требование, однако требование это в большей степени было заявленным принципом, чем конкретной схемой, позволяющей регулировать поведение и четко кодифицировать его дозволенные и запретные формы.

Вторая важнейшая цель брака – устройство общей, в полном смысле слова совместной жизни – составляет еще один принцип, требующий строгости внутри супружеских отношений. Как и прокреативная цель, этот принцип не проводит четкой разделительной линии между тем, что дозволено, и тем, что запрещено. Но у некоторых авторов – и в первую очередь у Плутарха – ему отводится более тонкая и сложная роль в увязке отношений удовольствия с супружеским отношением. Так, с одной стороны, обязанность сделать супругу спутницей, перед которой ты раскрываешь свою душу, требует от тебя испытывать к ней уважение, продиктованное не просто ее положением и статусом, но ее личным достоинством; в этом режим афродисий должен, стало быть, находить принцип внутреннего ограничения. Но с другой стороны, если жизнь в браке имеет целью образование некой совершенной общности – подлинного «слияния существований», – то очевидно и то, что половые отношения и удовольствия, если они разделяются и получаются двоими, составляют важный фактор сближения супругов. Формирование и укрепление прочной связи между супругами в практике афродисий служат не только гарантией последних, но и аргументом в их пользу. Отсюда – валоризация половых удовольствий (при условии что они интегрированы в брачное отношение и прочно в нем укоренены) в сочетании с рекомендацией соблюдать строгость в их использовании, которая как раз и позволяет им играть эту положительную роль в супружеском союзе.

Это спиралевидное акцентирование необходимой строгости и желательной близости явственно обнаруживается в «Наставлении супругам» Плутарха, составляя даже одну из путеводных нитей данного сочинения. Автор повторяет ряд старых известных положений о стыде и тайне, которые должны окружать не только сам детородный акт, но и простые жесты удовольствия, как поцелуи и ласки[345]; напоминает он также, несколько изменяя его, известное изречение Геродота, что стыд супруги не должен спадать с нее вместе с одеждой[346], как и темнота не должна скрывать какую бы то ни было распущенность; рассказывая о женщине, которая, желая избежать домогательств Филиппа, указала тому, что после того, как гаснет светильник, все женщины одинаковы, Плутарх замечает, что жена, напротив, не должна походить на других женщин: укрываемая ночью, так что тела ее не видно, она должна просиять своим благоразумием (τὸ σῶφρον αὐτῆς), а благоразумие ее – это равным образом и то, что привязывает ее исключительно к мужу и делает ее его суженой; это ее «постоянство и нежность» по отношению к нему[347].

Вокруг этого принципа приветливой сдержанности, стыдливости, означающей исключительность любовной привязанности, Плутарх добавляет еще ряд советов, в которых исключаются и слишком крутая строгость, и безоглядная покладистость, причем с обеих сторон, и мужчины, и женщины. Несомненно, что хорошая жена, подобно юной спартанке, пример которой он приводит, не должна делать первых шагов для сближения с мужем[348]; но не должна она и выказывать недовольства его приставаниями; в первом случае она уподобилась бы бесстыжей продажной женщине, во втором проявила бы враждебное высокомерие по отношению к мужу[349]. Мы имеем здесь, пока еще в очень расплывчатом виде, набросок тех правил – утверждающих формы взаимных инициатив и подаваемых друг другу знаков, – в создании которых позже так преуспеет христианское пастырство. Большое значение Плутарх придает опасностям, подстерегающим супругов при их первых половых контактах, которые могут помешать установлению между ними в дальнейшем взаимопонимания и прочной связи. Он говорит о риске недовольства со стороны новобрачной и советует не зацикливаться на этом, поскольку лучшие стороны брака могут проявиться впоследствии, – не поступать, как те, «кто пчелиные укусы перетерпел, а медовые соты бросил»[350]. Он также выказывает опасение, как бы слишком яркое физическое удовольствие, испытанное при начале брака, не погасило нежной привязанности между супругами, когда такого удовольствия больше не станет; лучше, чтобы любовь подпитывалась нравом и душевными качествами супругов[351]. Необходимо также на всем протяжении семейной жизни, не колеблясь, задействовать в половых отношениях между мужем и женой всё, что может принести пользу супружеской дружбе. Два конкретных примера этой функции оживления отношений – о ней прямо упоминает один из собеседников в диалоге «Об Эроте»[352] – приводятся в «Наставлении супругам»: следует особенно избегать ссор, которые могут разгореться в спальне, ведь «ссорам, перебранкам и взаимному озлоблению, если они начались на ложе, нелегко положить конец в другое время и в другом месте»[353]; и еще, если обычно вы спите в одной постели, не следует уходить в другую спальню из-за ссоры: наоборот, это именно тот момент, когда «нужно призвать на помощь Афродиту, наилучшую целительницу такого рода огорчений»[354].

Данная тема занимает сравнительно важное место у Плутарха в целом. Мы снова встретим ее в диалоге «Об Эроте», где она послужит основным критерием различения любви к женщинам, где удовольствие совместимо с его положительной ролью для духовной связи, и любви к мальчикам, где физическое удовольствие (которое полагается невзаимным) не может выступать благоприятным фактором внутри отношений. Всплывает эта тема и в «Пире семи мудрецов», где вопрос о половых наслаждениях рассматривается в связи с двумя другими физическими удовольствиями, с которыми они часто ассоциируются: опьянением и музыкой. Один из собеседников – Мнесилох – обращает внимание на то, что во всяком искусстве и умении дело состоит не в обращении с орудиями и материалами, но в том, что хотят сделать: ἔργον архитектора – не в глине, которую он замешивает, а в храме, который он строит; дело Муз, когда они берутся за лиру или флейту, – «воспитание нравов, а не умиротворение страстей»[355]. Таким же образом и точно так же, как дело Диониса не сводится к испитию пьянящего вина, дело Афродиты (τῆς Ἀφροδίτης ἔργον) не сводится к простому соитию и совокуплению (συνουσία, μεῖξις) тел, но состоит во взаимном дружелюбии (φιλοφροσύνη), влечении (πόθος), общении (ὁμιλία) и близости (συνήθεια). Секс в супружеской жизни должен служить орудием для формирования и развития симметричных и обоюдных аффективных отношений; по словам Плутарха, «Афродита – творец взаимной приязни и дружбы (ὁμοφροσύνης καὶ φιλίας δημιουργός) между мужчинами и женщинами, поскольку, соединяя в удовольствии тела их, она в то же время связывает и сплавляет их души»[356].

Эти советы могут показаться достаточно примитивными, но они фигурируют среди первых шагов на долгом пути истории кодификации нравственных отношений между супругами в двойственной форме общей рекомендации проявлять сдержанность и сложного для усвоения урока аффективной коммуникации через посредство половых удовольствий.

«Монополистический» принцип: никаких половых отношений вне брака. Требование «дегедонизации»: половые контакты между супругами не должны подчиняться экономике удовольствия. Прокреативное целеполагание: своей целью они должны иметь произведение потомства. Вот три фундаментальные черты, характеризующие этику супружеской жизни, которую развили в начале имперской эпохи некоторые представители нравственной философии и разработка которой многим обязана позднему стоицизму. Впрочем, эти черты свойственны не ей одной: похожие требования можно обнаружить в правилах, которые Платон вменяет гражданам своего государства; их можно встретить в дальнейшем среди требований, предъявляемых церковью к семейной паре добрых христиан. Будучи чем-то гораздо бо́льшим, чем некое новшество стоического ригоризма, гораздо бо́льшим, чем некий проект, свойственный лишь нравственной философии своей эпохи, эти три принципа столетиями очерчивали роль, какую стремились отводить браку, фокусируясь на половой строгости в брачных отношениях.

Но постоянство этих трех принципов не должно внушать мысли об их безусловном и непременном тождестве в разные периоды. Определенная, более или менее стоическая по характеру, этика имперской эпохи была не просто передаточным звеном, доносившим от платоновской утопии и далее до христианства кодекс «монополистического» брака, предназначенного для продолжения рода и подозрительного по отношению к удовольствию. Она сообщила этому кодексу ряд особых модуляций, производных от форм, какие приняло в то время развитие культуры себя.

Для начала следует отметить, что у Платона требование интегрировать всякое половое удовольствие в структуру брака одним из главных своих обоснований имело необходимость обеспечить город детьми, в которых он нуждается, чтобы выжить и сохранить силу. В христианстве же связь между половыми отношениями и браком будет обосновываться тем фактом, что сам по себе секс несет в себе признаки грехопадения и зла и только брак может придать ему законность, о которой к тому же еще неизвестно, снимает ли она вину с секса полностью. А у Музония, Сенеки, Плутарха или Гиерокла – пусть и соображения пользы играют свою роль, и недоверие к порывам удовольствия очень явственно – связь между браком и афродисиями устанавливается по существу не через объявление примата социальных и политических целей брака и не через постулирование изначального и внутренне присущего удовольствиям зла, а через утверждение естественной, разумной и сущностной сопринадлежности брака и афродисий. Можно сказать, с поправкой на позиционные различия и доктринальные варианты, что монополия на секс, которой добиваются для брака в этой форме этики, тяготеет не столько к «внешним» выгодам брака или к «внутренней» негативности удовольствия, сколько к попытке свести воедино ряд отношений – союз двух половых партнеров, дуальную связь супругов и социальную роль семьи, – стараясь при этом достигнуть насколько возможно полного совпадения с отношением к себе.

Здесь мы подходим к еще одному важному отличию. Обязанность сохранять использование удовольствий в рамках брака была также – для Платонова стражника, Исократова вождя или Аристотелева гражданина – способом реализации владения самим собой, владения, которого с необходимостью требует статус человека или власть, которую он должен исполнять в городе. Принцип неукоснительной супружеской верности в христианском пастырстве станет безусловным долгом для всякого, кто заботится о своем спасении. В этике же, о которой мы говорим – вдохновленной стоицизмом, – половые удовольствия должны ограничиваться рамками брака и соответствовать его целям для того, чтобы удовлетворять собственным требованиям отношения к себе, не наносить ущерба тому, чем мы являемся по природе и по сути, и чтить самого себя как разумное существо. Конечно, этот принцип, который даже для мужчин стремится исключить всякую половую связь вне брака и дозволяет таковую лишь для четко определенных целей, станет одной из отправных точек для последующей «юридификации» супружеских отношений и половой практики; половая активность женатого мужчины, как и замужней женщины, будет рисковать – по крайней мере, в принципе – подпасть под действие закона; и даже в пределах брака определенный кодекс будет оговаривать, что разрешено и что запрещено делать, хотеть и даже думать. Но эта юридификация – которая впоследствии станет столь очевидной – связана с христианским пастырством и его особой структурой. А в текстах рассматриваемого периода, пусть даже подробнейшим образом описывающих жизнь пары, как те, что вышли из-под пера Плутарха, предлагается не регламентация для разграничения дозволенного и запретного, а некий способ существования, стиль отношений; этика брака и советы, касающиеся супружеской жизни, – это универсально действующие принципы и одновременно правила для тех, кто хочет придать своему существованию достойную и прекрасную форму. Это не связанная законом универсальность некой эстетики существования, которую в любом случае практикуют лишь немногие.

Осупруживание разных половых активностей, которое стремилось локализовать законность в узких пределах брака, имело очевидным следствием явное ограничение этих активностей (по крайней мере для мужчины, ведь для замужней женщины такое ограничение действовало уже давно). Мало того, требование оторвать практику удовольствий от гедонистического целеполагания повлечет за собой внутреннюю дисквалификацию половой активности как таковой. Но в то же время надо понимать, что эти ограничения и эту дисквалификацию сопровождал другой процесс, а именно повышение ценности и значения половых отношений внутри брака. Действительно, с одной стороны, внутрибрачные половые отношения – уже не просто следствие и проявление какого-либо права; они должны включаться в целую связку сопряженных отношений – привязанности, нежности и взаимности. А с другой стороны, удовольствие, пусть оно и должно быть устранено как цель, в некоторых наиболее тонких формулировках этой этики предполагается использовать как элемент (одновременно инструмент и гарантию) в игре аффективных проявлений, ведущейся супругами.

И как раз ввиду этого повышения ценности афродисий в супружеских отношениях, исходя из той роли, которая стала отводиться им в общении между супругами, всё чаще под вопросом оказывается тот привилегированный статус, который некогда присуждался любви к мальчикам.

По сравнению с возвышенными формулировками классической эпохи в первые века нашей эры рефлексия о любви к мальчикам потеряла если не в актуальности, то по крайней мере в интенсивности, серьезности, живости. Там, где она обнаруживается, ее черты поверхностны и вторичны: обыгрывая старые темы – часто платонические, – она способствует оживлению классической культуры, но, впрочем, блекло и невыразительно. Даже когда философия пытается вернуть былой авторитет фигуре Сократа, любовь к мальчикам вместе со связанными с ней проблемами не образует активного и животрепещущего фокуса рефлексии; четыре речи Максима Тирского о сократической любви не могут предоставить аргументов в пользу обратного.

Это не значит, что сама практика исчезла или сделалась неправомочной. Все тексты ясно показывают, что она всё еще была распространена и по-прежнему рассматривалась как нечто естественное. Что-то, по всей видимости, изменилось – но не само пристрастие к мальчикам и не оценочное суждение в отношении тех, кто имел такую склонность, а способ задаваться вопросами об этом явлении. Исчезновение не самой вещи, но проблемы; падение интереса к ней; утрата значимости, некогда придававшейся этой практике в философских и этических дебатах. Несомненно, подобная «депроблематизация» имеет свои причины. Некоторые из них связаны с влиянием римской культуры. Не то чтобы римляне более прохладно, чем греки, относились к удовольствиям этого рода, но трудный вопрос о мальчиках как объектах удовольствия ставился у римлян в контексте их институтов с меньшей остротой, чем это имело место в греческом городе. С одной стороны, дети хорошего происхождения были вполне «защищены» семейным правом и общественными законами; отцы семейств были уверены, что власть, которой они располагали над своими сыновьями, будет уважаться; и знаменитый Lex Scantinia, который – как это прекрасно показал Джон Босуэлл[357] – не запрещал гомосексуальности, но защищал свободного подростка от злоупотреблений и насилия. С другой стороны – и, несомненно, одно вытекало из другого, – любовь к мальчикам практиковалась главным образом с молодыми рабами, о статусе которых не было нужды беспокоиться. Поль Вен отмечает: «Раб заменил в Риме свободнорожденного эфеба»[358]. Даже эллинизированный, даже напитанный философией, Рим, чьи поэты так любили воспевать юношей-подростков, почти не выдает никаких отголосков великого греческого умозрения на предмет любви к мальчикам.

Кроме того, формы, которые приняла в Риме педагогическая практика, и способы ее институциализации затрудняли придание отношениям с подростками ценности фактора, способствующего эффективности преподавания. Квинтилиан, говоря о моменте, когда мальчик должен переходить к учителю риторики, настаивает на необходимости проверки «нравов» преподавателя: «…ибо к этим учителям дети поступают на пороге взрослой жизни и остаются у них даже после того, как стали уже молодыми людьми; поэтому нужно особенно печься о том, чтобы чистота наставника оберегала их от всяческого вреда в более нежные годы, а в более зрелые авторитет его удерживал от дикого своеволия»; и нужно поэтому, чтобы учитель «питал в отношении своих учеников отцовские чувства и воспринимал себя как бы местоблюстителем тех, кто доверяет ему своих отпрысков»[359]. В более общем плане определенное снижение значимости личных отношений дружбы (φιλία), как и повышение ценности брака и аффективной связи между супругами, конечно, немало способствовало тому, что любовное отношение между мужчинами перестает быть фокусом интенсивных философских и этических дискуссий.

Тем не менее остаются три важных текста: диалог Плутарха о любви, более поздний диалог, приписываемый Лукиану, и четыре речи Максима Тирского о сократической любви. Этот последний текст можно оставить в стороне, но не по причине его риторического и искусственного характера – «Две любви» Псевдо-Лукиана едва ли чем-то в этом отношении отличаются, а воспроизведение древних тем в академических упражнениях – характерная черта эпохи. Но текст Максима Тирского в основном посвящен – это и делает его традиционным – различению и сравнению в отношениях между мужчинами двух видов любви: той, которая прекрасна и справедлива, и той, которая не такова[360]. Это разграничение Максим Тирский в русле платонической традиции совмещает с противопоставлением между подлинной любовью и тем, что есть всего лишь ее мнимое подобие. Исходя из этого, он развивает систематическое и традиционное по характеру сопоставление двух видов любви. По своим внутренним качествам одна любовь отличается добродетелью, дружбой, скромностью, искренностью, постоянством, другая – бесчинством, ненавистью, бесстыдством, неверностью. По разному образу жизни, характеризующему их, одна – эллинская и мужественная, другая – женственная и варварская. Различны, наконец, и действия, в которых выражаются две любви: в одном случае любящий проявляет заботу о любимом, сопровождает его в гимнасий, на охоту, в битву и даже в смерти следует за ним, но не ищет его общества в ночи или в каком-либо безлюдном месте; в другом же случае любящий солнца бежит, ночного мрака ищет и безлюдья и избегает быть увиденным с любимым[361].

Совсем по-другому построены диалоги о любви Плутарха и Псевдо-Лукиана. Их эротика, правда, тоже бинарна и компаративна, и речь по-прежнему идет о различении двух форм любви и взаимном противопоставлении их ценностной основы. Но на сей раз сравнение уже не осуществляется в рамках одного эроса, преимущественно или даже полностью представляемого мужской любовью, чтобы выявить в ней две морально неравноценные формы, а исходит из двух форм отношений, которые различны по природе: отношений с мальчиками и отношений с женщинами (а именно таких, какие можно иметь со своей законной женой в рамках брака); и как раз в отношении этих двух заведомо различных форм будет ставиться вопрос о моральных ценности, красоте и превосходстве. Вытекающие отсюда следствия заметно изменят подход к эротике: любовь к женщинам и особенно брак будут с полным правом отнесены к сфере эроса и его проблематизации; последняя будет опираться на естественное противопоставление любви к собственному полу и любви к другому полу; наконец, этическая валоризация любви уже не сможет производиться через элизию физического удовольствия.

Вот парадокс: именно вокруг вопроса об удовольствии сложилась в греческой Античности рефлексия о педерастии; и вокруг этого же самого вопроса ей суждено было прийти в упадок. Наиболее активной зоной определения стилистики моральной жизни постепенно станет брак как индивидуальная связь, способная вобрать в себя отношения удовольствия и придать им позитивную ценность. Это не переведет любовь к мальчикам в разряд обреченных тем. Она найдет еще много способов выражения в поэзии и искусстве. Но при этом она утратит интерес к себе со стороны философии, подвергнется своего рода философской «разгрузке». К ней станут обращаться уже не в поиске одной из наивысших форм любви, а с укором в радикальной недостаточности, в неспособности создать условия для отношений удовольствия. Трудность помыслить взаимосвязь между этой формой любви и использованием афродисий издавна служила причиной ее философской валоризации; теперь та же трудность становится основанием для того, чтобы усматривать в ней не более чем склонность, привычку, предпочтение, которые, возможно, имеют свою традицию, однако не в состоянии, конечно, определить стиль жизни, эстетику поведения и весь спектр отношений к себе, к другим и к истине.

Диалоги Плутарха и Псевдо-Лукиана свидетельствуют одновременно и о всё еще признаваемой законности любви к мальчикам, и о ее неуклонном упадке в качестве животрепещущей темы эстетики существования.

Диалог Плутарха «Об Эроте» открывается и завершается под знаком бракосочетания. Вскоре после свадьбы Плутарх и его жена приезжают на поклонение в Феспии: они хотят принести жертву богу и попросить его благословить их союз, который омрачен из-за неурядиц между их семьями. Среди хозяев, которые приняли их в своем доме, они оказываются вовлечены в небольшой переполох: должен ли юный Вакхон, желанный для всех эфеб, жениться на женщине, которая его добивается? Споры, перипетии, похищение мальчика влюбленной женщиной. Заканчивается диалог тем, что все готовятся составить свадебную процессию для новобрачных и принести жертву благосклонному богу. Таким образом, диалог разворачивается между двумя свадьбами[362].

Разворачивается он и под знаком эроса, во время Эротидий – празднеств, справлявшихся в Феспиях каждый пятый год в честь «Эрота и Муз». Именно у этого бога Плутарх счел нужным просить защиты для своего брака; именно этого бога будут призывать для проблемного бракосочетания Вакхона и Исменодоры, потому что уж он-то «радостно присутствует здесь и благосклонен к тому, что у нас происходит»[363]. Между этими событиями у Плутарха найдется время воспеть длинную похвалу Эроту, его божественности, его древности, его могуществу, его благодеяниям и силе, с которой он возвышает и притягивает души; тем самым он со своей стороны примет участие в поклонении богу, которое в то же самое время совершается на празднике всем городом. Ἔρως и γάμος, сила любви и супружеская связь в их взаимодействии – такова тема диалога. Ясна цель религиозных обрядов, служащих для нее рамкой: пусть сила Эрота, призванная защитить пару, возобладает над разногласиями семейств, уймет раздор между друзьями и обеспечит счастье супружеским жизням. Теоретическая цель дискуссии согласуется с этой благочестивой практикой, дает ей разумное объяснение: она призвана показать, что супружеская связь больше любого другого отношения способна вобрать в себя силу любви и что свое привилегированное место среди людей любовь находит именно в паре.

Повод для беседы и внешние перипетии, подстегивающие ее последующее развитие, описываются в торжественной и ироничной манере: происходит нечто «патетическое», что «требует трагического хора и сцены, и сама обстановка содержит в себе все начала драмы»[364]. На самом деле речь идет о незначительном комичном эпизоде. Вакхона, желанного юношу – он прекрасен, он добродетелен, – преследует некий эраст, по имени Писий, но вдобавок и некая вдова, намного старше него: та взялась подыскать ему подходящую невесту, но не нашла ничего и никого лучше самой себя; она пристает к парню, гоняется за ним, похищает и вот уже устраивает свадьбу с ним под носом у влюбленного Писия, который обуреваем яростью, но потом смиряется. Диалог начинается, когда о планах грозной вдовы уже известно, но прежде, чем она нанесет завершающий удар. Мальчик всё еще разрывается между двумя своими ухажерами: он не знает, какой путь выбрать, и доверяет решение старшим, которые и приступают к его обсуждению. Итак, спор идет между двумя сторонниками любви к мальчикам, Протогеном и Писием, и двумя ревнителями любви к женщинам, которых зовут Антемион и Дафней. Она разворачивается на глазах у Плутарха, который очень скоро оставляет роль пассивного свидетеля, берет дискуссию в свои руки и подводит дело к общей теории любви; первые поборники обоих видов любви к тому времени сходят со сцены, и его собеседниками – и противниками – выступают уже Пемптид и особенно Зевксипп, которые отстаивают материалистическое понятие любви и агрессивно критическую идею брака, против которых и приходится возражать Плутарху.

Здесь мы касаемся одной из примечательных черт диалога.

Он исходит из традиционной – будь то в мифологических фигурах или в моральной казуистике – схемы распутья. Есть два пути: который из них выбрать – путь любви к мальчикам или путь любви к женщинам? На деле, впрочем, именно эта проблема в дискуссии не поднимается: если в платоновских текстах мужественный и благородный эрос противостоит эросу поверхностному, множественному, физическому, «пандемическому» (каковой, очевидно, есть любовь, которой можно заниматься и с мальчиками, и с девушками вне брака), у Плутарха выбор стоит между мальчиками с одной стороны и браком – с другой, как если бы отношение с женщинами реализовалось именно и только в браке.

Другая отличительная особенность диалога Плутарха – это персонаж женщины, домогающейся мальчика. Знаменательны все черты, отмечающие ее. Она старше мальчика, хотя всё еще молода; она богаче его; у нее более высокий социальный статус; прожитая жизнь уже подарила ей опыт[365]. Подобная ситуация не была в Греции чем-то необычным – как из-за нехватки женщин, так и по причине стратегии браков. Тем не менее в отношении подобных союзов проявляли определенную настороженность; муж более молодой и более бедный оказывался по отношению к своей жене в несколько неловкой ситуации, поскольку превосходство мужа в брачных отношениях было статусным по определению. В текстах, посвященных супружеской жизни, мы находим немало замечаний об этих неловкостях; так, в жизнеописании Солона Плутарх рекомендует магистрату, «найдя юношу в спальне богатой старухи, который от любовных отношений с нею жиреет, как куропатка», заставить того перейти в дом к юной девушке, нуждающейся в муже[366]. Вот и Писий не преминет напомнить эти обычные опасения сторонникам брака Вакхона[367]. Не будучи чем-то из ряда вон выходящим, этот союз был всё же необычным и рискованным, в нем слишком резко выдавались интересы одного из партнеров и аппетиты другого, чтобы рассчитывать на то, что он принесет счастливую и разумную жизнь для обоих. Таким образом, Вакхону предлагается – наперекор педерастической любви – не лучший, а наихудший из возможных браков. Но тем ценнее дискуссия, которая этот брак оправдает, как и исход самой истории, в котором он восторжествует.

Но следует выделить еще одну парадоксальную черту. Исменодора, пылкая вдова, – женщина прекрасных качеств: она добродетельна; она «примерного образа жизни»; общественное мнение окружает ее уважением; никогда «она не навлекла на себя ни единого упрека»; ни разу не «пало на ее дом подозрение в чем-либо дурном»[368]. И однако она, забыв о стыде, бросается преследовать мальчика; того доверили ей, чтобы она поспособствовала его женитьбе; но, услышав, сколько хорошего говорят о нем, собственными глазами увидев его красоту и стать, удостоверившись в том, что за ним ухаживают столько достойных влюбленных, она и сама, в свою очередь, влюбляется в него. Более того, она преследует его; она подстерегает его, когда он возвращается из гимнасия, раз уж не может последовать за ним внутрь; наконец, при пособничестве нескольких друзей она «похищает его». Известно, что подобные «похищения» – частью реальные, частью подстроенные – были нередким элементом если, может быть, и не в реальности, то уж точно в педерастической литературе. Множество рассказов, как мифологических, так и исторических, вращаются вокруг одного из таких сопряженных с насилием эпизодов. Об этом упоминается в приписываемых Плутарху «Любовных рассказах», как и в речах Максима Тирского, посвященных сократической любви[369]. И коль скоро такая добродетельная женщина, как Исменодора, поддается подобному порыву, она, должно быть, «подверглась какому-то внушению свыше, превосходящему силу человеческого разума». Что ж, все эти черты (разница в возрасте, признанное достоинство, интерес к моральным качествам и доброй репутации любимого, инициатива в ухаживании, насильственность божественного внушения) легко узнаваемы: именно так характеризуется любитель мальчиков в традиционной педерастической модели. В описании Плутарха Исменодора занимает в точности позицию эраста. Так что по сути Вакхону на деле приходится выбирать не между двумя глубоко различными формами любви – той, что может завязаться между одаренным молодым человеком и мужчиной старше него, которому интересна красота его души, и той, что устанавливается между мужем и женой в целях управления имением и воспитания детей, – а между двумя формами одной и той же любви, единственная разница между которыми в том, что в одном случае это любовь мужчины, а в другом – женщины. В одной из своих реплик в пользу брака с Исменодорой Плутарх совершенно недвусмысленно отмечает, что речь действительно идет об отношении одного и того же типа. Никто, говорит он, не может обойтись без авторитета или достичь совершенства, полагаясь только на самого себя: «…гимнасиарх управляет эфебом, юношей – его поклонник, а человеком зрелого возраста – закон и стратег <…>. Ну и что страшного, если благоразумная жена как старшая руководит жизнью молодого мужа, одновременно полезная ему своим жизненным опытом (τῷ φρονεῖν μᾶλλον) и милая любовью (τῷ φιλεῖν) и душевной склонностью?»[370]

Мы видим, что диалог Плутарха направляется двумя подспудными движениями. С одной стороны, сам ход дискуссии вызывает сдвиг: вопрос выбора, который любимый должен сделать между двумя влюбленными в него, исподволь превращается в вопрос о двух возможных формах любви – к мальчикам или к девушкам. А с другой стороны, происходит перенос, обусловленный парадоксальной ситуацией интриги, которая заряжает отношение с женщиной тем же этическим потенциалом, что и отношение с мужчиной. Цель всего обсуждения ясно обнаруживается в незамысловатой драматургии, лежащей в основе перипетий диалога: речь идет о том, чтобы выстроить концепцию единственной любви. Эта концепция не отвергнет ценностей, характерных для педерастической любви, – напротив, она включит их в форму более емкую, более полную и такого рода, что в конечном счете только отношение с женщинами, а точнее – с супругой, сможет применить ее на практике.

Есть искушение усмотреть в этом диалоге Плутарха одно из многочисленных риторических состязаний, сталкивающих две позиции – здесь это любовь к женщинам и любовь к мальчикам – с объявлением в конце победившей. Понятый подобным образом, диалог может сойти за одно из самых пылких ратований в пользу супружеской привязанности и удовольствий брака, и было бы правомерно поместить его рядом со стоическими трактатами о браке, с которыми у него немало общих тем и формулировок. Но всё-таки в этом тексте мы имеем дело с чем-то совсем другим, нежели просто доводы в пользу брака и против педерастии. В нем просматриваются очертания некоторого важного изменения в античной эротике. Вкратце эту трансформацию можно подытожить следующим образом: хотя до сих пор в практике афродисий едва ли признавали какой-либо разрыв, непреодолимый барьер, важное ценностное отклонение, разработка эротики была при этом отчетливо дуалистичной. К тому же этот дуализм был двойным и достаточно сложным сам по себе: с одной стороны, любовь пошлая (та, в которой главное – половые акты) противопоставлялась любви благородной, чистой, возвышенной, небесной (в которой присутствие тех же самых актов если не отменялось вовсе, то по меньшей мере вуалировалось); с другой стороны, подчеркивался особый характер любви к мальчикам, и ее чаяние, форма, цели и результаты полагались – по крайней мере, если не отклоняться от ее истинной природы – принципиально отличными от тех, что можно было найти в других видах любви. К тому же эти два дуализма имели тенденцию пересекаться друг с другом, поскольку считалось, что «истинная» любовь к мальчикам может быть только любовью чистой и свободной от пошлого искательства афродисий (того самого, что возбуждает желание к женщинам и извращенный аппетит к мальчикам). Имела место сплошная, без внутренних разрывов, область афродисий и бинарная по структуре эротика: эта конфигурация и начинает теперь меняться. Диалог Плутарха «Об Эроте» может свидетельствовать об этом изменении, которое фактически совершится лишь значительно позже, когда будет выстроена абсолютно унитарная концепция любви, а практика удовольствий будет разделена жестким барьером: сношения одного пола с другим по одну сторону, отношения внутри одного и того же пола – по другую. В общих чертах у нас и по сей день сохраняется этот режим, дополнительно упроченный унитарной концепцией сексуальности, позволяющей четко обозначить диморфизм отношений и дифференциальную структуру желаний.

В диалоге Плутарха «Об Эроте» заметно стремление выстроить унитарную эротику, очень явственно организованную по модели отношения «мужчина – женщина» и даже «муж – жена». В сравнении с этой единственной любовью (она считается одной и той же, на кого бы ни была направлена – на женщин или на мальчиков) педерастическая привязанность в результате окажется пораженной в правах, хотя и без жесткого размежевания – таковое будет проведено впоследствии – между актами «гомосексуальными» и «гетеросексуальными». Весь посыл текста Плутарха сосредоточен на этой унификации эротики. И унификация эта проводится через критическое обсуждение («дуализма»), через разработку унитарной теории (теории любви) и через ввод в игру ключевого понятия (χάρις, любезности).

Приписываемое Лукиану сочинение «Две любви» – текст явно более позднего происхождения[396]. Ему придана вполне обычная по тем временам форма вложенных друг в друга диалогов. Феомнест, чьи любовные похождения – как с женщинами, так и с мальчиками – множатся, сменяя одно другое, как головы Лернейской гидры, жалуется на Афродиту: чуть ли не с детства, с самого зачисления в эфебы, гнев богини преследует его; а ведь он не из детей Солнца и спесивая грубость Ипполита ему не свойственна. Он равным образом склонен к любви обоих родов, но решить, какая из них ему подходит больше, не в состоянии. И вот он просит Ликина – а сам Ликин ни одной из этих страстей не подвержен – выступить третейским судьей и подсказать ему, что лучше выбрать. По счастью, у Ликина твердо запечатлелся в памяти диалог двух мужчин на эту самую тему: один любил исключительно мальчиков, почитая Афродиту женских ласк «губительной пропастью», другого же яростно влекло только к женщинам. Итак, Ликин готов передать их спор. Но пусть Феомнест не заблуждается – ведь он и сам задал вопрос свой лишь в шутку; а вот Харикл и Калликратид, мнения которых будут теперь выслушаны, говорят совершенно серьезно.

Едва ли нужно уточнять, что это последнее указание за чистую монету принимать не стоит. Серьезны-то они серьезны, эти два оппонента, только вот сам Псевдо-Лукиан иронизирует, вкладывая им в уста выспренние и тяжеловесные рассуждения. В этих бравурных речах, безусловно, присутствует пародия; они представляют типичные образцы дискурсов «поборника женщин» и «любителя мальчиков». Традиционные аргументы, обязательные цитаты, ссылки на великие философские идеи, риторические прикрасы – автор с улыбкой передает все подобные приемы двух непреклонных сутяг. И с этой точки зрения следует отметить, что педерастический дискурс куда более нагружен, претенциозен и «барочен» в сравнении с тем, что, будучи не столь замысловат и близок к стоическому складу, звучит в пользу женщин. Финальная ирония – Феомнест обратит внимание на то, что в конечном счете всё дело сводится к поцелуям, ласкам и ручонкам, блуждающим под туниками, – основательно подпортит похвалу любви к мальчикам. Но сама эта ирония указывает на серьезность поднимаемой проблемы. И как бы ни забавлялся Псевдо-Лукиан, рисуя «теоретико-дискурсивный» портрет этих «любителей» – их весьма шаржированный риторический профиль, – в его сочинении читается выхваченный из жизни и представленный в наиболее характерных своих чертах пример того «состязания эросов», которому была суждена столь продолжительная карьера в эллинской культуре.

Вот что может удивить в самом начале диалога, который Ликин пересказывает, чтобы просветить его запутавшегося между двумя разновидностями любви друга: этот диалог, который завершится (не без некоторой двусмысленности) в пользу любви к мальчикам, стоит не под знаком Эрота, считавшегося покровителем этой формы влечения, а под знаком Афродиты. Сцена, которую Ликин будто бы вспоминает в мельчайших деталях, имеет место в Книде, близ храма богини, где находится прославленная статуя, изваянная Праксителем. Это, впрочем, не мешает поборнику мальчиков и влюбленных в них по ходу диалога по традиции призывать Эрота, «небесного гения», «иерофанта мистерий любви»; что же до того, кто ратует за наслаждения с женщинами, то он, вполне естественно, будет искать поддержки у Афродиты. То обстоятельство, что Афродита в некотором смысле возглавляет этот спор, в котором в то же время сталкивается с Эротом, своим традиционным партнером-соперником, объясняется просто. Дело в том, что весь диалог пронизывает проблема удовольствия. Не чем иным, как афродисиями, озабочен Феомнест, которого равно трогают и очарование девушек, и красота мальчиков. Именно физическое удовольствие получит последнее слово и под раскаты смеха заглушит ханжеские речи. И именно оно служит поводом для спора Харикла и Калликратида в форме знаменательного анекдота: некий юноша, влюбленный в мрамор Праксителя, прокрался в храм, был там заперт на ночь и замарал статую, но таким образом, будто излил свою страсть на мальчика[397]. Пересказ этой истории – вполне традиционной – вызывает спор. Коль скоро этот святотатственный акт был обращен к Афродите, оно, должно быть, является выражением почтения к богине, которая заведует женскими удовольствиями? Но коль скоро он был совершен именно в такой форме, не свидетельствует ли это против той же самой Афродиты? Двусмысленный акт. На счет какой любви отнести это кощунство-почтение, этот святотатственный пиетет – любви к женщинам или же любви к мальчикам?

Вопрос, который красной нитью проходит через весь диалог, даже если порой кажется подзабытым за более возвышенными высказываниями, будет звучать так: какое место, какую форму отвести половому удовольствию в той и другой любви? Ответ на него послужит решающим фактором, чтобы на миг отдать любви к мальчикам победу на небесах философии – победу, которую очень скоро отменит ирония реальности.

Дискуссия имеет жесткую композиционную организацию. Каждый из двух ораторов по очереди берет слово и, не прерываясь, излагает свои доводы в пользу любви, какую он предпочитает; безмолвствующий свидетель (это Ликин) затем рассудит это соревнование и определит победителя. Хотя речь Калликратида «за мальчиков» цветистее и длиннее речи Харикла, обе они обладают одной и той же структурой: аргументы следуют в одинаковом порядке и таким образом, чтобы один их ряд в точности соответствовал другому. Каждая из двух речей содержит две части. Первая отвечает на такой вопрос: какова природа любви, о которой ведется речь, каковы ее исток и основание в устройстве мира? Вторая – на такой: какого рода удовольствие получают в одной любви и в другой? Какой должна быть ее форма и какой может быть ее ценность? Мы не станем прослеживать оба рассуждения от начала до конца, а сосредоточимся по очереди на этих двух вопросах, чтобы уяснить, как на них отвечают – каждый по-своему – поборник любви к женщинам и защитник любви к мальчикам.

В эпоху, когда становится ясно, что рефлексия о любви к мальчикам обнаруживает свою бесплодность, можно видеть, как на передний план выходят элементы новой эротики. Ее привилегированное место – не в философских текстах, и не у любви к мальчикам подхватывает она свои основные темы. Она развивается, отталкиваясь от отношений между мужчиной и женщиной, и находит выражение в романических повествованиях, главные примеры которых из числа дошедших до нас – это приключения «Херея и Каллирои», описанные Харитоном Афродисийским, история «Левкиппы и Клитофонта», переданная Ахиллом Татием, а также «Эфиопика» Гелиодора. Остается, правда, много неясностей, касающихся условий возникновения этой литературы и обретения ею успеха, датировки составляющих ее текстов, ее возможного аллегорического и духовного значения[421]. Но всё равно в этих длинных повествованиях, насыщенных бесчисленными перипетиями, мы можем выявить некоторые темы, которыми впоследствии будет отмечена эротика нового типа, как религиозная, так и светская: наличие «гетеросексуального» отношения, отмеченного мужским и женским полюсами; требование воздержания, ориентированного в большей степени на девственную непорочность, чем на политико-вирильное господство над желаниями; наконец, исполнение и вознаграждение этой чистоты в союзе, имеющем форму и ценность духовного брака. Если принять это во внимание, то при всём возможном влиянии платонизма на эту эротику видно, что она далеко ушла от той, которая поднимала на щит прежде всего умеренную любовь к мальчикам и ее совершенную форму – долгую прочную дружбу.

Конечно, любовь к мальчикам не пропадает полностью из этой романической литературы. Она, очевидно, занимает важное место в повествованиях Петрония или Апулея, которые свидетельствуют о распространенности и очень широком признании данной практики. Но она присутствует и в ряде текстов, где в центре внимания девство, помолвка и свадьба. Так, ее представляют, причем в весьма позитивном ключе, два персонажа «Левкиппы и Клитофонта»: Клиний, который пытается отговорить от брака собственного любовника, тем не менее подает герою повести отличные советы, чтобы тот преуспел в любви к девушкам[422]; Менелай, в свою очередь, выдвигает милую теорию мальчишеского поцелуя: не утонченный, не мягкий, не распутный, как поцелуй женщин, он подсказан не искусством, а природой; сгустившийся в губы нектар – вот что такое бесхитростный поцелуй мальчика в гимнасии[423]. Но всё это лишь эпизодические и маргинальные темы; основным предметом повествования любовь к мальчику нигде не становится. Весь фокус внимания сосредоточен на отношении девушки и юноши. Это отношение всегда начинается с откровения, внезапно поражающего обоих и заставляющего их полюбить друг друга с равной силой. Но, кроме как в романе Харитона Афродисийского «Херей и Каллироя», любовь эта не обращается тотчас в союз между ними: в текстах разворачивается долгая серия приключений, которые разлучают двух молодых людей и до самого последнего момента препятствуют и браку между ними, и консумации удовольствия[424]. Приключения насколько возможно симметричны: всё, что происходит с одним персонажем, находит соответствие в превратностях, которые встречает другой, что позволяет им выказать одинаковую отвагу, выдержку и верность. Ведь главный смысл этих приключений и их способность поддерживать интерес к повествованию до самой развязки связаны с тем, что во всех этих превратностях оба персонажа строго соблюдают взаимную сексуальную верность – собственно верность в случае, когда они уже поженились, как Херей и Каллироя, или девственность в других повествованиях, где приключения и невзгоды настигают их после открытия ими своей любви, но до свадьбы. И эту девственность следует понимать не просто как воздержание, к которому обязывает помолвка. Это определенный жизненный выбор, который в «Эфиопике» даже предшествует приходу любви: Хариклея, старательно наставляемая своим приемным отцом в поиске «лучших образов жизни», поначалу отказывалась допускать и мысль о браке. Отец даже жаловался на это, после того как предложил ей достойного кандидата: «Ни ласками, ни обещаниями, ни разумными доводами не мог я склонить ее, и, что тяжелее всего, она воспользовалась против меня, как говорится, моими же крыльями: ту опытность в разнообразных рассуждениях, которой я ее научил, чтобы подготовить к выбору наилучшей жизни, она применяет для восхваления девственности, сближая ее с блаженством бессмертных»[425]. Симметричным образом и Теаген никогда не имел никаких отношений с женщиной: «…всегда он испытывал презрение к женскому полу, к самому браку и к любви, когда слышал об этом рассказы, – пока, наконец, красота Хариклеи не обличила, что не от природы был он так сдержан, но просто до вчерашнего дня не встречал еще женщины, достойной его любви»[426].

Как мы видим, девственность – не просто воздержание, предваряющее половую практику. Это выбор, стиль жизни, высокая форма существования, которую герой выбирает из заботы о самом себе. Когда самые необычайные превратности разлучат двух героев и подвергнут их тяжелейшим опасностям, самой серьезной из них окажется, конечно, опасность сделаться мишенью сексуального вожделения других. А наивысшим испытанием и для их собственного достоинства, и для их взаимной любви станет необходимость любой ценой воспротивиться подобным поползновениям ради спасения этой принципиальной девственности. Принципиальной для их отношения к самим себе и принципиальной для отношения к другому. Так разворачивается роман Ахилла Татия – своеобразная одиссея двойной девственности. Она подвергается опасности, посягательствам, подозрениям, очернениям, она сберегается – за вычетом небольшой уважительной оплошности, которую позволяет себе Клитофонт, – и наконец подтверждается и удостоверяется своего рода божьим судом, который позволяет воздать Левкиппе должное: «…она осталась такой же, какой ты отпустил ее из Византия. Если и по сей день мне не удалось добиться от нее того, ради чего мы бежали, то хвалить за это надо не меня, а ее. Она сохранила девственность в разбойничьем стане и одержала победу над самым опасным разбойником»[427]. А о самом себе Клитофонт симметричным образом говорит: «…подобно тебе, и я сохранил до сих пор свою девственность, если такое понятие уместно в отношении мужчин»[428].

Но хотя любовь и сексуальное воздержание совпадают по такой схеме на всём протяжении повествования, надо понимать, что речь идет не только о защите от посягательств извне. Такое сохранение девственности важно и внутри любовного отношения. Оба героя сохраняют себя друг для друга вплоть до момента, когда любовь и девственность обретают свой венец в браке. Причем добрачное целомудрие, которое сближало жениха и невесту духовно, пока в разлуке они подвергались испытаниям со стороны других, удерживает их друг от друга и заставляет воздерживаться даже тогда, когда после стольких превратностей они наконец оказываются вместе. Оставшись в пещере одни, предоставленные самим себе, Теаген и Хариклея «освободились ото всего, что могло бы мешать им, и беспрепятственно и всецело предались они объятиям и поцелуям. Позабыв обо всём, долго сидели они, обнявшись и как бы слившись воедино, насыщаясь еще непорочной и девственной любовью, смешивая потоки своих горячих слез, сочетаясь лишь чистыми поцелуями, ведь Хариклея, когда замечала возбуждение Теагена и его мужественность, удерживала его напоминаниями о данной клятве. Он сдерживал себя без труда и легко повиновался благоразумию: уступая любви, он побеждал вожделение»[429]. Подобную девственность, стало быть, не следует понимать как установку, противопоставленную любым половым отношениям, даже если они имеют место в браке. В куда большей степени она означает подготовительное испытание для этого союза, движение на пути к союзу, в котором ее роль будет исполнена. Любовь, девственность и брак образуют единое целое: двое любящих должны сохранять свою физическую неприкосновенность, но также и чистоту своих сердец вплоть до момента вступления в союз, который следует понимать не только в физическом, но также и в духовном смысле.

Так начинает развиваться новая эротика, отличная от той, которая отталкивалась от любви к мальчикам, пусть даже в них обеих играет важную роль воздержание от сексуальных удовольствий. Новая эротика организуется вокруг симметричного и взаимного отношения мужчины и женщины, вокруг высокой ценности, придаваемой девственности, и полного союза, в котором девственность обретает свое завершение.